Апрель

—449—

время, говорит так: „Пророка восставлю им из братьев их как тебя и дам слово мое в уста Его, и будет говорит им согласно тому, что зато ведаю Ему, – и человек, который не станет слушать, что будет говорит пророк Тот во имя Мое, Я взыщу с него“ (Втор.18:18–19). Всякий может сказать Иудеям, со всею справедливостию укоряя их: о, умеющие только не верить! если вы охотнее доверяете словам Моисея, так как ему говорил Бог, то разве не подобало делать это и по отношению ко Христу, Коего вы слышали громко и ясно высказавшим: „слова, что я говорю, не суть Мои, но Пославшего Меня Отца“ (Ин.15:10, 24), и опять: „От Себя не говорю, но Пославший Меня Отец, Он Мне заповедь дал, что скажу и что буду говорит“ (Ин.12:49). Таким образом слова фарисеев были только отговоркою и изобретением пустых рассуждений. Ведь если говорят, что по тому именно подобает следовать Моисею, что с ним говорил Бог, то почему не думают также и o Христе, хотя и Он ясно говорил только, что приведенные нами слова? Но с одной стороны ценя закон и притворяясь считающими достойною почитания волю Бога, они с другой стороны еще хуже нарушают его, бесчестя тем, что не хотят принимать более соответствовавшую времени проповедь, которая состояла в возвещении о Христе как о пророке, благодаря Его пришествию с плотию.

9:30 . Отвеща человек и рече им: о сем бо дивно есть, яко вы не весте, откуду есть, и отверзе мои очи

Весьма удивляюсь, говорит, если вы говорите, что не знаете того, кто свидетельствуется в столь великой святости и божественном всемогуществе

—450—

посредством Своих дел, – вы, воображающие себя непрестанно служащими Богу, предстоятели закона, посвятившие себя священным писаниям, облеченные начальством и в особенности знанием тех, кто право мыслит. В самом деле, кому же и подо бает знать чудотворящих при помощи Бога, как не приставленным к священнослужению, коих заботе вверено священное таинство? А говоря о себе, что поражен их полным незнанием Того, кто совершил столь удивительное и чудесное знамение, скрытно укоряет в том, что они так далеко отстоят от святыни и от подобающего благочестия, что не стыдятся признаться в своем совершенном незнании истинно Святого, то есть Христа.

Но для продолжения нашего слова укажем на истинность прекрасного изречения: „всякое животное любит подобное себе, и к подобному себе должен привязываться муж“ (Сир.13:15–16). Как же они, если бы были добры и святы, стали отвращаться от стремления привязываться к Святому и Благому? Таким образом это изречение заключает в себе обличение нечестивого поведения и жизни фарисеев.

Но думаю, что при этом указывается и нечто другое, так как любящему устремлять свой ум к созерцаниям надлежит точнее исследовать скрывающаяся в каждом изречении мысли. Итак, что же это? Всю Иудею оглашала большая молва о Спасителе нашем Христе, впрочем, как о пророке (только). Это потому, что закон предвозвестил о пришествии Его в словах: „Пророка восставит Господь Бог наш из братьев твоих“ (Втор.18:15). При этом они питали надежду, что, явившись в должное время, он сообщит им нечто выше закона и, вполне изъяснив истиннейшее желание за-

—451—

конодателя, преподаст им наиболее подобающее учение. и не удивляйся, если у Иудеев была такая надежда и молва, когда и у иноплеменников было распространено такое же точно ожидание, как это доказывает известная женщина Самарянка в словах; „знаем, что Мессия грядет, называемый Христос, когда придет Он, возвестит нам все“ (Ин.4:25). Итак, Иудеи знали, и очень хорошо, что придет Христос, ибо это значит Мессия, – и изъяснит им лучшую волю Бога, а кроме того, в ясном изречений Исаии указано, что и откроет очи слепых, именно: „тогда откроются очи слепых“ (Ис.35:5). Но и другая молва ходила по Иерусалиму, так как пророк Исаия говорит, что неизреченное рождение (Сын Бога и Отца совершенно неведомо, в словах: „род Его кто исповедает“ (Ис.53:8). А Иудеи опять, извращая смысл этих слов по своему разумению, вообразили, что Христос будет совершенно неизвестен и вообще никто не будет знать, откуда Он, хотя божественное писание яснейшим образом представляет нам Его рождение по плоти и потому восклицает: „вот Дева во чреве будет иметь и родит Сына“ (Ис.7:14). А что опять ум Иудеев был лишен руководства к восприятию необходимых истин, и они предполагали, что Христос будет неизвестен, это нетрудно видеть из слов, кои, по уверению Евангелиста Иоанна, Иерусалимляне говорят о Нем: „ибо некие из Иерусалимлян говорили: не Сей ли есть, Кого ищут убить? и вот смело говорит, и ничего Ему не говорят: неужели истинно узнали начальники, что Сей есть Христос? Но Сего мы знаем, откуда Он, Христос же, когда придет, никто не узнает, откуда Он“ (Ин.7:25–27).

—452—

Итак, между тем как Иудеи так неразумно думают о Христе, прежний слепец уже быстро воспринимает представление о Нем из чуда и как бы хватает для подкрепления своих мыслей изречение фарисеев, когда говорит: „в том есть странность, что не знаете, откуда Он, и (а) отверз мои очи“. Два, говорит, имею знамения, и очень ясные, того, что он есть Христос, именно: вы не знаете, откуда он (первое), но и отверз мои очи (второе). Следовательно ясно, что сей есть Сам Предвозвещаемый законом и Свидетельствуемый гласом пророков.

9:31. Вемы, яко грешники Бог не послушает, но аще кто богочтец есть и волю Его творит, того послушает.

Насмеявшись, некоторым образом, над ними посредством предуказаний пророческих и закона, как бы уже совершившихся в том, что они не знают, откуда Христос, хотя и отверсты очи слепых, он из желания иметь всесторонние основания для своей веры присоединяет еще и нечто другое. Представляет себя идущим от необходимых и общепризнанных положений к изысканию нужного и должного и приводить как бы некое благочестивое умозаключение. Весьма прекрасно и здравомысленно он утверждает, что любящий правду и добродетель Бог не внемлет никогда грехолюбцам, – и, полагая это в качестве, бесспорно, и всеми признаваемого, противопоставляет противоположную мысль как истинную и никоим образом не опровержимую, то есть, что Господь всяческих всенепременно внемлет чтителям Бога. Таким образом, хотя цель умозаключeния имеет в виду одного только Христа, оно вы-

—453—

ражено в общем виде и имеет всеобщее значение. Ведь я уже указал ранее на то, что прежний слепец имеет о Христе более земное представление и, еще не зная в Нем истинного Бога по природе, мыслит и говорит о Нем как о пророке, коего бесспорно можно называть чтителем Бога. Но Христу это совсем не подобает, ибо он есть Бог по природе, приемлющий от чтителей Бога служение как бы в качестве жертвы духовной.

9:32. От века несть слышано, яко кто отверзе очи слепцу рождену.

Не мало, как кажется, раздраженный и сильно скорбя, опечаленный порицаниями за Христа, так как они как бы с порицанием говорили: „ты ученик Того, мы же Моисея ученики“ (ст. 28), – старается защитить своего Наставника и деяниям Моисея некоторым образом противопоставляет славные дела Спасителя нашего, являя Его настолько же высшим (Моисея), насколько он более велик (пред Моисеем) в чудотворении. В самом деле, разве не необходимо Совершителю большего и быть высшим по славе? Это конечно бесспорно. А вместе с тем, как кажется, указывает и на исполнение с пришествием Христа предсказаний древнейшего пророчества: „тогда, сказано, отверзутся очи слепцов“ (Ис.35:3), ибо никто еще прежде ничего такого не сделал и не прославлен за это, но исполняется это чрез Одного только того, Кого вы, не знаю почему, не постеснились называть грешником. Хотя многочисленный явился хор пророков и бесчисленное множество праведников указано в священном писании, но от века не было слышно, чтобы отверз кто глаза слепцом рожденного (слепца от рожде-

—454—

ния)“. Поэтому не есть ли это Христос, принесший исполнение пророческим предуказаниям, приводящий к осуществлению некогда возвещенное? Ведь если никто другой кроме Него не отверзает глаза слепых, то что же наконец в состоянии противодействовать вере? Что может отвратить признание Его? Или, с устранением всякого сомнения, таинство познания Его разве не должно пойти как бы скорым шествием по гладкой дороге?

Таким образом и в этих словах исцеленный защищает Спасителя Христа. Заметь, как благородно и искусно составляет свое защитительное слово. Без всякого, конечно, сомнения было делом превеликой смелости сказать, что Христос выше и славнее и Моисея, и пророков. Но не бесполезно было подумать и о том, что, рассердившись на это, фарисеи коварно представятся ратующими за святых, как оскорбленных (этими словами) и попытаются найти здесь благовидный предлог для наказания этого человека, чтобы он, живой и всеми видимый, не являлся напоминанием Христовой славы и как бы образом некиим присущей Ему божественной власти. Вот поэтому то, отклоняя (могший возникнуть у фарисеев) из за этого гнев и преграждая дальнейший путь их убийственным замыслам, он и выражает смысл своей речи вообще и не вполне ясно, говоря, что от века никем вообще не совершено того, что соделал Христос над ним, А это было ничем иным, как указанием на то, что Христос выше и славнее всех, Своими делами являющий такую присущую Ему силу и всемогущество, какою не владел никто из святых никогда. Таким образом он увенчивает своего врача превосходством над всеми, взяв в доказательство

—455—

невозможное и недоступное другим чудо, то есть удаление слепоты.

9:33. Aще не бы был Сей от Бога, не могл бы творити ничесоже.

Только что прозревший и чудесно освобожденный от изначальной слепоты оказывается прозревающим истину яснее, чем наученные законом. Вот ведь в самом деле пользуется весьма многими словами и мудрыми для доказательства лживости мнения фарисеев. Так как они безумно сказали о Христе, что „Сего не знаем, откуда Он“ (ст. 29), то опять сильно изобличает их, как думающих ошибочно, если говорят, что совсем не знают такого Чудо Творца, тогда как для всех очевидно, что тому, кто не от Бога, невозможно делать что либо из совершаемого посредством божественной силы. Таковые дела Бог совершает чрез одних только святых. А чуждому святости и еще не достигшему до благочестия к Нему он никогда не сообщил бы возможности украшаться такою славою. В противном случае пусть явится и ответит безумный фарисей: какое же наконец есть различие у Бога между святым и нечистым, праведным и грешным, нечестивым и боголюбезным. Ведь если тому и другому дозволено блистать совершенно одинаковыми делами, без всякого различия, то все уже смешивается и мы справедливо можем сказать написанное: „За что достаточно (достойно) будем работать Ему, или что за польза, чтобы идти на встречу Ему“? (Иов.21:15). Ведь если, как сказал один из эллинских поэтов, „равная участь и остающемуся в покое и тому, кто будет воевать“ (Илиада, песнь IX ст. 318), и в одинаковой чести как дурной, так и хороший,

—456—

то разве не напрасно будет испытывать горькие труды ради добродетели? Но мы должны думать, что это не так. Почему? „Ибо прославляющих меня, говорит Бог, прославлю и уничижающий Меня уничижен будет“ (1Цар.2:30)

Спросил бы я также суемудрых фарисеев: если Бог действует это безразлично и чрез грешников, то почему Египетские маги не сделали того же, самого, что и великий Моисей? Почему не совершили одинаковых с ним чудес и не получили равной с ним славы? Но скажешь, что сделался змеем упавший на землю жезл Моисеев, совершенно такими же стали и жезлы магов. Против этого вот что выслушай от нас: ихние жезлы не в змея превратились, но то был обман и призрак, от человеческого зрения скрывавший действительность, – некое волшебное искусство, дававшее жезлу вид змея. А Моисеев жезл действительно превратился в змея и перешел в природу зверя. Истину сказанного можешь усматривать в том различии, какое здесь дано Писанием: жезл Моисеев съел жезлы магов. Так как эти последние имели лишь внешний вид змей, а первый действительно и по природе был тем, чем являлся, то он пришел в гнев, так что оказался животным, а уже не жезлом, и неизреченною, превышающею силу змея, силою поедает, каковое чудо совершил Бог. И еще пусть отвечает мне фарисей: придавшие своим жезлам вид змей, почему же не показали чистой и прокаженную руку, но, оказавшись не в силах (сделать это), ясно сказали: „перст Божий есть это“. (Исх.8:19). Почему, скажи мне, жрецы Ваалавы не низвели огонь с неба, между тем как Илия низвел? (3Цар.18:24, 38). Неужели Бог лицеприятен?

—457—

Отнюдь нет. Будучи праведен и любя праведных, Он и чудесные дары совершает чрез святых, но отнюдь не чрез грешников. Таким образом прежний слепец со всею основательностию останавливает наглость речи фарисеев и обличает их в ошибочном рассуждении, если говорят, что не от Бога Тот, кто посредством силы совершать чудеса свидетельствуется как сущий по природе от Бога.

9:34 . Отвеща и реша ему: во гресех ты родился еси весь, и ты ли учиши ны? И изгнаша его вон.

Неприятны для многих раны от обличений и исправление посредством них. Они легки и приятны для мудрецов, так как заключают в себе великую пользу и возведение к лучшему, хотя и соединяются с угрызением (совести). Но горьки для грехолюбцев, – по какой причине? Предавшись своею душою дурным удовольствиями, они отвращаются от терзающего их за это и неприятного вразумления (совести) и считают вредом удаление от приятного, не обращая никакого внимания на предметы полезные. Как упавшие с корабля и захваченные водным течением не в состоянии бывают противиться и, считая опасным плыть против воды, несутся одним только водным течением: таким же, думаю, образом и эти, о коих у нас сейчас была речь, побеждаемые владычеством собственных страстей, снимают с них всякую узду, отказываясь противодействовать им в чем-либо. Поэтому то и негодуют жалкие фарисеи и, звероподобно скрежеща на советника добра, охотно открывают доступ гневу и, дойдя до крайнего безумия, неудержно бранят: отдаваясь обычной своей надменности, они говорят, что слепец во грехах рожден, руководясь

—458—

здесь ребяческими иудейскими мнениями и невежественно следуя несостоятельному учению. Что никто из людей ни ради себя самого, собственно, ни ради своих родителей не рождается или слепым или с другим каким телесным пороком, а также, что Бог не налагает грехи родителей на детей, это как мне кажется, мы уже всесторонне и в обширном рассуждении доказали, когда толковали изречение: „Учитель! Кто согрешил, сей, или родители его, что слепым родился?“ (Ин.9:3).

Итак, за то, что прежний слепец смог обличать фарисеев, он не только подвергается порицанию, но и изгоняется от них. И это событие принимай опять как образ истинного предмета. Указание на то, что Израильтяне будут питать отвращение к язычникам, как воспитанным в грехах по причине предшествовавшего обмана, каждый может видеть в словах, сказанных ему фарисеями. А изгоняют его потому, что отвержены и изгнаны у Иудеев проповедники учения о Христе.

9:35. Услыша Иисус, яко изгнаша его вон.

„Услыхал“, говорит божественный Евангелист. Господь наш Иисус Христос не так, чтобы имел необходимость в сообщении Ему кем либо, но по тому, что, как сказал где-то один из премудрых, „Дух Господень наполнил вселенную и ухом слуха слышит все“ (Прем.7:10), ибо он слышит, как говорит Псалмопевец: „возрастивший ухо неужели не слышит? и образовавший глаз не ужели не разумеет?“ (Пс.93:9). Поэтому, когда Мы ради Него подвергаемся обидам или переносим какую-либо скорбь от богопротивников, следует верить, что Бог без сомнения будет зрителем

—459—

сего и слышит приключающееся нам испытание, ибо такова самая природа предмета и поношение ради Него Его истинных последователей громким воплем раздается в божественных ушах.

9:35. И обрет его рече ему: ты веруеши ли в Сына Божия?¹¹⁸⁰

Прежний слепец изгоняется фарисеями, но по прошествии недолгого времени находить его Христос и „найдя“ тайноведствует. Итак, и это должно служить нам знамением того, что в попечении у Бога находятся те, что желают защищать Его и не боятся подвергаться опасностям за веру в Него. В самом деле, ты слышишь, как в качестве как бы хорошего вознаграждения, явив Себя ему, старается насадить в нем совершеннейшее учение о вере¹¹⁸¹. Присоединяет и вопрос, дабы получить согласие, ибо таков образ веры. Поэтому и приступающим к божественному крещению предлагается вопрос: веруют ли они, а потом, когда выскажут это и исповедуют, мы уже приобщаем их к благодати, как своих истинно верующих. Образ этого таким образом ведет свое начало отсюда и от самого Спасителя нашего Христа мы научились тому, каким образом надо вести речь о вере. Поэтому и божественный Павел утверждает, что он высказывает свое исповедание в этом пред многими свидетелями, то есть святыми ангелами. И если страшно сказать ложь пред святыми ангелами, то не тем ли более пред самим Христом?

—460—

Но спрашивает прежнего слепца не просто только о том, желает ли он веровать, но и прибавляет, в кого, ибо вера „в Сына Божия“ – не как в человека, одного из нас подобных, но как в Бога вочеловечившегося, ибо в этом состоит полнота таинства о Христе. А говоря: „ты веруешь ли“, говорит как бы так: желаешь ли быть выше безумия тех? ты, простившись с неверием тех, приемли веру; ибо это „ты“ вносит именно подобное сему противопоставление по отношению к другим.

9:36. И кто есть, Господи, да верую в Него¹¹⁸².

Мудрым размышлением предуготовленная душа и свободными очами ума исследующая учение истины беспрепятственно входит в нее как бы в пристань и открывает легкий вход всему полезному. Доказательством сказанного будет опять прежний слепец. Посредством многих уже умозаключений и рассуждений дойдя до благоговения пред таинством о Христе и пораженный неизреченною Его силою, – из того, что не другой кто, но сам он на себе испытал, таким образом оказывается готовым веровать и без замедления идущим к этому, ибо вот спрашивает, кому должно посвятить уже предуготованную в нем веру. Ведь только этого одного не доставало ему, предуготовленному к этому, как мы сказали.

9:37. И рече Иucyc: и видел еси Его, и Глаголяй с тобою, Той есть.

Спрошенный о том, в кого надлежит уверовать, Христос указует на себя и не просто говорит:

—431—

„Я говорящий“, но называет Сына Божия и видимым, и говорящим, постоянно заботясь о нашей пользе и представляя разнообразные пособия для непреложной и истинной веры, чтобы, считая себя благочестивыми, мы не впали в сети и силки диавольские и безрассудно не отвратили истину таинства. Ведь некоторые из считающихся христианами, не уразумев точно цель домостроения с плотью, уже дерзнули отделить от Слова (Логоса) Божия храм, принятый ради нас от жены, и единого и истинного Сына разделили на двух сынов. По великому безумию почитают, кажется, недостойным признавать, что стал человеком Единородный, – то есть то, что Он не почел недостойным сделать ради нас; ибо Он „в образе Бога существуя“, по написанному (Филип.2:6, 7), „не похищением почитал быть равным Богу, но себя уничижил образ раба приняв“, чтобы быть подобным нам человеком, но очевидно без греха. Они же думают нелепо и вопреки некоторым образом божественному и человеколюбивому Совету удаляют из истинного сыновства, насколько это касается их собственных мыслей, принятый от жены храм и не допускают унижения, но, придумывают уклоняющуюся от истины славу и говорят, что другой есть от Бога Отца Единородный Сын, то есть из сущности Его рожденное Слово, и другой опять – сын от жены. Потом: если богодухновенное писание проповедует единого Сына и Христа, то разве не преисполнены всякого нечестия те, кои разделяют на двух единого и истинного Сына? Ведь поскольку он есть Бог Слово, Он мыслится другим сравнительно с плотью; поскольку же он есть плоть, Он мыслится как нечто другое сравнительно с Словом; но поскольку

—462—

сущее из Бога Отца Слово стало человеком, должно совершенно упраздниться это „другой и другой“, благодаря неизреченному единению и соитию. Один и единственен Сын и прежде сочетания с плотью и когда соединился с плотью. И благодаря плоти называем Его всецелым человеком, то есть состоящим из души и тела.

Вот по этой то причине на вопрос: „кто есть Сын Божий“, Господь опять весьма благоусмотрительно не сказал: „Я“, ибо в таком случае некоторые, как кажется, неразумно могли предполагать, что этим указывается на единое Слово, явившееся от Бога и Отца. Но, устраняя всякий предлог для сомнения, сначала указал на себя словами: „и видел ты Его“, а потом рядом с этим указывает и на Само, вселившееся в плоти, Слово чрез присоединение еще слов: „и Говорящий с тобою, Он есть“. Видишь отсюда, какое единство имеет Слово. Не положил различия, но себя самого называет и (человеком) подлежащим телесным глазам и (Словом), познаваемым из слова. Поэтому вы высшей степени невежественно и нечестиво, когда некоторые необдуманно говорят: „человек Христа“, ибо, будучи Богом, Он стал человеком нераздельным, поскольку он есть Бог и с плотию. В этом именно состоит совершеннейшее исповедание веры в Него и познание.

9:38 . Он же рече: верую, Господи. И поклонися Ему¹¹⁸³.

Скор к исповеданию веры и горяч к благочестию прежний слепец. Как только узнал, что присутствующий и видимый есть истинный Сын Едино-

—463—

родный, он „поклонился“ Ему как Богу. Хотя и видел Его во плоти, не имеющим истинно божественной славы, но, просвещенный в сердце присущею Ему силою и властию, соответственно этому, возвышается до мудрых и хороших мыслей и представляет в своем воображении красоту божественной Его и неизреченной природы. Ведь не „поклонился “ бы как Богу, если бы не уверовал, что Он – Бог, руководствуемый к такой мысли бывшим с Ним и дивно совершенным чудом.

Но так как все это событие с ним мы применяем к язычникам, то нам следует сказать опять и об этом. Заметь, что он представляет своим поклонением образ духовного богослужения, к коему руководимы были язычники чрез веру. Израилю, по уставу Моисеева закона, было обычно служить Господу всяческих жертвами волов, курением ладана и принесением других животных. А уверовавшие из язычников не знают такого образа богопочтения, но совершали другое, духовное, которое Бог и называет особенно любезным и приятным Себе. „Не ем“, говорит, „мяса волов, но и кровь козлов не пью“ (Пс.69:13). Напротив, повелевает нам приносить жертву хваления“ (ст. 14), то есть поклонение с песнопением, о котором Псалмопевец, прозрев чрез Святого Духа, говорит, что до него дойдут язычники чрез веру, как бы обращая речь к Господу нашему и Спасителю: „вся земля (во всей земле) да поклонится (поклонятся) Тебе, да поет (поют) же имени Твоему (Пс.65:4). Но и Сам Господь наш Иисус Христос, показуя превосходство духовного богослужения пред законным, говорит к Самарянской женщине: „верь Мне, жена, что грядет час, когда ни на горе

—464—

сей, ни в Иерусалиме будете покланяться Отцу; но грядет час и ныне есть, когда истинные поклонники будут покланяться Отцу в духе и истине, ибо и Отец – таковых ищет поклоняющихся Ему: Дух Бог, и поклоняющимся Ему в духе и истине должно покланяться“ (Ин.4:21–24). А размышляя правильно, приходим к такому заключению, что и святые ангелы отличаются таким же служением Богу и как бы некое духовное копьеношение приносят Богу поклонение. Так Дух, когда повелевает небожителям воздавать Первородному и Единородному божескую честь, говорит: „и да поклонятся Ему все ангелы Божии“ (Втор.32:43). Но и божественный Псалмопевец призывает нас к этому в словах: „придите, поклонимся и припадем Ему“ (Пс.94:6). Не трудно бы было говорит об этом много и долго. Но, полагая подобающую меру слову, воздержимся в настоящий раз от приведения изречений Писания. Впрочем, напомним еще о том, что прежний слепец прекрасно выполнял образ богослужения язычников, полагая поклонение рядом с исповеданием веры.

