Май

—129—

Если говорить шутки по поводу вашего невежества и бесстыдства, я спрошу вас – описуем ли описуемый или нет (πεπιγράφεται ὁ περιγραφόμενος)? Такие речи достойны вашей тупости и безумия, может быть, вы не согласитесь и с этим. В глазах христиан это нелепо и смешно, ибо даже после божественного воскресения в том же теле, хотя и обогатившемся нетлением, Христос входит при запертых дверях, является ученикам для осязания и показывает язвы от прободения ребра и от гвоздей на руках. Вы не внемлете тем, которые говорят: иже с ним ядохом и пихом (Деян.10:41). И что всего дивнее, воплощенный вознесся на небо и был видим именно в теле. Это подтверждают также слова ангелов, слышанные учениками: имже образом видесте его идуща на небо, такожде приидет (Деян.1:11), именно тот самый, который восседает одесную Бога, и снова грядет со славою Отчею, дориносимый в том же теле, чтобы быть видимым даже не видящими и заставить уверовать неверующих. И говоря кратко, что такое вознесение, если не восхождение Его тела, которое Он переместил из одного места в другое? Итак, все это признаки тела описуемого (περιγραπτόν), подобного нашему, хотя и превышающего наше, как бы ни противились этому беззаконники. Аще не разумеем Христа по плоти (2Кор.5:16). Эти слова показывают, что он уже свободен от трудов, голода, жажды и всех наших страданий плоти и немощей, не говоря о грехе, (которому никогда не был причастен). Раз облекшись в нетление, Он уже не может подлежать этим страданиям.

18. – Без сомнения, находясь здесь, когда Он был видим людьми и обращался с ними, когда,

—130—

напр., учил, присутствуя в храме телесно, Он был описуем – ограничен (περιγέγραπτο). Находясь здесь, Он в тоже время телесно не был в Галилее, хотя как Бог, все наполняющий и присутствующий везде и над всем, Он – скажем так – и не описуем. Затем: как и откуда переходит в Вифанию тот, который говорит ученикам: радуюся вас ради, да веруете, якоже не бех тамо (Ин.11:15). Готовясь совершить это великое таинство, Он ясно показал этим предварение общего и вселенского воскресения. Воззвав начавшего смердеть после четырех дней, как живого, из преисподнего и мрачного ада, сопричислив к живым направлявшегося к тлению и подлежавшего разложению, Он ясно показал Свою силу чудесно животворить умерших. И, однако, будучи здесь, Он в тоже время не является телесно в Капернауме или в другом месте. И вообще находясь в одном месте, Он не был в другом. И теперь, когда Он взошел на небо, я не знаю, чтобы кто-либо стал утверждать, что Он обращается с людьми телесно, хотя по обетованию иным способом Он и вечно пребывает с нами, как верными и Своими, если только не будут и против этого восставать враги нашей веры. Чтобы не распространяться и не растягивать речь нашу, скажем, что если Христос воплотился, то Он пребывает в пространстве и описуем, ибо пространство служит пределом содержания, поскольку оно объемлет содержимое и объемлется пределами, в коих заключается содержание.

19. Итак, очевидно, что Христос истинно, а не по виду только нося наше тело и находясь в каком-либо месте, не был везде, откуда ясно, что Он был описуем. И если они не согласятся с

—131—

этим, то пусть укажут другой способ, вместе с докетами, как одержимые их злосчастным заблуждением, грезя, что воплощение и распятие Господа имело место только в воображении. Докеты именно пустословили, что Христос не был распят, что Он восседал на горе и смеялся над иудеями, когда они распинали Симона, думая, что распинают Христа. Итак, мы не описываем Христа, и Он не становится описуемым оттого, что мы Его изображаем. Так пустословят эти безумцы и невежды, лишенные здравого смысла и ни в чем не уступающие сумасшедшим. Между тем мы не описываем Его, ибо как можно описывать Того, Кто не присутствует телесно? Но мы изображаем Его – скажем так, чтобы яснее представить значение этих слов – не поскольку Он описуем, а поскольку природа Его подлежит изображению. Также и иконы представляют Его всем не поскольку Он описуем (περιγραπτός), а поскольку изображаем. Мы изображаем Его, не как Слово и Бога (да не будет сего, ибо Он невидим, неосязаем, безобразен, и мысль об этом есть безумие и крайнее безрассудство), но поскольку Он соделался человеком и был везде видим. И не так, как являлся Аврааму и пророкам в образе человека, а сообразно с тем, что Слово плоть бысть и вселися в ны. «Слово одебелело» т. е. восприяло нашу плоть. «Безначальное зачинается», «неосязаемое осязается» – и прочее, что предано Духом и во что мы веруем. Таким образом, описуемость создаем не мы, а Снисшедший и домостроительно Облекшийся в нашу нищету; изображения же изготовляем мы, ибо веруем в это, приемлем и чтим, открыто проповедуем проистекающее отсюда для нас благодеяние

—132—

и спасение, побуждаемся к этому Божественной любовью и Духом и приводим на память совершенное ради нас домостроительство.

Итак, совершенно неразумно утверждать, что тело, с одной стороны, истинное, а с другой, что оно неописуемо и неизобразимо, каковым ошибочно считают по своему неразумию тело Христа иконоборцы, хотя таким путем можно бы упразднить материальность (тела) и воплощение Слова. С их точки зрения возможно даже назвать Христа, вместе с единомышленными им иудеями, обманщиком и говорить даже что-либо еще более нечестиво, потому что Он показывал и представлял принадлежащим Ему то, чего у Него не было. Пусть клевещут и на воскресение и другие таинства домостроительства, совершенные ради нас, воображая, что все происходило только для вида. Что же из этого следует? А то, что они должны допустить, или что Слово не воплощалось, или же что Оно, воплотившись, неописуемо, дабы в первом случае выказать свое неверие, а во втором безумие, соединенное с неверием. Что безумнее или скотоподобнее утверждения, что Слово воплотилось, но неописуемо и неизобразимо? Для доказательства своих безбожных положений они ссылаются на единство ипостаси, но в действительности все у них направлено к другой цели. Все делают они, движимые ненавистью к первообразу, дабы с упразднением образа исчезла и память о первообразе, ибо действительно тяжело им видеть Христа на иконе.

Считаю уместным спросить облеченных священным саном о следующем: если вы говорите, что плоть, которую воспринял Христос, неописуема по причине единой ипостаси, – неописуемое же, как со-

—133—

гласны все, у кого органы чувств находятся в нормальном состоянии, невидимо, – невидимое же неосязаемо, недоступно восприятию и, вообще говоря, бестелесно: то что же есть то, над чем вы священнодействуете во время совершения таинств, приступая к святыне, как говорится, с иззутыми ногами? Если это тело неосязаемо, каким образом приносите его в жертву? И что жрется? Ведь то, что невидимо, не жрется и не закаляется? И что есть то неосязаемое, что вы осязаете, какое тело? Куда же денется то, что держите в руках, что взимается устами и что описуемо – ограничено (περιγραφόμενον), что размельчаете зубами и что делается вкушаемым, если действительно оно, будучи неосязаемым, не жрется? Ибо нельзя же сказать, что Слово Само по Себе может быть вкушаемо. Каким же образом вы смерть Христову возвещаете или исповедуете воскресение и преданное служителям слова в ту священную ночь, когда Он соделал их причастниками этих таинств? Вы выказываете себя безумцами, ибо утверждаете, что Христос в действительности не принес Себя в жертву, так как у Него не было описуемого тела. Итак, в своем заблуждении вы противоречите самим себе, ибо допускаете, что приносится в жертву то, что, по вашим словам, приноситься в жертву не может. Ибо как неописуемое может быть приносимо в жертву, осязаемо, вкушаемо? Из этого вполне ясно, что вы, вполне заблуждаясь относительно тела Христова, зачеркиваете и отметаете преданное относительно этих таинств в Евангелиях вместе со всем прочим, потому что согласно с вашим учителем допускаете не тело, собственно, а образ тела. В соответствие с тем понятием образа, которое вы проповедуете, вы необходимо должны

—134—

признать, что по причине единой ипостаси вместе с телом приносится в жертву и Слово, или же, так как Слово неописуемо, Оно отделяется от тела, и в таком случае вы причащаетесь и освящаете не что иное, как только простой хлеб и вино. Нельзя и думать о том, чтобы таким путем вы получали спасение или же освящение. Верный же не обманывается, ибо верует, что хлеб, освященный достойными служителями, есть тело Христово; взимая его руками, он знает, что оно описуемо; вкушая его, он освящается, очищается от грехов и приобретает твердое упование, что чрез это он удостоится Царства Небесного.

—135—

Опровержение третье

Но защитники неверия, хотя сами требуют твердых доказательств даже всем известного и очевидного в том случае, когда преследуют цель нечестия своего – извратить правое учение Церкви и гоняются за славою талантливых и остроумных богословов среди обманываемых ими, однако ж, когда сама истина изобличает и преследует их, пускаются в нелепые изыскания и неуместные доказательства, сочиняют скверное пустословие, подвигают христоборный язык свой на неразумные и невежественные вопросы, терпя кораблекрушение в вере (1Тим.1:19), ничего не зная, но, согласно Писанию, страдая недугом состязаний и словопрений (1Тим.6:4). Вследствие сего они выражают пред нами недоумение: откуда вы заимствовали обычай начертывать иконы и предание поклоняться им? Они надеются таким путем поставить нас в затруднительное положение и лишить нас бодрости.

1. – На этот вопрос мы ответим соответствующим возражением: откуда у вас евангельские книги, от кого вы приняли поклонение, которое им воздаете, а также крест и все другое, чему в христианской церкви воздается почтение и поклонение? Когда они слышат это, весьма сердятся и с гневом утверждают, что о сем нельзя спрашивать, опасаясь вступить с нами в спор об этом. За-

—136—

тем, так как им некуда деваться (ибо что другое они могут сказать), они прибегают к преданию. Подобно тому как люди, освобожденные от оков, устремляются на свободу и волю, так и они ссылаются на то, что Церковь изначала приняла заключенную в Писаниях и явленную чрез них благодать. Между тем при виде их неверия и безумия можно утверждать, что им нужно еще другое Писание или какое-нибудь другое доказательство, удостоверяющее и подтверждающее истинность тех Писаний, а для этого последнего Писания еще иное, – и так в бесконечность.

Но допустим в этом случае их нелепости. Они выдвигают предание, относительно которого желают, чтобы оно имело силу в том, что им нравится, и которое они стараются отвергнуть в том, в чем оно не согласуется с ними, хотя предание во всем его объеме одно и тоже, по существу, давности и авторитету. Но зачем, может быть, скажет кто, спорить с людьми, которые не убеждаются ни словом, ни делом, не понимают ни того, что говорят, ни того, что слышат, даже отчаялись в своем спасении? Тем не менее, слово истины должно быть высказано безбоязненно. Прежде всего, следует отметить, что к тому, что говорят и слышат о Боге, должно приступать с подобающим благоговением и страхом Божиим. Затем в этих предметах надлежит руководиться верою, чтить ее, внедрять ее в душах, принимать учение о них правым сердцем и, напротив, уклоняться от пустого и праздного совопросничества, совершенно отвращаться от бабьих басен и гнусного пустословия, не заниматься бесконечными родословиями, как учит нас Писание (Тим.1:4), которые про-

—137—

изводят больше споры, чем Божие назидание в вере, не требовать подтверждения и доказательства знамениями и чудесами и не колебаться в мыслях относительно главного. Это дело иудеев и злоумышление неверующих. Кому говорил Господь: О род неверный, знамения ищет, и знамение не дается ему, токмо знамение Ионы пророка (Мф.16:4)? Не упрямым ли иудеям и тем, что всегда противятся Духу Святому? Надлежит уклоняться от бесполезных и невежественных изысканий, которые порождают скорее словопрения и болтовню, чем нужное и полезное учение от принудительных заключений, получаемых логическим путем при помощи искусных и софистических приемов, и избегать таких способов убеждения, которые невольно влекут слушателей к согласию. Все это есть изобретение эллинов и неверных, ибо как иудеи требуют чудес, так эллины ищут премудрости (1Кор.1:2).

2. Для нас же, чтущих веру, вера да будет началом и основанием нашего спасения, и с ней мы стремимся к цели и концу наших чаяний. Так как вера от слуха, то прежде всего веровати подобает приходящему к Богу яко есть и взыскающим его мздовоздаятель бывает (Евр.11:6), веровать, а не противиться, приходить с верой, дабы получить награду послушания. Вера есть чуждое мудрствований и простое признание. Поэтому верой приступаем к благодати, порождаемой в душе верных веянием Св. Духа; с мыслью, свободною от всякого неверия, в простоте сердца, не лукавствуя и без исследования принимаем предание кафолической Церкви, как воссиявшее от божественной благодати. Неверие есть наихудшая из всех болезнь души, начало неразумия и причина погибели, ибо аще не

—138—

уверите, говорит Писание, ниже имате разумении (Ис.7:9). Неверие не допускает правильного отношения к учению истинной религии; сомнение, затемняя блеск истины, как облако, набегающее на солнце, не дает места истинному просвещению разума нуждающихся в том. Итак, ясно, что нет ничего тверже и безопаснее, как начинать с веры. Исследовать же начало начала и основание доказательства есть то же самое, что исследовать веру веры. Что неразумнее и дерзновеннее этого? Человек в таком случае не может иметь предела, где бы остановиться, и будет продолжать выводы в бесконечность, ибо исследуемый вопрос заставляет его переходить к другому, так что, что бы ни делал исследующий, он придет к вере, как к последнему началу. Неверующих безумие будет увлекать в бесконечность, и они не могут остановиться, а сокрушатся и погибнут от самих себя вследствие своего неверия и жестокосердия.

3. Затем мы утверждаем, что обычай писать или изображать Христа получил начало не от нас, не в нашем поколении и не есть новое изобретение. Живопись освящена временем, имеет за себя древность, со времени евангельской проповеди; почему она честна и священна. Говоря короче и точнее: так как эти священные видимые изображения суть символы нашей веры, то они существовали и процветали издревле вместе с верой, изначально, – от апостолов получили начало, а отцами запечатлены. Они сообщили нам как в слове учение веры, так и в этой области о том, как Спаситель пребывал и действовал на земле, вследствие чего и содержание евангельских писаний становится изобразительным и ясным. Они, быть может, поступали также, как

—139—

многие из древних, когда описывали подвиги, повествуя о них не только в книгах, но и представляя их в картинах. Нечто подобное мы слышим и от одного из учителей Церкви: «Военные подвиги изображают и писатели, и живописцы – одни украшая их словом, а другие начертывая на картинах». Отсюда принимающий сочинение необходимо должен принять и изображения, ибо если не примет одного, то не примет, конечно, и другого. Так как все соделанное было домостроительством уничижившего Себя Слова, то Оно благоволило также и этим способом явить это домостроительство; отсюда потребовалось более плотяное, но зато и более наглядное описание ради людей простых и необразованных, дабы не знающие грамоты могли зрением воспринять то, чего не в состоянии воспринять чрез слово, и усвоить более краткое и наглядное представление о тех деяниях. То, чего часто ум не может воспринять слушанием слов, зрение, действуя безошибочно, истолковывает изобразительнее. Таким образом, то, что Христос совершил и пострадал ради нас, легко приводится на память и притом быстрее, чем чрез словесное повествование, поскольку и вообще зрение быстрее слуха при познавании и удобнее для уверения. Так и до нас дошло это почитание, подтверждаемое, с одной стороны, протекшим большим промежутком времени, а с другой – свидетельствуемое и применяемое на деле достойными доверия верующими христианами.

4. Итак, о чем же печалиться, когда этим путем (живописи) чаще вызывается воспоминание о Христе и подтверждаются благодеяния и великие дела, Им ради нас совершенные? Но эти виновники бедствий завидуют спасению людей и явно не только

—140—

для себя, но и для других затворяют Царство подобно тем фарисеям, нравам и гордости которых они подражают. Итак, все, что находится в предании Церкви Божией писаном и неписаном достойно поклонения и почитания и освящает души и тела; и для верующих в этом не может быть никакого сомнения. Если же кто захочет говорить об этом тщательнее и подробнее, тот может сказать: так как евангельские писания переданы в слове изначала самовидцами и служителями Слова, самовидцами божественного и преестественного учения (Лк.1:2) и деяний и знамений, преподать и совершить которые могло только вочеловечившееся Слово, то верные с уверенностью приняли это не на основании простого исходящего в воздух и кратко звучащего слова, но также и потому, что они присутствовали при самых деяниях, за что и именуются блаженными (Мф.13:16). Повествование, предлагаемое священными изображениями, начинается отсюда; они вышли из одного и того же источника (с Писанием); живопись воспроизводит события, представляя зрению совершившееся, как в другом месте я подробнее говорил об этом и ясно доказал невозможность обвинять живопись.

5. Но и самые слова суть образы вещей и следуют за ними на втором месте, как за главными. Слова сначала доходят до слуха: звуки речи прежде достигают тех, к кому обращены, и затем уже слушатель путем заключения доходит до восприятия вещей, о коих идет речь. Живопись же приводит ум зрителей прямо и непосредственно к самым предметам, как уже находящимся налицо, и с первого взгляда и встречи дает ясное и точное представление о них. Воспользуюсь отече-

—141—

ским изречением: «О чем повествует история, это живопись молча представляет путем подражания». Насколько дело превосходит слово, настолько изображение и подобие дела превосходит звуки речи при образовании представлений о предметах. При помощи такого изображения речь часто становится более наглядной и ясной. Благодаря словам нередко рождаются недоразумения и споры и в умах являются обыкновенно разные взгляды; многие даже противоречат и самим себе, и другим и вступают в споры, колеблясь в понимании того, о чем идет речь. Но уверенность, приобретаемая чрез созерцание видимых предметов далека от всякого сомнения. Между обоими – и речью и живописью – отношение настолько тесно, что в одной и той же книге, как это нередко можно видеть в древних кодексах, предметы представляются попеременно то в описании при помощи букв, то при помощи картин, и повествование в этом последнем виде тождественно с повествованием словесным. И как евангельские Писания находят у христиан доверие, не требуя других писаний и сочинений, их подтверждающих и за них свидетельствующих для того, чтобы им воздавали честь и почтение, так и начертание священных изображений, будучи (по существу) одним и тем же с евангельскими Писаниями, удостоверяет само себя и не нуждается в сторонних доказательствах для того, чтобы представлять евангельские события и чтобы ему воздавалась честь равная с Евангелием. А если бы потребовалось свидетельство со стороны, то зачем выставлять иное, а не сослаться на подтверждение Евангелия? Итак, если Евангелие, возглашаемое в слух верных, ибо вера наша от слуха (Рим.10:17),

—142—

достойно такого почтения, то живопись, воспринимаемая зрением и в самом ощущении дающая нам одно и то же наставление, или преимуществует быстротой научения, ибо зрение более, чем слух пригодно для убеждения, или во всяком случае не занимает второго места. И таким образом она должна быть наравне с Евангелием.

6. – Астерий (справедливо здесь и его удостоить воспоминания) – тот, которого они считают своим учителем, или какой другой, – Астерий в слове о кровоточивой, дивясь усердию и ревности жены, которые она обнаружила по вере в Благодетеля своего, говорит, что воздвигнутая ею медная статуя, изображавшая Христа, свидетельствовала в пользу Евангельской проповеди и победила и постыдила насмехавшихся и глумившихся над ней иудеев и еллинов, ибо благодаря ей, проповедь действительно казалась нагляднее. Не перенося ее изобличения, некоторые из нечестивых и богоборных правителей со временем решились по Божиему попущению низвергнуть божественную статую. То же, мы видим, делается по грехам нашим и в наше время. Так как для обоих родов изображения содержание одно и тоже, и предметы, ими представляемые, во всем подобны, то кто из людей со здравым умом в отношении к вещам, между которыми нет различия, одну удостоит поклонения, а другую предаст сожжению? Ибо если достойна почтения одна, то необходимо и другая; если же недостойна почтения эта, то недостойна его и та. Так как словесное и живописное повествования ни в чем не отличаются друг от друга, то отметающий одно из них должен отвергнуть и все содержание Евангелия. О безумие и глупость! Пред нами память о Хри-

—143—

сте и имя Его. Кто же попирает их? можно ли их назвать христианами? Конечно, нет. На это дерзают иудеи, еллины и варвары, ибо они враги и чужды нашей святой религии; к ним, без сомнения, должны быть причислены и наши противники, как христоборцы. Пусть соблазняются, как иудеи, и юродствуют, как еллины, ибо Христос проповедуемый Распятым, что есть то же что и изображаемым, для иудеев соблазн, а для еллинов безумие (1Кор.1:23). Как слово о кресте и о том, что напоминает Распятого, для погибших есть безумие, а для нас, спасенных, Божия сила, так и живописные изображения одинаково представляют нам крест и страдания и, если говорить правду, – даже больше – представляют знамения и чудеса, которые Он совершил. Предмет почитания в обоих одно и то же уничижение Христово.

7. – Но эти худые делатели худа бесстыдно винят нас за то, что мы опираемся на простую веру и неписаное предание Кафолической Церкви. На это нужно ответить им, что предание неписаное тверже всего, что оно есть основание и опора в обиходе жизни; после долгого применения оно делается установившимся обычаем, а обычай, скрепленный долгим временем, приобретает силу природы. А что может быть сильнее природы? Если только нужно распространяться об этом, мы видим, что само Евангелие сначала было предано без письмени. Господь и Бог наш, выступая на спасительную проповедь, не в письмени изложил божественные и дивные законоположения, не в хартии чернилом написал свое возвышенное и спасительное учение, не на каменных скрижалях напечатлел его, как древле был начертан Моисеев закон, а вложил его в души

—144—

начертанным и запечатленным духовно, а не письменно. Дая, говорит, законы моя в мысли их, и на сердцах их напишу я (Иер.31:33). То, что мы знаем о совершенном Самою Истиною – Христом, только по прошествии некоторого времени было начертано в письмени. Неложный свидетель в том есть божественный Лука (если только они признают его), полагающий в основание своего Евангелия предание, как он о том сам говорит: Понеже убо мнози начата чинити повесть о извествованных в нас вещех, якоже предаша нам, иже исперва самовидцы и слуги бывшии словесе (Лк.1:1). Так говорит Евангелист. Можно также видеть и в священных торжествах, в божественной литургии или в других службах, что немало у нас преданного без письмени, особенно много священных песнопений. В противном случае, откуда у нас почитание самого животворящего древа? Почему спасительная Пасха согласно празднуется всеми христианами в один и тот же день, хотя во времена более древние не было так? Какое писание передало единогласно исповедовать каждый день святой символ, если бы он сначала не существовал вне письмени? А что сказать об очищениях, постах, о предпразднествах и попразднествах и о показанных для них торжествах, о совершении святых тайн, о причащении их, о спасительном крещении и о многом другом, чего требует порядок священного благолепия? Мы не будем говорить о молитвах и ходах в известных местах или о других священнодействиях. Все это, дошедшее до нас, мы приняли из неписанного, хорошо известного, нам предания и все это мы чтим и уважаем, с радостью приемлем и храним не менее, чем писанные законоположения, ибо

(Продолжение следует).

—1—

Особенности покаянной дисциплины в церкви, благоприятствовавшие распространению среди мирян монастырской покаянной дисциплины. – Сравнение той и другой. – Расстройство церковной дисциплины на Востоке. – Невыясненность церковного учения оправе вязать и решить. – Иконоборческие времена. – Разлад иерархии и монашества (партия студитов). – Разлад подготовлялся давно. – Усиленное вмешательство монастырских старцев в дело исповеди и покаяния мирян. – Распоряжение патр. Никифора. – Черты покаянной дисциплины в иконоборческую эпоху. – Заключение.

Историю покаянно дисциплины в древней восточной церкви мы начали затем, чтобы объяснить факт исповеди мирян пред монастырскими старцами и наперед уже сделали предположение, что факт этот свидетельствует о том, что покаянная дисциплина организована была в церкви хуже, чем в монастыре, что в официально церкви, если можно так выразиться, не хватало тайной исповеди и покаяния¹⁴⁸¹. Изложив теперь историю исповеди и покаяния в древней церкви Востока, в особенности же историю их органа, мы видим, что действительно здесь было не мало условий, благоприятствовавших развитию монастырской покаянной дисциплины на счет церковной.

И прежде всего покаянная дисциплина в древней церкви не была однообразною повсеместно. Это зависело от того, что она быстро и живо развивалась и могло бы считаться лишь благоприятным для неё признаком. Но это обстоятельство, с другой стороны, содействовало наглядному представлению, что покаянная церковная дисциплина не есть

—2—

нечто неизбежно однообразное и общеобязательное, – тому, что монашество пошло своим, совершенно отличным путем в деле выработки покаянной дисциплины, не считаясь, можно сказать, с тем, как строилась и на чем стояла покаянная дисциплина в церкви.

У тайной исповеди в восточной церкви изучаемого периода не было особого, специального органа, соответствовавшего образу „наставника и руководителя“ Климента Александрийского или „опытного врача“ Оригена. Между тем тайная исповедь есть акт добровольный, по существу, и в первое время, когда институт этот только возник и распространялся в церкви, было необходимо, чтобы верующий имел индивидуального духовного руководителя, с которым был бы связан неразрывными узами нравственных отношений, для того чтобы верующий понес ему тайны сердечные или ведомые только Богу грешные дела свои. Монастырская покаянная дисциплина имела в этом отношении все преимущества: она тесно была связана с институтом монастырского старца, непосредственно вырастала из старческого пастырства. И все то громадное значение, которое имело старчество в монастырской жизни, и та великая слава, которую оно стяжало во всей церкви, содействовали процветанию тайной монашеской исповеди на Востоке.

Нельзя также не видеть, что самые принципы, положенные в основу церковной и монашеской исповеди, имели разную степень жизненности, что в конце концов обусловливало всю историю покаянной дисциплины в церкви и в монастыре. Церковь выходила из мысли, что она есть общество святых и что христианин должен жить без греха. Наименее терпимым признавался грех открытый, затрагивающий достоинство и доброе имя церкви. Верующий должен быть прежде всего беспорочен как член церкви, – это внушалось всем укладом церковно-покаянной дисциплины. Выделены были лишь три канонических смертных греха. И грех, принуждающий верующего к покаянию, церковь представляла экстраординарным явлением. Но это было представление, далеко не соответствовавшее практике, не оправдываемое жизнью. И вот почему вся история церковной покаянной дисциплины есть история её ослабления: Жизнь всегда была несравненно ниже нормы, требуемой

—3—

законами, и фактически каноны, касающиеся исповеди и покаяния, никогда не имели полной силы в применении к жизни. Это были законы чересчур строгие, почти не выполнимые. Публичность исповеди и покаяния, рассчитанная на геройство христиан эпохи гонений, становилась трудною, как только наступал более или менее продолжительный мир церкви, особенно же когда церковь восторжествовала и наполнилась верующими по обязанности. Эта основная черта официальной покаянной дисциплины, свидетельствующая о её формальном характере и судебных её задачах, вместе с тем дает знать, что церковь хотела удерживать греховную волю стыдом публичного разглашения преступлений. Но естественным следствием этого было то, что большая часть человеческих грехов, грехов тайных, ускользала от контроля церкви, они оставались безнаказанными и неисцеленными.

Монашество исходило из другого, совершенно противоположного принципа, который формулирован преп. Ефремом Сириным: „вся церковь есть церковь кающихся, вся она есть церковь погибающих“¹⁴⁸². Покаянное настроение есть нормальное настроение каждого верующего. Грех при этой системе рассматривается с точки зрения субъективно, без всякого отношения к церковному обществу. Грех – личная болезнь души верующего и потому заслуживает внимания во всех своих видах, на всех ступенях своего развития, не только тогда, когда человек готов умереть второю смертию, но и когда он только начал болеть, – в этом случае грех заслуживает может быть большего внимания потому, что легче возможно его исцеление. Вот почему монашеская исповедь охватывала все грехи всех верующих, не различая явных грехов от тайных, тяжких от легких, смертных от простительных. Всякий верующий должен каяться, потому что каждому грозить погибель. Стоя на пониженной точке зрения на силы человеческой природы, даже возрожденного Христе, монашество сделало еще важный шаг в развитии своей покаянной дисциплины. Оно создало дисциплину более легкую: тайную и всегда добровольную исповедь вместо явно и нередко принуди-

—4—

тельной и более краткое сроком покаяние. Оно обращало внимание не на покаянные подвиги, а на покаянное настроение. В общем дисциплина эта оказалась более жизненной, чем церковная¹⁴⁸³.

Мы сказали, что жизнь верующих была всегда ниже нормы, требуемой канонами и последние фактически никогда не имели полной силы в применении к жизни. Уже в этом обстоятельстве лежал залог расстройства древней покаянной дисциплины в восточной церкви. Но для этого были и другие условия. Главное из них – низкие нравы духовенства.

Известия о расстройстве покаянной дисциплины в церкви начинаются рано. Кроме приведенного свидетельства у покаянного пресвитера)¹⁴⁸⁴, интересные данные поэтому вопросу сообщает преп. Исидор. Полусиот, известный обличитель местной иерархии. Резко отмечая падение нравов среди современного ему духовенства, – симонию и любостяжательность, роскошь и расточительность, самоуправство, гордость, властолюбие, жестокость и угодливость сильным мира¹⁴⁸⁵, – пороки, которые вызвали то, что царская власть принуждена была заботиться об исправлении иерархии, подвижник видит во всем этом причину падения покаянной дисциплины в церкви. Надо знать, что в церкви издревле по образцу ветхого завета существовало приношение о грехах, – плата со стороны кающегося совершителю таинства покаяния. В Постановлениях Апостольских говорится: „Ты дашь священнику должное ему, – начаток гумна и точила, и приношение о грехах (καὶ περὶ ἁμαρτιῶν), как посреднику между Богом и нуждающимися в очищении и заступлении“¹⁴⁸⁶. И вот корыстолюбивая иерархия сделала из покаяния важную статью дохода и нередко приносила в жертву точность канонов и, даже более, нарушала простую справедливость. На почве этих приношений рано возникли

—5—

беспорядки и пристрастие при совершении покаяния¹⁴⁸⁷. А преп. Исидор пишет: В прежнее время при древних епископах, и цари, впадши в грех, уцеломудривались, а при нынешних не бывает этого и с богатыми простолюдинами¹⁴⁸⁸. Если же и возьмутся уцеломудрить какого бедняка, то подпадают упрекам, как уличаемые в том же самом, в чем осмеливались уцеломудрить других. Почему страшен был прежде священник народу, а теперь народ священнику“¹⁴⁸⁹. Церковные учители для любителей добродетели все тяжелы, а к любителям греха все благосклонны. Одних стараются привести в бездействие, а других поощряют к большей порочности, особливо же, когда течет к ним богатство“¹⁴⁹⁰. Мы уже знаем пример того, как недостойный пресвитер Зосима разрешил богатого клятвопреступника за несколько рыб¹⁴⁹¹. Рассуждая о трудностях вразумления непокорных, Исидор, говорит, что нет теперь и средств для этого. „Угрожать судом, но слушатели смеются на это. Извергнут из церкви (ἐξελάσαι τῆς ἐκκλησίας)? Это не трудно, но не служит к исправлению. Если бы осужденному кем-либо одним вся потом церковь была недоступна и вместе с произнёсшим этот

—6—

приговор вознегодовали все, то может быть уцеломудрившись, и пришел бы в себя изринутый. А ныне одним человеком осужден, а другой нередко в тоже время ему услуживает; отверста для него другая церковь, предлагает ему охранение, дары, даже переселение делается для изверженного источником дохода, и он не сказывает, что извержен как осужденный (ὅτι μέν καταγνωσθεὶς ἐξεβλήθη οὐ λέγει), но придумывает какой-либо предлог, по которому отошел добровольно. Если и спросить кто: почему? – объявляет, что-либо странное, что принявшей его церкви кажется благовидным... Падший (ὁ πταίσας) не делается от сего лучшим; о том же, кто хотел его уцеломудрить, остается мысль, что он – человек худой. Посему то и благоискусные учители – а таковых немного не в состоянии уцеломудрить согрешающих, потому что захватившие себе это начальство не надлежащим образом – а таковых много – ... покушаются опровергать приговоры негодующих справедливо... Кого не должно было бы включать и в число подчиненных, те осмеливаются самовольно вступать на учительскую кафедру и мечтают владеет алтарем, не овладевшие самими собою, думают управлять другими неспособные управлять себя самих; от них то дела церковные пришли в расстройство“¹⁴⁹². Очевидно, при таких правах большей части церковной иерархии не могли быть усилены строгие наказания падшим со стороны немногих ревнителей благочестия – епископов: наказанный всегда мог свести на нет наказание. Расстройство дисциплины сказалось и в том, что падшие безвозбранно приступали к таинству евхаристии, так что для некоторых иерархов казалось, по-видимому, странным представление, что согрешивший мирянин должен быть отлучен от таинства, и тяжкие грешники (напр., один убийца) не считали нужным скрывать своих преступлений и не приносили покаяния¹⁴⁹³.

—7—

Все это дает знать, что Созомен был совершенно прав, когда писал, что в его время (около полов. V в.) древность с её благочинием и строгостью тогда начала уже мало- по-малу перерождаться в безразличный и небрежный образ жизни, что раньше было менее грехов среди христиан, благодаря строгости судей. Таким образом безотрадная картина упадка покаянной дисциплины, нарисованная Исидором Пелусиотом, не должна считаться принадлежностью только местной Пелусийской церкви полов. V стол. Тоже или почти тоже было на всем Востоке того времени. А впоследствии, в конце периода вселенских соборов дело нисколько не улучшилось. Духовенство было такое же, если только не более худшее¹⁴⁹⁴. В послании неизвестного автора (писанном императору Константину Копрониму) епископы рисуются в очень непривлекательном виде. Они более заботятся о своем хозяйстве, деньгах и столе, чем о душепопечении: „о душах пасомых вет у них ни малейшей думы“. Но это не останавливало их пользоваться своею духовною властью для наложения епитимий. Напротив, недостойные иерархи с особенною придирчивостью проявляли здесь свое право. „Как только заметят они, что кто-нибудь в подведомой им паств совершил хотя бы малый какой проступок, мгновенно воспрянут и разразятся всевозможными епитимиями, нисколько не помышляя при этом о действительном назначении пастырского служения, относясь к пастве не с помыслами пастырей, а с расчетом наемных поденщиков“¹⁴⁹⁵. Из последних слов послания можно видеть и здесь корыстный расчет епископов, налагавших епитимии на кающихся.

Из сказанного видно, что покаянная дисциплина в церкви своими отрицательными сторонами содействовала успехам монастырской покаянной дисциплины. К этому надо прибавить еще и то, что и теория, и догматическая сторона таинства, по крайней мере касающаяся органа покаяния, не была в церкви достаточно выработана, а в некоторых формах

—8—

своего решения могла быть истолкована и истолковывалась в пользу монашества и органа его покаянной дисциплины. Не было достаточно выработано учение о праве вязать и решить. В III стол., вскоре после образования органа покаяния в церкви – епископа, как это мы видели, право вязать и решить связывается не только с церковной должностью, но и с личными, дарованиями её носителя. Такого воззрения на Востоке держался Ориген¹⁴⁹⁶.

Воззрение, обстоятельно развитое великим александрийцем, не раз высказывалось и после него. „Судить позволительно наиболее славным и чистым из пастырей, которым вверены ключи царствия“, пишет Нил Синайский¹⁴⁹⁷. Приписывая власть ключей наиболее славным и чистым из пастырей (τοῖς διαφανεστέροις καὶ καθαροῖς τῶν ποιμένων), синайский подвижник показывает, что, разделяя взгляд Оригена, он только излагает его своими словами. Апостольскую власть ключей преп. Нил связывал с иерархическим достоинством лица под условием его нравственной пригодности.

Совершенно на той же точке зрения стоял современник Нила преп. Исидор Пелусиот. Выше¹⁴⁹⁸ приведено было содержание обличительного послания его к пресвитеру Зосиме. Обличив недостойного священника за примирение клятвопреступника по дару, Исидор выясняет, в чем заключается право вязать и решить и чем обусловливается обладание этим правом. „Господь изрек сие (аще свяжете... аще разрешите...), чтобы по удовлетворении за отнятое, иереи, молясь и постясь вместе с согрешившими, приобретали им разрешение с неба, не давая в уме своем и места такой мысли: пойдем и примем в наследие себе Божие святилище. Ибо они служители, а не сообщники, ходатаи, а не судии, посредники, а не цари“¹⁴⁹⁹. Принося жертвы и о

—9—

своих грехах, они не могут самовластно отпускать грехи непокаявшимся“. Но Господь узаконил, чтобы они (священники) были храмом невинности и всякой чистоты. И применительно к этому писатель-подвижник истолковывает слова Спасителя: „Приимите Дух Свят. Им же отпустите грехи, отпустятся, а им же держите, держатся (Ин.20:22–23). „Посему, – рассуждает Исидор, если ради Духа Божия прияли власть, то грехами своими удаляющие от себя Духа не имеют сей власти, имеют же только знающие Духом Святым, кто достоин оставления, и кто осуждения. Поскольку превышало это ум человеческий, то Утешитель – сообщник Божией сущности и славы, соделался для достойных Его приятия учителем неиследимого уму человеческому“¹⁵⁰⁰. Клятвопреступник, не удовлетворивший обиженного и покупавший подарком разрешение у Зосимы, очевидно смотрел на этот акт, как на магический, – будто прочитавши разрешительную формулу над ним, пресвитер этим самым непременно освободить его от греха. Если бы это было не так, грешник не мог рассчитывать на прощение. Может быть, и сам Зосима представлял акт разрешения в таком же виде. Опровергая такой взгляд, Исидор заявляет, что роль иерархического лица („иерея“), как носителя апостольского права и совершителя разрешения, гораздо скромнее, чем воображает это Зосима, который поступком своим нарушал и Божескую и человеческую правду. „Иерей“ (т. е. епископ или пресвитер) не обладает Божиим наследием и не может ввести в обладание им кого хочет: он только слуга Божий, а не сообщник Его, ходатай, а не судия, посредник, а не царь. Для кающегося грешника он может испросить прощение, только сам приняв участие в покаянных подвигах падшего.

По мнению Исидора Пелусиота не все священники и имеют власть ключей. Под священниками, не имеющими

—10—

этой власти подвижник разумеет ближайшим образом Зосиму, который и сан священства купил за деньги и вообще был недостойным пресвитером¹⁵⁰¹, но очевидно в данном случае он выходить из того общего положения, что недостойный священник не может обладать апостольским правом. Это положение он основывает на словах Господа. Грехи должны отпускаться Духом Святым (Ин.20:22–23), и только Им одним, потому что только Дух Святой может непосредственно открыть „иерею“, в каком случае надо вязать, в каком следует решить. Но, разумеется, недостойные священники грехами своими удаляют от себя Духа Божия, не имеют этого превышающего ум человеческий ведения и потому не обладают правом вязать и решить. В этих рассуждениях христианского подвижника V в. Нельзя не видеть повторения мысли Оригена о „духовности“, о дуновении Иисуса и плодах Духа, как необходимых условиях для осуществления власти ключей. Но изложенный взгляд тем более любопытен в воззрениях Исидора Пелусиота, что по его представлению осквернившийся священник оставался полномочным совершителем других таинств¹⁵⁰². Значит, право вязать и решить или власть ключей преп. Исидор выделял как особенное право, отличающееся от всех других иерархических прав, – данное иерархам только под условием нравственной чистоты и духовности.

Писатель нач. VІ в., имевший в последующее время

—11—

большое влияние на богословскую мысль и письменность Востока, Псевдо-Дионисий Ареопагит держится относительно власти ключей воззрений, близких к описанным. „Божественный иерарх есть провозвестник богоначальных судов (оправданий, δικαιωμάτων) ... Как провозвестники судов Божиих (иерархи) имеют силу и отлучать, (но) не так, чтобы премудрое богоначалие, – выражаясь с благоговением, – покорно следовало порывам их неразумного гнева, но так, что они, как провозвестники воли Божией, отлучают по внушению тайносовершительного Духа тех, кто уже осужден Богом по заслуге ( – ссылка на Ин.20:22–23). И тому, кто просвещен был божественными откровениями всесвятейшего Отца ( – ап. Петру), сказано в слове Божием: елико аще свяжеши на земли... (Мф.16:19), так, что он и всякий другой, подобный ему иерарх, равным образом принимал боголюбивых и отвергал безбожных, последуя бывшим ему явлениям оправданий Отчих, как провозвестник их и посредник¹⁵⁰³. Ибо и он (ап. Петр) изрек то священное богословие, по выражению слова Божия, не от себя самого, не по откровению плоти и крови, но от Бога, посвятившего его в тайны божественные“ (Мф.16:17) ... Иерархи действуют, как движимые от Бога (ὡς ὑπὸ Θεοῦ κεκινημένοι)¹⁵⁰⁴. Итак, подобно Оригену власть ключей Псевдо-Дионисий основывает на чрезвычайных дарах Духа, подчеркивает пневматический характер осуществления власти вязать и решить. Закономерные проявления её он трактует как особые откровения тому иерарху, который «подобен ап. Петру, исповедавшему Христа Сыном Бога живого по внушению свыше. А с другой стороны, надо иметь в виду, что тот же писатель вероятно под влиянием донатизма, в другом своем сочинении отрицал действительность таинств, совершаемых священниками, не просвещенными Духом¹⁵⁰⁵. Следовательно, и отрицательным, путем он высказывает тоже самое¹⁵⁰⁶.

—12—

Приведенные воззрения восточных писателей свидетельствуют наглядно, что мысль о принадлежности права вязать и решить церковной должности, как таковой, далеко не была общей на Востоке, что, основываясь на изречении самого Господа (Ин.20:22–23), это право многие приписывали лишь иерархам, высоким своей жизнью и обладавшим особыми дарами Духа. Обладание священным саном и обладание духовными дарованиями – таковы два условия для обладания власти ключей, которое важнее? Церковная мысль стояла за первое. Но нет ничего неожиданного в том, что монашеская богословствующая мысль порою сбивалась и привязывала власть ключей к носителям Духа независимо от того, имеют они иерархический сан или нет (т. е. – представителям своего класса), как это мы уже наблюдали в истории монастырской исповеди¹⁵⁰⁷ и будем еще иметь случай наблюдать позднее.

Представим себе такой исторический момент, когда церковная иерархия в большинстве своем не отличалась нравственной высотой, больше того, когда она положительно развратилась и даже оказалась на стороне ереси и против православия. Какой вывод можно было сделать относительно обладания ею властью ключей, стоя на точке зрения Оригена, Нила Синайского, Исидора Пелусиота и Псевдо-Дионисия? Можно сделать тот вывод, что за грехи иерархии Господь лишил ее власти ключей и передал более достойному церковному классу. Вывод этот и был сделан в монашеской среде впоследствии, в Х и XI вв.

Но отвлеченная мысль не вызывает обычно явления, а наоборот вызывается им. В ней уже формулируется и осмысливается то, что совершается в жизни. И в данном случае, в указанной общей мысли отразилось реальное и в высшей степени важное явление в области покаянной дисциплины на Востоке – переход покаянной практики в исключительное ведение монахов. Начало этого относится к концу изучаемого периода, ко времени иконобор-

—13—

ства, когда представители монашества старцы, в силу современных обстоятельств церковной жизни, стали на ряду с иерархией и пресвитерами равноправными совершителями исповеди и покаяния.

Иконоборческая смута, более столетия волновавшая Константинопольскую церковь, несомненно, имела большое значение в истории церковно-общественного положения монашества на Востоке. Она началась гонением на монашество, грозившим истребить его, а закончилась тем, что монахи стали передовым правящим классом в церкви, как на верху в составе иерархии, так и внизу в качестве пастырей – духовных отцов мирян. Иерархия же много потеряла тогда в своем нравственном авторитете и совершенно заслуженно. Иконоборство зародилось среди высшей иерархии. На соборе 754 г. 338 епископов единодушно предали анафеме иконопочитание. Положим, убежденных и ревностных иконоборцев здесь было не много, больше было епископов, равнодушных к церковной истине, преданных роскоши и удобствам своего положения. Но и это последнее конечно не могло ни оправдывать, ни возвышать иерархию. Сверх того, многое епископы были ставленники еретиков – императоров. Первые иконоборческие императоры Лев и Константин еще ранее собора намерено замещали епископские кафедры людьми, угодными им и удобными с точки зрения их политических видов и тем вероятно достигли единодушия на иконоборческом соборе. Наконец сильно развита была симония. Хотя не смотря на все это иерархия выставила защитников иконопочитания (патриархи Герман, Тарасий и Никифор), но их очень не много. Иконоборческие епископы, вероятно, подбирали и соответствующий клир. Вместе с гражданской властью употребляли они все средства, чтобы воспитать ненависть к иконопочитанию в народе и в значительной степени достигли этого, по крайней мере относительно константинопольской черни¹⁵⁰⁸.

—14—

Преимущественными защитниками иконопочитания с самого начала смуты являются монахи и иконоборческое правительство подвергло их жестокому гонению. Положим, преследования вызывались не только иконопочитанием монахов, но может быть в такой же степени и крупными недостатками тогдашней монастырской жизни. Тем не менее в защиту иконопочитания монашество выставило длинный ряд мучеников и исповедников, великая слава которых высоко поднимала в глазах православных весь класс монашеский.

При патр. Тарасии (784–806), который перед патриаршеством занимал должность императорского секретаря, между монахами и иерархией возникает продолжительная борьба, которая началась на вселенском соборе 787 г., давшем торжество иконопочитанию. На VІІ всел. соборе присутствовало много монахов. Они явились сюда затем, чтобы выслушать строгое осуждение иконоборцев – епископов, бывших врагов и гонителей монашества, из которых многое даже участвовали на соборе 754 г., многие получили кафедры за деньги, – а своему классу услышать похвалы за страдания и исповедничество. Но патриарх держался более умеренных, приспособительных воззрений и, более всего заботясь о мире церкви, стремился „Ослабить враждебное настроение иконоборческой партии, привлечь её сторонников в лоно церкви, снисходя их провинностям и предавая забвению прошлое“¹⁵⁰⁹. Вероятно, из стремления ослабить враждебное настроение иконоборческой партии и в видах церковного благочиния VІІ вселенский собор издал ряд правил против вопиющих недостатков монастырской жизни. Все это послужило причиной разрыва между иерархией и монашеством, который, начавшись с собора, продолжался более полвека. Из монахов выделилась особенно строгая партия, которая составляла оппозицию целому ряду патриархов, разделявших принципы умеренной и приспособительной церковной политики Тарасия, – Никифору, Мефодию, Фотию. Это – партия студитов. Главою её был одно время

—15—

знаменитый Феодор Студит¹⁵¹⁰. Движение строгих монахов грозило церкви расколом и приняло характер открытого разрыва.

В среде студитов стали распространятся мысли о незаконности епископов, поставленных от еретиков – патриархов, хотя бы сами они и были православны, и необходимости лишения сана тех епископов, которые были иконоборцами, затем покаялись, а также епископов, поставленных за деньги. Истинными иерархами студиты признавали лишь тех, которые получили посвящение от православного патриарха Германа (715–730) или от его ставленников¹⁵¹¹. Таким путем наиболее строгое византийское монашество иконоборческой эпохи совершенно естественно доходит до сомнения в состоятельности и законности большинства наличной иерархии. А вместе с тем оно невольно и бессознательно и сознательно мысленно возвышало свой класс, „чин ангельский“, „избранный народ Божий“, который оказался опорою православия. Отсюда оставался уже один только шаг до признания того, что за грехи свои иерархия лишается апостольского права вязать и решить и покаянной практики в церкви, что эти право и практика делаются достоянием монашеского класса. И такое воззрение, по источникам известное от X и XI вв., если и не было высказано теперь ясно, то несомненно созревало в иконоборческую эпоху, в период острой смуты и разлада между монашеством и иерархией.

Для выяснения его вернемся несколько назад и посмотрим, не было ли почвы для обнаружения указанного разлада строгой монашеской партии с иерархией. Почва эта давно

—16—

была готова. С самого своего начала к иерархии и клиру монашество относится как-то двойственно. Антоний Великий был почтителен к иерархии¹⁵¹². И Пахомий также оказывал почтение к епископам и пресвитерам, но своим ученикам – киновитам он запретил принимать священные степени, опасаясь раздоров, зависти, недоброжелательства в братии. Тоже повторял знаменитый палестинский подвижник, Савва Освященный¹⁵¹³. Эти опасения, высказанные столпами монашества, свидетельствуют о некотором недоверии к нравам духовенства. Действительно в монашеской среде рано возникает критическое или даже порицательное отношение к служителям алтаря, которые ясно обнаруживают классовый антагонизм монашества. Блаж. Иероним так упрекает современных ему монахов. „Стыдно сказать, пишет он, – из глубины своих келий мы судим мир. Поверженные во вретище и пепле, мы произносим приговор о епископах. К чему под одеждою кающегося властолюбивый дух“?¹⁵¹⁴ В древних писаниях восточных аскетов встречаются наставления о почитании иереев, о не осуждении пресвитеров даже порочных¹⁵¹⁵. Но это-то может быть и значить, что монашество не умело почитать носителей священного сана за самый сан и осуждать, даже не признавало епископов и пресвитеров недостойной жизни. Мы здесь не будем говорить о том, что из среды монашества недостойная иерархия и клир слышали справедливые обличения и осуждения, – как например, от

—17—

Исидора Пелусиота, который не хочет называть их и священством, а лишь теми, которые, по-видимому, священствуют, но своими поступками оскорбляют священство“¹⁵¹⁶. Укажем такой характерный для отношения монашества к духовенству пример, из которого будет видно, что монашество, ставило себя порою в звание судьи над духовенством и не хотело признавать его, если нравы не соответствовали сакам. В послании к монаху Демофилу Псевдо-Дионисий Ареопагит пишет: „Ты же, как показывает письмо твое, и припадающего к иерею, говоришь, безбожника и грешника, не знаю как, оттолкнул своим присутствием. Затем он нуждался (в прощении) и говорили, что пришел для исцеления от зла, а ты дерзко стыдил доброго иерея, который был того взгляда (и это высказывал), что и безбожник, если он раскается и совершит покаяние, достоин сострадания и отпущения грехов. И наконец ты сказал иерею: „иди вон с подобными тебе“. Ты вскочил в святилище, что совершенно незаконно, и пишешь нам, что ты предусмотрительно спас святыню, которой грозила гибель и (говоришь): – „сохраняю ее не оскверненной“¹⁵¹⁷. Сцена эта, несомненно, свидетельствует о борьбе монашества с клиром, о стремлении вмешаться в пастырское дело, строго говоря, монашеству не принадлежащее. На слова Демофила Дионисий замечает, что „иерей“ (в данном случае – пресвитер) не может быть наставляем и диаконом, не только что монахом (терапевтом), так как монахи ниже клириков и стоят ближе к мирянам, чем к клиру¹⁵¹⁸.

Особенно важно дальнейшее (может быть предполагаемое) возражение Демофила и ответ на него Псевдо-Дионисия Ареопагита. Демофил спрашивает: „Итак, как же,

—18—

говоришь ты, неужели не должно исправлять нечестивых иереев, неужели им одним, хвалящимся в законе, позволено преступлением закона бесчестить Бога? И каким образом иереи суть провозвестники Божии? Или как возвещают они народу божественные добродетели, не зная силы их? Или как просветят омраченные? Или как сообщат Духа, если они даже не уверовали в Духа Святого, в Его действительность и истину?“¹⁵¹⁹ Вопрос Демофила показывает, что он стоял на точке зрения донатизма, по воззрениям которого таинства, совершаемые не достойными священнослужителями, теряют характер святости и становятся недействительными. Дионисий, в сущности, соглашается с этим.

„Окружающий Бога порядок (священство) в большей степени богоподобен, чем далее отстоящий (монахи и миряне), и все, что ближе к истинному свету, ярче блестит и вместе с тем более родственно свету (φωτεινοτερα ἄμα καὶ φωτιστικότερα)“. Отсюда, если порядок священства родственен свету, то (человек) неродственный свету и тем более непросвещенный, всецело отпал от священного чина и силы. И мне кажется дерзким этот, принимающийся за дело священства и без боязни и стыда стремящийся к божественному не по достоинству и (при том) думающий, что Бог не знает того, что известно ему самому. Он признает, что может обмануть ложно называемого им Отца и осмеливается свои преступные хулы (ибо я не могу назвать их молитвами) изрекать над божественными тайнами. Этот не священник, нет, но враг, лукавый, ругатель самому себе, волк в овечьей шкуре, вооруженный на народ Божий“¹⁵²⁰.

—19—

Такая точка зрения была в высшей степени удобною для сепаратистских стремлений монашеского класса. Объявить иерархию недостойной, лишенной божественного света, ниспровергнуть её авторитет было выгодно, чтобы поставить на её место авторитет монашества. Действительно, в истории восточной церкви бывали такие моменты, когда монашество признавало себя самостоятельной силой, не обязанной подчиняться иерархии, по крайней мере господствующему её большинству. Монофизитство, вышедшее, как известно из монашеской среды, нашло своих ревностных защитников, между прочим, в Палестинских монастырях. Еретические воззрения держались здесь долго спустя после Халкидонского собора, осудившего ересь. И свое дело – защиту евтихианства, палестинские монахи понимали как дело монашества, защищаемое им против епископата. Архимандрит Палестинских монастырей Маркиан (современник патр. Саллюстия 486–498 г.) ревностный монофизит и горячий противник Халкидонского собора, решил покончить с несогласиями православных и монофизитов и для выяснения истины предложил своим последователям бросить жребий. И в речи своей, обращенной к собранию, Маркиан говорил между прочим; „Если угодно, то, подражая примеру апостолов, бросим жребий от имени епископов и монахов. Если жребий падет на монахов, то мы совершенно останемся при том, в чем и теперь пребываем и чего теперь держимся; а если падет на сторону епископов, то приобщимся к ним“¹⁵²¹. Жребий решил дело в пользу епископов или православия.

В иконоборческую эпоху в Византии отношение иерархии и партии студитов было приблизительно такое же, с тем, однако отличием, что на стороне православия оказалось почти

—20—

все монашество, на стороне ереси большая часть иерархии. Но последствия были аналогичны: эта партия строгих ревнителей православия и нерушимости канонов, хотя была в меньшинстве, противополагает себя иерархии, среди которой много было скрытых иконоборцев или еретических ставленников, много было иерархов, поставленных на мзде или запятнавших себя симонией, уронивших авторитет свой патоковничеством людским слабостям.

Однако раскола не произошло: студиты, державшиеся твердо в оппозиции против четверых патриархов, не отделились от иерархии. Почему это так случилось? Нам кажется, было две тому причины. До торжества православия (842 г.) обе партии невольно должны были держаться в союзе, по временам действовали дружно, потому что имели общего врага – иконоборческое правительство. Это причина первая. Вторая, не менее, может быть, важная заключалась делением классовым. Нельзя сказать, чтобы партия студитов была чисто монашеская, из её среды поставлялись епископы и даже патриарх Игнатий (противник Фотия) был их сторонником. А с другой стороны, ошибочно было бы представлять, что патриархи и сторонняя им иерархия были враждебны монашеству и не имели поддержки в монастырях. Напротив, на этой стороне отлично понимали, что монашество – превосходная сила в борьбе с иконоборчеством, и, понимая это, умело пользовались названной силой. Например, патр. Тарасий основал монастырь неподалеку от Константинополя, на берегу Воспора Фракийского. Иноки этого монастыря, тщательно подобранные, посвящали себя научным занятиям для будущей службы православию и защите его против ереси. Из этих монахов Терасий, по свидетельству его жития, у многих призвал к пастырству и украсил ими престолы священства; они явились непоколебимыми столпами православия, как показало потом страшное наводнение ереси (при Льве Армянине 813–820). Сражаясь мужественно с нею и подвергаясь многим опасностям, гонениям, мучениям, публичным поруганиям, они побороли его для блеска высшего света“¹⁵²².

—21—

К иконоборческой эпохе обыкновенно приурочивают усиленное вмешательство монахов в дело исповеди мирян, а вместе с тем – усиленное распространение монастырской покаянной дисциплины на счет церковной. В одной брошюре своей Гергеврётер „относит самое возникновение взгляда на монахов, как на духовников, ко временам иконоборства и даже не к началу, а к концу их, когда монахи уже успели достаточно заявить свою ревность по защите православия и тем самым создать для себя авторитет в представлениях массы народа“¹⁵²³. Приблизительно такого же воззрения на этот вопрос держится проф. Н.С. Суворов. „Нужно думать, говорит он, что и в виде бытового явления, духовническая практика монахов получила наиболее широкую распространенность во времена иконоборчества, когда главным бойцом против ереси выступило монашество, преследование которого также входило в программу иконоборческой политики. Сознание важных услуг православию против иконоборческой ереси могло даже привести монахов к мысли, что им одним и принадлежит духовническая власть вязать и решить“¹⁵²⁴.

Оба ученые основывают свое предположение на словах послания патриарха антиохийского Иоанна (1092–1098 гг.)¹⁵²⁵ Патриарх пишет, что враг рода человеческого подвигнул двух первых императоров-иконоборцев уничтожить монашеский чин, но ошибся в расчете. „Когда монахи были преследуемы ими, непобедимою силою Христа кои ниспровергнут с своим иконоборческим волшебством и пал ужасным падением. И с того времени, и до днесь, по прошествии 400 лет, чин монашеский почитается священным и чтится от всех верующих, так что исповедь, признание во грехах, соответственные епи-

—22—

тимии и (свободные) разрешения перенесены на монахов: как это наблюдается еще и ныне“¹⁵²⁶. Проф. Суворов указывает и справедливо, что хронологическая дата, устанавливаемая притом приблизительно, лицом, жившим через 400 лет после датируемого факта, не может претендовать на безусловную историческую достоверность; притом же и по точному арифметическому расчету от конца XI в. на 400 лет назад приходятся не времена иконоборства, а более ранние – конец VII в.¹⁵²⁷ Это все верно. Но следует считаться с тем, что начало господствующего положения монашества в деле совершения покаяния патриарх Иоанн совершенно ясно относит именно ко временам иконоборства.

Выше мы видели, что пастырская и покаянная практика монахов в среде мирян началась очень рано. Примеры исповеди мирян пред старцами встречаются с V стол.¹⁵²⁸ Отсюда предположение Гергенрётера, что на монахов стали смотреть как на духовников только во времена иконоборчества, не совсем точно. Но верно то, что к иконоборческим временам и именно ко второй их половине относится широкое распространение в мирской церкви покаянной практики монахов и духовно-отеческого пастырства и к тому же, самое главное, – практики полномочной. Если в прежнее время монастырские старцы не отказывали мирянам в духовном руководительстве и принятии исповеди, то теперь они сами ищут этого руководительства и духовно-отеческой практики, служа церкви и православию. Старцы становятся духовными отцами мирян, чтобы обращать или, по крайней мере, охранять их от ереси, а также

—23—

от нарушения дисциплины, отчасти вызванного церковной смутой. Если иконоборческое правительство много делало в пользу воспитания массы в своих идеях, то сейчас мы видим, что не мало делали и самые ревностные защитники иконопочитания – студиты в направлении противоположном. Выше мы приводили известие из жития преп. Феодора Студита, что в царствование Константина VI (780–797), когда подвижник был в разрыве с патриархом, снисходительным к вопиющему поступку императора, епископы, пресвитеры и благочестивые монахи отлучали от евхаристии тех, которые, подражая императору, разводились с своими женами и женились на других. Их увлек к такой мере пример Феодора Студита и духовного отца его Платона. В монахах мы признали монастырских старцев, действовавших в мирской среде духовно-отеческой властью. А теперь мы должны прибавить, что эта студитская организация духовно-отеческого пастырства, к которой принадлежало не мало и простых монахов, вызвана обстоятельствами времени, существовала уже в к. VI в. и играла видную церковно-общественную роль.

Эту организацию и санкционирует православная иерархия, которая искала средств борьбы с ересью. Преп. Феодор, находясь под стражей, налагал заочно епитимии ученикам своим и вызвал упреки своего сторонника монаха Феодора. Оправдываясь от обвинения, великий ревнитель иконопочитания ссылается на авторитет епископов и даже Патриарха. „Осуждающие пусть осуждают не нас, а господ епископов, которым мы, уничиженные и подвластные, следуем ими быв вынуждены, мы и доселе назначали епитимии сказанным порядком и назначаем, когда случится»¹⁵²⁹. Но, преп. Феодор был пресвитер и наложение им епитимий представляется делом естественным.

Однако имеется довольно ясное указание на то, что право вязать и решить в иконоборческую эпоху официально получил и простые, не имеющие священного сана, монахи. Его мы находим в одном послании Феодора Студита. К монаху Феодору, стороннику иконопочитания и, значит, своему союзнику, преп. Феодор пишет обличительное письмо. Письмо

—24—

Студита вызвано окружным посланием этого монаха, на правленным против кажущихся ему беспорядков в покаянной дисциплине иконопочитателей. Послание монаха Феодора приводится здесь в дословных извлечениях; сам преподобный обстоятельно опровергает нападки ревностного монаха и в общем послание Студита дает целый ряд черт, которые очень ценны для характеристики покаянной дисциплины в Византийской церкви нач. IX в. в связи с влиянием на эту дисциплину иконоборческой смуты и монашеского вмешательства. Остановимся на этом любопытном для нас послании преп. Феодора¹⁵³⁰.

Монах Феодор в своем окружном послании или врачебном (оно имело в виду уврачевать болезнь церкви, – беспорядок в дисциплине) восставал „против иерархов и священников, монахов и игуменов“ (καὶ ταύτη – ἐπιστόλῃ – κατεξανίστασθαι ιεραρχών τε καὶ ἱερωμένων, μοναστῶν τε καὶ καθηγουμένων), издавал свои правила, подвергал „укоризнам и обидам, осуждениям и отлучениям все общество исповеднического братства“. „Они (иерархи, священники и монахи), по словам окружного послания монаха Феодора, – хотя и не все поборники истины (исповедники иконопочитания), лицемерно принимая покаяние, подобно тому, как принадлежащие к противной стороне, злоупотребляют названием благочестия, точно также дурно обращаются с истиною и покаянием, уязвляя тяжкими выражениями и привнося сор жалких суждений, возбуждая распри, унижая непорочную веру, оскорбляя Распорядителя, Правителя и Создателя всего, враждуя друг с другом, из корыстолюбия придумывая способы получения доходов, из угождения единомышленникам нечестивых оскорбляя исповедников и подвергавшихся опасности за истину, а тех, которые особенно искажали и преследовали ее, предпочитая и уважая, подвизающимся за истину оказывая неприязнь и страдания ради Христа считая за ничто, не понимая и жестоко и несправедливо забывая, за что те подвергались опасности“. Преп. Феодор осуждает эти нападки простого монаха на церковь и грозить ему наказанием. Далее он говорить, что мы имеем архиерея, „от которого может быть издано окружное посла

—25—

ние по данной ему власти от Духа. Он (архиерей), если бы узнал в происходящем что-нибудь незаконное и неполезное, то конечно изрек бы должное. Но так как он видит, что господствует ересь и обстоятельства со всех сторон стеснительны, то предоставил всем желающим врачевать приключившиеся болезни, как может каждый, и хорошо сделал он, достопочтеннейший, так что и совершаемое не есть закон, и душа, за которую умер Христос, не осталась без врачевания. Это продолжится до православного собора, когда сделанное хорошо будет одобрено, а сделанное иначе будет отвергнуто¹⁵³¹; и это есть дело весьма угодное Богу, который желает всем спастись, – не тем ли более прибегающим к врачеству покаяния“? Судя по тому, что преп. Феодор упоминает с одной стороны об архиерее – защитнике православия, а с другой о господстве ереси, можно думать, что его послание относится ко времени, когда жив был сверженный с престола и находившийся в изгнании патр. Никифор¹⁵³². К этим годам (815–826) и относится разрешение патриарха „всем желающим врачевать приключившаяся болезни“, другими словами, предоставление без особого поручения всем православным священникам и всем монахам, как ревностным врагам иконоборчества, совершать покаяние (епископы конечно имели это право сами). Одобряя эту меру, преп. Феодор считает

—26—

ее временной, исключительной, вынужденной борьбой с ересью. Из дальнейших слов подвижника можно видеть, что она имела и цель свою – содействовать успехам иконопочитания. „Епитимии, употребляемые в настоящее время, суть врачевства ... не соблазн производят эти действия, а служат доказательством истинной любви“. И действительно епитимии эти содействовали успехам православия. „Народ Божий ежедневно очищается и дом Саулов изнемогая уменьшается (иконоборцы), а дом Давидов возвышаясь умножается (иконопочитатели)“. Далее сравнивая ересь с повальной болезнью, подвижник находить странным, если бы в такое время „нигде не было видно врача, не были принимаемы врачебные меры“. „У врачей телесных мы видим великое усердие и много средств врачевания... и даже находящемуся в званий слуги не запрещается заниматься этим по мере приобретенного ими врачебного звания, высшего или низшего... Тем более в душевных болезнях все должно быть сообразно усматриваемо и совершаемо“. Монах Феодор считал незаконным разрешать грешников до времени, когда они выполнять всю епитимию. Он стоят на точке зрения древних канонов или был так же строг к согрешающим, как известный нам пресвитер Хариклий. Преп. Феодор, однако его оспаривает¹⁵³³.

Подвижник порицает высокомерие и неразумную ревность монаха. Далее приводить ряд подлинных слов окружного послания, направленных против образа совершения покаяния. „Такой-то лживо исповедался, скрыв постыдный грех свой; другой, скрыв свое постыдное дело, рассказывает одно вместо другого; как же врачующий может сказать, что они получили исцеление“? Прел. Феодор сомневается в возможности, чтобы добровольно пришедшие на исповедь скрывали свои грехи. „Все, пишет за тем монах Феодор, простирают ногу выше меры, дерзают на

—27—

недозволенное или и стремятся к высшему... все присвояют себе превышающее силы их и считают других низшими себя; незаконно и без призвания стремятся разрешать и связывать и стараются всех привлечь к ногам своим; не хотят, чтобы кто-нибудь другой был или считался разрешающим и завидуют делающим это; принимают только тех, которых сами разрешили, а принявших епитимии от других отвращаются и осуждают за то, что те не к ним прибегли и не от них испросили прощения“¹⁵³⁴. Все эти обвинения подвижник объясняет просто завистью монаха, который не пользовался популярностью и сам не имел покаянной практики¹⁵³⁵.