9:39. И рече Иисус: на суд. Аз в мир сей приидох, да невидящии видят, и видящий слепи будут.

Изъясняя нам причину Своего явления в этом мире, Христос говорит словами Исаии: „Дух Господень на мне, Коего ради помазал Меня, благовестить нищим послал меня, проповедать пленным отпущение и слепым прозрение“ (Ис.61:1). И в другом месте говорит: „Глухие услышьте и слепые прозрите (чтобы) видеть“ (Ис.62:18). Если таким образом высказывает, что Он рукоположен Отцом и Богом ради той причины, чтобы про-

(Продолжение следует).

—607—

Покаянный пресвитер. – Сравнение покаянного пресвитера с духовным отцом.–Вопрос о ближайших преемниках покаянного пресвитера по взглядам проф. Павлова и проф. Суворова. – Епископ как совершитель тайной исповеди. – Примеры совершения покаяния пресвитерами в период вселенских соборов. – Выводы.

Совершенно в другом направлении разрабатывалась тайная исповедь и её орган на практике высшими представителями церковной власти. Первое свидетельство об её определенной постановке в церкви мы имеем в известном рассказе церковных историков Сократа и Созомена об уничтожении должности покаянного пресвитера в Константинополе. Сократ рассказывает: „после того, как новациане отделились от церкви (250–253) и не хотели иметь общения с падшими во время Декиева гонения (249–251 гг.), епископы присоединили к церковному чину пресвитера-духовника (точнее: пресвитера для покаяния, покаянного пресвитера – ὁ ἐπὶ τῆς μετανοίας πρεοβύτερος), чтобы падшие после крещения исповедовали грехи свои пред нарочно для сего поставленным священником“. Хронологическая дата, указанная Сократом, очень вероятная, однако не всеми принимается. Созомен склонен выводить происхождение покаянного пресвитера с самого начала церкви, но это гораздо сомнительнее¹¹⁸⁵. Оба историка дают знать, что долж-

—608—

ность покаянного пресвитера введена была во всем восточной церкви. Но в этом можно усомниться. К. Голль доказывает, что покаянному пресвитеру не было места там, где действовала дисциплина покаянных степеней. Он мог существовать только в церквах, где действовала дисциплина Апостольских Постановлений. Но и то не везде: института покаянного пресвитера не было на Западе, в Александрия, в Иерусалиме¹¹⁸⁶. Названный историк ограничивает существование этой должности одним Константинополем. Однако это нам представляется крайностью. Когда появилась должность покаянного пресвитера в церкви в полов. III, Византия (будущий Константинополь) не играла заметной церковной роли. Институт этот должен был поэтому явиться где-нибудь в другом месте и уже

—609—

оттуда перейти в Константинополь. Далее. После уничтожения его в столице он продолжал существовать в некоторых еретических обществах до времени по крайней мере Сократа (40-ые годы V в.). Этот историк, так хорошо знавший случай уничтожения должности, свидетельствует: „в некоторых еретических обществах это правило (исповедывать грехи свои пред нарочито для этого поставленным пресвитером) соблюдается и до ныне“ (οὔτος ὀ κανὼν κρατεῖ μέχρι νῦν ἐν ταῖς ἄλλαις αἱρέσεσι). Из дальнейших слов Сократа, что „одни только исповедники единосущие и единомысленные с ними в вере новациане отвергли покаянного пресвитера“, – можно заключать, что институт сохранил свое существование в арианских и может быть полуарианских общинах. Отсюда также следует, что институт покаянного пресвитера имел некоторую распространенность на Востоке.

По согласному свидетельству обоих историков уничтожена была эта должность константинопольским патриархом Нектарием (381–397 гг.) после следующего происшествия. Одна благородная женщина пришла к покаянному пресвитеру и подробно исповедовала пред ним грехи свои, сделанные после крещения. Пресвитер предписал ей поститься и молить Бога о прощении. Но женщина, очевидно застыдившаяся сначала, открылась затем в более тяжком грехе, – в преступной связи с диаконом¹¹⁸⁷. Когда это открылось, диакон был отлучен, а в народе произошло волнение, негодование против духовенства и насмешки над ним. Тогда священник Евдемон из константинопольского клира, родом александриец, по рассказу Сократа „подал епископу Нектарию совет отменить покаянного пресвитера и позволить каждому приступать к таинству по суду собственной его совести; ибо только этим способом можно соблюсти церковь от поношения. Я (т. е. историк Сократ) тогда же сказал Евдемону: – Бог знает, пресвитер, принесет ли твой совет пользу

—610—

или нет. Вижу, что он дал христианам предлог не обличать друг друга в прегрешениях и не соблюдать апостольского повеления, говорящего: не участвуйте в бесплодных делах тьмы, но и обличайте“ (Ефес.5:11)¹¹⁸⁸.

Это свидетельство во многом неясно и издавна возбуждает много споров – особенно в последней части – догадок в объяснении самого происшествия уничтожения покаянного пресвитера, а в также в изложении следствий, проистекших из этого распоряжения патриарха для покаянной дисциплины в церкви¹¹⁸⁹. Мы постараемся собрать только более вероятные положения, вытекающие из самого текста приведенных свидетельств, притом касающаяся главным образом самого органа исповеди – покаянного пресвитера. Должность покаянного пресвитера была учреждена епископами, которые одни только имели право отлучать и принимать падших и согрешивших, одни имели власть вязать и решить, – учреждена епископами для заместительства их самих в деле покаяния. Покаянный пресвитер был органом публичного покаяния только особого вида – публичного покаяния без открытой исповеди: он ведал прежде всего канонические грехи, подвергающие грешника публичному покаянию, выслушивал их на частной ис-

—611—

поведи, но подвергал прохождению публичного покаяния. Однако учреждение новой церковной должности там, где она имела место, внесло некоторое ослабление в покаянную дисциплину: теперь пока обязательность публичной исповеди смертных грехов пред церковным собранием, явилась возможность заменять такую исповедь частной пред пресвитером (по Созомену выходит тайной, потому что пресвитер называется „молчаливым“). Каков был объем исповеди пред покаянным пресвитером? Очевидно, эта была исповедь по всяким грехам. Сначала пресвитер подверг женщину за исповеданные грехи лишь посту и молитве, а не каноническому покаянию, значит, не услыхал от неё грехов тяжких. Но затем женщина открыла ему и опять на частной исповеди и тяжкий канонической грех. Однако это не означает того, что публичная исповедь со введением института покаянного пресвитера вовсе отменялась. Она продолжала существовать и теперь, но может быть стала делом доброй воли и усердия согрешившего. Введение должности покаянного пресвитера давало тяжким грешникам возможность по желанию заменять обязательную прежде открытую исповедь исповедью частно, которой тяжкие грехи особенно явные ранее не подлежали. Учреждение должности не означает введения тайной исповеди в церкви: она существовала вероятно и ране, не означает её обязательности для каждого греха каждого верующего, потому что предписание на этот счет встречается не ранее XII в. и потому еще, что тогда непонятно бы было уничтожение этой церковной должности, если бы с нею так тесно связан был такой важный церковный институт¹¹⁹⁰. И в остальных чертах своих покаянная дисциплина осталась неизменно. Осталось публичное покаяние, так как канонические грехи, которые главным образом и приходилось выслушивать покаянному пресвитеру, по-прежнему подвергали грешника временному отлучению и прохождению открытого покаяния. Пресвитер только замещал епископа в руководительстве этим покаянием. За ним оставалось и другое право, принадлежавшее епи-

—612—

скопу, – принимать обвинение в грехах и налагать на виновных соответствующее наказание, – т. е. не пастырская, а уж чисто судебная функция. Пресвитер удалял недостойных от таинства евхаристии. То и другое следует из заключительных слов Сократа. Но едва ли покаянный пресвитер имел право разрешать прошедших предписанное покаяние; разрешение при помощи возложения рук и торжественного примирения вероятно оставалось привилегией епископа¹¹⁹¹.

Введение института покаянного пресвитера таким образом не имело решающего значения для покаянной дисциплины Востока. Оно будет представляться еще скромнее, если принять предположение, что это был институт местный, а не общецерковный.

Поэтому такое же незначительное и вероятно местное влияние имело на судьбу покаянной дисциплины и уничтожение должности покаянного пресвитера в Константинополе при патриархе Нектарии. Если институт покаянного пресвитера был где-нибудь и еще на Востоке, то он мог сохраниться после распоряжения Константинопольского патриарха, власть которого в IV в. еще не простиралась на остальные церкви. Разумеется, нельзя предполагать, что следствием этого ничтожного обстоятельства было падение публично покаянно дисциплины на всем Востоке. Против этого говорит вся дальнейшая история восточной покаянной дисциплины. Такого значения не имело это происшествие и местно для Константинополя. Если с учреждением должности покаянного пресвитера епископы, не создавая новых функций, только уступили ему часть своих дел – принятое исповеди и руководительство публичным покаянием, то с уничтожением её этот круг дел снова перешел к епископам без уничтожения каких-либо функций. Правда, фактически уничтожение должности покаян-

—613—

ного пресвитера содействовало ослаблению покаянной дисциплины, так как специальный церковный орган должен был придавать ей особую прочность. Епископы же в IV в. слишком заняты были разными делами, чтобы исправно нести руководительство падшими, и таким образом надзор за кающимися быль очень ослаблен там, где прежде существовал, а затем был уничтожен институт покаянного пресвитера. Покаянный пресвитер решал для сомневающихся, приступать ли ему к св. Тайнам или нет. Теперь решение этих сомнений предоставлялось совести каждого, которая иногда оказывалась судьей, недостаточно строгим. Но, конечно, церковь по-прежнему не позволяла приступать к чаше явным грешникам, что можно видеть из слов Златоуста, непосредственного преемника Нектария.

Какие же следствия имело константинопольское происшествие для тайной исповеди? Несомненно, более важные, чем для публичного покаяния. Если епископам было недосуг смотреть за покаянием открытых тяжких грешников, то тем менее они имели времени выслушивать сверх того исповедь тайных грехов, которых конечно всегда больше, чем явных. Если открытые, соблазнительные для общества, грехи не находили теперь соответствующего наказанию и пастырского уврачевания, то было ли возможно верующим осаждать своих епископов из-за грехов меньшей важности, которые и составляли главный предмет тайной исповеди? Конечно нет. В этих случаях верующий оставался без постороннего руководительства и руководителя, предоставлен был голосу своей совести. С уничтожением покаянного пресвитера тайная исповедь на Востоке фактически на долгое время осталась почти без органа. Интересы её от этого несомненно страдали и страдали сильно. Она не могла быстро развиваться. Ниже будут приведены факты принятия епископами тайной исповеди. И они покажут, что епископ на Востоке в эпоху вселенских соборов являлся признанным церковным органом покаяния и отчасти был им на деле. Другие факты дадут знать, что иногда епископы уступали это право некоторым пресвитерам. Но может быть именно в связи с тем, что совершение покаяния и тайной исповеди принадлежало то одной то другой власти, стоит то об-

—614—

стоятельство, что в восточной церкви так поздно, толь ко в XII в. тайная исповедь стала общеобязательной, только тогда начала признавать непременными средством прощения всякого греха всех христиан, а до того времени была лишь одним из средств прощения грехов на ряду с милостыней, слезами, прощением обид и проч.¹¹⁹² Отсутствие особого церковного органа тайной исповеди препятствовало её выделению из ряда других средств примирения с Богом, выработке её в особый церковный институт.

Теперь спрашивается, нельзя ли видеть в должности покаянного пресвитера, существовавшей с пол. ІІІ в. и уничтоженной в Константинополе в конце IV в., родоначальника или прототип позднейшего духовника? Нельзя ли, во-первых, думать, что последнее учреждение по своим внутренним чертам совпадало с институтом, упраздненным патр. Нектарием, что учредители духовничества взяли за образец для него должность покаянного пресвитера, – а во-вторых, нет ли генетического преемства между этими обоими институтами чрез посредство того неизвестного пока органа тайной исповеди, который явился в церкви на смену покаянному пресвитеру? Нельзя отрицать, что взятые отвлеченно оба института имеют некоторое сходство. Сходство заключается в том прежде всего, что духовник обладает тою же иерархической степенью, что и покаянный пресвитер, а затем в том, что как покаянный

—615—

пресвитер получал свое полномочие от епископа, который поставлял его на должность, так и духовник, по представлению канонистов XII в. обладавши саном священника, совершал таинство покаяния по особому поручительству епископа, которое обычно выражалось тогда специальной грамотой. Очень может быть, что упраздненная должность покаянного пресвитера для греческих канонистов и послужила выяснению права епископского полномочия пресвитеру-духовнику на употребление апостольской власти вязать и решить. Но утверждать, что между институтом покаянного пресвитера и позднейшим институтом духовника существует связь генетическая, никак нельзя. Нет ни малейшего основания думать, что институт покаянного пресвитера продержался до XII стол., когда окончательно сформировался институт духовника, что он распространился в церквах Востока и что духовными отцами или духовниками стали называться именно покаянные пресвитеры. Прежде всего различаются термины, обозначающие тот и другой институт: ὁ ἐπὶ τῆς μετανοίας πρεσβύτερος и ο πνευματικὸς πατήρ. Различие важно и само по себе: игнорировать его нельзя и будет ошибкой называть пресвитера для покаяния пресвитером-духовником, а еще большей исповедующихся у него детьми духовными. Но это обстоятельство важнее с другой стороны: с этими терминам и соединяются совершенно несходные понятия. В терминах, обозначающих должность покаянного пресвитера; ὁ ἐπὶ τῆς μετανοίας πρεσβύτερος– пресвитер для покаяния или ὁ ἐπὶ τῶν μετανοούντων τεταγμένος πρεσβύτερος – пресвитер, установленный для кающихся, пресвитер над кающимися, указывается на полномочие, данное епископом по покаянным делам некоторым из подчиненных пресвитеров. В этих терминах указана и священная степень, дававшая возможность известному лицу занять эту должность, и сфера ведения, предоставленная ей по распоряжению высшей церковной власти. В термине же ὁ πνευματικὸς πατήρ – духовный отец – в соответствии с которым встречается термин ὁ πνευματικὸς υἱὸς – духовный сын, – нет мысли ни о епископском полномочии, ни о священном сане лица; здесь отмечается только характер взаимных отношений между духовником и принимаемыми им на исповедь. Отношения эти

—616—

нравственные: духовно-отеческие с одной стороны, духовно сыновние с другой. А эта черта как раз отсутствует в разобранном выше термине, обозначающем покаянного пресвитера, – и не даром: на такие отношения нет ни одного указания в свидетельствах историков. Скорее покаянный пресвитер представляется чиновником, несшим известную церковно-административную службу, и уж это препятствовало личным духовно-нравственным отношениям к кающимся. А кроме того, самый характер его службы церковно-судебный шел в разрез с званием духовного отца. Ниоткуда не видно, чтобы он был пастырем, самоотверженно разыскивающим заблудшую овцу, отцом, прощающим блудного сына. Был он представитель не пастырского попечения и всепрощающего милосердия, а прежде всего и главным образом карающей правды и суда, хотя, разумеется, и в древней покаянной дисциплине существовала пастырская тенденция. – Кроме системы нравственных отношений между духовным отцом и детьми духовными предполагались отношения мистические: рождение по духу и наследование благодатных даров отца детьми. Ничего подобного опять-таки не видать в институте покаянного пресвитера. Покаянный пресвитер является органом судебно-административным по преимуществу; духовный же отец явление бытовое, созданное не распоряжением власти церковной, а потребностью церковно-общественной жизни и вместе пастырской деятельностью древнего монашества¹¹⁹³.

Должность покаянного пресвитера была упразднена в Константинополе в конце IV в. и известия о ней пропадают после того; институт духовника сложился не ране XII стол. Спрашивается, кто был посредствующим звеном между этими органами покаяния. Вопрос этот далеко не

—617—

выяснен в науке. Затруднения происходят от того, что нет никаких свидетельств о канонических нормах – общецерковных или местных¹¹⁹⁴. Нормы эти приходится устанавливать на основании отрывочных и притом малочисленных фактических данных. Покойный профессор, А.С. Павлов преемниками покаянного пресвитера считал приходских священников. Теорию проф. Павлова можно свести к следующим положениям: 1. После упразднения должности покаянного пресвитера все его обязанности снова перешли к епископам. 2. По обстоятельствам времени и вследствие умножения служебных обязанностей епископы не могли поддерживать во всей строгости древнюю покаянную дисциплину и лично исполнять обязанности, налагаемые властью вязать и решить. 3. Органом покаянной дисциплины и исповеди являются теперь духовники, имеющие непременно священный сан пресвитера. 4. Епископы от давали каждого епитимейца, несшего публичное покаяние, под надзор его приходского священника, обязывая последнего доносить о нравственном состоянии его, чтобы сообразно с этим изменять сроки епитимии. 5. На суде тайной исповеди, назначая тайные епитимии, духовники проявляли такую же власть, какую епископы в сфере формального публичного суда. 6. „Так устранялась граница, отделявшая публичные церковные покаяния, налагаемые формальным судом епископов, от тайных епитимий, назначаемых тайным судом духовника“ (кажется, надо понимать, граница устранялась объединением обеих функций в лице одного органа – духовника). 7. Составляются епитимейные правила (разумеется правило Иоанна Постника, появившееся по мнению Павлова ранее Трулльского собора. 692 г.), как руководство для духовников, в ведение которых после покаянного пресвитера перешла тайная исповедь и соединенная с нею особая дисциплина церковных покаяний¹¹⁹⁵.

—618—

Профессор Суворов подвергает эти положения покойного ученого серьёзной критике. 1. Он считает неясным, как совершился переход наследства от покаянного пресвитера к приходским священникам-духовникам. Если в публичном покаянии, производимом самими епископами,

—619—

их роль ограничивалась одним надзором, если, с другой стороны, приходские священники имели право вязать и решить в тайно исповеди, то непонятно, как „устранялась граница, отделявшая публичное церковное покаяние от тайных епитимий“. Граница обозначалась явственно: в последнем случае священник действовал самостоятельно, в первом, он только наблюдал и свидетельствовал для епископа. А так как в древности публичному покаянию придавалась сакраментальная сила, то поэтому приходский священник в отношении к одному и тому же таинству должен быль занять неодинаковое положение. 2. Если руководство для духовников назначено этим преемникам покаянного пресвитера, то почему оно не явилось вскоре после его упразднения; почему оно явилось в монашеской среде, как произведение монаха, не обнаружившего, что он имеет в виду приходскую жизнь? 3. Неизвестно, как передавалось епископами полномочие приходским священникам на исповедь – все или не все они получали это полномочие. Если все, то, когда и почему прекратился этот порядок, неизвестный даже канонистам XII в., которые за приходскими священниками, не получившими архиерейского полномочия, прямо отрицали право разрешать от грехов? Если не все, то почему от древности не сохранилось об этом свидетельств, а сохранившаяся данные XII в. производят такое впечатление, что порядок уполномочения через грамоту вводился только вновь? 4. Наконец проф. Суворов делает историческую справку, доказывающую, что в эпоху Трулльского собора – приходский строй не был организован: не было обособленных приходов с обособленными группами прихожан, как членов приходского общества, с обособленным религиозным центром для этого общества приходским храмом и с особым приходским духовенством, которое посвящалось и определялось к данному приходскому храму для удовлетворения религиозных потребностей прихожан, в том числе и для принятия от них исповеди, как это по-видимому предполагал проф. Павлов.

Где же следует искать по мнению проф. Суворова приемников покаянного пресвитера? Он их ищет в монастыре. Исповедь пред монахами, людьми опытными в

—620—

духовной жизни независимо от того, имели они священный сан или нет, – такая исповедь, как явление церковно-бытовое, заменила исповедь церковную, сакраментальную. Как понимали эту исповедь миряне, ходившие к монахам, неизвестно; приписывали ли себе вяжущую и решающую власть сами монахи или, точнее, с какого времени они стали приписывать ее, тоже неизвестно¹¹⁹⁶. Достоверным можно признать, что, побывав на исповеди у монаха, верующий уже не искал церковной исповеди¹¹⁹⁷. Косвенное доказательство этого ученый находит в истории западной церкви, где в начале II в. на римском соборе вопреки жалобе белого духовенства, что монахи не достойны священнической власти и потому не могут быть духовниками, исповедь пред монахами-священниками включена была в церковно-правительственный порядок. На Востоке не было такого протеста белого духовенства, именно потому, что оно не получало „ни общего, ни особенного полномочия на принятие тайной исповеди в тайных грехах, не смотрело на это дело, как на принадлежащее к кругу его должностной деятельности“¹¹⁹⁸. „Наука в настоящее время не располагает никакими твердыми историческими данными для доказательства того, чтобы в период времени от падения публичного церковного покаяния до IX в. исповедь совершалась перед пресвитерами, а напротив есть исторические данные, указывающие на существование монастырской исповеди и исповеди перед монахами“¹¹⁹⁹. „Во время Трулльского собора духовниками обыкновенно были монахи, не имевшие священного сана. К ним обращались как к людям опытным в духовной жизни, независимо от того, имели ли они священный сан или

—621—

нет. Исповедь пред монахами была церковно-бытовым явлением, которое, однако, не было регулировано церковным законодательством и церковным правительством. Для монахов она была обязательна, для мирян нет. Миряне являлись к чтимым подвижникам не потому, что их считали носителями власти вязать и решить, а как добровольные пациенты, желавшие найти себе душевное упокоение. Значение монахов в деле исповеди мирян особенно усилилось в эпоху иконоборчества“. „Авторитет священства, заявляет, ученый в одной из последних работ своих, – как единственно уполномоченного к разрешению от грехов, выяснился (на Востоке) лишь к XII веку“¹²⁰⁰.