Из приведенных выдержек посланий двух Феодоров, можно видеть, как организована была покаянная дисциплина среди иконопочитателей – студитов, к которым принадлежали не одни монахи, но и епископы с пресвитерами, среди студитов, боровшихся с иконоборством именно этим пастырским средством. Исповедь и покаяние были добровольные. Разрешение давалось вслед за исповедью и до окончания епитимийного срока и предписанных подвигов. Строго соблюдалось правило о единстве лица, налагавшего епитимию и разрешавшего, – о единстве духовного отца. К сожалению, недостаточно ясно, кого считал монах Феодор незаконно употреблявшими власть вязать и решить, простых ли монахов, не имевших священного сана, но таким он был сам и видимо претендовал на покаянную практику среди мирян¹⁵³⁶, или – епископов и священников недостойной жизни, как учили об атом Ориген, Нил Синайский, Исидор Пелусиот и

—28—

Псевдо-Дионисий, или, что нам представляется более вероятным по всему ходу рассуждений посланий Феодора монаха и Феодора Студита, – и монахов и пресвитеров, которые не заявили себя исповедниками иконопочитания. Ревностный защитник иконопочитания, нам кажется, в исповедничестве видел и источник власти ключей.

Из разобранного и еще другого письма Студита к тому же Феодору монаху выходить, что уже в то время у студитов довольно прочно организовалась, если можно так вы разиться, духовная семья, – нравственно-бытовой союз отца духовного с своими духовными детьми. Из первого письма мы видели, что соблюдалось правило о единстве духовного отца, сообщавшее нравственную крепость духовно семье. Из второго письма ясно, какой характер носили епитимии, налагаемые духовными отцами. Строгий монах обвинял преп. Феодора Студита за неправильное наложение епитимии. Подвижник оправдывается. „Назначая епитимии по принуждению от самого первого дня, и притом из заключения под стражею посредством писем, – ибо посредством писем же просили об этом монахи и священники, – я отвечал не в виде определения, а в виде совета от меня касательно епитимии. Почему? Потому, что я не иерарх, но священник, делающий внушения своим ученикам, другим же нет¹⁵³⁷, а, как сказано, предлагающий им свое мнение до времени мира с тем, чтобы тогда принять то, что будет определено святейшим патриархом, с утверждения святого собора, к увеличению епитимии или уменьшению. И, думаю, я поступил не несправедливо, простирая человеколюбиво руку падшим, впрочем, не присвояя себе власти, что было бы нелепо“¹⁵³⁸. Итак, власть духовного отца, в данном случае священника, ограничивалась семьею учеников, не простираясь далее. Границы духовной семьи определяли следовательно границы духовно-отеческой власти. Притом же эта власть была чисто нравственная: духовный отец налагал епитимии на своих учеников, как советь, а не как принудительную заповедь. Следовательно покаяние,

—29—

как и исповедь, было добровольное. Епитимии были „различные по различным грехам“. В данном случае преп. Феодор отмечает только те, которые он налагал на клириков из монашествующих, уклонившихся в ересь. „Священник или диакон, пишет Студит, обличенный или в подписи¹⁵³⁹ или в общении с еретиками, должен быть совершенно от лучен от священства, равно как и от причащения, а по исполнении епитимии причащаться святых Таин, но отнюдь не священнодействовать до самого собора; благословлять же или молиться может как обыкновенный монах, а не священник, и притом по исполнении епитимии“. Из приведенных слов видно, что для клириков преп. Феодор употреблял как особую дисциплину (запрещение священно служения), так и общую (епитимии). Но последнее допустимо только в монастырской покаянной дисциплине¹⁵⁴⁰. Уже было отмечено, что, оправдываясь от упреков монаха, подвижник ссылается на авторитет патриарха и епископов. Очевидно дело покаянной дисциплины, черты которой мы собрали, было санкционировано церковной властью. Но все указанные нами черты мы уже встречали в старческой исповеди. Становится несомненным, что теперь, в смутную эпоху иконоборства перенесена была в мирскую среду как монастырская исповедь, так и старческое пастырство. Нарождается в восточной церкви институт духовничества и тайной исповеди в той форме, в какой они существовал потом целые века и существуют в значительной степени и до ныне. Для этого выпал очень благоприятный момент, когда торжествующее иконоборство объединило партию студитов с православной иерархией и патриарх-исповедник предоставил даже простым православным монахам принимать исповедь и покаяние мирян. Едва ли возможно проследить, насколько эта покаянная духовно-отеческая практика монахов-иконопочитателей содействовала торжеству

—30—

православия, но и отрицать её крупное значение мы не имеем ни малейшего права.

Студиты принадлежали к ревнителям строгого канонического порядка. Между тем в их среде возникло такое антиканоническое явление, как покаянная практика не имеющих священного сана монахов совершенно на ряду с практикой епископов и пресвитеров. Как это понять и объяснить? Нам кажется, прежде всего объяснению описанного явления могут помочь воззрения на монашество преп. Феодора, главнейшего представителя студитов. Взгляд Феодора на монашество, как это отмечалось и ранее, самый возвышенный. Следуя вполне Псевдо-Дионисию Ареопагиту, монашеское пострижение он называл таинством, и приравнивал его к крещению. „Чин ангельский“ – монашество занимает первенствующее положение в церкви. Строгий ревнитель и исповедник иконопочитания, преп. Феодор возлагал особенные надежды на монашество в борьбе с ересью и справедливо; он воочию видел в монашестве опору истины и православия. Монахи обязаны страдать и терпеть для Бога, если отречение их от мира истинно и не тщетно. Они – пример для мирян. Монахи соль земли, „свет Византии, или, можно сказать, всего мира“¹⁵⁴¹.

Придавая такое значение монашеству и возлагая на него самые высокие надежды, преп. Феодор совершенно естественно пришел к мысли, что во время иконоборческой смуты или бури православные монахи вполне могут, даже обязаны заниматься покаянной практикой, налагать на обращающихся от ереси епитимии и очевидно осуществлять апостольское право вязать. Мы уже знаем, что епитимии, наложенной простым монастырским старцем, преп. Феодор придавал значение равное епитимии канонической, признавал ее „неизменной и непоколебимой“¹⁵⁴². Далее. Его спрашивали пресвитер Иларион и монах Евстратий: „имеют ли они власть назначать епитимии?“ Пресвитер мог сомневаться в этом праве, потому что в древней церкви

—31—

полномочным совершителем покаяния признавались лишь епископы; еще понятнее сомнения монаха. Подвижник дает любопытный ответ. „Выше сказано, что им можно назначать ее. Но так как вопрос выражает, должно ли и не имеющему священства назначать ее за отсутствием пресвитеров и по вере приступающего, то (скажу, что) не противно правилам и простому монаху назначать епитимии“¹⁵⁴³. „Отсутствие пресвитеров“ можно здесь понимать в смысле недостатка православного священника, так как известно, что Феодор Студит не дозволял никакого общения с еретиками и прямо предписывал совершать крещение монаху или даже мирянину, если не найдется право славного священника, ибо по нужде и закону применение бывает (Евр. 7:12)¹⁵⁴⁴. Можно бы думать, что, допуская исповедь пред непосвященными монахами, преп. Феодор требовал от последних по крайней мере внутреннего полномочия, духовности – обладания рядом даров духовных. Но та же нужда и теснота переживаемого времени подсказывала ему быть не так требовательным и в этом отношении. По крайней мере в трактате „Об исповеди и разрешении грехов“, надписанном именем преп. Феодора Студита, говорится: „если игумены покажутся и недостаточно духовны, не соблазняйся. Ибо не неправеден Бог, смиривший души верою и незлобием, чтобы быть (им) обольщенными советом и судом игумена, если бы обольщенные случились и неразумны“¹⁵⁴⁵. Таким образом как в этом правиле, так и в приведенном выше ответе преп. Феодора решающую роль в смысле значимости исповеди и покаяния пред простым монахом или игуменом имеет настроение кающегося, – его вера и незлобие. Неизвестно, разделяли ли эти воззрения на монашество и монашеское пострижение другое студиты. Но очень вероятно, что среди них именно вследствие описанного выше антагонизма восточного монашества в отношении к иерархи появились представления о том,

—32—

что монашеский класс и есть отныне призванный совершитель таинства покаяния, ставший рядом с учащей иерархией. Такое представление превосходно выражается в одной редакции Намоканона Иоанна Постника. „Господь наш Иисус Христос, Единородный Сын Божий... дал в помощь (христианам, борющимся с диаволом) закон, поставил ангелом стражей, послал пророков, апостолов, иерархов, иереев для духовного научения; монахов в свою очередь для увещания, для исповеди к ним с покаянием“¹⁵⁴⁶.

Так случилось, что простые монахи, монастырские старцы или духовные отцы признаны были официально, православным патриархом, вероятно Никифором Исповедником, как носители апостольской власти ключей, осуществители права вязать и решить, наравне с епископами и пресвитерами. Это произошло в первой четверти IX в. в Константинопольском патриархате. Мера была временной, вызывалась нуждой и должна была подлежать отмене по миновениии последней. Но в монашеской среде вследствие давнишнего антагонизма с иерархией истолковали ее в смысле уступки иерархического права монашескому классу. Мера эта принята была в интересах преследуемого православия и только до православного собора. Но, насколько нам известно, ближайший православный собор не воспретил этого антиканонического обычая, он обошел его полным молчанием. И, воспользовавшись этим упущением, монашество развило свою покаянную практику среди мирян очень широко и скоро фактически вытеснило исповедь церковную. Мы вовсе же хотим этим сказать, что в восточной церкви того времени совершителями покаяния были одни простые, непосвященные монахи, которые вместо церковного покаяния практиковали старческое, что в церкви на время фактически прекратилось совершение таинства покаяния. Мы утверждаем только, что настало такое время, когда совершителями покаяния в церкви стали монахи, духовные отцы в общем смысле слова, т. е. епископы из монахов, иеромонахи и монахи, не имеющие священного сана. И те и другие, и третьи создали новую покаянную дисциплину, более близкую к древней монастырской, чем к дисциплине церковных канонов.

—33—

Как это произошло, почему древняя покаянная дисциплина церкви уступила место другой, близко к монастырской, почему монашество окончательно вытеснило белую иерархию и клир в деле исповеди и покаяния, – как местная и временная мера одного патриархата распространилась по всему православному Востоку, об этом мы надеемся вести речь после.

С. Смирнов

—34—

„Святая Русь – нередко называет народ наш свою родину. „Православные“! обычно на мирском сходе начинает речь свою русский крестьянин. В этих названиях очевидно выражается утвердившееся в русском народе сознание, что православная вера составляет существенную, коренную основу его народной жизни. Еще в прежние века, наблюдавшие Россию иностранцы, как Герберштейн и Олеарий, уже заметили, как „московиты хвалятся, что они одни только христиане, а западных осуждают как отступников от первобытной церкви и древних святых установлений“¹⁵⁴⁸; они говорят, что они самые лучшие христиане, какие только живут на свете“¹⁵⁴⁹. Посторонние наблюдатели и в настоящее время обыкновенно указывают на религиозность и благочестие, как на характерную особенность русского народа. В самом деле, если судить по внешности, православная вера и народное благочестие у нас, на Руси, процветают. Всюду возвышаются и вновь созидаются, величественные храмы; внутри блестят они золотом и красуются художеством; гудят колокола, народ теснится при торжественных богослужениях; сияют десятки хоругвей при крестных ходах; каждое крупное дело, каждое общественное предприятие освящается молебствием;

—35—

в часовнях и особо чтимых святых местах – непрерывные толпы богомольцев и многие сотни и тысячи неугасимых свеч и лампад; плотною стеной обступает народ выходящего из церкви архиерея и целый час готов простоять, чтобы только получить его благословение. Все это прекрасно и с несомненностью свидетельствует о неугасающей силе всенародного русского благочестия; но кто же не знает, что не в одном этом дело. Не роскошна была горница Сионская; тесен, мрачен и душен был подземный храм катакомбы; но собиравшиеся там на молитву верующие были, конечно, неизмеримо выше нас, как христиане. Не богатством и разнообразием внешних форм благочестия превосходили они нас, а тем, что тогда, по свидетельству священного дееписателя, у множества уверовавших было одно сердце и одна душа“ (Деян.4:32) „старались они, по апостолу, сохранять единство духа в союзе мира“ (Еф.4:3), „единодушно, едиными устами славили Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа“ (Рим.15:6). – Нельзя, к сожалению, не сознаться, что вот эта то внутренняя сила духовного единения несомненно оскудела в нашей православной русской церкви, при всем её видимом процветании. Широко раскинулись географическое пределы этой церкви и почти девяносто миллионов насчитывает она своих последователей; но внутри этих широких пределов и цифр дело обстоит не совсем благополучно, как на верхних слоях общества, так и в его основе. У так называемой интеллигенции отношения к церкви имеют далеко не дружественный характер. Мы не станем, конечно, говорить о тех, к сожалению, не малочисленных представителях русского образованного общества, которые давно отказались от всякой веры и не скрывают своих явно атеистических воззрений. Даже и те просвещенные люди, которые исповедуют себя верующими христианами, часто никак не могут быть названы верными чадами церкви православной. Чтобы составить себе некоторое понятие об этом грустном явлении, достаточно хотя бы припомнить то, что говорилось на петербургских религиозно-философских собраниях, или познакомиться с теми журнальными и газетными статьями, которые в последнее время писались и пишутся по церковному вопросу.

—36—

По откровенному признанию самих представителей интеллигенции, „неразрешимым противоречием русской общественной жизни является с одной стороны – священство Церкви и с другой – представители светской мысли и высшего образования. Эти силы разно понимают и природу человека, и его конечное призвание. Интеллигенция и церковь – суть две противоположные, ведущие и подвизающиеся в учительстве силы; они находятся между собою в глубоком разладе. Пропасть утвердилась между интеллигенцией и Церковью“¹⁵⁵⁰. Этот разлад выражается в том, что одни из интеллигентов относятся к церковной жизни и её вопросам с полнейшим безучастием, считая эту область совершенно для себя чуждой и не интересной. Один из них напр. говоря о разных мнениях по вопросу о церковной реформе, прямо заявляет, что он „к этому делу нисколько неприкосновен и нисколько, поэтому, не заинтересован исходом этого исторического турнира“¹⁵⁵¹. А другой по тому же поводу пишет: „по-моему, отношение интеллигенции к этим событиям должно формулироваться словами; „какое нам дело?!“ Ни горевать, ни радоваться нам тут нечего“... „Не враждуя и не дружа, оставим в покое этот чуждый нам мир. Его радость не наша радость, его горе не наше горе, у нас там нет надежд и нам там нечего опасаться“¹⁵⁵². – Другое представители интеллигенции не так безучастны и, напротив, глубоко и искренно интересуются церковными вопросами; но тем не менее это нисколько не приближает их к церкви. Они не признают ее в настоящем виде за истинную церковь Христову; историческое христианство, по их мнению, представляется односторонним; церковь исказила Евангелие, извратила его дух и смысл, а потому они мечтают о другой церкви, о церкви „будущего“, и ищут для себя новых путей¹⁵⁵³. При этих исканиях, говорят они, посред-

—37—

ство священника нам не нужно¹⁵⁵⁴, а куда заходят, они без такого посредства, о том свидетельствуют напр. прямые заявления, что „интеллигенция не признает Христа“ и „никогда не примет догмата о богочеловечестве Иисуса Христа“. Они заявляют, что „каждое десятилетие подвигает нас к новому состоянию умов, к новым формам богопонимания, к новой, совсем особенной, нравственности“, или что „русского человека может прельстить... полное освобождение всякого живущего на русской земле от церкви и кошмара „христианского государства“¹⁵⁵⁵. Где же причина такого разлада, такого или безучастного или отрицательного отношения к церкви? „Мы“, говорят они, – „мы, люди современной культуры, никакой веры не имеем, ничего, кроме проснувшейся жажды веры“. „Мы – не верующие, но... томимые смертельной жаждой Бога и любви“¹⁵⁵⁶. „Теперь, больше, чем когда-либо, сердце русской интеллигенции готово раскрыться на призыв к вере во Христа Спасителя и, уверовав, возродиться“¹⁵⁵⁷... и при всем том, несмотря на такие признания, эта интеллигенция от церкви уклоняется и глуха к её призывам. Уклоняется потому, что „христианство историческое“, говорят, „не удовлетворяет светски-образованных людей нашего времени, не вмещает в себя их запросы“. Интеллигенция обратится лишь тогда, когда церковь станет давать ей ответ на её запросы¹⁵⁵⁸.

Главная опора, главная сила нашей церкви, конечно, в многомиллионной массе того народа, который всегда так славился своею неизменною преданностию вере православной. Однако нельзя сказать, чтобы и здесь за последнее время положение церкви было цветущим. Давний её соперник в народе – старообрядческий раскол, несмотря на

—38—

усиленное распространение народного просвещения, несмотря на деятельность специально-созданного института епархиальных миссионеров, несмотря ни на какие собеседования, по-видимому, нимало не ослабевает, но твердо отстаивает свое существование, ясно тем показывая свою внутреннюю силу и жизненность. А наряду с расколом растёт еще и ширится сектантство в его разнообразных проявлениях, в особенности штунда, которая не защищается только, но нападает на церковь, отторгая у неё её последователей и с каждым годом принимая все более и более опасные размеры. Здесь, в сектантстве, не неверие, не слабость веры; но, напротив, вера сильная, живая, нередко пламенная, готовая на всякие жертвы и страдания, доходящая до самосожжения и до погребения себя заживо, лишь бы остаться верною своим убеждениям. И все-таки эта вера уклоняется от церкви и ищет себе каких-то новых, нередко диких, путей. Почему так? Почему же и простой русский человек, искренно религиозный, покидает веру отцов своих, бросает родной свой храм и уходит в какую-нибудь штунду? Без сомнения потому, что и он, подобно русскому интеллигенту, также не находит в церкви полного удовлетворения своим религиозным потребностям, ясного ответа на свои запросы. Его отпадение обыкновенно и начинается всегда с недовольства существующим строем жизни церкви, с критики её верований, её обрядов и порядков. И в среде интеллигенции и среди народа не мало таким образом людей, которые жадно ищут удовлетворения своих религиозных потребностей, ответов на свои запросы; но в церкви их не находят, а потому бросаются в разные стороны и блуждают по ложным путям. И призывный звон колоколов, и священные песнопения православных храмов остаются для них пустым звуком, который не находит себе родственного отклика в их мятущейся душе. – А что же церковь? Ведь твердо и неизменно хранит она веками преданную ей святую истину Христова учения. Ведь не оскудело в ней апостольское преемство иерархии. Ведь не иссяк в ней живой источник божественной благодати, преподаваемой в святых таинствах. Почему же так слабо, так бессильно в настоящем случае её влияние?

—39—

Первохристианская община сильна была тем, что в ней „у множества уверовавших было одно сердце и одна душа“. Апостолы настойчиво внушали верующим, чтобы, они более всего были „единодушны и единомысленны“ (Фил.11:2), ибо в единении – сила всякого человеческого общества, которое не может устоять, разделившись на ся, и тем более такого общества, как церковь, которая представляет собою союз, утверждающийся исключительно на духовно-нравственных связях. Современная церковь наша потому и обнаруживает некоторую слабость, что расшаталась, а иногда и совсем утратилась, среди её членов эта внутренняя сила нравственного единения.

Ослабела связь между паствой и её пастырями. Что такое современный русской епископ? Это – прежде всего и больше всего, конечно, священнослужитель, т. е. совершитель торжественных богослужений; а затем – сановник и администратор. Пастырская сторона его деятельности совершенно заслоняется и оттесняется на задний план его деятельностью как администратора. И это совсем не потому, что он сам желает быть таким; нет, он поставлен в такое положение, что даже и при всем своем желании не может быть иным. Он не знает в должной степени и не имеет возможности знать свою паству. Его епархия обыкновенно тянется на многие сотни верст с миллионным населением, и, пребывая в своем престольном городе, он в уездные города и селения попадает лишь случайно и изредка по каким-либо особенным поводам церковных торжеств. Правда, он совершает поездки по епархии; но, как известно, при этом его посещения по необходимости бывают слишком кратковременны и поверхностны, чтобы можно было при них епископу приобрести надлежащее знакомство с паствой. Даже и такие посещения требуют очень много времени, так что нужно несколько лет епископу совершать свои поездки, чтобы побывать во всех местах своей епархии. При частых же переходах епископов с одной епархии на другую не удивительно, если многое из них никогда и не успевают совершить свой полный объезд. Нам лично пришлось узнать, что одно село, недалекое от престольного города и почти вплоть соединенное с ним железнодорожным сообщением, не-

—40—

сколько десятков лет не видывало у себя никакого архиерея. Даже и в своем престольном городе епископ разве знает близко свою паству? Громадное большинство её он видит лишь в качестве благочестивой толпы, которая наполняет храм, при его богослужениях, или теснится к нему за благословением. В непосредственное общение, в беседу, ему приходится вступать только с не многими отдельными личностями, встречаясь с ними на каких-либо собраниях, или у себя на деловых приемах. Такие свидания в громадном большинстве случаев ограничиваются несколькими минутами или получасом времени и не выходят за пределы гостиных или деловых разговоров. Для задушевных пастырских бесед мало представляется поводов, мало удобства и времени, так что о духовной жизни паствы своей, о её нуждах и запросах, епископ узнает лишь по бумажным „делам“ да официальным отчетам. – Бумажных же дел и вообще административных забот, у него великое множество. Целый ряд разного рода учреждений и органов управления стоит под его руководством и наблюдением: семинария, не сколько духовных училищ, епархиальное женское училище, консистория, училищный совет и несколько его уездных отделений, свечной завод, эмepитальная касса, епархиальное попечительство, разные братства благотворительные или просветительные, монастыри, благочинные и пр. и пр. Ото всюду шлют ему журналы, доклады, ведомости, отчеты, а вместе с тем и множество прошений от частных лиц. Все это епископ должен прочитать, рассмотреть и на все дать свое решение или утверждение. Как-то один епископ говорил нам, что к нему лично поступает ежегодно более 8,000 бумаг, а в консисториях их бывает и до 20, и до 30 тысяч. Таким образом, каждый день епископу приходится рассмотреть несколько десятков, а иногда чуть не до сотни бумаг и эта бумажная груда совсем заслоняет от него живую жизнь его паствы, отнимает у него время и силы и парализует его гораздо более плодотворную пастырскую деятельность. В результате – епископ является не столько пастырем, сколько правителем. По видимости, он пользуется высоким, благоговейным почтением; но стоит на каком-то, малодоступном для на-

—31—

рода пьедестале и нет у него с паствою живого общения, тесного духовно-нравственного единения.

Что касается священника, то его положение без сомнения представляет гораздо более удобств для успешной пастырской деятельности. При незначительных размерах прихода священник имеет, конечно, полную возможность видеть и знать жизнь своих пасомых, вступать с ними в близкое духовное общение, быть для них руководителем и наставником. Но, к сожалению, и у него сила пастырского влияния значительно подрывается теми неблагоприятными условиями, в которые он поставлен. В свой приход он является со стороны, по назначению далекой епархиальной власти, иногда даже прямо вопреки желанию прихожан и во всяком случае человеком совсем для прихода чужим и незнакомым, а потому должен с самого начала создавать себе положение, завоевывать нравственный авторитет. Между тем его пастырская деятельность до крайности стеснена бесчисленным множеством всяких указов и предписаний, которые точно определяют каждый его шаг и связывают его по рукам и ногам. Над ним стоит всегда бдительное, подчас довольно своенравное начальство в лице благочинного, консистории и архиерея, при чем за всякое уклонение от многочисленных предписаний мелочной регламентации, за малейшее свободное и необычное обнаружение живого пастырского духи, ему угрожает строгое внушение, а иногда и тяжелая кара. Большое количество труда, времени и сил у священника, в ущерб его прямому пастырскому долгу, тратится благодаря тому, что его превратили в чиновника и навязали ему громадную канцелярскую работу. На его ответственности лежит более 30-ти разного рода записей, книг, книжек, ведомостей, росписей, сведений, выписок и свидетельств, значительное количество которых обязательно пишется в двух и даже в трех экземплярах и затем представляется или посылается то в консисторию, то в земскую управу, то в полицию, то в воинское присутствие, то в статистической комитет. Опутавшая священника канцелярщина совсем не соответствует истинным задачам пастырского служения, внося в него совершенно не церковный дух мертвящего формализма; но всего хуже еще то,

—42—

что на того же священника стали иногда возлагать обязанности чисто полицейского свойства, внушая ему безусловно поддерживать и защищать существующий государственный порядок, наблюдать за опасными для него лицами и явлениями и доводить о них до сведения гражданской власти, что, конечно, глубоко подрывает нравственный авторитет пастыря церкви, вынуждая пасомых смотреть на него как на казенного чиновника, с которым не мешает быть осторожнее. Прибавьте ко всему этому еще тот унизительный способ материального обеспечения, который заставляет иногда священника вести с прихожанином печальный торг при совершении священнодействий, ставит его в полную зависимость от благосклонности пасомых, и конечно, связывает и парализует его свободное пастырское слово. В приходах больших и столичных городов это пастырское слово бывает иногда бессильным и потому, что священник, воспитанный в своеобразной, кастовой духовной школе, оказывается не настолько знакомым с современными течениями мысли и условиями общественной жизни, чтобы быть в состоянии дать надлежащий ответ на религиозно-нравственные запросы тех, которые к нему обращаются. Все это в совокупности создало какую-то преграду между духовенством и другими классами общества, взаимное непонимание, и никак уже нельзя сказать, что у них „одно сердце и одна душа“. – Общество смотрит теперь на церковь, на духовенство, как на какое-то особое ведомство, находящееся под покровительством, под опекой и на службе государства; к церковным делам общество относится, как к чему-то совсем для него постороннему. И не удивительно! Воцарившийся в нашей церкви бюрократической строй совершенно устранил общество от всякого участия в делах церковных, а между тем такое устранение может иметь, и несомненно имеет, для церкви роковое значение. С ранних лет нас учили, и мы знаем и веруем, что церковь есть собрание верующих, есть общество людей, соединенных между собою единством веры во Христа и общением в таинствах, под видимым управлением пастырей. Всякое общество живет именно общею жизнию: эта жизнь проявляется в совместных усилиях, в объединенной деятельности всех членов для достиже-

—43—

ния единой, общей всем, цели. Каждый отдельный член потому и настолько дорожит своим обществом, насколько оно дает ему возможность и простор развивать свои индивидуальные силы и прилагать их к совместной с другими деятельности для достижения общей цели. Видим ли мы такую жизнь в нашей современной церкви? К сожалению, она ни в чем не проявляется. Каждому отдельному человеку предоставляется жить только своею личною, внутреннею религиозною жизнию, как будто он совсем не член церкви, как общества. С своими собратиями он сходится только за общественной молитвой в своем приходском храме, но и здесь не принимает он никакого деятельного участия, оставаясь при богослужении лишь безмолвным свидетелем. Приход, как община, теперь есть звук пустой. Всякие приходские вопросы и возбуждаются, и разрешаются указами синода, предписаниями архиерея, консистории и благочинного, а текущие дела прихода ведает лишь священник с причтом да староста. Приходскую общину никто не собирает, ни о чем ее не спрашивают и её настроением, её религиозно-нравственными запросами, по-видимому, никто не интересуется, об епархиальной или всероссийской церковной жизни нечего и говорить; никаких органов, для её проявления не существует и ни в чем она не обнаруживается. Наша церковь не есть общество в настоящем смысле этого слова, т. е. в смысле самодеятельного, объединенного и организованного целого. В не организована лишь та малая часть, которая учит и управляет. Все же остальное представляет собою не общество, а скорее просто толпу, которая при желании ходить молиться в православные храмы, исправляет так называемые требы, иногда назидается с церковной кафедры и в некоторых случаях, по предписаниям государственного закона, подчиняется управлению духовных лиц; но все это она делает без всякого деятельного с своей стороны интереса и участия. При таком положении дела понятно, что русский мирянин часто смешивает церковь с иерархией, а на эту иерархию и на церковные дела смотрит, как на нечто для себя постороннее. В нем настолько заглохло церковное сознание, что даже в приходском храме он чувствует себя, по словам Розанова, не в своем месте, чуждым и не нуж-

—44—

ным, каким-то гостем, посетителем¹⁵⁵⁹. Вот почему он так равнодушен к церкви и даже уклоняется от неё. „Церковь, говорят, похолодела“. Из холодного дома все бегут. Где-то теплее? – В сектах! Туда и бегут“¹⁵⁶⁰! –

В печати нередко повторяются в последнее время: известные слова Достоевского, что „русская церковь в параличе“. Нам думается, что это выражение слишком сильно и слишком мрачно. Сказать, что русская церковь в параличе, значит отрицать в ней всякое движение в, настоящем и почти всякую возможность исцеления в будущем. Отнюдь не соглашаясь с таким ужасным приговором, мы припомним лучше слова Соловьева, что русская церковь только „задремала под сенью казенной опеки“ и вопрос лишь в том: „Как пробудить, тем всколыхнуть эту дремлющую силу“¹⁵⁶¹. Сил в нашей церкви много. Есть у неё иерархия и служители церкви, в среде которых не мало людей, сияющих дарами благодати, твёрдостью, чистотой и глубиною веры, самоотверженною ревностию служения. Есть у неё люди религиозного знания, богословской науки, которые трудятся над разъяснением и распространением истины христианского учения. Таких людей мы знаем не только в духовной школе, но и среди просвещенных представителей светского общества. (Хомяков, Самарин, Аксаков, Соловьев, Киреев). Есть у неё подвижники благочестия, труженики молитвы, которых мы видим не в монастырских только келиях, но и повсюду, на всех поприщах общественной жизни. Есть у неё писатели и художники, которые стараются проводить возвышенные идеи христианского учения в произведениях изящной литературы и искусства. Есть у неё деятели практические, которые трудятся над осуществлением высоких христианских принципов в жизни общественной путем благотворительности или улучшения нравов. Есть у неё, наконец, вера народная, часто недостаточно просвещенная и даже иногда сле-

—45—

пая, но глубокая и искренняя. Не о параличе свидетельствуют, конечно, эти силы; но они разрознены, иногда, по недоразумению, даже сталкиваются между собою и не видим мы общей, объединенной церковной жизни. Потому церковь, как целое, действительно дремлет, потому и выступает насущный вопрос: „как пробудить, чем всколыхнуть эту дремлющую силу?“

Ответ на этот вопрос ясен сам собою. Если главная наша беда состоит в разъединении сил церкви, то, конечно, прежде и важнее всего уничтожить это разъединение и постараться устроить жизнь церкви так, чтобы она была действительно обществом, союзом, все члены которого живут в тесном единении, одушевляются общим интересом, чтобы соединенными усилиями, нося тяготы друг друга; исполнить закон Христов, достигнуть возможного для человека совершенства и наследовать спасение. Что же? Пригласить каких-нибудь специалистов, чтобы они придумали и указали нам наилучший строй церковной жизни, который обеспечил бы ей единство и силу? Нет. Сочиненные уставы и для обычных человеческих обществ часто оказываются непригодными; церковь же есть учреждение божественное, утвержденное, как говорит Св. Ап. Павел, на основании апостолов и пророков, имея краеугольным камнем самого Иисуса Христа“. (Еф.2:20). Не сочинять для неё новые уставы должны мы, а лишь уяснить себе со всею полнотою и точностию те вечные, основные начала, которые для неё установлены её Божественным Главою, и у Св. Апостолов и их ближайших последователей поучиться тому, как применять и проводить эти начала в жизни.

Слово Божие изображает нам церковь, как тело Христово“. (Ефес.1:22–28; Кол.1:24). „Тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело... Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна; или также голова ногам: вы мне не нужны.... Но Бог соразмерил тело..., дабы не было в нем разделения, а все члены одинаково заботились друг о друге. Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены“. (1Кор.12:12, 21, 24–26). „Ивы“, говорит апо-

—46—

стол, „тело Христово, а порознь члены.... Все мы крестились и все напоены одним Духом.... Все мы одно тело и один дух, как и призваны к одной надежде нашего звания... Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова... Одних Бог поставил Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями. К совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова; доколе все приидем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова.... Все тело, ... при действии в свою миру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви“. (1Кор.12:27, 13; Еф.4:4, 7, 11–13, 16). Итак, по слову Божию, церковь есть тесно сплоченное целое, члены которого живут и действуют во взаимном единении и Сам Христос. Спаситель молился о верующих в Него „да будут все едино“ (Ин.17:21). Такое представление о церкви непреложно сохраняется и живет в христианском сознании с самых первых веков и доселе. Свидетельствуют о нем древние отцы и учители церкви. „Прошу вас“, пишет Св. Игнатий Богоносец, „старайтесь все исполнять в единомыслии Божием..., ничего не делайте без епископов и пресвитеров; и не думайте, чтобы что-либо, совершаемое вами отдельно, могло быть правильно; в общем собрании должна быть у вас одна молитва, одно прошение; одна мысль, одна надежда, в любви и непорочной радости“¹⁵⁶². „Соединяясь узами одной и той же веры, одной и той же нравственности“, говорить Тертуллиан, „мы составляем, так сказать, одно тело“¹⁵⁶³. По мысли св. Амвросия Медиоланского, „церковь есть общее право всех; сообща она молится; сообща она работает; сообща испытуется“. Св. Иоанн Златоуст говорит: „тело церкви питается при взаимной связи членов“¹⁵⁶⁴. То, что высказывали отцы и учители древности, неизменно исповедует и современная православная Церковь, когда, напр., в окружном послании 1848 года говорится: „Что хранитель

—47—

благочестия у нас есть самое тело Церкви, т. е. самый народ“¹⁵⁶⁵.

Как же проводилась в жизнь, в каких формах проявлялась эта идея соборности церкви, в смысле совокупного действия всех её членов для достижения единой, общей всем цели?

Раскройте книгу Деяний Св. Апостолов, и она даст вам ясный ответ на этот вопрос. Пока первохристианская община представляла собою лишь маленький кружок верующих, пока в ней было, по свидетельству дееписателя, только около ста двадцати человек, все они единодушно пребывали вместе. (Деян.1:14, 16; 2:1). Когда к ним присоединилось около трех тысяч, они все-таки постоянно пребывали в общении; все верующие были вместе и имели все общее. (Деян.2:41–42, 44, 46). Даже когда около пяти тысяч еще уверовали, у множества уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее; (Деян.4:4; 32) все они пребывали единодушно, хотя собираться на молитву приходилось уже в притворе Соломоновом. (Деян.5:12). Но так как, по свидетельству дееписателя, верующих более и более присоединялось к Господу, множество мужей и жен (Деян.5:14), то, конечно, этому множеству уже не было возможности пребывать в постоянном и непосредственном общении между собою, а потому при возникновении каких-либо вопросов, касавшихся всей общины, апостолы стали созывать особые нарочитые собрания. Когда напр. возникли некоторые неудовольствия по поводу ежедневной раздачи потребностей вдовицам, апостолы нарочито созвали множество учеников и предложили им избрать из своей среды на это дело семь диаконов, что было исполнено. (Деян.6:1–5). Но слово Божие, говорит дееписатель, росло и число учеников весьма умножалось во Иерусалиме, а затем слово Господне распространялось по всей стране. (Деян.6:7; 13:49). Когда таким образом верующие стали считаться многими тысячами и рас-

—48—

пространились по всем концам страны, стало невозможным, созывать их всех хотя бы только иногда на общая собрания. Как же при таких условиях поддерживалось в церковной жизни желанное единение? А вот тому пример. Среди верующих в Антиохии возникло разногласие по вопросу об обязательности для христиан исполнения Моисеева закона. Тогда они послали к апостолам в Иерусалим Павла и Варнаву и некоторых других. Апостолы созвали собрание и при участии присланных из Антиохии лишь рассмотрели и обсудили вопрос, после чего, изложив соборное решение в послании, отправили его в Антиохию чрез тех же антиохийских посланных и своих уполномоченных. Отправленные пришли в Антиохию, и, собрав людей, вручили письмо. (Деян.15). Этот пример показывает, что, когда, по многочисленности верующих и дальности расстояния, утратилась для них возможность принимать всем непосредственное участие в общецерковном собраний, отдаленная община присылала своих представителей, которые принимали участие в обсуждении вопроса, а затем состоявшееся решение и словесно и письменно сообщалось по назначению. Таким образом малая первохристианская община вся в совокупности сходилась на свои собрания, а получив широкие размеры стала принимать участие в обсуждении возникавших вопросов, посылая на общецерковные собрания своих представителей. Вот образец, начертанный нам апостольской историей, – образец того, каким путем, в каких внешних формах церковной жизни, первохристианская община исполняла Божественный завет да будут все едино“, старалась „сохранять единство духа в союзе мира“.

После периода апостольского, история первых христианских веков, как ни скудна сохранившимися до нас памятниками, ясно однако же свидетельствует о том, что церковная жизнь в то время неуклонно следовала тому образцу, который был для неё начертан примером апостолов. Как скоро возникали в той или другой поместной церкви какие-либо вопросы относительно вероучения или церковной практики, собирались соборы, которые рассматривали эти вопросы и постановляли по ним свои решения. Во 2-м веке, по свидетельству церковной истории Евсевия,

—49—

„верующие часто и во многих местах Азии собирались“¹⁵⁶⁶ для исследования и осуждения ереси Монтана. Достоверно известны нам соборы Иерапольский и Анхиальский, а также до семи соборов, собиравшихся по вопросу о времени празднования Пасхи в разных концах мира и в Иерусалиме, и в Риме, и в Галлии¹⁵⁶⁷. В 3-м веке мы знаем напр. несколько соборов против ереси Павла Самосатского в церкви Антиохийской, а также несколько соборов в Африке по вопросу о падших и о крещении еретиков¹⁵⁶⁸. Взаимная связь между отдельными поместными церквами старательно сохранялась и поддерживалась посредством частых сношений. Церкви обращались одна к другой с посланиями, в которых или просили одна у другой совета по поводу каких-либо недоуменных вопросов, или предлагали свои наставления, или сообщали о состоявшихся у них соборах и постановленных на них решениях, или извещали о совершившемся у них избрании епископа и вообще о чем-либо имеющем важное значение в церковной жизни. Таких посланий не мало сохранилось как в подлинник, так и в свидетельствах, каковы, напр., послания епископов римских: Климента, Сотира, Виктора, Корнилия, Стефана, Дионисия, а также Игнатия Антиохийского, Поликарпа Смирнского, Дионисия Коринфского, Дионисия Александрийского и др. А затем, когда возникали вопросы, касавшиеся всей христианской церкви, стали собираться, кроме поместных, и соборы вселенские. Таким образом, как ни широко распространилась церковь Христова, она свято следовала образцу, начертанному для неё апостолами, жила общею жизнию и старательно поддерживала связь своих отдельных членов.

Толи мы видим в современной жизни наше отечественной церкви? Можно ли назвать ее соборною? Живет ли в ней единою, тесно-сплоченною жизнию малая церковная община прихода? – Нет, ничего подобного мы не видим. Собираются ли соборы по епархиям? – Нет. Там есть лишь епархиальные съезды, состоящие только из депутатов

—50—

духовенства или благочинных, рассуждающие только о своих хозяйственных делах, да и то далеко не часто и далеко не везде созываемые. Существует ли какая-либо связь, какая-либо сношения между епархиями? – Никаких. Видали ли мы Всероссийские поместные Соборы? – Нет, у нас только синод, узкая коллегия, а никак не собор. Вот это-то основное, утраченное нами начало церковной жизни, начало соборности, нужно восстановить и последовательно провести снизу до верху, чтобы наша церковь жила тою жизнию, которая ей свойственна по её существу. Очевидно, это реформа громадная. Нужно существенно перестроить весь настоящий строй нашей церковной жизни, начиная с самой её основы, с прихода, и оканчивая вершиной – синодом. Кто же, какая власть может и имеет право взять на себя это великое дето?

Серьезные ученые люди, глубоко религиозные и искренно преданные заботам о благе церкви говорят, что только сама церковь, во всей совокупности своей, имеет власть производить реформу своей внутренней жизни и только такому совокупному голосу все церкви должен подчиняться каждый из её отдельных членов. Органом, посредством которого выражается этот общий голос церкви, служит собор. Вот этот-то собор и должен приложить все старания к тому, чтобы исцелить те язвы, от которых страдает современная церковь, устранить веками скопившиеся в ней недостатки и злоупотребления и возвратить ее к истинному, древнехристианскому строю жизни¹⁵⁶⁹. Может быть, Вы думаете, что я привел Вам слова современных наших русских ученых и верующих людей? Нет, – эти речи раздавались пятьсот лет тому назад и более чем за две тысячи верст от нас. Они раздавались из уст всем нам хорошо известных Жерсона, д’Алльи, Клеманжи; раздавались в эпоху так называемых реформаторских соборов, когда западная церковь, изнемогая под бременем вековых недостатков и злоупотреблений, вопияла о настоятельной необходимости „реформы

—51—

во главе и членах“ и когда ей указывали на собор, как на единственное средство спасения. И вот, эти старые речи повсеместно повторяются теперь и у нас, как во всех газетах и журналах, так и на устах у всех, ясно тем показывая, что в них такая несомненная истина, которая всегда и везде имеет применение. Но неужели же, скажут на это, неужели нам следовать тому примеру, который привел западную церковь к распадению и завершился расколом реформации? Уроки истории всегда назидательны, а в приведенном примере нет ничего такого, что могло бы нас пугать и отталкивать. Не реформаторские соборы привели к расколу протестантизма, а упорство папской иерархии, которая отнюдь не желала прислушиваться к всенародному голосу христианского запада. Пусть и теперь для нас это послужить уроком. Хорошие же речи, раздававшаяся пять веков тому назад, потому мы и слышим теперь у нас повсюду, что это речи вполне православные, утверждающихся на глубоком исследовании учений и канонов церкви вселенской. Как древняя христианская церковь видела для себя внешний авторитет в соборе и к нему прибегала для решения всяких важных вопросов и дел; как западная церковь XV-го века в соборе думала найти выход из своего удрученного положения; так и мы теперь, с грустью взирая на современный упадок нашей церковной жизни, с нетерпением ожидаем собора и на него возлагаем все свои надежды.

О если бы мы не обманулись в своих надеждах! Для их осуществления необходимо, чтобы этот предстоящий, так горячо желаемый собор действительно получил у нас всеобщее признание и твердый непререкаемый авторитет. Ведь одного лишь факта созвания собора еще далеко не достаточно. Бывали иногда соборы, блестящие по своему составу, грандиозные по задачам, но ничтожные и печальные по своим последствиям. Припомните напр. собор Флорентийский: и восток и запад сошлись на нем, вселенским его наименовали, торжественным гимном соединение церквей на нем провозгласили; но что же вышло в конце концов? Православный народ, и в Константинополе, и на всем востоке, и в России, с негодованием отверг его определения и собор этот ни во что же вме-

—52—

нися. Что, если вдруг и с нашим предстоящим собором, избави Бог, случится тоже? Не только блага не даст он нам, но, напротив, станет источником новых великих бедствий для церкви; не объединить и не оживит он нашу церковную жизнь, а создаст только еще большой разлад, еще горшую смуту. Нужно потому приложить все возможные старания, чтобы заранее предотвратить подобную беду; нужно устроить наш предстоящий собор так, чтобы он обязательно получил всеобщее признание и непререкаемый авторитет. Эта цель, может быть, достигнута, мне думается, прежде всего лишь в том случае, если собор будет составлен на твердых канонических основаниях, в полном согласии с свидетельствами Слова Божия и христианской древности и не будет с этой стороны доступен каким-либо возражениям. Такой собор должен быть всенародным, т. е. не одна лишь коллегия епископов должна заседать на нем, но и клир и миряне.

Вопрос о составе собора давно уже служить предметом специальных исследований; собрано и тщательно истолковано множество относящихся к этому вопросу фактов и свидетельств, а потому я не имею, конечно, возможности предлагать теперь Вашему вниманию весь этот обширный научный материал. Ограничусь немногими примерами, имеющими, на мой взгляд, наибольшую убедительность.

«Факт несомненного участия клира и мирян в соборных заседаниях можно признать доказанным. На апостольском соборе в обсуждении вопроса принимали участие не одни лишь Апостолы, но и „пресвитеры со всею церковию“ и самое решение, постановленное собором, было написано в послании от имени „Апостолов и пресвитеров и братии“. (Деян.15:22–23). – Во 2-м веке, на соборах против ереси Монтана „часто и во многих местах Азии собирались“ не епископы только, но „верующие“ вообще. Св. Ириней Лионский пишет соборные, послания „от лица галльских парикий“ и „подчиненных ему братий“¹⁵⁷⁰; значит в Лионском соборе участвовали и общины. Тертуллиан о соборах в Греции пишет, что они служат „представи-

—53—

тельством всего имени христианского“¹⁵⁷¹ Ориген, на соборе в Бостре Аравийской (ок. 244 г.), будучи пресвитером, обличает еретика-епископа Берилла, в присутствии его паствы¹⁵⁷². Св. Киприан пишет, что по делу о падших в соборе должны принять участие „епископы, пресвитеры, диаконы, исповедники и устоявшие в вере миряне“¹⁵⁷³. Именно такой собор действительно и состоялся. В актах Карфагенского собора 256 г. по вопросу о перекрещивании еретиков говорится, что у епископы сошлись во едино в Карфаген вместе с пресвитерами и диаконами, в присутствии также огромной части народа“¹⁵⁷⁴. На римском соборе по поводу Новацианского раскола присутствовало, по свидетельству еп. Корнилия, „несметное множество народа“¹⁵⁷⁵. На соборе Эльвирском (306 г.), по свидетельству деяний этого собора, были и епископы, и пресвитеры, и диаконы, и вели кое множество народа¹⁵⁷⁶. Участие клира и мирян ясно засвидетельствовано и на соборах Вселенских. На соборе Никейском 1-м напр., по свидетельству Евсевия Кесарийского, „пресвитеров, диаконов, чтецов и многих других невозможно было исчислить“¹⁵⁷⁷. На этом соборе диакон Афанасий и простой старец мирянин принимают ревностное участие в прениях. На соборе Халкидонском присутствовали император и множество сановников и низших чиновников. Деяния и других Вселенских соборов показывают, что на заседаниях присутствовали не одни епископы; но и клир, и монахи, и сановники и другое миряне. Таким образом факт присутствия и участия Клира и мирян в соборных совещаниях не подлежит сомнению; но если так, то какой же смысл имеют каноническая правила, которые, начиная с 37-го апостольского и продолжая целым рядом правил Вселенских и поместных соборов, все единогласно говорят только о соборах епи-

—54—

скопов, без малейшего упоминания об участии в них клира и мирян? (I, 5; II, 6; IV, 9, 17, 19; VI, 8; VII, 6; Ант. 19, 20; Корф. 27). Чтобы уяснить себе истинный смысл этих правил, стоит лишь припомнить слова Св. Ап. Павла, где он сравнивает церковь с человеческим телом. Развивая это сравнение, он очень ясно говорит, что в церкви, как и в теле человеческом, каждый член имеет „действие в свою меру“. (Ефес.4:16). Привлекая всех своих членов, и епископов, и клир, и мирян, к совокупной деятельности на соборных совещаниях церковь не придает, однако, всем им одинакового значения. Клир и миряне участвуют в соборе, но не на равных условиях с епископами, которые одни лишь обладают, каждый в отдельности, правом решающего голоса, а потому, когда каноническая правила говорят только о соборах епископов, они не исключают участия клира и мирян, но выражают только ту мысль, что полноправными членами собора признаются одни епископы. Эта мысль подтверждается и тем обстоятельством, что правила и исторические па мятники, упоминая, напр., о Вселенских соборах, нередко обозначают их числом присутствовавших на них епископов: собор Никейской именуется собором 318-ти, Константинопольский – ста пятидесяти, Ефесский – 200-т, Халкидонский – 630-ти, хотя число всех бывших на этих соборах было гораздо большим. Акты соборов подписываются также епископами, как полноправными членами, даже в. тех случаях, когда, как известно, вместе с ними присутствовало великое множество клира и мирян. (Ник. Еф. Халк.). Разность положения на соборе тех и других ясно выражается напр. в подписи под актами Константинопольского собора 448 г. Епископы писали: „ὁρισας ὑπέγραψα“ – „определив, подписал“, а архимандрит: просто „ὑπέγραψα“ – подписал“¹⁵⁷⁸. В соборных актах можно встретить иногда прямые и ясные указания на то, что определения постановлялись только епископами. На Карфагенском соборе 256 г. напр. присутствовали „пресвитеры, диаконы и огромная часть народа“, но св. Киприан обращается с словом только к любезнейшим сотоварищам (collegae),

—55—

т. е. епископам, и только их мнения затем поименно перечисляются в актах¹⁵⁷⁹. На соборе Эльвирском (306 г.) заседали также пресвитеры, предстояли диаконы и множество народа; но решение постановляли епископы¹⁵⁸⁰. – Судя по этим данным, можно, по-видимому, прийти к тому заключению, что клир и миряне только присутствуют на соборе, могут принимать участие в его совещаниях и помогать ему в уяснении поставленных вопросов, но голос их только совещательный и отнестись к их мнению так или иначе, постановить решение в ту или другую сторону, зависит исключительно от полноправных членов собора, т. е. епископов. – Есть, однако, некоторые другие данные, которые не дают нам возможности признать за клиром и мирянами на соборе голос только совещательный. В описании апостольского собора мы читаем, что „Апостолы и пресвитеры со всею церковию рассудили“. Их постановление послано было от имени не одних Апостолов, но и пресвитеров и братии“ и от всей их совокупности в послании говорилось „мы, собравшись, единодушно рассудили“; „угодно Свят. Духу и нам“. Эти выражения не дают, конечно, точного юридического определения того значения, какое имел голос пресвитеров и братии при постановке соборного решения; но они с достаточною ясностию показывают, что во всяком случае речь идет здесь не о простом лишь присутствии и совещаний. Несколько более точные указания по этому вопросу можно встретить в некоторых позднейших свидетельствах 4-го и 3-го века. Св. Афанасий Александрийский напр., говоря о жалобе на него, утверждает, что „по церковным правилам и по слову Павлову – собравшемуся народу“ и епископам... „надлежало законно все исследовать“... „в присутствии изъявляющих свое требование мирян и клириков“¹⁵⁸¹. Таким образом, законный церковный порядок, очевидно, требовал, чтобы соборное исследование жалобы на епископа происходило при собрании народа, при чем миряне и клирики изъявляли свое требование. Такое „тре-

—56—

бование“ не есть уже только участие в совещании. – Из свидетельства Киприана можно видеть, что голос неполноправных членов на соборе имел такое важное значение, что епископы должны были серьезно с ним считаться. „О деле падших, – гов. Киприан, – нужно рассудить, составив общий совет с епископами, пресвитерами, диаконами, исповедниками и устоявшими в вере мирянами... Не может быть твердым то определение, о котором будет известно, что на него не было согласия большинства“¹⁵⁸². Это согласие народного большинства на епископское решение собора выражалось иногда даже в форме прямого голосования. О римском соборе по поводу новацианского раскола Корнилий пишет: „мы, (т. е. епископы) согласно с голосованием несметного множества народа, простили кающихся“¹⁵⁸³. Сопоставляя эти данные с тем решающим значением, какое в древней церкви придавалось голосу клира и народа при соборных избраниях и поставлениях епископов¹⁵⁸⁴, мы приходим к заключению, что вообще на соборе личным правом решающего голоса обладали только епископы, но всей совокупности присутствовавшего клира и народа предоставлялся голос коллективный и притом не совещательный только, но решающий, к которому епископы должны были прислушиваться и с ним считаться, ибо без народного согласия и их собственное определение, по словам Киприана, не может быть твердым. Таков, мне думается, должен быть и наш предстоящий Всероссийский собор; он должен быть собором епископов, но с допущением в широких размерах участия клира и народа и с предоставлением им коллективного решающего голоса. Только такой собор будет иметь твердый канонической авторитет и потому встретит всеобщее признание.

На этот собор мы возлагаем все свой надежды; мы жаждем, что он твердою рукою возьмется за великое дело обновления нашей церковной жизни, объединить и оживить её разрозненные и дремлющие силы, а потому он

—57—

встретит наше всеобщее признание, мы единодушно преклонимся пред его авторитетом лишь тогда, когда он с честию выполнить свою задачу и даст достойный ответ нашим всеобщим пламенным желаниям. Таких желаний, насущных, настойчивых, наболевших вопросов у нас накопилось не мало. Прежде всего и больше всего мы ждем, что властный разум собора укажет и осуществит такие меры, которые могут обновить и оживить нашу церковную жизнь, избавят ее от порабощения чуждым началам, освободят от опутывающих ее уз бюрократизма, пробудят и восстановят в ней дух единения и соборности с возможно более широким применением Выборного начала. А затем еще целый ряд вопросов ждет своего разрешения. Вопрос напр. о клятвах 67 года, от разъяснения которого м. б. зависит судьба миллионов, отпадших от церкви людей. Вопрос о действительности или недействительности Австрийской Белокриницкой иерархии. Вопрос о сближении с церковию Англиканскою. Вопрос старокатолический, причем в тесной связи с этими вопросами стоят существенно-важные вопросы о том, что нужно разуметь теперь под церковию Вселенскою и где положить границу между догматом и богословским мнением. Вопрос о болгарской схизме, о способе принятия в православие римских католиков и вообще об установлении надлежащего единства и связи русской церкви с другими православными церквами. Вопрос об упорядочении нашего богослужения, чтобы сделать его наиболее целесообразным, понятным и назидательным. Вопрос о реформе духовно-учебных заведений. Вопрос о молитве за усопших инославных. Вопрос о смешанных браках. Вопрос об условиях развода и т. д. и т. д. Сколько же времени должен заседать наш собор и какими необычайными силами должен обладать он, чтобы разрешить все это веками накоплявшееся великое множество вопросов? Было бы, мне думается, большою и опасною ошибкой, если бы он сразу взялся за разрешение всех вопросов. Многие из этих вопросов настолько сложны и существенны, что требуют серьезно предварительно разработки, а некоторые из них, как напр. вопрос о богослужении, в настоящее время нашей наукой и литературой

—58—

почти и не затронуты. При настоящих условиях большинство членов будущего собора явится не настолько осведомленным во всех этих вопросах, чтобы произносить по ним свое окончательное решение, и неизбежно подчинится влиянию тех предначертаний, которые будут выработаны заседающей теперь предсоборной комиссией. При всем глубоком уважении к почтенному составу этой комиссии, мы никак не можем признать её решений голосом церкви. Все назревшие вопросы, как имеющие общецерковное значение, должны подвергнуться предварительной разработке не в комиссиях только, как бы ни был авторитетен их состав; но, по обнародовании трудов этих комиссий, должны стать предметом публичного обсуждения в печати и затем по всем епархиям на съездах или других каких-либо всенародно-церковных собраниях. Только после такого обсуждения каждого вопроса члены будущего собора явятся истинными выразителями общецерковного сознания и решения собора получать непререкаемый авторитет. Само собою разумеется, что совершить такую подготовку всех поставленных вопросов к предстоящей осени, когда предполагается созвание собора, нет никакой возможности. Вот почему мы думаем, что нашему первому Всероссийскому собору следует ограничить свою за дачу.

Ближайшая и самая существенная цель его состоит в том, чтобы пробудить и обновить нашу церковную жизнь, а потому пусть он будет собранием, так сказать, учредительным. Пусть он, не отвлекаясь никакими другими вопросами, сосредоточить все свои силы и все свое внимание на том, чтобы прежде всего устроить внутреннюю жизнь церкви, воплотив в ней идею соборности с возможно более широким применением выборного начала на всех ступенях. Осуществления одной этой задачи было бы вполне достаточно для нашего первого Всероссийского собора. Разве мало сил и труда потребуется для всестороннего канонического, исторического и практического разрешения вопросов: об устройстве церковного прихода, об участии мирян в приходской жизни, о правах прихода, о приходских собраниях, об отношениях между пастырем и паствой, об избрани членов причта и выборных пред-

—59—

ставителей приходской общины, о размерах епархии, о постановке епархиального управления, об епархиальных собраниях, о церковных округах, об окружных соборах, об избрании епископов, о правах и деятельности митрополитов, о высшем церковном управлении, об организации синода, о власти патриарха, о поместном соборе, о сроке и порядке его созвания, о его составе и деятельности. Неужели всех этих вопросов недостаточно, чтобы при серьезной всесторонней их разработке заполнить всю соборную сессию? Дай Бог только с ними справиться; а, между тем, ограничив таким образом свою задачу, уклонившись от разрешения сразу всех поставленных вопросов, собор избегнет опасности повредить своему авторитету торопливыми, а потому, быть может, недостаточно полно освещенными и обоснованными решениями.

Ограничение задачи нашего первого собора в указанном направлении нисколько не означает того, что большинство назревших вопросов откладывается в долгий ящик. Если предстоящий собор с честию и успехом выполнить свою первую и важнейшую задачу, обновить нашу церковную жизнь на широких основах соборного и выборного начала, то уже тем самым вполне будет обеспечено не медленное разрешение и всех других церковных вопросов. В обновленном строе церковной жизни Всероссийский церковный собор будет постоянным, периодически повторяющимся собранием, на котором будут ставиться и разрешаться все важные церковные вопросы, по мере их обстоятельной предварительной разработки. И такое решение вопросов на соборах последующих будет иметь тем большой авторитет, что эти соборы, организованные при условиях обновленной церковной жизни, будут истинным выражением, несомненным голосом Всероссийского общецерковного сознания.

В. Соколов

—60—

В брошюре Краткие сведения о Православном Кресто-Воздвиженском Трудовом Братстве – издание Трудового Братства (Чернигов 1905 года) так определяется цель и характер Братства.

Братство представляет из себя производительную и потребительную братскую артель, объединяющую в себе все роды благотворительности в форме самопомощи, и является опытом сплочения и стройной организации прихода путем воспитания души народной к добровольной дисциплине веры и любви и создания из этого духовно здорового материала на основе веры, действующей любовью, живой, здоровой общественной клетки братства – прихода, столь необходимой для здоровья живого организма Церкви и Государства. Вся собственность Братства составляет неприкосновенное достояние самого дела Трудового Братства и находится только в пользовании членов Братства, пока они остаются на деле Братства, при чем не только обеспечено мирное добывание хлеба насущного для себя и своей семьи путем дружной совместной деятельности, но обеспечена и участь больных и престарелых, их вдов и сироти, как равно обеспечен каждый член Братства, пока он остается ему верен, и от разорения от всяких случайностей, каковы – пожар, падеж скота, обманы, вероломство и дурные сообщества. Братство является гарантией крепости се-

—61—

мейных уз, нравственного достоинства, честного быта христианской семьи и здоровой духовной атмосферы для нормального духовного развития христианских детей. Таким образом Братство, доставляя возможность людям доброй воли честно согласовать свою жизнь с идеалом веры и осуществляя для кротких их неотъемлемое нравственное право обособления от зла и злых, чем дает возможность перейти от самозащиты и борьбы к мирному созиданию добра в жизни, с тем вместе является для всех своих участников духовною санаторией, столь необходимою для тяжко болеющего антихристианскими привычками ума. и сердца человечества и для всех – драгоценным опытом перехода от ожесточающей борьбы к мирному созиданию добра в жизни, – настоящею программою „мирного прогресса на христианских началах...

Такое значение Крестовоздвиженскому Трудовому Братству придают его основатели. Посмотрим, как эти высокие цели достигаются в разных сторонах братской жизни.

Жизнь религиозная. Крестовоздвиженское Трудовое Братство состоит в Духовном ведомстве и в его собственный полный титул входить наименование его „православным“. Оно сознательно хочет быть религиозным братством. По признанию его основателя и его членов, заветы Братства, мира и любви – заветы Божии. На осуществление их нужны благодатные силы и силы эти можно получить только от Бога Живого путем причастия благодати Его, Согласно тому Братство сознает, что дело Братства не может быть делом человеческим, что и доказал опыт жизни человечества, все общины которого распадались, не устаивая в любви, а должно и только и может быть делом Божиим. Братство основано при храме Воздвижения Креста Господня, в котором совершаются обычные праздничные и постовые службы. Кроме того, приемы новых членов Братства и в братские кружки школ совершаются с особенною торжественностью в храме, при чем новые члены приготовляются к тому говением, исповедью и причащением святых таин. Сверх общих молитв утром и вечером по братским семьям и по школам, существуют в Братстве и обеих школах молитвенные собрания для особенно ревнующих. Помимо того, устраиваются беседы по классам

—62—

в школах, а иногда и общие по всем вопросам веры и жизни с целью пробуждения христианского самосознания...

Мы были на молитвенном собрании Братства – в пятницу вечером. Это собрание заслуживает быть описанным. Ничего подобного нам не приходилось видеть раньше. Все виденное нами здесь произвело на нас сильное впечатление. Особенность этого молитвенного собрания в том, что молитвы произносятся частью священником, а большею частью самими молящимися, без заранее установленной очереди, по непосредственному вдохновению. И самые, молитвы – живые импровизации, хотя большая их часть – первоначальные импровизации, с течением времени установившиеся для обычного употребления. Что здесь были полные импровизации, это для нас – посетителей было очевидно по двум молитвам – одна о родителях членах братства, потерявших ребенка, похороны которого были в те дни, и другая о нас – посетителях. И вдохновенность остальных молитв производила на нас неотразимое действие. Кому не известно, что чтение в наших храмах самая скучная часть богослужения? На тех богослужениях, на которых, преобладает чтение, а не пение и священнодействия, каковы великопостные службы, редко кто присутствует без унылого, скучающего выражения лица. Однообразный голос церковного чтеца, спешащего вычитать положенные молитвы, наводит усыпление, с которым трудно бороться. Не то мы наблюдали здесь. Молитвы произносились вдохновенно. Едва кончал один, начинал другой брат или сестра. В голосе каждого сказывалась индивидуальность, слышалась живая, по-своему чувствующая, душа. Некоторые произносили слова молитв с такою задушевностью, которая заразительно действовала на слушателей. Пред нами воскресала первобытная христианская община, водимая Духом Божиим. Особенно в нашей памяти сохранился голос одной сестры, которая произносила две или три молитвы так выразительно, с таким глубоким чувством, с такою искреннею верою...

Молитвенное собрание происходило в одной из зал женской школы. У стены, противоположной входу, стояла икона, налево, недалеко от входа, столик с библией. Мы заняли место у стены направо, а члены Братства – на-

—63—

лево. Собрание началось произнесенною священником, ставшим пред иконою, молитвою св. Иоанна Златоустого пред чтением слова Божия: „Господи, Иисусе Христе, отверзи нам очи сердечные услышати слово Твое и разумети и творити волю Твою, яко странники есьмы на земли: не скрый от нас заповедей Твоих, но открый очи наши, да разумеем чудеса от закона Твоего. Скажи нам безвестная и тайная премудрости Твоея. На Тя уповаем, Боже наш, да нам просветиши умы светом разума Твоего, не токмо чести написанная, но и творити я, да не в грех себе словеса прочитаем, но в обновление, и просвещение, и в святыню, и в спасение души, и в наследие жизни вечные. Яко Ты еси просвещаяй лежащих во тьме, и от Тебя есть всякое даяние благо, и всяк дар совершен“.

После этого священник, сидя пред столом, прочитал отдел из библии. Затем он снова встал пред иконою и произнес обычные начальные молитвы. Потом следовали молитвы, которые произносились членами Братства. Сначала молитвы о царе. Молитва первая о царе, царствующем доме и отечестве: „Помяни, Господи, Государя нашего Императора Николая Александровича, Супругу Его, Мать и Наследника. В тяжелую годину, переживаемую нашим отечеством, не оставь, Господи, по грехам народа русского Помазанника Твоего: пошли Ему мудрость Соломонову, мужество и кротость Давидову; окружи Его мудрыми советниками и помощниками в великом и трудном деле, да совершит Он все во славу Твою и во благо народа своего. Господи премилосердый! С сердцем сокрушенным и смиренным припадаем к Тебе и молим Тебя, прости грехи и беззакония каша и соотечественников наших и не сотвори со всеми нами по грехам нашим, но по-своему великому милосердию пощади, Владыко, Твое создание, помилуй и сохрани отечество наше от врагов видимых и невидимых, внутренних и внешних“. Вторая молитва о царе: „О Государе нашем Императоре Николае Александровиче соборно Тебя Бога молим, – посети Его, Господи, благодатию Своею, да будет Он Тебе рабом неизменно верным, царству своему верховным вождем, мудрым верховным судиею праведным, о благе подданных, согласно вечной истине правды Твоей, верховным ревнителем. Благослови

—64—

труды Его, направи стопы Его, ангелам Твоим заповедай, да приимут они и ум и сердце Его под сень крыл своих. Да не в суд и не в осуждение будет Ему прохождение поприща земного и страшная ответственность могущества власти державы Его, но в спасение души Его, во благо народам. царства Его, в созидание царства небесного и Тебе, Царю царствующих и Господу господствующих во славу вечную. Господи! Светом разумения путей Твоих просвети ум Его, вдохновением святой любви зажги сердце Его, смиренною радостью сознания нищеты своей соделай Его достойным быть соработником Твоим на русской ниве Твоей и сохрани нам Его на многие лета“.

Следующая молитва о России. „На отчизну нашу, Империю Русскую, излей благодать Твою, Боже! Да соединятся все народы, ее населяющие, в одну семью, Тебя, Отца Небесного, единомысленно исповедующую, всю жизнь свою по вере единодушно устрояющую, да будет едино стадо и Един Пастырь. Да будет хлеб насущный и духовный для всех без изъятия. Да будет мир и любовь между всеми нами и да будут бессильны козни врагов внутренних и внешних, злых сеятелей плевел на ниве Твоей, писанием, словом или делом вносящих шаткость в умы, горечь в сердца, соблазн, раздор и всякую скверну в жизнь.

Пошли, Господи, делателей добрых на русскую ниву Твою; да огласят они ее глаголами правды Твоей, да просветят ее примером жизни по вере. Пошли, Господи, народу русскому чуткость сердца, да разумеет он святые речи избранников Твоих, да уразумеет он святую волю Твою и неизменно и с радостью творит ю, да будет Русь воистину свята, да соединится она единомысленно и единодушно в одно великое Братство Христово, мыслью, словом и делом верное Богу и Христу Его. Да будет Русь наша светом мира и солью земли, да видят все народы пример доброй христианской жизни и прославят Отца нашего Небесного. Господи, Владыко мира! Посети отчизну нашу благодатию Своею, да облечется она святостью, как ризою, и да будут сыны её в смирении своем достойны одежды брачной, в ней же внити надлежит в чертоги царства Твоего“.

—65—

Далее следовала молитва о патриархах, синоде, митрополитах, архипастырях, епископах и пресвитерах христианских, затем – молитва о настоятеле братского крестовоздвиженского храма и потом следующая молитва за Братство. „Отче наш! Помяни Братство наше, Думу Братства, Старшин семей, братьев и сестер, Молитвенные и Братское Кружки, воспитанников и воспитанниц школ и общежитий Братских, детей Братства нашего, друзей Братства, всех, заповедавших нам молиться о них и с любовью о нас молящихся, всех в отечестве нашем находящихся и в иных странах рассеянных о Христе братьев и сестер наших, всех труждающихся на святой ниве Твоей, всех о имени Твоем соединенных в содружества и союзы. Умы наши светом разумения правды Твоей просвети, любовью и радостью согрей сердца наши, слова благопотребные вложи в уста наши. Не по грехам нашим воздай нам и Духа Твоего Святого не отними от нас. Ангелам Твоим заповедай, да приимут они умы и сердца наши под сень крыл своих. Освяти и укрепи, Господи, Братство наше, исцели душ наших болезни, Жизнодавче, и в немощах наших твори великие и чудные дела Твои. Аминь“.

Молитва за Блюстителя Братства. „Посети, Господи, благодатию Своею Блюстителя Братства нашего, раба Твоего Николая. Ум его светом разумения правды Твоей просвети; любовью и радостью согрей его сердце. Ангелу Твоему заповедай, да оградит он его от всякого зла, да руководит он его на всех путях Твоих, да утешит и ободрит его в минуту усталости и скорби. Настави его, Господи, на путь Твой, да будет он орудием добрым в руке Твоей и исполнителем верным святой воли Твоей. За любовь, с какою он устрояет жизнь нашу по учению Твоему, прости ему ошибки и прегрешения его. Сподоби его вести дело наше по пути Твоему и довести его до конца благого. Посети его, Господи, благодатию Твоею и дай мир, покой и тихую радость душе его“.

Другая молитва о Братстве. „Господи Иисусе Христе, Солнце ясное, свет и радость на мир изливающее, Братство наше светом небесным озари, вдохновением любви и радости о Духе Святе непрестанно животвори, на дело

—66—

созидания царства вечного, согласно воле Отца Небесного, благослови и укрепи. Иисусе, Радость Светлая, под сень любви Твоей Братство наше приими, да будем сынами достойными святой и непорочной церкви Твоей, да будем христианскому отечеству нашему и Благочестивейшему Государю Императору Николаю Александровичу гражданами и подданными непостыдными, да будем согражданам нашим братьями любящими, правды алчущими, воды живой – глаголов жизни вечной жаждущими, о воле Божией и жизни по вере неустанно ревнующими. Иисусе, Радость Светлая, на дело святое созидания царства небесного Братство наше приими. Да любим друг друга, как Ты возлюбил нас, так и мы да любим друг друга. Да знают все, что мы Твои ученики по вдохновению любви нашей к Богу и ближнему, по свету разумения вечной истины правды Твоей и чистой христианской жизни по вере.

О братьях наших возлюбленных соборно Тебя умоляем, да пребудет на них благодать Твоя, да будут умы их светом, умы ближних озаряющим, сердца Их пламенем святым, души ближних согревающим, и каждое мгновение жизни их выполнением воли Отца Небесного.

Веруем, Господи, что Ты указал нам путь и истину, и жизнь. Исповедуем, что недостойны мы носить святой крест Твой, усердно молим Тя – прости нам дерзновение наше, приими жизнь нашу на святое дело Твое и в немощи нашей твори великие и чудные дела Твои, да расточатся враги Бога Живого и созиждутся стены Иерусалима небесного“.

Молитва о любви в Братстве. „Господи! Любовью наполни сердца наши! Дай нам любовь к избранникам нашим. Дай нам любовь к Братству, к братьям и сестрам о Христе. Господи! Любовью наполни сердца избранников наших. Да оградят они жизнь нашу от разлада и искушений. Да устрояют они жизнь нашу достойно Братства Христова. Господи! Любовью наполни сердца всех людей. Дай нам любовь к добру и правде. Дай нам жалость к горю ближнего. В любви мудрость наша! В любви наша тихая радость!

Затем слышались молитвы – за воспитателей, о болящих,

—67—

Пресвятой Богородице, за скорбных, поминовенные и покаянные, молитва священника за свою паству и др.

Минуты, проведенные нами на этом молитвенном собрании, мы считаем наиболее памятными в своей жизни... Наша жизнь так бедна вдохновением, так принижена однообразными формами, что нужно считать счастьем всякую возможность наблюдать яркие блестки живой жизни. Выходя с этого собрания, мы делились между собою своими впечатлениями, – и наши мнения сходились в том, что мы присутствовали на таинстве живой молитвы, что члены Трудового Братства раскрыли пред нами души свои, что мы заглянули в их сокровенную жизнью и стали родными им...

В субботу вечером мы присутствовали на всенощном богослужении... Настоятель Крестовоздвиженского храма, о. Александр, как-то в разговоре сказал нам, что иногда у них всенощное богослужение совершается под открытым небом, – и мы упросили его сделать именно так теперь. Он недолго отказывался, указывая на угрожающее дождем небо. Но мы упросили его, и он уступил. Тучки скоро рассеялись и наступил чудный летний вечер. Все братские строения находятся среди роскошного парка, – в его тени и была совершена всенощная. Соединенный хор Братства и его школе, управляемый одним из членов Братства, может одинаково гордиться и отличными голосами, и превосходным строем. Традиции хора – наилучшие: это ученики Калышевского. Кругом стояла теплая тишина замирающего летнего дня. Стройные, из глубины души вырывавшиеся звуки, сжатые со всех сторон чащею леса, могучим потоком поднимались к небу. С совершенною ясностью стало понятным, что вечерняя служба особенно уместна под открытым небом, так как её содержание имеет ближайшее отношение к природе. Восставали картины мирового творения и возникновения роскошной земной жизни из первобытного хаоса: вся природа славит своего Творца, Славословие людей должно сливаться с голосом тварей... На лоне природы началась история – долгая история борьбы света и тьмы, печальная ветхозаветная история, приведшая человечество к сознанию своего полного бессилия, к жажде помощи свыше, с Востока. „Свете тихий:

—68—

явился Спасителем человека, пришедшего на запад солнца... И было что-то чарующее, гипнотизирующее в этом соответствии между природой и священною песней... Настали новозаветные времена, встали пред человеком новые высокие задачи, которые должны захватить все силы человека. И нельзя было без глубокого чувства смотреть на эти группы братьев и сестер в их простеньких однообразных костюмах. Они делают серьезное, великое дело, они должны и могут молиться с глубокою искренностью...

На следующий день литургию мы отслушали в братском храме, выстроенном в 1893 году – во имя Воздвижения Животворящего Креста Господня. Бросается в глаза обилие крестов. Большие, синие стеклянные кресты в белых матовых окнах, большие белые кресты на каждой половине наружных дверей. Внутри – крестов еще больше. Вся церковь, в форме креста, выкрашена однообразно светло-голубою краской с темно-синими колоннами на углах, такими же большими крестами на обеих половинках внутренних дверей, лутками и оконными рамами. Иконостас светлого резного дуба, с инкрустациями и рельефными украшениями из черного дуба. Целый ряд крестов над иконостасом, множество прямых и андреевских крестов черного дуба и таких же звезд украшает самый иконостас. Большая люстра, ставники, висячие паникадила и четыре большое креста с трехсвечниками и многими висячими небольшими крестами на стенах – все это сделано из хрусталя. На стенах, по обе стороны иконостаса, большая темно-синие церковные хоругви с золотою бахромой и две меньшие хоругви старшего и младшего Братских Кружков школы: одна красная с большим золотым крестом, другая голубая с крестом серебряным...

За час до литургии происходили беседы учителей по отдельным классам. Мы разделились, – я присутствовал на беседе с старшим классом, которую вел Е.Е. Чвертка-Спановский, один из трех учеников первого выпуска школы, оставшихся в Братстве. Старший класс, только что выдержавший выпускной экзамен, представлять из себя новых кандидатов Братства. На тему о Братстве, его значении, о мотивах вступления в Братство и

—69—

происходила беседа. Примечательна непринужденность, с которою здесь говорят на религиозно-общественные темы. Беседа продолжалась целый час, – и все время, не прерываясь, журчала речь Федора Евфимовича...

Школы – имеют в жизни Братства громадное значение: они доставляют главный контингент членов Братства. Нужно заметить, что практическое осуществление изложенных выше идей Братства началось с отношения Н.Н. Неплюева к сельской школе. Он рассказывает о себе следующее. Невозможность жить без любви, невозможность любя обходиться без сознательной веры в абсолютную истину и правду любви, не приступая к разумному делу любви, заставила меня ухватиться, как за якорь спасения, за мысль отдать всю жизнь на воспитание детей народа в привычках любви, подготавливая для них возможность стройно организовать жизнь и все роды труда на основе братолюбия. Эта мысль была дана мне сновидением, в котором я видел себя в избе, в обществе крестьянских детей, с которыми беседовал. Лица их были как преображенными, просветленными гармоничным сочетанием света разума и вдохновения любви. Среди них я дышал дорогою, родною атмосферою любви. Этот сон дал толчок моим мыслям и моей воле... Он взял к себе на воспитание нескольких беднейших сирот м. Янполя. С этого началось его дело. Ныне в его имениях несколько школ для детей дошкольного возраста и – мужская и женская сельскохозяйственные школы. Эти две последние и являются собственно братскими школами.

Воздвиженская низшая сельскохозяйственная (мужская) школа 1-го разряда содержится Братством, которое, по обязательству дарственного акта, отпускает на содержание её ежегодно 10,000 рублей. Кроме того, ежегодно отпускается на жалованье учителям и на учебные принадлежности правительственного пособия 3500 рублей. Сюда нужно прибавить до 2000 р. ежегодного дохода от школьного хозяйства. Все ученики – числом до 80 – находятся на полном содержании школы. Курс школы пятилетний с определенною теоретическою программою и практическими занятиями. Учебный год продолжается с 1 октября по 1 апреля, рабочее время с 1 апреля по 1 октября. Каникулы зимой с

—70—

15 декабря по 15 января. Для практических занятий в распоряжении школы имеется хозяйство, которое составляют: около 50 десятин пахотной земли, 12 дес. лугу, более 1 д. под питомниками, древесным и плодовым, – 8 волов рабочих, 4 лошади, 4 коровы, свинарник, – необходимый для обработки этого участка земли инвентарь. Воспитанники исполняют в этих размерах все главная хозяйственные работы. Учебно-рабочее время распределяется так: зимой с 8 до 12 классные занятия, а с 12 ½ до 4 часов работы в мастерских (столярно-плотничной и кузнечно-слесарной) и по дежурствам – по дому, по скотному двору и пр. Летом исключительно работы.

Эта учебно-практическая программа удовлетворяет общим целям школы, которые в уставе школы определяются так: „школа эта имеет целью распространение в народе, преимущественно путем практических занятий, основных познаний по сельскому хозяйству вообще, а отчасти по садоводству и по винокуренному производству, а также по ремеслам – столярному и слесарному“. По всему, что мы видели, мы имеем возможность засвидетельствовать, что Воздвиженская школа стоит довольно высоко, обладает выдающимися средствами сельскохозяйственного обучения. Особенно любопытно было видеть практические занятия учеников в обеих мастерских, где успехи их обнаруживаются довольно наглядно.

Но это не единственная цель школы. Рядом с этой общей стоит вторая цель, специальная – воспитать души детей в направлении сознательной веры и любви к Господу Богу, любви и преданности Царю и Отечеству и Церкви православной, а также и в братской любви к ближним и искреннем желании созидать в жизни Братство. Говоря проще, школа должна приготовить кандидатов для Братства. Родители, желающие поместить детей своих в Воздвиженскую школу, предупреждаются, что школа задается целью подготовить из среды своих питомцев, возможно большее число убежденных деятелей Братства и что, следовательно, их дети, оканчивая школу, могут, в силу искреннего убеждения, пожелать вступить в Трудовое Братство, так что те из родителей, которые не желают этого, не должны помещать своих детей в школу под опасе-

—71—

нием крайне нежелательного разлада между влиянием школы и родителей. Воздвиженская школа не возлагает в этом отношении на воспитанников никаких обязательств, но открыто выражается желание, чтобы воспитанник не был поставлен в необходимость выбирать между любовью, доверием и уважением к школе и воспитателям с одной стороны и любовью, доверием и уважением к родителям с другой. В этом смысле школа заключает с родителями формальное условие.

Такая цель школы ставить пред нею своеобразные задачи воспитания и создала сложную педагогическую систему, на которой мы и должны остановить свое внимание.

Предварительно заметим, что воспитанники ограждены от всякого стороннего влияния: все учителя этой школы вышли из её стен, её собственные питомцы. Был даже проект и священником-законоучителем поставить воспитанника же этой школы, но намеченный кандидат, один из трех братчиков первого выпуска школы, скончался вскоре по выходе из школы. Известно, что у Братства долго не ладилось дело с законоучителями. Ныне братским священником состоит воспитанник Новгородской семинарии, о. Александр Александрович Секундов, которым в Братстве все довольны. И неудивительно. Непоколебимо твердый в православии, сердечно преданный делу Братства, юный батюшка привлекает к себе приветливостью, отзывчивостью и прямодушием.

Во главе воспитательного дела стоит попечитель школы Н.Н. Неплюев. Как он смотрит на это дело и что он делает в этом отношении, об этом он высказывается с совершенною определенностью. Я, говорит Н.Н., стою во главе дела нравственного воспитания в школе и ревниво ограждаю его от всего, что может тормозить духовный рост воспитанников и поддерживать в них антихристианские привычки ума и сердца. Главною моею обязанностью в этом направлении я считаю уяснение воспитанникам абсолютной истины христианского мировоззрения и руководства в деле согласования собственных мыслей и чувств с христианским идеалом. Для этого я пользуюсь всяким удобным случаем, чтобы почитать с воспитанниками священное писание и побеседовать с ними о слове

—72—

Божием. Пользуюсь и каждым удобным случаем для того, чтобы каждое явление окружающей жизни, каждое событие, произошедшее в стенах школы, и каждый поступок воспитанника осветить для христианской совести с точки зрения христианской правды. Для выполнения моих обязанностей по руководству детьми в дел воспитания характера я не пропускаю ни одного субботнего круга во время моего пребывания на хуторе, очень часто, а по субботам вечером еженедельно собираю старший Братский Кружок для совместного с ними обсуждения характеров их младших друзей, а иногда и просто на дружескую беседу или чтение, часто присутствую и на собраниях младшего Братского Кружка, по возможности ежедневно принимаю, по очереди, каждого из членов старшего Братского Кружка и его младших друзей, чтобы поговорить с каждым из них в отдельности. Кроме того, в течение всего великого поста, ежедневно приходят ко мне воспитанники группами или в одиночку молиться, нередко два раза в день, что служит подготовлением к говению и святому таинству причащения, служит вместе с тем попыткой пробуждения молитвенного настроения духа при совместной молитве с человеком, искренно верующим, вне отвлекающего присутствия многих людей разного настроения. Воскресные и праздничные дни я отдаю школе и Братству без остатка, находя для самого себя высшею радостью как можно теснее слить мою жизнь с их жизнью. Как только ребенок поступает в школу, он становится для меня родным и дорогим уже тем самым, что стал кандидатом в братья о Христе. Отношусь я к ним ко всем одинаково просто и ласково до тех пор, пока имею право на это, не нарушая справедливости, не изменяя добру и не насилуя собственных чувств. По мере того, как отношение ребенка к окружающей среде становится более сознательно, определяется все более и более и его отношение к добру и злу. Тем детям, которые высокими качествами своей души приобретают мою преимущественную любовь и уважение, я не стесняюсь выказывать эти чувства; они постепенно восходят от положения воспитанников до положения близких друзей, уважаемых помощников и, наконец, вполне равноправных братьев о Христе. По отно-

—73—

шению к тем, которые проявляют порочные наклонности, сонливую апатию и упорное грехолюбие, испробовав и ласковость, и убеждения, и строгость, я естественно становлюсь более далеким, переходя от положения любящего и ласкового воспитателя в положение требовательного начальника и даже совсем чужого человека. Воспитанник, проживший пять лет в нашей школе, среди ежедневных призывов к любви и добру, если он, выходя из школы, заявляет, что предпочитает положение наемника положению о Христе брата, естественно тем самым становится для меня более чужим, чем все миллионы людей...

Ближайшими помощниками Попечителя являются преподаватели, всецело проникнутые его взглядами, действующие всецело в его духе. Но этими деятелями воспитание школы не ограничивается, оно переходит в самовоспитание, – и это самая любопытная черта Воздвиженской школы.

В каждом из пяти классов имеется старшина, избираемый каждым классом ежемесячно из своей среды. Старшина обязан наблюдать за порядком в своем классе. Все воспитанники обязаны ему повиноваться во всем, что касается принятых им на себя обязанностей. Дело нужно представлять так, что избранный старшина имеет право требовать беспрекословного повиновения своим распоряжениям. Воспитанник на обращенное к нему со стороны старшины требование, которое ему кажется неосновательным, может высказать свое мнение; при повторенном же требовании он обязан повиноваться беспрекословно. В субботнем собрании – кругу каждый воспитанник может заявить мотивированное неудовольствие на старшину, действия которого таким образом подвергаются строгой проверке.

Помимо старшин, действующих на целый класс, помощниками воспитателей из среды воспитанников являются так называемые старшие, которые составляют вместе старший Братский Кружок: каждому из них поручаются для ближайшего руководства несколько младших воспитанников. Старшие живут с своими младшими в самом тесном общении, в дортуарах спят рядом с ними, причем постель старшего находится в средине между постелями младших, за обедом сидят с ними за одним

—74—

столом и в остальное время стараются как можно чаще быть для них доступными. Выбираются старшие самими младшими воспитанниками, которые на записках обозначают имена старших по порядку большего или меньшего желания иметь того или другого из них своим руководителем. Исключение делается только для вновь поступивших, которые распределяются между старшими без предварительного изъявления своего желания, так как никого из старших они не знают. Если старший не оказывает достаточно благотворного влияния на младшего, то последнему предлагается избрать другого старшего. Между собою старшие образуют сплоченную ассоциацию – старший Братский Кружок. Вступающему в ст. Бр. Кр. не сразу поручают младших; сначала его только допускают присутствовать при всех собраниях кружка и, только убедившись в его духовной солидарности с кружком, его торжественно, с молитвою, принимают в число членов кружка и поручают ему несколько младших. Ежедневно, по очереди, один из членов ст. Бр. Кр. приходит к Попечителю со своими младшими. Каждую субботу ст. Бр. Кр. собирается вечером для обсуждения поведения младших и их отношения к старшим. К 1 января каждого года все старшие пишут подробные характеристики своих младших; около 7 января характеристики эти прочитываются на собраниях ст. Бр. Кружка¹⁵⁸⁶.

—75—

Подготовлением к старшему Братскому Кружку служить младший Братский Кружок, объединяющий, по терминологии

—76—

братской школы, не детей, окончательно победивших в себе порочные наклонности, а тех из учеников, кото-

—77—

рые обнаружили искреннее желание бороться с такими наклонностями и особенно проявили добрые чувства к

—78—

братьям по кружку. Цель этого союза – взаимная помощь воспитанников в деле самостоятельного нравственного

—79—

самоусовершенствования. Время от времени младший Братский Кружок собирается для обсуждения поведения своих сочленов. Но и младший Братский Кружок не довольствуется своею внутреннею жизнью, – он простирает свое наблюдение и за вне-кружковыми товарищами. Как только замечается в ком-либо из последних желательное настроение, члены младшего Братского Кружка ухаживают за ним, приглашают его в свое собрание и при общем ликовании заявляют ему о своих надеждах на него. Прием нового члена в младший Братский Кружок обставляется молитвенною торжественностью. Читается Мф.16:15–17 с объяснением. Затем поют и читают приличные случаю молитвы, вновь поступающий целует крест и хоругвь младшего Братского Кружка и обещает любить младший Братский Кружок и всех его сочленов. Торжество

—80—

заканчивается тем, что вновь поступающему дают первый братский поцелуй н все радостно поздравляют друг друга с приобретением нового брата.

Другая школа-Преображенская низшая женская сельскохозяйственная школа 2-го разряда, которою заведует Мария Николаевна Уманец, во всех отношениях представляет из себя копию мужской школы, другую её, женскую, половину.

В общем жизнь школ представляет стройную воспитательную систему кружков. Преподаватели представляют из себя братскую семью во главе с попечителем; каждый из них имеет в своем ближайшем попечении нескольких членов старшего Братского Кружка, о которых пишет характеристики; каждый из членов старшего Братского Кружка руководит несколькими младшими. Все решительно ученики ведут личные дневники. Учительская семья, старший Братский Кружок и младший Братский Кружок собираются для обсуждения общих вопросов. Каждая ассоциация ведет журналы. Ведутся журналы общей школьной жизни. На субботнем кругу бывает собрание всех школьников. Также общая собрания бывают молитвенные и для бесед. Бывают литературно-музыкальные вечера. Мы присутствовали на таком вечере с участием членов Трудового Братства и вынесли наилучшие впечатления. Образцовая декламация, прекрасный хор, очень хороший оркестр балалаечников, художественных и идейные живые картины. Особенно хороша была картина, символизирующая труд и Трудовое Братство.

Не высказываю критических суждений об этой воспитательной системе: это дело специалистов педагогов. Но не могу не признать, что в Воздвиженской и Преображенской школах детей действительно воспитывают. И это особенно бросается в глаза, если припомнить дело воспитания в наших государственных и церковных школах, или лучше сказать – полное отсутствие воспитания в них. Система наказаний, отчуждающая от учеников начальство вот чем здесь заменяется воспитание. На колени, без обеда, в карцер – этим думают воспитывать. Но, конечно, нисколько не воспитывают. В наших школах отсутствует главный воспитательный элемент – личный

—81—

пример начальства и учителей, ни в этом отношении церковная школа вполне походит на светскую. Учители сознательно и настойчиво устраняются от дела воспитания. Начальство, особенно монашествующее, сознательно и упорно держит себя в отдалении от детей, чтобы не угасал благоговейный страх в детях. Помимо того, окружающая общественная жизнь делает совершенно невозможным школьное воспитание. Школьные, равно и церковные, речи о силе добра, о святом самоотречении, о милости Божией к праведникам остаются гласом вопиющего в пустыне, пока в жизни господствует насилие, грешники благоденствуют и судьбами истории заправляют уж во всяком случае не праведники. Жизнь и воспитывает – помимо мертвых систем нравственного богословия, вяло повторяющего чужие старые слова... Вот почему Воздвиженская и Преображенская школы – может быть, единственные у нас воспитывающие школы. Они окружены жизнью Братства, которое стремится жить по учению Христа. Дети в них воспитываются личным примером наставников, их близким словом, – воспитываются взаимно. Обычные школьные наказания не применяются. Но вместо их озлобляющей системы, здесь следят за каждым учеником – попечитель, учителя, товарищи, знают душу каждого, его личную жизнь, его настроение, характер, наклонности, с ним говорят о нем, ему дают высказываться и устно и письменно, его заинтересовывают в деле самовоспитания. Передают, что в этих школах, как и в братской жизни, не слышно о курении табаку, воровстве, пьянстве. Этому легко можно поверить. Не только отсутствуют такие грубые пороки, но не подлежит сомнению определенное религиозно-нравственное настроение. Я говорил с учениками по вопросам христианской жизни, искушал их – и могу засвидетельствовать, что они готовы дать ответ всякому вопрошающему. Это не то, что заучивание учебников, на которые так много полагаются в наших семинариях и которые так скоро улетучиваются из головы, – здесь сказывается привычка к постоянным живым беседам по этим вопросам...

(Продолжение следует).

М. Тареев

—82—

По вопросу о том, из кого должен составляться предстоящий наш церковный собор, – из одних только епископов, или же в него войдут представители Клира и мирян, – создалась уже значительная литература. Из всех работ по этому вопросу наиболее обстоятельными и компетентными представляются нам исследования о. прот. Н.П. Добронравова („Участие клира и мирян на соборах в первые девять веков христианства“. Оттиск ст. в Богосл. Вестн., 1906, № 2). Группы петербургских священников („К церковному собору“, СПб. 1906), проф. В.И. Мищенко (Тр. Киевск. Дух. Акад., 1909, № 1) и пр. Ал. Петр. Лебедева (Душеполезное чтение, 1906, № 3), и во всех исследованиях данный вопрос обсуждается не столько с канонической, сколько с исторической точки зрения. Это и понятно. С того времени, как церковная жизнь стала регулироваться определенными правилами, она все больше и больше проникалась стремлением к сближению своих форм с теми, какие стали приобретать господство в жизни государственной; а последняя с развивавшимся в ней началом абсолютизма верховной власти далеко не благоприятствовала представительству народа не только в жизни политической, но и в жизни церковной. Так, по крайней мере, было в Византии, территория которой во время вселенских соборов от Месопотамии простиралась до Испании, от Египта до северного берега Черного моря и до Галлии с Британией включительно. Византийские императоры, унаследовавшие от древнего языческого мира

—83—

титул верховного жреца (pontitex maxinus), величавшиеся „владыками вселенной“, стремясь к большей и больше централизаций власти, постепенно суживали и ограничивали самоуправление древних муниципий с их выборными служилыми людьми¹⁵⁸⁷. Подобная же тенденция стала параллельно обнаруживаться и в жизни церковной, где в VI веке рядом с прежними епископами и архиепископами явилось уже пять патриархов, искавших такой же независимости, какой пользовались византийские императоры¹⁵⁸⁸. Понятно, этот идеал отражался и на церковному законодательстве, которое в своем развитии и кодификации все более и более применялось к гражданскому. Ясно, что церковные каноны, не раз подвергавшиеся тщательной переработке и „очищению“ в указанном направлении¹⁵⁸⁹, и не могут давать удовлетворительного материала для выяснения роли клира и мирян на соборах. Зато такой материал дает сама церковная жизнь, где апостольские начала избрания и соборности, широко практиковавшаяся в первые три века, долго еще отстаивали свое существование и при неблагоприятных для них условиях политической жизни верующих. Поэтому, история церковной жизни и указывает более данных для суждений об участии клира и мирян в устроении этой самой жизни.

К каким заключениям по указанному вопросу приходят упомянутые исследователи при свете исторических фактов? – Петербургские священники говорят об участии клира и мирян на соборах довольно неопределенно, так как ведут речь вообще о присутствии этих элементов на соборах. Определеннее высказывается о. Н.П. Добронравов, Признавая, что в древней церкви голос клира

—84—

и народа иногда имел на соборах не меньшее значение, чем голос епископов („Участие клира и мирян на соборах“, стр. 10), этот исследователь приходить в выводу, что, хотя клирики и миряне и принимали деятельное участие в соборных рассуждениях, однако их голос был только совещательным (11 стр.): соборные решения постановлялись одними епископами (22 стр.). Совещательным голосом пользовались на соборах клирики – и по заявлению проф. Ал.П. Лебедева (Душепол. Чт., стр. 865), который относительно мирского элемента на древних соборах утверждает, что в те времена он был представлен вообще слабо (387 стр.). Так же признавая за клиром и мирянами в отдельности совещательный голос на соборах, проф. Мищенко, однако, находит, что согласие клира и мирян с соборными постановлениями является как бы коллективным решающим голосом паствы: (Тр. Киев. Дух. Акад., стр. 100–101); „никакое постановление не могло получить канонической силы вопреки воле клира и мирян“ (101 стр.).

Не принимая на себя всестороннего разбора приведенных суждений о степени участия на церковных соборах клира и мирян, мы все-таки берем смелость не вполне соглашаться с этими суждениями. – Оставляя в стороне не ясные для нас суждения наших петербургских собратий относительно других исследователей данного вопроса, мы прежде всего должны повторить то, что высказано редакцией Богословского Вестника о работе о. Н.П. Добронравова: „автор слишком модернизирует древние памятники, влагая в них наши современные понятия. В настоящее время строго различается качество голоса, принадлежащего тем или иным членам собрания“. Но ничего подобного не бывало и быть не могло на древних соборах, и, если нельзя доказать, что клир и миряне располагали решающим голосом, то столь же трудно доказать исторически, что им принадлежит лишь совещательный голос в современном значении слова. Качественное различие голосов не сознавалось в то время ясно и не было формулировано“ (О. Добронравов, – участие клира и мирян на соборах“, стр. 11). Самое же важное препятствие признать лишь совещательный голос на соборах за клиром и мирянами

—85—

(что отмечено и проф. Мищенко) заключается в том, что исторические факты призывают нас к убеждению в большей доле участия на соборах клира и мирян, по крайней мере, в древнейший период церковной жизни. Такие факты приводятся в указанных же исследованиях о. Н.П. Добронравова (стр. 5–10), Мищенко (стр. 66–70) и – что особенно ценно для нас – не замалчиваются такими историком, как проф. Ал. П. Лебедев¹⁵⁹⁰. Так, приводя отрывок из одного письма св. Киприана, епископа карфагенского, он находит, что на соборах карфагенских, миряне являлись почти такими же полномочными членами их, как и лица иерархического чина“. „Выражение согласия с соборным постановлением со стороны народа не было делом пустым“, говорит проф. Ал. П. Лебедев и тотчас же ссылается на ученое сочинение одного светского автора, по мнению которого – „без участия общины в лице её представителей немыслимо было сколько-нибудь авторитетное решение какого-либо общего вопроса“ (Душ. Чт., стр. 362, 365). Говоря затем о ІІІ вселенском соборе, проф. Лебедев замечает, что „собор не мог вести своего дела без участия хотя некоторых мирян“, и один из них (комит Кандидиан, уполномоченный императора¹⁵⁹¹ „чуть ли не становился председателем собора“ (375 стр.). На І всел. соборе, по исследованию того же ученого, оказа-

—86—

лось уже „значительное количество мирян: именно сановники и сенат. И роль этих мирян на соборе оказалась очень значительной... Миряне считают своим делом принять участие в допросе Диоскора“ (381 стр.). Если „мирской элемент на церковных соборах представлен был вообще слабо“, то „это, по заключению профессора, зависело не от того, что иерархи устраняли народ от дел церковных: этого доказать нельзя... Дело объясняется мною проще. Между епископами и мирянами тогда не было большего различия в религиозно-умственном отношении... В сущности, в лице епископов на соборе быть представлен и народ. Епископов древности можно назвать мирянами в рясе“ (387 стр.). Если же так, то нам представляется непонятным, почему теперь на предстоящем соборе миряне не могут пользоваться значительной ролью, тем более что „окружающая нас действительность, по признанию одного и из правителей церкви (см. № 1 Син. Вед., 1906 г., проект преосв. Сергия), говорит об отсутствии доверия“ к епископам со стороны людей вполне серьезно настроенных и искренно преданных церкви. Что же касается клира, то для нас еще более непонятно, как можно говорить об его лишь совещательном голосе“, когда даже миряне пользовались на соборах очень значительной ролью“. И проф. А.П. Лебедев подтверждает, что соборные протоколы рядом с епископами (и не в качестве их заместителей) подписывали иногда и пресвитеры“ (364 стр.). Очевидно, в таких случаях им принадлежал уже не совещательный, а решающий голос¹⁵⁹².

Чем же, однако объясняется такое умаление степени участия клира и мирян на соборах, какое встречаем мы даже в работах исследователей, по-видимому, свободных от посторонних влияний? – Это объясняется главным образом тем, что церковно-историческая наука теперь по данному

—87—

вопросу застигнута врасплох¹⁵⁹³, неподготовленной: раньше она никогда его специально не обсуждала, ибо и нужды в этом как будто не видела... И вот, в настоящее время исследователи состава церковных соборов так неуверенно говорят о правах на участие в предстоящем соборе клира и мирян, готовые скорее умалить их участие, чем впасть в ответственную ошибку, тем более, что известные нам теперь каноны, как замечено выше, относительно этого не многословны и не договаривают всего“ (А.П. Лебедев, стр. 356).

Может быть нашей научно неподготовленностью (говорим вообще) и поспешностью, с какой теперь вынуждается мы трактовать данный вопрос, объясняется и забвение целого ряда фактов, которые, в связи с другими, могли бы привести нас к убеждению и в более активной роли клира и мирян на церковных соборах, чем та, какую предоставлял бы им „лишь совещательный голос“.

В дополнение к тому, на что уже указано в русской литературе для выяснения активного участия клира и мирян на соборах, мы можем привести и другие факты, которые, думается, говорят о том, что этим элементам церкви принадлежал на соборах иногда и решающий голос.

Так, между подписями Арелаитского собора в 314 г., составившегося в Галлии против донатистов, нарушавших церковную дисциплину, на котором было много и епископов, и пресвитеров¹⁵⁹⁴, стоят подписи даже двух чтецов¹⁵⁹⁵! – Пусть нам выяснят что их голос не был решающим.

Среди подписей І всел. собора, изданных Гельцером¹⁵⁹⁶, насчитывается до 12–15 самостоятельных подписей хорепископов, функции которых в IV в. были уже значительно ниже епископских и приближали их к пресви-

—88—

терам, вследствие чего толкователь церковных правил – Вальсамон и ставит их в ряд с протопопами¹⁵⁹⁷. – Ужели опять можно утверждать, что лишь епископы пользовались решающим голосом на соборах?

Что не всегда бывало так, – видно еще из подписей лиц, присутствовавших на ІІ всел. соборе, где вслед за подписью епископа Антиохийского Мелетия, находятся подписи антиохийских же пресвитеров Флавиана и Елпидия, которые, таким образом вовсе не были заместителями своего епископа и присутствовали на соборе вполне самостоятельно¹⁵⁹⁸.

На IV всел. соборе, как сообщает в письме своем к папе Льву патриарх Анатолий, инициатива соборных решений исходила не только от отцов собора, но и от императорской четы, сената и константинопольского клира¹⁵⁹⁹. В XI заседаний собора, когда поднялся спор о месте рукоположения епископа во Ефесе и когда один из епископов выразил нежелание, чтоб этим местом был Константинополь, клирики константинопольские воскликнули: „пусть не нарушаются преимущества Константинополя, пусть рукоположение совершается по обычаю тамошним архиепископом!¹⁶⁰⁰“ Славнейшие сановники сказали: „мы усматриваем, что святому собору необходимо рассудить о рукоположении на ефесское епископство; поэтому, если угодно, пусть завтра это будет определено“¹⁶⁰¹. Когда же на следующем заседании сановники вместе с епископами подтвердили, что последовательно, но неправильно занимавшие ефесскую кафедру Baccиан и Стефан должны быть устранены, и для этой церкви необходимо рукоположить другого епископа, весь собор воскликнул: „этот суд справедлив, это благочестивое решение; это хорошо“. – Восторжествовало, как видно из соборных определений (28), и утверждение константинопольских клириков о приви-

—89—

легиях их церкви¹⁶⁰² в деле рукоположения епископа ефесского. – „Пусть не нарушаются преимущества Константинополя!“, „Это благочестивое ращение“ – такие выражения, которые не вяжутся с совещательным лишь голосом клира и мирян на соборе.

Под IV деянием VІІ вселенского собора по римской редакции подписей вслед за подписями епископов стоит без всяких оговорок более 130 подписей игуменов. пресвитеров и иноков разных обителей¹⁶⁰³.

—90—

«Несомненно, и монашествующие тут пользовались таким же решающим голосом, каким обладали епис-

—91—

копы¹⁶⁰⁴, хотя по 4 правилу IV всел. собора они не принадлежали и к клиру. – „Святый собор сказал: справедливость требует, чтобы и достопочтенные иноки подали свой голос“¹⁶⁰⁵.

В 893 году в Константинополе состоялся собор для избрания преемника умершему патриарху Стефану: на этом соборе епископами, пресвитерами, монахами и сенатом на патриарший престол был избран игумен Антоний Калей¹⁶⁰⁶. Такой способ избрания патриарха практиковался и впоследствии. Между документами, входящими в состав „Актов Константинопольского Патриархата“, существует, говорит проф. А.П. Лебедев, одно письмо патриарха Матвея (1397–1410 гг.), „по-видимому писанное от лица синода константинопольского к пастве города Анхиала“. Патриарх Матвей, между прочим, „разъясняет, как происходило дело в том случае, если сама паства имела в виду достойного кандидата на должность архиерея. Паства в этом случае обращалась с письменною просьбою на имя Константинопольского Синода и патриарха, через которую рекомендовала своего кандидата, как человека достойного занять кафедру и предоставляла синоду сделать надлежащее расследование относительно этого лица. При просьбе должно было быть приложено засвидетельствование от лица всех местных клириков. Все этого рода грамоты должен был доставить в Константинополь в синод сам кандидат лично, чтобы избиратели могли познакомиться с ними и испытать его, буде же окажется он человеком безукоризненным, тогда

—92—

синод избирает и назначает его, и именно его, а не другого кого“¹⁶⁰⁷.

От активного участия на церковных соборах клир и народ не устранялись и в позднейшее время.

В сочинение Никиты Акoмината (Хониата) Thesaurus orthodoxae fidei сохранились отрывки актов константинопольского собора по поводу толкования слов, читаемых на тайной литургийной молитве: „Ты еси принося и приносимый и приемляй“. В царствование императора Мануила Комнина, читаем в актах, по поводу этих слов возникли сомнения и споры. Одни говорили, что крестная жертва принесена была только Отцу и Духу, а не самому Слову, принесшем у себя в жертву, утверждая, что в противном случае Сын Божий разделился бы на два лица. Другие же доказывали обратное мнение, что крестная жертва принесена и Сыну, как нераздельному во Святой Троице. По запросу вновь назначенного русским митрополитом Константина, отбывавшего на свою кафедру, в 1156 году, 26 января, индикта IV, в храме св. Фомы составился собор под председательством патриарха константинопольского Константина и Иерусалимского Николая¹⁶⁰⁸, в присутствии¹⁶⁰⁹ 4-х министров, при заседающих¹⁶¹⁰ 23-х епископах востока и запада, при предстоящих¹⁶¹¹ сановниках, архонтах и многих других¹⁶¹². Митрополит Константин полагал, что крестная жертва принесена была и ежедневно приносится нераздельной Троице. С этим мнением согласилось большинство епископов, министры, сановники¹⁶¹³, церковные должностные люди и другие, кончая диаконами,

—93—

которые особенно поддерживали общесоборное мнение¹⁶¹⁴. К нему наконец присоединились и первоначально придерживавшиеся противоположного мнения протекдик Михаил Солунский и епископ Драча Евстафий¹⁶¹⁵. Но этим дело не кончилось. Собор подверг осуждению (безыменно) виновников мнения, будто крестная жертва принесена была только Отцу и Духу, а и не самому слову, раскаявшихся же допустил к общению¹⁶¹⁶. На соборном же заседании были приведены и мнения св. Отцов Церкви в подтверждение принятого толкования слов: „Ты еси приносяй и приносимый“¹⁶¹⁷.

Так как споры относительно понимания их все-таки не прекращались, то в Константинополе в 1157 году, 12 мая, V индикта собор происходил во Влахернском дворце под председательством императора, в присутствии принцев, министров, сената, константинопольского патриарха Константина, иерусалимского Иоанна и только что избранного на кафедру патриарха антиохийского, диакона Сотириха Пантевгена, при участии 26-ти епископов патриархата (кроме тех, которые случайно пребывали в столице) и церковных властей¹⁶¹⁸.

На соборе прежде всего подтверждено было то, что в 1156 году архиереи и прочие участники собора решили по запросу русского митрополита¹⁶¹⁹. Потом, по желанию императора, относительно этого стали отбирать голоса от всех присутствовавших на соборе, начиная с чина диаконского¹⁶²⁰. Тогда диакон, дидаскал апостолов, Никифор

—94—

Василаки выступил с особым мнением, несогласным с общим учением¹⁶²¹. Затем спрошен был как сочлен собора упомянутый Сотирих, составивший после собора 1156 года диалог, в котором доказывалась неистинность церковного учения по спорному вопросу¹⁶²². – Таким образом эти оба лица участвовали на соборе как его члены, пользовавшиеся полными правами¹⁶²³.

Сотирих просил у собора времени на размышление, но безуспешно. Сам император склонял его отказаться от своего упорства и не вводить разделения в церковь. Сотирих не счел возможным вести борьбу со столь внушительным противником и осудил свое собственное воззрение и сочинение¹⁶²⁴. Однако и после этого поднялся вопрос о том, как поступить с Сотирихом.

Большинство высказалось, что Сотирих должен быть лишен священного сана¹⁶²⁵, семь же членов собора (епископов) просили отложить решение этого последнего вопроса до следующего заседания, которое и состоялось 13 мая под председательством императора¹⁶²⁶, в присутствии¹⁶²⁷ сановников патриархов¹⁶²⁸ и прочих архиереев¹⁶²⁹, но уже в отсутствие Сотириха. К слушанию соборного определения 12 мая решено было пригласить Сотириха, к которому и была отправлена комиссия из духовных и светских лиц с предупреждением, что определение может быть заслушано и без него, если он не явится на собор. Сотирих, лежавший в лихорадке, на собор прибыть отказался. Тогда, по прочтении соборного определения, все при-

—95—

шли к единодушию, в том числе и семь епископов, желавших было спасти Сотириха от низложения¹⁶³⁰.

Хотя соборные определения с низложением Сотириха и были подписаны только патриархами, митрополитами, архиепископами и епископами¹⁶³¹, однако можно ли утверждать, что на соборах 1156–1157 г. г. император, сановники, церковные власти и диаконы располагали лишь совещательным голосом?

Подобный же состав членов мы видим и на константинопольском соборе 2 марта 1166 года, созванном тем же императором Мануилом для выяснения слов Спасителя: „Отец Мой болий Мене есть“. Изложение деяний этого собора находится опять в сочинении Никиты Акoмината Thesaurus¹⁶³². Под ними стоят подписи трех патриархов, множества митрополитов, архиепископов и епископов¹⁶³³. И однако наряду с последними подавали свой голоса и великий эконом, и скевофилакс, и саккелларий, и канстризий, и референдарий, и остиapий и тому под. лица¹⁶³⁴. – К изложенному еще следует добавить, что сам историк Никита Акoминат, сохранивший нам сведения о всем этом, всегда пользовался большим уважением к науке за искренность тона, истинность и беспристрастие своего повествования¹⁶³⁵.

В 1283–1284 г. г. Константинопольский собор, состоявший из епископов, клириков, сенаторов и ученых, снова судил низложенного патриарха Иоанна Векка¹⁶³⁶. Историк Никифор Григора об этом соборе замечает, что „ложь взяла бы верх над истиною и ловкость осилила добродетель, если бы патриарх Григорий и великий логофет Музалон (ученый вельможа) не противостали ему

—96—

(Векку) со своей обширной ученостью и избранными местами Св. Писания и тем не укротили его бурной речи“. (Римская история, кн. І, гл. 2)¹⁶³⁷. – Какое знаменательное сопоставление: патриарх Григорий и мирянин Музалон, и голоса их одинаково авторитетны на соборе!

В начале XIV в. целая половина епископов, многие игумены и некоторые клирики решили не иметь общения с суровым патриархом Афанасием, который и вынужден был удалиться с кафедры, при чем он издал, однако, грамоту, проникнутую духом всепрощения и примирения со всеми¹⁶³⁸.

На этом, думается, можно пока и остановиться. К фактам решающего влияния клира и мирян на соборные постановления, указанным прежде, мы присоединяем некоторое дополнение в том же смысле – за время выработки канонического кодекса православно-восточной церкви. Сравнивая теперь весь известный уже исторический материал, касающийся участия клира и мирян на соборах, мы видим, сколь многого „не договаривают“ об этом „не многословные“ каноны. Идея закономерного участия клира и мирян в деятельности соборов, не смотря на стремления узаконить его фактическое нарушение, всегда была присуща церковному сознанию, хотя иногда и в искаженном виде. Клир и миряне сначала в своем большинстве, а потом в лице своих представителей (хорепископов, пресвитеров, диаконов и чтецов, императоров, сената и сановников) присутствовали на соборах, принимали живое и непосредственное участие в обсуждении соборных дел, брали на себя инициативу соборных решений, подавали свои голоса наряду с епископами, самостоятельно подписывали соборные акты¹⁶³⁹. – Таким образом, каноны, в

—97—

их настоящем виде умалчивающие о всем этом, представляют собою одно, а церковно-историческая действительность – другое: она в широком смысле понимала начало соборности, при котором все члены Христова тела – церкви имеют одинаковое право на участие в устроение жизни. И до сих пор еще никто не заявлял, что самостоятельные подписи и „благочестивые решения“ клира и мирян на прежних соборах „не каноничны“. Поэтому, если бы за этими элементами был хотя и один факт решающего голоса в церковной жизни, то и тогда мы были бы в праве надеяться, что такой факт без нарушения канонов возможен и в настоящее время. Да будет же дана возможность и на нашем предстоящем „чрезвычайном“ соборе наравне с епископами подавать свои голоса с „благочестивыми решениями“ и клиру, и мирянам! Лишь при этом условии можно надеяться на оживление церковной жизни, каким поражают нас христиане первых веков.

Свящ. Николай Попов

—98—

Архимандрит Феодор-Профессор

Достославные выписки из моих писем всего, касающегося в них о. Феодора, с комментариями в случаях надобности (1854–1855 учебный год).

(1854 г. Окт. 10) ... „Во вторник (5-го Окт.) поутру все начальствующие и учащие уехали прощаться к Архиерею“ (Митр. Григорию, уезжавшему в С.-Петербург для присутствования в Синоде) и потому у нас первого класса не было. Вдруг разносится весть, что приехал Лев Петрович с отцем“. (Л.П. Полетаев, из Нижегородцев студент, в этом году первым окончивший курс, – предназначенный к оставлению при академии и готовившийся к пострижению, – в монашестве Григорий, о которому только что сказано выше¹⁶⁴¹. „Я схожу вниз в комнатку к о. Варсанофию¹⁶⁴²; поздоровался с Л.П.; вижу – стоит не знаю – священник, не знаю – дьякон; давай, думаю, на всякий случай, попробую принять благословение. Потом мы вышли со Л.П. в коридор, и он сказал мне, что это о. Феодор, – новый наш профессор. Он приехал со

—99—

Львом Петровичем на одном пароходе и, так как начальства никого не было, тоже взошел к о. Варсонофию. После поместился он y o. Ректора в зале, где отгородили ему ширмами уголок для спальни; а послезавтра, вероятно, перейдет он в комнаты о. Серафима, для которого – наконец – отделали комнаты в главном нашем корпусе, в среднем этаже, Лев П. поместился уже в собственной квартире, в том флигеле, где жил о. Серафим. Вчера (9 окт.) видел я Льва П.; вчера приходил он к нам в верхний коридор и попенял нам ( – „землякам своим, – студентам младшего курса нижегородцам“), что мы не ходим к нему; а ныне пропал наш Лев П. Вместо него у нас в академию прибыл еще монах... Григорий. Ныне (воскр. 10 Окт.) совершилось пострижение Л. П. Вчера я не хотел, прежде времени, сообщить Вамь эту новость. Постригал о. Ректор; главным восприемником был о. Серафим, другим – о. Феодор. О. Феодор – маленький, белокурый, с робкими проемами, – точно последний иеромонашишка какой-нибудь пустыни. Вчера он был в классе, – не у нас, а у старших студентов; – кажется, понравился им. Говорят, что он, вероятно, будет сдавать свои лекции, вместо Макариева Богословия, которое здесь служить учебником. Он поступает на богословие всех родов, исключая полемики против раскольников, которая останется специальным предметом о. Ректора и исключая также Нравственного Богословия и Литургики, которые будет преподавать о. Серафим. Вместо о. Серафима, Свящ. Писание займет о. Григорий; только дочитает о. Серафим Введение в Свящ. Писание, а Льву Петровичу уже велено было готовить Пятокниже. Мы даже не знаем, – кто придет к нам в середу: о. Серафим или о. Григорий“.

„Во вторник при мне заходил к о. Григорию о. Феодор, который в тот день только что перешел на свою квартиру; в бывшая комнаты о. Серафима, наискосок от о. Григория. Ему нужно было кое-что наказать – прибрать в своих комнатах и он, уходя сам в главный корпус, просил о. Григория передать его слова человеку. Переговорив с о. Григорием, он обратился ко мне; а это ведь, кажется, г. Лаврский? – сказал он, Я принял его благо-

—100—

словение. Такой он памятливый! видел меня только раз, в день своего приезда, и – запомнил не только лице мое, но и фамилию! Студенты его преподаванием довольны; он, обыкновенно, говорит, а не читает; вчера, говорят, – он целый класс говорил дилеммами: „или – или“. Между прочим: здесь в Академии испокон веку велось, что дни творения принимаемы были за эпохи. Так учили и прошедший, и настоящий о. Ректор; о. Федор говорит, что допустить это мнение невозможно; по следствиям своим, оно служит к подрыву христианского толкования“¹⁶⁴³.

„Воскресенье“ (30 Окт.). „О. Феодор после каждого класса возбуждает о себе большие толки. Вот что я выбрал общего из разных отзывов о нем: он поэт; чувство у него преобладает над рассудком; и потому студенты очень многого из его слов не могут принять за истину; но он говорит с таким жаром, с таким глубоким внутренним убеждением, что, пока он говорит, с ним нельзя не согласиться; притом он искусный диалектик, но самый способ его посылок и заключении совершенно своеобразен; на все у него свой чисто субъективный взгляд. Вчера один студент уже перед самым звонком выразил ему свое какое-то недоумение, – возразил ему; звонок. помешал им; студент в 4 часа пошел к нему на дом, и о. Феодор битых два часа, до самой всенощной, трактовал с ним, как обыкновенно – в сильнейшем экстазе. Он много начитан; в этом разговоре он приводил свидетельства и из Одиссеи, и из Илиады, и из Магабараты. О Гоголе он отзывается: „явился было у нас сын Христов; но те-то, которым бы следовало принять его, пастыри церкви, – они-то его и не приняли“. Вообще, он исступлённый человек. Еще его слова: „Батюшка вы мой! Да уж вы не сомневайтесь! Уж Бог то есть бесконечная любовь; уж то самое, что он троичен, показывает, что Он есть любовь. Иначе, прежде сотворения мира, чем бы обнаружилась Его то любовь и вот Он, так сказать, разделился, чтобы любовь то эта обнаружилась“.

—101—

Прошу извинения у читателей за этот жаргон семинарской схоластики: „возражать“, „свидетельства?“ из Илиады, Одиссеи и пр. Я не хочу исправлять тогдашнего моего выражения мыслей, чтобы не подрывать доверия к подлинности исторического документа, представляемого моими письмами; я уверен, что читатель сам поймет, что хотел я тогда сказать выражениями: „экстаз“, „исступлённый человек“, „своеобразный способ посылок и заключений“ и пр.; все это штрихи очень неудачные, но они передают впечатление, произведенное тогда о. Феодором на аудиторию; потому я и оставляю без всяких исправлений это изображение.

„В Воскресенье (7-го Ноября) обедню служил у нас в первый раз о. Феодор“ (стр. 145).

„В Пятницу (17-го Ноября) у нас должен производиться главный экзамен по шести предметам... В 9 часов пришел о. Ректор совсем почти генералитетом. Экзамен начался по Психологии. Сначала – Соколова и другого затем – спрашивали очень долго и сбивали¹⁶⁴⁴; вызывали по списку, как мы были приняты. Под конец списка к билетам из Психологии примешали билеты из Истории Философии. Потом о. Ректор разделил труд экзамена: о. Феодору дал экзаменовать по Словесности, о. Серафиму по Герменевтике, а сам стал экзаменовать по Физике. Меня спросили сначала к о. Феодору; он потеребил меня за пуговицу, (без этого он не может говорить со студентом); потом спросили меня по Физике, потом о. Ректор, окончив экзамен по Физике, переспросил нас по Математике и Естественной истории и ушел домой, а о. Феодор и о. Серафим еще все экзаменовали“.

(Декабря 27). „В прежнем письме позабыл, я, кажется, написать Вам, что наш о. Феодор уехал еще перед праздником в Семизерную пустынь, не очень далеко от стоящую от города, и спасается там еще и доселе. О. Ректор в понедельник на празднике тоже уехал в Раифскую пустынь, но в середу вечером уже возвратился назад“.

—102—

(Января 23 дня). „Ныне обедню у вас служил о. Феодор“. „О. Феодор наш просится на покой в Раифскую пустынь, в которой гостил он на Рождественских вакациях. При его слабом здоровье, ему академический воздух чрезвычайно, – говорят, – вреден, особенно при наших амосовских печах. А кажется, еще больше вредят его больному духу огорчения; всякое сильное душевное движение неблагоприятно действует на его здоровье, а он так способен одушевляться. Говорят, даже в простом разговоре он воодушевляется, покраснеет, и вдруг утихнет, сказав: „ах! да бишь¹⁶⁴⁵, – мне вредно“... я думаю, студенты не без сожаления расстанутся с ним, если на его просьбу согласятся; наставник не дюжинный, с своим глубоким взглядом на предмет“.

„О. Феодор еще на масленице уехал в свою любимую Раифскую пустынь“ (Февр. 12-го).

Раифская пустынь – монастырь в 40 верстах от Казани; – кругом в лесу, при большом озере и с течением времени сделалась любимым местом Казанцев для дачной жизни, по красоте местоположения; но зимой, конечно, могла иметь одну только привлекательность глубокого уединения. Потому-то и замечено было выше, что о. Ректор уехал туда на праздник Рождества в понедельник, а в середу уже вернулся назад“.

P. S. Говорят, наш о. Феодор сильно болен“.

1855 г. апреля 17 дня. „В четверг был ненадолго у Ив. Як. Порфирьева, по книжным делам, а ныне в субботу был y o. Феодора, к которому тоже о. Ректор посылал за одной книгой, – все для задачи же. Не знаю, что за фантазия пришла ему: он, при прощании, благословив, поцеловал меня“.

Тогда, как видно, я очень еще мало понимал о. Феодора; так и тут не понял, что это был протест делом и истиною сердечного любящего отношения к студенту Лаврскому против моего деревянно-машинного отношения, какое, по тогдашним моим убеждениям, подобало иметь благовоспитанному студенту к начальству; профессор и архимандрит, в моих глазах тогда, несо-

—103—

мненно, был уже начальством. Очень может быть, что, даже и без особенного старания с моей стороны, эта усиленная официальность сама собою сказывалась в каждом моем слове и в каждом движении; выходило так, что явившийся к о. Феодору студент Лаврский говорил: я № 16, по приказанию о. Ректора, долг имею... и пр., и пр. Как подходить духом своим к Отцу, переступая порог в квартиру начальника, этому словами научил меня о. Феодор уже в последствии; а теперь, сопровождая напутственное свое благословение поцелуем, он молча давал мне понять, – по крайней мере, хотел мне дать понять, – что слово „Отец“ может быть не просто общепринятым присловьем при титуловании особ высокопреподобного ранга, а выражать и действительные отношения между высшими и низшими. Я тогда не понял этого отношения, потому что, под влиянием раннего чтения, твердо веровал правилу, что homo homini lupus.

(Апр. 23 и 24 1855 г.). „Что за дивные лекции читал нам о. Григорий о книге Иова. По направлению и духу, это лекции о. Феодора; он в Московской академии преподавал свящ. Писание и отдал свои записки о. Григорию. Итак, Мы будем иметь на Ветхий Завет прекрасные записки“.

По всей вероятности, это и были лекции о. Феодора о Книге Иова не в переделке, близкой к подлиннику только „по духу и направлению“, а буквально то самое, что впоследствии о. Феодором было напечатано. Начинающему бакалавру, каким был тогда о. Григорий, не так легко было писать что-нибудь свое в духе и направлении о. Феодора. В том же духе и направлении читал нам о. Григорий впоследствии характеристику четырех евангелий, по руководству Церкви Православной, усвоившей евангелистам символы орла, льва, тельца и человека. Это была, по-видимому, уже самостоятельная работа о. Григория только по руководству о Феодора. Ни в печати эти характеристики не являлись, то в рукописи не найдены.

(1855 г. Мая 1-го). „Еще новость: о. Феодор прежде просил только письмом у Преосвященного увольнения, но наконец решился проситься формально. Он принимает теперь от ректора семинарии Иосифа Ивановский монастырь, в котором голодает 6 монахов братии. (Ивановский мо-

—104—

настырь близ Кремля на площади) Иосиф уезжает куда-то лечиться“.

Наш о. Феодор прежде попросил частным письмом у Преосвященного позволения подать просьбу об увольнении его от академии. Преосвященный, как уже Вам известно это, не согласился на его просьбу, позволил ему съездить, если нужно, и пожить в его любимой Раифской пустыни, но не оставляя академической службы. Наконец о. Феодор не вытерпел, подал формальную просьбу об увольнении и нет причины, по которой бы могли удержать его. Итак, по всей, вероятности, нам не удастся послушать этого замечательного наставника энтузиаста. Ему предлагали в управление Ивановский монастырь; он отказался, потому что – говорит он – это все равно, что жить и в Академии“.

(Мая 15-го 1855 г.) „У нас в городе ходит предположение, что, когда совершенно уволят ректора Семинарий Казанской Иосифа, то на его место переведут о. Серафима. В таком случае прямое место в инспекторах быть о. Феодору; и говорят – он едва ли откажется. Как видно, академический воздух и амосовские печи, на которые жаловался о. Феодор, были выражения более метафорические, а истинная причина его желания оставить академию – в том направлении, какое он видит здесь, – в направлении формализма, видимости, буквального исполнения закона или, как он выражается, – в направлении фарисейства. Воплощение этого направления он видит в о. Серафиме; с ним-то именно он и не сошелся. Между тем о. Феодор истинный подвижник, постничество его чрезвычайное; от своей милостыни он постоянно в долгах“.

(Мая 22-го 1855 г.) „Ныне (в Духов день) у нас служил о. Феодор, а это – большая редкость“.

До своего инспекторства он мог служить только тогда, когда не могли почему-нибудь служить в академической церкви архимандриты старшие его по службе, – о. ректор и о. инспектор; потому что архимандритам не только вдвоем, но и втроем служить было не принято и младшие, когда в академии служил старший, если не хотели оставаться не служащими, должны были отыскивать себе для служения какую-нибудь другую церковь; – если не получали пригла-

—105—

ения служить в какой-нибудь приходской церкви, – служили в одном из монастырей Казани, где монахи тоже не всегда рады бывали служению архимандрита, так как оно не убавляло, а прибавляло для них труда священно служения: без архимандрита служил бы один иеромонах, а с архимандритом нужно было служить двоим; зависимость в экипаже и лошадях от выезда других академических архимандритов тоже делали затруднение для о. Феодора в отыскивании места служения вне академии. Все это должно было для о. Феодора делать тоже не совсем приятным его положение в Казанской академии, до инспекторства, как лишнего архимандрита. Лишаться общения в трапезе Господней из-за того, что негде было служить, – это не могло не огорчать его.

(Июня 5-го 1855 г.). „В среду около вечерен приехал Преосвященный (Архиепископ Григорий, отпущенный из Петербурга, где он присутствовал в Святейшем Синоде) ... „Ныне о. Ректор и о. Феодор приглашены были служить с ним и потом – к его обеду. У нас служили только о. Вениамин и о. Григорий; о. Серафим был в Академии, но не служил, – вероятно, по болезни“ (За несколько дней перед тем он даже по должности инспектора не принимал студентов). „Но и он, и о. Вениамин и о. Григорий тоже обедают у Преосвященного... О. Феодор недавно сказал в классе, по поводу прочтения некоторых студенческих сочинений, что здесь очень много людей с превосходными дарованиями, – и в начале, и в середине, и в конце списка“.

(Июня 17–20-го 1855 г.). Ныне надеюсь сходить к обедне – Тоже на кладбище“ (Кладбище в Казани очень близко от Академии, – против окон её и отделяется только полем, представляющим собою неправильный многоугольник). „О. Феодор ныне уже не ходить туда; он живет в Ивановском монастыре, который принял на время отлучки о. Ректора Семинарии; вот уже неделя слишком, как он переехал туда“.

1855/56 учебный год

(Августа 28 и 29-го 1855 г.). „О. Феодор наконец приехал. „Ныне в классе он выражал старшим студентам, что

—106—

хотел было он бежать из академии, да его не пустили; значит он и еще останется у нас“.

(Сент. 4 и 5-е 1855 г.). „Во вторник служение было, (в Казанском женском монастыре) „самое торжественное: служили: Преосвящ. Григорий, о. Ректор, о. Вениамин – архимандрит, – Настоятель Зилантова монастыря, о. Серафим, о. Феодор, о. Иннокентий Иеромонах инспектор семинарий, еще иеромонах, о. ключарь – очень молодой, еще не обросший волосами священник из наставников семинарии и еще один священник в скуфье; итого – 9 человек. Здесь-то, о. Феодор, благословляя меня, передал мне Ваше благословение, которое, говорит он, Вы c ним послали мне“… „В понедельник был праздник в Ивановском монастыре, где ныне живет о. Феодор. Там служил Преосвященный Никодим¹⁶⁴⁶ и из наших, кроме о. Феодора, о. Вениамин и о. Григорий. Преосвящ. Никодим не остался на обед и обедали у о. Феодора только наши с дьяконами, да еще один странник из Иерусалима, живший не сколько времени и на Афоне, который занимал их рассказами о Турках и Англичанах, с которыми ему при водилось иметь дело. О. Феодор за обедней сказывал проповедь“.

„Вышла вторая книжка Православного Собеседника. В ней продолжаются прежние статьи; а новые, – кажется, – только две: о. Ректора – о раскольнических книгах и – Преосвящен. Григория О слове „истинного“ в Символе Веры. Статья о. Феодора – „Апостол Павел в своих посланиях“ – не будет помещена, потому что она, по экзегетическому своему характеру, должна бы была отправиться для цензуры в Свят. Синод; (а кажется мне, – больше по недоброжелательству; А.Н. Иорданский, как цензор, не одобрил за темноту и тяжесть выражений)“.

(Сент. 17 и 18-го 1855 г.). „Классы В.И. Григоровича (по славянской Палеографии) очень занимательны, так что даже и из других отделений студенты, хотя незаконно, приходят слушать его, священники, которые ходят на раскольническое отделение, тоже все слушают Григоровича. А

—107—

о. Тихон, кладбищенский священник, которые уже целый год слушал раскольнические лекций, выпросил дозволение у о. Феодора ходить и на его лекции несмотря на то, что ему будет уже лет под сорок.

О. Григорий читает о кн. псалтирь, – именно толкование псалмов, подряд, – сколько можно судить, – в духе и силе о. Феодора; вероятно, – его лекций. Никакой журнал не отказался бы поместить на своих страницах такой разбор, если бы это был разбор не духовного, а какого-нибудь светского поэтического произведения¹⁶⁴⁷. О. Феодор был короткий приятель Гоголя, его почитатель; он написал столько о нем и возил ее на цензуру к Митрополиту Филарету. Интересно было бы почитать, если бы он ее да напечатал!“

(25-го Сент. 1855 г.). „На другой день» (Сергиев день, приходившийся в 1855 г. в воскресенье)“ в 9 часов поехали мы с о. Серафимом в Спасский монастырь. Там министр“ (мин. народного просвещения А.С. Норов) „обещался стоять обедню; служил сам Преосвященный“, – (Преосвящ. Никодим-викарий Казанский, который и жил там, как и все викарии Казанской епархии, управляющие Спасским монастырем), „о. Серафим, о. Феодор, Инспектор Семинарии – иеромонах Иннокентий, и о. Варсонофий. Но и здесь только ждали Его Превосходительство, а он не приехал. После обедни, на молебне случилась довольно смешная вещь: какой-то дьякон, по старой привычке, вероятно, – вместо того, чтобы помянуть на ектении Епископа Никодима; рявкнул: „Никодима Архиепископа“! Преосвященный, хотя негромко, но так, что довольно далеко можно было слышать, сказал: „Епископа“ о. Феодор засмеялся“.

(Окт. 8 и 3-го 1855 г.) „Нерадостную новость сообщу вам ныне: о. Серафим уже не о. Инспектор наш! Он переведен ректором в Симбирск. Но мы не остались без инспектора; вчера пришла об о. Серафиме бумага из Св. Синода, тою же самою бумагой в инспектора нам опре-

—108—

делен о. Феодор. В академии старшие студенты, у которых живо воспоминание о временах бывалой вольности, некоторые из младших, особенно тяготившиеся стеснительными мерами, от души рады это перемене; другие боятся, способен ли будет о. Феодор, с своим созерцательным характером, управиться с такой семейкой и, при случае, отстоять пользы студентов. Да! Скоро, я думаю, увидят, – на ком держался в академии порядок. Ныне в 11 часов о. ректор приводил к нам в класс нового о. инспектора; сказал речь о наших обязанностях к нему, а потом мы пошли в номера и о. ректор провел о. инспектора по комнатам; здесь мы приняли благословение у нового о. инспектора. В классе (у о. Феодора был ныне класс) он говорил что-то о своем будущем управлении, только – по обыкновению, – очень тихо; а кажется, – как говорят, – известное, – что он будет смотреть не на форму, не на внешность, но на дух; словом, говорил против фарисейского направления; упомянул, что будет употреблять и бич. Но много еще будет можно писать о будущем управлении; вероятно, много интересного будет сказано, сделано и произойдет“.

Архимандрит Феодор – Профессор и Инспектор

„О. Вениамин выдал словесную декларацию, что он всячески будет поддерживать старый порядок вещей; о. Феодор смотрит на свое избрание как на особое призвание Промысла. День, в который он принял присягу и был представлен нам, случился ровно через год после того, как он говорил здесь первую лекцию“.

(Ноябрь 15 и 16-го число 1855 г.) „У нас идет во всем прежний порядок; это подтвердил сам о. ректор“; и (подтвердил то требование, чтобы во всем поддерживался порядок бывший в инспекторство о. Серафима) „о. Вениамин обещается держаться за старые порядки обеими руками, и – действительно, – удвоил свою бдительность“; (о. Вениамин в то время продолжал еще отправлять должность Помощника Инспектора), „о. Феодор живет еще в монастыре; (говорить, завтра переходит); но уже остановил покушение студентов записываться и по четвергам до 8 часов.