Мы не склонны продолжать полемику по этому темному пока вопросу (хотя наше решение вопроса будет ясно из последующего изложения). Нам кажется, было бы более плодотворным искать новых данных в древней христианской письменности, нежели ухищряться в толковании на все лады старых. Проф. Алмазов, известный своим капитальным историко-литургическим трудом, обещал такой очерк о духовниках в православной восточной церкви и был намерен привести многочисленные свидетельства, в которых право выслушивать исповедь усваивается собственно иерархическим лицам, преимущественно священнику“¹²⁰¹. Читатель легко поймет наше сожаление, что это обещание почтенного ученого до сих пор не выполнено. Но и из приведенных его строк можно видеть, к какому выводу привели ученого добытые им данные, к чьей теории он ближе. – Суворова или Павлова. Они подтверждают взгляд последнего, что право выслушивать исповедь усвоялся в рассматриваемое нами время лицам иерархическим, преимущественно священнику, и что фактическими совершителями сакраментальной исповеди в период вселенских соборов были преимущественно пресвитеры¹²⁰².

Но имеющаяся в нашем распоряжении данные не дают

—622—

нам права остановиться на этом выводе почтенного ученого.

Кто принимал тайную исповедь верующих в период вселенских соборов? Те известия, которые мы имеем на этот счет, совершителями тайной исповеди называют епископов. Отсюда положение проф. Павлова, что епископы осуществляли свою власть вязать и решить только в области внешнего, формального суда церкви, надо при знать совершенно произвольным¹²⁰³. Тайную исповедь они не совершали, утверждает Павлов, духовниками мирян не были. Почтенный ученый приводит в защиту своего положения и косвенные соображения. „Епископы и без того обременены были множеством церковно-административных дел, которая не дозволяли им самим быть духовниками всех своих пасомых, хотя конечно все нуждались в благодатной помощи, подаваемой верующим в таинстве покаяния“¹²⁰⁴. Однако соображения эти, отчасти справедливые, нуждаются в подтверждении, а документальные данные показывают, что несмотря ни на что вразумление падших находилось обычно в руках епископов, которые наблюдали как за великими, так и за малыми грехами пасомых. Носитель власти ключей епископ непосредственно и осуществлял эту власть.

Василий Великий пишет в толковании на X гл. 19 ст. пророка Исаии: „предстоятелям церкви поверяются согрешившими сокровенные поступки, для коих нет иного свидетеля, кроме Испытающего тайны каждого“¹²⁰⁵. Таким образом св., отец признает делом обычным тайную исповедь, приносимую предстоятелям церкви, т. е. епископам¹²⁰⁶.

—623—

В 4 бес. о. Лазаре Златоуст говорит: „Не принуждаю я тебя выступать как бы на театральную сцену, в присутствии многих свидетелей: мне одному расскажи свои тайные грехи, чтобы я излечил рану и избавил тебя от болезни“¹²⁰⁷.

В житии св. Иоанна Милостивого, патр. Александрийского¹²⁰⁸.

—624—

встречается такой рассказ. Одна женщина совершила тяжкий и позорный тайный грех. Мучимая совестью она явилась к святому патриарху и просила разрешения. Тот ей сказал: „жена! если ты веруешь Богу, что ради моего окаянства Он простить тебе грех, о котором ты думаешь, то исповедай его мне“. Но грешница стыдилась выговорит грех свой, и патриарх посоветовал написать его. Женщина согласилась написать грех, запечатать писание, но взяла с св. Иоанна слово, что он не станет читать написанного сам и никому не покажет. Вскоре патриарх скончался и женщина, опасаясь разглашения своей тайны, долго молилась к почившему, чтобы он указал е место, где находится её писание. Тогда св. Иоанн в видении явился женщине и возвратил ей нераспечатанной её грамоту. На грамоте женщина прочла теперь такие слова: „Иоанна ради, раба моего, очищен грех твой“¹²⁰⁹. В этом рассказе следует обратить внимание на приглашение патриарха женщине исповедать ему грех свой. Он не посылает грешницу, ищущую разрешения от страшной вины, к пресвитеру, а готов выслушать и разрешить ее сам, готов лично совершить над нею таинство покаяния, приняв её тайную исповедь. Чудесная обстановка происшествия, может быть редкая тяжесть или необычность греха, потребовавшая и необычного средства очищения, – ослабляют значение приведенного свидетельства. Но оно получает всю силу, во-первых, при сопоставлении с приведенными показаниями двух великих отцев церкви, особенно Василия Великого, дающего знать 34 правилом о тайной исповеди женщин, а во-вторых, из последующего времени.

Из одного письма Феодора Студита (речь об этом письме будет ниже) видно, что в его время покаяние совершали иерархи, священники, монахи и игумены (ἱεράρχοι καὶ ἱερόμενοι, μоѵαστоὶ καὶ καθηγούμενοι)¹²¹⁰. Но в век преп. Феодора Студита уже не было публичной исповеди. Значит епископы принимали исповедь тайную. В качестве иллюстрации к этому известию можно привести пока-

—625—

зание жития современника Студита патр. Никифора (806–815). Свергнутый c кафедры в прощальной молитве своей к Богу в храме Софии патриарх говорит: (я) „привел к Тебе многих сыновей и наследников чрез честную купель его (храма), – возвратил Твоей благоутробной милости без численное множество чрез чистосердечное раскаяние“¹²¹¹. Из слов патриарха следует, что его покаянная практика была обширна. Наконец от IX–XII стол. положительно известно о совершении тайно исповеди восточными епископами, митрополитами и патриархами¹²¹².

Следует пожалеть о том, что данные о тайно исповеди, совершавшейся епископами в периоде вселенских соборов, скудны и не позволяют делать никаких заключений относительно характера самой исповеди. Была ли в этом случае тайная исповедь актом, только заменявшим исповедь публичную, и присоединявшимся к системе публичного покаяния, за которым следовало разрешение, как это можно наблюдать в практике покаянного пресвитера, или она носила характер позднейшей дисциплины тайно исповеди, как акта самостоятельного, сопровождаемого немедленным разрешением и тайными епитимиями. Разумеется, если бы можно было доказать или по крайней мере предполагать с уверенностью последнее¹²¹³, тогда значение епископской тайной исповеди в истории покаянной дисциплины было бы очень велико. Если же, имея в виду господствующий характер покаянной дисциплины публичный (начиная с исповеди, кончая примирением с церковию), тайную исповедь, совершаемую древними епископами, мы признаем лишь заменой публичного в первом моменте покаянного процесса, то значение тайной исповеди будет гораздо скромнее: она не означала новой системы покаянной практики подобно тому, как и тайная исповедь, совершавшаяся покаянным пресвитером.

Итак, естественными совершителями таинства покаяния

—626—

на Востоке в изучаемое время и при тайной форме исповеди оставались епископы. Но, с другой стороны, в период вселенских соборов мы встречаемся с рядом известий фактов, показывающих, что совершителями таинства покаяния на Востоке бывали и пресвитеры.

Прежде всего напомним читателю сказанное раньше, что в древнейших монастырях Египта, пока в них держалась публичная исповедь, её совершителями являлись пресвитеры. Они принимали исповедь как добровольную, так и вынужденную, налагали епитимии, даже публичные, сами давали и разрешение¹²¹⁴. К сожалению, мы совершенно не знаем, в каком отношении стояли эти пресвитеры к епископам, единственным носителям права вязать и решить, – имели ли они общее, генеральное поручительство на принятое исповеди монашествующей братии, или поручительство носило частный характер и давалось в каждом случае нужды особо, или наконец (что трудно допустимо) в этих случаях пресвитеры выступали самостоятельно. Да если бы и известно было это, здесь бы мы имели сведение только о пресвитерах, совершителях сакраментальной исповеди в монастыре, но не в мирской церкви. Покаянная дисциплина там и здесь, как известно, была неодинакова.

Однако факты совершения исповеди и покаяния пресвитерами известны и из историй мирской церкви. Это подтверждается рядом свидетельств¹²¹⁵.

1. Прер. Нил Синайский († 450 г.), ученик Златоуста, в своем послании пресвитеру Хариклию обличает его за строгость в обхождении с падшими. „Как смеешь ты, спрашивает Нил Хариклия, губить человека, за которого Хри-

—627—

стос нимало не отрекался отдать душу свою? Почему Фавстина, с великим смирением всенародно исповедавшего прегрешения свои, стараешься погрузить во многую скорбь, чего не захотел бы сделать и великий Павел “ относительно коринфского кровосмесника (πώς τῆ περισσοτέρᾳ λύπῃ καταποντίσαι σπουδάζεις Φαυστινον, δημοσία ἐξομολογισάμενον τὰ σφάλματα μετὰ πολλῆς ταπεινὼσεως, ὅπερ Παῦλος ὁ μέγας ποιεῖσαι οὐκ ἑίλετο). Соображение, которое приводил Хариклий для оправдания своего образа действия, заключалось в том, „будто бы не приемлет Господь согрешивших делом и исповедующихся только словом“, „не приемлет простых устных выражений покаяния“¹²¹⁶; поэтому, не соглашаясь „принимать покаяния, приносимого на словах“, строгий пресвитер требовал „исповеди делами“, „строгого покаяния» (μετάνοια ἀκριβής), вероятно покаяния, установленного канонами IV в. Ригоризм Хариклия подвижник сравнивает с новацианским суждением о падших: только новациане отрицали всякое покаяние по просвещении крещением, а Хариклий не признавал покаяния, приносимого на словах. Было ли здесь действительное влияние новацианства, из послания не видно. Вероятно нет, потому что, как сейчас увидим, сам преп. Нил недалеко стоял от пресвитера Хариклия в вопросе о покаянных подвигах: и он не придавал особого значения словесной исповеди, ставя ее на последнем месте среди других подвигов покаяния. „Подлинно прекрасно, пишет подвижник, и весьма прилично душе сильной совершать исповедь делами, как то постом, бдением, возлежанием на голой земле, вретищем, посыпанием на себя пепла, щедрою и радушною милостынею и другими плодами, каких требует строгое покаяние. Но если по маловнимательности или по какому-либо обстоятельству, или по бессилию, или по нерадению, окажется у него великий недостаток сказанных выше пособий; то и устной исповеди не отвергает и не отвращается... Господь Иисус, а напротив того приемлет и словесное покаяние“¹²¹⁷. Далее, сопоставляя словесную исповедь с другими видами

—628—

покаяния, он сравнивает ее с ничтожными приношения бедных людей, которые допускались законом Моисеевым и принимались Господом, – с даром власами, козиими, ничего не стоящими в сравнении с дорогим виссоном и золотом (Исх.25:4), – с голубем, горлицей и малой долей пшеничной муки (Лев.14:21–22), взамен жертвенных животных, – с двумя лентами евангельской вдовицы. Из всего этого видно, что здесь преп. Нил Синайский приближался к Хариклию в оценке словесной исповеди, как подвига покаяния, придавая ей самое малое значение, тогда как Хариклий не придавал ей никакого значения. А отличие его воззрения от новацианской доктрины громадное: новациане отрицали всякое покаяние для примирения с церковию, пресвитер Хариклий отрицал только низший подвиг покаяния в форме словесной исповеди. Заканчивается послание такими словами: „ и ты, старец (πρεσβυτα) не уничижай, но паче приими, возлелей сердце сокрушенное и смиренное, ободри и спаси его, не плодов только полных преспяниями требуя от падших и взыскуя их в делах подвижнических, но приемля и слова сокрушающихся о грехе своем и с великим смирением исповедующих тебе содеянное ими худо“¹²¹⁸.

Мы с намерением так подробно передаем послание к Хариклию, так как содержащееся в нем свидетельство об исповеди, хорошо известное в литературе, подвергается совершенно несходным толкованием. Проф. Н.А. Заозерский заявляет, что послание с полной ясностию свидетельствует о том, насколько обыкновенно пресвитеры времени преп. Нила практиковали вязательную власть на исповеди.... В послании нет и намека на то, чтобы применение пресвитером вяжущей и решительной власти составляло предмет сомнения“¹²¹⁹.

Проф. Н.С. Суворов дает иное, не совсем ясное толкование всего свидетельства. Он рассуждает так. В послании не говорится ни слова о власти вязать и решить, не при-

—629—

водится евангельских мест об этом, что обыкновенно встречается в статьях о покаянии. А после ряда соображений заключает, что невозможно придавать свидетельству Нила толкование проф. Заозерского. Соображения ученого следующие. 1) В V столетии было много новациан. „Пресвитер может быть не чуждый новацианского ригоризма, на что по-видимому указывается в самом послании Нила, отказал кающемуся грешнику в принятии в церковь, мотивируя свой отказ тем, что исповеди или покаяния на словах, хотя бы и публичного, недостаточно, что требуется точное покаяние, установленное канонами IV в.“ 2) Нил, ученик Златоуста, признававшего главным моментом покаяние искреннее намерение или желание кающегося, возмущен был поступком Хариклия в отношении к кающемуся добровольно обнаружившему искреннее раскаяние во грехе, исповедавшемуся публично, хотя и не обязанного к этой исповеди по существовавшему в то время церковному порядку. 3) Хариклий, биография которого неизвестна, быль может быть покаянным пресвитером, должность которого, упраздненная патриархом Нектарием в Константинополе, не сразу исчезла в остальных церквах Востока. 4) Не невозможно, что раскаявшийся публично грешник желал на ряду с другими приступить к евхаристии и не был допущен Хариклием. Но это должно было по казаться слишком суровым Нилу, разделявшему воззрение Златоуста, что для допущения к евхаристии и для очищения греха достаточно искреннего раскаяния и исповеди¹²²⁰.

Вот суждения ученых по части приведённого послания Нила Синайского. Остановимся на соображениях проф. Суворова. Из анализа послания видели мы, что крайне сомнительно, будто Хариклий, отрицавший самое маловажное средство покаяния (словесную исповедь), заражен был новацианством, вовсе отрицавшим покаяние, как средство примирения с церковию. На этом не настаивает и проф. Суворов, а потому и вся справка его не имеет значения. Может быть, ученый желает объяснить ею снисходительность преп. Нила, как и Златоуста. Но возникает еще вопрос, был ли Нил синайский тех же воззрений на покаяние, что и Златоуст. Из содержания разобранного послания мы видел,

—630—

что сам Нил оказывал решительное предпочтение строгому покаянию, покаянным подвигам пред словесной исповедью, которую он допускает как бы по снисхождению к немощи человеческой природы. Между тем Златоуст словесную исповедь едва ли случайно ставить на первом месте среди подвигов покаяния, и вообще нельзя назвать удачным приема судить о воззрениях преп. Нила по творениям Златоуста, как будто от него самого ничего не осталось кроме разбираемого послания да известия, что он был ученик вселенского витии¹²²¹. Далее, предположения, будто Хариклий был один из покаянных пресвитеров, будто Фавстина он не допустил до евхаристии, когда тот готовился в церкви приступить к ней – предположения эти остаются предположениями, ни откуда не вытекающими, не имеющими ни малейшего основания в тексте послания преп. Нила. Наконец все эти соображения не могут ослабить свидетельства самого факта: пресвитер Хариклий (по каким бы мотивам он ни действовал) не примирил с

—631—

церковью Фавстина, исповедавшего грехи свои пред ним даже всенародно. Несомненно, он употребил здесь вяжущую власть (какую же иначе?). Преп. Нил Синайский, порицая неумеренную строгость Хариклия, советует ему охотно и сострадательно принимать падших, т. е. применять решающую власть (какую же еще?). Что здесь нет прямого упоминания о власти вязать и решить, нет текстов, это правда. Но из этого обстоятельства не следует отвергать тоже несомненной истины, что преп. Нил не высказал ни малейшего „намека на то, чтобы применение пресвитером вяжущей и решительной власти составляло предмет со мнения“, что (– иными словами) он ни словом не указал строгому пресвитеру его некомпетентности в этом отношении, что естественно было бы указать, защищая по его мнению несправедливо осужденного Фавстина.

Из разобранного послания можно заключать, что пресвитер Хариклий принимал падших в церковь, осуществлял право вязать и решить, при этом выслушивал даже публичную исповедь, что в древней церкви было функцией чисто епископской. Это может свидетельствовать об участии пресвитериата V стол. в покаянной дисциплине, по крайней мере – местного, к которому принадлежал Хариклий.

Покаяние грешников принимали также пресвитеры Пелусийской церкви. Исидор Пелусиот в одном из посланий своих к Зосиме, недостойному пресвитеру Пелусийской церкви, обличает его в следующем проступке, который подвижник узнал от постороннего надежного свидетеля: „взяв несколько рыб у одного нарушившего клятву, (Зосима) осмелился своею властью разрешить его от греха“¹²²². Обличая пресвитера, преп. Исидор выясняет всю неблаговидность действий Зосимы. „Нарушителя клятвы разрешает от вины не то, что ты умилостивлен дарами, а то, что потерпевший обиду от нарушения им клятвы получил назад свою собственность“. Не советуя ради гнусного прибытка извращать и перетолковывать божественные глаголы, которые виновным повелевают самым делом оправдываться пред обиженными, преп. Исидор приводит эти божественные глаголы с своими ком-

—632—

ментариями: „ибо сие: аще свяжете сказано о согрешающих, a сие: aще разрешите о пришедших в раскаяние (Мф.18:18)... А если думаешь, что освященным дано такое право разрешать, когда согрешившие и не стараются загладить согрешения, то постановление Божие окажется самоуправным, имеющим в виду только выгоду священства, а не обращающим внимание только на обиженных, да и увенчанные служением священства признаны будут самыми жестокими и бесчеловечными, как не всех разрешающие от вины... Ужели когда клятвопреступник богат и приносит дар иерею, разрешается, а когда беден и не приносит дара, подлежит ответственности?“ С силой отвергши такое предположение, преп. Исидор подробно описывает момент разрешения от греха, касаясь и самого апостольского права вязать и решить. Он выясняет настоящую роль иерархического лица в деле примирения грешника с Богом, как только служителя, ходатая и посредника, а не сообщника, судии и царя, а далее, приведя слова Спасителя – Иоанна, 20:23, истолковывает их в том смысле, что Зосима и не может обладать высоким даром по своему нравственному недостоинству (обстоятельнее об этом ниже)¹²²³.

Без всякого сомнения дело здесь идет о полномочном разрешении от греха, о праве решить, которым неуместно воспользовался недостойный пресвитер Зосима. Неуместность заключалась в том, что разрешение грешнику он дал без его раскаяния. Грех клятвопреступника очевидно не составлял тайны, так как здесь оказалось по страдавшим материально постороннее лицо. Но не видно из послания, приносил ли клятвопреступник публичную или тайную исповедь, проходил ли вообще покаяние. Только ясно, что не было тайною то, что побуждало пресвитера разрешить нераскаянного клятвопреступника, – это подарок в виде нескольких рыб. Замечательно, что, восставая против незаконности действий Зосимы, которые были самостоятельны (τογε επι σοι), преп. Исидор, не указывает, что он как пресвитер, не имеет апостольского права вязать и решить (которое принадлежит епископам),

—633—

напротив, он останавливается на этом праве и момент разрешения грехов. К чему бы это разъяснять Зосиме, если бы преп. Исидор видел вопиющее нарушение канонов в самой попытке пресвитера отпустить грех клятвопреступнику? Ясно, что преп. Исидор молчаливо признает, за пресвитерами право (если не вполне самостоятельное, то по крайней мере по общему поручительству епископа) вязать и решить. Правда, он не считает Зосиму обладателем этого права, но по другим основаниям, – не по недостаточности его иерархического положения, а по причине его нравственной негодности.

Тот же св. отец писал пресвитеру Ираклиду, что увещателю (παραινετης) надлежит не бить, не бранить (согрешающих), не доходить до рук, но обличать только с дерзновением, ничего не уважая и не боясь“. Учителю (διδασκαλος) нужно вести только жизнь не укоризненную. Вслед за тем преп. Исидор опровергает возражения, которые предвидел со стороны пресвитера. Ясно, что пресвитер Ираклид заведовал публичным покаянием и обращался с кающимися слишком круто, нарушая 27 апост. правило¹²²⁴.

Сохранилось послание об исповеди, надписываемое именами – то Иоанна Дамаскина, то Симеона Нового Богослова, где устанавливается следующая историческая последовательность в передаче апостольского права вязать и решить. Это право, передано, по мнению автора, апостолами только епископам, преемствовавшим им по кафедрам. От епископов вследствие развращения и падения их перешло к пресвитерам безупречной жизни. Но когда порча коснулась и их, апостольское право перенесено было на избранный народ Божий, – на монахов. Отмечено, что в таком представлении о передаче власти ключей содержится грубая догматическая ошибка, будто эта власть была передана апостолами не всем епископам; справедливо отчасти, что здесь мы знакомимся не с действительными историческими фактами, а только с представлениями людей о том, как должны были совершаться эти факты¹²²⁵. Но то и другое не

—634—

лишает разбираемого показания всякой исторической ценности. Автор, кто бы он ни был, писавший в Х или ХІ стол., сам ревностный сторонник монашеской исповеди, едва ли не знал верно, чьими непосредственными наследниками права вязать и решить являлись иноки-духовники. Он мог ошибаться догматически и исторически, говоря о временах давно прошедших, но сказать, что монахи переняли апостольскую власть от пресвитеров, тогда как пресвитеры и не были никогда обыкновенными совершителями исповеди, едва ли бы он был в состоянии. Это была бы чистая выдумка, компрометирующая ту самую мысль, в защиту которой написано все послание. Нам кажется, из него можно сделать такое заключение, что в ближайшую эпоху к тому времени, когда исповедью завладели монахи, т. е. к эпохе иконоборческой, фактическими совершителями её в церкви были лица преимущественно пресвитерского сана, чаще по крайней мере, чем епископы.

Теперь мы можем подвести итоги сказанному о пресвитерах совершителях покаяния и исповеди в восточной церкви периода вселенских соборов.