—109—

Именем нового о. инспектора сделано одно только новое распоряжение: у нас на утренней молитве прибавлены тропари Казанской Божией Матери и Бесплотным Силам“. (Академическая церковь посвящена архангелам и ангелам).

(Окт. 22 и 23-го 1855 г.) „Вы пишете, что мы, кажется, не очень довольны, что о. Феодор намерен водворить у нас, вместо формы, владычество духа. Нет, – от души желаю, чтобы введенные формы прониклись благим духом, которым глубоко проникнут о. Феодор. И студенты скорее радуются вступлению о. Феодора, потому что надеются уничтожению несносной для них формы, надеются большей вольности, послабления в управлении. А я, как выражал, Вам это в прошедшем письме, боюсь именно этого же послабления, – чтобы, с возвращением этой вольности, не возвратился прежний дух вольномыслия, дух Гегелевой философии, подавленный строгостью о. Серафима. Вот чего и несколько опасался; но, кажется, никакой резкой перемены не будет. На этой неделе о. Феодор, ходил по комнатам, – в первый раз, с о. Вениамином. По вечерам бывал на молитве, вчера был в столовой. Обратил внимание на то, что студенты ходят по коридору во время занятных часов; обратил внимание на то, что у нас нехорош хлеб. О. Серафим перед отъездом особенно просил его наблюдать за столом студентов; у него часто из-за стола нашего были споры с о. Экономом, как это мы узнали уже после“.

В объяснение такого моего страха, – как бы не возвратилось гегелианство и неверие, скажу, что он возбуждался рассказами из времен V-го курса, т. е. когда студенты старшего курса были еще в младшем, о нескольких случаях полнейшего неверия, соединенного с возмутительным лицемерием напускного благочестия. Такие печальные явления в академической жизни развивались тогда именно благодаря инспекторству монаха глубоко-благочестивого, но вовсе не понимавшего жизни, архимандрита Паисия. Очень естественно было с моей стороны опасаться возвращения этого времени и в инспекторство о. Феодора, – тоже человека не от мира сего. Продолжаю выписку:

„Я вам писал в прошедшем письме, что о. Феодор прибавил у нас два тропаря на молитве утренней. Не-

—110—

давно он обратился к старшему дежурному с вопросом, – почему же это не читают их? Ему ответили, что читают поутру. „Ах, – как же это“, сказал он, „вот отец-то Вениамин слышит их, а я и не буду иметь этого утешения; уж чем же я виноват“! Такой удивительный!“.

„Митрополит, в проезде о. Феодора“ (через Москву) „дал ему служителя-великана, который и живет теперь здесь в академии; Преосвящ. Филарет, должно быть, любит о. Феодора“.

(Октября 29 и 30-е 1855 г.) „Новый о. Инспектор посещает нас нередко и в номерах, и в столовой, а на вечерней молитве бывает почти каждый раз. Перемен в управлении никаких нет. При посещении номеров, о. Феодор иногда говорит с студентами о предметах их занятий“.

„По приходе своем“ (из города, – после отлучек, на которые каждый раз испрашивалось разрешение инспектора в книге; так и говорилось: записываться в город), „по приходе своем, студенты являются ныне не к о. инспектору, как это бывало прежде, и к о. Вениамину. о. Феодор, говорят, принимает очень ласково: когда один студент, по обыкновению, остановился было в его прихожей, он взял его за руки и ввел в залу, говоря: вот уж и видно, что – дитя закона“!

(Ноября 12 и 13-е 1855 г.) Воскресенье после обедни. „Вчера за всенощной и ныне за обедней я, как мне следовало по очереди, стоял в алтаре; ныне служил о. Феодор. Что это за человек! Смирение его выходит из границ общественных приличий; ему подать книгу, а он тебе хочет кланяться. Об внешности своей он вовсе не думает: всегда растрепанный, постоянно о чем-то думает и забывает – что ему следует говорить и делать; ряска его из самой бедной шерстяной материи, – толстая и редкая. Одним словом, – престранный человек! На днях он вздумал посетить больницу и просидел там два часа – в разговорах с больными. Правда, при этом он принес одному из больных план для его курсового сочинения и долго толковал с ним об этом предмете“.

(Ноября 26 и 27 1855 г.) „На этой неделе все умы нашей

—111—

академии были заняты одним происшествием. Некто из старших студентов сделался виноват“. (С такой дипломатической неопределенностью выражался я даже в письмах моих домой; мне не хотелось даже и своим родителям сказать прямо: – попался в пьянстве. Продолжаю выписку): о. Вениамин, который при этом был лично обижен им, довел дело до сведения о. ректора; о. ректор велел подавать этому студенту просьбу об исключении; сколько ни просил о. Феодор о снисхождении, о. ректор оставался неумолим несмотря на то, что этот студент был один из самых любимых его учеников и из самых даровитых. О. Феодор предлагал о. ректору, что лучше он подаст просьбу об увольнении, так как он считает себя, некоторым образом, причиною этих неустройств. Студенты были до высшей степени раздражены против о. Вениамина, который хотел поддержать прежнюю строгость¹⁶⁴⁸, между тем как о. Феодор хотел дать свободу студентам. Потому ли, что о. Вениамина поддерживал о. ректор, – потому ли, что о. Феодор вовсе не способен к действительной жизни, но только направление о. Вениамина торжествовало. Недавно, например, студенты просили о. Феодора об одной льготе, – именно о позволении отлучаться без особого разрешения в город до 6 часов; и о. Феодор уже был согласен на это, только хотел поговорить с о. ректором; но на другой день он объявил, чтобы просили о том о. Вениамина; публично признался он старшим, что он инспектор только номинальный. Потому-то и на настоящий случай о. Феодор смотрит как на следствие „столкновение двух начал“, и считает себя причиною этого расстройства¹⁶⁴⁹. Много и успешно утешал

—112—

он студента, которому объявлено было исключение; но наконец, по просьбе самого о. Вениамина, о. ректор отменил свое решение. О. Феодор ужасно страдает духом от этих неустройств; по его выражению, – распинается, – в гроб кладется“. О. Вениамин тоже очень тяготится общим неудовольствием; „и те, которые прежде меня уважали“, говорить он, теперь глядеть на меня не хотят; чай уж сам Лаврский, – и тот на меня сердится“. Так вот как изменились дела наши после о. Серафима. О. Феодор утешает себя тем, что брань на земле необходима; „даже и между святыми-то“, говорит он, „пока они на земле, так все идет война; ведь вот, например, – Филарет; ведь уж святой; чудеса творит; я сам был свидетель; а ведь как иногда ударит духовным-то мечем! Еще нынче это реже; а прежде так и очень часто“.

„О. Феодор, говорят, решительно подал просьбу об увольнении; жаль, если он выйдет, и нам не придется послушать его“!

(Декабря 4 дня 1855) Воскресенье. „Говорят, о. Ректор уехал в Седмиозерную пустынь, принимать дела от игумена; вот уже третий день, как нет его; потому ныне служил у нас о. Феодор. Когда о. Феодор ходит по комнатам, он иногда смотрит у студентов сочинения и высказывает свои мысли о предмете рассуждения. И у меня вот уже два раза смотрел он сочинение, заметил на один пример, взятый мною из истории русской литературы, что моя мысль едва ли верна. (Я и сам видел её неверность, но не мог без неё обойтись; да и вообще, я редко пишу сочинения согласно с своим убеждением; большею частию должен писать против убеждения, чтобы не противоречить взглядам наставника). Затем о. Феодор привел одно место из переписки Гоголя с друзьями. И старшие студенты признаются, что чрезвычайно трудно понимать о. Феодора, – понять связь его мыслей“.

Счастье о. Феодора, что он не мог знать этих признаний студента Лаврского? Каким огорчением было бы для него узнать, что студента при своей умственной работе во все не об истине заботился, а только о том, чтобы угодить наставнику и получить оценку своей работы возможно высшим баллом. В то время мне и в голову не прихо-

—113—

дило, что следовало бы мне стыдиться тогдашнего моего утилитарного взгляда на академическое образование; сказать, что один из студентов попался в пьянстве, – мне не хотелось, – совестно было за этого студента; а об себе я с полною откровенностью писал родителям: „не думайте, чтобы меня занимало и тревожило место в списках; нет, – если я чувствую побуждение к занятиям, то это отнюдь не детское желание быть повыше на бумаге и считаться в школе умнее того и того, а разве мысль, что от моих теперешних занятий зависят средства на всю будущую жизнь, зависит самая судьба моя“ т. е. пошлют ли меня по окончании курса в одну из семинарий центральной полосы или куда-нибудь в Далматов, в Якутск. И вот такая забота о будущем заставляла меня „писать против убеждения, чтобы только не противоречить взглядам наставника“. Какая разница с тем, что говорил мне после о. Феодор об отношении Владиславлева к его неудавшемуся сочинению¹⁶⁵⁰. О. Феодор только и думал об истине, а я как Пилат говорил: „что́ есть истина!“ Стоит ли из-за неё распинаться?

„От всенощной я прошел к о. Феодору – попросить позволения его идти завтра к обедне в собор. О. Феодор сказал мне; „с Богом!“ Потом заговорил опять о моем сочинении, потом о литературе, – русской и западной; говорил, что „Запад имеет еще некоторое оправдание себе в своей истории; а мы, по своему развитию историческому, совершенно безответны в дурном направлении нашей литературы. Идея в произведении есть мысль Бога Слова; оттого-то она и бывает прекрасна. Когда эту мысль рассматривают отвлеченно, – будет философия, а когда воплощают ее в каком-нибудь образе – искусство. Когда литература со Христом, – она действует благотворно; но если не со Христом, – то уж против Него. Конечно, Господь сказал и то, что кто не против Него, тот за Него; но это он сказал о тех, которые действуют хотя и разногласно между собой, но все-таки во имя Христово. Когда смотрят на мысль Бога – Слова, тогда произведение бывает прекрасно даже и в том случае, когда берутся предметы

—114—

низкие, черные, потому что любовь-то Божия всюду за нами идет, – все стараясь привлечь нас. Тут он привел в пример своего Гоголя. Иногда, продолжал он, писатель может и бессознательно воплощать идею Христову; но ведь уж мы христиане, так мы должны сознавать это. Мне давно уж, сказал он в заключение, хотелось поговорить с вами, и тут он дал мне совет: все приводить ко Христу; „я вам скажу собственный опыт“, говорил он; „когда я слушал науки, – я все, – как-то по инстинкту, – прилагал ко Христу; ну, и пока еще слушаешь, так это – так не ясно, темно; а как уж всю-то науку узнаешь, так тут и увидишь, что нужно принять, что откинуть; так она и перейдет на это новое-то основание, – на Христа. Ведь любовь-то Божия вся во Христе; Бог все любит во Христе; чего нет во Христе, что совершенно чуждо Христу, на то не простирается и любовь-то Божия“. Вот вам образчик воззрений о. Феодора. Не знаю, поймете ли вы что-нибудь в моем перечне только главных его мыслей. Я, когда слушал его самого, так и тогда не всегда понимал связь его мыслей, а иногда решительно не понимал его. От самой всенощной он говорил со мной до столовой; да и во время столовой, – почти до окончания её, так что уж я ужинал за вторым столом. Обыкновенно он говорит со студентами ходя по своей гостиной и держа студента под руку; точно также и у меня одну руку он держал в своих руках и мял ее; иногда, – в пылу разговора, останавливался и хватал меня за руку; чем больше он говорит, тем больше воодушевляется; чтобы вам получить понятие об его иступленном разговоре, – представьте себе, как говорит человек в сильном гневе или испуге. Таков наш отец Феодор“.

Хорошо, что новый Беда – проповедник не видел, какой глухой и немой камень был тогда перед ним в лице студента Лаврского, с которым ему так „давно уже хотелось поговорить“. Не вдруг настало время, когда от камня послышалось ответное: аминь!

(Декабря 10 и 11-е 1855 г.). „О. Феодор, который теперь вместо о. Серафима, до приезда о. Диодора, читает Нравственное Богословие, и тут высказывается весь, с своим самостоятельным взглядом несмотря на то, что теперь

—115—

идет повторение. Недавно, говорят, он читал в классе свое сочинение о праздниках, изложенное в виде писем; в нем он рассматривает таинственное значение праздников для души христианина, – праздники в душе. Вот такие бы статьи печатать в Православном Собеседнике! Очень жаль будет, если нам не удастся послушать о. Феодора“!

Это те самые письма о двунадесятых праздниках, которыми начинается сборник статей О. Феодора, носящий заглавие „О Православии в отношении к современности“. Конечно, нельзя было и думать о напечатании этих писем в новом академическом журнале, при известном всем умственном складе Высокопреосвященного Григория, Архиепископа Казанского. Памятником прямолинейности в его мышлении остались его „Истинно-древняя истинно-Православная Церковь“, в области полемики противо-старообрядческой и „День святой жизни“ в области христианской морали. Если правда – носившийся в академии слух, что цензор Православного Собеседника, член академической конференций, прот. А.Н. Иорданский не пропустил монографии об Ап. Павле „за темноту и тяжесть выражений“; (см. выше, под 4 Сент. 1855) то письма о двунадесятых праздниках для местной духовной цензуры и для издателя журнала в лице о. ректора академии Агафангела должны были показаться сугубой тьмой (Мф.15:23).

(Декабря 18-е Воскресенье 1855 г.). „Вчера через старшего дежурного, после ужина, получил я извещение, что о. Феодор желает, чтобы я ехал с ним в собор к обедне“, (в качестве его митродержца; – обязанность, которую в академической церкви исполняли все студенты младшего курса, по очереди, а при служении академических архимандритов вне академии, – по особому их приглашению). После нескольких замечаний относительно служения литургии и молебна, я продолжал писать: „По возвращении, о. Феодор пригласил меня пить чай, и я выпил стакан с миндальным молоком. Он обращается с студентами как с посторонними посетителями; так, например, сам он сел на диван, а меня усадил в кресло. В заключение он поблагодарил меня и просим засвидетельствовать Вам его почтение“.

—116—

(1856 г. Января 3–5 дня). „Отцу Феодору отказано в увольнении, до окончания курса; но это очень неутешительно, потому что, по окончании учебного года, он, конечно, подаст еще просьбу и оставить нашу академию“.

(1856 г. Янв. 11 и 12.). „В воскресенье же, кажется, о. Феодор сделал у нас некоторые новые распоряжения; именно – что бы читали две кафизмы на всенощной или, если одну – то всю, а не по одному псалму на „славу“; было принято последнее; – чтобы избрали несколько постоянных. чтецов из старших и младших студентов, а прочие младшие студенты станут ходить в алтарь; я причислен к чтецам, которых избрали 5 человек“.

(1856 г. Янв. 20–22.). „Отец Феодор, когда ездит куда-нибудь служить с Преосвященным, берет с собой В.И. Калатузова. Раз как-то Калатузов вызвался с ним служить в Казанском монастыре, и с тех пор он уже сам назначает его. После обедни, когда сам приезжает домой, поит его чаем и потчует, как будто дорогого гостя. Что это за о. Феодор! как он обращается с студентами! Нет, очень жалко будет, если он выйдет; – тем больше, что никакой резкой неблагоприятной перемены в академии, которой опасался было я с его поступлением, невидно, Недавно о. Вениамин жаловался было о. Феодору, что старшие студенты на время классов остаются в комнатах; о. Феодор просил его не строго смотреть на это, – потому что у студентов так много дела“.

(1856 г. Янв. 29-го ч.). „B. И.“ (Виктор Ив. Григорович – профессор Казанского Университета, известный в свое время славист, читавший в то время и в Казанской Академии лекции о славянских наречиях) „В. И. приглашал к себе для занятий ходить по четвергам. Заметьте, что ныне уже и по четвергам студенты увольняются до 8 часов“.

„Ныне в 7 часов у нас была всенощная (завтра Трех Святителей) – не для всех, а только для желающих; а завтра будет обедня – очень ранняя, – в 6 часов с половиной; я был в алтаре, – не по очереди, но за недостатком людей; о. Феодор выходил на величание; завтра служить он же“. (Февраля 4 и 5-е). „Служба у нас началась почти тотчас же после молитвы; – без четверти в

—117—

7 часов; служил о. Феодор; за обедней были только несколько певчих и еще человек пять желающих; я был в алтаре; о. Вениамин наградил меня просфоркой, а о. Феодор велел дать с своей стороны, так что я одну разделил уже между студентами. Обедня и с молебному отошла в половине 9-го, т. е. когда наши наставники только приходят в класс; но мы отправились не в класс, а в столовую, где для нас все еще поддерживался кипящий самовар. Итак, у нас в понедельник был как будто праздник“.

Таким-то образом в академическую жизнь, вопреки строгости о. ректора, и по некоторому попустительству О. Вениамина, где по состраданию к науке, где по благоволению к благочестию, – прокрадывалась струйка индивидуальности: то студент, – такой образец аккуратности, как Лаврский, опустит два урока греческого языка и один урок еврейского, чтобы к сроку переписать сочинение; то целая кучка студентов-добровольцев церковной службы пропустит первую лекцию за самоваром, с ведома начальства. Не будь это такое небывалое, немыслимое при о. Серафиме нарушение безотрадной регулярности академической жизни, разве нашлись бы охотники между студентами – отстоять всенощную и обедню в понедельник? а тут, – се же „как будто праздник“.

„Ныне у нас расписываются и до 9 часов; без затруднения увольняются и от обеда, – как, например, ныне Калатузов. Мне очень приятно бывает смотреть на этих людей, как он прибежит – разряженный, раскрасневшийся, как опалённый, – с лицом, на котором удовольствие приятно проведенного вечера не успело еще улечься; так и видно еще, что он сейчас только прыгал или вертелся в каком-нибудь танце“.

(1856-го Февр. 11–13). „Вместо о. Григория“, (который был болен), в следующую середу к нам придет о. Феодор, станет учить нас, как должно сочинять проповеди; с недели Мытаря и Фарисея мы проповеди представляем уже не Ивану Яковлевичу“ ( – Порфирьеву, – бакалавру Словесности), – а о. Феодору; вероятно, так ему самому захотелось; да так бы и следовало, кажется, чтобы проповеди представлялись инспектору, потому что в них,

—118—

волей-неволе, а уже все более или менее студент выскажется, если только не спишет слово в слово. Я очень рад этому случаю; кто знает, – быть может, нам не приведется в старшем курсе послушать его. А замечательное сходство между идеями о. Феодора и идеями Гоголя; ныне мы читали его переписку с друзьями: при этом старшие студенты беспрестанно поражались удивительным сходством между идеями и даже выражением того и другого. Известно, что они были коротко знакомы; но кто из них, у кого заимствовал этот дух и взгляд? – Невероятно было бы думать, что духовный от светского“.

„О. Феодор нашел себе христианскую игрушку: это – пятилетний мальчик, – сын нашего повара; он обедал с о. Феодором; о. Феодор бегает с ним по комнатам; примеривает на него свой клобук. На этой неделе о. Феодор дня на два уезжал в Свияжский монастырь “.

(1856 г. Февр. 18 и 19). „В среду, вместо о. Григория быль у нас о. Феодор. Но наперед должен вам сказать, что во вторник вечером о. Феодор, прислал новое, свое расписание проповедей; прежде нам было назначено по две проповеди во весь год; одну уже я сказал, другую должен был писать на неделю крестопоклонную; теперь о. Феодор расписал всех студентов на великий пост; каждую середу и пятницу у нас будет служба; классов не будет; за каждой обедней проповедь. По этому новому расписанию, мне назначено говорить проповедь в субботу на 1-й неделе великого поста, – следовательно, – пред причащением. Каждый студент, прочитав евангелие или положенное чтение из ветхого завета, и обдумав избранную им тему, должен прийти за советом к о. Феодору. Теперь вам и понятно будет, почему в середу о. Феодор говорил у нас о проповедании слова Божия; он показывал начало и основание проповедывания вообще и особенные нужды нашего времени, к которым должны быть направляемы речи проповедника. Говорит он хорошо, увлекательно и даже – пожалуй – ясно; понимаешь каждую мысль и связь их, и ход его мыслей; но, если спросишь себя, по совести, то должно признаться, что самую сущность его учения понимаешь очень мало! Слишком высок его взгляд; он говорит как пророк.

—119—

„Как я рад, что мы весь пост будем ходить к преждеосвященным обедням! Еще ни один пост этого для меня не бывало; спасибо о. Феодору, что он решился привести в исполнение это синодское распоряжение, которое нигде не исполняется. Напротив, мне не совсем приятно, что проповедь назначена мне в такое время, когда не следовало бы заниматься посторонними предметами; как бы то ни было, а все-таки более или менее она станет развлекать меня, о. Вениамин говорил мне, что он тоже представлял о. Феодору о том, как затруднительно для меня назначение проповеди пред причащением; но о. Феодор сказал, что пусть он (т. е. я) поставить себя в такое расположение духа, чтобы его проповедь служила назиданием не только для других, но для него самого. Впрочем, и в самом деле, – проповедь не будет для меня большим затруднением: о. Феодор разовьет мои мысли, я напишу ее пораньше и сдам с рук; а произношение – дело неважное“.

„В субботу, вместо о. Григория, у нас был опять О. Феодор, – читал свои лекции о пророчестве Исаии; он ведь в Московской академии преподавал Св. Писание. И в этих лекциях выражается созерцательный дух о. Феодора, – дух посланий Св. Апостола Павла. Кажется, и для учения, и для всей жизни о. Феодора можно выбрать эпиграфом: живу же не ктому аз, но живет во мне Христос; он все видит во Христе, объясняет чрез Христа, – все относит ко Христу – и в мире, и в действиях христианина. В середу на масленице он опять будет у нас, вместо о. Григория“.

(1856 г. Февр. 25 и 26). „В середу у нас опять был в классе о. Феодор; а вечером всенощная и в четверг, обедня“. (Это были середа и четверг масленицы). В четверг после обедни я ходил к о. Феодору – спросить его советов о проповеди. Я было обдумал уже себе и тему, написал было и даже „расположение“¹⁶⁵¹; намерен был только просить утверждения. Но лишь только узнал о. Фeoдор – на какой день мне назначена проповедь, – тотчас начал говорить сам, как будто это уже было у него

—120—

давно обдуманное и решенное: вы напишите проповедь из слов Христовых, сказанных Им после того, как Он преподал иудеям учение о таинстве евхаристии: „глаголы, яже Аз глаголах вам, дух суть и живот суть“ (Ин.6:63). И потом он начал излагать учение о духе и силе таинства причащения. Долго говорил он; но я очень плохо его понял. „Понимаете ли вы?“ – спросил он. – Едва ли понимаю, – Ваше Высокопреподобие! – „Да, как же тут не понимать!“ – и он снова говорил еще столько же. Между тем его, еще до моего прихода, – просил к себе зачем-то о. ректор; он умывался, одевался и – все не переставал говорить. Наконец я попросил позволения записать слышанные мною мысли и потом показать ему, чтобы он видел, так ли я его понял; о. Феодор одобрил такое намерение. При прощании он спросил о Вашем здоровье, просил Вам написать его поклон и – то, что сам он все не очень здоров и просить молитв Ваших“.

„Ныне, в субботу, я быль у обедни – на кладбище“. (Это была ведь масленица; лекций не было). А после обедни я отнес о. Феодору его мысли, записанные мною почти машинально. „Вы поняли отчасти“, сказал о. Феодор, „но – до завтра; сперва уже вот надобно это“, – и он указал на лежавшую перед ним проповедь к завтрашнему дню. Однако он долго, – около часа, – говорил мне о духе вообще; и – признаюсь, – опять я очень мало понял. Право, – не знаю, как вам и объяснить: чего именно не понимаешь у о. Феодора; кажется – все понимаешь; а выходить, что не понимаешь ничего. Старшие студенты говорят, что они уже начали понимать его мысли, насколько это возможно, – насколько он находит для них выражение в словах. При этом, – кажется, – частию не понимаешь его и потому, что он не считает нужным пояснить такие состояния духа, которые для него осязательно – ясны, потому что он их пережил, перечувствовал, но которые нам не были знакомы. „Войти в дух“, „все основать на Слове“, „сила“, – это слова и выражения, которые он оставляет почти без объяснения. Может быть, со временем и мы сколько-нибудь поймем его“.

„Нас очень лакомят на масленице“... „Кроме этих

—121—

домашних удовольствий, студенты имели удовольствия вне академии; это – катанье на татарах и театр. Для этого студенты записываются куда-нибудь от 11-ти до 4-х часов, будто на блины или на обед, – и отправляются в утренний спектакль. Вот уже три дня за обедом столовая наша бывает очень пуста; часа в 3½ голодные театралы прибегают, – пообедают, что оставить им предусмотрительность чередного“; ( – чередного по кухне, – студента, который, по очереди, наблюдал во время обеда и ужина за отпуском порций из кухни). „Некоторые из казанцев уволены за время масленицы к родственникам в город“.

(Воскресенье, после обедни 26–е число). Сегодня произнесена была первая проповедь из-под рецензии о. Феодора; но я ныне стоял в алтаре и, – к сожалению, – не имел возможности хорошенько расслушать ее; впрочем, заметил в ней следы мыслей о. Феодора. Все наши начальствующие теперь уехали прощаться ко Владыке; студенты разбрелись, – которые к знакомым, а большая часть в театр. Теперь в комнате мы только двое с Д..; в академии водворилась мертвая тишина; лишь ветер жалобно воет в форточке. Нет! Ужасно не хочется идти к И.....м; что же? Ведь не голову снимут, им скажут, что я был у них в пятницу“.

Следы показного благоприличия и благовоспитанности, – неизбежно переплетающиеся с следами лицемерия еще свежи: никому из студентов и в голову не приходило – записаться в книге отлучек из академии открыто: „в театр, на утренний спектакль“, хотя о. Вениамин, по всей вероятности, отлично знал, что за блины нашлись вдруг в городе у всех студентов; не подозревал ничего один только о. Феодор и очень бы был огорчен всей этой ложью, в которой даже и надобности не было, так как едва ли встретил бы с его стороны отказ в посещении театра – кто прямо и открыто попросился бы в театр.

„После вечернего чая. В 4 часа началась великопостная вечерня; после вечерни о. ректор вышел в мантии и в епитрахили, прочитал отпустительную молитву; сперва о. ректор сделал всем земной поклон, мы отвечали ему тем же; затем о. Феодор сделал земной поклон о.

—122—

ректору, поцеловались трижды и – о. Феодор опять земной поклон; точно таким же порядком простились с о. ректором о. Вениамин, о. Григорий, о. Диодор, о. эконом, о. дьякон; потом пошли студенты: подходили попарно; каждый делал земной поклон, принимал благословение, целовался трижды, опять целовал руку и, вышедши из ряда на другую сторону, опять делал земной поклон. Потом началась заутреня, посем идоша вси в трапезу и пияху чай. Потом студенты разошлись, – кто куда знал; весь нынешний день позволено было выходить без записи. Все монашествующие были у о. ректора, а оттуда отправились к о. инспектору; оттуда, вероятно, пойдут к о. Вениамину и так прославят здесь до ужина, а за ужином... но об этом после. – Ныне с нами ужинали о. Феодор, о. Вениамин, о. Диодор, о. эконом, о. дьякон; (о. Григорий не ужинал, потом что ему нельзя было кушать ни рыбного, ни скоромного). Они сидели рядом со студентами, за одним столом, им подавали студенческие кушанья. После столовой они нам, а мы им поклонились в ноги, и потом студенты подходили поочередно прощаться с каждым из них. Во время этих поклонов студенты пели Пасху. На молитве тоже пропели Пасху. Итак, вот как начинают у нас Великий Пост“.

(1856 Март 3 и 4). „Теперь пойдет материя о проповеди. В прошедшем письме я сказал Вам, что о. Феодор велел мне прийти для выправки моего расположения в воскресенье. Но в прощальное воскресенье решительно было не когда, и потому я пришел к о. Феодору в понедельник, часа в 4. Он пил чай, и мне подали также чаю. Просмотрел он мое расположение, поправил его, и благословил писать. Я достал себе ключ от класса и там писал себе свою проповедь в невозмутимой тишине. Во вторник и середу я ее написал, в четверг, дописал ее набело и в 5 часов принес ее к о. Феодору. О. Феодор еще в понедельник, рассматривая расположение, разъяснил мне несколько мысли свои; потому то я и написал так скоро проповедь: мне оставалось только изложить уже готовые мысли и в данном порядке: оттого-то я не замечал, как летело время: от 7 часов до 10, от 4-х до 6 часов я просиживал за проповедью

—123—

и звонок в церковь не раз прерывал мои занятия. В четверг же принес я проповедь к о. Феодору, чтобы отделаться от неё пред исповедью. О. Феодор велел прийти мне для того, чтобы выправить мою проповедь при мне же. Прочитав ее, он улыбнулся и, по обыкновению, взглянув на меня с своим христианским простодушным смехом, сказал: „чему уподобить вашу проповедь“? – Молчание. – „Уподоблю ее одежде, сшитой из ветхого и из нового; лучше бы, если бы все из нового!“ Потом объяснил свою притчу; это значило, что в моей проповеди есть места, в которых виден дух, но есть и такие места, которые еще отзываются духом ветхозаветным. Тут, подумав не сколько, он начал снова объяснять мне свои мысли, соображаясь с теми местами проповеди, в которых было видно, что я его не понял; и – его мысли предстали для меня в новом свете; конечно, нельзя сказать, чтобы я и теперь понял их так, как понимает он сам; но по крайней мере дотоле я их не понимал. „Расположение то обещало больше“, – сказал он. – „Быть может, – это от того, В. В.“, отвечал я ему, что в расположении я записал только Ваши мысли и Вашими же словами; а в проповеди выразилось то, как я понимал их; Вы понимали их в моем расположении так, как теперь разъяснили мне, а я, – как вижу, – доселе не понимал их“. Впрочем, о. Феодор остался очень доволен моею проповедью; по крайней мере, он видел в ней покорность ума, – искреннее желание усвоить его идеи, а ему только этого и нужно, он этого именно и желает. Потому что, замечая во мне готовность к приятию его направления, он каждый раз почти оканчивает свою беседу общими увещаниями – „вникать в дух и силу всего, все основывать на Христе и все приводить к Нему“; показывает необходимость этого в наше время. – „Кто же станет указывать нам на этом пути, В. В., если Вы оставляете нас“? – сказал я. – „Ах, – батюшка вы мой! – ведь силы нет, – силы нет“! – говорит он и потом начал говорить о борьбе, которую приходится вытерпливать ему и которая неизбежна всякому, кто решится идти наперекор общему направлению. Если бы человека два, четыре или хоть восемь человек принимали с отверстым сердцем, – тогда бы дело другое! а то“ –

—124—

продолжал он, – думаешь, что не полезнее ли будет уж и не говорить“!.. Пробили звонок к вечерне, а он все еще продолжал говорить об этом; говорил о том, что его наставления не необходимы для желающих следовать этому направлению и о теснейшем духовном единении всех следующих этому направлению, – единении, для которого ничего почти не значим разделение местом. Не дивитесь, пожалуйста, что я пишу непонятно о мыслях о. Феодора; это оттого, что я и сам их понимаю часто очень смутно, а большею частию не понимаю вовсе. Если Вы что-нибудь поймете из моих писем, я буду очень рад; впрочем, буду стараться излагать приблизительно к общим понятиям то, что сам пойму насколько яснее. Для образца, – вот Вам главные мысли моей проповеди: Проповедь моя – о духе и силе таинства евхаристии. Сила таинства есть жизнь. Источник жизни может быть только в Боге. Принимая Тело и кровь Господа, мы принимаем в себя жизнь от Бога. Восприимем же своею верою, и удержим, и употребим в дело этот великий дар таинства, что мы будем во Христе и Христос в нас; будем жить не своею жизнию, а жизнию Христа, будем жить так, чтобы у нас вне Христа не было ни мысли, ни желания, ни чувства. Подчеркнутые слова – поправка о. Феодора. У меня в этом месте было „ветхозаветное понимание“; я писал, что мы должны соображать свою жизнь с жизнию Господа, – жить так, как Он учил словом и примером; а о. Феодор указывает на то, что это не есть дело наших сил, но дело благодати, сообщаемой в таинстве и – нужно только восприять верою эту благодать, тогда она станет управлять нашими действиями; наше дело – только не препятствовать действию благодати. Вторая половина проповеди: дух таинства Евхаристии есть любовь. „Иисус Христос преподает нам тело и Кровь Свою, в которых неотлучно пребывает и исполнение Божества Его, а Божество и есть сама любовь и существо любви: Бог любы есть. Вкушая истинного Тела и истинной Крови Христовой, будем вкушать сердцем и этой любви Его, которая лиется в Его Крови и составляет питательную силу Его Тела“. В кавычках опять все чисто слова о. Феодора. По его учению, в теле и Крови Господа каждый причастник приемлет в себя самую любовь; необхо-

—125—

дима только вера, чтобы любовь эта обнаружилась; без веры она пребывает в причастниках как семя без развития. Не знаю, поймете ли Вы, что хотел сказать этим о. Феодор; я, – больше того, что написал, – не понимаю. Простите меня, что я пишу Вам то, чего не понимаю сам. В пятницу вечером о. Феодор прочитал со мною синаксарь о Святом Великомученике Феодоре Тироне и сказал мне, как, по его мнению, можно весьма прилично воспользоваться в моей проповеди этим событием; „но теперь уже вам надобно помолиться, да и – на покой“, сказал он, а я выправлю и напишу это сам; Вы завтра придете часов в 6 и возьмете вашу проповедь вот на этом столе; а я еще в это время буду в постели“. Так и сделалось; я в 6 часов поутру взял проповедь, прочитал ее раза три, переписал приписку о. Феодора и произнес. Студенты с большим удовольствием слушают эти проповеди, потому что это все равно, что слушать самого о. Феодора. О. Феодор сказал мне, после проповеди, усердное „спасибо“¹⁶⁵². Не думайте, чтобы проповедь моя отвлекала меня от духовных занятий, приличных этим дням и последним минутам пред таинством; напротив, она дала мне приличное занятие для времени говения, и сама составляла приличные размышления пред таинством; это, вероятно, и разумел о. Феодор, когда говорил, что я должен поставить себя в такое настроение духа, чтобы моя проповедь и для меня обращалась в назидание“.

„Попробую объяснить Вам¹⁶⁵³, что значит совет о. Феодора – все приводит ко Христу. Так, например, у нас в науке говорят, что человеку прирождены идеи“, т. е. что всякий человек имеет в себе некоторые понятия, например об истине, о красоте, о добре и зле, о Боге, а не то, что эти понятия выдуманы были людьми. О. Феодор приводить эту истину ко Христу. Он говорит, что идеи, действительно, прирождены человеку; это образ Божий, по

—126—

которому создан всякий человек, а совершеннейший образ Божий есть Христос: бе свет истинный, иже просвещает всякого человека, грядущего в мир (Ин.1:9); это сказано об Иисусе Христе. Другой пример, – из жизни. У нас недавно была проповедь о посте; разумеется, проповедь вся из мыслей о. Феодора. Он велел взять текстом, как ученики Иоанна Крестителя спрашивали Иисуса Христа, – почему фарисеи и они постятся, а его ученики не постятся? На что Господь и отвечал им, что, когда отнимется от них жених, тогда и они будут поститься. Из этого текста о. Феодор, показывал три рода поста: пост фарисейский, – когда постом думают угодить Богу, пост учеников Иоанновых, – когда постятся для укрощения страстей и пост учеников, Христовых, – когда душа христианская постится потому, что хочет наказать себя лишением удовольствий за то, что она не верна была жениху своему Христу, оскорбляла Его своими грехами. Одним словом, все, что делают люди по разным причинам, надобно делать так, чтобы иметь в виду Христа. Христианин всего себя обещал Христу и, когда делает что-нибудь не для Христа, и при этом считает себя совершенно правым, – думает, что так и следует делать; то это уже, по мнению о. Феодора, есть отступничество от Христа, идолопоклонство, – только – свойственное нашему времени“.

„Его Прохор (См. выше – под числом 11–13 Февр. 1856 г. стр.) постоянно живет у него, обходится с ним совершенно как сын, так же шалит, также вольничает, также предупредителен ко всем желаниям о. Феодора, как обыкновенно маленькие дети. Годами он будет, должно быть, немного поменьше нашего Л. „(лет 4-х)“, но смышлен не по-детски. О. Феодор снисходителен к нему, как самая нежная мать; часто Прохор приступает к нему с разными требованиями, а еще чаще с потчеванием во время самых трудных богословских разговоров: но о. Феодор только ответит ему или исполнит его просьбу, а никогда не отошлет его от себя; и – странное дело! – как это он его не сбивает! – нет; никогда! „Кого ты больше любишь“? – спрашивал я Прохора, – „своего отца или лехтора?“ (так он зовет о. Феодора; у него пять лехторов: двое в очках, – о. ректор да о. Вениамин, – да

—127—

двое без очков – о. Григорий и о. Диодор, – да о. Феодор.) – „Отца лехтора“, – отвечал он“.

Прохор, – или, как его звали все – Прошка, собственно, никогда не жил у o. Феодора, – а это то, что называется „жи́тмя-жить“, жил он с своим отцом-вдовцом, инспекторским поваром, в инспекторской кухне; но беспрестанно, по винтовой чугунной лестнице, пробирался он из подвального этажа академического здания, где помещались все кухни, сначала в буфет, – в нижнем этаже, а потом и, в инспекторскую квартиру, и здесь бродил, как котенок, по всем комнатам, – такой же чумазый, такой же оборванный, как и у отца в кухне.

(1856 г. Марта 10 и 11). „У нас каждую службу бывают проповеди... о. Феодора; пишут их студенты, но о. Феодор большею частию так переправляет их, что его письма в проповеди часто выходить больше, чем студенческого. Поэтому все слушают эти проповеди с большим удовольствием. По средам и пятницам проповеди бывают на чтения из кн. Бытия“; (Паремии на часах в Великий Пост) так например, из того чтения, в котором говорилось о начале городской жизни и искусств в племени Каина, у нас была превосходная проповедь об истинной цене развития человечества в мирском отношении, потом, насколько нужно и полезно занятие искусствами и заботы о внешней обстановке жизни“.

(1556; г. Марта 17 и 18). „И о. Феодор купил для своего Прокофия (а не Прохора, как я писал Вам; я был обманут его словами, потому что он, – на вопрос как зовут его? – отвечает обыкновенно: „Пронькой“) – так и о. Феодор купил для своего Прокофья азбуку, и он уже знает довольно много букв“.

(1856 г. Марта 25.) „У нас ныне обедня отошла довольно поздно, потому что служил о. Феодор“.

(Марта 30.) „О. Феодор тоже нездоров“.

„За преждеосвященными обеднями у нас из посторонних никого почти не бывает; а вчера за всенощной так было очень много, – так что о. Феодор помазывал елеем до самого конца канона“. „Великий Канон читали у нас не на четверг, а в четверг вечером, за всенощной на Пятницу; читал о. Феодор и, во уважение нашей нетерпе-

—128—

ливости, читал так, что не после каждого тропаря пели: „помилуй мя, Боже, помилуй мя!“ А через 4, через 3 и через 5 тропарей“.

(1856 г. Марта 31 и 1 Апр.) „Лекции о. Феодора по свящ. Писанию проливают новый свет на пророчества, в них мы имеем то, чего обыкновенно недостает у других преподавателей: ученое исследование не заслоняет нравственного приложения; о. Феодор объясняет пророчества не столько по отношению к ветхозаветным временам, сколько по отношению к душе христианина; не им самим, но нам служаху сия (1Петр.1:12) – вот его главная мысль. Эх! – Как жалко, что мы не будем слушать его“! (Что говорилось о лекциях о. Феодора о пророках, относится к лекциям, которые читал нам не сам о. Феодор, а о. Григорий). „Он непременно оставить нас! Его было назначали ревизором в Вятку, но он отказался. О. Вениамин назначен ревизором в Уфу. Ему не вовсе отказано в профессорстве, а – напротив даже, – при окончании курса Владыка велел представить его; соображая, что Преосвященный сам может дать Экстраординарного Профессора, заключают, что, по всей вероятности, с удалением о. Феодора и с получением профессорства, о. Вениамин получит и инспекторство“. „О. Вениамин назначен ревизором в Вятку, вместо отказавшегося о. Феодора“.

(Продолжение следует).

—129—

В римско-католической церкви литургия может быть совершаема на двенадцати различных языках, именно на латинском, греческом, сирском, халдейском, арабском, Эфиопском, глаголитском, румынском и др.¹⁶⁵⁴ Почти все эти языки по крайней мере в их настоящем виде – языки мертвые. К живым разговорным языкам можно отнести только румынский, употребляемый в румыно-униатской церкви Трансильвании, и сербо-кроатский, на котором написаны некоторые римско-католические церковные книги в Кроаций и Далмации. Румынский язык, по словам одного католического литургиста, лишь терпим римскою церковью, но никогда не был официально признан ею¹⁶⁵⁵. В римской церкви это единственный из новых народных языков, употребляемый во всех частях богослужения. Глаголитское же богослужение представляет ту странную особенность, что не все его части совершаются на одном и том же наречии: обедня и служебник (бревиарий) изложены исключительно на древнеславянскому языке, требник (rituale) же и евангелие на разговорном кроатском наречии. Сербо-кроатское богослужение несмотря на то, что ни в чем не отличается от римского обряда, благодаря употребляемому в нем наречию относится западными кавонистами

—130—

к восточному церковному праву¹⁶⁵⁶. Богослужебные славянские книги римско-католической церкви в Кроации и Далмации напечатаны буквицей или так называемой иеронимовой азбукой, потому что, по кроатскому преданию XII века, признанному также римской курией, славянская версия Вульгаты св. Иеронима считается подлинным произведением учителя церкви, а не переводом с латинского подлинника¹⁶⁵⁷.

Римско-католическое духовенство Далмации и Кроации чрезвычайно дорожит своей литургией, напоминающей ему и о борьбе за свою национальность, веденной им на заре своей самобытной жизни против подавляющего немецкого влияния, и о начале славянского христианства, и о славянской крови, текущей в его жилах. Оно сумело в течение веков сохранить это достояние предков и уберечь его, не смотря на нетерпимость и враждебное отношение некоторых пап. Но за последние два десятилетия, как раз в плодотворный период пробуждения славянского национального сознания среди кроатов и далматинцев, римская курия, в силу высших соображений, как выражаются защитники её произвольных мероприятий, уже несколько раз проявляла явно враждебность по отношению к церковным традициям этих славянских племен, стараясь латинизировать их, чтобы таким образом надежнее держать их в подчинении авторитету папы. В этой нетерпимости по отношению к славянскому языку сказалось конечно и влияние национальных столкновений между итальянским и сла-

—131—

вянским элементами в Далмации, где первый считает, себя притесняемым со стороны последнего. Итальянцы, выступая ревнителями и защитниками подчинения папе и введения богослужения на латинском языке, защищают вместе с тем и свои национальные интересы. Поэтому нисколько не удивительно, что и газеты с антиклерикальной тенденцией, как миланский Corriere della Sera и римская Tribuna помещают на своих страницах статьи и заметки, враждебные славянскому духовенству Далмации и Кроации. Не менее очевидно проявление той же враждебности в клерикальной печати. В октябре 1905 г. Civilta Cattolica с неудовольствием возвестила, что возбуждение против латинского языка в епархии Вельи (Krk) достигло высшей степени несмотря на то, что восемь десятых её населения – итальянцы. Триентийская Voce Cattolica (н.261:1905) порицала смелость священников Вельи, которые, отменив латинский язык, предались душой и телом глаголитскому; осуждала господствующую там церковную анархию (н. 223) и непростительные злоупотребления, будто бы совершенные славянским духовенством для распространения глаголитства (н. 265). Болонский журнал Avvenire d'Jtalia нападал на неповинующихся кроатских священников, на политиканствующее духовенство, не сдерживаемое более ни послушанием, ни уважением к распоряжениям Льва XII по части обрядности (н. 301). Мы могли бы привести еще не один пример, доказывающий, с какой горячностью сторонники итальянского влияния в Далмации восстают против славянского обряда. Дело дошло до того, что римско-католический епископ епархии Вельи принужден был вмешаться и ответить итальянским клерикальным журналам. Он обвинял их в исторической лжи, клевете и злостных инсинуациях, и уверял, что в его епархии итальянцы составляют не 8/10 населения, а едва только 2/10 eгo¹⁶⁵⁸. Епископ заявлял далее, что он мог бы представить своим противникам цифры и документы, доказывающие истину его уверений, если бы не считал для себя унизительным нисходить до журнальной полемики по делам, касающимся власти епископа и поведения епархиального

—132—

духовенства¹⁶⁵⁹. Затем, упомянув об одном декрет Священной конгрегаций обрядов, запрещающем говорить или писать в пользу или против древнеславянской литургии, он прибавлял, что епископ Вельи, в делах, касающихся языка литургии, не признает над собой другой власти кроме власти святого престола¹⁶⁶⁰. Чтобы уладить религиозные споры, которые, в форме борьбы за глаголитскую литургию, волнуют Кроацию и Далмацию и возбуждают в римской курии, удрученной уже движением Los von Rom, серьезные опасения за возможное отпадение славян Австрии от папства, Пий Х созвал в Риме конгресс далматийских и кроатских епископов, для того, чтобы они под руководством римской курии указали, какие меры следует применить, чтобы успокоить волнение в их епархиях.

Конгресс продолжался от 21-го мая до 4-го июня 1905 г., и в нем принимали участие под председательством» кардинала Серафима Ваннутелли следующие архиепископы и епископы: Позилович, архиепископ Загреба, Марович, епископ Сени, Иордан, архиепископ Гориции, Иеглич, епископ Лайбаха, Флапп, епископ Баренцы и Полы, Нагл, епископ Триеста и Каподистрии, Дворник, архиепископ Зары, Накич, епископ Спалато, Марчелич, епископ. Рагузы, Пaлиcич, епископ Себенико, Уччеллини, епископ Катаро, Махнич, епископ Вельи, и Занимович, епископ Дезины (Nvar). Конференции были продолжительны и облечены строжайшей тайной; но вдруг епископы исчезли, а между тем никто не знал, что произошло¹⁶⁶¹. В Риме стали кричать, что Пий X остался очень недоволен скорее националистскими, чем религиозными требованиями славянских епископов, на которых в Ватикане смотрели, как на полу раскольников. Документы, касательно требований славянских епископов и духовенства не были напечатаны, тем не менее нам удалось познакомиться с двумя из них: первый, без названия, на латинском языке, есть меморандум епископов, предъявленный римскому престолу, вто-

—133—

рой – памятная записка духовенства епархий Загреба, Гориции, Зары и Сараева, озаглавленные: Preuzviseni Nadbiskupi i Biskupi crkovnih pokrajina Zagreba, Gorice, Zadra, Sarajeva. Эти документы позволяют нам изучить последний эпизод борьбы за славянскую литургию в Кроации и Далмации. В них славянские епископы приводят 1) фактические доводы, которые доказывают постоянное и непрерывное употребление глаголитского наречия в литургии названных провинций от введения у славян христианства святыми Кириллом и Мефодием до наших дней; 2) юридическая основания, доказывающие законность этого обычая, как с точки зрения общих канонических принципов католической церкви, так и в силу особенных распоряжений папского престола; 3) указывают меры, которые должна принят римская курия, чтобы успокоить возрастающее волнение среди славян Австрии и намечают уступки, которые следовало бы сделать, чтобы не оскорбить национального чувства, уже возбужденного борьбой, начатой против глаголитского наречия. Мы постараемся кратко изложить доводы римско-католического духовенства Далмации и Кроации и выяснить таким образом, что нетерпимость римской курии по отношению к наречию, которое в продолжение многих веков употреблялось в литургии, не может дать других результатов, кроме все большего отчуждения славян и направления их симпатий в сторону православных церквей.

* * *

Первый фактический довод, представленный римской курии славянскими епископами, составлен в следующих выражениях: Anno 870 originem habuіt ѕuаm liturgia glagolito romana, ex concessione Hadriani papae II. Propagata est eadem liturgia a S. Methodio, tanquam pannonico-syrmiensi et simul Legato a latere, cum jurisdictione stabili, in provincia exarchati Slavoniae rel Jllyrici Occidentalis (Ecclesiastici), cui correspondent hodiernae dioeceses provinciarum Goritiensis (tunc partialiter Aquileiensis), Zagrabiensis, Sadrensis, Vrhbosnensis et Antibarensis. Pontifex Johannes VIII con firmavit opus Methodii anno 880; Johannesqve X anno 914 explicite recognovit, qvod episcopi provinciae Spalatensis ad Methodii doctrinam confugiant, tacito deinde consensu, cassando decretum concilii Spalatensis usui liturgiae Glagolitico romanae contrarium, usum ipsius sancivit.

—134—

Eodem modo Alexander papa II provinciam Antibarensem, a Spalatensi avulsam anno 1067 erigens, usum liturgiae glagolitico-romanae in eadem vigentem, solemniter sancivit.

Эта выдержка вскрывает тактику, которой следуют римско-католические епископы Кроации и Далмации, чтобы добиться от римской курии прекращения её враждебного отношения к глаголитизму. Они хотят доказать, что славянский обряд был разрешен римским престолом с самого своего основания и что ему покровительствовали многие папы, напр. Адриан ІІ, Иоанн VIII, Иоанн X, Александр IV. Но эта ссылка на римских первосвященников, которые в IX–XI веках благосклонно относились к славянской литургии, введенной святыми Кириллом и Мефодием, является несколько рискованной, и нельзя сказать, чтобы исторические документы этой эпохи ее подтверждали. Профессор Л. Гётц, автор Истории славянских апостолов¹⁶⁶², подвергшейся строгой критике со стороны профессора П. Лаврова в Византийском Временнике¹⁶⁶³, доказывает, что при жизни св. Мефодия славянская литургия не была утверждена Римом, что документы, приводимые в её пользу, фальшивы и представляют собою подлог, сделанный учениками Мефодия с целью избегнуть в будущем осуждения папами дела их учителя¹⁶⁶⁴. Из сочинений Гётца получается тот вывод, что славянская литургия никогда не была одобрена или утверждена папами¹⁶⁶⁵. Но нам это положение кажется в свою очередь преувеличенным, так как из документов, достоверность которых не подлежит никакому сомнению, явствует, что действительно некоторые папы дали разрешение на славянскую литургию¹⁶⁶⁶. Наиболее близким к истине мы считаем мнение Фарлатти, что в спорах относительно славянской

—135—

литургии, спорах, по его мнению, второстепенно важности, потому что они не касаются веры и нравов, папы, смотря по времени и обстоятельствам, решали вопрос то в пользу славянской литургии, то наоборот¹⁶⁶⁷. В общем же римская курия всегда была против славянского обряда; её уступки имели всегда своей причиной или боязнь, что славяне, принявшие евангелие от св. Кирилла и Мефодия, могут присоединиться к византийской церкви, или же необходимость сохранять дружбу с моравскими князьями¹⁶⁶⁸. В Риме славянская литургия, как метко выражается Гётц, была всегда „только терпима“, и последние эпизоды борьбы за глаголитскую литургию еще более доказывают враждебное отношение папства к славянскому языку. Мы, конечно, далеки от того, чтобы считать, подложными (как делают это Фридрих и Гётц) все папские документы, относящиеся благосклонно к славянской литургии, но, с другой стороны, не следует, по верному замечанию Ягича, впадать в противоположную крайность, и признавать фальшивыми все документы, отменяющие или ограничивающие эту литургию¹⁶⁶⁹. Славянские документы IX–XI веков говорят о благоприятном отношении пап к славянской литургии, но не следует забывать истинных причин, побуждавших их идти на уступки, которая потом бывали то подтверждаемы, то отменяемы. Профессор Воронов говорит: общим, главным и постоянным принципом отношения папства к славянам были расчеты церковной политики, стремление привязать славян к римскому престолу, подчинить своей власти¹⁶⁷⁰. Преврат-

—136—

ности этой политики объясняют колебания и противоречия пап. В эпоху, когда латинский язык считался всеобщим и неизменным языком западной церкви, когда богословы доказывали, что только на трех языках: еврейском, латинском и греческом может быть совершаема божественная служба, апробация литургии на языке, который папские документы называют варварским, не могла быть дана иначе, как по серьезнейшим основаниям, в роде опасений, что славяне, обращенные в христианство св. Кириллом и Мефодием, могут обратить свои симпатии к византийской церкви; но едва проходила опасность, как римская курия возвращалась к своей нетерпимости, и потому декреты первых пап относительно славянской литургии с юридической точки зрения не имеют значения, потому что они противоречивы.

Первое разрешение славянской литургии было дано папой Адрианом II, к которому в конце 867 г. или начале 868 явились св. Кирилл и Мефодий, привезшие с собой богослужебные книги, переведенные ими на славянский язык. После зрелого обсуждения, Адриан одобрил перевод, и книги, представленные Кириллом и Мефодием, были положены на алтарь св. Петра в Ватикане и по ним совершена была обедня¹⁶⁷¹. Затем в письме к моравским князьям Ростиславу и Коцелу вышеназванный папа писал: „Nos autem triplici gavdio repleti statuimus re considerata Methodium in partes vestras mittere filium nostrum, postquam eum cum discipulis ordinavimus, virum perfectum intellectu et orthodoxum, ut vos edoceret quemadmodum rogastis libros in vestram linguam. interpretans secundum omnia ecclesiae praecepta plena cum sancta missa, idеѕt cum liturgia et baptismo“. Впрочем, Адриан II требовал, чтобы евангелие во время литургии читалось сперва на латинском языке, а затем уже на славянском

—137—

языке: „Hunc unum servati mоrеm, ut іn іnissa primo legant apo stolum et evangelium romane, dein slovenice“¹⁶⁷². Но не прошло еще и четырех лет, как папа Иоанн VIII отменил разрешение своего предшественника и запретил Мефодию совершать обедню на варварском, т. е. на славянском языке, приказав употреблять вместо него латинский или греческий язык¹⁶⁷³. Оставим в стороне вопрос о подлинности этого послания, которое Regesta Pontificum romanorum отмечают звездочкой¹⁶⁷⁴. Не умея объяснить того обстоятельства, что Мефодий, после этого решительного запрета, продолжал служить обедню на славянском языке, защитники славянской литургии объявили, что Иоанн VII или вовсе не запрещал официально славянской литургии, или же, если он действительно намеревался поступить так, то исполнитель его приказания, легат Павел Анковский, узнав от Мефодия, что Адриан II разрешил ему действовать таким образом, воздержался от приведения в действие строгих мер папы, который впоследствии вернулся к более благосклонному образу мыслей¹⁶⁷⁵. Действительно одно его послание к князю Святополку (июнь 880) заключает в себе ясно подразумеваемое дозволение славянской литургии: „Мы хвалим славянские буквы, придуманные Константином Философом, при помощи которых воздается прилично хвала Богу; и определяем, чтобы на том же языке возвещались дела и слава Христа Господа нашего. Никоим образом не противно вере и учению церкви служить обедню и канонические часы на том же славянском языке, или же пояснять и читать святое евангелие и божественные чтения Ветхого и Нового Завета, хорошо переведенные на этот язык; потому что Тот, Кто создал

—138—

три главных языка, т. е. еврейский, латинский и греческий, создал и все другие во хвалу и славу Себе“. Вместе с этим подтверждал он распоряжение Адриана II, чтобы для больше почести читалось народу сначала латинское евангелие и затем его славянский перевод¹⁶⁷⁶. Таким образом „славянская литургия вполне торжествовала над своими противниками“¹⁶⁷⁷, но ненадолго, потому что при Стефане V (885–891) было запрещено служить обедню на славянском языке и дозволялось только в проповедях объяснять на этом языке евангелие для назидания народа¹⁶⁷⁸. Мнения ученых насчет этого, столь важного в историческом отношении, документа очень различны: одни считают его подложным, другие подозрительным, третьи достоверным. По мнению Эвальда, его подлинность не подлежит никакому сомнению¹⁶⁷⁹, и о. Мартынов, признающий также его достоверность и желающий оправдать противоречие между разрешением славянской литургии, данным Иоанном VII и запрещением её Стефаном V, объявляет, что этот последний действовал так в силу обычных „Высших соображений“¹⁶⁸⁰. Во всяком случае, даже если не признавать подлинности этого послания и предполагать, что его настоящий автор – известный фальсификатор Викинг, ярый сторонник немецкой партии, то все же верно то, что Стефан V уничтожил то, что его предшественники если и не поощряли, то по крайней мере терпели; приписываемое ему послание возводить клевету на великого основателя и первого епископа славян сейчас же после его смерти, называя его лживым учителем и клятвопреступником и предавая его имя анафеме¹⁶⁸¹.

—139—

Начиная с Стефана у враждебное отношение римской церкви к славянской литургии стало принимать все большие и большое размеры. Одно постановление национального собора в Спалате 928 года строго запрещает епископам употреблять славянский язык в обряде посвящения, а священникам совершать обедню на этом языке без особенного разрешения римского первосвященника¹⁶⁸². Иоанн X (914–928) в послании, обращенном к Иоанну архиепископу спалатскому, утверждает эти каноны и наставляет, чтобы священники Далмации совершали литургию на латинском, а не на славянскому языке¹⁶⁸³. Этот же папа, в послании, обращенном к кроатскому королю и к духовенству и народу Славонии и Далмации, в сильных выражениях порицает употребление варварского (славянского) языка в литургии, объявляя, что те, которые употребляют этот язык, отвергают папский авторитет и римскую церковь¹⁶⁸⁴.

Другой национальный спалатский собор 1059–1960 г. вновь постановил, чтобы славянское наречие было изгнано из богослужения, и чтобы славяне не могли быть допускаемы к священству¹⁶⁸⁵. Александр (1061–1073) утвердил эти определения и запретил славянам, не изучившим предварительно латинского языка, принимать священство¹⁶⁸⁶. Наконец Григорий VII в письме к богемскому князю Вратиславу называл дерзкими тех, которые требовали литургии на славянскому языке, и уверял, что совершенно не в его власти дать такое разрешение¹⁶⁸⁷.

Враждебное отношение пап к славянскому богослуже-

—140—

нию не ограничилось декретами. Архидиакон Фома в своей Historia Salonitаnа рассказывает, что после спалатского собора 1059 года было воздвигнуто настоящее гонение на славянских священников. Им запрещено было священно служение, а их церкви были насильственно закрыты¹⁶⁸⁸. Но, как всегда, бывает в подобных случаях, преследование еще более воспламенило любовь славян к их богослужебному языку. Бенусси говорит, что „папские запрещения остались мертвой буквой вследствие пассивного сопротивления тех, которые должны были бы быть первыми в исполнении их, а также вследствие партийности и невежества деревенского духовенства¹⁶⁸⁹. Не ошибаются те, которые, как Гётц, утверждают, что славянская литургия есть произведение свободного порыва, личное, собственное дело славянского апостола Мефодия¹⁶⁹⁰. Несмотря на противодействие и враждебность Рима, славяне не отказывались от своего национального и вместе с тем религиозного наследия и через столетие после смерти Александра II, другой Александр, третий (1159–1181) в 1177 г., при своем торжественном въезде в Зару, были встречен звучными славянскими гимнами, воспеваемыми несметной толпой народа¹⁶⁹¹.

Таким образом документы IX–XI веков показывают, что в это время славянский обряд в епархиях Далмации и Кроации существовал, но признание этого факта не дает еще права заключить, что римская церковь его узаконила раз навсегда. В сознании римских первосвященников допущение славянского богослужения было только временной мерой, которую следует отменить, как только исчезнет опасность отпадения неофитов и их присоединения к византийской церкви.

Документы позднейших веков также противоречивы и доказывают, что римская церковь от времени до времени делала славянам уступки, чтобы удержать их в повино-

—141—

вении, но что эти уступки никогда не имели характера общих и окончательных решений, можно сказать, что папство относилось всегда крайне недоверчиво к славянскому обряду. Меморандум, составленный славянскими епископами во время их последнего конгресса в Риме, утверждает, что в средние века римско-глаголитская литургия была не раз торжественно утверждаема церковною властию. Враги славянского богослужения могут это оспаривать. Меморандум ссылается на IX канон IV-го латеранского собора, происходившего при Иннокентии (1198–1216) и продолжавшегося от 11–30 ноября 1215 г. Но этот канон не заключает в себе никакого категорического признания славянской литургии и только просто санкционирует status quo, разрешая в епархиях, где верные принадлежат к различным национальностям и говорят на разных языках, совершать богослужение соответственно ранее установленным обрядам¹⁶⁹². Стало быть, этот канон непременно предполагает предварительное разрешение римского престола, а так как решение этого последнего, особенно в лице Григория VII, было не в пользу славянской литургии, то последняя не могла считаться разрешенной. Но силы других аргументов меморандума нельзя оспаривать. Приведем некоторые из них. Сюда следует отнести послание Иннокентия IV (1243–1254) к Филиппу епископу Сени (29 марта 1248). Последний обратился к папе с письмом, в котором писали, что в Славонии существует особенный язык, ведущий происхождение от бл. Иеронима, и просил разрешения совершать на нем богослужение. Папа дал разрешение, но только для тех мест, где уже прежде существовал этот обычай и с тем, чтобы не изменялся смысл священных текстов¹⁶⁹³.

—142—

Важную доказательную силу меморандум приписывает посланию Климента VI (1842–1852) к архиепископу Праги, в котором некоторым бенедиктинским монахами, переселившимся из Далмации в Богемию, разрешается служить обедню на славянском языке (1346). При этом случае епископы приводят свидетельство богемского хронографа XIV века Пулкавы, по словам которого в провинциях Спалато, Рагузы и Зары, а также и в других епархиях как епископы, так и священники, совершали богослужение на славянском языке¹⁶⁹⁴. Указав также на обилие сохранившихся в церковных провинциях западной Иллирии глаголитских кодексов, меморандум утверждает, что римско-глаголитская литургия, иначе употребление славянского языка при римском обряде было до самого Тридентского собора обыкновенно и всеобще как среди белого, так и черного духовенства, исключая единственную провинцию ордена св. Франциска Minoris observantiae, где литургия совершалась не на древнеславянском, но на обыкновенном славянском или разговорном языке. Причина этого исключения заключается в том, что для членов францисканского ордена, обязанных по уставу совершать богослужение на латинском языке и потому мало знакомых с славянскими наречиями, было трудно читать глаголитское письмо. Поэтому в тех частях обедни и других церковных служб, которые поются или читаются громко, им разрешено было употреблять разговорный язык, а латинской был сохранен в молитвах, читаемых тихо. Кроатские францисканцы имели таким образом с 1394 г. евангелие на народном славянском языке, называемое Скиаветто (Schiavetto); с 1495 г. несколько раз издаваемое, оно было в употреблении в славянских церквах латинского обряда; в церквах же глаголитского обряда сохранился древнеславянский язык.

В XXI–XXII заседаниях Тридентского собора (1562),

—143—

под председательством кардинала Стефана Гозиуса, поляка, было решено, что не подобает служить обедню на народном языке. Епископ Вельи, доминиканец, Альберт Дим де Глиричис заметил на это, что такое категорическое запрещение противно справедливости, а архиепископ Зары Муций Каллика прибавил, что ему не кажется вредным обычай Далмации, где после латинского евангелия читается тоже евангелие на славянском языке для назидания зарода¹⁶⁹⁵. Тогда Тридентский собор постановил, что обряды, утвержденные для различных церквей, находящихся в единении с римскою церковью, матерью и наставницей всех других, могут оставаться в силе для того, чтобы стадо Христово не терпело голода. Это определение Тридентского собора, имеющее общее значение, принимается славяно-римскими епископами в качестве веского аргумента в пользу славянской литургии. Не опускает меморандум и буллу Quod a nobis Пия V (9 июля 1568), которою был узаконен для всех римский бревиарий и вместе с этим запрещены все прежние бревиарии за исключением одобренных римской церковью с самого их появления или находившихся в употреблении не менее двух веков¹⁶⁹⁶. Другою буллою того же папы это постановление было подтверждено вновь¹⁶⁹⁷. По мнению, выраженному в меморандуме, эти две буллы благоприятны славянской литургии, так как она в то время могла привести в свою пользу более, чем двухсотлетнюю давность. В силу этого обстоятельства глаголитская литургия не была уничтожена при Пие V, а была даже освобождена от действия законов, касающихся латинских обрядов, и отнесена к восточному церковному праву¹⁶⁹⁸. Из других документов, при-

–144

водимых в меморандум в пользу славянской литургии и её официального признания римской курией заслуживают. упоминания следующие: 1) Булла Урбана VII (1623–1644), одобряющая славянский служебник, исправленный францисканцем о. Рафаилом Леваковичем¹⁶⁹⁹; 2) Булла Иннокентия Х (1644–1655), в которой он говорит, что население Иллирии, рассеянное по многим местам Европы, приняло веру от святых апостолов Петра и Павла, а священные книги по древнему преданию от св. Иеронима или по крайней мере от Иоанна VIII, и одобряет римско-глаголитский бревиарий, пересмотренный Леваковичем и Трлецким¹⁷⁰⁰; 3) Конституция Бенедикта XIV (1740–1758) от 26 августа 1754 г., в которой он, в силу признанного римской курией принципа, чтобы каждая нация сохраняла свои собственные обряды и употребляла язык, на котором её предки совершали богослужение¹⁷⁰¹, обязывает как белое так и монашествующее духовенство Иллирии употреблять. для глаголитской литургии книги, напечатанные конгрегацией Пропаганды¹⁷⁰²; 4) Motu Proprio Пия VI от 11 марта 1791 года¹⁷⁰³; 5) письмо конгрегации Пропаганды к Петру Ракамаричу, епископу Абзара, выражающее сожаление, что тамошнее духовенство славяно-латинского обряда не придерживается в точности в совершении божественной службы иеронимского славянского наречия... и настаивающее на том, чтобы сохранялся обряд, который был столь полезен для католической религии¹⁷⁰⁴; 6) письмо Grande munus. Льва XII (13 сентября 1880 г.), в котором говорится о деяниях св. Кирилла и Мефодия, об официальном признании славянской литургии Адрианом ІІ и Иоанном VIII¹⁷⁰⁵;

—145—

7) документы, относящиеся к разрешению древнеславянского языка католикам латинского обряда в епархии Антибари в Черногории (1887). Кардинал Луиджи Галлимберти, в то время апостолический нунций в Вене, писал 12 мая 1887 года, что соизволение, данное св. престолом Черногории не следует считать новшеством, так как оно возобновляет привилегию, дарованную Николаем І, Адрианом ІІ, Иоанном VIII, Бенедиктом XIV; но предупреждал, что это разрешение не касается народного или разговорного языка, но разумеет древний язык литургии¹⁷⁰⁶. Таковы документы, на которые опираются римско-славянские епископы, чтобы доказать, что славянская литургия всегда пользовалась расположением пап, и со времени Кирилла и Мефодия составляла специальную, официально признанную римской курией привилегию славян Кроации и Далмации. Но так как папские рескрипты или противоречивы¹⁷⁰⁷, или не заключают в себе категорической санкций глаголитской литургии, то римская курия не разделяет мнения римско-славянских епископов и смотрит на эту литургию, как на привилегию, которую она всегда в праве уничтожить. Было бы благоразумнее, если бы меморандум вместо того, чтобы приводить отрывки из папских посланий, доказали, что, не смотря на все запрещения римских первосвященников, глаголитская литургия, как древни обычай, сохранилась в течение многих веков, и что поэтому было бы несправедливо осудить ее на изгнание. Иезуит Фарлатти приводил именно этот довод в защиту славянской литургии, утверждая, что его

—146—

одного было бы достаточно, если бы не существовало других¹⁷⁰⁸. Свидетельства хроник, счетоводные церковные книги, документы архивов, послания епископов, деяния соборов, богослужебные книги, напечатанные Пропагандой¹⁷⁰⁹, Отчеты церковных визитаций от XI века до наших дней, Доказывают беспрерывное существование славянской литургии в Кроации и Далмации и несправедливость римской курии в желании латинизировать славян этих двух провинций и отнять у них то, что двадцать лет тому назад, она дарована католикам латинского обряда в Черногорий, не имеющим никаких традиций в этом отношении¹⁷¹⁰. Причины нетерпимости римской курии следует искать не в Риме, а в вене. Австрия, которой в будущем грозит распадение, старается искусственно продлить свое существование, то делая той или другой из различных наций, ее составляющих, уступки, то отказывая в них, смотря по обстоятельствам.

Для обуздания итальянцев – ирредентистов она покровительствовала развитию славянской национальной культуры; теперь же, когда в подвластных ей славянах сильно развилось чувство патриотизма, чувство расовой связи и вера

—147—

в свое высокое предназначение, – она ставит преграды их развитию и настаивает на том, чтобы римская курия умерила их увлечение и употребила свое духовное влияние в пользу политики Габсбургов. Известно, что император Франц-Иосиф остался очень недоволен конкордатом, заключенным 18-го августа 1886 года между римским престолом и Черногорией, по которому католикам латинского обряда в этом княжестве была разрешена литургия на славянском языке. Император обратился с требованием непосредственно к Льву ХIII, чтобы он публично объявил эту привилегию только местной и не имеющей силы вне пределов Черногории¹⁷¹¹. Любопытно, что преследование римской конгрегацией обрядов славянской литургии и восточных церковных обычаев славян Кроации и Далмации¹⁷¹² предпринято под тем предлогом, что кроаты и далматийцы так горячо защищают глаголитскую литургию только по политическим и националистским побуждениям. А разве римская курия не поставила себе целью латинизировать Кроацию и Далмацию из уважения к предписаниям из Вены? Дает ли эта политика хорошие результаты для римской курии? ... Мы сомневаемся в этом. Даже римско-католические журналы не скрывают своего недовольства по поводу последнего распоряжения римского престола и вспоминают слова, произнесенные профессором Антоном Ягичем в 1893 году в Петербургском Славянском Благотворительном обществе: „кроаты и славяне, которые приняли христианство от первых славянских апостолов Кирилла и Мефодия, постепенно впали в подчинение латинам, во власть западной церкви. Как только божественная служба будет совершаться во всех церквах западных славян на языке наших предков, мы сблизимся, соединяясь в святом идеале одного стада и одного пасты-

—148—

ря, но истинному учению Христа¹⁷¹³. Эти симпатии к России суть главная причина враждебного отношения римской курии к славянскому обряду, признаваемому ею лишь терпимым и допускаемым злом¹⁷¹⁴. Враги славянской литургии не только отрицают исторический факт непрерывного существования славянского обряда в Кроации и Далмации, но прибегают еще к каноническим аргументам, чтобы лишить римско-католических кроатов и далматийцев права употреблять свое наречие в богослужении, и поэтому славянские епископы доказывают в своем меморандуме основательность своих литургических прав.

Dr. И. Стациц

—149—

В заседании 23 марта текущего года Московским Обществом Любителей Духовного Просвещения было заслушано устное сообщение о. председателя, прот. Н.И. Боголюбского, о предложении издательской комиссии при Св. Синоде – передать ей на будущее время право издания „Правил св. Апостолов, св. соборов вселенских и поместных и св. отец с толкованиями“. Под этим заглавием в 70-х и 80-х годах прошлого столетия напечатан был сперва в приложении к издававшемуся тогда Обществом журналу („Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения“), а затем и отдельно, в шести выпусках, перевод толкований на церковные правила, принадлежащих знаменитым византийским комментаторам – Зонаре, Вальсамону и Аристину, вместе с греческим текстом самых канонов и их авторизованным церковною властью славяно-русским переводом, взятым из „Книги Правил“; в издании Общества, сверх того, после текста каждого правила и пояснений к нему названных комментаторов, перепечатан из славянской „Кормчей“ перевод того же канона в сокращенной (синоптической) редакции и „толкование“ к нему, в большинстве случаев совпадающее с комментарием Аристина. Почтенный труд общества, выполненный при участии известного знатока своего дела, бывшего профессора церковного права в Московской Духовной Академии А.Ф. Лаврова (впоследствии преосв. Алексия, архиеп. Литовского) пользуется заслуженною известностью среди ученых

—150—

специалистов; но до недавнего времени он не имел большего распространения вне этого очень неширокого кружка. Достаточно сказать, что три последних выпуска, вышедшие в свет более 20 лет тому назад, еще не дождались второго издания. Конечно, в этом нужно видеть не оценку названного труда по его внутренним качествам, а лишь свидетельство о том равнодушии, с каким члены нашего церковного общества привыкли с давних пор относиться к вопросам церковной жизни и права.

Ожидаемый в недалеком будущем созыв всероссийского поместного собора сразу положил конец этому равнодушию. Из кого будет состоять предположенный собор, с каким значением явятся на нем различные элементы церковного общества, какие вопросы будут подлежать соборному рассмотрению и решению – пока еще остается не выясненным и сильно озабочивает многих. Об этом думают и говорят не только церковные иерархи, отзывы которых на обращенный к ним запросы по этому поводу составили три больших (свыше 500 страниц каждый) тома, весьма интересных во многих отношениях¹⁷¹⁵; не только члены особой „предсоборной комиссии“ при Св. Синоде, составленной из духовных и светских лиц, известных своими познаниями в области церковной истории, права и практики, но и простые верующие люди, ждущие уврачевания недостатков нашей церковной жизни от будущего по местного собора. Не говоря уже о специально-духовных изданиях, даже светская периодическая пресса, мало интересовавшаяся прежде вопросами этого порядка, охотно отводит теперь на своих страницах и столбцах место для заметок о соборе и о том, чего нужно желать от него для нашей церкви. Усердно рассуждают об этом в особых кружках, в роде петербургского „Союза ревнителей церковного обновления“ или московской „Комиссии по церковным и вероисповедным вопросам“ при союз 17 октября; устраиваются публичные чтения о соприкосновенных с собором предметах, привлекающие обширную

—151—

аудиторию и вызывающие оживленный обмен мнений между слушателями. Короче сказать – подготовка к предстоящему собору и выяснение вопросов, с ним связанных, стали в наши дни предметом самого живого интереса для многих.

На ряду с этим естественно оживился интерес и к основным источникам церковного права – канонам. Ближайшим образом они привлекают к себе внимание, как исторический материал, нужный для выяснения предварительных вопросов касательно созыва будущего собора и его организации. Дело в том, что за двухвековой промежуток без соборного существования русской церкви самая техника соборной деятельности забыта у нас настолько основательно, что воскресить ее в памяти можно лишь по указаниям прошлого, даваемым историей прежних соборов и их определениями. Еще большее значение дается церковным канонам при попытках предварительного выяснения „по существу“ тех многочисленных и важных вопросов церковной жизни, которые – предполагается – будут решаться на предстоящем соборе. Не касаясь частностей, достаточно вспомнить, что современный строй русского церковного управления в целом почти единодушно осужден иерархией и паствой, как антиканонический, и что, следовательно, ожидаемое обновление этого строя мыслится, как возвращение к каноническим нормам. Последнее положение для большинства повторяющих его имеет тот смысл, что древние каноны во всей полноте их содержания (поскольку более ранние из них не отменены последующими) должны иметь обязательную силу при решении вопроса о желательности и допустимости тех или других изменений в современной организации нашей церкви, в устройстве её управления и т. п. При таких условиях знание канонов и верное понимание их становится нужным для каждого, кто не безучастно относится к будущему церковному собору; а в деле понимания канонических определений вышепоименованные византийские комментаторы доселе сохранили за собою руководственное значение не только в чисто научном, но и в церковно-практическом отношении. Почтенный, но мало распространенный доселе труд Общества Любителей Духовного Про-

—152—

свещения оказывается теперь как нельзя более кстати, и им, действительно, начали интересоваться не одни профессиональные знатоки церковного права. Без сомнения, этот пробудившийся у многих интерес к канонам их авторитетным старым толкователям навел издательскую комиссию при Св. Синоде на мысль – обратиться к Обществу с предложением, о котором сообщено в начале нашей заметки. Само собою понятно, что при этом комиссия руководилась соображениями не о материальных выгодах издания, отвечающего запросам момента. Цель приобретения ею права на издание заключается в том, чтобы сделать последнее как можно более доступным и распространенным в широких общественных кругах; по слухам, есть даже мысль разослать правила с „толкованиями“ по всем приходам в качестве бесплатного приложения к синодским „Церковным ведомостям“.

Мы лично не принадлежим к числу горячих сторонников мысли о безусловной необходимости для нашей церкви в предстоящей работе внутреннего обновления связать себя буквою древних канонов, и еще менее того склонны порабощать живое творчество церковного правосознания взглядам и мнениям византийских комментаторов XII века. Право церкви видоизменять свои узаконения сообразно изменениям самой жизни (церковной и общественной) для нас несомненнее и обязательнее некоторых требований её положительного права, возникших в другую эпоху и при других жизненных условиях. Но это еще не значит – отрицать авторитет древне-церковных канонов в целом их составе и рекомендовать полное забвение их при будущем преобразовании нашего церковного строя. Мы только хотим сказать, что нужно уметь различать церковные правила, изложенные много веков тому назад, со стороны их практического значения для данного исторического момента. Одни из этих правил по содержанию своему таковы, что могут и должны оставаться обязательными на всегда, как выражение неизменных основ церковной жизни. Другие уже требуют некоторой осторожности при практическом применении, хотя в них еще сравнительно легко под покровом чуждых нашему времени понятий и форм отыскать истинную каноническую норму. Есть, нако-

—153—

нец, и такие, в которых элемент временного и случайного является настолько преобладающим, что настаивать на их всегдашней обязательности можно лишь при полном непонимании истинного характера и целей церковного законодательства. Не всем церковным канонам принадлежит, таким образом, сила действующего права; но знать их нужно все, – знать не только букву и непосредственный смысл канонов, но и ту традиционную интерпретацию их, которая сохранена в трудах византийских толкователей. Только при этом условии можно иметь уверенность, что мы не будем брести ощупью в потемках при восстановлении канонических основ нашего церковного строя.

После всего сказанного читателям нашим будет вполне понятно, насколько важным и благовременным следует признать предположенное издание церковных правил с токованиями, обещающее им самую широкую распространенность. Мы искренно приветствуем доброе намерение издательской комиссии при Св. Синоде и желаем ему возможно скорого осуществления. Но при этом пользуемся случаем своевременно напомнить следующее.

Еще в то время, когда только начинал выходить в свет почтенный труд Общества, известный русский канонист, покойный проф. А.С. Павлов указывал на некоторые недочеты в самом плане издания и обращал внимание на необходимость более тщательной, в одном случае, редакции оригинального текста канонов¹⁷¹⁶. Выполнение всех высказанных им пожеланий значительно осложнило бы работу издателей, но в соответствующей степени увеличило бы её научную и практическую ценность. К сожалению, по тем или другим причинам руководители издания не нашли возможным воспользоваться сделанными указаниями и даже еще упростили свою задачу, отказавшись от мысли дополнить в нужных случаях старые толкования ссылками на источники действующего русского права (определения и указы Св. Синода, Духовный Регламент и

—154—

т. п.). Впоследствии оказалось, что и в самом переводе толкований знаменитых византийцев были допущены кое-где неточности и пропуски; на них в свое время указывал тот же самый проф. Павлов в одном из заседании общества, по поводу предполагавшего нового издания „правил с толкованиями“. Предложенный им проект пересмотра и исправления перевода не был, однако, принят за недостатком средств для оплаты труда новой редакции, и первые три выпуска перепечатаны без всяких перемен с первого издания.

С переходом права на дальнейшие издания к Св. Синоду, или одному из учреждений при нем, указанное препятствие к пересмотру перевода устранится само собою; найдутся, конечно, и люди, способные не только проредактировать с полным знанием дела готовый переводный текст, но и осуществить в нужной мере deѕіdеrаtа авторитетнейшего из наших канонистов. Но это, во всяком случав, может быть делом не самого близкого будущего: для подобной работы нужно время, а жизнь не ждет и требует неотложного удовлетворения своих назревших нужд. В виду этого было бы возможно на первый раз ограничиться переизданием, вместе с правилами, готового перевода толкований, тем более что недочеты его, в общем, не очень значительны. Мы полагаем, однако, что небольшая пере мена во внешнем распределении материала могла бы быть сделана и в этом ближайшем издании: следовало бы отвести Аристину, с его толкованиями, место не между Зонарою и Вальсамоном, изъясняющими каноны в полной редакции, а после синоптического текста правил в подлиннике и в переводе славянской „Кормчей“. Такая перемена, будучи нисколько не затруднительно сама по себе, предотвращала бы ту путаницу, какую порождает иногда у неспециалистов теперешнее размещение толкователей, не имеющее для себя ни логических, ни хронологических оснований.

И. Громогласова

—155—

Наши предсоборные комиссии открыли свои заседания ранее созвания Государственной Думы и в своих работах, по-видимому, не находят нужным считаться с тем, что принесет с собой русская конституция. В истории древней церкви и в книге Правил ищут они каких-то абсолютных церковных норм и думают, что именно по этим нормам будущий собор сможет обновить нашу церковную жизнь. Но едва ли и сами члены предсоборных комиссий не сознают по временам того, что они оперируют с неизвестным, что окончательное решение многих церковных вопросов зависит от будущего политического устройства России. Недостаток твердой почвы для церковных законопроектов должен чувствоваться нашими духовными комиссиями не только в таких вопросах, как, например, о духовно-учебных заведениях и церковном суде, но даже и в вопросах о составе церковного собора, о патриаршестве и т. д. Как бы обстоятельно ни было аргументировано научными и практическими соображениями то или иное решение этих вопросов, оно окажется безжизненным, мертворожденным, если не будет отвечать не только формам, но и духу нового общественного и политического строя. С одной стороны государство простым законодательным актом может поставить крест на церковном проекте, с другой стороны народ, из забитого раба превратившийся в государственного повелителя, сменивший соху на законодательное кресло, может и в церковной

—156—

сфере заговорить таким голосом, перед которым покорно смолкнут все ученые справки наших канонистов. В настоящее время повсюду слышится опасение, как бы наша церковь, освободившись от государственной опеки, не осталась в тисках церковной бюрократии. Мы не считаем эти опасения серьезными, уверенные в том, что ни государство, не смотря на обещания либеральных партий, не откажется от некоторого регулирования той громадной силы, какая представлена в церкви, ни народ не окажется безмолвной овечкой перед деспотическими тенденциями наших клерикалов, у которых аппетит к власти не соответствует ни историческим, ни культурным их заслугам. Одним словом, едва ли не каждый церковный вопрос в своей последней стадии упирается в общий вопрос об отношении церкви и государства и им в значительной степени предрешается. Между тем этот вопрос у нас почти еще не выдвигается. Несмотря на его крайнюю важность, ему совершенно не отведено места в наших предсоборных комиссиях. Наша духовная власть не пользуется случаем оказать свое влияние на решение этого вопроса, хотя он может быть более важен для церкви, чем для государства, и во всякому случае на его обсуждение она имеет не меньшее право, чем и государство. Находя, что благовременно уж затронут этот вопрос в духовной литературе, мы представим здесь несколько общих соображений, не думая, конечно, что ими исчерпывается рассматриваемый предмет.

Государство и церковь

Над логически ясными и принципиально бесспорными истинами часто в течение целых веков висит какой-то туман, благодаря которому они представляются обычному человеческому сознанию в странной, искаженной и потому неприемлемой форме. Такой туман вековых предрассудков почти всегда покрывал собою христианский принцип свободы совести и неразрывно связанный с ним вопрос об отношении государства и церкви. Требование свободы совести казалось противникам этой свободы провозглашением

—157—

полной равноценности всех вероисповеданий, выражением безразличного и индифферентного отношения людей к качеству той и другой веры, признанием нравственной необязательности христианства. Эта странная путаница понятий присуща была не только невежественной массе, но и образованным умам, как древнего, так и нового времени. Один из видных русских канонистов, преосвященный Иоанн, пишет например: „Есть религия истинная и есть религии лживые. Справедливость требует признавать свободу только там, где есть истина; а иначе уравнивать в отношении к свободе истину и ложь, значит стеснять первую и намеренно усиливать последнюю... Полная свобода человека в содержании религии равняется отрицанию её в совести, ведет к уничтожению её в действительности“¹⁷¹⁷. В подтверждение своей мысли об обязательности для людей исповедовать лишь одну христианскую веру почтенный канонист приводить множество свидетельств из постановлений соборов и из творений церковных писателей. Но автор совершенно напрасно тревожит тени умерших; защитники свободы совести и не думают отрицать абсолютной обязательности веры Христово. Говоря о свободе совести, они понимают ее в чисто юридическом смысле, а именно: вера, как дело совести, не должна терпеть никаких принуждений и насилий и потому не может быть объектом гражданского права.

Это положение одинаково, бесспорно, как с церковной, так и с современной государственной точки зрения.

Христианство, как религия духа, свободы, любви, не допускает в деле веры никакого насилия, в какой бы форме оно не обнаруживалось. Оно отвергает в жизни церкви не только меч, как средство принуждения, но и самую власть, как орган принуждения. Внесение в область веры принудительного элемента нарушает абсолютное различие между церковью и государством, между верой и правом, духовной и светской властью и открывает полный простор для всяких религиозных насилий, вплоть до физического преследования. „Не позволено христианам, поучает св. Иоанн Златоуст, разрушать заблуждение при-

—158—

нуждением и насилием; напротив, они должны действовать для спасения людей убеждением, научением, благостью“. К сожалению, евангельская истина свободы совести вполне ясно вставала перед сознанием христиан лишь тогда, когда карающий меч был обращен против них. Как только они сами получали возможность оказывать внешнее давление на своих противников по вере, они нередко начинали доказывать необходимость принудительных ограничений в вопросах веры. Тот же Августин, который взывал к свободе совести, когда был гоним арианами, в борьбе с донатистами рекомендовал приводить к почитанию Бога, „принуждая властью, или утешая благодеяниями“, „Кто из нас и кто из вас, говорил он, не хвалит законов, изданных императорами против жертв язычников, законов, угрожающих этому безбожию смертною казнию?“ „Преследует только тот, пояснял папа Пелагий, кто принуждает к злому; тот же, кто наказывает злое или нечестивое или препятствует его совершению, тот не преследует, но проявляет любовь“.

Что христиане, не исключая и лучших своих представителей, всегда имели некоторое тяготение к ограничению свободы совести, это имело свою причину в глубоких особенностях человеческой природы. „Нет ничего обольстительнее для человека, говорит великий Инквизитор, как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее. Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как оставшись свободным, сыскать поскорее того, пред кем преклониться. Но идет человек преклониться пред тем, что уже, бесспорно, столь бесспорно, чтобы люди разом согласились на всеобщее пред ним преклонение. Ибо забота этих жалких созданий не в том только состоит, чтобы сыскать то, пред чем мне или другому преклониться, но чтобы сыскать такое, чтобы и все уверовали в него и преклонились пред ним, и чтобы непременно все вместе. Вот эта потребность общности преклонения и есть главнейшее мучение каждого человека единолично и как целого человечества с начала веков. Из-за всеобщего преклонения они истребляли друг друга мечем... Ты возжелал свободно любви человека, чтобы свободно пошел он за Тобою, прельщенный и плененный Тобою.

—159—

Вместо твердого древнего закона – свободным сердцем он должен был решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ перед собою, но неужели Ты не подумал, что он отвергнет же наконец и оспорить даже и Твой образ и Твою правду, если его угнетут таким страшным бременем, как свобода выбора... Ты не сошел со креста, когда кричали Тебе, издеваясь и дразня Тебя: „сойди со креста и уверуем, что это Ты“. Ты не сошел потому, что опять-таки не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной. Жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника перед могуществом. Но и тут Ты судил о людях слишком высоко, ибо, конечно, они невольники, хотя и созданы бунтовщиками... Мы исправили подвиг Твой и основали его на чуде, тайне и авторитете. И люди обрадовались, что их повели как стадо, и что с сердец их снят, наконец, столь страшный дар, принесший Им столько муки“. В подобных же чертах изображает происхождение правового принуждения в жизни церкви Зом, известный церковный историк и канонист. Человек, говорить он, при всех своих христианских задатках прирожденный враг христианства. Он боится свободы, хочет остаться под законом, требует всеми своими силами законной статуарной религии, требует обязательного богослужения, участием в котором исчерпал бы весь свой долг перед Богом, требует храма Богу из земного золота и драгоценных камней, учения, дающего бесспорное изъяснение всех божественных тайн, приведенного в форму буквы закона, требует власти и внешнего авторитета. Благодаря этому в церкви скоро явилась юридическая организация, в религию вошел элемент права, покорность духовной власти стала требоваться не только в силу добровольного согласия верующих, но и по праву, церковные законоположения получили обязательную принудительную силу. Когда Константин предоставил христианству и церкви сначала свободу, а потом и положение принудительной государственной религии, начала права и принуждения были уже на лицо в церкви и нуждались только в дальнейшем толчке для того, чтобы перейти из области церковной в область политическую, получить

—160—

санкцию верховной власти и совершенно превратиться в нормы государственного правопорядка¹⁷¹⁸.

Имея свои корни в слабости и несовершенстве естественно человеческой природы и потому едва ли вполне устранимы в жизни церкви, элемент принудительности не должен, однако закрывать собой истинно-христианский идеал духовной свободы, признающий лишь нравственный авторитет любви, но не внешний авторитет власти, права и силы. Как бы ни ослеплял нас свет солнца, не следует, однако, представлять его таким, каким мы видим его сквозь закопчённое стекло. Пусть идеал церковной свободы неосуществим для церкви во всей его полноте, но она ни на одну минуту не должна забывать о нем и к нему должна направлять русло не только религиозной, но и общественной жизни. Церковь должна стремиться осуществить идеал безвластия и быть союзом свободы и любви. Свобода должна открыть полный простор личности, индивидуализировать человечество; любовь, не нарушая свободы и индивидуальности, должна собрать людей в едино стадо, социализировать их. Только в таком идеале церкви найдет свое примирение противоположность индивидуализма и социализма, личности и общества; только здесь возможно решение главнейших проблем жизни.

Мы должны особенно настаивать на этом идеале непринудительной церкви, так как для него у нас имеется может быть более благодарная почва, чем где-либо. Для католиков папа есть царь, для протестантов король есть и епископ. Там и здесь скрывается неустранимый источник смешения церкви и государства, веры и права, свободы совести и принуждения. В этом смешении находить свою санкцию культ власти и насилия. Православная церковь по своим принципам (а не в практике) далека от того и другого смещения духовной и светской власти и потому хранит в себе возможность осуществления истинного идеала церкви.

Говоря о принудительном элементов в церковной жизни, противном христианским принципам, мы разумеем вся-

—161—

кие принуждения религиозного характера, исходят ли они от церковной власти или от государственной. Между теми и другими разница, в сущности, не столько принципиальная, сколько количественная. Принуждения гражданской власти в делах веры представляют собою более грубую и сравнительно легко устраняемую форму нарушения церковной свободы. Отсюда осуществление свободы совести прежде всего должно начаться с устранения государственного вмешательства в дела веры.

Но принцип свободы совести непреложен не только с церковно-христианской, но с истинно-государственной точки зрения. Государственное право не может исходить из каких-либо религиозных верований и догматических положений. У него нет и быть не может религиозного критерия. Поэтому оно совершенно нейтрально в вопросах веры; оно можно сказать безрелигиозно. Это значит, не то конечно, что народ, составляющий государство, должен быть совершенно равнодушен к религии к церкви, но то, что он, как государство, как орган, ограничивающий права граждан, не в праве вступать в область религии с своими принудительными средствами. Лица, союзы, классы, весь народ – могут употреблять все нравственные усилия к распространению христианской веры, но государство должно быть в этом случат немым и глухим как потому, что всякое его вмешательство несет в дело веры под той или другой формой меч, нетерпимый в этой области, так и потому, что оно не обладает догматическим критерием.

В средние века господствовало мнение, повторявшееся даже в 19 веке, что государство должно быть христианским и ставить своею задачею осуществление религиозных целей. Эта теория, выработанная французскими клерикалами и легитимистами, нашла себе наиболее энергичного представителя в лице Stal'я, приписывающего государству божественную миссию, в силу которой целью его является „не только осуществление нравственного порядка, но и служение и повиновение Богу и создание царства во славу Божию.“¹⁷¹⁹ Но ошибочность этой теории очевидна. Государство, ставящее себе определенные религиозные цели, должно или

—162—

в самом себе искать источник и критерий религиозных идей, или заимствовать их из церкви. В первом случае религиозные цели будут зависеть от произвола правительства. В таком случае члены государства должны следовать вере своего государя. Cujuѕ еѕt regio, ejuѕ religio. Такой принцип был установлен Аугсбургским религиозным миром 1555 г. Во втором случае государство вынуждено искать религиозного критерия в тех или других церковных общинах. Но чем оно может руководствоваться при оценке их, кроме своих личных симпатий и чисто исторических условий? Очевидно, и в таком случае окончательный догматический критерий предоставляется самому правительству, которое при возникновении раскола всегда сохраняет возможность присоединиться к мнению неправославных. Такой порядок и такие случаи были, в византийском государстве, где императоры скрепляли своею подписью постановления вселенских соборов и иногда оказывались на стороне неправославных. Конечно, тот и другой порядок вещей ни в каком случае нельзя признать нормальным. Там и здесь предполагаются два догматических критерия, один в церкви, другой в государстве. Простая последовательность обязательно требует, чтобы государство, преследующее религиозные задачи, безусловно отказалось от всякого самостоятельного выбора между исповеданиями, а было простым орудием церкви. Государство в таких случаях не имеет ни своей воли, ни мысли; оно исполняет лишь волю церкви, сливается с нею. Таково отношение государства и церкви – по католической теории, которая была выражена Бернардом в следующем положении: оба меча, и светский и духовный, одинаково принадлежат церкви, причем один из них употребляется церковью, а другой для церкви, один рукою священника, а другой – рукой воина, по указанию священника и команде полководца; оба меча принадлежат св. Петру, но один обнажается его рукой, а другой по его приказанию. Надо признать, что эта теория вполне логична, раз государству усвояются религиозные задачи.

Если государство, как принудительная власть, должно стоять вне веры и догматов, относясь безразлично к религиозным вопросам, то оно не в праве не только пря-

—163—

мыми средствами преследовать и угнетать те или другие вероисповедания, но и косвенными путями оказывать давление на население в пользу той или иной веры. Всякое пред почтение, даруемое законом представителям одной веры перед представителями другой, есть, в сущности, такое же нарушение и церковного и государственного принципа свободы совести, как и прямое преследование. Государство должно относиться одинаково ко всем религиям и ко всем религиозным обществам. Исключение должны составлять лишь религии, которые в своих проявлениях грозят государственной безопасности и общественному порядку, вторгаясь таким образом в область государственного права. Таким образом принцип свободы совести последовательно приводит к полному отделению церкви и государства, к такому отделению, при котором государство является индифферентным к церкви: не запрещает, не преследует ее, но и не покровительствует ей, не подчиняется церкви и не стремится ее подчинить себе. Наиболее полно принцип отделения церкви от государства проведен в Североамериканских Соединенных Штатах. По конституции 1789 года государство не покровительствует ни одной определенной церкви. Все церковные и сектантские общины пользуются одинаковыми правами и являются для государства частными обществами, подобными всяким другим обществам, имеющим частные цели. С другой стороны и государство не может предъявлять церкви никаких требований; представитель церкви может проповедовать от имени церкви что угодно, даже на политические темы. Он подвергается ответственности лишь тогда, когда нарушает законы, подстрекая верующих, например к совершению уголовного преступления.

Идея отделения церкви от государства представляется у нас каким-то страшилищем. Причина этого кроется прежде всего в недоразумении. Как свобода совести, кажется, многим обезразличением всяких исповеданий, так и мысль о свободной церкви в свободном государстве кажется для многих принципиальным отрицанием истинности христианства и православной церкви. Вышеупомянутый нами русский канонист называет „прекрасным и вожделенным для блага народов“ такой союз церкви и государства, при ко-

—164—

тором „государство принимает под свою защиту и содействие права и законы церкви без посягательства на их целость и независимость, своими средствами помогает её действительному благоустроению и благоденствию“, когда церковь получает „содействие и помощь гражданской власти для сохранения своего мира, благоустройства и благочиния, особенно там, где её собственные меры оказываются недостаточными“. Все это автор считает вожделенным, несмотря на свое категорическое заявление, что царство Христово по своему духу и целям не от мира сего, что оно держится не вещественными силами, и власть его действует не мирским оружием. Автор восстает против „новейшего рационализма в политике“, провозглашающего принцип: свободная церковь в свободном государстве. В этой фразе, говорить он, скрывается ошибочная мысль – предоставить церковь себе самой, так чтобы ни государство не имело и не признавало надобности принимать участие в церкви, ни церковь не считала бы себя в праве требовать участия со стороны государства. В таких случаях, рассуждает он, церковь, как самодействующая духовная сила, могла бы существовать вне государства, хотя и не легко представить себе при этом её внешнее благоденствие; но государство не может существовать без силы духовной, т. е. нравственно, если не хочет обратиться в скопище безнравственных людей, живущих одною физическою силою. „Уничтожая в себе или отрицая церковь, государство отрицало бы само себя; оно рушится, как тело без души¹⁷²⁰. Как видно, канонист грубо смешивает две совершенно различные вещи, обособление церкви и государства с отрицанием и уничтожением церкви, устранение насилия и принуждения в делах веры с признанием нравственной необязательности религиозных идеалов. Народ, составляющий государство, нравственно обязан глубоко ценить христианские религиозные идеалы и прилагать все нравственные силы к созиданию церкви Христовой, но из самого уважения к ней он не должен к этому святая святых прикасаться своими принудительными внешними средствами. Как церковь

—165—

должна отвергнуть в деле веры всякое прямое и косвенное принуждение, как ненужные для неё, так и государство, если оно в лице своих членов верит в святость и великую нравственную силу церкви, не должно для поддержания её прибегать к какому-либо насилию.

В самое последнее время враждебное отношение к идее отделения церкви от государства нашло себе пищу в бестактной политике французского правительства, очень серьезно скомпрометировавшего ни в чем неповинный принцип. Как мы уже говорили, государственное право, устанавливая юридические обязательные нормы, должно быть одинаково далеко как от утверждения, так и от отрицания каких-либо религиозных истин. Утверждая или отрицая их, государственное право тем самым начинает уже догматизировать. Кто в политике стал бы проводить мысль, что религия есть пережиток, тот был бы настолько же прав, как если бы он возводил в обязательный государственный закон исповедание какой-нибудь определенной религии. В том и другом случае он одинаково являлся бы в государственном праве религиозным метафизиком. В подобную грубую ошибку впали многие из французских политических деятелей, требовавших отделения церкви от государства. У них борьба против союза церкви и государства явилась в значительной степени борьбой против церкви и даже христианства. И этого они не скрывали. Например, Анатоль Франс, известный писатель и политической деятель, настаивая в своей книги; „Церковь и республика“ на полном отделении церкви и государства, чуть не в каждой строке дает почувствовать читателю свое желание путем такого отделения погубить христианство и церковь. Правда, и то и другое он мыслит под формами папского католицизма, но основная ошибка оттого не делается меньше. К этому следует присоединить и то, что борьба французского правительства против церкви и церковного влияния, хотя и мотивируется обыкновенно лишь реакционным направлением католицизма, на самом деле имеет и другие поводы. Не без основания даже Каутский видит их в недовольстве французской буржуазии многочисленностью христианских праздников и церковных благотворительных заведений. Праздники, гово-

—166—

рит он, являются для буржуазии шипом в газу, так как они ограничивают эксплуатацию рабочих. Тоже следует сказать и о благотворительных церковных учреждениях, спасающих пролетарий от голодной смерти. Капитал требует, чтобы всем неимущим вне места их эксплуатации везде грозила голодная смерть. Наконец буржуазия не могла никогда без зависти смотреть на скопленные церковью сокровища, хранящиеся часто без всякого употребления и эксплуатации. Разграбление церквей и монастырей было всегда любимым делом королей, полководцев и правительств¹⁷²¹. Придя к идее отделения церкви и государства по мотивам, которые не могут быть признаны правильными и с государственной точки зрения, правительство свободной Франции прибегло при этом к грубым, некультурным приемам, закрывая церковные школы, разгоняя монахов и т. д. Едва ли можно заподозрить в особой нежности к католической церкви марксиста Каутского, но и тот безусловно осуждает тактику французского правительства. „Если конгрегации получают большое и все растущее влияние, писал он еще в 1902 году, то это вина не столько конгрегации, сколько буржуазного государства, потому что такого влияния конгрегации могли достигнуть только благодаря тому, что оно грубо пренебрегало своими обязанностями. Разве только конгрегации виноваты в том, что еще теперь почти 2 миллиона людей – почти треть всех детей школьного возраста во Франции обучаются конгрегациями?.. Пусть переложат школьные расходы с общин на государство, пусть предъявят самые строгие требования к учителям, независимо от того, преподают ли они в частных или общественных школах, пусть в последних снабжают детей необходимыми учебными книгами и обедами – и влияние церкви на школу и население будет поколеблено сильнее, чем изгнанием из школ нескольких монахинь... Буржуазное государство смотрит на народную школу преимущественно, как на средство господства; учитель конгреганист не нравится ему не потому, что он затемняет сознание народа, а потому, что он независим от государственной власти... Как со школой, так же

—167—

обстоит дело и с благотворительными учреждениями. И здесь пробел, оставленный буржуазным государством, до такой степени общеизвестен, и нежелание заполнить его так велико, что оно даже и не пытается представить, будто хочет сделать конгрегации ненужными и в этом отношении. Во всяком случае достаточное государственное страхование рабочих от безработицы и неспособных к работе, достаточное расширение общедоступной лечебной помощи, с достаточной оплатой занятого в этом деле персонала, совершенно бы парализовали деятельность конгрегаций и значительно ограничили бы их влияние на население. Но и для этого у буржуазного государства нет денег, и вместо того, чтобы тратить их на помощь бедным и больным пролетариям, французские свободомыслящие и масоны предпочитают предоставить последних на попечение конгрегации¹⁷²². Благодаря всем указанным обстоятельствам отделение церкви от государства во Франции превратилось, собственно, в борьбу государства против церкви и потому ни в каком случае не может давать истинного представления о самом принципе отделения.

Расторжение союза между церковью и государством внушает многим опасения за будущие судьбы церкви. Но в этом опасении одинаково мало как веры в непобедимость церкви, так и психологической и исторической наблюдательности. Может быть, ничто так не ослабляет и не парализует духовные силы человека и общества, как внешнее содействие, покровительство, привилегии. Чем острее стальной меч, тем тупее меч духовный. Что покровительство государства церкви убивает дух, порождает раболепие, усыпляет святое мужество, вносит обмирщение в церковь, развращает представителей церкви страхом за потерю покровительства, – кто этого не знает и не замечает. Напротив, вся история церкви от первых гонений на христиан вплоть до бисмарковского культуркампфа, свидетельствует о том, что преследования государства всегда внутренно укрепляли церковь, пробуждали ее от блаженного сна и в конце концов содействовали её внешнему распространению.

—168—

Не смотря на всю теоретическую правильность принципа отделения церкви от государства, было бы ошибкой думать, что оно может быть осуществлено в России в наше время. Государство и церковь до такой степени подверглись у нас процессу диффузии, что произвести полное разъединение их сразу немыслимо. Законы не могут слишком опережать жизнь; иначе они не будут иметь под собою реальной почвы и останутся лишь на бумаге. С другой стороны, проводить принцип свободы путем насилия над совестью и мировоззрением народной массы не может входить в задачу государства. В тех государствах, где состоялось отделение церкви, были к тому особенные благоприятные обстоятельства, каких у нас нет. Так в Ирландии оно было проведено Гладстоном в 1869 г. благодаря тому, что господствовавшая там англиканская церковь составляла ничтожное меньшинство населения. В Америке государство с самого начала имело дело с представителями различных вероисповеданий, искавшими здесь религиозной свободы, в которой им отказывали на родине. Во Франции сама церковь подготовила отделение своим реакционным и антиреспубликанским направлением. Да и все же процесс отделения прошел здесь небезболезненно. Помимо всего этого в самом существе государства кроются, по-видимому, неустранимые причины небезразличного отношения его к тем или другим религиозным общинам. Государство никогда не ограничивает своих задач охраной свободы и прав граждан; оно преследует всегда определенные конкретные цели, которые в разное время и у разных народов бывают различны. Естественно смотря на все с точки зрения этих целей, оно не может совершенно одинаково относиться к религиозным общинам, содействующим и препятствующим осуществлению его намерений. Это обстоятельство ставить некоторые церковные общины в более тесное соприкосновение с государством, в отношения взаимного покровительства, при которых и церковь, и государство стараются найти друг в друге орудие своих целей. Но последнее на деле более удается государству, чем церкви.

Сила указанного обстоятельства сказалась даже там, где проведено отделение церкви от государства. В Америке,

—169—

например, государство содержит известный штат духовных лиц на судах своего флота и в смирительных домах, предоставляет духовенству некоторые общественные привилегии, ограничивает права религиозных общин относительно приобретения собственности, заботится о том, чтобы решительное влияние на управление церковным имуществом находилось в руках мирян, предписывает чтить воскресный день и т. д. Но со всею силою естественная заинтересованность государства в отношении к религиозным верованиям граждан выразилась в церковной политике западноевропейских государств. В общем эта политика построена на принципе паритетного отношения государства к различным вероисповеданиям. Ни одно исповедание не признается в государстве господствующим и не пользуется особыми привилегиями. Все религиозные общины, допущенные государством, пользуются в равной степени покровительством законов. Принадлежность гражданина к тому или другому исповеданию не влечет за собой никаких особых прав или невыгод в государственном смысле. Переход из одного вероисповедания в другое совершенно свободен. Вместе с тем государство требует, чтобы церковная дисциплина ограничивала свое действие церковной сферой, но не касалась физической личности, имущества, свободы или гражданской чести наказываемого. Подчинение церковным мерам взыскания должно быть доброй волей каждого; никакого принуждения со стороны органов церковной власти не допускается.

При всем том здесь остается еще довольно значительная зависимость религиозных общин от государства. Последнему усвояется три категории прав церковного характера: jus reformandi, jus advocatiae, jus inspectionis. 1) Jus refornandi предоставляет государству право допустить или не допустить известное вероисповедание, а если допустить, то на правах или публичной привилегированной корпорации или частного терпимого общества. В первом случае церковная община получает право юридического лица, совершители богослужения пользуются правами государственных Чиновников, храмы считаются привилегированными зданиями государства. Терпимое же религиозное общество может отправлять лишь частное, а не публичное богослуже-

—170—

ние, без права употреблять колокола и совершать религиозные процессии вне стен богослужебного здания; без особого дозволения правительства оно не в праве иметь корпоративную церковную собственность. 2) Jus advocatiae – по отношению к терпимым религиозным обществам выражается в обеспечении беспрепятственного отправления богослужения, в ограждении их от религиозных оскорблений и насилий и т. п.; в отношении же к привилегированным обществам оно может проявляться в заботах о построении и украшении храмов, о доставлении средств содержания духовенства, духовных школ и миссий, в содействии проведению в исполнение предписаний церковной власти, в предпочтительном обращении к известному вероисповеданию за совершением молебствий в дни гражданских торжеств и т. д. Наконец 3) јuѕ inspectionis предоставляет государству широкий контроль над жизнью церковных общин с государственной и общественной точки зрения. В интересах общественной безопасности государство в праве знать обо всем, что делается в богослужебных собраниях, что проповедуется в пастырских поучениях, в праве требовать политической благонадежности от кандидатов на духовное звание, следить, чтобы духовная школа воспитывала не только добрых пастырей, но и честных граждан и слуг государства, и вообще наблюдать за всеми действиями обществ и их предстоятелей с точки зрения государственной безопасности и порядка¹⁷²³.

Мы видим отсюда, как дорожит современное культурное государство остатками прежних связей с церковью. Преследуя свои собственные, но, конечно, не религиозные интересы, оно не желает окончательно выпустить из своих рук церковную сферу и, чтобы иметь больше возможности регулирования и контроля над нею, оно не прочь предоставить более влиятельным вероисповеданиям некоторые привилегии, хорошо помня непреложный закон do ut des. Чем больше дает оно привилегий известному исповеданию, тем более оно получает возможности ока-

—171—

зывать на него влияние. Привилегированность превращается обыкновенно в государственность. Едва ли не единственное исключение из этого правила мы встречаем в Бельгии, где отделение церкви от государства соединяется с государственным содержанием церкви. Но исключение это мнимое. Оно объясняется тем, что в этой стране государством правит католическая клерикальная партия.

Указанные нами два обстоятельства, именно невозможность сразу порвать тесный союз православной церкви с государством, и чрезвычайная трудность для государства с полным безразличием относиться ко всем вероисповеданиям, едва ли могут оставить сомнение в том, что в ближайшем будущем принцип отделения церкви от государства, о котором мечтают наши радикальные политические партии, не может быть проведен в России. И хотя церковная политика нашего правительства скоро направится в сторону этого принципа, однако она не избежит тех стадий, на которых стоят теперь европейские государства. Да и к ним перейдет она вероятно не сразу. Первою задачею её будет несомненно более последовательное проведение начала веротерпимости чем то, какое имеет место в указе 17 апреля 1905 г.

В законе о веротерпимости есть немало весьма существенных пробелов, свидетельствующих о том, что законодатель не имел перед собою твердого и ясного принципа. С одной стороны комитет министров, как видно из журналов его, признает, что „убеждения совести каждого человека не подлежат контролю со стороны государства до тех пор, пока они не выразились в каком-либо неправомерном деянии... Религиозная свобода принадлежащих к сектам лиц не может быть стесняема, пока вредное заблуждение не проявится в деятельности отдельных лиц. Если же проявление верований сопряжено с опасностью для общественной нравственности или спокойствия, то меры борьбы должны быть направлены не путем ограничения духовной свободы, но пресечением и преследованием на основании уголовного закона“. Здесь высказывается совершенно правильная государственная точка зрения на свободу совести. Но, с другой стороны, комитет Министров выражает „решительное убеждение, что изме-

–172–

нениями этими отнюдь не должно быть поколеблено устанавливаемое основными законами государства положение, признающее первенствующею, господствующею в российской империи веру христианскую, православную, католическую, восточного исповедания“. Комитет думает, что „прямое разрешение в законе принятия... нехристианских исповеданий не соответствовало бы глубокому сознанию истинности высоких начал, лежащих в основе веры Христовой и едва ли вызывается надобностью в виду несомненной исключительности подобных случаев“. Здесь комитет министров становится на противоположную и явно неправильную точку зрения, будто государство, не имеющее права контролировать и стеснять убеждения совести, в то же время законодательным путем может выражать глубокое сознание истинности Христовой веры. Внутреннее противоречие, в какое впал комитет министров, устанавливая отношение государства к вопросам веры, имело естественным последствием оставление в силе некоторых старых полицейских мер к охране православной и вообще христианской веры. Так новый закон, допуская свободу перехода в границах христианских исповеданий, запрещает переход из христианского исповедания в нехристианское и вообще выход из исповедания без присоединения к какой-либо определенной вере. По новому закону лишь православная церковь имеет право на пропаганду. Новое уголовное положение карает в уголовном порядке всех виновных в произнесении или чтении публично проповеди, речи или сочинения, или в распространении или публичном выставлении сочинения или изображения, возбуждающих к переходу православных в иное исповедание или секту, если сии деяния учинены с целью совращения православных“. Остались в силе и некоторые другие ограничения по отношению к старообрядцам, евреям и другим исповеданиям. Устранение всех этих стеснений свободы веры должно быть ближайшим делом церковной политики России.

Лишив таким образом церковь своей полицейской защиты, государство естественно освободит ее от своей полицейской опеки. Оно предоставить церкви права широкого самоуправления и откажется от всякого прямого вмеша-

—173—

тельства во внутреннюю церковную жизнь. Однако полная автономия едва ли будет дана церкви. Косвенное влияние на церковную жизнь государство вероятно сохранит, хотя и будет подходить к ней исключительно со стороны культурно-государственных интересов и видов. Одним из средств для некоторого регулирования церковной жизнью будут конечно те привилегии, которые государство не решится, да и не пожелает отнять у церкви. К числу их относится прежде всего государственная субсидия церкви. С точки зрения государственной материальная помощь церковным общинам не представляет собою ничего ненормального. Религиозный культ, несомненно, есть одна из самых общих человеческих потребностей, и потому охранение его от всякого стеснения, поругания и возможное содействие ему должно составлять одну из обязанностей государства по отношению к гражданам. С другой стороны, просветительные и воспитательные задачи, какие ставят себе церковные общины, имеют положительное значение для культурных целей государства и потому дают право на государственное покровительство. Последнее может выражаться, между прочим, в материальной помощи. Эта мысль считается в настоящее время настолько естественной, что французские сторонники отделения церкви от государства мотивировали отказ в государственном содержании церкви не столько принципиальными соображениями, сколько указанием на незначительность числа верующих католиков во Франции. Так Анатоль Франс считает нужным сослаться при этом на Тэна, по которому на 38 миллионов населения Франции приходится лишь 44 тысячи истинных католиков, – на епископа Дюпанлу, насчитывавшего в своей епархии из 350 тысяч католиков лишь 37 тысяч причащающихся, – на депутата Жюля Делафосса, говорившего, что между Индрой и Крёзов крестьяне не любят религиозных обрядов, что хотя в каждой общине и имеется церковь и священник, но скоро последний в единственном числе будет посещать храм. Можно думать, что наши прогрессивные политические партии принципиально не будут возражать против государственных субсидий в пользу церкви. Стоя на почве социальной политики, направленной к экономическому уравнению классов, они не захотят возло-

—174—

жить нового тяжёлого бремени на бедное население. Уже в Настоящее время наши крестьяне обременены церковными поборами не менее, чем общественными. В случае же прекращения государственных субсидий, эти поборы должны еще более увеличиться. Таким образом главная тяжесть содержания церкви ляжет на неимущие классы. Само собой разумеется, что при государственном равноправии всех культов, государство должно оказывать материальную помощь всем церковным общинам. Несправедливо обязывать всех граждан, принадлежащих к самым разным вероисповеданиям, поддерживать субсидиями лишь одну церковь.

За получаемую от государства субсидию православной церкви и впредь придется платиться некоторой долей церковной свободы. Перспектива нерадостная, хотя, по-видимому, неизбежная. Приходится утешаться тем, что пока не достигнута религиозная свобода внутри церкви, нельзя быть слишком чувствительным и к некоторым ограничениям её со стороны государства, тем более что одно зло в данном случай может даже находить себе противоядие в другом. Однако было бы гораздо лучше, если бы церковь постаралась встать на собственные ноги и приготовиться ко всяким превратностям в будущем. Но об этом в другой раз.

В. Мышцын

—175—

Библиография

За последнее время в светской публицистике появилось не малое число „сборников“, содержащих в себе статьи, написанные разными авторами, но близкие по содержанию и преследующие одну общую цель идейного или практического характера. Такая форма коллективного умственного и литературного труда чрезвычайно знаменательна сама по себе и, как нам кажется, почти неизбежна в наши дни при той напряженности, с какою вынуждена работать общественная мысль над выяснением многочисленных запросов жизни, выдвинутых радикальною „переоценкой всех ценностей“ и настоятельно требующих неотложного разрешения. Под натиском могучих потребностей и интересов, невольно захватывающих каждого, нет времени для спокойно и неторопливой разработки в одиночку тех положений, которые должны стать основою практической деятельности, решающей судьбу нашего будущего. Жизнь сдвинулась с своих старых устоев, но она не может застыть в терпеливом ожидании того момента, когда мы, каждый порознь, не спеша придумаем свой идеальный план её преобразования. Переход от старого к новому совершается безостановочно, и нужно опередить этот процесс работой общественного самоопределения, чтобы смена существующих форм и отношений не оказалась отданной в жертву слепого случая или еще хуже – разных темных сил. А достигнуть этого всего легче объединенными

—176—

усилиями людей знания, опыта и творческой мысли, направленными на разработку по частям сложных задач, нелегко поддающихся единичным попыткам ответить на них с надлежащею полнотою и основательностью. Вот почему различные „сборники“, представляющие результат коллективной разработки современных общественных тем, кажутся нам вполне целесообразным явлением именно для данного момента общественной жизни, полного тревожных опасений и надежд перед неизвестностью близкого будущего. Этим же, конечно, нужно объяснять и большой успех их в читающей публике.

Вслед за светскою публицистикой, по тем же самым причинам, пошла и наша духовная печать. Читатели „Богословского Вестника“ уже ознакомлены отчасти с появившимся в начале текущего года сборником статей о духовной школе (см. нашу статью: „Бастилия духа“, – март, стр. 577–596), к которому мы надеемся возвратиться в следующей книжке журнала. Теперь перед нами другой, не менее интересный сборник, изданный известною „группою петербургских священников“ и посвященный выяснению различных вопросов касательно предстоящего поместного собора. В обширной, непрерывно наполняющейся литературе отдельных брошюр, статей и заметок, вызванных вестью о созыве собора и начавшейся подготовкой к нему, новому изданию по всей справедливости должно быть отведено едва ли не самое видное место. Исключительное право на внимание дает ему уже одно то, что здесь мы имеем дело с суждениями и мнениями не отдельных только авторов, остающимися на их лично ответственности независимо от того, напечатаны ли их статьи порознь или вместе. В состав рассматриваемого сборника, кроме „предисловия“ (стр. I–IX), вошло шесть статей: „Неотложность восстановления канонической свободы православной церкви в России“ (стр. 1–8), Состав церковного собора“ (стр. 9–23), „Государственная Дума и пастырь церкви» (стр. 24–36), „Церковное ведомство и церковный собор“ (стр. 37–61), „Собор и выборное начало в церкви, ответ епископу Антонию волынскому“ (стр. 62–148) и Соборы и патриархи“ (стр. 149–219). Из них только две последние имеют при себе указание, что они написаны, по поручению

—177—

группы петербургских священников, Н.П. Аксаковым; но и относительно их трудно предположить, чтобы эти два трактата, весьма важных по содержанию, могли появиться без предварительного редакционного пересмотра самой „группой» в составе настоящего сборника. Что касается остальных статей, то имена их составителей не названы совсем, и мы имеем полное право предположить, что в обработке их принимала участие вся группа, от имени которой две первых статьи были и официально представлены, в качестве докладных записок, петербургскому митрополиту Антонию. Последнее обстоятельство дает нам повод напомнить, что и самая инициатива будущего собора принадлежала, можно сказать, тому же самому кружку почтенных петербургских пастырей, энергичной отзывчивости которого на запросы церковной жизни мы обязаны рядом ценных исторических справок и принципиальных разъяснений, появлявшихся ранее на страницах периодических изданий и собранных теперь в одну книгу, чем значительно облегчается пользование ими на будущее время.

Мы не будем останавливаться на содержании каждой статья сборника, не желая задерживать появление заметки о нем на целый месяц. Говорить подробно об одной из них („Всецерковный собор и выборное начало церкви“) было бы, впрочем, и излишне, так как она была напечатана в прошлогодней декабрьской книжке нашего журнала и, без сомнения, не забыта его постоянными читателями. Для них, полагаем, это – вполне достаточная рекомендация всего сборника, в дополнение к которой позволил себе привести несколько строк из предисловия к нему, дающих некоторое представление о характер всей книги и той точке зрения, на которой стоят её составители в своих суждениях о составе и значении предстоящего церковного собора. К последнему, как известно, направляются теперь чаяния всех, „кому близка и дорога святая церковь, и кто чувствует настоятельную необходимость полного обновления нашей церковной жизни, – не внешних только церковных форм, но всей жизнедеятельности“. Но для того, чтобы эти чаяния не оказались тщетными, необходима такая подготовка собора и такая его организация, при которой он может стать действитель-

—178—

ным выразителем сознания все нашей церкви, а не одних лишь её иерархических представителей. „Насколько в этом соборе будет представлено все церковное общество, насколько будет соблюден в его организации принцип, так сказать, всенародности, насколько будут правильно поставлены подготовительные работы к собору, насколько эти работы пойдут в самый водоворот церковной жизни и через них пробудится и определится то подлинное церковное самосознание, органом которого должен явиться будущий собор, словом – насколько этот собор будет разумом и устами нашей церкви, – настолько он с может положить прочное основание преобразованию нашего церковного строя на началах истинной соборности, направить церковную жизнь к полному и всестороннему обновлению, соответственно росту церковного самосознания и современным условиям общечеловеческой жизни, настолько он будет иметь нравственно-обязательный характер для всех членов церкви и будет санкционирован общецерковным признанием. Только такой собор может вызвать действительное духовное возрождение, которое будет спасительным не для церковной лишь, но и для всей нашей государственной и общественной жизни“ (предисл., стр. VI–VII). От души присоединяемся к этим мыслям и желаем широкого успеха почтенному труду группы петербургских пастырей.

П. Г.

—179—

В конце мая и в начале июня в С.-Петербурге будет происходить первый всероссийский съезд по педагогической психологии. Он устраивается учреждением, существующим еще недавно и пока малоизвестным, но уже заявившим себя плодотворными начинаниями в области школьного дела, – Советом Педологических курсов при Петербургском педагогическом музей военно-учебных заведений. Душою всего предприятия является энергичный молодой психолог, заведующий психофизическою лабораторией при названных курсах, А.П. Нечаев. Мысль о подобном съезде возникла уже давно. Она обсуждалась еще в 1900 г. в кружке русских психологов, съехавшихся на 4-й международный психологической конгресс в Париж... Теперь эта идея получает свое осуществление. Правда, момент для съезда выбран, может быть, не совсем удачно. В настоящее время все мы поглощены гигантской борьбой, которую ведет наша истерзанная родина с врагами её свободы, и как раз именно в мае и июне новый русский парламент должен дать генеральное сражение ненавистному всем старому приказному строю. Но будем надеяться, что драма политической борьбы не помешает успеху мирного научного предприятия.

Для психологов предстоящий педопсихологической съезд интересен прежде всего тем, что он, быть может, приблизит их к разрешению другой, более широко задачи, – к осуществлению психологического конгресса в России. Но главное его значение будет заключаться, конечно, в том, что он сблизит русских психологов с педагогами и даст

—180—

новый толчок неотложному делу обновления русской школы. Наша современная школа, к сожалению, слишком мало всматривается в душевный мир учащихся и недостаточно считается с их личными особенностями. Она занимается не столько воспитанием живых людей, сколько педагогическою обработкой безличного и бесформенного человеческого материала по одному и тому же канцелярскому шаблону. Такая рутинная постановка дела в значительной степени объясняется тем, что воспитание у нас не имеет научных основ. Русская школа до сих пор не извлекла для себя никаких полезных уроков ни из наблюдений новейших психологов над развитием детской души, ни из их многочисленных исследований памяти, воображения, внимания, ассоциаций, характеров, внушаемости, умственного и физического утомления, и проч. Она еще со всем не затронута тем могучим педологическим движением, которое вышло из маленькой лабораторий Стэнли Холля и в настоящее время все более и более распространяется в Америке и в Европе. Петербургский съезд и ставить одною из важнейших своих задач познакомить русских педагогов с этим движением. Дав им возможность ближе узнать методы и результаты современной педологии и педопсихологии, он этим, может быть, окажет некоторую услугу будущему русской школы. Для более полного достижения предположенных целей при съезде устраиваются временные педологические курсы и выставка аппаратов, диаграмм и научных работ, относящихся к изучению душевной и телесной природы детей.

Сообщаем для интересующихся проект положений о съезде, выработанный организационною комиссией.

1. Первый всероссийский съезд по педагогической психологии созывается Советом Педологических курсов, организованных в 1904 г. при Педагогическом музей военно-учебных заведений.

2. Для этой цели Совет Педологических курсов образует Организационный Комитет, в состав, которого входят; члены Педологического отдела, а равно и лица, приглашенные Советом Педологических курсов, известные своими трудами по общественному и школьному воспитанию.

—181—

3. Организационный комитет под председательством Директора педагогического музея, избирает двух товарищей председателя, казначея, секретаря и наведывающего выставкой.

4. При съезде устраиваются краткосрочные педологические курсы демонстрационного характера, имеющие целью ознакомление с психофизической природой детей и её исследованием путем экспериментального метода, при помощи аппаратов, имеющихся в состоящей при педагог. муз. лаборатории эксперимент. педагогической психологии.

5. При съезде же организуется выставка аппаратов и диаграмм, относящихся к исследованию психофизической природы детского возраста, а также книг и брошюр по этому вопросу, равно как и новейших трудов в области психологии и физиологии вообще.

6. Занятия съезда продлятся в течение пяти дней с 31-го мая по 4-оe июня 1906 г.

7. Курсы начнутся или непосредственно после съезда или будут ему предшествовать и продлятся 10 дней.

8. Выставка будет открыта во все время съезда и курсов.

9. Съезд имеет целью обсуждение следующих вопросов:

а) Психология, как предмет преподавания в высшей и средней школе.

5) Психология в её отношении к школьной гигиене.

c) Психологические основы воспитания и обучения.

10. Подготовительная работа к съезду ведется Организационным Комитетом.

11. В случае необходимости организационный Комитет образует секций по отделам программы.

12. Члены Организационного Комитета, образовавшие секции, избирают из своей среды заведующего секции, его заместителя и секретаря.

13. В заседаниях секций во время самого съезда члены каждой секций выбирают из своей среды председателя секции и секретаря на каждое заседание.

14. Членами съезда могут быть: преподаватели в высшей и средней школе, врачи учебных заведений, представители ученых обществ и учебно-воспитательных учре-

—182—

ждений; лица заявившая себя трудами в области психологии, физиологии и школьной гигиены, а также слушатели психологических курсов, заним. в лабор. педагог. психол.

15. Лица, желающие участвовать в съезде, заявляют об этом Организац. Комитету до 20-го мая и вносят одновременно с заявлением членский взнос в размере трех рублей, за что имеют право на бесплатное получение печатного отчета о трудах съезда.

16. Гостями съезда могут быть все лица, интересующиеся педагогической психологией и школьной гигиеной.

17. Доклады по вопросам, назначенным к обсуждению на съезде, представляются в Организац. Комитет съезда не позже 15-го мая по адресу: С.–Петербург, Педагогический музей, Фонтанка, 10.

18. По открытии съезда новые доклады могут быть до пущены не иначе, как с разрешения председателя съезда.

19. Доклады, читаемые на съезде, не должны занимать более 30 мин.; во время же обсуждения речь каждого отдельного лица не должна продолжаться более 5 мин.

20. Заключения съезда постановляются простым большинством участвующих в заседании членов съезда.

21. Постановления съезда будут печататься в отчете об его заседаниях.

За справками обращаться: С.-Петерб., Фонтанка, 10, Психологич. Лабор., Бюро съезда.

П. С.

—65—

1883 г.

Вот что я писал преосвященному Дмитровскому, в ответ на его письмо от 30-го сентября:

„Приветственное послание ваше имел я удовольствие получить в Твери, куда приезжал на короткое время для освящения моего домового возобновленного святилища. Примите от меня за братское приветствие ваше искреннюю сердечную благодарность.

Усерднейше благодарю Ваше Преосвященство и за труды по посвящению моих ставленников. Надеюсь, скоро освободить Вас от этих трудов; мне дают помощника по управлению епархией.

Важные дела, о которых Вы пишете, едва ли будут предложены на рассмотрение Синода прежде, нежели соберутся все старейшины. Теперь нас только трое. Преосвящ. Леонтий, по возвращении моем из Твери, отправился недели на три в свою Варшаву.

На меня, между прочим, возложено председательство в комиссии по пересмотру Богослужебных книг. На сих днях будет у меня первое заседание этой ученой коммиссии.

Между тем, мне начинают уже делать и другие частные поручения по рассмотрению книг и рукописей.

Благодаря распоряжению Константина Петровича, собраны и приведены в порядок все хранившаяся в Синодском архиве мнения и записки в Бозе почившего Владыки Филарета. Вышел. огромный том и, кажется, не один. Скоро будет приступлено, как я слышал, к печатанию этих драгоценных материалов“.

Леониде Ушаковой писал я:

„Недавно вышла в Москве брошюра, под заглавием: „Петербургский Некрополь“. В ней, на стр. 69-й, напечатано: „Краснопевков Сергий Федорович, протопресвитер, духовник Его Величества, Член Синода и пр. сконч. 4-го марта 1808 г., на 65 году (погребен за алтарем Лаврcкой церкви Сошествия Св. Духа). В подстрочном примечании сказано: „это дед Московского архиерея Леонида“ – Правда ли это?..

Обращаюсь к Вам еще с одним вопросом. В описании поездки преосвящ. Леонида в 1873 г. в СПб., приложенном в конце моей книги: „Воспоминания“..., между

—66—

1883 г.

прочим, говорится на стр. 41-й, что преосвященный дал

В. Князьям приложиться к мощам св. Арсения Тверского, вложенным в малую золотую с гранатами панагию, которая была на нем. – Желал бы я знать, от кого были получены Преосвященным эти мощи, цела ли у Вас, или у ваших родных эта панагия, и не могу ли я, как преемник, хотя и недостойный, святителя Арсения, приобрести эту драгоценную для меня панагию? – Прошу меня уведомить об этом“.

20-го ч. Экзекутор Св. Синода запискою извещал, что в пятницу, 21-го числа, заседания Св. Синода не будет, но, почему, не объяснил.

В тот же день вечером начались, под моим председательством, заседания Комиссии по пересмотру Богослужебных книг. На первый раз, предметом занятий наших был пересмотр „Требника“.

В этот день скончался в Вологде кафедральный протоиерей Василий Ив. Нордов¹⁷²⁴. Граждане просили у Св. Синода разрешения похоронить его в Соборе, но Синод не разрешил.

Почивший протоиерей – последний (28-й) магистр III курса (1822 г.) Московской дух. академии. – Известен был, как замечательный проповедник¹⁷²⁵.

21 ч. Исправляющий должность Ректора СПб. духовной академии, профессор Евграф Ив. Ловягин отношением от 20-го ч. за № 1535 извещал меня, что в воскресенье, 23-го ч., в час пополудни, в зале собрания СПб. духов. акад. приват-доцент академии кандидат Александр Садов¹⁷²⁶ имеет публично защищать представленную им на соискание степени магистра диссертацию, под заглавием: „Виссарион Никейский. Его деятельность на Ферраро-Флорентинском соборе, богословские сочинения и значение в истории гуманизма“. – При этом прислан был мне печатный экземпляр этого ученого сочинения.

—67—

1883 г.

22 ч. получил я письмо из Твери от редактора Тверских Епарх. Ведомостей, о. протоиерея В. Е. Владиславлева. Он писал от 19-го числа:

„На днях присланы мне в Редакцию из г. Старицы два письма, одно – от Настоятеля Старшего Собора, священника Димитрия Пенкина¹⁷²⁷, другое от священника кладбищенской Васильевской церкви, Николая Троицкого, с описанием встречи Его Императорского Высочества, Великого Князя Николая Николаевича Старшего, посетившего город Старицу 12 октября. При описаниях приложены и речи того и другого священника, и выражено желание, чтобы эти речи были напечатаны в Тверских Епархиальных ведомостях. Не смея печатать эти речи без вашего разрешения, и даже быть может без Высочайшего соизволения самого Великого Князя, я осмеливаюсь представить и письмо, и описание посещения и самые речи на ваше Архипастырское воззрение.

С своей стороны, во избежание хлопот, я полагал бы речь священника Пенкина поместить в текст описания посещения с указанием на её содержание; а речь священника Троицкого вовсе оставить; она бессодержательна; воззвание его к Его Императорскому Высочеству „Великий Князь!“ – неприлично, да и появление его в квартире Великого Князя с девочками, которые подносят просфору, неуместно.

Ожидаю вашего Архипастырского благораспоряжения по этому делу и испрашивая вашего святительского благословения“.

На письмо это я отвечал от 25-го числа:

„Возвращая Вам и письма, и речи священников Пенкина и Троицкого, предоставляю Вам употребить их так, как Вы предполагаете. Взгляд ваш на речь о. Троицкого я вполне разделяю.

Но странно, что я до сих пор не получил донесений, ни даже каких-либо известий из Торжка и Бежецка, где также был В. Князь.

Благодарю Вас, о. протоиерей, за красноречивое описание моего домового торжества во 2-й день сего октября. А сде-

—68—

1883 г.

ланы ли отдельные оттиски этого описания, о чем я просил Вас? – Сколько следует заплатить в типографию за бумагу, брошюровку и пр., пусть внесет эконом, а оттиски доставить мне сюда; несколько экземпляров пусть оставит у себя для представления участникам в торжестве и благотворителям возобновленного храма.