Органом сакраментальной исповеди в церкви того времени был епископ, совершавший и публичное покаяние, принимавший и тайную исповедь. Но рядом с ним в качестве совершителей покаяния встречаются и пресвитеры. Приведенные выше известия показывают, что как в египетских монастырях IV в., так и в церкви IV, V, VIII, и IX вв. пресвитеры принимали публичную исповедь, производили публичный суд по обвинениям в грехах явных подвергали грешников епитимиям публичным и тайным и следили за их выполнением, разрешали от грехов, одним словом осуществляли апостольскую власть вязать и решить. Приведенные свидетельства не дают ответов на много вопросов, вызываемых тем фактом, который ими констатируется. Но это обстоятельство не может говорит против самого факта. Первый вопрос: Когда совершителями таинства покаяния стали являться пресвитеры, все ли пресвитеры в силу своего сана получили на это право и

—635—

были самостоятельны в своей практике, или только некоторые избранные, получавшие полномочие от епископов. Более или менее вероятное предположение, однако, можно сделать на этот счет, руководясь косвенными соображениями. Покаянный пресвитер обыкновенно поставлялся епископом, следовательно он не имел самостоятельной власти и трактовался как епископский делегат. Вообще при ясном воззрений древней церкви на власть ключей, как на принадлежность именно епископского сана, самостоятельная покаянная практика пресвитеров могла быть только злоупотреблением. В X–XII вв. наблюдается на Востоке любопытное явление, что мирские священники не допускаются до духовнической практики церковной власти и решительно не признаются в качестве духовников самими мирянами¹²²⁶. Невозможно допустить, чтобы покаянная практика, когда-то широкая, могла быть потеряна священниками приблизительно около X стол., если бы такою она была ранее. Если прекращена она административными усилиями высшей власти, то являются вопросы, чем такая мера могла быть вызвана и почему этого крупного факта нигде не отмечено. Если она умерла естественною смертью и сам народ проникая такими симпатиями к монашеству и отвращением к клиру, что не шел на исповедь не только к белым священникам, но и к епископам, не имевшим монашеского пострижения, то и здесь может быть высказан ряд неразрешимых недоумений. Вероятнее думать, что самостоятельной покаянной практики, принадлежащей всем пресвитерам, в церкви периода вселенских соборов не существовало. Совершителями покаяния были скорее далеко не все пресвитеры, а лишь некоторые, являвшиеся делегатами епископов. Но тогда возникает новый и тоже не разрешенный вопрос, – какое это было поручительство; генеральное или общее, которое давалось восточными иерархами по-

—636—

следующего времени духовникам вместе с особой грамотой, или же известный пресвитер при епископе употреблялся для совершения покаяния по желанию последнего, когда тому было недосуг или почему-либо нельзя было примирять самому кающегося с церковию. В этом случае согласно с 6 и 7 прав. Карфагенского собора пресвитер действительно ничего не совершал без воли епископа. Из примера Пелусийского пресвитера Зосимы, разрешившего нераскаянного клятвопреступника своею властью, выходить скорее, что он имел поручительство общее, генеральное. Но обобщать единичный факт, притом из истории такой местной церкви, дисциплина которой заведомо была расшатана, – в свидетельство для характеристики церковной дисциплины всей восточной церкви за длинный период времени никак нельзя. Только вывод из свидетельства „послания об исповеди“, что пресвитеров – совершителей покаяния в иконоборческую эпоху было сравнительно много, заставляет склоняться в пользу общего поручительства.

Проф. Павлов и Алмазов, относящие древнейший чин и руководство тайной исповеди (Номоканон Иоанна Постника) к VI–VII вв., так уверенно говорят о духовниках в период вселенских соборов по крайней мере в указанные столетия, точно это факт доказанный. Между тем на духовников, т. е. пресвитеров-совершителей тайной исповеди за это время мы не знаем указаний. Совершавшие покаяние пресвитеры, которых оба ученые очевидно отождествляют с духовниками, представляют иное явление. Прежде всего нигде ни одни из этих пресвитеров не называются духовником или отцем духовным (πτευματικος πατηρ) и отождествление в данном случае является совершенно произвольным. Из разобранных известий IV–V стол. не видно и того, чтобы пресвитеры были совершителями именно тайно исповеди, каковы и есть духовники, а относительно некоторых из них известно обратное, – принятие исповеди публичной. Наконец духовничество предполагает целую систему нравственно-бытовых отношений между духовным отцем и детьми, очень сходную, почти тождественную с той, какая существовала в институте монастырского старчества, – систему, на которую и намека нет в разобранных показаниях преп. Нила и Исидора.

—637—

Проф. Павлов, по-видимому, предполагает эти нравственно бытовых отношения, когда говорит, что духовниками мирян вслед за уничтожением должности покаянного пресвитера были приходские священники. Но проф. Суворов основательно выяснил в ответ на эту гипотезу, что приходская жизнь в восточной церкви развилась значительно, значительно позже¹²²⁷.

Но если нельзя отождествлять этих пресвитеров с духовниками, то не одно ли и тоже они с покаянным пресвитером? Строго говоря, нет. Покаянный пресвитер совершал лишь частную исповедь, а не публичную, они только наблюдал за кающимися, не имея, по-видимому, власти разрешать их от грехов. Таким образом относительно IV и V стол. остается в полной силе вывод проф. Суворова, что тогда не было связи между пресвитерским саном и тайною исповедью.

В конце периода всех. соборов, когда публичная исповедь окончательно исчезла и заменилась тайною, несомненно пресвитеры являлись её совершителями, но здесь они действовали не одни. У преп. Феодора Студита они являются в средине между епископами с одной стороны, простыми монахами с другой. Указанный вывод проф. Суворова имеет значение и здесь, что тогда (в к. VIII – нач. 1X вв.) не было исключительной связи между пресвитерской степенью и тайной исповедью.

Мнение проф. Павлова, что носителями духовной власти вязать и решить были и признавались только лица имевшие священный сан, т. е. епископы, действовавшие этою властью в области внешнего формального суда церкви, и пресвитеры-духовники, проявлявшие ту же власть на тайном суде исповедей – опровергается с двух сторон: мы видели епископов, принимающих тайную исповедь, и пресвитеров, выслушивающих исповедь открытую; наконец, мы не видели возможности признать существование института-духовника в период вселенских соборов.

Проф. Суворов считает единственными совершителями тайной исповеди в период вселенских соборов монахов, – независимо от того, имели они священный сан

—638—

или нет. Что они принимали тайную исповедь мирян, несомненно. Что они разрешали их от грехов, очень вероятно. Но раз мы имеем данные, доказывающая принятие тайной исповеди самими епископами, раз носители власти ключей непосредственно сами (хотя бы и не каждый раз так) осуществляли эту власть – вязали и решили, были органом тайной исповеди, – то, разумеется, мы не имеем права признавать старцев совершителей тайной исповеди за церковный её орган, или даже за суррогат этого органа, по крайней мере до тех пор, пока не при знала их такими сама церковная власть.

(Окончание следует).

С. Смирнов

—639—

Следствие и суд над сектаторами Странниками таким образом совершился. Но это была только одна сторона дела. Во имя вышеупомянутого Высочайшего повеления подле жало выработать еще меры, которые бы служили к искоренению секты. И, само собою, этот вопрос по своему существу касался как светской, так и духовной власти. И вот прежде всего, во имя того же Высочайшего повеления (п. 1-й), высказался Ярославский Секретный Совещательный Комитет, по мнению которого для данной цели должны служить следующие меры:

1) Не подавая раскольникам этой секты вида о преследовании их за духовные их преступления, усилить преследования их за преступления собственно гражданские: пристанодержательство, бродяжничество и непризнание властей.

2) Для искоренения пристанодержательства подвергать взысканию в общества и вотчины, где последнее обнаружится, наложением денежного штрафа и т. п. мер.

3) В местах, где наиболее распространено учение (в Пошехонском, Романовском и Ярославском уездах), учредить особых комиссаров, которые бы, не завися от местных полиции, а был прямо подчинены начальнику губернии, могли бы исключительно заниматься собиранием всеми средствами сведений о бродягах и пристанодержателях, а по получении таковых, производили бы, где следует, внезапные обыски.

4) Лишать сана тех священников, которые будут изобличены в тому, что в ведомостях своих показали бывшими у исповеди и св. причастии

—640—

людей, в действительности не исповедавшихся и не причастившихся¹²²⁹. В установленному порядке соображения Ярославского Комитета поступили к Министру Внутренних Дел, а этот последний нашел нужным снестись по этому вопросу с обер-прокурором Св. Синода. С этою целию он препроводил обер-прокурору представленные ему Ярославским губернатором Бутурлиным относящиеся к делу бумаги¹²³⁰ и просил его сообщить ему свое заключение. Обер-Прокурор с своей стороны сделал предложение Св. Синоду, а последний обратился к Московскому митрополиту Филарету и при секретном указе препроводил ему все полученные бумаги „на предварительное его рассмотрение с тем, чтобы соображение свое по оным он представил Св. Синоду в скорейшем по возможности времени“. И вот как высказался на этот раз Московский Митрополит Филарет: „Добрая мысль кроткого правительства – никого не преследовать за мнения о вере; но трудно приложить ее к секте Странников. Что царь есть антихрист, что властей, законов, уплаты податей, военной службы должно убегать, как принадлежностей антихриста, – это все мнения

—641—

Страннической секты, принадлежащая их вере. Не преследовать сих мнений – значит не останавливать действия злых сил, которые стремятся разрушить государство. Далее комитет опасается, чтобы преследование не породило в Странниках фанатизма: но какой фанатизм, может быть злее и вреднее того, который уже в них есть. Комитет предлагает меры правительственных и гражданские. Суждение о них принадлежит государственной власти. Но да будет позволено заметить, что предложение комитета подвергать взысканию те общества или общины, среди коих обнаружится пристанодержательство сего рода бродяг наложением денежного штрафа – есть такая мера, которая может быть приложена разве к одному селу Сопелкам, а в общем виде несправедлива и несоответственна цели. Положим, что в деревне, состоящей из 50 дворов, завелся один пристанодержатель Странников. Положим, что трудно ему скрыться от всех, и что некоторые могут заметить сие случайно, по соседству, по неосторожности или доверчивости в разговорах. Таким образом, может быть, найдутся пять или десять домов, более или менее совиновных, но за что постраждут прочие 40? Благонамеренный хозяин не имеет права ходить по домам всей деревни и досматривать, нет ли тайника и беглого. Притом такая мера вместо правосудия над одним или над немногими виновными отягощала бы и волновала целую вотчину. Наконец комитет, занимаясь общими мерами против преступников, недовольно приближает свои суждения к преступникам, которые находятся пред глазами и известны по именам и делам. Зло велико. Распространители зла многочисленны и деятельны. Благодаря тщательно произведенному дознанию и исследованию, они на виду. В сих обстоятельствах надобно спешить, чтобы каждого распространителя за остановить на его пути и лишить возможности продолжать распространение зла¹²³¹. В том же 1854 г. Высокопреосвященный Филарет по данному вопросу представил в Св. Синод свою полную записку. В ней он со всею подробностью остановился на разбор актов Ярославского секретного совещательного комитета,

—642—

заключавших в себе предположения о способах к уничтожению секты; на основании показаний самих сектаторов сделал свое заключение относительно её происхождения, учения и духа и наконец, представил свои соображения в отношении мер к искоренению секты. Для нас здесь важны собственно последние. Высокопреосвященный Филарет понимает, что нужно: 1) Начать суд от Дому Божия. „Нужно, говорит он, подвергнуть строгой ответственности священников, в приходах коих значительно распространилась секта Странников и которые не оказали себя деятельными к открытию и вразумлению заблудших, и священников, виновных в потворстве и в сокрытии сектаторов ложными записями в исповедных и метрических книгах, удалить от мест с низведением в причетническую должность, а подозрительных отвести в другие места и заменить ревностными к делам службы. Без сомнения один из первых должен подвергнуться такой ответственности сопелковский священник, которого все село наполнено сектаторами, наставниками, пристанодержателями, Странниками, открыто живущими в большом числе и составляющими свой соборы, и который живет с ними дружно. 2) Обратить строгое внимание на благочинных, в ведомстве которых значительно распространилась секта, и невнимательных заменить бдительными, а заведомо потворствовавших, сверх удаления от должности, подвергнуть справедливому взысканию. 3) Об усмотренной еретической зловредной секте под видом и наименованием Странников и о её учении и направлении дать обстоятельное сведение всем преосвященным архиереям, а они должны предписать подведомым священнослужителям, чтобы старались узнавать образ мыслей людей, являющихся в виде Странников, и, в случае открытия сектаторов, доносили о них епархиальному архиерею и чтобы людям, расположенным к страннопримству, внушали осторожность, дабы не приняли волков в овчей одежде. 4) Дать такое же сведение академиям и семинариям для соображения при преподавании учения против раскола и ересей. 5) Употребить неукоснительные и деятельные меры, чтобы прекратить действие имеющихся уже в виду наставников, и особенно имеющих преимущественное влияние на секту, каковы, например Федор Кри-

—643—

вой, беглый кантонист и Никита Семенов. Как они вообще явно и тяжко виноваты, потому что отвергают всякую власть и все общественных обязанности и потому, что суть беглые, и беглые солдаты: то не только справедливым, но для некоторых даже снисходительным заменом по суду может быть для них устранение от общества, которому они так вредны, и заключение в Соловецкий монастырь или подобное место под строгий надзор и вместе для попечения о их вразумлении и обращении на путь истины. 6) Подобным образом поступить с теми из ординарных Странников, которые с особенною наглостию и ожесточением выставляют себя презрителями власти или явнее прочих запятнаны развратом. 7) Прочих Странников предать обыкновенному суду за побег и неисполнение общественных обязанностей, а также пристанодержателей, достаточно в сем обличенных, предать суду за пристанодержательство с особым наблюдением за верным и неукоснительным действием правосудия. 8) Сильно потрясти и по возможности очистить село Сопелки, как главное гнездо секты. Все тайники уничтожить и объявить хозяевам, что у кого вновь найден будет тайник, тот подвергнется взысканию, как пристанодержатель беглых, хотя бы у него и не нашлось беглого. Моленные, в которых собирались Странники, также уничтожить. Поставить в обязанность губернскому начальству несколько раз в год, чрез не посредственно назначаемых и посылаемых чиновников, обозревать дома сопелковских обывателей и во всех частях, для усмотрения, нет ли вновь тайника и не скрываются ли беглые и сию меру прекратить только тогда, когда в продолжении трех лет не окажется ни одного тайника и ни одного беглого. 9) Усилить денежное взыскание с хозяина дома, который держал беспаспортного. Наконец 10) усилить законы о бродягах. Стыдно смотреть, как бродяга ненаказанно смеется над законною властью, называя себя непомнящим родства, когда все уверены, что это ложь, или называет своею родиною попеременно несколько городов, дабы, между тем как по сему делу продолжается бесполезная переписка, спокойно жить в тюрьме, где хорошо кормят, и высматривать случай к побегу, или беззаботно ждать путешествия в Сибирь, которое для

—644—

него не хуже бродяжничества, добровольно им избранного“¹²³².

Записка митрополита Филарета вызвала собою следующее определение Св. Синода (от 26 октября – 10 декабря 1854 г.): 1) Соображения преосвященнейшего митрополита Московского Филарета, Св. Синодом вполне принимаемые, сообщить посредством г. Обер-Прокурора Министру Внутренних Дел на его усмотрение и зависящее распоряжение: 2) Кроме того преосвященным Яросл. архиеп. Нилу и Костромскому епископу Филофею даны соответственные важности дела строгие предписания; 3) Записка из настоящего дела препровождена из Св. Синода к ректору С.-Петербургской духовной академии, епископу винницкому, Макарию с тем, чтобы он составил из сей записки подробное и точное извлечение с полным объяснением учения и на правления зловредной секты Странников и представил такое извлечение в Св. Синод для отсылки к епархиальным архиереям, а также в академические и семинарские правления, к соображению первым при принятии мер к обнаружению сектаторов и прекращению дальнейших их действий, а последним при преподавании учения против ересей и расколов¹²³³.

В окончательном порядке дело по изысканию мер к искоренению секты поступило на Высочайшее усмотрение. И вот „Государь Император по внесении на Высочайшее усмотрение произведенных изысканий о сущности Страннической секты, приняв во внимание, что ближайшими и вместе с тем вреднейшими последствиями этой секта оказываются возникающая из оной бродяжничество сектаторов и пристанодержательство их, между прочим Высочайше повелеть соизволил: 1) Начальникам губерний, в которые проникла секта, всемерно озаботиться открытием, задержанием и преданием суду последователей её. Для безошибочного в сем действования сообщить им, сведения о сущности секты и внешних её проявлениях. 2) Начальникам губерний, в которых секта наиболее распространилась, поставить в обязанность: а) до времени употреблять к поимке сектаторов общие полицейские спо-

—645—

собы; б) привесть в точную известность всех значащихся по двум последним ревизиям беглыми и стараться отыскивать их; в) обращать строжайшее внимание на пристанодержателей и с сею целию в селениях, где уже были укрываемы беглые, нередко обозревать домы, дабы удостовериться, нет ли при них тайников; по мере же открытия в них беглых, тайники уничтожать, а пристанодержателей предавать суду; г) требовать содействия от начальства разных ведомств и от владельцев, и д) если все подобные способы, по мере увеличившегося бродяжничества, недостаточны, то представить свои соображения, какие нужно принять особенные меры к отысканию беглых и прекращению бродяжничества их, а также, в каких местах и в каком составе надлежит усилить полицейские управления. 3) Независимо же от сего в местах, где наиболее распространилась секта, учредить особых комиссаров, которые, не завися от местной полиции, но быв прямо подчинены начальнику губернии, могли бы исключительно заниматься собиранием сведений о бродягах и пристанодержателях, а по получении таковых, немедленно производить, где следует, – обыски. 4) По духовной части, сверх принятых уже со стороны Св. Синода мер, в местах, где наиболее распространилась секта, определить особых благочинных, которые могли бы иметь беспрерывное наблюдение за местным духовенством, дабы оное не допускало послабления отпадающим от Церкви¹²³⁴.

Вследствие такого Высочайшего повеления, со стороны гражданского правительства сообщено было Московскому военному Генерал-Губернатору, а начальникам губерний: Ярославской, Костромской, Тверской, Вологодской, Олонецкой, Нижегородской, Вятской, Архангельской и Астраханской, в которых привилась Странническая секта, предписано было о надлежащем исполнении Высочайшей воли¹²³⁵. Последние озаботились сообщить Высочайшую волю городничим и земским исправникам, а Начальник Ярославской губернии составил еще особый проект, которым опреде-

—646—

лялось число и обязанности особых комиссаров. Однако, эти комиссары не признаны были нужными, и Комитет Министров журналом, состоявшимся 16 июня 1859 г. и удостоенным Высочайшего утверждения, положил: „Не учреждая отдельных чиновников для преследования раскольников Страннической секты, бегунов по заблуждению фанатизма – оставить поимку и разыскание этих бродяг, по прежнему, на прямой обязанности местных полиций, как установлений, на которых лежит эта обязанность по общим правилам общественного благоустройства“¹²³⁶.

И это было последним распоряжением светской власти относительно сектаторов. Св. Синод, в свою очередь, во имя той же Высочайшей воли, делал свои распоряжения по духовному ведомству. Уведомив преосвященных указанных губерний о Высочайшем повелении, он предписал им сделать неотложно зависящая от них распоряжения к точному исполнению Высочайшей воли и донести Св. Синоду о сущности таковых распоряжений с должною подробностью, а между тем, избрав из достойнейших, известных своею опытностию и благонадежнейших духовных лиц, таких, на которых с полным доверием можно было бы возложить беспрерывное наблюдение за местным духовенством, чтобы оно не допускало послабления отпадающим от Церкви, представлять о таковых вместе с послушными их списками, в Св. Синод на утверждение¹²³⁷.

Епархиальные архиереи с готовностью откликнулись на этот зов. Получив от начальников губерний по своей просьбе более или менее подробные сведения о числе сектаторов и местах их преимущественного распространения и притонах, они избрали сообразно своим нуждам особых для указанной цели благочинных¹²³⁸. Этим благо-

—647—

чинным Св. Синодом вменено было в обязанность строго наблюдать за образом жизни вверенного им духовенства и пастырскими его действиями к ослаблению раскола вообще и в особенности к искоренению плевел вредного учения вновь открытой секты Странников. Для точного исполнения возложенных обязанностей, благочинные должны были сколько возможно чаще обозревать причты раскольнических приходов, и после каждого такого обозрения представлять свои объездные журналы местным преосвященным¹²³⁹.

Так завершился акт открытия секты Странников. Открыто было вероучение сектаторов, пойманы и преданы суду и даже осуждены многие из её последователей и на-

—648—

ставников и наконец выработаны были светские и духовные меры, долженствовавшие способствовать к искоренению раскола вообще и в частности этой секты.

Позволим себе несколько остановиться на этих мерах и бросить хотя беглый взгляд на их целесообразность. Мы видели, что сущность этих мер в конце концов сводилась: – со стороны светской к надзору и вообще – деятельности полиции, со стороны духовной – к особенному надзору за деятельностью духовенства, направленного к искоренению секты.

Не будем говорит уже о том, что раскол вообще есть болезнь чисто духовного характера и потому требует духовного и врачевания, и что секта Странников, как ветвь раскола, с одной стороны, и, как мы увидим далее, при все своей внешней, далеко не обыкновенно-раскольничьей оболочке, сама объясняет свое происхождение тем, что „Душа своей пищи дожидается, Душе надо жажду утолити. Потщися душу свою гладну не оставити¹²⁴⁰ – с другой, и что таким образом уже само собою мало говорит за целесообразность светской (полицейской) меры, низводя ее на степень паллиатива, за нее положительно не говорит и прошлое, и настоящее секты Странников.

Выше частью мы уже видели, как относилась полиция к сектаторам до открытия секты, не заботясь не только раскрыть явные следы её существования, но даже нарочно закрывая глаза начальству, где особенно прорывались сектаторы, делая то, что среди общего народного говора, среди страха местного населения за свою жизнь от появившейся среди сектаторов шайки разбойников, Странникам в самом своем центре – Сопелках, близь губернского города, на глазах полиции, по их же выражению „было благоутишно и к житию свободно“.

Кроме фактов, упомянутых нами выше, фактов покровительства полиции сектаторам до открытия секты, в делах следственной комиссии не мало новых иллюстрации того же отношения полиции к секте. Деньги, за которые один и тот же сектатор по нескольку раз освобождался из-под стражи¹²⁴¹, за которые сидящие в остроге секта-

—649—

торы не переставали вести своих дел¹²⁴² и т. д. в глазах полиции никогда не потеряют своей цены. Напротив, по отзыву специально прикомандированного для расследования Страннической секты чиновника такие меры равно сильны открытию для полиции постоянной золотой руды¹²⁴³. Другой чиновник замечает, что „какие бы мудрые и верные меры не были придуманы правительством для врачевания раскола, они до тех пор не будут исполнены в точности, пока у полицейских чиновников будут руки, а у раскольников деньги“¹²⁴⁴.

В последнее, мирное для раскола, время, Сопелковцы не прибегают даже к устройству так называемых „тайников“ для укрывательства Странников, а строят для того особые избушки, где „под скрытием“, хотя и совершенно известным, проживают сектаторы. Полиции весьма часто приходится иметь дело с беглыми, „не помнящими родства“, еще чаще к ней идут заявления из Сопелок и других мест, где процветает эта секта, о пропавших без вести¹²⁴⁵, что всегда служить признаком существова-

—650—

ния секты, и тем не менее, при допросах, насколько известно, не поднимается вопроса ни о религиозных убеждениях этих пропавших без вести, ни о том, действительно ли пропавший находится в неизвестной отлучке.

Да, с другой стороны, надо сознаться, что и вообще меры строгости, основанные на судебных решениях, меры полицейские и т. д., доселе еще не заявили себя целесообразными в отношении искоренения раскола; напротив, обычный результат их – фанатизм и двоедушие, что особенно видно из дел о Странниках, у которых смерть „в темничном заточении“ считается мученичеством¹²⁴⁶. Еще жива в памяти жителей села Сопелок сравнительно недавно умершая раскольница Марья Панова, сосланная в свое время за принадлежность к Страннической секте в Сибирь и возвратившаяся оттуда еще более ярою сектаторшою¹²⁴⁷.

Меры духовные имели свои результаты, но опять, все-таки, далеко не в пользу искоренения секты Странников, а скорее привели только к возможно-приблизительному исчислению сектаторов¹²⁴⁸.

При скрытности Странников, так ярко засвидетельствованной многими примерами во время следствия, с одно стороны, и подозрительности их, вследствие несчастных для них событий, с другой; трудно даже представить более или менее тесные отношения между последователями секты и местным священником, отношения, которые бы давали возможность действовать на их самих в пользу

—651—

православия. Насколько действительно скрытны даже и теперь сектаторы – Сопелковцы, ясно из того, что при всей очевидности исчезанья престарелых сектаторов, о чем мы заметили выше, при исчезновении, выше всякого сомнения, объясняемом смертью этих сектаторов и погребением их по Странническим обрядам, местный Сопелковский священник не знает, кто и когда из них умер и в течении целых десятков лет в своих документах должен отмечать их „неизвестно где находящимися“ и некоторым из них ставить даже более 110 лет от рождения¹²⁴⁹.

Таким образом от тех и других вышеуказанных мер к ослаблению секты Странников нельзя ожидать существенных, положительных результатов. В виду исключительного характера этой секты, действительно и трудно указать какое-либо решительное средство для данной цели. Тем не менее, мы не можем не остановиться на следующих, составленных нами, статистических данных села Сопелок, столицы Страннической секты, данных, которые, не давая еще нам пока права на решительность суждений, невольно вызывают на некоторые соображения. Вот эти данные по исповедным росписям.

—652—

Секта существует, что ясно из приведенного нами прогрессивно увеличивающегося числа безвестных отлучек престарелых людей, существует за последнее время более открыто, чем несколько ранее, так что сектаторы после пожара в 1864 г., при постройке новых домов не прибегают уже к устройству „тайников“, а, как мы заметили выше, строят взамен их особые избушки – „зимовки“, не прибегают они, как видно из сейчас приведенной таблицы и к маскированию секты, ходя на исповедь, но не причащаясь в Православной церкви, как это видно до 1878 г. Словом, факт существования секты не подлежит сомнению и по уверению местного священника, уверению, которому мы не имеем оснований не доверять, сектаторы, почти все – люди уже значительно пожилые.

С другой стороны, мы видим, что колеблющаяся цифра исповедавшихся и причастившихся с 1876 года начинает прогрессивно увеличиваться. Если заметим далее, что эта цифра увеличивается почти исключительно на счет подрастающих детей¹²⁵⁰, и наконец, если сопоставим это ежегодное возрастание цифр исповедующихся и причащающихся детей с моментом открытия здесь школы, в которую отдают не только мальчиков, но и девочек даже родители, сильно симпатизирующие¹²⁵¹ секте Странников то, нам кажется, мы должны будем прийти к некоторому выводу и в отношении нашего вопроса.

Пусть не хотят изменить своих религиозных убеждений отцы и деды, которые считают святым все то, с чем они сроднились, пусть руководящим мотивом отдачи детей в школу будет для них даже практический расчёт и надежда, что их дети со временем последуют по их же стопам, школа, хорошо организованная, может сделать свое дело. Она, в свою очередь, может незаметно укоренить в юных сердцах святую веру, может заставить детей сродниться с спасительными таинствами церкви,

—653—

которые они, как мы уже видим, исполняют теперь, и в конце концов может сделать, то что вышедшие из школы и уже возмужалые её питомцы будут считать святым и убеждения своей юности.

Однако это только одна сторона дела, сторона внутренняя, сторона убеждения, которая, к несчастию, в силу слабого распространения просвещения, пока приложима к сравнительно ничтожному меньшинству. Подавляющее же большинство Странников стоит вне этого благодетельного влияния. А между тем, во имя своих религиозных принципов, с одной стороны, а частию под предлогом этих принципов, как увидим ниже, с другой, Странники совершают такие деяния, с которыми никак не могут мириться интересы гражданского благоустройства. Здесь уже должно быть отведено почетное место силе закона, но только не полиции и административного усмотрения.

(Продолжение следует).

И. Пятницкий

—654—

Духовно-цензурный надзор за книгопечатанием в России получил определенную, по крайней мере постоянную организацию лишь на рубеже XVI и XIX столетия. В 1799 году была учреждена так называемая московская духовная цензура, которую заменили впоследствии действующие доныне духовно-цензурные комитеты. – Имея здесь в виду представить исторический очерк положения духовно цензурного дела в период его организации, мы и отправляемся от указанной даты. И лишь в силу того, что на первоначальный тип организованного надзора оказали несомненное влияние частные попытки XVIII века, коснемся раньше последних и подведем итоги предшествовавшему периоду.

І.

Со времени учреждения Синода, ему было вверено наблюдение за чистотою „богословских писем, богослужебных и других церковных книг. Аще кто о чем богословское письмо сочинит, говорит Духовный Регламент, и тоe бо не печатать, но первее презентовать в Коллегиум, а Коллегиуму рассмотреть должно, нет и какового в том, письме погрешения, учению православному противного“¹²⁵². Bедению Синода тогда же были подчинены существовавшие в разных местах при духовных учреждениях типографии в видах, между прочим, уничтожения „неисправ“.

—655—

Преемники Петра В. держались принципа Регламента, убеждали Синод „содержать в добром порядке и благочестии духовных, также типографии“¹²⁵³ и заботиться о напечатании книг, которые бы согласны были с церковными преданиями. Кроме того, они иногда подчеркивали долг Синода, как верховного блюстителя веры и нравственности, иметь надзор вообще за литературой. И Синод действительно не отказывался при случае от роли верховного судии по вопросам астрономическим, историческим и политическим, исключая, напр., все, трактующее о множестве миров, о коперниковской системе и склонное к натурализму¹²⁵⁴.

Но такое расширение сферы надзора и увеличение числа книг, требующих „апробации“, довольно скоро начало тяготить членов Синода, и побудило их в средине XVIII века ходатайствовать пред высочайшей властью об учреждении особой переводческой конторы с искусными и вероятия достойными цензорами“. Можно, впрочем, сказать, что высшая духовная власть, – за все то время, когда просвещение насаждалось свыше, – уже привыкла иметь при себе отдельных лиц или целые корпорации доверенных справщиков и переводчиков. Состоя при печатном дворе, они трудились главным образом в своей специальной церковно-богословской области. Лишь Петр B. посягнул на обособленное положение типографских деятелей, поручая протектору синодальной типографий переводить и издавать на славянском языке римско-католические, лютеранские и кальвинские катехизисы и богослужебные книги, и книги чисто светского содержания¹²⁵⁵.

Указом же Петра III, существовавшие при Синоде и Александро-невском монастыре типографии переводились со всеми инструментами в Москву. Этой московской синодальной типографии было поручено „печатать одни церковные книги, как издревле бывало в одном месте под ведением синодским“¹²⁵⁶. Оставалось сделать еще шаг и,

—656—

образовав по возможности на старом месте ученую корпорацию, вручить ей дело заведывания специальной богословской литературой. Синод и попытался осуществить этот план в упомянутом докладе 1756 г. Мотивировка его разнообразна и довольно характерна. Здесь и ссылка на все указы, вверявшие цензуру Синоду, и жалоба по поводу множества непереведенных, полезных для церкви книг. И хотя, распространяется доклад, перевод этих книг и мог бы быть поручен Синодом искусным мужам, но в освидетельствовании переводов может встретиться главное затруднение, „ибо Высочайшим указом, все печатные в России, принадлежащие до церкви и до церковного учения книги печатать с апробации повелено“. А синодальные члены заняты как синодальным, многого труда требующим, так и сверх того собственно епархиальным и монастырским правлением; им, поэтому к рассмотрению таковых переводов и времени, конечно, не достанет, а без освидетельствования синодального печатать нельзя. Между тем, „не безызвестно что в прочих, европейских государствах, для свидетельства ново-переведенных книг имеются особливые достойные и в учении достаточные цензоры, за свидетельством коих и переводимые книги печатаются. Итак, за необходимо и ныне Синод рассуждает учредить при Синоде переводческую контору, в которую бы для переводу книг, каковые Синодом определены будут, определить особливых переводчиков и к свидетельству переводов, тако же и упомянутых в Духовном Регламенте богословских писем, если таковые от кого объявлены будут, искусных и вероятия достойных цензоров, за свидетельством, которых оные и печати предавать“¹²⁵⁷.

Высочайшего утверждения этот доклад почему-то не получил и Синод в 1760 году даже решился было без нового доклада государыне приступить к фактическому учреждению переводческой конторы. Но выяснения её деталей было и теперь отложено. Кажется, трудно было даже духовной власти решить, где удобнее находиться конторе, связанной одновременно и с Синодом, и с московской ти-

—657—

пографией. Во всяком случае идея особого центрального учреждения, с учеными, цензурными и издательскими задачами, не была осуществлена до начала царствования Екатерины II.

Тем менее было возможности создать что-либо подобное в наступившее царствование, с общим ослаблением цензурного надзора и с полной его децентрализацией. С дозволением учреждать явочным порядком частные типографии, цензура печатаемого в них была предоставлена местным управам благочиния. Именно они обязаны были отдаваемые в печать книги „свидетельствовать и, ежели что в них явится противное законам Божиим и гражданским или же клонящееся к явным соблазнам, запрещать¹²⁵⁸. Недоверие к подобным судьям заставляло Синод неоднократно испрашивать именные указы, подтверждавшие старый порядок рассмотрения „богословских писем“, равно как и привилегии синодальных типографий. Однако, и Синод следуя за временем, должен был раздроблять духовно-цензурный надзор и ослаблять его интенсивность. Цензурные полномочия были официально предоставлены еще синодальной конторе, московскому и петербургскому митрополитам, а фактически духовным особам из академий, или избранным „ученым и просвещенным архимандритам“, единоличные подписи которых можно, например видеть на многих изданиях Новикова¹²⁵⁹.

Реакция последнего десятилетия екатерининского царствования обратила, особенное внимание на должное охранение „книг церковных, или к Св. Писанию вере, либо толкованию закона и святости относящихся“¹²⁶⁰. Никому не было дозволено издавать их помимо синодальных типографий, изданные же ранее предписывалось отбирать при посредстве местных духовных и гражданских властей. Но самые курьезы, которыми сопровождалось применение этих мер¹²⁶¹, ясно показывали, что, при существовании частных типографий, нужно было более точное определение того, что

—658—

именно понималось под терминами: книги касательные закона, относящаяся к вере, святости и т. д.

Радикальная попытка „разрешения“ этого вопроса (вместе со многими другими) была сделана лишь за месяц до кончины императрицы, когда её именным указом 1796 г. были уничтожены почти все частные типографии и учреждены смешанные цензурные комитеты. В каждом из них на ряду с двумя светскими цензорами должна была находиться и уполномоченная Синодом духовная особа. Очень возможно, что такое слияние с светским духовно-цензурного надзора исчерпало бы все содержание последнего, если бы не одно ограничение, еще раньше сделанное Синодом. В 1787 году он издал по своему ведомству следующее пред писание: „ежели кто из духовных чинов пожелает свои сочинения и переводы напечатать, то епархиальные преосвященные и настоятели монастырей как собственные свои, так и подчиненных им лиц сочинения, по рассмотрении оных, представляли бы прежде на апробацию к изданию их в печать в духовных типографиях Св. Синоду или Московской оного конторе, а без того как сами собою, так и посредством других для издания в печать никогда ни под каким видом не отдавали“¹²⁶².

Этим распоряжением, как видим, сочинения и переводы всего духовного сословия подчинялись двойной цензуре – епархиальных властей и синодальных учреждений. Вместе с тем оно становилось в крепостную зависимость от станков духовных типографий. При желании, это распоряжение могло получить развитие, в смысле осуществления устаревшего проекта особой переводческой конторы с цензурными полномочиями и издательскими функциями. Но во все екатерининское время проект этот оставался без движения, по крайней мере находился в выжидательном положении. Журналом Синода в 1775 году было определено: настоящее дело производством остановить до воспоследования от комиссии о составлении нового уложения генерального положения о духовных училищах и, в виду сего, исключив из числа нерешенных, сдать в архив с российскою¹²⁶³. Из архива проект был извлечен и

—659—

„по делу учинено исполнение“, уже в следующее царствование, когда по типу переводческой конторы была основана московская духовная цензура.

Время, на которое падает учреждение московской духовной цензуры, – время апогея реакции XVIII века, эпоха спасания веры и престолов. И не было бы ничего удивительного, если бы тогдашняя атмосфера, насыщенная действиями цензора Туманского и тонкими интригами патера Грубера, сразу оттенила великую роль нового цензурного учреждения, сообщила ему инквизиционные уставы и секретные инструкции, наделила его опытными исполнителями, – словом сразу и вполне сделала его выражением своего отрицательного духа.

Но, вопреки таким естественным ожиданиям, приходится утверждать, что возникновение московской духовной цензуры стоить в непосредственной связи с положительными духовно-просветительными начинаниями имп. Павла І. Суть дела лишь в том, что слишком своеобразны были мотивы этой заботливости, а оттого, в частности, и стремление к оживлению духовной литературы выразилось главным образом в учреждении специально для нее цензуры.

Предписывая разбор детей духовенства, Павел І так формулирует указ об этом: ...священно и церковно-служительских детей, праздно живущих при отцах своих, для устройства состояния их с лучшею выгодою, как для общества, так и для них собственно, ...обратить в военную службу, где они будут употреблены с пользою, по при меру древних левитов, которые на защиту отечеству вооружались“¹²⁶⁴. Теперь, если поставить в связь те указы Павла I, которые касаются духовного просвещения, то и здесь ясно обнаруживается та же тенденция к мобилизации пригодных сил левитов для защиты отечества.

Вследствие неясности программы правительства Павла І относительно крепостного права уже в конце 1796 года во многих губерниях возникли крестьянские движения. Значительное участие принимало в них и сельское духовенство. Этот факт и побудил имп. Павла, чрез три месяца по

—660—

вступлении на престол обратить внимание на духовное сословие. „По происшедшим, гласил указ, в некоторых губерниях ослушаниям крестьян против помещиков своих оказалось, что многие из священников и церковнослужителей вместо того, чтобы по долгу их, правилами церковными и Регламентом Духовным предписанному, наставлять прихожан своих в благонравии и повиновении властям, над ними поставленным, сами к противному сему подавали повод, а в Великолуцком уезде погоста Окон священник простер до такой степени свое неистовство, что изъявил неуважение к Особе Государя под предлогом, что он еще не коронован“... Вследствие этого Синодом было предписано епархиальным архиереям дабы они прилагали пастырское попечение, как о умножении в семинариях учеников, так и о благоустройстве самых училищ, наблюдая всемерно о успехах учения, а паче над благонравием учеников, чтобы они чужды были всякого буйства и в поведении беспорочно, дабы вступя после в чин священный и учением и примером собственным утверждали духовных чад своих в покойствии, послушании и добрых поступках и для того произведение в сан священный тако воспитанных предпочитать неученым, хотя бы прихожане и просьбами об них настояли“¹²⁶⁵. Меры общего характера, которые, по мнению правительства, могли служит к возвышению духовного сословия, изложены в именном указе 18 декабря 1797 года. Поставив своим девизом „просвещение и благонравие духовного чина способствует просвещению и утверждению добрых нравов и в мирянах“, – указ учреждает новые академии, и лавры, наделяет духовенство землей, увеличивает содержание, определяет „особливые почести для духовенства в виде наград“, и наконец, в двух последних пунктах трактует о соборном“ духовенстве¹²⁶⁶.

Как видим, в указе меры, касающаяся с одной стороны просвещения, а с другой внешнего обеспечения и даже блеска иерархии, чередуются друг с другом, и меры

—661—

второго рода власть имела возможность обрисовать более определенными чертами, чем первые. Это, собственно говоря, характерная черта многих распоряжений Павла І относительно духовенства. Смотря на духовенство, говорит Е. Шумигорский, с точки зрения службы государству, значение которой для отдельных лиц измерялось табелью о рангах, Павел косвенным образом применил эту табель и к духовному сословию, чтобы сравнять его в этом отношении с главным служилым сословием дворянством¹²⁶⁷.

В частности, одним из проявлений симпатии к табели о рангах было создание и соборного духовенства, ради которого, затем, была учреждена и специальная цензура. Что же такое должен был представлять этот институт соборных по мысли указа и имел ли он какое-либо значение в действительности?

Звание соборных было присвоено избранным священно служителям, причисленным к самым привилегированным монастырям и придворным соборам. В каждой из трех лавр¹²⁶⁸ и ставропигиальном Донском монастыре было положено по штату десять вакансий, а при церкви Зимнего дворца, Успенском и Благовещенском соборах по шести. Зачислялись в штат соборных, с дозволения Синода, лица „с успехом и пользою“ окончившие академии и семинарий. Прибавка к содержанию, полагавшаяся соборным, в несколько раз превосходила оклады рядовых иеромонахов: последние получали 24 рубля в год, соборные же 150 р. Обязанности и преимущества соборных указ намечал лишь в общих чертах. „Синод же наш, говорится там, не оставить предписать точную их должность, имея за правило, чтобы они упражнялись в переводах, сочинениях, проповеди Слова Божия, в преподавании наук по академиям и семинариям; сверх того, чтобы в том месте, где состоят соборными, отправляли собором своим службу Божию, в назначаемые ими (им?) дни,

—662—

как-то в первейшие Господские праздники, тако ж в дни Рождения, Тезоименитства и Коронования Государского, да и вообще, чтобы они не в праздности обращалися, но прямо на пользу церковную и Государственную служили, отличаяся добрым поведением, а тем могли бы достигать помещения на степени Архиерейские“.

Обязанности соборных из придворного духовенства указ определяет теми же чертами. Сверх того, он поручил Синоду дать им „именования из уставов и обрядов Православной Наше Греческой Восточной Церкви заимствуемые“ и утверждал за ними право на знатнейшие протоиерейские места, почетнейшие службы и должности.

В такие формы отлилась давнишняя идея относительно создания ученой церковной корпорации. Созданные указом, эти формы сразу производят впечатление чего-то искусственного, мишурного, проще являются изобретением титула, соединенного с некоторою прибавкою содержания. Таким же явилось соборное духовенство и в действительности.

Полное отсутствие в монастырях и лаврах образованных иеромонахов, на что напр., так жаловался м. Платон¹²⁶⁹, заставило Синод, при первом же замещении вакансий, ограничиться возведением в звание соборных лучших преподавателей духовно-учебных заведений. Но даже число (количество) их далеко не достигало полного комплекта. Вместе с тем решен был вопрос и о составлении подробной инструкции соборным. Синод нашел, что так как все, определенные в число соборных, уже занимают по академиям и семинариям учительские должности, с чем сами собой связаны и все прочие, поименованные в указе, – то и не налагать на них каких-либо особых поручений¹²⁷⁰.

В результате, как в указе обязанность соборных упражняться в переводах и сочинениях весьма мало оттенена сравнительно с перечислением „особливых почестей“, так же незначительна и заслуга их перед духовным просвещением. Лишь не многие из них по долгу

—663—

звания, делали попытки заниматься порученным им переводом отдельных частей различных церковных книг. Еще реже из этих опытов можно было сделать какое-либо употребление¹²⁷¹. Лучше всего резюмировал итоги бледной деятельности соборного духовенства архиеп. Филарет (Амфитеатров). Предполагая в 1828 году – обратить на содержание цензурных комитетов всю сумму, ассигнованную на соборное духовенство, он прибавил; ибо известно из опыта, что так называемые соборные иеромонахи, рассеянные по разным епархиям, доселе ничего полезного для церкви не сделали¹²⁷².

Но тридцатью годами ранее некоторые из прожекторов-учредителей, по-видимому, хотели верить в жизнеспособность подобных ученых дружин. Они даже рисовали себе картину, как эти, посеянные в разных местах зерна притянуть к себе жизненные творческие соки, как „и из училищ и от частных духовных людей при настоящем их ободрении Высокомонаршими щедротами будут стекаться полезные для Церкви и училищ сочинения“. И, надеясь на такой продуктивный рост духовной литературы, чтобы создать для нее „благоприятных условия“, а вместе с тем облегчить и свои труды по рассматриванию духовных сочинений, Синод, предупреждая факты, не замедлил провести положение о Духовной Цензуре или Комиссии.

Во всеподданнейшем докладе и позднейших разъяснениях Св. Синода главные основания, на которых должна была утверждаться Московская Цензура, и коренные правила, данные ей в руководство, представлены в следующем виде.

Учреждаемая в Москве Духовная Цензура находится в непосредственном ведении Св. Синода. Она состоит – из председателя и трех членов, известных по своим познаниям в словесных науках и языках; избираются они из монашествующего или белого духовенства, по рассмотрению и утверждению Св. Синода.

Предметом деятельности Цензуры служить свидетельство-

—664—

вание, рассмотрение и исправление как переводов, касающихся церкви и церковного учения, так и вообще – сочинений, издаваемых соборным и не соборным духовенством. Обязанность Духовной Цензуры состоит не в том лишь, чтобы по примеру гражданской, делать простое одобрение или неодобрение сочинения к печатанию („по елику таковые упражнения не суть важны“), но в том, чтобы делать им „реценсию, или строгое пересматривание и исправление“. Вменяется это ей в обязанность вследствие того, что при свидетельствовании сочинений и переводов могут оказаться между ними и такие, которые не только в литературном отношении потребуют исправления, но нужно будет, делая замечания о недостатках или излишествах, вовсе возвратить их в то место, откуда они присланы, для приведения их в надлежащий порядок, вразумив упражняющегося в несовершенстве трудов его, дабы он с пользою продолжал те упражнения. Если из переводов, присланных в цензуру из Св. Синода, некоторые окажутся уже напечатанными, тогда рассматривать и исправлять, сличая с подлинником, Цензура должна только те, которые превосходят своими качествами прежние переводы. В противном случае, следует оставлять их без всякого употребления и внимания. Лишь после всего этого Цензура может давать заключение, достойна ли напечатания рассмотренная книга и не является ли она излишнею.

Все сочинения, одобренные Цензурою, как не заключающие в себе, по её мнению, ничего противного Закону Божию, правилам государственным, благонравию и литературе, надлежит издавать в печать с дозволения Синода, единственно в типографиях ведомству его принадлежащих. Из полученной при продаже таких переводов и сочинений денежной суммы, прибыльную часть отделяя особо, следует производить из нее отлично успевающим в трудах авторам и переводчикам, для поощрения их денежные награды по усмотрению Синода. На необходимые расходы по Цензуре, а также и на то, чтобы члены её „ободряемые содержанием, охотнее и успешнее трудились в порученном им деле“, был положен ежегодный кредит в 3,500 рублей.

Официальное название Цензуре было присвоено следую-

—665—

щее: „Учрежденная в Москве Духовная Цензура для свидетельства и рассматривания сочиняемых и переводимых книг, до Церкви и учений церковных касающихся“¹²⁷³.