Начатое мною по Синоду дело о викарии приближается уже к концу. Примите это к сведению и заблаговременно порассудите с о. д. консистористами, как Вам встретить и принять моего будущего помощника. – О братии Отроча монастыря доходят до меня недобрые вести: пусть Консистория обратить на это должное внимание.

Призывая на Вас и на сотрудников ваших Божие благословение, с братскою о Христе любовию пребываю...“.

23-го присутствовал на диспуте в духовной академии приват-доцента А.И. Садова, который защищал свою диссертацию о „Виссарионе Никейском“ удовлетворительно и признан достойным степени магистра. Из архиереев на диспуте, кроме меня, никого не было.

Обер-Прокурор Св. Синода, Константин Петрович Победоносцев, вскоре по вступлении своем (24 апр. 1880 г.) в настоящую должность, возымел благую мысль издать хранившиеся в секретном отделении архива Св. Синода бумаги блаженной памяти Митрополита Московского Филарета, вытребованные из Москвы бывшим обер-прокурором, графом Д.А. Толстым, тотчас после кончины великого святителя, последовавшей 19-го ноября 1867 года. Константин Петрович поручил начальнику архива и библиотеки Св. Синода, коллежск. Сов. Николаю Ив. Григоровичу¹⁷²⁸, при помощи сверхштатного чиновника Канцелярии

—69—

1883 г.

Евл. Александров. Резухина¹⁷²⁹, разобрать, привести в порядок, переписать и приготовить к печати означенные бумаги. Когда все это было исполнено, оставалось приступить к изданию этого драгоценного материала. Как ни трудолюбив и опытен был в писательстве и архивных занятиях г. Григорович, но он едва ли был в состоянии с успехом совершить столь важный и обширный труд. Посему Константин Петрович обратился ко мне с словесным предложением, не могу ли я принять на себя редактирование предстоящего издания бумаг митрополита Филарета. Разумеется, я весьма охотно изъявил свое согласие на это, сколько лестное, столько же и приятное для меня предложение. И вот 24-го числа сего Октября мне представлено было г. Григоровичем, для предварительного раз смотрения, пять огромных картонов четко переписанных и приведенных в хронологический порядок бумаг разнообразного содержания. Приступивши к рассмотрению этих бумаг, я увидел, что он начинаются с декабря 1824 г., когда Филарет был уже архиепископом Московским. Но как известно, его общественная деятельность началась с 1809 г., когда он, в сане иеродиакона, вызван был в С.-Петербург и ему на первый раз поручено было преподавание в Александро-Невской академии Высшей риторики, и эта деятельность, с течением времени, расширяясь более и более, не могла, конечно, оставаться бесследно. Поэтому мне тотчас пришла мысль отыскивать следы этой широкой деятельности в тех местах, где она совершалась и в тех учреждениях, с которыми она более или менее соприкасалась. Вследствие сего, я поручил своему доброму помощнику Н.И. Григоровичу немедленно обратиться к архивам семинарии и академии петербургских, духовной консистории, бывшей Комиссии духовных училищ, библейского общества, канцелярии Обер-Прокурора и проч. – Затем я просил К. П-ча открыть доступ моему помощнику к архивам: Императорского человеколюбивого общества и Министерств: внутренних и иностранных дел и народного просвещения. Наконец,

—70—

1883 г.

я вспомнил, что и в Москве, в разных духовных учреждениях, как-то: в Синодальной конторе, в Московской духовной академии, епархиальной библиотеке и др. хранится множество бумаг и дел с именем Филарета. По сему все, что можно было оттуда заимствовать, взято мною чрез посредство г. Обер-Прокурора, или его канцелярии в Петербурге. Таким образом, составилась масса новых бумаг и документов, принадлежавших перу Филарета. – Пока эти новые бумаги и документы переписывались и рассматривались, прошло немало времени. К печатанию их мы могли приступить не ранее, как в половине следующего 1884 года. – Как производилось печатание Филаретовских бумаг, об этом будет говорено в свое время и в своем месте.

25-го ч. писал я иеромонаху Ярославского Толгского монастыря о. Пимену¹⁷³⁰ (Благово), с которым я познакомился, как было уже говорено, в Москве во время коронации. О. Пимен полагал начало монашеской жизни в Николо-Угрешском монастыре, Московской еп., под руководством известного архимандрита Пимена¹⁷³¹. Составивши жизнеописание своего духовного руководителя, он прислал мне печатный экземпляр своего биографического труда, и вот поэтому то поводу я писал ему:

„Приношу Вам искреннюю благодарность за присланный мне экземпляр литературного вашего произведения о досточтимом архимандрите Пимене. Трудом своим Вы увековечите историческую память о сем авве.

С великим интересом и назиданием читал я вашу повесть.

Желательно, чтобы Вы приняли на себя труд составить такую же повесть и о приснопамятном друге о. Пимена, преосвященном архиепископе Леониде, если только его родные согласятся передать в ваше распоряжение имеющиеся у них материалы для его биографии.

Призываю Вам Божие благословение, с братскою о Христе любовию пребываю“...

—71—

1883 г.

26-го ч. писал я в Сергиев Посад Ректору Моск. акад., протоиерею С. К. Смирнову, в ответ на его письмо от 29-го сентября:

„Приношу Вам искреннюю сердечную благодарность и за поздравление меня с днем ангела и за ознаменование этого дня избранием меня в почетные члены вашей академии. Этою честию, едва ли, впрочем, мною заслуженною, по всей вероятности, я всего более обязан вашему доброму ко мне расположению. Скажите же мне, чем и как я должен выразить, кроме письменной благодарности, свою признательность Академическому Совету за сделанную мне честь, когда получен будет мною диплом на звание почетного члена Академии? Как в этом случае поступали другие, предварившие меня в получении этого звания?

Обращаюсь за сим к вашему любезному посланию.

Относительно Преосвященного Петра я слышал в Синоде два доклада: один по его просьбе о выдаче ему прогонов от Саратова до Бизюкова монастыря; другой о помещении его, вместо Бизюкова монастыря, в Оптиной пустыни. По первой его просьбе, ему назначено пособие в 300 рублей; вторая просьба удовлетворена. Что касается назначения ему в управление другой епархии, о чем мимоходом он упоминает в последней просьбе, – этот пункт пройден молчанием. Очень жаль, что я лично незнаком с преосвященным и потому не мог с твёрдостью сказать слово в его пользу.

Об Академическом Уставе в Синоде не было еще рассуждения. Оно отложено до полного собрания членов.

Мне поручено, на место преосвящ. Сергия, председательство в комиссии по пересмотру Богослужебных книг. 20-го ч. было первое заседание в моей квартире этой почтенной комиссии, состоящей, кроме меня, из трех ученых протоиереев. Приступили к пересмотру Требника.

Но на меня, кроме того, возложено особое полуофициальное поручение. По распоряжению Константина Петровича (Победоносцева) собраны и приведены в порядок все бумаги, какие хранились в Синодском архиве, с именем покойного Митрополита Филарета. Бумаг этих оказалась огромная масса. Теперь решено приступить к печатанию этого драгоценного материала; выйдет насколько больших

—72—

1883 г.

томов. К. П-ч просил меня принять на себя пересмотр и редакцию – при печатании этого материала. Я, разумеется, с удовольствием принял столь приятное для меня предложение. Дал бы только Бог с успехом исполнить это поручение“.

27-го ч. Правитель дел Учебного Комитета при Св. Синоде, А.В. Добряков¹⁷³², препроводил ко мне, по распоряжению г. Обер-Прокурора, „Церковно-Библейский Словарь (греко-славянский и славяно-греческий), составленный протоиереем Московского Казанского собора А.И. Невоструевым¹⁷³³, в 20-ти рукописных тетрадях. Словарь этот требовался для нашей комиссии по пересмотру Богослужебных книг.

28-го ч. скончался профессор Киевской духовной акад. Александр Дмитр. Воронов, мой добрый и любимый ученик по Московской академии. Нельзя не поскорбеть о преждевременной кончине такого умного, трудолюбивого и благонамеренного деятеля на поприще духовной науки¹⁷³⁴.

29-го ч. получено было мною письмо из г. Осташкова от игумении Знаменского монастыря Ольги¹⁷³⁵. Она писала о 26-го числа:

„Благодарение Господу! Землю получили и уже немного порасчистили; дали нам 76 десятин лесу и покосу. Приношу глубочайшую благодарность Вашему Высокопреосвященству за участие в этом деле.

Одно желание исполнил Господь, а теперь если бы помог сделать что-нибудь для церкви! Как бы улучшить зимнюю церковь, чтобы не было в ней сырости и духоты. Верую, что Господь поможет, когда Ему будет угодно, а приступать к делу, не имея средств, боюсь; буду желать, молиться и ждать.

По возвращении моем, прибегла к небольшому нововведению: каждый вечер избранная монахиня ходить по келиям узнавать – все ли дома, здоровы ли и нет ли кого

—73—

1883 г.

лишнего; в Твери это делается уже тридцать лет; здесь этого не было, а теперь уже попривыкли“.

30-го ч. В № 2756 газ. „Новое Время“ помещена телеграмма из Тамбова, извещающая, что пребывающий в Вышинской пустыни на покое преосвященный Феофан¹⁷³⁶ (бывший еп. Владимирский), получив, по завещанию богатой тамбовской помещицы Курдюковой, 25000 рублей на издание своих сочинений, возвратил эту сумму наследникам умершей. Пример бескорыстия, достойный подражания!

2-го ноября получено было мною два письма: одно из Толгского монастыря, близ Ярославля, другое из Сергиева Посада.

Из Толги писал мне от 29-го октября иеромонах Пимен (Благово), в ответ на мое письмо от 29-го ч. того же месяца:

„Я был весьма счастлив, что мог исполнить ваше желание иметь отдельный оттиск биографии блаженной памяти отца архимандрита Пимена, тем более что он был лично известен Вам, и что Вы можете засвидетельствовать все беспристрастие моего повествования.

Что же касается биография Преосвященного Леонида, думаю, Владыка Святый, что после ваших о нем воспоминаний и тех подробностей, которые требовались для пояснений его дружественных отношений к О.А. Пимену, мне пришлось бы сказать нового весьма немного, так что его жизнеописание было бы только повторением написанного Вами и несколько добавленного мною. Кроме того, скажу откровенно, что люблю говорить истину, как она есть, не ставя себя в зависимость от щепетильности и мелочности тщеславия живущих, что я уже отчасти и испытал по поводу написанного мною о Преосвященном Леониде в биографии О.А. Пимена, и поэтому, ежели бы Краснопевковы и предложили мне все имеющиеся у них материалы, я уклонился бы от нелегкого труда угодить живущим, подчиняясь их воззрениям и мелочным требованиям.

Но ежели бы я и этого не имел в виду, то в настоящее время не мог бы заняться биографией Преосв. Леонида,

—74—

1883 г.

ибо стал уже подготовлять материалы и изучать историю раскола, чтобы удовлетворительно и подробно написать житие Преосв. Игнатия – Римского-Корсакова, Митрополита Сибирского, который был одним из предков, и весьма неотдаленных, моей родной бабки, матушкиной матери, бывшей из того же рода. Эта работа давно задумана мною и даже начата, но приостановлена, чтобы исполнить долг любви и поставить памятник на свежей могиле моего духовного отца и старца-друга.

Я старался выполнить эту задачу, как умел и как мог, и должен теперь возвратиться к труду, который меня очень привлекает, хотя и не без боязни к нему приступаю, видя все те трудности, которые меня ожидают.

Я душевно и усердно благодарю Вас, за слово поощрения мне, Вами сказанное, и прошу вашего святительского благословения для достойного изложения жизни, много трудившегося для Православия и недовольно известного Святителя и по родству мне не чуждого.

Призывая на себя и на труд мой ваше благословение и прося ваших архипастырских молитв, имею честь пребыть“...

Из Сергиева Посада от 31-го октября писал Ректор Московской академии, протоиерей С.К. Смирнов, в ответ на мое письмо от 26-го того же октября:

„Относительно благодарности Совету за избрание Вас в почетные члены Академии имею честь уведомить Вас, что кроме письменного заявления этой благодарности Совету ничего более не требуется. Это заявление будет потом напечатано в протоколах Совета. Диплом скоро Вам будет послан. Баллотировка в почетные члены не всегда проходить благополучно; напр., года четыре тому назад Ник. Ив. Субботин предложить избрать в это звание Преосвященного Сергия¹⁷³⁷, и он были забаллотирован. В нынешний год я предложил Вас и Преосвященного. Леонтия¹⁷³⁸, а Кудрявцев¹⁷³⁹ с Цветковым¹⁷⁴⁰ – Преосвящен-

—75—

1883 г.

ного Михаила¹⁷⁴¹. Относительно Вас и Преосвященного Леонтия никаких не было возражений, но против Преосвященного Михаила резко говорил Касицын¹⁷⁴², однако же он выбран был большинством. Каждый год домогается получить звание Почетного члена и, не скрывая, высказывает свое желание граф М.В. Толстой¹⁷⁴³, почетный член Киевской академии, но я не решаюсь предложить его, опасаясь неблагоприятных для него последствий баллотировки. Граф обыкновенно живет осень и зиму здесь, а летом уезжает в деревню.

Радуюсь, что Редакция бумаг Митрополита Филарета попала в добрые и опытные руки. Константин Петрович писал мне, что два тома уже приготовлены к печати. Это действительно сокровище для чтителей памяти великого Святителя и для ревнующих о славе Русской Церкви. После издания бумаг его можно подумать и о биографии Святителя, которую всего ближе и приличнее, думаю, взять бы Вам на себя. Господь да дарует исполнение этой свет той мысли!

По известиям из Киева – беда постигла Филиппа Терновского, который во время вашего Ректорства кончил здесь курс¹⁷⁴⁴, и который известен стал в последнее время грозною статьею о Митрополите Филарете. Его отставили от службы при Академии, а по свидетельству Церковно-Общественного Вестника, и от службы в Университете. Он написал сюда только о первой отставке и, между прочим, известил, что Воронов опасно болен воспалением легких. Интересно бы знать о ходе дела, повлекшего его отставку.

Василий Ник. Потапов после 25-летия службы оставил академию, и мы теперь не знаем, кем его заманить. Благонамеренных и ученых философов почти нет в виду.

Я в настоящее время занимаюсь приготовлением к печати книжки о преп. Сильвестре Обнорском. Хотелось бы

—76—

1883 г.

мне пустить в ход и службу ему, мною составленную, но неразрешенную к печати Св. Синодом. Когда выйдет книжка, я Вам пришлю ее и буду просить Вас поддержать дело о напечатании службы“.

4 ч. двадцать первая годовщина моей архиерейской хиротонии. По этому случаю мною получено было из Твери 6-ть поздравительных телеграмм.

5-го ч. получил я письмо из Харькова от прот. С.А. Иларионова, который писал мне от 2-го числа:

„В одной из газет появилась заметка, что нашего Владыку предполагают пригласить в Св. Синод для сотрудничества с Вами, весть эта прискорбно была встречена харьковскими жителями и духовенством. Владыка только начал кое-что исправлять и немало предпринял нового; но если это осуществится, то все затормозится в его отсутствии. Открытое приходов – предмет такой важности, что успех его зависит от личного наблюдения Владыки и той энергии, с какою он взялся за дело. Затем, открытое воскресных собеседований, проповедничество, богослужение, церковное пение, семинария, женское Епархиальное училище, – на все это обращено внимание Владыки и может быть доведено до желательного порядка и строя только под личным его наблюдением и руководством. Октября 30-го в день прибытия Владыки на Харьковскую паству, было от крыто воскресное собеседование в третьем месте. Народ ходит во след Владыки. Он служил в соборе и уже несколько служений сряду в поучениях своих разъясняет молитву Господню „Отче Наш“. После литургии жаждущие слышать слово его массою направились к тому зданию, где предполагалось открытие, и заняли все комнаты; конечно, не могли слышать речи, которою он действительно растрогал слушателей. Редкий дар проповеднический, как живой источник бьет, так льется речь из его святительских уст. Жаль, что он не дает в печать своих поучений, на просьбы многих о том, чтобы печатать все его поучения и речи, отвечает одно: мне легче их говорить, чем писать“.

На письмо это я отвечал 12-го числа:

„Сообщаю Вам новость: мне дали викария. На сих днях явится сюда, для хиротонии, избранный мною в помощники

—77—

1883 г.

себе, настоятель Моск. Сретенского монастыря, архим. Антонин¹⁷⁴⁵, которого мне рекомендовали с самой лучшей стороны преосвящ. Алексий и Ректор Моск. академии; первый – как своего товарища¹⁷⁴⁶, а последний – как ученика по академии. При таком ручательстве я надеюсь обрести в о. Антонине усердного помощника.

По Синоду мои занятия, время от времени, более и более умножаются и усложняются. Кроме обычных, общих с другими дел, на меня возложено председательство в особой комиссии по пересмотру богослужебных книг; а в последнее время мне дано новое поручение, сколько с одной стороны многодельное, столько же с другой для меня и приятное: это приготовление к изданию хранящихся в Св. Синоде материалов для биографии в Бозе почившего моего рукоположителя и покровителя, митрополита Филарета. Материалы эти, взятые после его кончины в Синод, состоят в письмах, отзывах и мнениях его по самым разнообразным вопросам церковным, общественным, государственным, ученым и другим. Издание этих драгоценных материалов будет состоять из нескольких больших томов. У меня уже в руках более тысячи переписанных набело листов, и из них я прочитал уже почти половину. Читая эти бумаги, я переживаю второй и более важный период моей жизни при великом святителе. В продолжении моей 16-тилетней службы¹⁷⁴⁷ при нем, я видел в нем образ совершеннейшего во всех отношениях мужа: теперь, при чтении сохранившихся после него письменных, мало кому ведомых, как большею частью секретных, произведений, я еще более поражаюсь удивлением к его духовным совершенствам. Когда будут напечатаны рассматриваемые мною материалы, они прольют на жизнь и деятельность блаженно почившего Иерарха новый необычайно яркий свет. Помолитесь, любезный о. протоиерей, чтобы Господь дал мне силу и крепость достойным образом совершить предпринимаемый мною, по воле начальства, великий и славный труд...

—78—

1883 г.

6-го ч. мною получено письмо из Москвы от настоятеля Сретенского монастыря, архимандрита Антонина. Он писал мне от 4-го числа:

„Ваше Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивейший Архипастырь и Отец!

1-го сего ноября имел я счастие получить из Святейшего Правительствующего Синода Указ, коим объявлен мне Высочайше утвержденный всеподданнейший доклад Святейшего Синода о бытии мне епископом Старицким, викарием вверенной архипастырскому управлению Вашего Высокопреосвященства Тверской епархии, с предписанием, по сдаче настоящей моей должности, прибыть в С.-Петербург для наречения и посвящения в Епископский сан. Готовясь к исполнению сего предписания, долгом моим поставляю мысленно повергнуться к стопам Вашего Высокопреосвященства и смиреннейше просить архипастырского вашего благословения, с изъявлением совершенной моей преданности и сыновнего повиновения воле Вашего Высоко преосвященства, если милосердый Господь удостоит меня поступить под архипастырское покровительство и руководство Вашего Высокопреосвященства.

Не задержит меня в Москве сдача настоящей моей должности, потому что я сам непосредственно заведовал всеми частями управления вверенного мне монастыря. Несколько дней я должен употребить только на приготовление нужных для меня вещей и на сборы к предстоящему мне путешествию.

Если угодно будет Господу, около 15-го числа сего месяца я буду иметь счастие лично представиться Вашему Высокопреосвященству в С.-Петербурге“.

Архимандрит Антонин (в мире Иван Державин), родом из Калужской епархии. По окончании в 1854 г. курса в Московской Д. академии с степенью кандидата, в 1855 г. рукоположен был во священника; в 1861 г. определен инспектором Белевского духовного училища, Тульской еп., в 1875 г. пострижен в монашество и назначен настоятелем Белевского Спасо-Преображенского монастыря; в 1878 г. возведен в сан архимандрита; в 1881 г. назначен испр. д. инспектора Вифанской дух. семинарии; опре-

—79—

1883 г.

делен настоятелем Московского Сретенского монастыря и членом Консистории.

8-го числа писал я в Москву о, Архимандриту Антонину, в ответ на его письмо от 4-го числа: „Возлюбленный о Господе О. Архимандрит! Имел я удовольствие получить ваше письмо от 4-го числа и спешу Вам ответствовать.

На избрание Вас на Старицкую епископскую кафедру, без сомнения, Вы взираете, вместе со мною, как на устроение премудрого и всеблагого промышления о Вас Божия. Будем же за сие вкупе и благодарить, и прославлять Господа-Промыслителя.

Я приму Вас в сотрудника себе по управлению вверенною мне паствою с братскою о Христе любовию и доброю надеждою, так как и доброе имею о Вас свидетельство от верных свидетелей.

Я должен предварить Вас, возлюбленнейший, что назначенная для вашего пребывания в Твери Отрочская обитель находится в настоящее время, вследствие особенных обстоятельств, относительно нравственного состояния братии не в совершенном благоустройстве, но я надеюсь, что при помощи Божией и при вашем тщательном наблюдении, она может мало по малу прийти в должный порядок.

Впрочем, как об этом предмете, так и о многих других, я буду обстоятельнее беседовать с Вами при личном свидании, которого с утешением ожидаю.

Да благоустроит Господь ваш путь от первопрестольной Москвы в царствующий град Св. Петра!“

11-го числа вечером был у министра И.Д. Делянова. У него встретил попечителя Петербургского учебного округа Фед. Мих. Дмитриева и члена Совета Мин. нар. просв. Александра Ив. Георгиевского.

И. Д-ч сообщил мне, что дело о сочинении братьев Терновских возбуждено в Мин. Вн. Дел и записка об этой книге, препровожденная к К. П. П., составлена Н.В. Варадиновым (членом совета Мин. внут. дел). – За напечатание такой антиправославной книги Филипп Терновский удален от должности профессора Киевской дух. ака-

—80—

1883 г.

демии. – Там же была речь о редактор Церковно-Общественного вестника Поповицком и о иеромонахе Пимене (Благово). На последнего г. Дмитриев смотрит недоверчиво.

14-го числа получил я письмо из Твери от Управляющего Казенною Палатою Авг. Казим. Жизневского. Он писал мне от 13-го числа:

„Позвольте, Ваше Высокопреосвященство, поднести Вам экземпляр брошюры об освящении Старо-Вознесенской Тихвинской церкви в г. Торжке и присоединить еще десять экземпляров этой же брошюры для практикуемой Вами раздачи. Жаль, что отсутствие у нас солнечных дней замедлило изготовление фотографий этой церкви.

Вместе с сим посылаю 25 экз. этой же брошюры в г. Торжок вдове покойного возобновителя Вознесенской церкви, Анне Ивановне Кузьминых. – Зная, что без совещания с нею покойный Алексей Александрович не предпринимал ничего важного, и что она живо сочувствовала делу возобновления этой церкви, я позволил себе обратиться с письмом к о. благочинному церквей г. Торжка относительно испрошения благословения Святейшего Синода семейству покойного обновителя храма. Желательно было бы, чтобы благословение Церкви поспешило утешить это семейство, находящееся в тяжкой скорби о понесенной им утрате.

Наступающая зима заставляет меня с нетерпением ожидать разрешения Святейшего Синода относительно возобновления Никулинской церкви. Опасно потерять еще год!“

Вот содержание приложенной к этому письму копии с письма г. Жизневского к Благочинному Новоторжских церквей, соборному протоиерею Платону Бравчинскому:

„Милостивый Государь, Отец Платон Родионович! Не могу еще успокоиться духом от потрясения, произведенного на меня кончиною Алексея Александровича Кузьминых. В неисповедимых путях Божиих как будто бы ему указано приготовить себя к будущей жизни возобновлением древнего храма и принесением в жертву этому святому делу, которому он предался всею душею, не только значительной части своего достояния, но и самого себя. Еще

—81—

1883 г.

до освящения возобновленной церкви покойный Алексей Александрович, приезжая в Тверь в конце сентября и потом 2 октября, жаловался на нездоровье.

Но воодушевленный своим богоугодным подвигом он не обращал внимания на свой тяжкий недуг.

Сколько мне известно и, я думаю, известно и Вам, в деле возобновления древней Вознесенской церкви принимала живейшее участие супруга покойного Анна Ивановна Кузьминых, мать многочисленного семейства; она была ближайшая помощница его, без совещания с нею он не приступал ни к какому важному делу.

Дерзаю думать, что жертвы, какие понесло семейство покойного Кузьминых, в деле возобновления церкви, призовут на него благословение Божие. Тем не менее благословение Святейшего Синода, преподанное вдове покойного Кузьминых и его семейству, послужить большим утешением для них в глубокой скорби об утрате и призовет на них благодать свыше.

Имея счастие принимать некоторое участие в деле возобновления Вознесенской церкви своими советами покойному Кузьминых, я долгом считаю просить Ваше Высокопреподобие, не признаете ли справедливым донести Епархиальному Начальству о возобновлении означенной церкви и просить об исходатайствовании семейству Кузьминых благословения Святейшего Синода.

Прошу принять уверение в глубоком уважении и совершенной преданности“.

В тот же день отвечал я на письмо почтенного Августа Казимировича, и вот что писал:

„Спешу принести Вам искреннюю благодарность за доставление мне печатных оттисков составленного Вами описания Торжества освящения Старой Вознесенской в Торжке церкви.

Вашему Превосходительству, как перво-виновнику восстановления этого древнего православного храма, честь и слава, а благочестивому возобновителю оного, Алексею Александровичу, вечная память!

Поздравляю Вас с благоприятным разрешением в Св. Синоде вопроса о восстановлении древнего Микулино-Городищенского храма. Скоро в Консистории получен будет об этом Указ. Дальнейшее движение и направление этого

—82—

1883 г.

дела будет зависеть уже от Консистории и от участия Вашего Превосходительства. Сколько будет возможно, не премину споспешествовать ему и я“.

15-го ч. был у меня возведенный накануне в сан архимандрита о. Амфилохий. Он назначен настоятелем Пекинской миссии на место архимандрита Флавиана¹⁷⁴⁸, возвратившегося в Россию. О. Амфилохий из дворян Курской губернии, получил образование в Московском Университете. До настоящей поры он состоял при домовой церкви В. Кн. Марии Александровны, Герцогини Эдинбургской, в Лондоне. При нем, в звании псаломщика, был мой племянник, кандидат С.-Петербургской академии, Конст. Яковл. Силецкий¹⁷⁴⁹. О. Амфилохий сказывал мне, что Великая Княгиня давала ему читать мою книгу: „Воспоминания об архиепископе Ярославском Леониде.“ Затем, мы беседовали с ним о церковных делах иерусалимских и болгарских. При прощании я подарил ему свои издания: Указатель Патр. Ризницы, Письма М. Филарета к архиепископу Алексию, Воспоминания об архиеп. Леониде и о Коронации 1856 года.

17-го ч. Вечером посетил меня начальник архива Министерства народного просвещения, Никол. Платон. Барсуков. Он любезно обещал доставить мне сведения о том, какие материалы для биографий Митр. Моск. Филарета имеются в архиве Министерства. При этом сообщил также, что много писем и бумаг Филарета, оставшихся по смерти бывшего Директора Канцелярии Обер-Прокурора Св. Сивода К. Ст. Сербиновича¹⁷⁵⁰, имеется у князя Павла Петровича Вяземского¹⁷⁵¹, председателя общества любителей древней письменности.

18-го ч. В присутственной палате Св. Синода происходило наречение во епископа Острожского, викария Волынской епархии, Ректора Могилевской семинарии, архимандрита Александра¹⁷⁵² (из Латышей). Первенствовал при сем преосвященный Иоанникий, митрополит Московский.

—83—

1883 г.

Наречение во епископа происходит следующим образом. Все присутствующие архиереи облекаются в мантии, а первенствующий архиерей, сверх сего, возлагает на себя епитрахиль, малый омофор и поручи. Затем, два чередных архимандрита в мантиях выводят назначенного к наречению во епископа архимандрита, также в мантии, из алтаря Синодальной церкви, примыкающей к Присутственной Палате, и поставляют его пред столом, за которым восседают архиереи. Затем, архимандрит принимает у всех архиереев благословение. После сего первенствующий архиерей возглашает: Благословен Бог наш..., прочие речитативом глаголят единогласно: Царю небесный, Трисвятое. По Отче наш и по возгласе; яко Твое есть царство, архиереи поют тропарь: Благословен еси Христе Боже наш.... Слава и ныне: Егда низшед языки слия... Потом первый архиерей глаголет ектению: Помилуй нас Боже..., на которой, после Царствующей фамилии Синода, поминает и новоизбираемого архимандрита... По возгласе и отпуске: Иже в видении огненных язык и проч., Обер-Секретарь объявляет архимандриту Высочайшую волю и благословение Св. Синода о бытии ему епископом таких-то городов, или города (если назначен викарием). Затем, новонареченным говорится обыкновенно речь. В заключение возглашаются протодиаконом многолетствия Государю, Синоду и наречен ному, которого затем первенствующий архиерей благословляет крестом и окропляет св. водою.

В этот день, в Невской Лавре издавна существует и поддерживается очень странный и неприличный обычай. Нареченный во епископа архимандрит устрояет в одной из монастырских палат приличный обед, к которому приглашаются близкие к нему архимандриты, ученые протоиереи, средние чиновники синодские и др. За трапезою происходит обильное возлияние питий, и под влиянием винных паров изливаются из уст ораторов красноречивые спичи с восторженными похвалами виновнику пиршества, которое слывет под именем духовного девишника. Нареченный архимандрит вместо того, чтобы молитвенным уединением приготовлять себя к достойному принятию столь великого таинства, принимает по необходимости участие в этом, иногда очень шумном, пиршестве. И все это происходит

—84—

1883 г.

на глазах у первенствующего члена Св. Синода!.. В Москве, в этих случаях, никогда и ничего подобного не бывало и не бывает.

В № 2776 „Нов. Времени“ напечатано, что в Одесских еврейских училищах были совершены панихиды по умершем 14-го ч. преосвящ. архиепископе Херсонском Димитрии. Нуждается ли душа православного архиерея в молитвах врагов Христианства и не оскорбительна ли даже для неё такая молитва?..

19-го ч. получил я письмо из Москвы от Председателя Общества любителей дух, просвещения, о. протоиерея И. Н. Рождественского¹⁷⁵³. Он писал от 17-го числа:

„Наконец после долгих ожиданий часть Сборника¹⁷⁵⁴, к изданию которого Ваше Высокопреосвященство милостиво оказали пособие, вышла из печати, хотя не в должном порядке, то есть, второй том прежде первого, который так же выйдет в непродолжительном времени.

Экземпляр вышедшего тома, по поручению общества любителей духовного просвещения, имею счастие, чрез бывшего нашего сослуживца отца архимандрита Антонина¹⁷⁵⁵, представить Вашему Высокопреосвященству на память о почившем святителе Филарете.

Сотрудника нашего мы отпускаем к Вам с сожалением: он всем нам был по душе. Дай Бог, чтобы Вы нашли в нем благонадежного и верного помощника, а он – в Вас благопопечительного покровителя и просвещенного руководителя“.

20-го ч. получено было мною два письма: одно от инспектора здешней академии Ив. Федоров. Нильского¹⁷⁵⁶, другое из Вильны от преосвященного Ковенского Сергия¹⁷⁵⁷.

Вот что писал мне в тот же день г. Нильский:

„Считаем приятным долгом выразить Вам глубокую благодарность студентов С.-Петербургской Духовной Академии за ваше просвещенное сочувствие их научным интересам, выразившееся в пожертвовании трудов ваших

—85—

1883 г.

в их студенческую библиотеку. Этот знак высокого сочувствия Вашего Высокопреосвященства интересам низшей вашей братий особенно дорог духовным студентам. Вместе с искреннею благодарностью за ваше материальное пожертвование в пользу студентов, последние просят у Вас и духовного блага, вашего архипастырского благословения.

К общестуденческой благодарности присовокупите, Милостивый Архипастырь, и глубокое уважение к Вам заведующих студенческою библиотекой, ваших покорных слуг, студентов – философа Орнатского¹⁷⁵⁸, Алексея Завьялова¹⁷⁵⁹, Алексея Малинина¹⁷⁶⁰. Преосвященный Сергий от 18-го ч. писал:

„Прежде всего приношу Вашему Высокопреосвященству глубочайшую мою благодарность за благодеяние, оказанное мне. Мне сделалось известным, что Вы изволили подать мнение о неспособности моей к должности ректора академии по слабости моего здоровья. Устами вашими изрек сам Бог. Действительно! Мне уже 54-й год; тяжкие скорби и усиленные занятия ослабили значительно мои силы, считаю за особенное действие благодати Божией то, что мое здоровье сохранилось в том виде, в каком оно есть; притом климат Петербургский для меня очень неблагоприятен. Отец протоиерей Александр Васильевич Горский, прослужив в академии 30 лет, быстро стал ослабевать в силах после того, как принял на себя должность ректора академии.

Но, с другой стороны, считаю долгом заявить Вашему Высокопреосвященству, что, если труды ректора академии мне не по силам, то напротив, мои силы еще настолько значительны, что превышают труды, здесь на меня возложенные. Здесь дела довольно мало. В Ковне жить невозможно и делать там совершенно нечего, кроме служения обеден; но служить не с кем; духовенства мало:

—86—

1883 г.

пять священников на весь город и один диакон; порядочного хора завести не на что; и служить не для кого, всего около 4800 православных на четыре церкви; собор на краю города; во всей же Ковенской губернии 31,000 душ православных на 25 приходов. Потому викарии всегда жили в Вильне. И в Вильне дела немного. Всего на мою долю по викариатству приходится менее 200 причтов в обеих губерниях Виленской и Ковенской. Служить приходится не часто, ибо часто служит сам архиепископ¹⁷⁶¹. Только председательство в Свято-Духовском Братства прибавляет довольно дела. Между тем, здоровье мое значительно здесь укрепилось. Простудливость ослабела. В прошлый год я обозрел два уезда, проехав более 800 верст; ныне – три уезда, проехав 1280 верст, произнося по два и по три поучения изустно в день в церквах. Кроме того, и зимою и летом приходилось несколько раз ездить в Ковно за 100 верст.

Поэтому прибегаю к Вам с покорнейшею просьбою, если на будущее время возникнет, хотя сего в скорости не ожидаю, вопрос о перемещении меня по Епархиальной службе для большей деятельности и не с бесславием, замолвить за меня доброе слово. Издавна я не престаю каждодневно воспоминать Вас в моих молитвах, хотя не мощных и недостойных, и полагаю, что Бог чрез Вас сделает мне полезное. Но покорнейше прошу сохранить сие мое прошение втайне“.

Относительно ректорства в академии петербургской дело было так. По назначении Ректора академии, протоиерея И.П. Янышева¹⁷⁶² на должность законоучителя царских детей, в Синоде было рассуждение о назначении ему преемника. Имелось в виду несколько кандидатов, между прочим, указывали на протоиерея Киевского Орду (потом епископа Уманского Иринея)¹⁷⁶³. Но выбор не состоялся, и дело это было отложено; между тем Обер-Прокурор К. Д. П. от правился за границу, и оттуда, не знаю, по какому побуж-

—87—

1883 г.

дению, написал Управляющему Синодальною Канцелярию В. К. С. и поручил ему спросить меня, могу ли я признать способным к Ректорской должности в С.-Пб-кую академию известного мне по Москве доктора Богословия Сергия, потом епископа Ковенского. На вопрос этот я дал отрицательный ответ, имея в виду болезненно-раздражительный характер Преосвященного и указал при этом на Викария петербургского, епископа Ладожского Арсения¹⁷⁶⁴, как способного и достойного занять должность Ректора. Мой отзыв о том и другом лице был принят во внимание, епископ Арсений был назначен ректором академии,

20-го же числа я послал к находившемуся в С.-Пб. Попечителю Виленского учебного округа Н. А. Сергиевскому¹⁷⁶⁵ записку следующего содержания:

„Весьма сожалею, что Вы не застали меня вчера дома. Нельзя ли Вам пожаловать ко мне сегодня, после всенощной, напиться чаю и побеседовать, так как я завтра, по случаю хиротонии в Лавре, литургии не служу; но во всяком случае прошу Вас усердно разделить со мною трапезу во вторник, по случаю Тверского праздника в честь Благоверного Князя Михаила, и так питаю утешительную надежду видеть Вас у себя“.

Желание мое Николаем Александровичем было исполнено. Он посетил меня вечером и, так как я в это время сильно занят был собиранием материалов для биографии Митр. Филарета, он сообщил мне, что много важных и интересных бумаг сего святителя находится в руках у наследников бывшего Обер-Прокурора Св. Синода, А.П. Ахматова и у княгини Урусовой, вдовы Князя С.Н. Урусова¹⁷⁶⁶, бывшего товарища Синодального Обер-Прокурора. – Случившийся у меня в это же время знакомы мне по Москве Д. Ст. Сов. Пав. Мих. Хрущов обещал спросить о письмах Филарета у княгини Урусовой чрез сестру её кн. Д.П. Оболенскую.

—88—

1883 г.

21 ч. Праздник Введения во храм Пресв. Богородицы.

Я участвовал в хиротонии архимандрита Александра во епископа Острожского (а не Острогожского, как ошибочно провозглашал Лаврский архидиакон). Хиротонию совершал высокопреосвящ. Митрополит Исидор, с 5 архиереями, а литургию с новорукоположенным епископом отправлял архиепископ Холмско-Варшавский Леонтий. – После литургии в покоях митрополичьих был обед, по обычаю, на счет новорукоположенного. За столом были, кроме 6-ти архиереев, два лаврских архимандрита и архидиакон; из светских не было никого.

22 ч. Память св. Благоверного В. князя Михаила Ярославича Тверского. – Служба была праздничная; литургию служили со мною три архимандрита: Антонин (будущий викарий мой), Гавриил¹⁷⁶⁷ и Агафангел. После литургии был отправлен молебен Благоверному князю, затем праздничная трапеза. В этот день мною получено было из Твери две приветственных телеграммы – от кафедрального протоиерея Г.П. Первухина с соборною братиею и от членов Консистории.

В тот же день получил я письмо из Твери от А.К. Жизневского, который писал мне от 21-го числа:

„Сегодня пишу Вам, чтобы передать Вам радостную весть, только что сообщенную мне игуменьею Казанского монастыря Досифеею. Она получила официальное уведомление, что Лесной Департамент требует от неё отзыва, согласна ли она принять надел лесу 110 дес. 1285 с. Это новое явление Промысла Божия в устроении юной обители преисполнило сердца игумении и сестер великой восторженной благодарностью Господу Богу. Можно утешаться тем, что жертва, сделанная Правительством, вполне окупится теми духовными благами, которые принесет русскому народу эта благочестивая обитель.

Поздравляю Ваше Высокопреосвященство с завтрашним праздником Благоверного Тверского Князя Михаила“.

23 ч., по случаю праздника в честь Св. Благоверного В. Князя Александра Невского, в Лавре быль, в брат-

—89—

1883 г.

ской трапезе, праздничный стол, к которому, по обычаю, были приглашены все архиереи; но Владыка Исидор, по болезни, не присутствовал за трапезой. Во время обеда один из иеродиаконов, в стихаре, читает обыкновенно житие святого и в конце стола подходит к старшему из архиереев за благословением и за получением стакана вина. Такого странного обычая в Троицкой Сергиевой Лавре я никогда не примечал.

Возвратившись из Лавры, я нашел у себя два письма – одно из Костромы, другое из Москвы.

Из Костромы писал мне от 20-го числа Преосвященный Александр¹⁷⁶⁸:

„Обласканный, обдаренный и облагодетельствованный я, однакож, до сих пор не написал ни строчки Вашему Высокопреосвященству из Костромы.

Не писал я потому, что не имел возможности сообщить что-либо достойное внимания Вашего Высокопреосвященства. И в настоящий раз, собственно говоря, я придираюсь к случаю. Почтительнейше препровождая недавно снятую фотографическую карточку, решаюсь присоединить к ней на стоящее мое письмо лишь потому, что в нем будет помещено несколько строк, касающихся памяти незабвенного моего предместника¹⁷⁶⁹. Особенные обстоятельства были поводом к тому, что я, по приезде в Кострому, немедленно же стал расспрашивать всех о преосвящ. Игнатии, в особенности же – о последних днях его загадочной для многих жизни. Отзывы были различны, так как я обращался с моими расспросами к различным лицам, начиная с г. Начальника губернии и оканчивая келейниками. Между прочим, прочитал и „Венок“ архимандрита Иустина, но очень мало уразумел из него, по всей вероятности, по тому, что приступил к вопросам и разведкам, задавшись очень уж специальным и частным, такого рода, вопросом, отчего именно преосвященный Игнатий, вскоре по прибытии в Кострому, затосковал, почему стал медленно таять и, наконец, безвременно скончался? – Доктор, констатировавший факт кончины Преосвященного, заявил,

—90—

1883 г.

что смерть последовала от совершенного истощения сил.

Но он же признал при этом, что, не смотря на слабое сложение, преосвященный не был подвержен никакой болезни; все органы найдены в нормальном состоянии, – в них только постепенно угасала и затем совершенно прекратилась и исчезла жизненная энергия. От какой такой причины произошло все это?

Долго навязчиво мучил меня этот вопрос. Наконец, я решил его для себя, может быть своеобразно, но никто и ничто не разубедит меня в том, что он решен верно. Я пришел к тому убеждению, что Преосвященный Игнатий медленно угас от тоски по родине, т. е. по Москве. И это весьма естественно: для меня не до такой степени был резок переход из Рима в верный, как для преосв. Игнатия перемещение из родной Москвы в Кострому... Вспомните, Владыко Святый, что сами Вы испытывали, когда из той же Москвы перешли. в Витебск.. В Вас достало силы духа, чтобы не поддаться тоске. Но этой же силы оказалось недостаточно у тогдашнего вашего соседа по епархии – у Преосвященного Иоанна Смоленского¹⁷⁷⁰... раньше этого – у высокопреосвященнейшего экзарха Грузии, архиепископа Евсевия¹⁷⁷¹, перешедшего в Тверь, и в последнее время у преосвященного Игнатия.

О себе самом имею возможность сообщить Вашему Высокопреосвященству весьма мало утешительного. Служба хотя и тяжелая, но посильная; пищеварение несколько улучшилось, но боли сердца и нервные страдания до того усилились, что я часто теряю надежду прожить предстоящую зиму...“

Из Москвы от 22-го ч. писала А.П. Ушакова:

„Поздравляю Архипастыря Тверского с сегодняшним праздником Св. Благоверного Вел. Князя Михаила Тверского.

Уж верно Бог мне такое предчувствие в сердце вложил, что я Вам разнообразных, золотых даже, перьев прислала! Да, по вверенным Вам драгоценным материалам к изданию (т. е. трудам Филарета Московского) Вам

—91—

1883 г.

бы надо, не то что золотые, бриллиантовые перья дать!.. Верно близок к Вам дух вашего великого учителя и отца, нашего незабвенного Святителя Филарета, что Вам приходится работать за творениями его мудрого неутомимого пера. Видно, душа Владыки за гробом умудряет, просвещает, наставляет, утешает одного еще уцелевшего на земле из семьи его ученика и сотрудника. Помоги Вам Господи!

24-го ч. получил из Москвы от вдовы протоиерея Казанского Собора А. И. Невоструева Софьи Мих. Невоструевой письмо следующего содержания:

„Ваше Высокопреосвященство,

Преосвященнейший Владыко! От о. протоиерея Петра Евдокимовича известилась я, что к Вашему Высокопреосвященству поступил на рассмотрение словарь, составлением которого много лет занимался покойный муж мой, протоиерей Александр Иванович Невоструев; по этому делу осмеливаюсь всепокорнейше просить вашего высокого содействия, не откажитесь, Ваше Высокопреосвященство, во имя прежней вашей благосклонности к покойному труженику, подвинуть дело о словаре, если это возможно и от Вас будет зависеть.

Ободряю себя надеждой, что Вы c свойственным Вашему Высокопреосвященству великодушием удостоите милостивым вниманием сии мои строки, писанные нетвердой и несмелой рукой.

К сему осмеливаюсь прибавить, что вследствие гнетущих меня болезней и других неблагоприятных условий в жизни, принуждена была я просить убежища в Горихвостовом доме для бедных духовного звания, где уже два года живу на полукоште. По крайней необходимости в преклонных летах мирюсь с своим положением и смиряюсь“.

25-го ч., в пятницу, происходило в Св. Синоде наречение архимандрита Моск. Сретенского монастыря Антонина во епископа Старицкого, викария Тверского, по чину выше мною изложенному.

26-го ч. Праздник великомученика Георгия Победоносца. Я участвовал, вместе с прочими членами Синода в торжественном молебствии, совершаемом ежегодно в Георгиевском зале Императорского Зимнего Дворца, по Высо-

—92—

1883 г.

чайше утвержденному церемониалу, в присутствии Высочайших Особ и высших сановников.

После молебна архиереи и прочее духовенство, не исключая придворных псаломщиков, приглашаются к завтраку, приготовляемому обыкновенно в одной из Эрмитажных зал. Но за тем же столом, за которым сидят архиерей, сажаются и их слуги! Угощением распоряжается обыкновенно ключарь Придворного собора.

По возвращении из Дворца, я получил от К.П. Победоносцева записку следующего содержания:

„Спешу послать Вам, Преосвященнейший Владыка, обещанную брошюру, а кстати и письмо Ильминского, только что полученное. И то и другое прошу по прочтении возвратить; но письмо потребуется мне вскоре.

Душевно уважающий и преданный...“

Вот содержание приложенного при этой записке письма г. Ильминского от 19-го числа:

„Ваше Высокопревосходительство Милостивый Государь Константин Петровичу!

Ваше письмо от 5-го ноября я получил в радостнейший день 14 числа. Прочитав с глубочайшею благодарностью ваше предложение, считаю нужным изложить некоторые на сей предмет сведения. „Размышление“ я написал по случайному, но очень возбудительному для меня обстоятельству. В июле 1881 года Преосвященный Сергий, тогда архиепископ Казанский, сообщил мне под великим секретом, что учреждена под его председательством Комиссия по вопросу об исправлении церковно-богослужебных книг, которая начнет свои занятия с пересмотра Псалтири и Евангелия; Преосвященный просил сообщить ему мои соображения. Как попович и семинарист, я с детства читывал Псалтирь и Часовник, изучал какое-то довольно посредственное руководство славянской грамматики, но с большим вниманием и душевным участием стал вникать в церковные тексты и грамматическое законы славянского языка с тех только пор, как открылась здешняя учительская семинария и в домовой её церкви я стал наблюдать за чтением воспитанников, как за религиозно-воспитательным средством. Мало по малу накопи-

—93—

1883 г.

лись у меня отдельные наблюдения и мысли; заметил я некоторые неисправности и опечатки в церковных книгах и т. д. Случилось мне раза два высказывать Преосвященному Сергию свои по этому предмету наблюдения и заметки; он и вообразил меня знатоком церковных текстов. Но хотя у меня и много накопилось материалов и было наделано много сличений и выписок, но я по медлительному свойству своей головы долго не мог ничего на писать Преосвященному; между тем стали доходить до меня слухи, что Сергиевская Комиссия направляет дело к поновлению церковных текстов. Это меня сильно затронуло, но я не решатся писать и полемизировать с новаторами, боясь нарушить секрет. Вдруг подвернулась статейка иеромонаха Филарета. У меня уже накопилось на душе столько мыслей и разного материалу по отношению к славянскому языку и церковным текстам, что я, прицепившись к той статейке, выгрузил, так сказать, все, что было у меня на душе, но выгрузил с некоторым огорчением и почти ожесточением. Метя в комиссию поновителей и исказителей церковных текстов, я живо писал и печатал свою статью, в которой кроме главной цели я не преминул эпизодически вставить там и сям некоторые соображения грамматические и переводческие и т. п. Но я опасался подозрения и нарекания на меня с двух сторон: мог на меня оскорбиться Преосвященный Сергий за нарушение секрета его комиссии; могли заподозрить меня, с другой стороны, в тенденции раскольнической к ущербу православия, тем паче, что в журналах появлялись тогда статьи подобного расколофильского направления. В виду могущих возникнуть недоразумений с той или другой стороны я старался быть как можно осторожнее в выражении своих мыслей. Но при всем том, чтобы оградить окончательно свою статью от подозрений и нареканий, я напечатал её не более 300 экземпляров; но и этого мало, отпечатал на обложке брошюры: „Напечатано в самом ограниченном числе экземпляров – не для публики“; и не пустил ее в продажу. И признаюсь, не без страха отправлять я эту статейку к Вам и Преосвященному Сергию. Но как я писал от души, без злого умысла, то и Вы приняли мой маленький труд с дорогим для меня

—94—

1883 г.

сочувствием, и Преосвященный Сергий одобрил его и писал мне, что моя статья может охладить излишний жар ревнителей поновления церковного языка. – Записка моя о обучении в начальных школах Церковно-Славянскому языку была отголоском на заявленное Министерством нар. просв. уважение и усердие к церковности и слав. языку. Сколько могу припомнить, кроме этих двух статей, я, кажется, ничего не печатал и не писал относительно церковно-славянского языка и древности. Но скажу по справедливости, что этот предмет меня сильно интересует в смысле воспитательном и народном. В этом именно смысле произошел Учебный Часослов; по тому же побуждению я теперь готовлю Сокращенный Октоих для школ. Экземпляр Октоиха с моими корректурными отметками уже готов; теперь принялись за объяснительную записку, которая будет, вероятно, довольно обширна.

В письме 12 августа Вы также предлагали мне позаботиться собрать статьи и статейки в разное время мною напечатанные, но тогда Вы не определяли содержание этих статей. Я подумал и стал припоминать, какие статьи мною были напечатаны. Мое перо оживлялось, когда меня что-нибудь сильно занимало и волновало. Так действовала на меня Казанская Крещено-Татарская школа, особенно в первые годы её существования. О ней написано мною несколько отдельных корреспонденций, напечатанных в Православном Обозрении. Но введением в историю Казанской Крещено-Татарской Школы служат прелюбопытные статьи крещенного татарина Василия Тимофеева, который положил начало этой школы и доселе в ней трудится от всей души и с великой пользой; он священствует с незабвенного для школы 1869 года. Более подробное описание этой школы мною напечатано в Журнале М. Н. П. за 1868 год. Волновала меня в 1865 и 66 годах отступническое движение почти на всем пространстве Казанской губернии. Тогда я писал письма графу Дмитрию Андреевичу. Эти письма едва ли удобны к печати: они, помнится, очень горячи и резки. Но еще припоминаю: в первый раз отслужена была на татарском языке всенощная и Литургия в субботу и воскресенье первой седмицы Великого Поста 1869 года; тогда приобщались воспитанники и воспитанницы

—95—

1883 г.

Крещено-Татарской Школы числом до 100 человек. Это первое Богослужение, хотя далеко по своему составу неполное, исполнялось с таким общим живым усердием и сильною выразительностью, что произвело на меня глубокое впечатление. И под таким живым впечатлением я на писал подробное письмо графу Дмитрию Андреевичу. Довольно обширное также письмо писал я Его Сиятельству об освящении церкви в отступническом селе Елышеве Мамадышского уезда Казанской губернии. Были мною писаны письма, официальные записки и доклады в Совет Православного Миссионерского Общества, письма Преосвященному Вениамину Иркутскому, Начальнику Алтайской Миссии и другим лицам. – Возбудился вопрос о применении русской азбуки к инородческим языкам и угрожала некоторая опасность нашему переводческому делу. По этому случаю я писал мнения. Эта переписка теперь печатается, и я надеюсь, что на следующей неделе могу отправить к Вам экземпляры этой брошюрки величиною в три печатных листа. Она может служить тоже характеристикой моего писания, почти всегда запальчивого и взволнованного; я хладнокровно не могу писать: в спокойном состоянии голова моя ничего не придумывает.

И так, когда я прочитал письмо ваше от 12 августа, мне подумалось, что действительно было не бесполезно собрать то, что было писано, и потом напечатано, или осталось в письмах и рукописях. Тогда не только сохранились бы факты, но и то чувство и одушевление, подчас та борьба, с которой совершалась и шла эта действительность. Для людей, принимавших участие в этой жизни, теперь дорого припомнить биение её пульса. Но и настоящая история заботится также о воспроизведении действительного и конкретно-живого склада, и хода событий.

В 1866 году, в месяце ноябре, ваш предшественник поручил мне составить соображение, на каких основаниях могут быть производимы во священники крещенные татары, обучавшиеся в инородческих школах, но не проходившие курса духовной Семинарии. Посоветовавшись с богословами и канонистами, я написал соображения, которые граф Дмитрий Андреевич сообщил Преосвященному блаженной памяти Антонию, тогда только- то поступившему из Смо-

—96—

1883 г.

ленска на Казанскую кафедру. Владыка одобрил мои предположения, дополнив их одною чертой. После того граф предложил Св. Синоду. В Указе Св. Синода было целиком прописано предложение г. Обер-Прокурора, а о моих соображениях и заключении Преосвященного Антония только упомянуто, и в Синодальном постановлении высказаны только результаты, которые без своих мотивов неясны и не убедительны. В подобных случаях, мне, казалось бы, лучше печатать всю существенную часть переписки для лучшего уяснения дела. Присовокуплю, что всех моих писем и даже официальных записок у меня не имеется ни черновых, ни копий.

Доселе по предмету собрания статей.

Заметка моя об обучении в начальных школах церковно-славянскому чтению в Казани вообще принята очень сочувственно и даже озаботила многих. Одна учительница Казанской приходской школы для девочек спрашивала меня, где можно найти разъяснение оксии, варии и проч., и где можно добыть учебный псалтирь с разделением на кафизмы и другими прибавлениями, необходимо нужными для православного христианина. Это навело меня на мысль просить Вас, нельзя ли распорядиться, чтобы Учебная Псалтирь, с киноварью и без киновари, следовательно разных цен, высылалась на комиссию по уменьшенным цинам, в Епархиальные города, но лучше не в Консисторию, а к викарным Преосвященным, как более свободным, или в монастыри, только не в мужские, а больше в женские, или прямо в дирекции Народных Училищ, дабы близко и удобно было покупать их всем желающим и усердствующим. А то православных изданий достать негде, а протестантские, хотя и в Синодальных типографиях печатанные, издания Псалтири и Библии задешево продаются в складах Английского Библейского общества. А по части букваря нельзя ли отпечатать стародавнее „Начальное учение хотящим учиться божественных писании“.

Примечание. Осмеливаюсь покорнейше просить уведомить меня, в каком положении дело, окончившем курс Казанской Д. Академии Воскресенском, т. е. об ассигновании жалованья Законоучителю Казанской Крещено-Татарской школы. Неизвестность положения мучает его и трево-

—97—

1883 г.

жить его родителей; а он вполне заслуживает всяческого участия.

С глубочайшим почтением и совершенною преданностию имею честь быть Вашего Высокопревосходительства покорнейший слуга Никола Ильминский.

P. S. По части языка.

В печати уже указана аномалия формы выну, вынул, вынуть, по аналогии: двину и т. д. Между тем, Вятские крестьяне верно говорят: вынял по аналогии принят, поднял от глаг. ати.

Я случайно нашел другую подобную аномалию в русском языке.

Создаю, создал, создам, создает, создадим по аналогии: воздал, воздaм, воздаст и проч. Но воздаю происходит от корня даю, оно одинаково с ним и спрягается, а создал происходит от корня зидаю, зижду и со словом даю ничего не имеет общего.

А в славянском языке видим что? От создах третье лицо созда, а от воздах – воздаде или воздасть.

Будущее созижду (на сем камени созижду церковь мою).

Это показывает, что русский язык забыл логическую или внутреннюю сторону слов и увлекся внешними случайными созвучиями. И таковых в нем аномалий много, а славянский язык, т. е. древний-славянский, в своих формах строго последователен и изящен“.

27 ч. воскресенье. В соборе Александро-Невской Лавры совершена была хиротония архимандрита Антонина в епископа Старицкого. Мне предоставлено было служить литургию с новорукоположенным епископом. Затем в митрополичьих покоях был обычный обед на счет нового епископа.

В этот день скончался в СПб мой добрый знакомый, бывший профессор Витебской Семинарий Ив. Григ. Слиборский¹⁷⁷². Это быть один из преданнейших мне лиц, человек умный и весьма благородный¹⁷⁷³.

—98—

1883 г.

Вечером в этот день посетил меня Директор Императорской публичной библиотеки, Тайный Сов. Афанасий Федоров. Бычков¹⁷⁷⁴, давний мой знакомый.

29-го ч. получил письмо из Москвы от преосвящ. Алексия, еп. Дмитровского. Он писал от 28-го числа:

„Примите мое искреннейшее и сердечное приветствие с назначением Вам прекрасного помощника. Господь именно остановил ваш взор и сердце на преосвященнейшем Антонине. Муж – благ, кроток и покорен. Преосвященнейший Антонин не преречет, ниже возопиет, все исполнит от совести благой и любви нелицемерной, что прикажет ему его Владыка. Верую крепко, что Владыка его будет с ним покоен, и надеюсь, что дело скоро оправдает мою уверенность.

В Святейшем Синоде скоро начнутся заседания в полном составе членов с прибытием Владыки Киевского¹⁷⁷⁵. Мы ожидаем, что он скоро проследует чрез Москву. Он обещал остановиться в Москве и посетить некоторые монастыри. Тогда-то конечно и начнутся в Синоде рассуждения о важнейших вопросах, каковы – отмена сокращения причтов, Академический Устав и проч. Как хорошо было бы, если бы широкая прежде, а в новому проекте и еще более расширенная, конституция академии была сокращена и ограничена. Для управления академии совершенно довольно пяти членов, считая в том числе ректора и инспектора: ουκ αγαθον η πολυκοιρανιη: всякому допущенному в парламентскую коллегию хочется почесать язык, показать, что он умнее всех, а хитрый человек всегда интригует и подбирает себе партию. Великое благо для академий было бы, если бы отменен был нынешний парламентский режим. Да умудрит Господь Св. Синод к устроению лучшего в воспитании духовного юношества!

В нашем Царствующем граде все идет обычным порядком. К празднику ожидаем Владыку¹⁷⁷⁶ в Москву. Это много утешит Москву, которая на этих праздниках уже давно не видела Митрополита“.

—99—

1883 г.

30-го ч. получено было мною письмо из Харькова от ректора семинарии, протоиерея Иоанна Кратировa¹⁷⁷⁷, который писал мне от 26-го числа:

„Честь имею почтительнейше выразить Вашему Высокопреосвященству глубочайшую благодарность за неожиданный и тем более приятный знак вашего милостивого внимания к бывшему ученику¹⁷⁷⁸. Я имел удовольствие получить от достопочтеннейшего отца протоиерея с. А. Иларионова экземпляр „Писем Московского Митрополита Филарета к покойному архиепископу Тверскому Алексию“, 1843–1867 гг., изданных Вашим Высокопреосвященством. Этот дар навсегда останется драгоценным для меня памятником вашего архипастырского благоволения ко мне и будет напоминать о том счастливом времени, когда я состоят под милостивым управлением вашим в звании студента академии. И теперь, слава Богу, я чувствую себя хорошо, справляюсь понемногу с трудностями нового моего положения и со временем надеюсь быть порядочными ректором семинарии; а милостивейший архипастырь наш¹⁷⁷⁹ даже считает меня таковым в настоящее время.

Благопочтительнейше испрашивая святительских молитв и благословения, имею честь пребыть “...

2-го декабря мною получено было письмо из Твери от Управляющего Казенною Палатою Авг. Казим. Жизневского, который писал мне от 1-го числа:

„Позвольте Ваше Высокопреосвященство представить на ваше усмотрение проект приглашения к пожертвованию на возобновление Микулинской церкви. Я полагал бы, если проект Вами будет одобрен, поместить посредине текста этого воззвания литографической вид Микулинского собора; на каковой предмет и заказана мною литография Муравьеву, который взялся сделать ее безвозмездно. Я полагал бы, по особенной важности Микулинского храма, настоящее во звание можно было бы послать от имени Д. Консистории, а не от местного священника. На днях он прибудет в

—100—

1883 г.

Тверь для обсуждения мер к возобновлению древней церкви.

Полезно было бы в воззвании к пожертвованию указать лица или места в столицах, к которым могли быть посылаемы пожертвования.“

От 2-го числа Авг. Казимирович писал мне, в дополнение к предыдущему письму, следующее:

„Я полагал бы нелишним поместить в воззвании следующую вставку (пред словами о таком начинающемся святом деле“) следующего содержания: „В этом восстановлении Микулинской древней церкви приняло участи Императорское Московское Археологическое Общество, которое просило своего члена Николая Владимировича Султанова принять на себя труд в руководстве этим делом со стороны археологической и технической“.

„Прошу Ваше Высокопреосвященство извинить мне, что обременяю Вас своими письмами, и принять уверение в. глубоком уважении и совершенной преданности“.

Достойно примечания и удивления, что г. Жизневский, римский католик, принимает столь живое участие в восстановлении древних православных храмов.

На изложенное выше письмо я отвечал от 7-го числа:

„Возвращая Вам проект воззвания, долгом поставляю выразить Вашему Превосходительству искреннюю благодарность за вашу ревность о восстановлении древнего православного храма,

Проект воззвания составлен очень удовлетворительно. Дополнить его упоминанием об участии в восстановлении храма со стороны Археологического общества я согласен, но указывать тут же на лицо г. Султанова, по моему мнению, едва ли уместно.

Во всяком случае, впрочем, печатание проекта воззвания должно быть не без участия Консистории.

Что касается указания лиц и мест, для принятия пожертвований, в столицах, то в Петербурге я мог бы указать на мою канцелярию, а в Москве на архимандрита Высокопетровского монастыря о. Иосифа¹⁷⁸⁰, если только он изъявить на это свое согласие, о чем может написать ему о. эко-

—101—

1883 г.

ном моего архиерейского дома, или секретарь консистории, С.П. Славолюбов¹⁷⁸¹.

Призывая доброму делу и всем в нем участвующим Божию помощь и Божие благословение, имею честь быть“...

3 числа получено было мною письмо из Владимира от преосвящ. архиепископа Феогноста, который писал от 30-го ноября:

„Честь имею приветствовать Вас с назначением Вам преосв. Викария, который, как полагаю, избран Вами самими и потому будет по сердцу вашему. Теперь будет легче и спокойнее Вам жить в Петербурге. Петербургская служба, сколько знаю ее, сама по себе не трудна, но она делает большая или меньшие затруднения в управлении Епархией. Вам этих затруднений, после назначения Вам Викария, полагаю, не будет. Остается желать, чтобы Господь своею благодатию хранил ваше здоровье и укреплял ваши силы.

В Москве, в Симонове монастыре, я получил от Вас благосклонное дозволение написать Вам о моих родственниках; но, признаюсь, до сих пор крайне стеснялся обременить Вас своими просьбами. Теперь просьбы родственников превозмогли меня, и я решился написать Вам о некоторых из них. В селе Осечне, Вышневолоцкого уезда, моя родная сестра – вдова причетника – Акилина Иванова Никольская. Между прочими детьми она имеет двух взрослых дочерей; и я всепокорнейше просил бы, если найдется жених хоть для одной из них, дать ему место, какого он будет заслуживать по своему образованию. В селе Ящинах, того же Вышневолоцкого уезда, священствует мой зять (женатый на младшей моей сестре) Василий Разумовский. Он пока не имеет каких-либо нужд, но я всепокорнейше просил бы не оставить его вашим вниманием. В селе Андреевском, Осташковского уезда, священником мой двоюродный брат Михаил Лебедев. Он, по его письмам, получает крайне скудные средства и желал бы иметь приход получше. Не найдете ли возможным, когда он подаст Вам просьбу о перемещении на другой приход, удовлетворить этой его просьбе“?

—102—

1883 г.

4-го ч. имел я честь получить из Московской дух. академии Диплом на звание почетного члена оной, при следующем письме о. Ректора, протоиерея Сергия Константиновича Смирнова, от 28-го ноября за № 538:

„Ваше Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивеший Архипастырь и Отец!

Совет Московской Духовной Академии, в общем собрании своем, бывшем 1-го октября сего года, избрал Ваше Высокопреосвященство в Почетные Члены Московской Духовной Академии и поручил мне просить Ваше Высокопреосвященство почтить академию принятием звания Почетного члена оной.

С особенным удовольствием исполняя таковое поручение Совета академии, честь имею препроводить при сем изготовленный для Вашего Высокопреосвященства диплом за № 531 на звание Почетного члена Московской Духовной Академии.

Испрашивая ваших архипастырских молитв и благословения, с отличным почтением и совершенною преданностию имею честь быть“...

5-го числа писал я в село Высочиновку А.Ф. Ковалевскому:

„Возвращаю Вам рукопись с акафистом Богоматери – Троеручице, которую Вы, года два тому назад, прислали мне. Я поручал эту рукопись рассмотреть цензору, архим. Тихону¹⁷⁸², моему ученику по академии и постриженику. Он исправил ее в некоторых местах и готов одобрить к напечатанию, если только она будет представлена в цензурный Комитет при бумаге от какой-либо духовной власти. Так как Вы предприняли и совершили свой Богоугодный труд, между прочим, для Белобережской пустыни Орловской епархии, то настоятель этой пустыни пусть испросить у своего Епархиального Начальства разрешение представить эту рукопись в Цензурный Комитет, объясняя при этом, разумеется, словесно, с упоминанием и моего имени, что к разрешению на напечатание оно препятствий не будет.

—103—

1883 г.

Служба Ахтырской иконе Б. Матери, о которой Вы упоминаете в своем последнем письме, была недавно, по поручению Св. Синода, в моих руках и одобрена мною к напечатанию. Сердечно поздравляю Вас с добрым успехом в ваших благочестивых трудах.

Акафист Муромским Чудотворцам, Вами составленный, также исправлен архимандритом Тихоном и мною на днях будет послан к Преосвящ. Муромскому для переписки и представления в Цензурный Комитет установленным порядком“.