Вот основные черты учреждения, которое должно было явиться руководителем сначала „духовного чина“ а потом и людей всякого звания на пути литературного творчества. Проект, сохранившийся еще от тех времен, когда просвещение насаждалось свыше, когда действовали лишь казенные типографии, был взят из архива и получил, наконец, санкцию. Это случилось тем проще, что и в царствование Павла также на все простиралась опека правительства, также бездействовали все частные типографии, – даже казенные закрывались в некоторые моменты.

Но когда, через два года окончилась эпоха реакции, и в московской духовной цензуре, без всякого изменения её облика, был сосредоточен духовно-цензурный надзор, сейчас началось трение отжившего свой век учреждения с новым духом времени. Ненормальными оказались её отношения с одной стороны к гражданской цензуре и типографиям, а с другой – к Синоду и местной епархиальной власти. Все это оказывало существенное влияние на роль и значение цензуры. Поэтому, прежде чем входить в изложение её прямой деятельности, отметим черты каждого из этих отношений.

Насильно вдвинутая в жизнь, московская духовная цензура никогда не могла установить вполне определенных отношений к гражданской цензуре. Впрочем, сама она мало и заботилась об этом, предоставляя светской – на свой страх и риск – делать попытки практического решения щекотливого вопроса о спорных границах.

До 1802 года существовали учрежденные в 1796 г. смешанные комитеты. Духовные и светские цензоры, составлявшие их, ревностно исполняли службу его Величества, и, собственно говоря, при них всякому другому ревнителю не оставалось места. Достаточно напр., просмотреть хотя не сколько отзывов и заключении цензора Туманского и его товарищей, чтобы убедиться в достигнутом уже nec plus

—666—

ultra и в деле охранения веры и святости. Одно название могло погубить все сочинение, хотя бы писанное на иностранном языке. Так в своем отзыве о книге „Странные разговоры между некиим путешественником и разного рода другими лицами о религиозных истинах“, Туманский писал: „сие сочинение подозрительным делает то, что путешественник о важных материях, и большею частью к христианству относящихся, разговаривает низким образом, как бы согласуясь с простолюдинами, входящими в разговор с ним“. Или – на сочинении – „Роберт и Элиза или радости возвышенной любви“ заметил: „На стр. 310 считает автор ненужною тайну брака благословением священно иереев, да на стр. 314 советует дочери не присутствовать при погребении родителя, и без того уже в жизни довольно черными красками описанного, что противно нравственности, обязывающей детей к почтению родителям“¹²⁷⁴.

Благодаря такому усердию комитетов, в духовную цензуру, за первые полтора года её существования, попало лишь несколько специальных сочинений, присланных из Синода и от духовных лиц. С воцарением же Александра I начались удивительные колебания и крайняя неопределенность в общем положении цензурного дела.

Именной указ 31 Марта 1801 года, отменяя запрещение, наложенное Павлом на заграничные книги и распечатывая частные типографии, подтверждал, однако, указ 1796 года относительно предварительной цензуры всех книг в особых цензурных комитетах. На точном исполнении того же указа Екатерины II настаивает и указ 14 июля 1801 г. Между тем именной указ от 9 Февраля следующего года, уничтожая смешанные комитеты, проводит уже иную точку зрения. „Как, гласит он, с одной стороны внешние обстоятельства к мере сей (указу 1796 г.) Правительство побудившие, перешли и ныне уже не существуют, а с другой – пятилетний опыт доказал, что средство сие было и весьма недостаточно к достижению предполагаемой им цели, то по уважениям сим и признали Мы справедливым освободить сию часть от препон, по времени сделавшихся излишними и бесполезными, и возвратить в преж-

—667—

нее её положение... Сие распоряжение (1783) мы считаем нужным дополнить тем, чтобы отныне рассматривание книг, внутри Империи тиснению предаваемых в вольных типографиях, возложено было не на Управы благочиния, но на самих Гражданских Губернаторов, которые имеют к сему употреблять Директоров народных училищ и чтобы без одобрения и дозволения их ни одна книга не была издаваема под страхом наказания¹²⁷⁵.

Затем весь 1803 год члены главного правления училищ обсуждали вопрос о применении к России датского устава карательной цензуры, с взысканием по суду за нарушение её правил, но, вместо этого, ввели обычную предварительную цензуру, в виде устава 9 июля 1804 года.

Среди этих метаморфоз для московской духовной цензуры был и критической момент, именно в 1802 г. Вызван он был некоторою неопределенностью 3 п. указа 9 февраля. „Что принадлежит, говорится здесь, до книг церковных и вообще к вере относящихся, – в издании их поступать на точном основании указа 27 Июля 1787 г., коим запрещается в частных типографиях печатать церковные или к Священному Писанию, вере, либо толкованию закона и святости относящиеся книги. Таковые должны быть печатаны в Синодской или иных типографиях под ведомством Синода состоящих, или же от Комиссии Народных училищ с Высочайшего дозволения издаваемы будут“¹²⁷⁶. Определяя права синодальных типографий, этот параграф не касается объема и самого способа рассмотрения духовным ведомством к вере относящихся книг. Между тем, раз узаконялся status 1786 г., когда организованной духовной цензуры еще не существовало, то не трудно было сделать из указа вывод, что и московская духовная цензура должна разделить судьбу всех прочих. Статское в Москве казначейство не замедлило воспользоваться этим благоприятным для себя выводом и прекратило со второй половины 1802 года выдачу жалованья членам цензуры. Синод отстоял, однако, её существование, ссылаясь на то, что она учреждена „для свидетельствования

—668—

и рассматривания сочиняемых и переводимых книг, до Церкви и учений церковных касающих“, следовательно, не для то цели, для которой существовали остальные теперь упраздняемые цензуры. Таким образом, еще раз был подчеркнут особый характер и назначение московской духовной цензуры.

Но если указание на её самозамкнутость и исключительность было так осязательно полезно в данном случае, то нельзя сказать, чтобы для высшей духовной власти было удобно всегда оттенять эту точку зрения. Мысль о тесных специальных границах духовно-цензурного надзора была для нее слишком обоюдоостра. Это значило удалять свой контроль в тихую заводь, между тем, как поток времени будет мчаться мимо, свободный от всякого вмешательства и препятствий. В самом деле, разве не могли директора училищ, при желании пропускать антицерковных книг лишь потому, что им они казались не „церковными“? И не могли ли они наводнить книжный рынок мистико-масонскими сочинениями на том основании, что содержащееся в них сrеdо ничего общего не имеет с „верою и святостью“ господствующей? И т. д...

Опасаясь, очевидно, такой перспективы, высшая духовная власть уже в 1802 году стала принимать некоторые меры. Когда цензура, считая подведомственным себе лишь духовное сословие, отказалась принять на рассмотрение Месяцеслов, изданный Глазуновым и Капустиным, „по причине звания их, что они светские“, Синод по этому поводу сделал разъяснение и подтверждение. Московской цензуре было предписано в случае, если от кого и из светских представлены будут в цензуру книги, подлежащие её рассмотрению, – такие книги принимать и рассматривать на общем основании. Чрез сенат же еще раз было строжайше подтверждено всем типографиям не печатать даже с дозволения светских цензур никаких книг к Священному Писанию, вере, либо толкованию закона и святости относящихся¹²⁷⁷.

Но все это, как видим, было лишь повторением старых терминов или новым паллиативом. и это в ту

—669—

пору, когда шла разработка цензурного устава, когда естественнее всего было бы стремиться решить основные вопросы относительно духовной цензуры: о самом праве её на существование, формах организации, границах надзора. В результате, благодаря постоянным заявлениям духовной власти, образовалась лишь прочная традиция, что есть и должна быть специальная духовная цензура, находящаяся в ведении Синода, и что есть у ней свой определенный круг и методы деятельности. Говорим традиция, потому что даже специалисты-составители устава 1804 года предпочли в соответствующих пунктах просто воспользоваться существующим уже названием „Духовная Цензура“ и придать к нему в качестве определений такие же готовые и избитые выражения указа 27 июля 1787 г. Вот 8-й пункт устава, касающийся духовной цензуры: „Книги и сочинения церковные, к Священному Писанию, вере, либо толкованию Закона Божия и святости относящиеся, подлежат рассмотрению Цензуры Духовной, находящейся под ведением Святейшего Синода и Епархиальных Архиереев. Таковые книги и сочинения должны быть печатаемы в Синодской или иных типографиях, под ведением Синода состоящих“¹²⁷⁸.

Не трудно видеть, что вопрос о действительных прерогативах и объеме ведения этой „духовной цензуры» здесь почти не решается. Если же сравнить этот параграф с другими, то указанная проблема выступает еще ярче. Ведь и светской цензуре предписано было наблюдать, чтобы в рассматриваемых ею сочинениях не было ничего противного Закону Божию и нравственности“ (§ 15), и дано право удерживать у себя рукописи, „исполненные мыслей и выражений, явно отвергающих Бытие Божие и вооружающиеся против веры и Отечества“ (§ 19). Но еще более условно можно было понимать § 22 того же устава светской цензуры. Скромное и благоразумное исследование всякой истины, говорится здесь, относящейся до веры, человечества, гражданского состояния, законоположения, управления Государственного, или какой бы то ни было отрасли правления, не только не подлежит и самой умеренной стро-

—670—

гости Цензуры, но пользуется совершенною свободою тиснения, возвышающею успехи просвещения.

Неясность статей устава на практике тотчас повлекла за собой разного рода недоумения и дипломатические сношения между светской и духовной властью. Первый повод к этому в 1806 году был дан основателем Сионского Вестника А.Ф. Лабзиным. Проникнутый широкими замыслами по средством специального христианского журнала бороться против современного вольнодумства и индифферентизма, Лабзин, конечно, боялся подпасть под опеку духовной цензуры¹²⁷⁹. И, указывая на то, что противодействие антирелигиозному направлению было начато не духовенством, а людьми светскими, Лабзин просил, о дозволении ему издавать журнал с разрешения гражданской цензуры. Никакого препятствия к этому в статьях цензурного устава, он не видел. Они требовали лишь, чтобы в издаваемых книгах не было ничего противного высочайшей власти, гражданским законам, христианской религии, установлениям церковным, благопристойности лично каждого и общественной безопасности.

Эта ли аргументация или другие соображения (наприм. не удобство подчинять петербургский журнал московской цензуре) подействовали на министра народного просвещения, но разрешение было дано. Тем не менее уже после выхода первых двух книжек журнала министр народного просвещения Завадовский признал, что Сионский Вестник, как по своему названию, так и по статьям, содержащим рассуждение о религии, должен подлежать рассмотрению духовной цензуры и поручил попечителю петербургского округа Новосильцеву предписать о том цензурному комитету.

Исполняя приказание министра, Новосильцев счел, однако же необходимым просить разъяснения следующих вопросов. Во-первых, если Сионский Вестник по своему названию подлежит рассмотрению духовной цензуры, то необходимо определить, все ли книги с заглавиями, заим-

—671—

ствованными из Св. писания, должны быть также рассматриваемы духовною цензурою, как например поэма „Потерянный и Возвращенный Рай“, трагедия „Есфирь и Атолия“ Размышления о величии Божием и мн. др. До сих пор, они всегда подлежали рассмотрению гражданской цензуры. Во-вторых, приняв за основание, что сочинения касающаяся вопросов религиозных, с цитатами из Св. Писания, подлежат духовной цензуре, надо допустить, что не только многие книги, метафизического и нравственного содержания, но и самые повести и романы должны также подлежат духовной цензуре. Из множества примеров, писал Новосильцев, я приведу здесь только один именно „Матильду“, – новый французский роман, в шести томах, отменно одобряемый со стороны нравственности и стиля, взятый из крестовых походов и содержащий в себе рассуждения о религии христианской и весьма многое заводы и цитаты из Св. Писания. Прилично ли духовной цензуре рассматривать сии и подобные книги, главным предметом которых большею частью, является любовная интрига?.. Наконец, и по самому смыслу восьмого параграфа цензурного устава, ведению духовной цензуры подлежат только книги церковные, проповеди, катехизисы и богословские сочинения, все же остальные, как например, переложения духовных псалмов и даже „жизнь Иисуса Христа“ всегда печатались в светских типографиях и с разрешения гражданской цензуры.

На все сие, заключал Новосильцев, ожидаю разрешения Вашего Сиятельства, которое тем нужнее, что цензоры, не имея точных сведений о том, что принадлежит к цензуре духовно и что следует к их рассмотрению, невольным образом могут учинить отступление от данного им предписания и чрез то навлечь новые неприятности“.

Гр. Завадовский был поставлен в весьма затруднительное положение и в течении трех недель не отвечал Новосильцеву. Наконец, от 21 Апреля сообщил „свою мысль“, что цензура должна руководствоваться в рассмотрении оных (духовных книг) § 22 цензурного устава, в котором скромное и благоразумное исследование всякой истины, относящейся до веры, предоставлено рассмотрению граждан-

—672—

ской цензуры¹²⁸⁰. Новосильцев всё-таки поручил цензурному комитету отправить апрельскую книжку Сионского вестника на рассмотрение митр. Амвросию, который не встретил никакого препятствия к её выпуску, и 12 апреля она была издана в свет. Впрочем, вскоре кн. Голицын, еще не пристрастившийся к мистицизму, прекратил существование журнала. Чрез десять лет во всеподданнейшей записке, он так излагал причины своего поступка: „Возомнил я, что оный журнал есть произведение какого-нибудь тайного общества, ищущего вредить религии, а может быть и правительству. И, смотря с ложной точки зрения, думая защитить церковь, я сделался гонителем её, и вследствие сих заключений представил В. Величеству о запрещении Сионского Вестника¹²⁸¹.

Эта переписка по поводу журнала Лабзина ясно показывает, как смутно было представление о границах цензурной компетенции даже в высших инстанциях министерства народного просвещения; и они не в состоянии были указать каких-либо твердых данных для определения юрисдикции той и другой цензуры.

Впрочем, мало по малу гражданская цензура приобретала известный навык и опыт, которыми и руководилась в сомнительных случаях. Для его характеристики интересный материал дают цензурные мытарства переведенного на русский язык второго тома сочинения Иерузалема „Размышления о важнейших истинах религии“. Московская гражданская цензура, куда первоначально в 1807 г. поступил перевод, отказалась его рассматривать, в виду множества „духовных материй“, и передала его в духовную цензуру. Та, признавая его достоинства, не решилась, однако, дать о нем одобрительный отзыв. Найдя в рукописи выводы, опасные для веры в богодухновенность Св. Писания, и для содержащихся в нем истин, цензура, возвратила ее переводчику для исправления мест, несогласных с учением церкви. В следующем же году, неудовлетворяемая и сделанными поправками, цензура снова отослала пе-

—673—

реводчику Т. Крылову названное сочинение, „в настоящем виде для Церкви не полезное“¹²⁸².

Благодаря ходатайству Н. Н. Бантыш-Карненского и участию митр. Амвросия, рукопись в третий раз была поручена рассмотрению члена московской цензуры Геннадия, вызванного Синодом на чреду служения. Не смотря, однако, на его усердие, „Размышления“ подверглись запрещению со стороны комиссий дух. училищ и отданы были в архив при петербургском духовно-цензурном комитете. Но вот в 1814 г. тот же перевод Размышлений Иерузалема был издан Крыловым (уже учителем армейской семинарии) с разрешения светской цензуры. Начался обмен мнений между духовным и гражданским ведомствами. На представление комиссии, возбужденное по инициативе духовно цензурного комитета, министр народного просвещения Разумовский отвечал, что им сделано уже распоряжение об остановке, если еще возможно, издания и о присылке подлинника для проверки, – исключены ли места, замеченные духовною цензурою. Вместе с тем, желая вероятно покончить с спорным вопросом, он предлагал еще меру довольно принципиального свойства. Воспретив цензурным комитетам своего ведомства принимать на рассмотрение книги духовного содержания, он просил комиссию уведомлять его в тех случаях, когда духовные цензоры в вышедших уже, с разрешения светской цензуры, книгах, заметят места, подлежащие сомнению или запрещению. Но комиссия, признав сделанное распоряжение сильной мерой против печатания сочинений и переводов сомнительных, поверку в духовных цензурах тех книг, кои уже вышли, по причине многочисленности их и по другим резонам, нашла неудобным.

Приостановка Разумовским выпуска в свет Иерузалема вызвала со стороны одобрившего перевод С.-Петербургского комитета гражданской цензуры объяснение с указанием мотивов его действий. Приводимые им в свое оправдание доводы были следующие. Во-первых, переводчик скрыл то, что книга уже была на рассмотрении духовной цензуры. Впрочем, все исправления последней, как оказалось при

—674—

сличении, были оставлены и даже дополнены гражданским цензором. Во-вторых, по самому содержанию своему, книга эта подлежит гражданской цензуре: она не богословие, ни катехизис, ни проповедь, ни толкование догматов веры, чем и исчерпывается объем духовной цензуры. В-третьих, даже в самой противоположности заключений об одной и той же книге нет противоречия. Круг действия той и другой цензуры совершенно различен и правила, которыми руководствуется в одобрении книг духовная цензура, несравненно строже, чем те, какие предписаны для гражданских цензур; зато среди публики и книги, одобренные духовной цензурой, пользуются гораздо большим уважением, нежели пропущенные цензурой гражданской, допускающей более свободы мыслить и писать¹²⁸³.

Комиссия духовных училищ, в виду такого отзыва нашла возможным снять запрет с Размышлений, хотя окончательное решение дела предоставила гражданской цензуре. Но тогда министр народного просвещения подтвердил, чтобы книга оставалась под запрещением, пока духовная цензура её не одобрит. В таком безвыходном положении, Крылов, обратился в Комиссию с просьбою о снятии запрещения с книги и её одобрении, но она опять ответила уклончиво. Наконец уже в 1817–19 гг. книга эта была напечатана с разрешения светской цензуры.

Итак, гражданская цензура несмотря на неясность терминов устава, фактически весьма просто определила свое отношение к духовной цензуре. Богословие, катехизис, проповедь и толкование догматов – вот, по её убеждению, весь объем духовной цензуры. И, как видим, высшая Духовная власть не возражала в этом деле по существу, да и не могла возражать: жизнь слишком опередила „Положение 1799 г. о Комиссии для свидетельствования книг церковных“.

Сама московская духовная цензура, далеко отступив пред натиском гражданской и, за учреждением академических духовно-цензурных комитетов, фактически прекратив свою деятельность, была, по-видимому, вполне довольна неясностью своей полустертой вывески. В 1827 г., за не-

—675—

сколько месяцев до официального закрытия цензуры, в нее было прислано московской консисторией стихотворное переложение „Страдания и смерть Богочеловека“. Оно было возвращено цензурой без рассмотрения на том основании, что „не касается прямо до учрежденной в Москве духовной цензуры, рассматривающей сочинения и переводы, до Церкви и учений Церковных касающихся¹²⁸⁴.

* * *

Гражданская цензура, расширяя, насчет духовной, пределы своей компетенций могла действовать тем увереннее, что на её стороне были симпатии не только авторов, но и Издателей сочинений. Одобряя сочинения, она не вмешивалась в дело их издания, не устанавливала какой-либо монополии типографий, как это делала духовная цензура. Последняя же считала своим долгом держаться буквы указов, „положения“ и устава 1804 г., предписывавших все, одобряемое ею, издавать исключительно в синодальных типографиях. Но в таком случае интересно отметить, какую цель преследовали эти распоряжения, если на практике они приводили к самоограничению духовно-цензурного надзора.

Цель эта, выражаясь словами официальных дел, былa „отвращение ущерба типографскому капиталу и предупреждение могущих вкрасться в издаваемые частными людьми духовные книги каких-либо противностей Божию и гражданскому закону и благонравию, как то и бывало“¹²⁸⁵. Фискальные интересы типографий удивительно тесно переплетались с проявлением духовно-цензурного надзора. Отсюда даже в то время, когда цензура с достоинством заявляла, что её цель выпускать книги в печать полезные для церкви, а прибыли книготорговцев или их знакомство совсем для нее дело постороннее, она фактически защищала книгоиздательские интересы... синодальных типографий¹²⁸⁶.

Такое родственно-доброжелательное отношение цензуры к типографии установилось не без оснований, – может быть даже из чувства сострадания и вместе опасения. Исклю-

—676—

чительное право московской синодальной типографии на издание „церковных книг“ являлось для нее не только привилегией, но и существенным препятствием свободно развивать свою деятельность. Боязнь, как бы из духовной типографии не вышло чего-нибудь компрометирующего церковных учреждения, побуждала Синод до 1821 года безусловно воспрещать печатание в его типографиях сочинений, даже одобренных светскою цензурой „во избежание всякого сомнения“¹²⁸⁷. Зато с тем большей энергией готова была отстаивать свои законные права типография, хронически испытывавшая недостаток в средствах, а после войны двенадцатого года постоянно находившаяся в долгу у комиссии духовных училищ¹²⁸⁸. В частности, она ревниво наблюдала за своим правом исключительного печатания всех книг, одобренных духовной цензурой, согласно положения 1799 года. Цензура с своей стороны предупредительно устраняла поводы к недоразумениям.

Правда, условие, что данная книга должна быть напечатана в синодальной типографии, на такой то, – собственный или казенный кошт, в таком-то количестве экземпляров и таким-то церковным или гражданским шрифтом, – включалось в одобрительную формулу уже второй цензурной инстанцией – Синода. Синод же был весьма последователен в защите привилегий духовных типографий. Иногда он предпочитал даже издавать сочинения неимущих авторов на казенный счет, лишь бы не отступить от силы указов (правда – именных). И, лишь в тех редких случаях, когда типографии не имели физической возможности выполнять частные заказы, делались исключения в пользу вольных типографий, но и здесь последнюю корректуру должны были править корректоры синодальной типографии¹²⁸⁹.

Но все нужные предварительные сведения должна была собирать московская цензура при самом поступлении в нее рукописи или книги. И здесь именно ярче всего обнаруживалось столкновение жизненных интересов авторов –

—677—

преимущественно из духовенства – с требованиями устаревшего цензурно-типографского механизма.

Синодальные типографии обыкновенно не соглашались на печатание в кредит; в лучшем случае они допускали лишь рассрочку платежа, обязывая вносить половину следуемой суммы пред началом печатания и половину пред выходом книги из типографии. Частные же типографии нередко удовлетворялись лишь небольшим авансом¹²⁹⁰. Сознание невыгоды печатания книг в подведомственных Синоду типографиях не раз побуждало авторов и издателей просить цензуру о разрешении издавать помимо их свои труды. Так, например в одном прошении московский священник Полубенский ходатайствует о дозволении напечатать книгу на собственный его счет, „в какой типографии мне по способности рассудится“¹²⁹¹. В другом – губернский предводитель дворянства – о разрешении издать слово ректора семинарии пред открытием дворянских выборов в местной губернской типографии¹²⁹². В третьем – епископ Феофилакт калужский просить о таком же разрешении, ибо, доказывает он, для духовной цензуры кажется все одно – в синодальной ли типографии быть ей (проповеди) напечатанною или в другой какой-либо. Но для меня калужская выгоднее по многим отношениям¹²⁹³.

Между тем цензура – в начале и в конце – своей деятельности предпочитала держаться „силы данных ей наставлений“. Она даже не принимала прошений с указанными оговорками, или посылала соответствующие запросы, ибо-де цензуре необходимо знать, на чей именно счет и каким шрифтом представленная книга имеет быть напечатана: без такого же заявления и принять ее к рассмотрению она не может¹²⁹⁴. Затем от авторов требовалась подписка о согласии печатать на собственный или, наоборот, казенный счет и т. д., и лишь после этого цензура начинала рассматривать рукопись.

На почве такого внимания и предупредительности к

—678—

Чисто типографским делам происходили более чем странные для специального цензурного учреждения факты. Например, совет казанского университета желая поместить в своих периодических известиях слово епископа иркутского Михаила, произнесенное в гимназии, требует у цензуры соответствующего разрешения. Но цензура даже для повременного издания не находить возможным сделать исключение и предлагает совету: не угодно ли ему будет напечатать слово в московской синодальной типографии и, если угодно, то на чьи именно средства, сколько экземпляров и куда это слово по отпечатании препроводить¹²⁹⁵. Ответа не было получено... В другой раз по тем же мотивам, цензура отклонила от себя рассмотрение присланного из той же Казани „патриотического стихотворения“¹²⁹⁶. Вообще, из ложной посылки, – из тех не нормальных отношений, какие существовали между цензурой и типографией, вытекали и необыкновенные сопоставления понятий „чистота веры“ и „ущерб капитала“, польза церкви и подрыв типографий... Нисколько поэтому неудивительно, если авторы готовы были прибегать к самым разнообразным средствам и толкованиям, чтобы, ускользнув от „строгой реценсии“ цензуры, избавиться вместе и от станка типографии. И только немногие лица, почему-либо останавливавшие свой выбор именно на синодальной типографии, шли прямым путем и следовали логике; Н.Н. Б.-Каменского. Отсылая в цензуру свою „Историю унии“, он писал председателю её Виктору: вот идет под ваш молоток моя уния..., ибо в духовной типографии печатать буду¹²⁹⁷.

Ненормальным и неопределенным отношениям Московской духовной цензуры к гражданским цензурным учреждениям и типографиям вполне соответствовали её отношения к Синоду и к московскому м. Платону.

Что касается первых, то уже в проекте 1756 г. они были формулированы несравненно логичнее, чем в поло-

—679—

жении 1799 года. В самом деле, раз проектом было установлено, что синодальные члены не имеют физической возможности исполнять цензурные функции, – последние в полном объеме переходили к конторе. Затем, имея в виду, что контора должна состоять из образованных и заслуживающих доверия цензоров, проект находил их одобрение вполне достаточным для пропуска книги в печать. Даже когда вносились поправки к этим выводам, – авторам проекта оставалась ясною дилемма: или самостоятельное учреждение в Москве при типографии, или филиальное отделение в Петербурге при Синоде.

Составители „положения“ 1799 года, напротив, о логике заботились весьма мало. Они подчинили цензуру непосредственному ведению Синода, но нашли, что ей „удобнее и полезнее для всей Империи быть в Москве“. Отзывы о книгах должны были давать члены цензуры, – лица „известные по своим познаниям в словесных науках и языках“. Но проверять и утверждать одобрительные отзывы в каждом случае должны были члены Синода, о которых тот же доклад заявлял, что они не могут с желаемою поспешностью и пользою заниматься оным обревизованием“.

Очень возможно, конечно, что самые обстоятельства времени заставляли членов Синода подчеркивать во всеподданнейшем докладе „свое усердие и ревность к службе его императорского величества“... тем не менее, и с переменой этих обстоятельств, отношения Синода и цензуры остались прежними. Во все время существования московской духовной цензуры, относительно каждой рассмотрено и одобренной ею рукописи, происходило сношение с Синодом, причем пересылался и самый оригинал. Это было общее правило, подвергнувшееся лишь некоторым ограничениям.

Первое из этих ограничений было сделано в 1800 году, по поводу скитания рукописи „Толкования св. Иоанна Златоустого на послания ап. Павла“. Препровожденная Синодом в Москву на рецензию она с одобрительным отзывом, была возвращена цензурой обратно. Отсылая ее в московскую синодальную типографию Синод дал цензуре предписание, – в случае одобрения присылаемых от него книг,

—680—

представлять ему лишь письменный отзыв, и только в случае неодобрения, к отзыву должен быть приложен и подлинник¹²⁹⁸.

Еще более ненормальным явлением была переписка цензуры с Синодом относительно мелких, – часто срочных, – произведений, напр., проповедей. Она то и побудила цензуру просить у Св. Синода некоторой самостоятельности. Приводимые ею мотивы были взяты из жизни. Это – неудовольствие авторов, стеснение развития духовной литературы, – потому что и представившие в цензуру свои произведения, брали их назад, когда охладевал пыл „благодетелей“, обещавших субсидии на издание. Таким образом, оставались в неизвестности, без всякого употребления и такие сочинения, которые могли бы делать честь авторам, а читателям принести пользу. Указывалось, наконец, и на обычное отсутствие в таких сочинениях догматического и вообще важного содержания. Синод уважил эту просьбу и указом 5 июня 1805 г. дозволил цензуре отдавать мелкие сочинения прямо в типографию, обязав, впрочем, ее каждый раз доносить ему рапортом¹²⁹⁹.

Впрочем, понятие „мелкие сочинения“ довольно неопределенно и формально. И, не далее, как через год, встретились недоумения, в силу которых данное право было ограничено. Увлеченные теплотою и благочестивыми чувствованиями „Кратких размышлений и молитв Эккартсгаузена“, члены московской цензуры поспешили дать свое разрешение, подведя их под категорию мелких сочинений. Однако, Синод, признав, что „молитвы эти не имеют силы и важности церковных“, остановил их печатание, предписав „подобные сочиняемые книги“ представлять на его утверждение. В другой раз такое же замечание вызвала и проповедь Феофилакта калужского: она, по просьбе автора, была пропущена под именем „рассуждения“, а систематическое рассуждение, по мнению Синода, не подходило под указ 1805 года. Цензура по этому поводу приготовила даже объяснение, где указывалось на то, что иное дело рассуждение – проповедь и иное „рассуждение наполнен-

—681—

ное свидетельствами из светских писателей и историков, предназначенное для училищ“. Но эта попытка защиты цензурою своих прав так и осталась в виде черняка среди дел её архива¹³⁰⁰.

Вообще Синод, не довольствуясь принятием к сведению рапортов цензуры о пропуске мелких сочинений, считал иногда необходимым проверять действия цензуры. Так, например, донесением от 3 марта 1814 года цензура извещала Синод, что ею отосланы в типографию „Стихотворные духовные сочинения гр. Григ. Салтыкова“. Через два месяца Синод потребовал их к себе на рассмотрение: 29 мая цензура отправила уже отпечатанный экземпляр и тем не менее в августе получила из Синода „указ с изъяснением в нем позволения на печатание“¹³⁰¹.

Как видно уже из данного примера, „непосредственная“ зависимость московской цензуры от Синода рельефнее всего могла проявляться в безрезультатной канцелярской переписке. Также безрезультатна, была и двойная оценка – в Москве и Петербурге одних и тех же книг, с какой стороны на нее ни посмотреть.

Прежде всего Синод не имел постоянного контроля над существенною деятельностью цензуры: неодобренные ею сочинения в Синод не поступали, за немногими исключениями. А вторичный просмотр уже рекомендованных цензурой сочинений имел мало смысла, особенно в виду тех условий, при которых он производился.

Поступившая из московской цензуры в Синод книги и рукописи отдавались на рассмотрение одному из его членов, причем выбор того или другого члена был, большею частью, случаен. Особенно это стало заметно после того, как состав самого Синода, по воле обер-прокурора Голицына, сделался весьма неустойчивым. Лишь в редких случаях заметно стремление Синода, сообразно с содержанием книги, отдавать ее для рецензии специалистам. Так члену российской академии архиеп. Мефодию поручались сочинения филологического характера. Несколько

—682—

книг, впрочем, самого разнообразного содержания, было пересмотрено м. Амвросием.

Отзывы членов Синода нередко излагались устно в заседании, и будучи весьма краткими, отмечали лишь одну две черты. Отсюда, конечно, чаще всего вытекало полное „уважение“ Синодом мнения цензуры, особенно если она свой отзыв сопровождала подбором выдержек из сочинения, „дабы и в Синоде, ежели хотят любопытствовать, видеть оные могли“¹³⁰². Зато, с другой стороны, при беглом просмотре, одна неточность названия, погрешность в хронологии, неясность цели сочинения могли решить его судьбу.

Но самая печальная сторона этого сложного процесса оценки в том, что Синод и прямыми предписаниями¹³⁰³, и косвенным образом усиливал строгость и придирчивость цензуры. Свою точку зрения, может быть вполне соответствующую высшему церковному авторитету, он хотел сделать единственным углом зрения и цензуры. Приведем несколько примеров.

В некоторых делах о цензуре книг содержится лишь одно журнальное постановление Синода без отзыва кого-либо из членов. Такие своего рода синтетические суждения apriori иногда ясно освещают взгляд Синода на известный предмет. Например, в противоположность мнению цензуры относительно переводной книги „Жизнь Мартина Лютера“ Синод, „изъяснил, что он в книжице сей надобности и пользы для Церкви никакой не находить“¹³⁰⁴. Есть примеры и возвращения Синодом в цензуру книг для вторичного пересмотра. Интересна в этом отношении судьба присланной из светской цензуры рукописи „Последование Пресвятой Богородице“¹³⁰⁵. Синодом она была отослана в московскую цензуру, – где удостоилась лестного одобрения за благочестивые чувствования. При этом указывалось, что „жизнь Пр. Девы предложена согласно истории, Церковью приемлемой, – и обстоятельства расположены так, как требует история“.

—683—

Желая, вероятно, дать урок цензуре, Синод предписал ей сделать на основании этой книги, свод мест относительно жизни Богородицы и, затем, „сравнить с Словом Божиим, Ч.-Минеями и прологами, и что тогда окажется, представить Св. Синоду“. Такой исторической критики книга выдержать не могла и цензуре пришлось уже доказывать, что упомянутая книга не есть существенно историческая, а больше нравоучительная и притом отличная в своем роде по простоте и ясности, с которыми она является на российском языке, равно как и по основательности нравоучительных правил, которые очень близко подходят к чисто евангельской нравственности и необыкновенному Св. Отцов учению“... Впрочем, заключение цензуры было прежнее, именно: она без малейшего сомнения одобряет эту книгу, как согласную с её правилами и излагающую предмет просто, чисто и ясно.

Между тем, критерий Св. Синода в этом пункте был диаметрально противоположный: оказалось, что оная не имеет в себе ни того достоинства, ни той важности, какие потребны для духовных книг и притом нет в ней никакой нужды, поскольку в ч- Минеях находится ясное и подробное изъяснение жития Пр. Богородицы. Книга была оставлена без внимания, сдана в синодальный архив, и лишь впоследствии о судьбе её было сообщено цензурному комитету.

Зато в других случаях, когда цензура чувствовала под собою твердую почву, требование вторичного рассмотрения её не смущало. Так, представленную чрез митр. Амвросия книгу „Деяния Святых Прав. Церкви“, моск. духовн. цензура признала „в своем роде излишнею, недостаточною, сумнительною, отчасти суеверною, и беспорядочною“, сделав некоторые комментарии. Св. Синод предписал, однако, подвергнуть книгу новому рассмотрению той же цензуры. Последняя, действительно, вновь ее „наиприлежнейше свидетельствовала и вторично со всяким вниманием рассматривала“, но в результате – до резкости категорическое заключение: „И по вторичном рассмотрении сей пустой книги, на которую, равно и на чтение вздору, наполняющего оную, напрасно потеряно время, цензура к напечатанию её

—684—

одобрения – дать не может“... Книга возвращена была автору¹³⁰⁶.

В таких странствованиях книг из Петербурга в Москву и обратно проходило не мало времени, в лучшем случае несколько месяцев. Но это, конечно являлось уже естественным результатом непосредственно зависимости цензуры от Синода.

Так как московская духовная цензура была непосредственно подчинена Синоду, находилась в ставропигиальном Донском монастыре и, наконец, состояла обыкновенно из лиц, подведомственных синодальной конторе или придворному духовнику, то независимость её от местной епархиальной власти была бесспорна. Зато не сразу мог быть решен вопрос об отношении её лично к м. Платону, традиционному цензору в московских пределах. Ему, еще в 1785 году Синод предоставил право цензуры всех книг, переведенных или сочиненных в духовно-учебных заведениях его ведомства¹³⁰⁷. В конце того же года на Платона именным указом было возложено особенное поручение „испытать поручика Новикова в законе нашем и книги типографии его освидетельствовать: не скрывается ли в них умствований, не сходных с простыми и чистыми правилами веры нашей православной и гражданской должности¹³⁰⁸.

И, исполняя в течении многих лет, – лично или при помощи служащих в академии, – цензурные обязанности, Платон привык считать себя доверенным и вполне законным цензором. Привык он и к праву собственной цензуры: „проповеди, напр., Высокопреосвященнейшего Платона, архиепископа московского и калужского выходили в свет „по его дозволению“. Зато всякое ограничение новыми цензурными учреждениями его полномочий, хотя бы вытекавшее из буквы устава, он склонен был принимать, как личную обиду, и протестовал.

Еще когда существовали (1796–1802) смешанные комитеты из светских и духовных лиц, Платон готов был

—695—

уличать их в притязательности на слишком большую роль. В 1801 году он жаловался митр. Амвросию: цензура столько предпринимает, что в одной книге напечатала: „с дозволения Святейшего Синода и с одобрения цензуры“, как бы одно дозволение Синода не довольно было: да еще кому? Архиепископу Могилевскому. Итак, мы бедные епископы и старики в своих сочинениях должны ожидать одобрения от ребят, да еще и лаиков (светских)¹³⁰⁹.

И все-таки пока действовали смешанные комитеты, вообще пока цензура еще не кристаллизовалась, не было и пререканий Платона, как автора и вместе цензора, – с этими инстанциями. Но устав о цензуре 1804 года уже подробно назвал те учреждения, которым предоставлялось право собственной цензуры. О праве личной цензуры в нем уже нет речи. А потому, не далее, как через два месяца, у Платона вышло недоразумение с светской цензурой. Возвратившись из поездки в Киев, митрополит хотел напечатать сто экземпляров „Описания“ этого путешествия в гражданской типографии. Но светская цензура потребовала от автора опустить или переменить некоторые выражения о веротерпимости¹³¹⁰ и о злоупотреблениях начальства в городах. Платон ответил протестом, хотя пассивного характера. Чрез викария Августина он отправил записку, поручая передать ее цензору Невзорову; „но скажите, добавлял он, что она ему дается приватно, и кому хочет показать может. Но никак не с тем, чтобы ее взносить в журналы, ежели вздумают: ибо она никем не подписана и потому в приказный акт вносима быть не должна. А могут они в журнале только записать, что я свое сочинение в цензуру отдать не согласен; а потому и печатать его более не намерен¹³¹¹. Описание путешествия вышло лишь в 1813 году.

Прекратив дело с светской цензурой, Платон в самом начале 1805 года должен был уже определять свои отношения к цензуре духовно, по поводу издания люби-

—686—

мого детища Краткой Церковной Российской истории. Не ожидая каких-либо препятствий, Платон прямо отправил рукопись к своему викарию Августину – члену синодальной конторы. „Прошу, писал он, от Св. Синода конторы предписать оную в синодальной типографии напечатать... Впрочем, честью сана моего свидетельствую, что в сей истории ничего не усматриваю я противного церкви, правительству и нравам“. Августин об этом поручении сообщил конторе, заявив вместе с тем, что и он в названном труде митрополита не находит препятствий к изданию

Однако контора уже не решилась принять на себя ответственность за пропуск истории и обратилась за разрешением в Синод. В своем донесении она сгруппировала пять справок из указов. Указы екатерининского царствования относительно цензурных прав Платона и синодальной конторы она сопоставила с отменявшими их выдержками из положения 1799 г. и устава 1804 г. Впрочем, воспользовавшись неясным выражением этого устава о некоторых цензурных полномочиях и епархиальных архиереев“, контора ходатайствовала о разрешении вопроса согласно воле митрополита. И Синод, очевидно также желавший решить дело мирным путем, уважил клятву Платона и в марте разрешил печатание¹³¹².

Однако Платону не понравился уже самый факт обращения конторы к Синоду и – кажется – некоторые предосторожности, принятые последним с целью очистить его Краткую историю от всего соблазнительного. В том же марте он послал выговор Августину. „О напечатании истории сожалею, что вы представляли в Синод. Меня бы уведомить, что другие не согласуются. Я бы взял другие меры. Вот до чего дошли мы, и монахи, и попы; да еще прокурор¹³¹³, требует первого листа. На что ему? Что он за цензор мой? Пожалуйте, до сего не допускайте, а первый лист берите к себе, а другой присылайте ко мне: – вот каковы прокуроры. Сие то меня выжило из конторы и Си-

—687—

нода, и в духовных делах мы пастыри, но не мы де лаем, а Laiсi (светские). Поживите, больше увидите“¹³¹⁴.

С целью смягчить форму цензурного-прокурорского надзора, Августин посоветовал митрополиту обратиться к академии. Но Платон ответил: „цензуру, когда не можно конторе синодальной иметь, то, как же училища ей предпочтутся? Я говорю о моей истории: дивлюсь, что мое собственное свидетельство не уважено“. Печатание истории, однако, шло своим порядком, хотя негласные сношения с Петербургом лиц, близких к типографии, бесспорно происходили. По крайней мере в декабре митрополит писал своему викарию: об истории пишет и Мефодий (Смирнов), что он ее читал. Удивляюсь, как она до них дошла. Но утешился, что она и ему и другим, яко то и новгородскому, не показалась быть предосудительною. Я буду ожидать переплетенных книг к будущему воскресенью, а между тем их не открывать¹³¹⁵.

Впрочем, и на этом не окончились тревоги первого нашего церковного историка: пред ним встал образ цензуры карательной. „Как-то примут мою историю, писал он в начале следующего года. Я к Высочайшим персонам послал. Ответа нет. Некоторые в Москве говорят, что Синоде-де удержит выдавать et caet. Я боюсь, чтобы Синоду не дали на рассмотрение“¹³¹⁶.

Но в те же дни был прислан рескрипт имп. Александра, свидетельствовавший, что „история сохранить подвиги ревности вашей, между тем как красноречивые творения ваши доставят потомству те же утешения, которыми услаждали они современников“. Лишь после этого обрадованный митрополит, „принося благодарение Богу, старца милующему“, мог сказать: „теперь, кажется, нет сомнения оную выпустить в свет“¹³¹⁷. История на этот раз действительно поступила в продажу, хотя после кончины Платона была подвергнута двухкратной очистке от соблазнительных мнений, – последний раз по суду Филарета¹³¹⁸.

—688—

Несмотря на всю сложность вопроса о печатании исторгни Платона, здесь, – можно сказать, – была лишь завязка пререканий митрополита с духовно-цензурным надзором. Признание, хотя бы и сдержанное, со стороны Синода юридического значения свидетельства митрополита, побудило его поставить вопрос ребром. Повод дала присылка в декабре 1805 года „калужского сочинения“, т. е. труда епископа Феофилакта калужского под названием „Врачевство от уныния и отчаяния“. Платон направил его прежним путем, – непосредственно в синодальную контору. Она уклонилась и отослала в духовную цензуру, что и вызвало такие упреки митрополита в письме к Августину. „Калужское сочинение, я слышу, было отослано в цензуру. Неужели ваше одобрение в конторе не может уважено быть? Какая еще цензура? Послал я к префекту напечатать одну речь отца ректора Троицкого. Он пишет, что без цензуры, но и без имени. На что имя? Сего и указы не требуют. На что цензура? Когда четвертка сама собою видна. Удивительное стеснение или интриги. Я посылаю письмо префекта: не можете ли вы доставить мне сие удовольствие, чтобы оную четвертку напечатать, – да и сочинение поздравительное на печатано от академии с цензурою университетскою, а не с своею, как я предписал. Я желаю, чтобы от них взяли объяснение, почему они не поступили по предписанию; или, коли сумнятся, представили бы. Omnia susquеdеquе feruntur. (Все делается на выворот)“¹³¹⁹. В следующем письме Платон опять вспоминает о цензурном вопросе, прося поговорить с членами типографской конторы, почему они не принимают цензуры академической, и мнение свое, что делать, прошу предложить. Приметьте, что академия печатала на стороне, однако с цензурою чужою“¹³²⁰.

Как видно, Платон теперь обратил серьезное внимание на отнятие у академии права цензуры и в принципе готов был ходатайствовать за восстановление этого права. Но затянувшееся дело с выпуском в свет Краткой истории пока останавливало его. „О цензуре нашей я не хочу писать ни к новгородскому, ни к обер-прокурору. Они не

—689—

сильнее именного указа... Однако, потом вместе с рескриптом у Платона оживилась энергия: он, пользуясь предложением А.Н. Голицына „относиться к нему, ежели в чем нужно“, – отнесся в Петербург. Но, вероятно, именно дело с церковной историей не располагало Синод в пользу подтверждения права личной цензуры. Платон сразу заметил уклончивое настроение. „Обер-прокурор пишет: о цензуре он де поговорит с членами, и не рассужу ли я, чтобы он доложил Государю. Все странно“. Через неделю он пояснял тому же Августину: о цензуре сумнительно, чтобы вышло: ибо примечается, что все члены, да и обер-прокурор едва ли на то согласны¹³²¹.

Между тем, колебания в высших сферах сразу же отразились на действиях синодальной типографии, печатавшей собрание проповедей Платона. „Я, жалуется он, доселе не дождусь печатных листов моих проповедей. Не опять ли представить в Синод? До решения дела о цензуре, примут ли цензуру за подписанием моим, в силу синодского указа; поговорите и меня уведомьте“. Уведомление было неблагоприятно и вызвало горькие строки обиды (на латинском языке): не спешат печатанием наших трудов, я знаю для чего: в их глазах мы ничтожны. Вот уже и о цензуре, ежели выйдет от меня, сумнятся. Вот до чего мы дожили. Нужно терпеть и всего ожидать только от Бога¹³²².

Еще несколько месяцев длились петербургские „увертки“, по выражению Платона, пока дело не решилось вопреки желанию митрополита. Post-scriptum письма к м. Амвросию от июля проникнут сдержанным упреком: удивительно, что о цензуре дело затрудняется, и синодальным указом данное мне дозволение ныне отменяется. Ужели и то не заслужил? Ужели мною рекомендованные цензоры более доверенности заслужили?..¹³²³

Воле Божией повинуюся – такими словами выразить Платон свое отношение к исходу цензурного спора. Но, можно сказать, до самой смерти его благородно-честолюбивый характер не в состоянии был примириться с этим исхо-

—690—

дом. Вот отрывок одного из последних писем Платона к Августину: „Прислал ко мне сочинение какой-то обратившийся очень изрядное. Я подписал: отдайте ему, чтобы он, коли хочет напечатать, отнесся бы. Нам горе, что нельзя“¹³²⁴...