6-го ч. писал я во Владимир Преосвященному Иакову, в ответ на его письмо от 29-го сентября:

„Простите, что так долго не писал Вам и не благодарил за поздравление. С наступлением осени наступила для меня многодельная жизнь в Северной Столице. Кроме общих с прочими собратьями дел, я имею особые частные занятия. Мне, во-первых, поручено председательство в существующей с 1881 г. Комиссии по пересмотру Богослужебных книг, а во-вторых, на меня возложена, хотя еще и не официальным порядком, обязанность приготовлять к изданию хранящиеся в Синодском Архиве материалы для биографии покойного Московского Святителя Филарета. А этих материалов мне доставлено, в переписанных набело тетрадях, пять огромных томов. Из них четыре мною уже прочитаны. Почти день и ночь читаю эти драгоценные материалы и не могу от них оторваться: так они интересны.

Возвращаю при сем Вашему Преосвященству акафист Муромским Чудотворцам в исправленном виде. Исправление сделано цензором, архимандритом Тихоном. Вам остается переписать акафист набело и представить в Цензурный комитет установленным порядком. За разрешением к его напечатанию теперь уже остановки не будет“.

8-го ч. послал я официальное письмо за № 4659 Ректору Московской д. академии, о. протоиерею С. К. Смирнову следующего содержания:

„Ваше Высокопреподобие, Достопочтеннейший о. Ректор!

Получив присланный мне при почтеннейшем письме

—104—

1883 г.

вашем от 28-го минувшего ноября, % 538, диплом на звание Почетного члена Московской Духовной Академии, благосклонно присвоенное мне Советом сей Академии, долгом поставляю принести Вам и почтенным членам академического Совета, за оказанную мне честь, мою искреннюю душевную благодарность.

Призывая на Вас и на сподвижников ваших на поприще духовного просвещения благословение Отца светов, с истинным почтением и преданностию имею честь быть “...

Вслед за сим на другой день 9-го числа я снова писал о. Ректору, но уже частным образом. Вот что я писал:

„Помимо официального изъявления благодарности Совету за избрание меня Почетным Членом родственной мне академии, повторяю Вам лично мою сердечную признательность за оказанную мне честь, и притом вне очереди сравнительно с старшими меня по службе. Это предпочтение едва ли приятно будет Преосвященному Кишиневскому¹⁷⁸³.

Кстати, о нем. Он просил Новгородского Владыку о перемещении его на Херсонскую кафедру, но ему почему-то предпочли Преосвященного Уфимского¹⁷⁸⁴. Это, впрочем, между нами.

Никанор, бесспорно, человек талантливы, но он среди обширного разноплеменного и разнокачественного общества едва ли удержит себя в должных границах: я знаю его довольно близко.

В настоящее время я занимаюсь приятным для меня делом по пересмотру и приготовлению к изданию материалов для биографии блаженной памяти Святителя Филарета. Вы не можете себе представить, какие драгоценные сокровища заключаются в сохранившихся после покойного Владыки бумагах. Начиная с двадцатых годов не было, кажется, ни одного важного государственного и церковно-общественного вопроса, на который не было бы в этих бумагах мудрого, основательного, всестороннего ответа. К

—105—

1883 г.

сожалению, некоторых ответов, в особенности по делу о греко-болгарской распре и отчасти по делам раскольническим, в настоящее время, по моему мнению, предавать гласности еще не удобно. Но я не могу не почитать себя счастливым, что в настоящую пору я почти один посвящен в такие важные тайны. Со мною разделяют это счастие только Начальник Синодского Архива и переписчики бумаг.

Вы полагали бы возложить на меня составление биографии Митрополита Филарета; но это такой труд, который неудобоисполним не только для моих слабых сил, но и ни для чьих единичных. Это должно быть делом целого ученого общества. И мне думается, что всего приличнее и естественнее было бы принять на себя этот великий и важный труд Московской академии. И начать бы это дело прежде всего указанием на все то, что уже известно в печати о великом святителе.

По поводу изданного недавно Сборника по случаю юбилея м. Филарета, Новгородский Владыка, в беседе с нами выразил желание, чтобы, на основании проповедей и других богословских сочинений Филарета, составлена была Православная Догматика. Но мне помнится, будто бы для исполнения и осуществления этой мысли назначена уже премия Преосвященным Казанским Палладием¹⁷⁸⁵.

О рассмотрении проекта академического Устава в Синоде до сих пор не было и речи. Видно, К. П-ч выжидает, чем окончится пересмотр в Государственном Совет Устава Университетского.

Я поинтересовался видеть находящийся в рассмотрении Духовно-Учебного Комитета Греко-Славянский и Славяно-Греческий Словарь покойного протоиерея Невоструева. Труд громадный, но оказавшийся, к сожалению, малопригодным. Комитет, на основании отзыва профессора Ловягина, не признает возможным издать Словарь этот на средства Св. Синода“.

13-го числа писал я в Москву Преосвященному Алексию:

„Благодарствую Вас за поздравление меня с помощником и притом, по вашему выражению, прекрасным. Дей-

—106—

1883 г.

ствительно, Преосвящ. Антонин здесь всем понравился своею скромностью и приветливостью; только все при этом делали замечание относительно излишне низких поясных поклонений его при совершении богослужения. Совершивши у меня на подворье 1-го числа заупокойную литургию по святителе Филарете, на другой день он отправился в Тверь к месту своего нового служения. Там его встретили в должном порядке. В письме своем он подробно описал мне свое вступление в новое служение. Я уверен, что его полюбят в Твери. Надеюсь, что и наши взаимные с ним отношения будут мирны и благозаконны.

Вот и Святейший Правительствующий Синод в полном уже составе. Но Киевский Владыка¹⁷⁸⁶ лишь только появился сюда, как успел уже и заболеть. Он жалуется на боль в боку, которую он, как сам объясняет, получил в Москве, проведши ночь на холодной постели, в недостаточно нагретой и осушенной спальне. Явится ли посему он завтра, в среду, в Синод, неизвестно.

Ни о каких важных материях в Синодских заседаниях не было еще и помину, и до нового года, вероятно, уже и не будет.

В последнем письме к Вам я упоминал, между прочим, о материалах для биографии покойного Владыки Филарета. Эти драгоценные сокровища вручены мне для рассмотрения и приготовления к изданию. Я с восхищением прочитал уже в течение шести недель пять огромных томов (более 1000 листов, к моему удовольствию, весьма четко переписанных). При чтении этих письменных документов не мог я надивиться высокому, глубокому, широкому, всеобъемлющему уму приснопамятного Святителя. Мне кажется, на сто лет вперед разрешены в этих документах многообразные вопросы церковно-канонического, государственного, социального и проч. свойства. Если суждено будет напечатать, хотя и не вполне (есть вещи весьма секретные), эти материалы, тогда увидит весь мир, какого мужа имела Россия в лице Филарета. Все, что до сих пор было напечатано о нем, еще далеко

—107—

1883 г.

не может дать полного понятия о его духовных совершенствах, о его заслугах пред Церковию не только Российскою, но и вселенскою, пред Государством и обществом. Я не могу не благодарить Бога, что мне первому суждено проникнуть в эту сокровищницу церковно-государственных тайн. Помолитесь, Преосвященнейший, чтобы Господь даровал мне силы с успехом совершить предпринимаемый мною великий и важный труд“.

В тот же день я получил письмо от М.И. Соколова¹⁷⁸⁷, который 4-го числа писал мне;

„Вот так-то совершаются судьбы Господни! Бедный воспитанник не Питерской или Московской, а Владимирской семинарии Иван Михайлович Тихомиров ныне уже восседает в Святейшем Синоде. А где его принципалы? По слову Спасителя „последние будут первыми, а первые – последними“, – вот так и вышло. Не подумайте, что я завидую; я от души радуюсь, что град Владимир ничим же меньше во градех Российских. Исполать Вам!

А знаете ли, что я нынче совсем было собрался ехать к Вам на именины и приглашал с собой Ал. Вас. Краснопевкова, встретившись с ним на именинах у нашего смотрителя? Он отказался за недосугом, а мне советовал ехать в спальном вагоне. Это для чего, спрашиваю я его, при таком кратком пути? До Питера путь не со всем краткий. Тут только я вспомнить, что Вы уже уехали в Питер. Разумеется, поездку отложил, хотел только писать к Вам и поздравить со днем ангела, но, увы! сделался болен и позабыл. Извините ради Бога! Память совсем оставляет меня, равно как и чувствия теряются: зрение, обоняние и слух, и постоянно зябну, совсем стал калека. А страсть к чтению духовных книг явилась сильная: готов день и ночь читать.

Что-то Вы поделываете в Св. Синоде? Дай Вам Господи что-нибудь получше сочинить, а в мире дела плохи, из рук вон. Преосв. Амвросий сильно жалуется на свое духовенство. Если так погряз духовный элемент, то что сказать о мирянах? Посмотрите на наши суды, кого они не оправдывают? Ныне добродетель считается почти поро-

—108—

1883 г.

ком, а порок возводится на степень добродетели. А что западный край наш? Муравьевские начала, кажется, совсем выжиты, а польский элемент опять начинает поднимать главу. Жаль, очень жаль. Хороши там и православные! – Напр. в Виленской Консистории заседает какой-то протоиерей Гомолицкий¹⁷⁸⁸ из униатов – чистейший иезуит и гонитель православия, по крайней мере, православных и этот человек составляет большую силу у Преосвящ. Александра. Сколько терпит от него игумения Виленского Марийнского монастыря Антония. Поспросите ее, – преинтересно. Даже как-то не верится, чтобы у нас совершались такие безобразия. История ничему-то нас не поучает, мы чрезвычайно забывчивы“.

На письмо это я отвечал 15-го числа:

„Искренно благодарю Вас за любезное писание ваше, на которое и отвечаю теперь. Подлинно, надо мною сбывается слово Писания: Господь воздвигает нища и убога от гноища, еже посадити их в князи людей своих. Да будет благословен Господь Бог, тако благоволивый о мне убогом и недостойном!

Но кому дано будет много, и кого возносит Божие Провидение, с того много и взыщется, тому надобно строго и бдительно смотреть за собою, дабы твердо и безопасно стоять на высоте.

Спрашиваете, что я делаю в Синоде? В Синоде текущих дел бесчисленное множество, но они обременяют не столько Членов, сколько Канцелярии. Наше дело только два раза в неделе, и часа на полтора, на два, приезжать в Синод, чтоб послушать и посудить о том, что нам доложат, и затем приготовленные по доложенным делам протоколы подписать на дому: – вот и весь наш труд.

Если Преосвящ. Амвросий жалуется Вам и притом, как Вы пишете, „сильно“ на Харьковское духовенство, то это показывает в нем малое еще знакомство с духовенством всероссийским. Харьковское духовенство, по моим четырехлетним наблюдениям за ним и по сравнению его с духовенством тех епархий, какие мне известны, далеко не

—109—

1883 г.

из худших. В других епархиях, не исключая и Московской, духовенство много хуже Харьковского. А если бы Преосвященный посидел в Синоде, то он услышат бы такие повести о художествах духовных персон разных епархий, о каких ему и в голову не может прийти. Итак, пусть он успокоится насчет подведомого ему духовенства.

Жаль, что Вы не предприняли путешествия в Тверь к 1-му дню октября. Вы нашли бы меня там. Я отправился на эту пору в Тверь, впрочем, не для празднования своих именин, а для освящения домовой возобновленной церкви. Не вздумаете ли когда-нибудь посетить Северную Столицу; прошу не миновать тогда и Ярославское подворье (на Васильевском острове), где обитает ваш покорнейший слуга.

Петербург хорош, но не для нас, провинциалов, привыкших к правильной, регулярной жизни. Мой образ жизни здесь совсем выходить из обычной для меня колеи; во всем почти нарушается порядок моей прежней правильной жизни и в бдении, и во сне. Я не говорю уже о здешнем, совершенно непостоянном климате; утром ясно, а после полудня сумрак; утром мороз, а после обеда слякоть. Между тем, по необходимости приходится нередко выезжать из дому. Знакомства день ото дня умножаются больше и больше“.

12-го числа в первый раз посетил меня Обер-Прокурор Св. Синода К.П. Победоносцев. С горячим сочувствием и живым участием он беседовал со мною о пересматриваемых и приготовляемых мною к изданию материалах для биографии приснопамятного митрополита Филарета. В этот самый день я окончил чтение V и последнего тома этих материалов, доставленных мне начальником Синодского архива Н.И. Григоровичем.

14-го числа получил я от нового Ректора СПб. дух. академии, преосвященного епископа Арсения, письмо за № 1799, коим он извещал меня, что в воскресенье, 18-го числа, в час пополудни, в зале академии преподаватель Варшавского духовного училища кандидат Владимир Завитневич имеет публично защищать представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию,

—110—

1883 г.

под заглавием: „Палинодия Захарии Копыстенского и её место в истории западнорусской полемики XVI и XVII в. в.“ – При этом доставлен быль экземпляр этого ученого сочинения.

15 числа, утром был у меня профессор академии Мих. Оси. Коялович¹⁷⁸⁹, сын бывшего униатского священника Гродненской губернии. В беседе со мною, между прочим, он не совсем одобрительно отозвался о записках бывшего архиепископа Полоцкого Василия (Лужинского), хранившихся в Казанской академии и ею впоследствии изданных.

16 ч. получил я письмо из Твери от А. Каз. Жизневского, который от 15 ч. писал мне:

„Позвольте Ваше Высокопреосвященство представить Вам экземпляр воззвания. Афанасий Николаевич открыл сбор, подписав 100 руб. на Микулинский храм.

К сожалению, священник¹⁷⁹⁰ села Микулина-Городища еще не прибыл в Тверь, по вызову Консистории, тогда как его присутствие крайне необходимо для принятия надлежащих мер“.

Вот содержание приложенного при письме печатного (с изображением Микулинского храма) воззвания:

„В селе Микулине Городища, Старицкого уезда, на берегу р. Шоши, среди земляной осыпи (вала), слывущей и ныне под названием детинца и города, стройно возвышается древняя церковь во имя Св. Архистратига Михаила. Эта церковь построена в 1898 году Тверским Великим Князем Михаилом Александровичем и освящена Святителем и Чудотворцем Арсением, Епископом Тверским.

Этот величественный храм, один из древнейших памятников Русского зодчества и религиозного усердия Тверских князей, когда-то собор княжеского города Микулина и усыпальница удельных князей, с течением времени пришел в такую ветхость, что угрожает совершенным разрушением; вследствие чего в нем уже четыре года как прекращено священнодействие. Оно совершается в небольшой каменной церкви, устроенный вблизи древнего собора. А между тем, по отзывам техников,

—111—

1883 г.

осматривавших древний Микулинский храм, достаточно было бы шести тысяч руб. или несколько более, для исправления всех его повреждений¹⁷⁹¹ и для сохранения этого драгоценного памятника Тверской старины.

К сожалению, местные прихожане, по недостаточности своих средств и малочисленности прихода, не в состоянии сами поддержать этот древний храм, хотя при всей скудности своей, они готовы уделить для него часть своего достояния; но их лепта далеко недостаточна!

Прискорбно думать, что этот замечательный памятник, находящийся в недалеком расстоянии от Москвы, столь горячо оберегающей родную старину, обречен на разрушение, в то время, когда и правительство и археологическая общества и частные лица – любители родной старины – обращают особое внимание на сохранение отечественных исторических памятников.

Быть может, причина кажущегося равнодушие заключается в том, что о теперешнем печальном положении древнего Микулинского храма немногие знают: ведь, не было еще примера, чтобы сердце русского человека не отозвалось на призыв о помощи в святом родном деле!

С благословения Святейшего Синода и по соглашению с Императорским Московским Археологическим Обществом, разрешено приступить к восстановлению разрушающегося храма и к сбору на этот предмет пожертвований.

О таком начинающемся святом деле доводится до сведения ревнителей православия и почитателей родной старины, с покорнейшею просьбою принять доброе в нем участие“.

На почтенное письмо г. Жизневского я отвечал 20 числа:

„Принесите мою искреннюю благодарность Его превосходительству Афанасию Николаевичу за его усердное приношение на пользу древнего храма.

Не сделать ли мне попытку взойти в Св. Синод с ходатайством об оказании денежной помощи для поддержания Микулинского храма? Пусть бы Консистория составила и представила мне проект представления в этом

—112—

1883 г.

смысле. – При личном моем присутствии в Духовном Коллегиуме, можно с некоторою надеждою рассчитывать на успех в этом деле.

Приветствуя Вас с приближающимся всемирным праздником пришествия в мир Христа Спасителя, имею честь быть“...

17-го числа получено было мною письмо из Самары от известной страдалицы М. К. Бабсть, которая от 12 ч. писала:

„В самую безысходную минуту моей жизни еще раз обращаюсь к вашему милосердию и со слезами взываю к Вам: подайте мне болящей руку помощи! Бога ради, простите Вы мне мою неотступность, Владыка Святый! Милосердый и человеколюбивый Господь неоднократно являть нам пример милосердия такого рода: „что мы не должны дожидаться, когда будут просить нас о помощи, имеющие нужду в нас; но, одушевляемые христианскою любовию, мы должны сами спешить оказать помощь терпящему нужду. Когда делаешь пир, зови нищих, увечных, хромых слепых. И блажен будешь, что они не могут воздать тебе, ибо воздастся тебе в воскресение праведных“. (Лук.14:13, 14) О, Боже мой! Если за один только обед Господь обещает воздаяние, то какой же великой награды удостоится Высокопреосвященный Савва, если он избавит меня страдалицу от голода и холода в течение двух-трех зимних месяцев! Слезы застилают глаза, почти не вижу, что пишу. Скажите, есть ли на свете люди несчастнее меня, с детства привыкшие к жизни вполне обеспеченной? А теперь? – Лежу я на болезненном одре своем точно скованная по ногам, боясь лишний раз пошевельнуться, чтобы не причинить больным ногам еще больше муки. Днем жду ночи, а ночью с нетерпением жду утра. Исхудалая, истомленная, болящая, слезящая, тоскующая – одна в целом мире и без всякой поддержки... Удручающий меня ревматизм не дозволяет мне даже спустить ноги на пол, чтобы писать на столе; пишу я это письмо к Вам с величайшим трудом на подушке, в постели, с которой поднимают меня на руках. И вот эта-то беспомощная страдалица не находит здесь ни в ком участия. Она, несчастная, тоскует; она не ребенок, а не может удер-

(Продолжение следует).

—257—

дента 3-го курса Ивана Пятикрестовского, а после него предоставлять её одному из студентов семинарии – Московской, Вифанской и Рязанской“.

Определили: 1) Приложенные к прошению процентные бумаги на сумму 6300 рублей передать в Правление Академии для присоединения к неприкосновенному капиталу оной, а священнику О. Михаилу Стефановичу Пятикрестовскому за означенное щедрое пожертвование выразить от Совета Академии глубокую благодарность. – 2) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об учреждении при Академии стипендии имени священника Михаила Стефановича и Параскевы Александровны Пятикрестовских и Статского Советника Феодора Ивановича и Марии Александровцы Покровских. – 3) Представить установленным порядком на благоусмотрение и утверждение Святейшего Синода следующий проект положения об означенной стипендий:

§ 1.

На проценты с капитала, пожертвованного священником Московской Космодамианской, на Покровке, церкви Михаилом Пятикрестовским и заключающегося в восьми 3½ % закладных листах Государственного Дворянского Земельного Банка на сумму шесть тысяч триста рублей (6300 р.), учреждается при Московской Духовной Академии стипендия имени священника Михаила Стефановича и Параскевы Александровны Пятикрестовских и Статского Советника Феодора Ивановича и Марии Александровны Покровских.

§ 2.

Капитал этот составляет неотъемлемую собственность Московской Духовной Академии и хранится вместе с прочими её капиталами, оставаясь навсегда неприкосновенным.

§ 3.

На первое время стипендия предоставляется сыну жертвователя – студенту III курса Академия Ивану Пятикрестовскому, а по окончании им академического курса или выбытии из Академии – назначается Советом. Академии, с утверждения Епархиального Преосвященного, на четыре года одному из студентов І курса, получившему среднее богословское обра-

—258—

§ 4.

зование в Московской, Вифанской Рязанской духовных семинариях.

В случае смерти стипендиата, а также добровольного выхода или увольнения его из Академии прежде окончания им полного академического курса, – стипендия считается свободною и назначается другому лицу порядком, указанным в § 3 сего положения.

§ 5.

Пользование стипендию не налагает на стипендиата никаких обязательств.

XII. Прощение экстраординарного профессора Академии по кафедре церковной археологии и литургики А.П. Голубцова:

„Издав Чиновники Новгородского Софийского, Холмогорского Преображенского и Нижегородского Преображенского соборов, я желал бы и считал бы нужным и полезным приступить теперь к напечатанию наиболее древних и важных Уставов нашего Московского Успенского собора. Оригиналы их находятся в бывшей патриаршей, ныне Московской Синодальной библиотеке, рукописи которой по действующим ныне в ней правилам могут высылаться для пользования тем или другим учреждениям и лицам с разрешения каждый раз Святейшего Синода. Снимать копии с уставов в Синодальной библиотеке, на месте их нахождения, и вообще проживать подолгу в Москве по своему семейному и служебному положению я не могу. Ввиду сказанного имею честь просить Совет Академии ходатайствовать чрез Владыку Митрополита пред Св. Синодом о высылке из Московской Синодальной библиотеки на трехмесячный срок в Академию потребных мне двух рукописей № 93 и № 696, по Указателю преосвящ. Саввы (стрр. 219 и 264. М. 1858. Изд. 3.).“

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о разрешении Московской Синодальной Библиотеке выслать в Академию, на трехмесячный срок, для научных занятий экстраординарного профессора А.П. Голубцова, указанных в его прошении рукописей за №№ 93 и 696.

ХІII. Письмо преподавателя Костромской духовной семинарии Сергея Романовского:

—259—

„Найдя в своей родовой библиотеке книгу-рукопись „Phebus poeticus“, бывшую более полутораста лить тому назад, кажется, учебником для студентов Московской духовной Академии, прошу принять оную в дар академической библиотеке, как любопытный памятник деятельности бывших тружеников науки“.

Определили: Рукопись сдать в фундаментальную академическую библиотеку, а жертвователю выразить от Coвета Академии искреннюю благодарность.

ХІV. Отношение Нижегородской Духовной Консистории от 19 мая за № 7147:

„Духовная Консистория, вследствие отношения от 25 Апреля сего года за № 356, препровождая при сем дело по 1-му столу Консистории за № 968/182 о совращении, Арзамасского уезда, села Волчихи крестьянином Василием Максимовым православных в раскол, покорнейше просит Совет Академии, по миновании надобности, возвратить означенное дело в Консисторию“.

Справка: Дело Нижегородской Духовной консистории за № 968/182 передано в фундаментальную академическую библиотеку для научных занятий и. д. доцента Академии Д. Г. Коновалова.

Определили: Принять к сведению.

XV. Отношение Совета Казанской Духовной Академии от 21 Июля за № 949:

„Указом Св. Синода от 11 марта текущего 1905 года за № 2612 разрешено бывшему студенту ІІ курса Московской Духовно Академии Михаилу Попцову держать экзамен в Казанской Духовной Академии для поступления на III-й курс её.

Вследствие этого Совет Казанской Академии покорнейше просит Совет Московской Академии сообщить баллы М. Попцова по поведению за I и II курсы, затем – на какой группе специальных предметов числился он – на словесной или исторической, какие предметы слушал на І-м курсе и какие – на ІІ-м, какие баллы получены им по устным ответам за I-й курс и за семестровые сочинения и проповеди, писанные на І-м и II-м курсах, и наконец, по каким из тех предметов, которые он слушал, чтение лекций

—260—

заканчивается на І-м или II-м курсе и по каким из них лекции продолжаются и на следующих курсах“.

Справка: Требуемые сведения о бывшем студенте Академии Михаиле Попцове сообщены Совету Казанской Духовной Академии отношением от 9 сего августа за № 762.

Определили: Принять к сведению.

XVI. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии студента I курса Академии Ипполита Красновского:

„Прилагая при сем свидетельство пользующего меня врача о продолжающейся моей болезни, покорнейше прошу Ваше Преосвященство оставить меня на том же первом курсе в следующем учебном году“.

Справка: 1) По утвержденному Его Высокопреосвященством определению Совета Академии от 29 мая сего года студенту I курса Ипполиту Красновскому разрешено было, вследствие болезни, сдать устные испытания по всем предметам І курса и представить 3-е семестровое сочинение после летних каникул, в текущем августе месяце. 2) По § 81 лит. а п. 5 устава духовных академий „перевод студентов из курса в курс и оставление на том же курсе“ значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Студента I курса Академии Ипполита Красновского оставить, согласно его прошению, по болезни, в том же курсе на второй год, о чем и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

ХVІІ. Прошения:

а) Священника Оренбургской епархии, Троицкого уезда, Болотовского прихода Симеона Васильева:

„В 1903-м году я окончил Миссионерские в г. Казани курсы по противо-мусульманскому отделу, служить же мне пришлось в полу-раскольническом приходе и иметь дело со старообрядческими начетчиками. Мне, как совершенно не подготовленному к этому роду деятельности, стоило больших усилий дать им, начетчикам, надлежащий отпор. Дело это, однако, пришлось мне по душе, и я не переставал в свободное время изучать старообрядчество, не отказывался от собеседований и с приезжими начетчиками (я вел собеседования с Сюткиным и Токманцевым и, с Божьею помощию, довольно удачно). Но все же, не имея

—261—

руководителя, не имея возможности слышать хороших бесед, я чувствую себя очень тяжело при невозможности разрешить удовлетворительно тот или иной вопрос в любимой мною области, и мое сердечное желание – поучиться обличению раскола, послушать образцовые беседы со „столпами“ раскола. Ни диплома, ни соединенных с ним привилегий я не ищу, я желаю только учиться и учиться любимому предмету и вообще пополнить свое образование, благо есть к тому возможность – небольшие средства и желание.

Почему имею честь почтительнейше просить Совет Академии – не сочтет ли он возможным зачислить меня с будущего учебного года вольнослушателем по предмету обличения раскола.

Первоначальное образование я получил в Казанской учительской семинарии, курс которой кончил в 1895 году, шесть лет служил сельским учителем; женат, от роду имею 29 лет“.

б) Окончившего курс частного реального училища К.К. Мазинга в Москве Николая Ермолаева:

„Представляя при сем копии документов, а именно: метрического свидетельства за № 8013, свидетельства о приписке к призывному участку за № 171, свидетельства об окончании седьмого дополнительного класса за № 345, аттестата об окончании шести классов реального училища за № 344, кондуитного списка за № 2302 и послужного списка отца за № 11313, имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство о приеме меня в число вольнослушателей 1-го курса вверенной Вам Академии“.

Справка: 1) § 115 устава духовных академии: „Сверх студентов могут быть допускаемы к слушанию академических лекций и посторонние лица, по усмотрению Епархиального Преосвященного“. – 2) Указ Святейшего Синода от 8 апреля 1902 года за № 2737.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении допустить священника Оренбургской епархии Симеона Васильева и окончившего курс реального училища Николая Ермолаева к слушанию академических лекций, без предоставления им каких либо прав по отношению к соисканию академических степеней и званий.

—262—

XVI. Прошение исправляющего должность доцента Академии по кафедре психологии П.П. Соколова:

„Представляя при сем свое сочинение „Вера“ для соискания степени магистра богословия, прошу Совет Академии дать делу надлежащий ход“.

Определили: Магистерскую диссертацию и. д. доцента П.П. Соколова передать для рассмотрения экстраординарному профессору Академии по кафедре истории философии П.В. Тихомирову.

XIX. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом магистерской диссертации исправляющего должность доцента Академия П.П. Соколова он назначает, члена Совета – заслуженного ординарного профессора по кафедре церковного права Н. А. Заозерского.

Определили: Принять к сведению.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1905 г. Авг. 31. Смотрено“.

15 сентября 1905 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, члены Совета Академии, кроме профессоров: А.П. Шостьина, М.М. Тареева и Н.Г. Городенского.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1905 г. Июня 20. В Совет Московской Академии“ – циркулярный указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 7 июня за № 7;

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором от 28 мая сего года № 727, журнал Учебного Комитета, за № 227, с заключением Комитета о назначении в текущем году в состав новообразуемых курсов духовных академий воспитанников, окончивших курс учения в духовных семинариях. Приказали: Рассмотрев настоящий журнал Учебного Комитета, Святейший Синод определяет: 1) разрешить Советам духовных академий вызвать к подлежащему сроку из числа 176 семинарских вос-

—263—

питанников, рекомендованных местными епархиальными и семинарскими начальствами, в состав новых академических курсов 88 воспитанников, окончивших курс семинарского учения, из них а) в С.-Петербургскую академию – 25, по одному воспитаннику из семинарий: Витебской, Вологодской, Волынской, Воронежской, Вятской, Иркутской, Калужской, Костромской, Курской, Литовской, Новгородской, Олонецкой, Пензенской, Подольской, Полтавской, Рижской, Рязанской, Смоленской, Ставропольской, Тамбовской, Тверской, Тобольской, Томской, Холмской и Черниговской; б) в Киевскую академию – 25, по одному воспитаннику из семинарий: Витебской, Владимирской, Волынской, Донской, Калужской, Кишиневской, Киевской, Костромской, Курской, Литовской, Moгилевской, Нижегородской, Новгородской, Оренбургской, Орловской, Полтавской, Самарской, Саратовской, Симбирской, Ставропольской, Тамбовской, Тверской, Тульской, Уфимской и Харьковской; в) в Московскую академию – 20, по одному воспитаннику из семинарий: Витебской, Вифанской, Вологодской, Волынской, Иркутской, Могилевской, Московской, Новгородской, Олонецкой, Подольской, Полтавской, Рижской, Рязанской, Смоленской, Тверской, Тифлисской, Томской, Тульской, Холмской и Черниговской и г) в Казанскую – 18, по одному воспитаннику из семинарий: Астраханской, Вологодской, Вятской, Донской, Иркутской, Казанской, Курской, Литовской, Орловской, Пермской, Рязанской, Саратовской, Симбирской, Тамбовской, Тобольской, Томской, Уфимской и Харьковской; остальные затем казеннокоштные вакансии в академиях С.-Петербургской – 5, Киевской – 5, Московской – 10 и Казанской – 12 предоставить лучшим из имеющих явиться в качестве волонтеров; 3) поручить Советам духовных академий, по окончании приемных испытаний в академиях, представить Святейшему Синоду сведения, требующаяся Синодальным определением от 12 января 1849 года, с указанием и тех лиц, которые явятся на экзамен не по вызову и будут приняты в число воспитанников академий, и 4) предписать семинарским начальствам, чтобы при избрании воспитанников в академии: а) обращали, согласно особым постановлениям высшего духовного начальства, самое строгое внимание на благонадежность избираемых как по способностям, успехам в учении и благонравии,

—264—

так и по состоянию здоровья и склонности их к продолжению духовного образования, б) на основании указа Святейшего Синода от 19 марта 1871 года за № 14, обязали избранных при самом отправлении подписками по прибытии на место не отказываться от поступления в академию, а по окончании академического курса учения от вступления в духовно-учебную службу, в) выслали по предписанному в приведенном указе Святейшего Синода порядку таковые подписки вместе с другими требуемыми документами избранных воспитанников непосредственно в академические Советы, не допуская ни в каком случае передачи таковых документов в Советы академии через самих воспитанников, и г) снабдили отправляемых воспитанников прогонными и суточными для проезда деньгами, а также необходимым на экипировку пособием, на основаниях, изъясненных в определении Святейшего Синода, от 4 мая 1905 года за № 2228 (Церк. Вед. № 21). Для должных распоряжений и исполнения со стороны Советов духовных академий, послать Преосвященным Митрополитам С.-Петербургскому, Московскому, Киевскому и Архиепископу Казанскому печатные циркулярные указы, уведомив таковыми же прочих Преосвященных тех епархий, из которых предназначается вызов семинарских воспитанников в академии“.

Справка: Из вызванных во исполнение сего указа Святейшего Синода воспитанников духовных семинарий в Академию к приемным испытаниям прибыли 14 человек. – Не явились воспитанники семинарий: Могилевской, Подольской, Рижской, Смоленской, Томской и Холмской.

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1905 г. Сент. 11. В Совет Московской Духовно Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 9 сентября за № 8895:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: прошение окончившего курс учения в Московской частной гимназии Сергея Калиновского о разрешении ему поступить в Московскую Духовную Академию, без сдачи предварительных испытании при одной из духовных семинарий по предметам семинарского образования. Приказали: Обсудив на-

—265—

стоящее прощение и руководствуясь Высочайшим повелением 9 мая 1881 г., Святеiший Синод определяет: разрешить Совету Московской духовной академии допустить Калиновского, в виде изъятия, к приемным испытаниям для поступления в число студентов академии, без предварительного экзамена при духовной семинарии; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ “.

в) Отношения 14-ти Правлений духовных семинарий с препровождением документов, назначенных ими к поступлению в состав нового (LXIV) академического курса воспитанников:

Витебской – Николая Околовича,

Вифанской – Василия Виноградова,

Вологодской – Стефана Заслоновского,

Волынской – Николая Концевича,

Иркутской – Аркадия Занкевича,

Московской – Николая Кудрявцева,

Новгородской – Ардалиона Вещезерского,

Олонецкой – Василия Тихомирова,

Полтавской – Макария Новицкого,

Рязанской – Александра Триодина,

Тверской – Николая Трунева,

Тифлисской – Павла Севастьянова,

Тульской – Михаила Чубарова,

Черниговской – Александра Введенского.

г) Заявление Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, о том, что все лица, явившаяся для поступления в состав нового академического курса по собственному желанию, в качестве волонтеров (34 студента духовных семинарий, из коих 1 священник и 1 иеромонах: боснийский уроженец – воспитанник Призренской духовной семинарии Георгий Георгиевич и окончивший курс Московской Поливановской гимназии Сергей Калиновский) были допущены им к приемным испытаниям. – Последние, согласно определению Святейшего Синода от 2–22 марта 1904 года за № 1186, произведены были, в пределах семинарского курса, – по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета (как двум отдельным предметам), догматическому богословию, всеобщей церковной истории (до разделения

—266—

церквей) и по одному из древних языков, по выбору экзаменующихся. – Независимо от сего экзаменующиеся писали на заданные темы сочинения: по библейской истории, философии и поучение. – Воспитанник Рязанской духовной Семинарии Василий Маков, представивший три письменные работы и выдержавший один устный экзамен по Священному Писанию Нового Завета, был вынужден затем прекратить сдачу испытаний, так как тяжело заболел брюшным тифом и помещен был для излечения в Сергиево-Посадскую лечебницу Московского Губернского Земства.

д) Донесение врача академической больницы Сергея Успенского с приложением списка лиц, прибывших для поступления в состав нового академического курса, которых он, в присутствии о. Инспектора Академии и одного члена Правления, свидетельствовал в отношении телосложения и здоровья. – Из отметок доктора в списке видно, что все поименованные в нем лица могут продолжать свое образование в Академии.

е) Донесения экзаменационных комиссий, производивших поверочные испытания студентов духовных семинарий и других лиц, явившихся в Академию для поступления в состав LXІV курса академии, о достоинствах устных и письменных ответов, данных на испытаниях:

aa) Донесение комиссии, производившей испытания по Священному Писанию Ветхого Завета:

„Державшим поверочное испытание по Ветхому Завету предлагались вопросы троякого рода. В одних требовалось связное изложение содержания глав и целых отделов канонических книг Ветхого Завета: в других предлагалось выяснить взгляды того или другого священного писателя на известный предмет, в-третьих, наконец, испрашивалось объяснение славянского текста библии и указание пророческих мест. Наиболее удачными были ответы на последние вопросы. Студенты довольно твердо знали мессианские места в библии и в большинстве случаев могли передать их наизусть. Славянский текст в общем истолковывался правильно, за исключением некоторых мест в книге Иова и Екклесиаста. На вопросы, требовавшие знания содержания библии и его систематического изложения по главам и предметам, ответы были

—267—

значительно слабее, не смотря на всю важность вопросов. В общем, однако ответы всех студентов семинарии были удовлетворительны“.

бб) Донесение комиссии, производившей испытания по Священному Писанию Нового Завета:

„Экзаменовавшиеся в общем дали удовлетворительные ответы, – без затруднений отыскивали глухо помеченные на билетах тексты, – довольно свободно и в немалом количестве приводили параллельные места во время ответов, при попутных вопросах экзаменаторов, – давали более и менее правильное толкование вербального смысла, – наибольшие затруднения и теперь, как и прежде, представляли: греческий подлинник новозаветного текста и логический строй движения мыслей – особенно в посланиях Ап. Павла“.

вв) Донесение комиссии, производившей испытания по догматическому богословию;

„Почти все подвергавшиеся испытанию студенты семинарий обнаружили очень хорошее знание учебника по догматическому богословию. Некоторые из них показали знание и истории догматов, приобретенное ими, по-видимому, из уроков их учителей, а не путем чтения книг. Но на сколько прочно усвоены ими не только основания, но и подробности христианского вероучения, сказать трудно, принимая во внимание то, что они изучали его в последние два года пребывания в семинарии и не имели еще времени забыть и, кроме того, освежили свои познания в течение вакации и в дни, назначенные для подготовки к экзамену в Академии. Каких-либо особенностей в ответах студентов, которые давали бы основания для заключений о характере и достоинстве преподавания догматики в той или иной семинарии, замечено не было“.

гг) Донесение комиссии, производившей испытания по общей церковной истории:

„Из 49 экзаменовавшихся 11 дали очень хорошие ответы (5, 5–); 23 – хорошие (4 ½ , 4+, 4, 4–), 9 – посредственные (3 ½ , 3+, 3, 3–) и 6 – слабые (2 ½ , 2, 2–, 1). Общий результат экзамена выражается в среднем выводе баллом 3, 8 и, потому, может быть признан удовлетворительным. Лучшие ответы (5) даны присланными Bифан., Волог., Моск.,

—268—

Ряз., и Тифл. и волонтерами Волог. и Харьк. Комиссия на этот раз может отметить очень приятное явление: некоторые воспитанники семинарий, правда, очень немногие, (Виф., Волог, Моск. и Ряз.) в своих ответах обнаруживали независимость от учебника и знакомство с существующей у нас церковно-исторической литературой. Худшие ответы дали волонтеры Влад., Донской, Моск., Ряз., Поливановской гимн. и присланный Иркутский. Здесь наблюдались признаки поразительного невежества, – полное незнакомство с такими крупными явлениями церковной истории, как напр. деятельность Златоуста (Донс.), Оригена, иконоборческие движения (Иркут.), история гонений (Моск.), жизнь Антония и Пахомия (присл. Тверской) и даже совершенное неведение относительно основных церковно-исторических фактов (вол. Поливан. Гимн.). Выводить на основании этих данных какая-либо заключения о постановке преподавания церковной истории в той или другой семинарии едва ли возможно, так как в большинстве случаев все дело зависело от личного усердия экзаменующегося. Но все-таки любопытно привести статистические данные о тех семинариях, из которых явилось более, чем по два представителя. Так, при 5 экзам. Ряз. средний вывод 3, 8; при 3 Виф. – 4; при 12 Моск. 4, 1; при 3 Волог. 4, 7. В качестве общего впечатления от экзамена комиссия считает своим долгом выразить пожеланий воспитанникам семинарий более сознательного и свободного отношения к учебнику“.

дд) Донесение комиссии, производившей испытания по латинскому языку:

„На экзамен по латинскому языку из числа прибывших к приемным испытаниям явилось 39 человек. От экзаменовавшихся требовался, как и в предшествующие годы, перевод нескольких стихов, из Энеиды Виргилия, при чем обращалось внимание на усвоение экзаменовавшимися латинской грамматики, а также на знакомство их с лексиконом и навык читать латинских писателей в подлинниках. Ответов неудовлетворительных совсем почти не было; но и отвечавших вполне хорошо было мало. Лучшие ответы (5 и 5–) дали два воспитанника Вифанской семинарии и по одному из числа воспитанников семина-

—269—

рий: Витебской, Вологодской, Московской, Рязанской и Тульской“.

ее) Донесение комиссии, производившей испытание по греческому языку:

„Все экзаменовавшиеся по греческому языку дали хорошие ответы. Средний балл выше 4-х. В переводе и разборе сочинений Ксенофонта не затруднялись. Слабую сторону ответов составляли ошибки в спряжении греческих глаголов, особенно неправильных“.

жж) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по библейской истории:

„Для сочинения по Библейской Истории прибывшим на приемные испытания предложена была тема: „Воспитательное значение Библейской Истории“. Поступило всего на эту тему 50 сочинений, из коих 48 принадлежат студентам семинарий, одно – окончившему курс гимназии и одно – боснийскому уроженцу, воспитаннику Призренской семинарии.

Общее впечатление от представленных сочинений можно характеризовать, не употребляя слишком мрачных красок, хотя у авторов нельзя утаивать некоторых более или менее важных и мало простительных для студента промахов. Есть и общий недостаток – почти всех сочинений, за исключением разве наиболее лучших, принадлежащих присланным студентам – Волынской, Вифанской, Рязанской, Тверской и Московской семинарий (худшие из сочинений принадлежат, кстати сказать – тоже Московской). Большинство студентов отвечали на поставленный темою вопрос шаблонными рассуждениями о том, как Бог воспитывал народ Израильский, награждая за верную Его закону жизнь благополучием, за уклонение же от этого закона наказывая бедствиями. За этим общим положением, без особенно нужды поясняемым самыми общеизвестными фактами из Библейской истории, обычно следует вывод, что изучение этой истории имеет воспитательное значение и для христиан, утверждая и укрепляя в них мысль, что верующему христианину Бог поможет во всем, а за неверие может и здесь на земле наказать внешними бедствиями. Многие студенты не избежали и здесь излюбленной манеры писателей по схоластическому

—270—

шаблону, планируя свое сочинение сообразно трем способностям человеческого духа (ум, сердце или чувство и воля) или трем высшим добродетелям (вера, надежда, любовь) и всеми правдами и неправдами подгоняя под эту тройственность воспитательные свойства Библейской Истории. Есть случаи, когда авторы в особых вступлениях находят нужным разъяснять себе и без того простой смысл темы, причем это разъяснение увлекает некоторых в рассуждения о воспитательное значение вообще науки, и затем – опять-таки в строгом и точном смысле науки Библейской истории. Наконец, заслуживает упоминания совершенно неожиданный вывод одного автора, что „воспитательное значение Библейской Истории... состоит в том, что, систематически излагая все содержащееся в книгах Библии, она облегчает знакомство с Библейской Историей и дает возможность познакомиться с Библейской Историей (сама с собой!) по Библии, познакомиться более легко в науке Библейской Истории“...

Такой легкий взгляд на науку, очевидно воспитанный на Семинарских учебниках и приемах преподавания, не чужд курьезной наивности, и отмечается здесь, как характерный показатель возможности смешения науки с учебником и вообще недостаточно сознательных стремлений к чистой науке и даже представлений о ней, быть может, во многих студентах семинарий, познающих науку лишь за пределами последних.

Встречаются, затем в сочинениях и выражения, более или менее неудачные и грубые более или менее – грамматические ошибки. Один из волонтеров (Московских) пишет: „если... жизнь нравственная затемняется, то царство падает, умаляется, которое ясно нам представляет история еврейского народа, из которой видно, как они (?) прогрессируются во всех отраслях жизни, когда она высока“. Этому же автору принадлежат выражения, что Библейская История „воспитывает нас быть истинно верующими“... – „послушными орудиями Бога во всех действиях, бедствиях, не рассуждая о том, справедливо ли это, как горшок не может обратиться к горшечнику... и т. д. Другие пишут; „надеяться себе будущих благ“ (Волог.), „милосердие Божие, Который“ (idem.), „Бог жестоко карал

—271—

нечестивцев“ (Моск.), „над всем тяготеет рука Промысла Божия“ (Виф.), „ее коснемся“ (Курск.), „Значение ее“ (Ирк.), „величина мысли“ (Моск.) и др. Не без страданий и орфография – в следующих, наприм., случаях: поколений (Моск.), поветствуя (3 раза, Тульск.), течи, вм. течь (2 раза), не-не (вм. ни-ни), оправдующей, отдельный (Пенз.), благоволение (3 раза), раскаяние (Олон.), благоденствие (Смол.), со всею энергиею (Моск.), светилица (Ряз.), и др.

При всем этом, мы находили возможным – не отмечать ни одного сочинения вовсе неудовлетворительным баллом, в некоторых же с отрадою видим все задатки в будущем полезной, плодотворной и серьезной работы для науки“.

зз) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по философии:

„Для письменного испытания по философии экзаменующимся дана была тема: „Критические замечания на Декартовы критерии истины – субъективный (ясность и отчетливость) и объективный (правдивость Божества)“. Требовавшаяся для выполнения поставленной задачи познания по истории философии и способность к самостоятельной критике обнаружены экзаменующимися в удовлетворительной степени. За исключением дедукций объективного критерия, которой не дал почти никто из писавших, изложение Декартова учения не страдает сильно заметными недостатками. Критика в некоторых случаях из философской переходила в богословскую, с неизбежным, в подобных случаях, упоминанием о грехопадении Адама и Евы; но в общем надо сказать, что в нынешнем году такая теологическая аберрация семинарского философствования замечается сравнительно реже, чем прежде. По части стиля и грамотности экспромты нынешнего года производят сравнительно хорошее впечатление; но редкие печальные исключения все-таки есть. Лучшие сочинения принадлежат студентам семинарий – Московской, Тверской (балл. 5), Вифанской, Вологодской (5–) и Волынской (4 ½), худшие – Тифлисской и Владимирcкой (2 ½)“.

ии) Донесение комиссии, рассматривавшей поучение:

„Для проповеди был дан текст Еккл.1:17–18. При оценке рецензенты приложили не узко-гомилетическую, а

—272—

общую богословско-литературную точку зрения. Не было подвергнуто оценке, на сколько избранная каждым писавшим тема соответствует данному тексту и отвечает проповедническим целям. Ни один из писавших не дал себе труда вникнуть в подлинный смысл текста и логических связать с ним содержание проповеди, ни один не писал для определенных слушателей. Рассуждали вообще о премудрости, науке, счастии, спасении, благодати. Проповедь оказалась при таких условиях широким испытанием богословского запаса экзаменовавшихся и их литературных проемов. В первом отношении обнаружилась недоброкачественность богословского направления, или миросозерцания. Считали необходимым грязнить разум и науку, издеваться над недочетами культурного прогресса. Находили возможным черпать содержание не из положительных убеждений, не из собственного сокровища, а из мнимых, или, во всяком случае, преувеличенных недостатков чужого, чем признавалась наука, разум и прогресс, – более всего склонны громить, порицать и угрожать. Напротив, замечается страшная пустота в положительных идеалах, в собственных убеждениях, подозреваешь полное отсутствие хорошего богословского запаса, полное отсутствие своих мыслей по затронутым вопросам о науке и евангелии, чувствуешь чужие слова, режущие ухо фальшью. Все эти фразы о гордости и лжеименного разума, о смиренной вере, о суете мирского прогресса, о сладости благодатного озарения – звучат вопиющею неискренностью, надорванностью, беспочвенностью, потому что нет в их основе ни собственного религиозного опыта, ни достаточного знакомства с мирскою наукою, скорее самые писания свидетельствуют о поразительном религиозном легкомыслии и о полном бесправии рассуждать о принципах мирского разума. Понимаешь, почему интеллигентным мирянам становятся отвратительны понятия духовно-религиозной жизни, о которых слышится такое косноязычие. Присоедините сюда крайнюю литературную неряшливость. Таким образом и с внутренне-богословской, и с внешне-литературной стороны чтение проповедей производить удручающее впечатление. Пишут: „Евангелие заповедует совершенствовать нутро, а люди совершенствуют форму земли... Приобретение познаний наводить

—273—

болезни и, все равно, ведет к смерти. Сколько ни учись, все равно помрешь. Народы открывают школы, но спасся ли хоть один человек учением от смерти?.. Для человека с поврежденными нравственными и умственными способностями самое познание становится болезненным... Мудрость есть суета (sic), томление духа, напрасный труд и человек умрет, может быть, не оставив потомства... (Порицательно Теории мудрецов разрушают иллюзии человечества“... Постоянно встречаются такие искры красноречия: „органические и неорганические существа... занятие человеческою мудростью,... господственная наклонность... щекочимые самолюбием... говорение сквозь сон... познание затруднимо... из-за учения можно нам переговариваться и переписываться в несколько минуть сотни верст... раз достигнув духовные богатства, они никогда не отпадут от нас... так говорит премудрый, опыты жизни показали которому“... Резко бросается в глаза пренебрежение к установившимся правилам орфографии: „бедный Иоанн Злат. (3 раза в одном поучении) ... удолетворение... созновать... преумножать... усмотрение... быть полнейшем невеждой... всем сердцем... индеферентизм“ и т. д. В иных случаях такие недостатки просто можно было бы объяснить спешностью работы. Но высокомерное отношение к разуму и мирской науке, вставленное в рамку такой безграмотности, такой литературной неряшливости – это невольно обращает на себя внимание!.. Только немногие поучения страдают указанными недостатками не в сильной степени“.

ж) Представленные экзаменационными комиссиями списки с обозначением баллов, полученных явившимися в Академию лицами на поверочных испытаниях, и общую табель сих баллов, составленную секретарем Совета по окончании испытаний.

Справка: 1) §§ 111–113 устава духовных академий: „Желающие поступить в академию допускаются к поверочному испытанию, если представят установленный аттестат о вполне удовлетворительном знании курса наук семинарий, и принимаются не иначе, как по успешном выдержании означенного испытания. Примечание. Окончившие курс учения в классических гимназиях и соответствующих им светских учебных заведениях, для допущения к приемно-

—274—

му в духовные академии экзамену, представляют свидетельства об успешном выдержании ими испытаний при духовных семинариях по всем богословским предметам семинарского курса учения. – Из числа подвергавшихся поверочному испытанию, как по вызову академий, так и по прошениям, выдержавшие оное удовлетворительно принимаются: лучшие – казеннокоштными студентами, а остальные – своекоштными. – Своекоштные студенты допускаются в Академию только в качестве пансионеров и живут в зданиях Академии, подчиняясь всем правилам, установленным для казённокоштных студентов; число их определяется вместительностью академических зданий. Примечание. Вне зданий академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей. 2) Предложенных резолюцией Его Высокопреосвященства от 27 мая 1902 года за № 2171 к руководству „Дополнительных правил о приеме в студенты Академии“ а) § 1: „Выдержавшими приемные испытания в Академию признаются те из державших экзамен воспитанников, которые займут в списке место не ниже 50; прочие же все, независимо от того, имеют ли они или не имеют в городе родителей, объявляются в Академию не принятыми“; б) § 2: „За условным средним баллом, установленным существующими академическими правилами, сохраняется значение лишь минимума требований от поступающих в Академию, не удовлетворившие которому не могут поступить в Академию даже и в том случае, если норма не будет заполнена“; в) § 6; „Всегда однако же должно быть строго наблюдаемо, чтобы число принимаемых сверх нормы (иностранцев и окончивших полный университетский курс), не превышало 10, так, чтобы число всех студентов І-го курса не превышало 60“. – 3) Окончившего курс Призренской духовной семинарий Георгия Георгиевича разрешено было допустить к приемным испытаниям указом Святейшего Синода от 3 июня 1905 года за № 5614, с назначением, в случае принятия в число студентов, на его содержание в Академии особо стипендии из Синодальных сумм. – 4) По § 81 лит. б. п. 1 академического устава „зачисление в студенты академии“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

—275—

Определили: 1) По вниманию к достоинству устных и письменных ответов, данных лицами, державшими поверочные испытания для поступления в состав нового (LXIV) академического курса, – ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять в Число студентов І курса Академии:

1. Виноградова Василия, присланного из Вифанской сем., Кудрявцева Николая, присланного из Московской сем., Концевича Николая, присланного из Волынской сем., Триодина Александра, присланного из Рязанской сем.,

5. Трунева Николая, присланного из Тверской сем., Заслоновского Стефана, присланного из Вологодск. с., Околовича Николая, присланного из Витебск. сем., Вещезерского Ардалиона, присланного из Новгород. С., Левитова Алексея, волонтера из Рязанской сем.

10. Севастьянова Павла, присланного из Тифлисской сем., Тихомирова Василия, присланного из Олонецкой сем., Чубарова Михаила, присланного из Тульской сем., Нечаева Николая, волонтера из Московск. сем., Щетинина Александра, волонтера из Вологодск. сем.

15. Ключева Алексея, волонтера из Пензенской сем., Наумова Сергея, волонтера из Московской сем., Соколова Владимира, волонтера из Московской сем., Поспелова Ивана, волонтера из Московской сем., Шурупова Сергея, волонтера из Виванской сем.

20. Звездинского Николая, волонтера из Московской сем., Введенского Александра, присланного из Чернигов. с., Назарьева Николая, волонтера из Смоленской сем., Черкасова Владимира, волонтера из Рязанской сем., Калишевича Евстафия, волонтера из Московской сем.

25. Самарянова Александра, волонтера из Костромской с., Теплова Василия, волонтера из Рязанской сем., Соловьева Сергея, волонтера из Московской сем., Новицкого Макария, присланного из Полтавской сем., Aфонского Федора, волонтера из Випанской сем.

30. Рождественского Григория, волонтера из Харьковск. с., Геромонаха Палладия, волонтера из Харьковской дем., Попова Петра, волонтера из Курской сем., Суханова Александра, волонтера из Рязанской сем., Литвиненко Александра, волонтера из Одесской сем.

—276—

35. Георгиевича Георгия, босн. урожен., вол. Призренско сем, Занкевича Аркадия, присланного из Иркутской сем., Свящ. Васильева Иоанна, волонтера из Донской сем., Попова Павла, волонтера из Вологодской сем., Скворцова Николая, волонтера из Московской сем.

40. Ярославцева Петра, волонтера из Тифлисской сем., Соколова Александра, волонтера из Московской сем., Смирнова Димитрия, волонтера из Московской сем., Соловьева Владимира, волонтера из Московской сем., Снегирева Александра, волонтера из Владимирской c.

45. Кронтовского Николая, волонтера из Пензенской сем., Пятницкого Владимира, волонтера из Московской сем., Лебедева Сергея, волонтера из Московской семинарий, и Давыдова Алексея, волонтера из Владимирской сем.

2) Окончившему курс Московской частной Поливановской гимназии Сергею Калиновскому отказать в приеме, по недостаточной подготовленности его к слушанию академических лекций. – 3) Из принятых в Академию, значащихся в списке под № 1–30 зачислить на казенные стипендии, под №№ 31–34 и 36–40 – на стипендии частные (подробнее об этом – в статье V журнала настоящего собрания), а остальным предоставить содержаться на собственных средства. – 4) О приеме в число студентов І курса Академии боснийского уроженца Георгия Георгиевича сообщить Хозяйственному управлению при Святейшем Синоде для ассигнования на его содержание в Академии с 16-ro августа сего 1905 года потребной суммы. – 5) Всех студентов поместить в зданиях Академии. – 6) Предоставить О. Инспектору Академии Архимандриту Иосифу собрать от студентов, принятых в состав І курса, собственноручные заявления о том, какой (первой или второй) группы предметы и какой из древних и новых языков они желают избрать для специального изучения в течение академического курса. – 7) По утверждении журнала настоящего собрания Его Высокопреосвященством, представить Святейшему Синоду сведения о составе нового (LXIV) академического курса с приложением: а) списка студентов духовных семинарий и других лиц, державших поверочные испытания в Академии, с обозначением достоинства их устных и письменных ответов, и б) копии донесений экзаменационных комиссий.

—277—

II. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академия студента Рязанской духовной семинарий Василия Макова:

„Приехавши в Московскую Духовную Академию держать приемные экзамены и выдержавши из них четыре – три письменных и один устный, я тяжело заболел брюшным тифом. Теперь, чувствуя, что силы мои восстановляются, и не желая терять наступающего учебного года, покорнейше прошу Вас, Ваше Преосвященство, исходатайствовать мне пред Советом Московской Духовной Академии право додержать остальные приемные экзамены по начале учебных занятий Академии, когда силы мои совершенно окрепнут“.

Справка: Представленные студентом Маковым письменные работы отмечены были экзаменационными комиссиями следующими баллами: по библейской истории – 4, по философии – 3 ½ и поучение – 3 ½; устный ответ его на испытании по Священному Писанию Нового Завета – баллом 5–.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении допустить студента Рязанской духовной семинарии Василия Макова, постигнутого во время приемных испытаний тяжкою болезнию, но находящегося ныне, по свидетельству пользующих его врачей Сергиево посадской земской лечебнице, на пути к полному выздоровлению, в виде изъятия из общего правила, – к сдаче остальных устных приемных испытаний: по Священному Писанию Ветхого Завета, догматическому богословию, всеобщей церковной истории и одному из древних языков, дабы, в случае успешного выдержания им оных, мог быть возбужден вопрос о принятии Макова в число студентов І курса Академии.

III. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии надзирателя Московской духовно семинарий Александра Зверева:

„В 1904 году я выдержал приемные испытания в Московскую духовную Академию, но за недостатком помещения в число студентов принят быть не мог. Эта неудача не искоренила во мне желания получить высшее образование, и я имел твердое намерение держать снова нынешний уже год экзамен в академию, но болезнь не позволила осу-

—278—

ществиться моему желанию – весь почти август я проболел. Ваше Преосвященство, я осмеливаюсь обратиться к Вам со всепокорнейшею просьбою: не найдете ли Вы возможным походатайствовать пред Советом Академии о принятии меня в число студентов І курса без экзамена на основании прошлогодних моих баллов.

Следующие обстоятельства дают мне смелость беспокоить Вас подобною просьбою: во 1-х, нынешний год есть свободные вакансий на І курсе, во 2-х, приемные испытания, хотя и прошлый год, но все-таки мною выдержаны, в. 3-х, только лишь болезнь не позволила мне держать нынешний год экзамена в академию“.

Справка: 1) По утвержденному Его Высокопреосвященством определению Совета Академии от 29 сентября 1903 года студент Московской духовной семинарии выпуска 1903 года Александр. Зверев 2-ой принят был в число вольных слушателей академических лекций, каковым и состоял в течение всего 1903–1904 учебного года. – 2) В августе месяце 1904 года студент семинарий Зверев явился к приемным испытаниям для поступления в число студентов І курса академии; по определению Совета Академии от 13-го сентября означенного года признан был удовлетворительно выдержавшим оные, но зачислен в студенты Академии не был по недостатку помещения в академических зданиях. – 3) На устных приемных испытаниях 1904 года (по тем же предметам, что и в текущем 1905 году) студент Александр Зверев получил следующие баллы: По Священному Писанию Ветхого Завета – 4+, по Священному Писанию Нового Завета – 5–, по догматическому богословию – 4–, по общей церковной истории – 5–, и по греческому языку – 3. Письменные работы его отмечены были баллами: по нравственному богословию – 2, но психологии – 3–, и поучение – 3. По сим баллам студент Зверев в общем разрядном списке студентов духовных семинарий, принимаемых в состав І академического курса в текущем 1905 году, мог бы занять 45-ое место. – 4) § 81 лит. б п. 1 устава духовных академий.

Определили: Обращая справедливое внимание на обнаруженное студентом Московской духовной семинарий выпуска 1903 года (ныне надзирателя той же семинарий) Александ-

—279—

ром Зверевым настойчивое стремление к получению высшего богословского образования, признанную уже Советом Академии в 1904 году достаточную подготовленность его к прохождению академического курса наук и незаполненность в текущем году нормы состава I курса, – ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять Зверева в число своекоштных студентов I-го курса Академии без вторичного конкурсного испытания.

IV. Прошение окончившего курс в Императорском Московском Университете по физико-математическому факультету с дипломом 2-ой степени (выпуска 1892 года) Владимира Либермана;

„Желая получить богословское образование в Московской Духовной Академии, я имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство зачислить меня в число студентов І-го курса.

При сем прилагаю следующие документы:

1) метрическое свидетельство о крещении,

2) диплом об окончании курса в Московском Императорском Университете,

3) свидетельство о принадлежности к дворянскому сословию.

4) послужной список,

5) паспортную книжку,

6) свидетельство о присоединении к православной Церкви“.

Справка: „Дополнительных правил о прием в студенты Академии § 5: „Лица, кончившие с успехом полный университетский курс, если они будут иметь право жить на квартире (§ 113, прим.), принимаются Советом без экзамена и сверх нормы. При желании же занять стипендию или поступить в академическое общежитие, подвергаются конкурсному испытанию наравне с прочими“.

Определили: В виду незаполненности в текущем 1905 году установленной „Дополнительными правилами“ нормы состава I курса (50 человек), ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять окончившего полный университетский курс Владимира Либермана в число своекоштных студентов І курса Академии без экзамена.

—280—

V. Рассуждали: о назначении на 1905–1906 учебный год стипендий студентам Академии.

Справка: В настоящее время, за окончанием полного академического курса и выбытием из Академии студентов бывшего IV курса, остаются свободными следующая стипендии: имени Статского Советника А.Е. Косташ в 250 рублей; имени Архиепископа Донского Макария, архимандрита Павла и профессора Н.И. Субботина, протоиерея А.В. Горского, протопресвитера А. С. Ильинского, профессора Н.П. Соколова, три П.А. Мухановой и девять Троице-Сергиевой Лавры, – все семнадцать по 220 рублей каждая; академическая в 210 рублей; протоиерея И. В. Рождественского в 194 рубля и Московского духовенства и кафедры (юбилейная) – в 181 рубль. – Кроме того подлежат назначению стипендии: вновь учрежденная имени священника Михаила Стефановича и Параскевы Александровны Пятикрестовских и Статского Советника Федора Ивановича и Марии Александровны Покровских в 220 рублей и оставшиеся после выбывших из числа студентов Академии Н. Писаревского, С. Пиневича, Н. Перлова, священника Е. Шумского и Е. Самуилова – две казенные стипендии (на III и II курсе), одна имени протоиереев Е.А. Голубинского и П.С. Делицына в 173 рубля, одна имени М.А. Хлудова – в 118 рублей и одна Московской кафедры – в 110 рублей.

Определили: 1) Принимая во внимание ведомости об успехах и поведении за минувший учебный год, означенные в справке стипендии назначить на наступивший 1905–1906 учебный год следующим студентам: имени Статского Советника А.Е. Косташ – студенту 2 курса Петру Нечаеву (пользовавшемуся казенной стипендией); Архиепископа Донского Макария – оставленному в І курсе на второй год студенту Михаилу Сныткину (пользовавшемуся казенной стипендией); архимандрита Павла и профессора Н.И. Субботина – студенту 4 курса Евгению Воскресенскому (пользовавшемуся казенной стипендией); протоиерея А.В. Горского – студенту 2 курса Павлу Флоренскому; протопресвитера А.С. Ильинского – студенту 2 курса Борису Норскому (пользовавшемуся стипендией Московской кафедры в 110 рублей); профессора Н.П. Соколова – студенту 2 курса Борису Добротворцеву (пользовавшемуся казенно стипен-

—281—

дией); три стипендии П.А. Мухановой – студентам 2 курса: Василию Беликову (пользовавшемуся стипендией протоиерея И.В. Рождественского в 194 рубля), Николаю Протопопову (пользовавшемуся стипендией М.А. Хлудова в 118 рубл.) и Александру Успенскому; девять стипендий Троице-Сергиевой Лавры – студентам: 3 курса Ивану Березкину (пользовавшемуся стипендией Ломоносовского Комитета в 202 р.), Николаю Варжанскому (пользовавшемуся академической стипендией в 210 р.), Венедикту Фришфельд-Кайсыну (пользовавшемуся стипендией В.М. Ундольского в 200 рублей) и священнику Николаю Часоводову (пользовавшемуся казенной стипендией); 2 курса – Леониду Смирнову (пользовавшемуся стипендией Московской кафедры в 110 рублей), Ивану Миртову (пользовавшемуся таковой же стипендией) и Христофору Соболеву (пользовавшемуся стипендией имени Епископа Никодима в 192 рубля) и оставленным на второй год в І курсе – Алексею Попову и Стефану Седову (пользовавшимся казенными стипендиями); академическую студенту 2 курса Ивану Авраменко (пользовавшемуся стипендией протоиерея А. И. Невоструева в 142 р.); протоиерея И.В. Рождественского – студенту 2 курса Петру Добролюбову; юбилейную – студенту 2 курса Борису Стеблеву; Пятикрестовских и Покровских – студенту 3 курса Ивану Пятикрестовскому (пользовавшемуся стипендией Ю.Н. Самарина в 173 рубля); казенную – студенту 3 курса Алексею Петровскому (пользовавшемуся стипендией архиепископа Алексия в 170 рублей); казенную – студенту 2 курса Михаилу Ершову; протоиереев Голубинского и Делицына – студенту 2 курса Николаю Любимову (пользовавшемуся стипендией Г.И. Хлудова в 80 рублей); М.А. Хлудова – оставленному на второй год в І курсе Ипполиту Красновскому и Московской кафедры – студенту 2 курса Андрею Воскресенскому. – 2) Казенную стипендию (после П. Нечаева) передать студенту 2 курса Василию Успенскому (пользовавшемуся стипендией Епископа Христофора в 160 рублей); казенную (после М. Сныткина) – студенту 2 курса Виталию Русинову; казенную (после Е. Воскресенского) студенту 4 курса священнику Владимиру Боголюбову; казенную (после Б. Добротворцева) – студенту 2 курса Августину Куксу (пользовавшемуся стипендией Г.П. Хлудова в 80 рублей); протоиерея И. В. Рождественского (после

—282—

В. Беликова) – Студенту 2 курса Сергею Гусеву (пользовавшемуся стипендией Московской кафедры в 110 рублей); М.А. Хлудова (после Н. Протопопова) – Студенту 2 курса Димитрию Дьяконову; Ломоносовского Комитета (после И. Березина) – студенту 2 курса Владимиру Трембовецкому (пользовавшемуся стипендией М.А. Хлудова в 118 рублей); академическую (после Н. Варжанского) – Студенту 2 курса Ивану Обновленскому (пользовавшемуся стипендией Г.И. Хлудова в 80 рублей); В. М. Ундольского (после В. Фришфельдь-Кайсына) – Студенту 2 курса священнику Иоанну Козлову; казенную (после священника Часоводова) – студенту 4 курса священнику Иоанну Звездкину; Епископа Никодима (после X. Соболева) – студенту 2 курса Аркадию Троицкому (пользовавшемуся стипендией Г. И. Хлудова в 80 рублей); казенную (после А. Попова) – студенту 2 курса Ивану Беневоленскому (пользовавшемуся стипендией Г.И. Хлудова в 80 р.): казенную (после С. Седова) – студенту 2 курса Владимиру Соколову; протоиерея А.И. Невоструева (после И. Авраменко) – студенту 2 курса Николаю Боголепову; Ю.Е. Самарина (после И. Пятикрестовского) – студенту 2 курса Ивану Преображенскому; архиепископа Алексия (после А. Петровского) – студенту 2 курса Иннокентию Масюкову. – Стипендию Епископа Христофора (после В. Успенского) передать студенту 2 курса Сергею Прыткову; М.А. Хлудова (после В. Трембовецкого) – студенту 3 курса Харитону Иванову; четыре стипендии Московской кафедры (после Б. Нарского, Л. Смирнова, И. Миртова и С. Гусева) – студентам I курса: иеромонаху Палладию, Петру Попову, Александру Суханову и Александру Литвиненко; пять стипендий Г. И. Хлудова по 80 руб. (посте Н. Любимова, А. Кукса, И. Обновленского, А. Троицкого и И. Беневоленского) – студентам I же курса: Аркадию Занкевичу, священнику Иоанну Васильеву, Павлу Попову, Николаю Скворцову и Петру Ярославцеву. – 3) За прочими студентами трех старших курсов оставить на наступивший 1905–1906 учебный год те стипендии, которыми они пользовались в минувшем году.

VI. О назначении студентам сочинений на наступивший 1905–1906 учебный год.

Определили: 1) Назначить студентам I, II и III курсов по три сочинения по следующим предметам:

—283—

В І курсе:

в) по теории словесности и истории иностранных литератур (для студентов первой группы) и новой гражданской истории (для студентов второй группы).

Во II курсе:

В III курсе:

2) Предоставить г. г. наставникам Академии избрать темы семестровых сочинений для студентов первых трех курсов и представить их на утверждение Преосвященному Ректору Академии.

3) Для написания сочинений студентам I, II и III курсов назначить следующие сроки: для первого сочинения с 19 сентября по 5 ноября, для второго – с 7 ноября по 22 декабря 1905 года и для третьего – с 15 января по 1 апреля 1906 года.

4) Предложить студентам IV курса избрать темы для кандидатских сочинений из числа данных в конце минувшего учебного года наставниками Академии и утвержденных Его Высокопреосвященством. Сроком подачи сочинений назначить время от 15 по 30 апреля 1906 года. – Не подавшие сочинений к сроку выпускаются из Академии с званием действительного студента.

5) Согласно § 12–13 „Правил об обязанностях учащихся в Московской Духовной Академии“ требовать, чтобы все студенты представляли свои сочинения аккуратно к определенным срокам о. Инспектору Академии Архимандриту Иосифу, который, пометив время подачи, безотлага-

—284—

тельно имеет передавать их тому или другому преподавателю; студенты же первых трех курсов, не подавшие сочинений к сроку, – немедленно представляли в Правление Академии объяснение причин несвоевременной подачи.

6) Для студентов всех курсов назначить по одной проповеди и требовать, чтобы они представляли их не позднее 7 дней до произнесения. Поручить преподавателю гомилетики иеромонаху Серафиму составить расписание проповедей для студентов и представить оное на утверждение Преосвященному Ректору Академии.

7) О назначении сочинений сообщить наставникам Академии и объявить студентам.

VІ. О распределении лекций и учебных часов в Академии на 1905–1906 учебный год.

Справка: 1) По § 81 лит. а п. 2 устава духовных академии „распределение предметов учения и порядка их преподавания в академии“ значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. – 2) §§ 118–120 того же устава: „Для чтения наук академического курса составляется Советом Академии особое расписание. При составлении расписания Совет Академии имеет в виду, чтобы: а) преподаванию богословских наук, по возможности, предшествовало преподавание прочих наук, входящих в курс академический, и б) при распределении богословских наук соблюдался порядок, определяемый их последовательностию и взаимною зависимостью.

– Лекции по каждому предмету распределяются Советом так, чтобы в первых трех курсах было не менее 20, а в четвертом не менее 12 лекций в неделю, каждая лекция по часу“.

Определили: Распределить лекции и учебные часы в Академия на 1905–1906 учебный год по следующей таблице.

—285—

Распределение лекций в Московской духовной Академии на 1905–1906 учебный год

—286—

Распределение лекций в Московской духовной Академии на 1905–1906 учебный год

—287—

Распределение лекций в Московской духовной Академии на 1905–1906 учебный год

—288—

Распределение лекций в Московской духовной Академии на 1905–1906 учебный год

—289—

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1905 г. Окт. 12. По ст. ІІ. Макова разрешается, в виде изъятия из общего правила, допустить к сдаче приемных испытаний по тем предметам, по коим не сдал он в свое время по причине болезни. По ст. III. Зверева разрешается принять в число своекоштных студентов без вторичного конкурсного испытания. Разрешается также принять в число своекоштных студентов I-го курса и прошедшего университетский курс Либермана (ст. IV). Прочее смотрено и утверждается.

Того же 15 сентября 1905 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Иосиф и члены Совета Академии, кроме профессоров: А.П. Шостьина, М.М. Тареева и Н.Г. Городенского.

Слушали: І. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1905 г. Сент. 7. В Совет Московской Дух. Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 3 сентября за № 8717:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный г. Синодальным Обер-Прокурором, от 11 минувшего августа № 1211, журнал Учебного Комитета за № 405, с заключением Комитета о замещении должности преподавателя гомилетики с соединенными предметами в Томской духовной семинарии. Приказали: Согласно заключению Учебного Комитета, назначить кандидата Московской духовной академии, выпуска 1905 г., иеромонаха Игнатия на должность преподавателя гомилетики с соединенными предметами в Томскую духовную семинарию, с 16 августа сего года; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом“...

Определили: Принять к сведению.

ІІ. Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: „1905 г. Сент. 10. В Совет Московской Дух. Академии“ – отношение на имя Его Высокопреосвященства г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 4 сентября за № 6247:

„Государь Император, вследствие представления мо-

—290—

его, Всемилостивейше соизволил к 6 мая сего года пожаловать кавалером ордена Св. Владимира 4-й степени состоящего в отставке заслуженного ординарного профессора Московской духовной академий, действительного Статского Советника Василия Соколова.

О таковом Монаршем пожаловании сообщая Вашему Высокопреосвященству, с препровождением орденских знаков и грамоты на оные, для выдачи по принадлежности, имею честь покорнейше просить Вас, Милостивый Государь и Архипастырь, ныне же сделать распоряжение об истребовании от пожалованного следующих с него денег 40 руб., с тем, чтобы при внесении их не посредственно в Капитул Орденов или чрез местное казначейство быль представлен согласно пункту e ст. 180 инструкции казначействам, список по установленной форме“.

Определили: Знаки ордена Св. Владимира 4 степени и грамоту на оные выдать заслуженному ординарному профессору Академии В.А. Соколову, а о взыскании с него 40 р. сообщить, для зависящих распоряжений, – Правлению Академии.

III. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 13 августа текущего года: „1905 г. Авг. 31. Смотрено“.

Справка: В ст. V означенного журнала на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства представлено было определение Совета Академии об избрании на вакантную должность члена академического Правления заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре церковного права Н.А. Заозерского, а в ст. XVII – о допущении к слушанию академических лекций священника Оренбургской епархии Симеона Васильева и окончившего курс частного реального училища Николая Ермолаева.

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства по отношению к постановлениям Совета Академии от 13 августа, изложенным в справке, признать утвердительною, а посему: об избрании заслуженного ординарного профессора Н.А. Заозерского членом академического Правления ввести в формулярный о службе его список и сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений, а

—291—

священника Васильева и г. Ермолаева уведомить чрез Канцелярию о принятии их в число вольных слушателей академических лекций.

IV. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 11 августа за N 5813: „По утвержденному Г. Синодальным обер-Прокурором 4-го августа 1905 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академий Виктор Протопопов определен на должность учителя русского языка в старшие штатные классы Уфимского духовного училища с 16 августа 1905 года“.

б) от 11 августа за № 5824: „По утвержденному г. Синодальным Обер-Прокурором 4-го августа 1905 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Михаил Виндряевский определен на должность учителя греческого языка в Тихвинское духовное училище с 16 августа 1905 года“.

в) от 11 августа за № 5830: „По утвержденному Г. Синодальным обер-Прокурором 4 августа 1905 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Иван Лебедев определен на должность учителя географии и арифметики в Херсонское духовное училище, с 16 августа 1905 года.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету академий для сведения“.

Определили: Принять к сведению.

V. Отношение Совета Киевской Духовной Академии от 25 августа за № 1408:

„6. ноября сего 1905 года исполняется пятидесятилетие ученой и учебной деятельности на пользу богословской науки заслуженного ординарного профессора Киевской Духовной Академии, доктора богословия, Действительного Статского Советника Василия Феодоровича Певницкого.

В означенный день, с разрешения и благословения Святейшего Синода, имеет быть в Академии чествование высокочтимого юбиляра.

Совет Академии поставляет себе в приятный долг сообщить об этом Совету Московской Духовной Академии“.

—292—

Справка: §§ 9 и 81 лит. в п. 3 устава духовных академий.

Определили: Избрать и просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении заслуженного ординарного профессора Киевской Духовной Академии, Действительного Статского Советника, Василия Феодоровича Певницкого, – во уважение к беспримерной почти в наши дни полувековой учено-профессорской деятельности его, ознаменованной многочисленными выдающимися сочинениями по гомилетике, – в звании Почетного члена Московской Духовной Академии.

VI. а) Доклад двух членов комиссии, которой Советом Академии 13 августа сего года поручено было рассмотрение печатных трудов С.-Петербургского епархиального миссионера, кандидата богословия, Димитрия Боголюбова, – заслуженного ординарного профессора по кафедре русской гражданской истории В.О. Ключевского и исправляющего должность доцента по кафедре истории и обличения русского. раскола И.М. Громогласова:

„Совет Московской Духовной Академии определением своим от 13 августа текущего года поручил нам рассмотреть печатные труды г. петербургского епархиального миссионера Димитрия Боголюбова и представить на основании их свое заключение о научной подготовке его к профессорской деятельности в Академии по вновь учрежденной кафедре „истории и разбора русского сектантства“. Исполняя означенное поручение, имеем честь представить Совету следующее:

Предметом рассмотрения нашего были два произведения г. Боголюбова, доставленные нам от Преосвященного Рек тора Академии: 1) „Православный противосектантский катехизис“, изд. 3-е, исправленное и дополненное, СПБ, 1905. и 2) „Миссионерские беседы с штундо-баптистами (опыт библейского обоснования православно-христианских истин, отвергаемых сектантами)“, Харьков. 1902. Нам не без известно, что кроме названных сочинений г. Боголюбовым напечатано в разных духовных периодических изданиях еще несколько статей миссионерско-полемического характера. Но отыскивание и рассмотрение их, довольно затруднительное при краткости срока, нам указанного, не представлялось необходимым для вас еще и потому, что сам автор не

—293—

нашел нужным озаботиться доставлением, согласно предложению Совета, других своих произведений, кроме выше названных, очевидно, не придавая им значения при оценке его прав на занятие академической кафедры.

Относительно двух рассмотренных нами сочинений следует заметить прежде всего, что при различии в объеме и способе изложения – по содержанию они весьма близки между собою. То и другое заключает в себе изложение православных истин, отвергаемых русскими сектантами рационалистами, и опровержение их религиозных мнений, несогласных с учением Церкви.

Своеобразные особенности учения русских мистических сект, не подлежавшая рассмотрению в „Миссионерских беседах с штундо-баптистами“, остались почему то не затронутыми и в „Противосектантском катехизисе“, и все отличие одного сочинения от другого сводится, в сущности, к тому, что первое изложено в виде подробной записи собеседований автора с сектантами, а второе – в форме кратких вопросов и ответов, причем, однако, не только общий характер, но и самый подбор главнейших апологетических и полемических аргументов, остаются те же. Это обстоятельство устраняет необходимость говорить о каждом сочинении отдельно и позволяет дать о них общее заключение применительно к порученной нам задаче.

При выполнении её мы выходили из того соображения, что заместителю вновь открываемой кафедры предстоит двоякого рода работа: он должен будет разработать и дать в своих чтениях, во 1-х, вполне точное и чуждое всяко тенденциозности исследование прошлой и, конечно, современной жизни русского сектантства; во 2-х, образцы строго-научной богословской полемики против сектантских заблуждений. Какая же данные можно найти в сочинениях т. Боголюбова для суждения о степени научной подготовленности его к профессорской деятельности в том и другом отношении?

Что касается подготовленности названного лица к чтению академических лекций по истории русского сектантства, то в рассмотренных нами произведениях мы не нашли почти никаких положительных оснований для суждения о

—294—

том, с какими проемами научного исследования приступил бы автор „Катехизиса“ и „Бесед“ к разработки этой части новой академической науки. Ни в том, ни в другом сочинении нет ни общего определения сектантства, ни классификации русских сект, ни попытки осветить момент и причины их возникновения, дальнейшую историческую судьбу и степень распространенности в настоящее время. Если в рассмотренных работах автор не имел прямого повода задаваться подобными вопросами относительно других сект, то этого нельзя сказать о штундо-баптизме, которому посвящена целая книга в 376 страницы, где полемика с сектантами не раз прерывается литературным отступлениями в описательном и повествовательном роде. Между тем, мы напрасно стали бы искать здесь объяснения того, почему данная форма сектантских заблуждений получила доступ в народную среду и какими живыми связями держится она в народном сознании. Бытовая сторона русского сектантства столь же мало затронута в рассмотренных нами произведениях, как и его историческое прошлое. Все сообщения о ней исчерпываются немногими замечаниями автора о своих оппонентах по беседам, носящими на себе явный отпечаток излишнего полемического раздражения, трудно совместимого с объективным наблюдением и беспристрастною оценкой каких бы то ни было фактов (см. особенно последнюю главу „Бесед“ и в ней стр. 374–376). Общее впечатление от обеих работ г. Боголюбова невольно склоняет к предположению, что изучение истории и быта русского сектантства доселе оставалось предметом, стоящим вне круга его интересов. Для него сектантство как будто бы не живой продукт исторических и бытовых условий, а лишь отвлеченная доктрина, ряд религиозно-теоретических положений, подлежащих таковому же рассмотрению и опровержению.

Каковы же приемы противосектантской полемики г. Богоюбова с точки зрения научных требований? Имея дело с сектантами-рационалистами, не признающими других источников религиозно истины, кроме священного писания, и старающимися обосновать свои воззрения на библейских текстах в том или другом своеобразном их истолковании, автор рассмотренных сочинений выступает

—295—

пред нами также как толкователь священных текстов. Но его изъяснения Библии носят совсем особый, миссионерско-приспособительный характер и нередко поражают, вместе с гибкостью и изворотливостью изощрившейся в долгих словопрениях мысли, крайнею натянутостью и тенденциозностью. Для характеристики этих своеобразных экзегетических приемов достаточно указать на совершенно безнадежное, по существу, усилие найти в священном писании (Гал.6:14; 1Тим. 2:8; Пс.140:2) прямое обоснование православного обычая осенять себя крестным знамением (см. „Противосект. катехиз.,“ стр. 56–57; „Мисс. беседы“, стр. 345–347) или необычную по смелости попытку заставить св. апостола (Гал.5:12) взять под свою защиту высылку русских сектантов на Кавказ („Беседы“, стр. 374). И это совсем не исключительные примеры и даже, быть может, не самые типические. Трудно допустить, чтобы человек, прошедший высшую богословскую школу, сам не замечал всей странности подобных толкований библейского текста и призрачности одерживаемых такими средствами миссионерских побед, о которых он так часто и охотно говорит в своей книге („Беседы“, стр. 135, 157, 351 и др.). Во всяком случае, с точки зрения библейско-богословской науки проемы противосектантской полемики г. Боголюбова не дают оснований признать за ней серьезное значение по существу. Каковы бы ни были успехи его, как практического полемиста, пересаживать приемы такой полемики в академическую аудиторию было бы совершенно неуместно.

Резюмируя все вышесказанное, мы приходим к решительному заключению, что рассмотренные сочинения г. Боголюбова не свидетельствуют о достаточной научной подготовленности его к преподавательской деятельности в духовной Академии по кафедре „истории и разбора русского сектантства“.

б) Доклад третьего члена той же комиссии – заслуженного ординарного профессора по кафедре Священного Писания Нового Завета М.Д. Муретова:

„Большою бедою для библейской науки всегда служила проявляемая всякого рода грамотеями, научно малограмотными или даже со всем безграмотными, дерзость в упо-

—296—

треблении священного текста по своему усмотрению и для своих личных надобностей, независимо от действительного назначения и подлинного смысла Писаний. Но уже глубокая древность, особенно в лице Иеронима, доказала, какую преграду такому грамотейству научной безграмотности в обращении с Писанием представляет истинная и серьезная наука, как единственное средство к обузданию невежественного произвола в толковании библейских текстов.

А в настоящее время эта наука расширилась и усложнилась настолько, что в ней, можно сказать, не остается уже ни одного уголка для убежища самоволию грамотейства и научной малограмотности. Канонология или исследование истории канона, подлинности, времени, места и образа происхождения Писаний, – текстология с её огромным и сложным аппаратом для определения подлинного первотекста путем изучения и классификаций бесчисленных рукописей оригинального (для Нового Завета – греческого) текста и переводов (для Нового Завета – латинских, сирских и египетских, особенно, а для Ветхого – халдейских таргумов, ассировавилонской клинописи и др.), – филология или изучение оригинального языка Писаний, для Нового Завета в особенности изучение так называемого κοινη διαλεκτος, т. е. греческого диалекта, на коем говорили в новозаветную эпоху в разных странах римской империи – Сирии, Египте, Малой Азии и др., в связи с знанием туземных природных говоров, особенно палестинского арамаизма, – археология или знание внешней стороны жизни тех стран и народов, где появились Писания, наконец, психология или изучение внутреннего строя мыслей, чувств, ожиданий, воззрений, идеалов и проч. в той среде, где появлялись священные книги, – вообще самое точнейшее и подробнейшее изучение всех исторических памятников эпохи происхождения библейских книг: вот в настоящее время то средостение ограды, что без опасности смерти не может преступать никакое тенденциозное и антинаучное обращение с священным текстом. И действительно, где родилась и свободно разрослась наука, там она дала сильные орудия в руки христианской апологетики против всякого рода нападок на христианство со стороны отрицания, свободомыслия и иномыслия.

—297—

Наши русские сектанты, в частности штундо-баптисты, против коих направлены „Миссионерские беседы“ и „Православный противосектантский катехизис“ г. Боголюбова, в своем учении не представляют чего-либо самобытного. Ограничение догматического авторитета одним только Писанием и отрицание такового у предания, учение об оправдании одною только верою без дел, – отрицание иконопочитания, многих или всех таинств, иерархии и проч., – все это вопросы, составлявшие предмет напряженной и всесторонней полемики между католичеством и протестантством, даже между самими протестантскими сектами и школами, с появления Лютера и до современных Ритчля и Гарнака, а некоторые, как о крещении младенцев, иконопочитании и др. имеют и еще более древнее родословие, восходя чуть не до времен первохристианства. Научный материал, выработанный многовековою и общенародною полемикою христианскою, поистине необъятный, как в отношении содержания полемики, так и её метода, – вполне пригоден, конечно, и к миссионерским спорам с нашими протестантскими сектами, в частности с штундистами.

Но г. Боголюбов в своих „Миссионерских беседах“ стоит в особых условиях. Он спорит не с Лютером, Ритчлем или Гарнаком, а с русскими грамотеями из народа – Андреем Алексеевым, Поликарпом, солдатом Авдеем, „братом“ Михаилом, „пресвитерами“ Ильею Иванычем, Алексеем Парфенычем, Григорием и др. подобными начетчиками Библии, не коснувшимися научной грамоты даже и краем перста. Ни о какой научности, ни по содержанию, ни по методе, в подобной полемике речи, конечно, быть не может. Спорщики берут библейский текст без всякой научной критики, как богодухновенную „букву“ или, по штундсткой терминологии, „строку“ русского синодского перевода в её безусловной неприкосновенности и на почве этой именно буквы ведут свой спор о предметах разномыслия.

Таким образом, „Миссионерские беседы с штундо-баптистами“ г. Боголюбова целиком стоят вне черты, определяющей обширную область науки по Священному Писанию, – эта вся наука остается за горизонтом бесед, как terra incognita для обеих борющихся сторон: автор спорит

—298—

с грамотеями-начетчиками сам как начетчик-грамотей, а не как „кабинетный“ ученый от лица науки, по научным данным и с научною методою.

Борьба – по свидетельству, впрочем, одной стороны – самого автора бесед, – естественно получается победоносная для „миссионера“. Но при этом столь же естественно и даже невольно возникает остающийся в „беседах“ без ответа вопрос: так же ли бы, – с формально научной, конечно, а не с догматической стороны, – победоносны были эти беседы для г. Боголюбова, если бы, вместо Авдеев и Поликарпов, миссионеру явились отвечать Ритчль или Гарнак, со своими канонологией, текстологией, филологией, археологией и психологией?..

Из сказанного видно, что рецензент книги г. Боголюбова, для выполнения возложенной на него Советом Академии обязанности, сам вольно-невольно должен стать на общую с составителем бесед вненаучную точку зрения и с этой только точки зрения составить суждение о книге.

Сразу же возникают тут недоумения в методологических приемах автора.

Так на стр. 4 автор говорит: „все же, что сектанты бесконечно и с ущербом для дела православной миссии (курсив самого автора) оспаривают, обойдено в книге молчанием “ (курсив мой). Стало быть, по заявлению самого составителя бесед, мы имеем в его книги дело только с самыми удобными и легкими для миссионера и наоборот наиболее трудными для сектантов предметами спора. Удобный для действительных бесед православного миссионера с сектантами и для литературного их изложения такой прием одна коже не может быть назван беспристрастным и научно объективным.

Затем в пользовании Ветхим Заветом для доказательства разных тезисов, составитель бесед не установил определенного правила, что из внешней стороны его надо брать в образец для новозаветной Церкви и чего нельзя. Автор пользуется, например, медным змеем, изображениями херувимов на ковчеге, в скинии и храме, камнями на первосвященническом облачении и пр. Но в таком случае ведь можно, пожалуй, и ветхозаветным агнцем воспользоваться для доказательства древнего обы-

—299—

чая некоторых западных церквей – приносить агнца на Пасхе (соответствует нашему Агнцу apтосу), ибо и Христос вкушал агнца на тайной вечере и под. в этом роде. Или, например, на стр. 341, ср. Катих. 58 стр., слова из Притч. 6:20–21; „сын мой, не отвергай наставления матери твоей: обвяжи им шею твою“ автор понимает, буквалистически для доказательства ношения христианами креста на шеях, а на стр. 350, ср. Кат. 57, слова Притч. 7:3: „сын мой, навяжи их на персты твои“ автор уже не буквально применяет к молитвенному перстосложению. Получается толкование в зависимости от обычая, а не от объективного исследования библейского текста (если бы у христиан существовал обычаи навязывать на пальцы пергаменные листки с выписками из Библии, автор наверно истолковал бы иначе, – ср. раввинское толкование заповеди о поучении в законе день и ночь в смысле подкладывания книги закона под голову во время сна).

Но коренным и принципиальным, проникающим всю постановку споров в беседах, недостатком полемической методы г. Боголюбова служить неумеренно усвоенная им себе от сектантов обязанность всенепременно находить в Писании ответы на такие вопросы, каких само Писание прямо не имеет в виду и не решает, – вопросы, стоящие, так сказать, вне горизонта Писания и решаемые на основании одного апостольского или вообще церковного предания. (Ведь нельзя же в самом деле доказывать от буквы или строки писания, например употребление блинов на поминках или бросание в купель скатанных шариков из воска и волос крещаемого и под...). Так как сектанты отвергают церковное предание, то с установом его законности и необходимости уже сами собою решались бы эти вопросы на основании научного изучения истории церкви, помимо прямых доказательств из буквы библейского текста. Отсюда у автора получаются разного рода натяжки, искусственности, произвольности, необоснованности, даже неверности в толковании текстов, могущие быть на руку сектантам и вызывать неприятные недоумения у православных.

Примеры:

В вопросе о крещении младенцев как сектанты затруд-

—300—

няются ответить, где в Писании запрещается крестить младенцев, так равно и сам миссионер не может указать места с прямою заповедью их крестить. Этим только и объясняется, что для доказательства необходимости крещения младенцев автор на 67 стр. привлекает Деян.10:43, 26, 18 и Рим.3:24, где речь только о вере оправдывающей; Деян.2:38 и Мк. 16:16, где не говорится прямо о крещении именно младенцев, а только верующих, – и Ин.3:18–8:21 и 9:41, где речь об осуждении тех неверов, что слышали слово о Христе и сознательно не уверовали. Для той же цели на 72 стр. объявляется греховным рождение „от хотения плоти (Ин.1:13) во время страстных движений в крови родителей“ (между тем у евангелиста прямо не дано такой мысли и для сектантов это совсем неубедительно), – как выражение греховности детей считается то, что они „сердятся (курсив автора) даже“ (в таком виде, без дальнейших пояснений, это доказательство греховности детей встречается с „гневайтесь и не согрешайте“ Ефес.4:26, ср. Пс.4:5 и с „гневом“ Христа Мк.1:41, т. е. с гневом как безгрешным проявлением человеческого естества). Приношение детей ко Христу уравнивается с крещением, как таинством оправдывающей или возрождающей веры (стр. 75). Чисто внешний обряд обрезания детей в Ветхом Завете, как внешний знак принадлежности к народу избранному и завета плоти, служить библейским доказательством необходимости крещения детей, как таинства спасающей и возрождающей веры (стр. 76, Катехизис, стр. 34–35). О плоти на 84 стр. говорится: „по природе своей люди все родятся плотскими (курсив автора). А „плоть“, на языке Свящ. Писания, означает греховное начало (курсив автора) в человеке, средоточие всех дурных (курсив автора) его свойств“. А Ин.1:14 „и Слово плоть бысть“? А Адам и Ева до грехопадения? – В Деян.2:38–39 под τεκνοις автор разумеет именно младенцев, а не потомков вообще (стр. 83). Тоже надо сказать о 2Ин.2. А в 1Ин.2:13: „я написал вам, дети (соб. детки – παιδια), потому что вы познали Отца“ разве Апостол „написал“ младенцам, не умеющим не только читать, но даже и говорить? и разве Апостол мог о младенцах сказать: „вы

—301—

познали Отца?“ Также и в 1Кор.7:14 ничего не говорится именно о крещении младенцев (стр. 86). Наконец, такие безусловные положения автора, как на стр. 87: „все не крещенные (взрослые и младенцы) по необходимости гибнут (курсив мой) в отчуждении от Источника всякой жизни и добра: такая печальная участь постигает одинаково и взрослых и младенцев“ необходимо должны встретиться с возражением: как же могли уверовать и креститься те, кому не было проповедано евангелие (напр. американские язычники до открытия Америки, австралийцы, жители разных островов) или кто не мог слышать и воспринять евангельской проповеди? А слова Господа о Тире, Сидоне и Содоме (Мф.11:21–24, ср. Лк.10:12–15)? А слова А. Павла в 1Тим.4:10: „Бог есть спаситель всех людей, особенно (μαλιστα – всего более, преимущественно) верных“? А Деян.10:35: „во всяком народе боящийся Его (Бога) и делающий правду приятен Ему есть?“ А „благочестивые“ или „особенно набожные“ Aфиняне, чтущие Toгo Caмого Неведомого Бога, что проповедовал Ап. Павел (Деян.17:22–23)? Едва ли поэтому может быть плодотворна в полемике с сектантами такая аподиктичность в трудном догматическом вопросе. И в виду слов сектантского простеца Поликарпа на стр. 81: „если говорить по правде, то в священном Писании нет ни запрещения, ни повеления (курсив автора) крестить детей“, православному полемисту следовало бы доказывать законность крещения младенцев не из тех или других текстов („строк“ по штундской терминологии) Библии, а из общехристианского духа и общехристианской вероучительной системы – для сектантов, а для православных – еще из древне-апостольского предания.

В беседе о мощах на стр. 258 „пример Еноха и Илии научает нас той истине, что всякому человеку не обязательно (курсив автора) истлевать по смерти“ (курсив мой). Да разве Енох и Илия „не истлели по смерти«? Так же на стр. 263 к доказательству нетления мощей святых привлечено не содержащее никакого доказательства место из 1Фесс.5:23. А речь о тлении: „оно вошло в мир как наказание за грех Адама, – Христос и немногие праведники избегли его“ (курсив мой) дает повод думать, что

—302—

автор считает возможным, хотя и для немногих праведников, избежание от закона смерти, как наказания за грех Адама. Вообще, по-видимому, автор склонен понимать нетление моще в смысле отсутствия в них химического процесса разложения можно ли пользоваться такою аргументацией в спорах с сектантами, хотя бы и простыми только начетчиками?

В беседе о рукотворенных храмах христианских (стр. 286 ср. 321) для сообщения доказательной силы ветхозаветному храму привлечен текст Иак.1:17: „у Отца Светов нет изменения и ни тени перемены“, но так обще, что иудео-христиане могли бы воспользоваться им для доказательства необходимости продолжать обрезание и обрядовой закон Моисеев, приносить агнца и т. п. Колебателен также на стр. 291 сp. 321 толк 2Сол. 2:3–4 об антихристе: „сядет в храм Божием в значении христианских храмов.

Подобное же в беседе о почитании икон. Автор каким-то образом нашел возможность сделать ссылку на изображение Кесаря на римском динарии (Мф.22:18–21), стр. 299. Указывает на молитву Ап. Павла и других Апостолов в иерусалимском храме (Деян.22:17 и 3:1) стр. 312, 320, 323 и 325, хотя Ап. Павел и другие Апостолы (кроме быть может Иакова и Иоанна, сыновей Заведея), как не принадлежавшие к священническим родам, могли иметь доступ только в дворы храма (το ιερον), а не в самый храм (ναος). Да и доказывать существование в храме Иродовом „резных изображений херувимов по всем стенам“ ссылкой на виденный Иезекиилем в пророческом созерцании храм (Иез.41:17–18) – по меньшей мере странно.

В доказательство почитания Креста Христова на стр. 337 приводятся слова Ап. Павла из Гал. 6:14: „я не желаю хвалиться (курсив мой), разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа“, интерпретируя термин хвалиться (καυχασθαι) так: „что значит хвалиться (курсив автора) Крестом Христовым? Это значит держать его высоко (курсив автора), на виду, как святыню. Православные так и поступают“. На стр. 341 ср. Катех. 52–53 обычай христиан вешать кресты на шею считается исполнением Писания, именно слов Притч.6:20–21: „сын мой, не отвергай на-

—303—

ставления матери твоей: обвяжи ими шею твою“, – таким образом невещественные наставления матери превращены в вещественный крест и невещественное „обвяжи ими шею твою“ в вещественный шнурок или цепь для ношения креста. А между тем почему-то нет более соответствующих предмету данных Апок.7:3–4; 9:4; 14:1; 22:4 ср. 13:16; 14:9; 20:4.

На стр. 359 ср. Катехизис стр. 56 обычай христиан поститься в среду и пятницу автор обосновывает на изречении Господа: „прийдут дни, когда отнимется у них жених и тогда будут поститься в те дни (Мк.2:19–20), разумея под „теми днями“ среду, когда воспоминается „окончательное решение фарисеев убить Господа“ и пятницу, когда Господь „действительно был убит, распятый на кресте“. Ведь этак можно доказать из Писания („от строки“) решительно все обычаи христиан, даже явившиеся в несомненно позднейшее время и у частных только церквей. Невольно закрадывается неприятное подозрение в правдивости обвинения сектантами миссионера в том, что он „переворотил“ Писание (стр. 318), конечно не все, а только кое-где.

Напротив, предметы, раскрываемые в Писании подробно и прямо, или совсем обойдены молчанием, или же затронуты слишком поверхностно.

Первое – в рассуждении об условиях для успешности миссионерского дела (введение). Среди них (автор называет их „главными“ условиями, стр. 9) мы не находим именно тех, что прямо и выразительно указаны в наставлениях Господа при послании на проповедь Двенадцати (Mф.10:5 и дал.) и Семидесяти (Лк.10:1 и дал.) учеников. И это тем неожиданнее, что миссионер, не обинуясь, именует себя „благовестником“ и „посланником церкви“ (стр. 3 и 8). Указанные в конце введения стр. 9 „доброе сердце“ и „любовь“ („при этих главных условиях – при любящем добром сердце миссионера“) предполагаются необходимыми в каждом христианине и не имеют исключительно миссионерского значения.

Второе – в изложении учения Ап. Павла об оправдании верою (стр. 28 и дал.). Автор движется на внешней поверхности слов апостольской речи о предмете в посла-

—304—

ниях к Римлянам и Галатам, не погружаясь в нравственно-психологическую глубину богословских созерцаний Апостола. Поэтому получаются одни только отвлеченные формулы, а не живое, действенное и проникающее в глубь души слово Божие (Евр.4:12). Этим же объясняется и то, что спасение разбойника, уверовавшего во Христа на кресте, автор на стр. 46 под чертою считает каким-то случайным исключением (как будто в таких явлениях возможны исключения!?), а не основным и глубоко-принципиальным делом божественной правды в домостроительстве спасения человека. Ведь под верою Апостол разумеет такое усвоение себе верующим Христа, что оно совершает в нем действительное перерождение ветхого человека в нового и потом постепенно претворяет и преображает его из славы в славу до одухотворения и прославления его по образу воскресшего и вознесшегося Христа Богочеловека. Отсюда вполне понятным должно быть, как вера разбойника могла мгновенно переродить его из ветхого в нового человека по Христу и Богу, так что самая эта вера его уже и была делом независимо от того, была ли возможность для внешнего проявления её в жизни земной, как необходимого плода и проявления её, а не условия для оправдания. Популярность задачи отнюдь, конечно, не избавляла автора от обязанности раскрыть предмет по возможности всесторонне и глубоко. Напротив, именно этот предмет, как самый основной для древнего и нового протестантства, и должен быть исследуем противоштундским полемистом прежде и полнее всего, ибо как в данном предмете, так и во всех других, наша штунда является прямою последовательницею западного протестантизма.

К указанному общему и главному недостатку „Миссионерских бесед“ г. Боголюбова могу присоединить еще и некоторые из замеченных мною частностей, представляющих неверности, преувеличения, натяжки, искусственности и необоснованности в толковании библейских текстов:

Заявляя на стр. 7-й, что „православный собеседник должен требовать от сектантов ответа непременно из Слова Божия“ и что данный ответ надобно рассмотреть по букве, в связи с другими стихами главы“, сам православный

—305—

собеседник, однако же на 11-й стр. по поводу Ин. 8:6 утверждает, что „Христос писал неизвестные слова“ (почему же непременно слова? Κατεγραφεν означает вообще: чертил, начертывал, но слова ли, или другое что, не определяет) и при том „на песке“ (почему же на песке? Εις την γην означает: „по направлению к земле, на полу, по земле, – если это было в храме, то все дворы его были вымощены камнем).

На стр. 60 говорится, что „средостение вражды, отделявшее людей от Бога, пало со смертию Христа“, со ссылкой между прочим на Еф.2:14–16, где как термин το μεσοτοιχον του φραγμου (имеется один из камней этого средостения ограды, существовавшей в иерусалимском храме между дворами израильтян и язычников, с надписью о воспрещении язычникам под угрозою смерти переступать эту ограду), так и связь мыслей показывает, что, разумеется, падение собственно средостения между язычниками и иудеями.

В рассуждениях о недостаточности одного Писания и необходимости Предания опущен существенно важный, по крайней мере в вопросе о самодостаточности евангельского Писания для веры и вечной жизни верующего во Христа, текст Ин.20:31.

Не разъяснено в достаточной мере пресуществление тела и крови Господа на тайной вечери (стр. 209).

В рассуждениях о постах (стр. 351 дал.) нет существенно важных примеров из узаконений Моисея, ветхозаветного назорейства, великого пред Богом Иоанна Крестителя (Лук.1:15 ср. Мф.3 и Мф.4 и парал.).

В разъяснениях того, почему православные молятся одною, а не обеими руками (стр. 348 дал.), автор, кажется, упустил из виду „воздеяние обеих рук“ священником и епископом за литургией.

Никаких нет в книге пояснений по поводу различения новейшими протестантами царства Божия, царства Христова и Церкви.

В рассуждениях об иерархических степенях недостаточно рассмотрен вопрос о различии епископов и пресвитеров в Новом Завете, особенно Деян. 20:28 (вместо русского „блюстителями“ в греческом и славянском

—306—

„епископы“) и 1Тим.4:14 (возложение на Тимофея рук пресвитерства или пресвитеров – в греческом, вместо теперешнего славяно-русского: священничества и священства).

На стр. 128 автор утверждает, что „в апостольские времена были три степени (ср. 1Тим.2:13) служителей алтарей Божиих: эти степени – Апостолов, пресвитеров и диаконов – должны быть и в наши дни: только из смирения (? неужели только из смирения?) преемников Апостольских Церковь именует „епископами“, „блюстителями“, а не Апостолами, остальных же лиц (пресвитеров и диаконов) она называет прежними именами“. Таким образом автор, кажется, отождествляет апостольство и епископство. Но существенным условием апостольства в Деян.1:21–22, 1Кор.9:1 ср. 15:8–10, Гал.1:1 служит видение Господа Иисуса Христа и непосредственное или личное избрание Им на апостольское служение“. Поэтому в Деян.1:23 на место Иуды прочие одиннадцать только поставили (ἐστησαν), т. е. выставили, нашли в своей среде, – двух лиц, удовлетворявших первому условию апостольства („пребывание с нами и следование за Христом во все время, когда Он вошел к нам и отошел – до дня, когда он вознесся от нас“) – Иосифа, называвшегося Варсавою и Иустом и Матфия. А избрал (ἐξελεξω) Матфия Сам Господь Иисус Христос, а не община (церковь) и не апостолы.

Едва ли удобно объяснение на стр. 244 поклонения Иоанна Богослова Ангелу в Апок.22:8 ср. в ср. 19:9: „Ап. Иоанн, удостоенный видения Бога и Ангелов, был в трепете и ужасе: в таком состоянии ему трудно было (?) отличить Бога от Ангелов, и вот он падает к ногам Ангела, как к ногам Божиим“. Но Тайнозрителю не было трудно знать, что он покланяется Ангелу, ибо еще до поклонения ему в 6 стихе он слышал, что „Бог послал Ангела Своего показать рабам Своим то, чему надлежит быть вскоре“ и в 8 ст. Тайнозритель говорит, что он пал к ногам именно Ангела, показывавшего ему сие, чтобы поклониться.

В притче о богаче и Лазаре стр. 252 ср. 274 буквалистически понят разговор их: „если Авраам, находясь в раю, услышал обращенную к нему молитву из ада, – тем

—307—

более праведники, члены одного с нами тела во Христе, могут слышать наши молитвы“. Но так буквалистически пользоваться притчею нельзя уже потому, что до сошествия Христа во ад, по церковному учению, сам Авраам был не в раю, а в шеоле или аду, вместе со всеми другими ветхозаветными праведниками.

На стр. 269–270 Евр.9:27 слово „потом – μετὰ τοῦτο“, т. е. после смерти – автор толкует в значении „тотчас“ (по смерти) и выводить отсюда заключение, что здесь речь не о последнем страшном суде, а о предварительном, бывающем над каждым человеком „тотчас же после смерти“. Однакож убедительных для сектантов оснований в пользу такого толкования не представлено.

В „Катехизисе“, в отделе о клятве (стр. 61–62), не приняты во внимание существенно здесь важные слова Господа: „да будет слово ваше: „да – да“, „нет – нет“, – а что сверх этого, то от лукавого“ (Мф.5:37), – и Иак.5:12: „не клянитесь ни небом, ни землею и никакою другою клятвою: но да будет у вас: „да-да“ и „нет-нет“.

В доказательство той пользы, какую могла бы оказать „Миссионерским беседам“ и наука, укажу некоторые наиболее элементарные примеры.

Из филологии. На стр. 143 автор говорит: „фарисеи не были священники, Богом призванные учители, – это были самозванцы, хищники, гордецы, – они лезли на Моисеево седалище, хотя никто их туда не звал, – они учили народ заповедям Божиим (? ср. Мк.7:8–13), выдумывали произвольные толкования на эти заповеди, а сами перстом не двигали для того, чтобы жить по закону Божию. Что же Христос? Не велит (разве) вовсе слушать таких учителей? Нет. Слушать их голоса Он приказывает: „все что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте“. Господь запрещает Своим ученикам лишь подражать гордости, лицемерию и самозванству фарисеев. Бежать же из Церкви ради фарисеев Он никому не приказывает“. Недоумение вызывает уже то, как это могли бы иудеи бежать из Церкви ради фарисеев, когда храм и все богослужение в то время находились в руках священников, in magna parte саддукеев, – а фарисеи большею частью были только простыми учителями. Но главное: мог ли Христос приказы-

—308—

вать Своим слушателям делать и соблюдать все, что бы ни говорили фарисеи, в виду неоднократных Его обличений ихних толкований закона, напр. Мк.7:8–18 и др.? Затруднение однакож легко устраняется простою филологическою справкой об употреблении термина „все“. Слово неизвестного значения „нехуштан“ в 4Цар.18:1–4 автор толкует (стр. 311 ср. 331) в значении „медный бог“ (?), умалчивая об основаниях такого толкования (вероятно это просто народное название медного – нехошет, змея – нехаш). В доказательство обычая креститься чрез погружение в воду, а не омовение, автор должен был сослаться на греческие термины новозаветные для христианского крещения βαπτίξω, βάπτισμα, βαπτισμός, βαπτιστής, соответствующие русским: погружать или погребать – в воду, землю, а не λουω – омывать (стр. 15). На стр. 283 в 1Фесс.5:23 определение „во всей целости“ – ὁλόκληρον в греческом оригинале и славянском переводе стоит пред ὑμῶν πνεῦμα – слав. „всесовершен ваш дух“, а в Русс. и у автора – после „тело“, что неверно.

Из археологии. На 145 стр. длинные одежды православных священнослужителей доказываются „фелонью“ Ап. Павла (2Тим.4:13) и „нешвеным“ хитоном Господа (Ин.19:23): „фелонью в древности называлась длинная одежда: в такой (?) длинной одежде ходил Христос (Ин.19:23)“. Но феноль или фелонь (φαινολης и φαιλονης из лат. paеnula) верхняя одежда (дорожный толстый плащ), напротив хитон – одежда нижняя, соответствующая нашей сорочки. Поэтому нельзя сказать: „в такой (как фелонь? или в фелони?) длинной одежде ходил Христос“. В выше уже приведенном примере стр. 312, 320, 323 и 325 автор смешивает различаемые св. Лукою и всеми евангелистами ναος (собственно храм) и το ιερον (окружавшие храм дворы с их постройками). См. для ναος Лук.1:9, 21, 23 др. Деян.17:24; Мф.23:16–35; 26:61; 27:51 и парал. Ин. 2:19 ст. и для το ειπον – Лк.2:27, 37, 46 и др. Деян.2:46; 3:1 др. Мф.4:5; 21:12, 14, 15; 26:55 др. и парал. Вследствие этого смешения получилось, что Ап. Павел, как и другие Апостолы, будто бы молились в самом „храме“ пред резными изображениями херувимов, а для доказательства их бытия в Иродовом храме привлекается экстатическое ви-

—309—

дение пророка Иезекииля (впрочем, изображения херувимов были в Иродовом храме). На стр. 331 автор утверждает, что „при скинии хранился не один медный змий, а и шест“ для того, чтобы найти в букве Писания указание на все части христианского креста. Но в 4Цар.18:4 упомянуть только „медный змей“, без „деревянного шеста“.

В заключение два курьеза в изложении. За исключением кажется одного, со всеми прочими собеседниками миссионер обращается на „ты“, тогда как ему самому всегда говорят „вы“. и на стр. 243, чтобы наглядно уяснить штундистам-крестьянам различие в поклонении православных христиан Богу и святыми, миссионер приводит такой „житейский пример“: все вы одинаково снимаете шапки пред земским начальником и старшиной. А разве в сердце своем кто смешивает этих двух лиц? Конечно нет. Так, при одинаковом наружном поклонении Богу и святым, мы резко различаем свое служение им“. Сравнение во всяком случай довольно смелое.

Приведенных примеров, далеко, впрочем, не исчерпывающих подобного рода материал книги, считаем достаточными для доказательства, что те, кто дерзает употреблять библейский текст для полемических или еще каких других целей, без обладания научною грамотою, должны быть крайне осторожны в этом деле и прежде всяких доказательств от Писания подумать и подумать о существовании науки, как беспристрастной решительницы всяких споров.

В заключение же, против чрезмерного увлечения полемикою с сектантством, считаю нужным указать на историю. Ведь споры по этим вопросам, и притом между ученейшими представителями науки – католиками, протестантами и разными протестантскими школами, и партиями – религиозными и научными, – идут уже в течение нескольких столетий. А между тем не видно, чтобы протестантизм в настоящее время был более наклонен к возвращению в католичество, чем во времена реформаций. Напротив, он все более и более вырождается в „безысповедное христианство“ – без символа, обрядов, иерархии,

—310—

церкви. Дело тут очевидно не „в препретельных словах человеческой мудрости“, а в том „свете миру“ и той „соли земли“, что должны светить и осолять людей, – все вообще сыны истинной церкви, а её предстоятели и миссионеры – в особенности. Для них катехизисом должны быть не столько третьи или двадцатые издания разных „противосектантских катехизисов“, сколько дух самой Библии, четвероевангелие, нагорная беседа, наставления Христа Двенадцати и Семидесяти ученикам.

В этом отношении поучительна, а вместе и прискорбна для истинных чад Православной Церкви, заключительная глава Миссионерских бесед: „на моленьи“ у штундо-баптистов. „Пели крепко, стройно и согласно. Бабы с увлечением подтягивали мужикам... Чувствовалось какое-то дикое воодушевление в голосах поющих. По временам оно достигало необычайной выразительности: тогда глаза всех горели какой-то железной энергией... В сердцах этих людей, несомненно, теплится любовь к своему вероучению. Они пошли в „святые“ страстно и искренно... А потом, после своих, из народной души и крестьянской груди излившихся песнопений, живая и наверно дышащая воодушевлением, речь „пресвитера“ – крестьянина и молитвенные импровизации других „братьев“... Наконец, последняя песнь про Сион Небесный, где слова „аллилуйя Иисусу“ подхватываются с неподдельным воодушевлением и производят сильное впечатление своей восторженной выразительностью... Община снова задышала дикой верой в свою секту“.

Вера, хотя и дикая, но неподдельная и живая, – воодушевление, хотя и исступленное, но могучее и чистосердечное, любовь, хотя и страстная, но самоотверженная и искренняя, эти живые и мощные силы требуют от церкви равных же, если не более мощных и живых, противосиле в подкрепление к „Миссионерским беседам с штундо-баптистами“, „евангелистов“ и „посланников“ церкви. Миссионерская полемика с сектантством есть только наружное лечение недуга и предохранение от его распространения. Внутреннее и полное исцеление русского народа от сектантства должно состоять с одной стороны – в строго научном изучении исторических основ религиозности и

—311—

нравственности русского народа, а с другой – в возрождении соборности на Руси православной, – действенной веры, воодушевленной надежды и искренней любви, при живом и непрестанном общении всех членов церковного тела Христова“.

Справка: 1) Представление вышеизложенных двух докладов вместо одного, общего от всей комиссии, вызвано было тем обстоятельством, что заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, по болезни, не имел возможности принимать участия в совместном обсуждении вопроса с остальными двумя членами комиссии – заслуженным ординарным профессором В. О. Ключевским и и. д. доцента И.М. Громогласовым, проживающими в г. Москве. – По оглашении в настоящем собрании Совета означенных докладов, профессор М. Д. Муретов присоединился к решительному заключению по данному вопросу, высказанному остальными двумя членами комиссии, равно как и последние выразили полное сочувствие и согласие с теми соображениями и выводами, которые изложены в докладе профессора М. Д. Муретова. – 2) В том же собрании 13 августа, когда Преосвященным Ректором заявлено было „о желании Его Высокопреосвященства иметь исправляющим должность доцента по новоучрежденной им кафедре „историй и разбора русского сектантства“ епархиального миссионера Петербургской епархии, магистранта 49 курса Московской Духовной Академия Дмитрия Боголюбова“, – Советом выслушано было и прошение исправляющего должность доцента Академии по кафедре греческого языка и его словесности Д.Г. Коновалова о переводе его с занимаемой им кафедры на вновь учрежденную кафедру „истории и разбора русского сектантства“. – „Удовлетворение Советом моей просьбы, – писал в этом прошении г. Коновалов, – дало бы мне возможность безраздельно заняться предметом, к которому с давних пор, еще с академической скамьи, тяготеет мой научный интерес, – с полным успехом завершить уже предпринятые мною работы по изучению русских сект (обширное издание „материалов по русскому сектантству“ и диссертацию о русском мистическом сектантстве, для выполнения которой я специально занимался в нервной и психиатрической клиниках при

—312—

Московском Университете, собирал рукописи, изучал секты Западной Европы и Америки, работал в библиотеках Москвы и Петербурга) и осуществить программу разработанного мною же, принятого комиссией и утвержденного Святейшим Синодом проекта ныне учрежденной при Академий кафедры „истории и разбора русского сектантства“. – 3) По § 81 лит. б. п. 4 устава духовных академии „избрание кандидатов на должности доцентов“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Почтительнейше представить Его Высокопреосвященству, что Совет Академии вполне разделяет высказанное комиссией решительное заключение о рассмотренных ею печатных трудах г. Боголюбова, как „не свидетельствующих о достаточной научной подготовленности его к преподавательской деятельности в духовной академии“. – 2) Признавая исправляющего должность доцента Академии Д.Г. Коновалова единственным, известным Совету, кандидатом, вполне достойным занять вновь учрежденную кафедру „истории и разбора русского сектантства“, – ходатайствовать пред Его Высоко преосвященством о переводе г. Коновалова на означенную кафедру с занимаемой им ныне кафедры греческого языка и его словесности.

VII. Предложение Преосвященного Ректора Академии: „Считаю долгом предложить Совету Академии озаботиться приисканием достойного кандидата для замещения кафедры древней гражданской истории в Академии, оставшейся вакантною за выходом в отставку заслуженного ординарного профессора Академии Н.Ф. Каптерева“

Определили: 1) Избрание кандидата для замещения вакантной кафедры древней гражданской истории отложить до октябрьского собрания Совета Академии. – 2) Принимая во внимание, что лицу, имеющему быть избранным, необходимо будет дать достаточное количество времени для подготовки и составления курса лекций, – временное исполнение преподавательских обязанностей по кафедре древней гражданской истории в 1905–1906 учебном году поручить (с 15 сего сентября) бывшему преподавателю этого предмета – заслуженному ординарному профессору Н.Ф. Капте-

—313—

реву, изъявившему на то свое согласие, с производством ему, согласно § 60 академического устава, вознаграждения в размере 864 рублей в год; о чем почтительнейше и представить на утверждение Его Высокопреосвященства.

VIII. Отзывы о сочинении исправляющего должность до цента Академии по кафедре психологии, кандидата богословия, П.П. Соколова под заглавием: „Вера. Психологической «Очерк“. Москва, 1902 г., представленном на соискание степени магистра богословия:

а) Экстраординарного профессора Академии по кафедре истории философии П.В. Тихомирова:

„Небольшое по объему сочинение П.П. Соколова под указанным выше заглавием принадлежит к числу таких, вообще говоря, редких магистерских диссертаций, при чтении которых рецензенту ничего, кроме удовольствия, испытывать не приходится, и о которых трудно было бы отозваться иначе, как только с самой полной и решительной похвалой. Это объясняется, конечно, тем обстоятельством, что рассматриваемый труд не есть произведение молодого, начинающего ученого, чем обыкновенно бывают магистерские диссертации, а вышел из-под пера солидного ученого специалиста, уже 17-й год подвизающегося на поприще преподавания своего предмета (психологии) в высшем учебном заведении и уже успевшего приобрести себе известность и заслуженное уважение в философских кругах, нашего отечества, а отчасти и за границей, своими психологическими и философскими исследованиями и очерками, печатавшимися в светских и духовных журналах – русских и иностранных. Свободный от обычных недостатков, свойственных молодым, хотя бы и талантливым, авторам, настоящий труд обладает всеми достоинствами, какие являются принадлежностью таланта вполне зрелого, выступающего во всеоружии научных знаний и литературной опытности.

„Вера“ П.П. Соколова печаталась в журнале „Вопросы философии и психологии“ за 1902 год и в том же году вышла отдельным изданием. Первоначально, насколько мне известно, она не предназначалась быть магистерской диссертацией, чему единственной причиной (в глазах автора), по-видимому, служил её сравнительно малый объем. На

—314—

самом деле объем этот (8 печатных листов) далеко не беспримерный, и для него можно указать не мало прецедентов в ряду академических и университетских диссертаций на ученые степени. Говорю это исключительно для тех, кому, может быть, еще не очевидна сама по себе та истина, что достоинства научной работы менее всего могут определяться количеством исписанной бумаги. Отдавая должное этой щепетильности автора и его требовательности к самому себе, я, однако, искренно приветствую его, наконец то (через 3 года) определившуюся, решимость дать своей книге то назначение, какого она безусловно заслуживала и заслуживает. К ней вполне применимо выражение: „мал золотник, да дорог“. Той эрудиции, какою располагает автор, и тех фактов, какие имелись в его распоряжении, менее опытному писателю хватило бы на книгу, втрое большего объема, но вряд ли бы и вполовину такого же качества.

За время, протекшее от выхода в свет книги П.П. Соколова до её представления на суд Академии в качестве магистерской диссертаций, она уже успела приобрести себе вполне определенную научно-литературную репутацию. Отзывы о ней даны были в „Христианском Чтении“, „Русской Мысли“, „Русских ведомостях“, в „Archives de Psychologie“, „Bulletin de l'Institut psychologique“ и „Ceská Mysl“: может быть, были и еще где-нибудь, но мне это неизвестно. Теперь в философски-осведомленных кругах и даже в большой публике книга П. П-ча признается безусловно ценной и поучительной работой, с которой нельзя не считаться и ею не пользоваться при занятиях вопросами веры с психологической и философской стороны. Я очень рад, что, охотно присоединяясь к такой оценке в качестве философа, могу теперь, с другой стороны, и от лица богословской науки и её интересов, по поручению Совета Московской Духовной Академии, засвидетельствовать о высоких достоинствах рассматриваемого сочинения и о его неоспоримой достаточности для доставления автору искомой им ученой степени магистра богословия.

„Вера“ П.П. Соколова состоит из 6 глав, существенное содержание которых может быть представлено в следующем виде.

—315—

Вера, в психологическом смысле этого слова есть самая естественная и необходимая функция человеческого ума. На ней покоится каждый акт сознания, из неё вытекают все наши действия, и трудно назвать другой вопрос, который мог бы иметь большую важность для человеческой мысли и жизни, чем вопрос о вере. Значение этого вопроса не ограничивается пределами одной только религии, которая многими считается исключительной областью веры. Истины религии – это лишь идеальные высоты, на которые должна подняться наша мысль, чтобы найти там нравственное примирение окружающих нас противоречий действительности. Но и в земных низинах, в любом уголке знания и жизни все проникнуто верой, все держится и движется этой силой. Наивный реализм обыденного сознания, – убеждение в действительности пространственно-чувственного мира, в котором мы живем и который для нас полон света, красок и звуков, – при ближайшем исследовании (с точки зрения современной физики) оказывается только верой, и, притом, иллюзорной верой. Более удовлетворяющая нашу мысль, чем простой чувственный опыт, научная концепция мира, в свою очередь, не избегает подобного же суда и оказывается (с точки зрения философа) основанной также на вере и выражающей не действительную природу вещей, а только более удовлетворительный способ мышления о них. Но и философ, – если он не ограничится этой отрицательно-критической оценкой научной концепций мира, а попытается на место её поставить свою, метафизическую, концепцию, – в конце концов тоже только исповедует свою веру, не более; другие философы смеются над этой верой и предлагают вместо его теории свои собственные решения мировых проблем. Подобным же образом, можно доказать, что и в области практических отношений и целей, называемой жизнью, вера есть одна из самых главных и самых могучих управляющих сил (Гл. 1. „Значение веры“. Стр. 3–11).

Раз вера служит основой нашего познания и жизни, проникает наши идеи, вторгается в мир наших чувств и управляет нашими действиями, то вполне естественно, что она понимается теоретиками очень различно и определяется, – смотря по тому, какая из её сложных теорети-

—316—

ческих и практических функций принимается в раз счет, – то, как известный способ познания, то, как особая форма чувства, то, как своеобразный волевой акт. Джемс Милль, Джон Стюарт Милль, Брентано, Липпс, Стаут и некоторые другие, с одной стороны, Юм и Бэджгот, с другой, наконец, Фихте, Декарт и Бэн, с третьей, являются представителями этих различных пониманий сущности веры. Все эти взгляды страдают односторонностью, и в то же время каждый из них заключает в себе известную долю правды. Интеллектуалисты правы, поскольку беспредметной веры не существует, и представление её объекта есть основной её элемент; но их объяснения того, почему не все представляемое и мыслимое нами внушает нам веру, в чем состоит элемент, который должен присоединиться к безразличному представлению, чтобы дать ему живой колорит действительности, свойственный вере, не могут быть признаны удовлетворительными. Правы и представители эмоциональных теорий веры, когда утверждают, что элемент, дающий реальный смысл предметам нашей веры, лежит за пределами мысли и её ассоциативных и логических соотношений, что это элемент иррациональный, который, по его природе, можно назвать не иначе, как своеобразным чувством; но они не правы, когда сравнивают эмоциональный элемент веры с чувством обыкновенного удовольствия, или относят его к категории нравственных эмоции, подобных чувству любви; эмоциональный элемент веры принадлежим к категорий так называемых интеллектуальных чувств, и самым подходящим термином для его обозначения будет „чувство реальности“. В той мере, в какой признаются правыми интеллектуализм и эмоционализм в теории веры, надо считать ошибочной волюнтаристическую теорию. Но косвенное влияние на веру воля все-таки имеет: путем постепенных и долгих усилий она может изменить склад наших идей и вместе с ними увлечь нашу веру в другое русло. А с другой стороны, если воля не в состоянии непосредственно управлять нашей верой, то вера, наоборот, несомненно управляет волей – в силу закона идеомоторных действий. Итак, избегая односторонностей и объединяя то ценное, что есть в

—317—

разных теориях веры, последнюю надо определить, как представление объекта, соединенное с чувством его реальности и выражающееся в соответствующих ему стремлениях и волевых актах (Гл. 2. „Понятие веры“, Стр. 12–27).

Анализ понятия веры показывает, что между элементами её существует определенное отношение взаимной зависимости, и, притом, – так, что их исходным пунктом и их психологическою основою всегда служить элемент интеллектуальный, занимающий в процессе веры относительно самостоятельное положение и непосредственно определяющий все остальные. Поэтому именно в свойствах представления должны мы искать основного условия веры. Таким условием является живость представлений и идей. Мы верим в то, что живо представляем и мыслим. Наиболее твердую и непоколебимую уверенность в реальности вещей внушают нам ощущения, а они суть самые живые, самые яркое, самые конкретные элементы нашего сознания. Так как обыкновенно показания наших чувств не возбуждают ни малейших сомнений, то и в жизни, и в науке чувственный опыт считается самым решительным критерием достоверности. Только явная иллюзорность восприятий да патологическое ослабление их под влиянием каких-нибудь навязчивых идей (idées fixes) могут нарушать эту общечеловеческую веру в реальность явлений чувственного мира; но даже и эти исключения служат только подтверждением общего правила. Иллюзорное восприятие в момент своей непосредственной живости всегда принимается нами за настоящую действительность; и только когда оно, под натиском враждебных ему элементов (апперцептивных нормальных представлений), теряет свою первоначальную живость, мы начинаем сомневаться в его реальности. Анализ же патологических явлений так называемой мании сомнения показывает, что у страдающих ею людей их ощущения и восприятия не внушают им более доверия только потому, что у них имеет место ослабление нормальной живости ощущений и восприятий, та смутность и тупость их, которую психиатры называют парестезией и дизестезией (Гл. 3. „Основной закон веры. Вера в ощущения“. Стр. 27–42).

Если вера в ощущения и восприятия обусловливается их

—318—

живостью и исчезает вместе с нею, то вера в реальность представлений в тесном смысле этого слова имеет те же самые психологические причины. Представления суть образы минувших ощущений, и чем они ближе к ощущениям по своей ясности, тем реальнее они нам кажутся. Страдающие манией сомнения слишком плохо помнят те вещи, в которых они сомневаются. Во всех доступных наблюдению патологических случаях вера в воспоминания слабеет и усиливается прямо пропорционально их живости. Этот закон не опровергается и фактами живых творческих образов фантазии. „Общеизвестный факт, – говорит Дегальт Стюарт, – что, когда воображение очень живо, мы склонны приписывать его объектам действительное существование“. Изучение гипнотических галлюцинаций убеждает нас в том же (Гл. 4. „Вера в представления“. Стр. 42–63).

Гораздо сложнее представляются условия и законы веры в отвлеченные идеи. Но и здесь ближайшею, непосредственною причиной веры является живость самых идей. Разнообразные умственные и эмоциальные влияния выдвигают идею на передний план в нашем уме, сосредоточивают на ней наше внимание, дают ей яркие репрезентативная или интеллектуальные формы, – словом, заставляют нас живо представлять или мыслить её содержание. И если такая идея внушает нам веру в её действительность, то эта вера является лишь простою неизбежно функцией её живости. Характер веры в идеи зависит от возможности и способа их представления. Сами по себе отвлеченные идеи могут не иметь чувственных форм; но общечеловеческий опыт свидетельствует, что их реальность становится для нас гораздо яснее и ощутительнее, если нам удастся представить их в чувственных формах. В этом случае живость чувственного образа усиливает живость самой идеи и делает ее более доступною вере. Идея и образ слагаются здесь в ясный репрезентативный синтез, который действует на сознание сильнее чистых понятий. На этот потребности в живых и ясных образах основывается вся символика. Нигде вера так не нуждается в конкретном и чувственном символе, как в области религии. Отсюда психология религиоз-

—319—

ной символики, мистики и т. п. получает громадное значение для познания природы веры¹⁷⁹² (Гл. 5. „Вера в идеи образы“. Стр. 63–90).

Верить в действительность идей мы можем и в том случае, когда не представляем их себе под чувственными символами или в конкретных образах, когда они не обладают для нас репрезентативной живостью; мы тогда их не представляем, а мыслим. Здесь психологическим условием веры является опять тоже живость, но уже не живость представления, а живость мысли. Последняя есть центральное положение идеи в сознании, или по крайней мери присутствие её в фокус сознания. Если идея всецело овладевает нашим вниманием, если она выдвигается в сознании на первый план, если она оказывает могущественное влияние на остальные элементы душевной жизни, то она приобретает в нашем уме такую яркость и силу, что вера в нее становится для нас неизбежной. Даже оставаясь на стадии простого понятия, идея может вызывать глубокое и невольное чувство реальности. Такие свойства она получает в двух случаях: 1) когда она не встречает в душе никаких элементов, способных ей противоречить, или 2) когда она находить здесь влиятельную и родственную группу явлений, которая может дать ей точку опоры и обеспечить её победу над другими, враждебными ей элементами. Первый случай наблюдается главным образом на низших ступенях духовного развития (дети и дикари), второй – в умственной жизни культурных людей. Последний случай особенно интересен для психолога. Непосредственной причиной веры и здесь служить живое восприятие идей; но живость этого восприятия обуславливается уже не столько слабостью враждебных идеям

—320—

ассоциаций, сколько силою родственных им психических синтезов. Соединяясь в прочную и устойчивую систему, идеи овладевают вниманием, мыслятся живо и ясно и благодаря этому простому факту пробуждают чувство реальности; диссоцируясь вследствие внутренней слабости или распадаясь после столкновения с другою влиятельно группой психических элементов, они сходят со сцены, становятся слабыми и смутными и вместе с тем перестают быть предметами веры. Психологической механизм, управляющий здесь верой, можно было бы выразить в двух словах: вера есть функция живости идей, а живость идей есть функция их синтеза. Что касается последнего, то умственные синтезы могут иметь под собою какое-нибудь из трех оснований: теоретическую истинность, моральную необходимость или практическую полезность. Отсутствие господствующего синтеза дает разные типы скептиков, наличность – ту или иную форму веры. Идеальный тип убежденного человека, „вылитого из одного куска“, в действительности не встречается. Мир верований, идей и интересов всегда разбивается у человека на несколько групп, которые существуют совместно в его душе и часто совсем не задевают друг друга. Главных из этих групп четыре: 1) группа чувственных представлений о вещах; 2) группа научных и философских идей о мире; 3) группа практических интересов и целей и 4) группа этических идеалов и религиозных верований. В разное время люди живут в различных сферах идей и отношений, в различных „мирах реальности“, как выражается Джемс. Но все-таки обыкновенно в душе человека какая-нибудь из этих групп преобладает. Это преобладание определяется сложными влияниями среды – социальной (семья и общество), интеллектуальной (школа и книги) и исторической (эпоха, в какую живет человек (Гл. 6. „Вера в чистые идеи“. Стр. 91–120).

Из представленного обзора содержания книги П. П. Соколова легко видеть её научное значение и не трудно понять, в какое положение относительно её должен стать оценивающий ее философ и богослов.

Автор называет свою книгу „психологическим очерком“, а первоначально – в том виде, какой она имела

(Продолжение следует).

—17—

Список членов Братства Преподобного Сергия за 1904 год

—18—

—19—

—20—

—21—

—22—

—23—

—24—

—25—

—26—

—27—

—28—

Список пожертвований в Братство Преподобного Сергия, полученных по подписным листах¹⁷⁹⁴ на 1904 г.

1) Чрез священнослужителей Московских церквей:

—29—

—30—

—31—

—32—

—33—

—34—

—35—

—36—

—37—

—38—

—39—

—40—

2) Из духовно-учебных заведений

—41—

3) Единовременные пожертвования:

—42—

4) От почетных членов:

5) От пожизненных членов:

—43—

6) Список остальных жертвователей на нужды Братства¹⁷⁹⁵

—44—

—45—

—46—

—47—

—48—

—49—

—50—

—51—