Увертки, которыми защитники организованного „строгого“ цензурного надзора отвечали на домогательства Платона ясно показывали, что они не питали уже доверия к отзывам московского митрополита. Нельзя сказать, чтобы они не имели своих оснований. Митр. Платон были ветеран эпохи просвещения и несмотря на некоторые идиосинкразии, оставался просвещенным до конца. На сколько его взгляды не совпадали с критериями московской цензуры – лучше всего видно из различия отзывов об одной и той же книге „О внешнем богослужении“, свящ. И. Полубенского¹³²⁵. Приведем несколько тезисов из этого труда, чтобы ознакомиться, под чем подписывался м. Платон.

„Возьмем, приглашает в введении автор, все книги о системе натуры, о деизме и проч. и проч. Подойдем и рассмотрим вблизи подробно сей философический „террибль“, без всякого опасения, по известному правилу Государя Петра Великого: Чем ближе к пушкам, тем меньше вреда и опасности от них“¹³²⁶.

„Души ученых, заявляет автор, впадших в томление неверствия, заслуживают нелестное мое сострадание и весьма трогают чувствительность сердца моего... Они вещи нежнее понимают, и их все сильнее трогает, нежели грубейшего образа души. Решимый раскольник, после великого злодеяния, вскоре потом крестится и творит молитву, хотя от нечистоты совести, и не робея говорит жене: „Дуравить умолю“. Но душа ученого... как птичка, пойманная в клетку, повсюду ищет себе выхода...; переходя из системы в систему, тайно мучается, несмотря на видимую веселообразность¹³²⁷.

Объясняя причины успеха антирелигиозных течений, автор имеет силу сознаться: силу и успех не им при-

—691—

писывать должно, а больше наше неисправности, которая чем больше, тем сильнее наступают на нас противники... и потому... примем за правило... изречение Сигизмунда Авeтрийского: они худо о нас говорят, но и мы не хорошо делаем.

Вообще, широкое знакомство как с учением христианским, так и с светскою литературою, в соединении с природным остроумием и наблюдательностью, – вызвали в Петрове дерзновение искреннего убеждения. Вот один из афоризмов его „о силе и существенной важности доказательств особливо в делах веры“. „Есть, рассуждает он, доказательства и такие, которые от одного только прикосновения к ним твердейших пред ними разрушаются... как на Волге барки с яйцами боятся толкнуться с железными барками, для предупреждения чего лоцманам сих дают в некоторых случаях подарки“¹³²⁸...

„Дай Бог нам иметь такую духа свободность“ – отозвался м. Платон по прочтении I т. этой книги. А духовная цензура её „не пропустила“¹³²⁹.

Duobus lіtіgаntidus, tеrtius gaudet, – этого результата не лишен изложенный спор о цензуре: авторам духовных произведений неопределенность положения была выгодна. Исключительные права московской духовной цензуры, находившаяся под сомнением до устава 1804 года, оставались, благодаря, между прочим, этим пререканиям, спорными и далее. Выдвинутое, кроме того, Платоном право академии на самостоятельную цензуру уже через год было признано в проекте устава духовно-учебных заведений. А это последнее обстоятельство, было началом конца московской духовной цензуры.

Выше отмечены те анахронизмы, которые внесены в положение о московской цензуре, и та неопределенность и ненормальность, которою отличались все её отношения. Стоит принять их во внимание, – делается ясною главная причина её мертворожденности: организации, неприспособленные к окружающей их среде, утверждает закон жизни, погибают...

(Продолжение следует).

Ал. Котович

—692—

3. Генезис „зрительного“ пространства

Все, – и эмпирики, и нативисты, и генетисты, – согласны в том, что зрительное пространство гораздо отчетливее осязательного и что, именно в силу этого, первое у того, кто им обладает, является как бы сокращенным выражением второго, его символом и заместителем.

Это понятно, конечно. В самом деле, ведь наше зрение охватывает разом или, по крайней мере, с такою быстротою, которую можно рассматривать почти как одновременность, множество сосуществующих положений и поэтому у нормально организованного человека естественно получает руководящее значение, „повелительное влияние“, как выражается Бэн¹³³¹, при выработке пространственных представлений, которым и сообщает признак одновременности, переносимый нами с зрительных восприятий на осязательные.

Однако, сходясь в этом общем взгляде, эмпирики и нативисты при объяснении генезиса зрительного пространства расходятся точно так же, как при истолковании пространства осязательного: для первых и зрительное пространство построевается и именно с помощию показаний того же мышечного чувства или чувства мускульного усилия, которые, как мы видели, имеют такое важное значение в их теории осязательного пространства, тогда как для нативистов зрительное пространство в основных элементах

—693—

дано раньше всякого опыта, непосредственно известно и притом прежде и яснее осязательного.

При исследовании генезиса осязательного пространства мы начинали изложением и критикой эмпиризма. Но при анализе зрительного пространства более удобен обратный путь, так как тезис нативизма, в своей чистой форме, здесь более открыт для возражений, поправок и дополнений.

Основную мысль теорий нативизма мы находим опять таки у его горячего поборника, Иоганна Мюллера, и опять в несколько грубоватой форме: „ретина“, – такова его основная мысль, – чувствует (?) свою собственную протяженность или свое положение в пространстве и на основании этого непосредственного, заложенного в самой нашей психофизической организации, врожденного знания, способна воспринимать пространственных отношения также и вне себя“. Этот взгляд, – конечно, не в той же форме, но в том же, в сущности, направлении, – развивали очень и очень многие психологии¹³³². Всем им обще то, что они наделяют ретину, – одни в большей степени, другие в меньшей, – врожденною специфическою способностью непосредственно воспринимать протяженность, цвет, форму и т. д., причем, – и это особенно характеристично для теорий, – мускульным чувствованиям не усвояется в процессе никакой или почти никакой роли. Таким образом, восприятие пространства является у них „феноменом чисто оптическим“. Особенное значение при раскрытии этого своего тезиса они придают тому общеизвестному факту, что в нашем восприятии цвет дан всегда неразрывно и нераздельно с протяжением, так что восприятие цвета всегда и необходимо уже включает в себе восприятие протяжения, которое таким образом, – выводят нативисты из этого факта, – дано нам непосредственно и интуитивно. „Весьма легко показать“, – пишет, наприм., один из представителей этой точки зрения на вопрос, – „что восприятие цвета включает в себе восприятие протяжения. Признано, что мы получаем с помощью зрения восприятие цветов, следовательно и восприятие разницы между цветами. Но восприятие различия цветов необходимо включает в себе восприятие некоторой

—694—

различительной черты; ибо если один цвет, одна краска будет положена рядом с другою или на другой, то мы различаем их, как разные только помощию восприятия, что они граничат одна с другою, и это граничение необходимо доставляет некоторую, не имеющую ширины, демаркационную линию. В самом деле, один цвет, наложенный на другой, дает ведь некоторую линию, возвращающуюся на себя, т. е. некоторую фигуру. Но линия и фигура суть видоизменения протяжения. Поэтому, восприятие протяжения необходимо дано в восприятии цветов“¹³³³.

Таков, в чистой форме, тезис нативизма. Не трудно, однако ж, заметить в нем легко уязвимый и совершенно открытый для возражений пункт.

Эмпирики безусловно правы, когда, в виду только что приведенного нами положения нативистов, замечают, что зрительные восприятия пространства осуществляются, у нормально организованного существа, отнюдь не оптических только, не посредством, т. е. одного зрения, но и с помощию той сложной системы мышечных перемещений и приспособлений зрительного аппарата, которая нерасторжимо тесно связана со специальным оптическим процессом. Правда, – развивают они это свое возражение, – „даже и не двигая глазом, мы способны иметь разом два цветовых ощущения и следовательно воспринимать рубеж между ними“. Но, во-первых, без помощи мышечных ощущений это восприятие границы между двумя цветами было бы весьма смутно и совсем не отчетливо, так как „глаз, неподвижно остановленный в одном направлении, может доставлять полное и ясное видение только весьма незначительно доли пространства, именно той доли, на которую прямо направлена глазная ось, и – лишь бледное, неясное и неотчетливое видение других смежных пунктов“: чтобы получить отчетливое восприятие протяжения или поверхности, нужно приспособлять глаз т. е. именно употреблять мускульные усилия, которые, таким образом, и в зрительном пространстве оказываются очень важным фактором процесса. Во-вторых, зрение само по себе, т. е. если мы не отнесем его показаний к чему-нибудь такому, простран-

—695—

ственная природа чего нам уже заранее известна, – зрение, при таком условии, совсем не давало бы нам даже и понятия внешности, например внешнего подлеположения цветов; для этого необходим некоторый добавочный факт, а именно, уверенность, что, если мы, наприм., станем двигать рукою или вообще выполним какое либо другое движение, то найдем разницу в положении тех или других, собственно зрительных, восприятий, а если мы не уверены в это возможности, то пространство для нас, строго говоря, и не существует вовсе, так как мы, ведь, можем истолковывать, в этом случае, и свои зрительные восприятия подобно, например, слуховым в смысле внепространственных. Вообще, – так формулирует, например, Милль, свои возражения против нативизма, – зрение само по себе, независимо от ощущений мышечного сокращения, не дает нам понятия о внешнем подлеположении, так что и зрительное восприятие пространства, строго говоря, есть не „непосредственное и интуитивное познание“, но „вывод“¹³³⁴.

Мы сказали уже, что признаем поправку эмпириков к тезису нативистов, – в том объеме и в той форме, в каких она только что нами изложена, – совершенно основательною. Но если это так, то решения занимающего нас вопроса, очевидно, нужно искать уже не исключительно в нативизме и не исключительно в эмпиризме, но в теориях смешанных.

Таких теорий существует два типа: соглашение между нативизмом и эмпиризмом думают достигнуть или на эволюционно-эмпирической почве, с помощью закона наследственности, или – на эволюционно-логической.

На первой точке зрения стоят генетисты-эмпирики, главным представителем которой служит Спенсер; на второй – генетисты-логисты, типичными выразителями точки зрения которых являются Гельмгольц и Риль.

Спенсер определяет пространство как „бесконечное число сосуществующих положений“. В этом определении два элемента: а) понятие относительного положения и б) понятие бесконечности таких положений.

—696—

Откуда мы получаем эти понятия и прежде всего – понятие „сосуществующих положений“? Оно дается нам зрением, как бы врождено ему, – отвечает Спенсер, очевидно в данном моменте всецело примыкая к нативистам. Особенность зрения, – комментирует он свой тезис, – состоит в том, что оно позволяет нам сознавать, в большей или меньшей степени, множество вещей зараз. Остановив свой взор на каком-нибудь предмете в комнате, я в то же время, хотя и не так отчетливо, воспринимаю и другое предметы в той же комнате. Эта особенность зрения, – продолжает Спенсер, – „очевидно, обязана своим существованием особенному строению сетчатки“, именно способности её элементов к синхронистическому возбуждению. Всем известен тот факт, что зрительные впечатления продолжают существовать некоторое время и после того, как они произведены. Вследствие этого, когда элементы сетчатки возбуждаются в очень быстрой последовательности, то одно возбуждение не успеет еще исчезнуть, как уже началось другое. Таким-то именно образом и объясняется, по Спенсеру, зрительное восприятие внешнего подлеположения пространственных элементов. Процесс становится еще понятнее, если изображение линии или предмета разом умещается на сетчатке: тогда возбуждение пространственных элементов бывает, в строгом смысле, одно временным. Каждое наличное восприятие сосуществования связано с более или менее смутным восприятием других сосуществований, откуда именно и возникает у нас, по Спенсеру, идея относительного пространственного положения.

Но откуда, теперь, – спрашивается далее, – берется у нас второй элемент приведенного выше определения пространства, т. е. идея бесконечности, бесконечного числа сосуществующих положений? При ответе на этот вопрос Спенсер с точки зрения нативизма уже переходить на точку зрения эмпиризма: „из мускульного чувства“, – так гласит его ответ. Идея бесконечного числа сосуществующих положений, по Спенсеру, есть не что иное, как идея возможных положений, сливающаяся с чувством свободы для движения и, так как возможность таких относительных положений совершенно неопределенна или, иначе, без-

—697—

гранична, то, с его точки зрения, именно эта идея безграничной возможности „образует остальную составную часть нашего понятия о пространстве“, т. е. идею бесконечности.

Таким образом, в состав нашего развитого зрительного пространства входят разнородные элементы. Каким же, спрашивается теперь, образом из них вырабатывается нами одна и однородная идея? В силу закона наследственности, – отвечает Спенсер: именно этот закон конденсирует, в ряду преемственных поколений, различные формы ассоциаций элементов пространственной идей, сливая их во едино. Опыты предков, присутствующие в потенциальной форме в наших оптических, мускульных и нервных аппаратах, равно как и в наших процессах сознавания, – именно они, по Спенсеру, превращают, как бы претворяют разнообразные пространственные восприятия, зрительные и осязательные, в одну „консилодированную идею о пространстве во всем его целом“, которую при том, – так как её образование, отступающее в даль без конечных рядов предков, лежит вне пределов нашего сознания, – мы естественно считаем „необходимою и безусловною интуицией“, совершенно забывая об ее эмпирическом происхождении.

Тем же фактором (законом наследственности), по Спенсеру, объясняются и все разнообразные „приспособления“ (зрительных пространственных восприятий к осязательным, пространственных представлений к реальным пространственным отношениям и т. д.), так что наши пространственные представления, долженствующая раскрыться под влиянием опыта, в главных чертах „уже заранее определены унаследованным нами (психофизическим) устройством “, почему и сознаются нами с характером принудительности и необходимости.

К этому же источнику Спенсер сводит и все, так называемые, аксиомы геометрии. Вот чрезвычайно характерная, для понимания сущности его учения по занимающему нас вопросу, страница:

„Когда мы глядим на сегмент какого-либо круга“, – пишет Спенсер, – то изображение, бросаемое им на сетчатку, необходимо будет таково, что дуга покроет большее число элементов сетчатки, чем хорда. А так как каж-

—698—

дый из этих элементов доставляет сознанию свое особое впечатление, то ряд впечатлений, произведенных дугою, почувствуется как более обширный, чем ряд впечатлений, произведенных хордою. Это обстоятельство будет продолжать иметь место, как бы ни сплющивалась дуга: до тех пор, пока эта дуга будет иметь сколько-нибудь заметную кривизну, она будет ощущаться, как большая, чем хорда, соединяющая её оконечности. Параллельные результаты получаются и из деятельности глазных мускулов. Движение глаз по линии дуги доставляет сознанию большее количество ощущений, чем движение глаз вдоль по хорде этой дуги. По мере того, как кривая сплющивается, это различие уменьшается, но некоторая часть его все-таки остается до тех самых пор, пока кривизна продолжает быть сколько-нибудь заметною. Таким образом, истина, что прямая линия есть кратчайшее р­асстояние между двумя точками, лежит в скрытом состоянии в строении глаз и тех нервных центров, которые получают и координируют зрительные впечатления. Мы не может думать иначе, потому что, в продолжение того приспособления между организмом и средою, которое устанавливалось развитием, внутренние отношения до такой степени вылепились по внешним, что никакое усилие не в состоянии заставить их теперь не соответствовать внешним отношениям. Подобно тому, как рука ребенка устроенная так, чтобы схватить посредством сжимания пальцев внутрь, предполагает руки предков, которые схватывали таким же образом, и предполагает объекты в среде, которые могут быть схватываемы этою детскою рукою, когда она разовьется, – так точно и разнообразные аппараты, делающие ребенка способным к постижению пространственных отношений, предполагают такие постижения и в прошедшем, у его предков, и в будущем, у него самого. и подобно тому, как для руки стало невозможным схватывать посредством сгибания пальцев не внутрь, а кнаружи, так точно стало невозможным и для тех нервных деятелей, посредством которых мы постигаем первоначально пространственные отношения, быть извращенными таким образом, чтобы сделать нас способными думать об этих отношениях иначе, чем мы думаем об них“.

—699—

Как видим, здесь пред нами чистейший эволюционный ассоцианизм. Тем не менее Спенсер предвидит, что его, достаточно-таки эклектическое, учение о пространстве будут сближать, а может быть и смешивать, и с Лейбницевским (по признаку совпадения субъективного и объективного порядков, как бы своего рода специального случая представленной гармоний) и с Кантовским (по признаку врожденности интуитивного познания о пространстве). Но он предупреждает от такого смешения и, хотя признает долю истины и в учении о „предуставленной гармонии“ и в учении о „формах интуиции“, однако же думает, – и справедливо, конечно, – что его собственная теория пространства не совпадает ни с Лебницевскою ни с Кантовскою.

Оригинальность её, по его собственному истолкованию, состоит именно в том, что по её смыслу, пространственное a priori для индивидуума есть в тоже время a posterior „для всей той цепи индивидуумов, которой он (каждый отдельный индивидуум) составляет последнее звено“,

Такова, в существенных чертах, Спенсерова теория генезиса зрительного пространства¹³³⁵.

По-видимому, Спенсер благополучно прошел между всеми подводными камнями в вопросе и удачно примирил крайности эмпиризма и нативизма. Однако, не трудно заметить, что в его теории мы имеем пред собою лишь одно из наиболее ярких проявлений того, характеризующего всю вообще эволюционную психологию, недостатка, благодаря которому искомое решение вопроса сводится, в сущности, лишь к его перестановке, – к перестановке в даль прошлого, доступного лишь косвенному изучению, и потому в условия неопределенные.

Наше индивидуальное a priori, – говорят нам, – есть лишь a posteriori для наших предков. Пусть так! Но в таком случае у них-то процесс выработки пространственных представлений, ведь, должен был начаться без всякого субъективного prius"а, без всякого формующего фактора: так что ли?.. Но тогда для чего же нужно было придумывать ту сложную теорию, с которою подходит к во-

—700—

просу остроумный представитель философского эволюционизма? Ведь если, в самом деле, хотя бы у отдаленнейших предков, возникновение и выработка пространственных представлений была возможна и фактически осуществлялась без всякого a priori, тогда уж будем последовательны и отдадим справедливость схеме чистого эмпиризма, во всяком случае, имеющей за собою преимущество простоты!

В своем Учении о категориях Эдуард фон-Гартман, с присущею ему проницательностью, по этому поводу замечает следующее:

„Охотно можно признать, что на пути постепенного развития возможна более тонкая выработка пространственного созерцания, но – лишь при том предположении, что оно, хотя бы лишь в неопределенных и грубых очертаниях, уже существует. Однако, в таком случае, то, что подлежит объяснению, в принципе, ведь, уже предполагается. Объяснение перехода от непосредственного ощущения к пространственному созерцанию ни в коем случае не становится легче от того, что от хорошо развитой системы тонко выработанных местных законов, в осязательных и двигательных ощущениях, мы возвращаемся к бедному первобытному комплексу неопределенных и грубых эмоциональных различий: скорее совершенно наоборот – этим шагом назад объяснение лишь затрудняется. В самом деле, ведь богатое и тонко развитое многообразие скорее способно побуждать нас к переходу от ощущения к созерцанию, чем бедное и содержащее сравнительно лишь немногие различия“¹³³⁶.

К этому следует прибавить и еще одно критическое замечание, применительно к ближайшей задаче нашего исследования:

Так как понятия a priori и a posteriori у Спенсера, по его собственному объяснению, совершенно условны и крайне подвижны, так что решительно невозможно указать, где в процессе кончается одно и начинается другое, и так как, с другой стороны, вводимый им в объяснение принцип наследственности, объясняя нам как процесса (за-

—701—

крепление выработанных уже элементов пространственной идеи и их передачу), однако же, но самому существу дела, не способен объяснить что процесса (то есть откуда именно берутся закрепляемые элементы), а следовательно, способен объяснить и самые первые ростки идеи: то, очевидно, гипотеза Спенсера очень мало приближает нас к решению того вопроса, который составляет теперь для нас преимущественный и специальный интерес, – то есть вопроса о природе фактора, формующего отвне и a posteriori данные элементы пространственной идеи.

Итак, Спенсеровское объяснение генезиса пространственной идеи, при всем своем остроумии, невольно предрасполагающем в его пользу, в конце концов, не может удовлетворить нас, так как:

1) Не решает вопрос, но лишь отодвигает его в неопределенную даль.

2) Заменяет, – что метко указано Гартманом, – более надежный метод прямых выводов из данных самонаблюдения над развитыми и выработанными пространственными представлениями несравненно менее надежными косвенными заключениями, на основании принципа эволюции.

3) Оставляет, в сущности, открытым вопрос о внутренней природе формующего фактора, самого важного в выработке пространственных представлений.

Нам необходимо, следовательно, сделав еще раз перестановку вопроса, продолжить наши поиски, – теперь уже в другом направлении, именно в намеченном уже нами выше направлении об руку с генетистами-логистами (Гельмгольц – Риль).

Сущность этого направления заключается в том, что постановка пространства, и как общей схемы (трехмерное протяжение), и в её элементах (направление, линейное протяжение и т. д.), – рассматривается здесь в смысле результата сложного процесса умозаключений, то непроизвольно бессознательных, то свободно-сознательных.

Гельмгольц, инициатор характеризуемого нами теперь направления, кладет ударение на бессознательности умозаключений, с помощию которых совершается постановка пространства, и притом ударение настолько сильное, что вся его гипотеза, именно вследствие этого, не без основания

—702—

сближается иногда с гипотезами эмпириков-ассоцианистов¹³³⁷, с которыми у него, действительно, много общего даже в самых терминах и приемах аргументации.

Я чувствую зрительное впечатление с правой стороны обеих ретин и, путем многократно-повторных опытов, узнаю, что налево от меня находится светящееся тело, так как мне нужно, наприм., двинуть рукою влево, чтобы взять этот предмет, или перейти влево, чтобы к нем у приблизиться. Здесь, по истолкованию Гельмгольца, пред нами именно типичный случай бессознательных умозаключений, вообще таких первичных процессов, – как бы мы их ни называли: бессознательные умозаключения, ассоциативные слияния и т. д., – которые ускользают от нашего ближайшего анализа, скрываясь в недоступных исследованию тайниках досознательной жизни духа. Мы знаем не самый схематизм процессов, глубоко сокрытый от нас, но лишь их результат, и именно-двоякий результат: всякое зрительное впечатление, благодаря сопровождающим его „местным знакам“ и мускульным усилиям, производит определенное, направленное к его локализации, изменение сенсориума (первая группа фактов, иннервационные чувствования); на основании дополнительных показаний осязания (движений глазного яблока, вообще тела, различных экспериментальных проемов и т. д.) мы определяем причину этого изменения в нашем сензориуме (вторая группа фактов). Вот два порядка фактов, которые, путем бессознательных умозаключений, связываются нами в одно целое, образуя первично-смутный зародыш пространственного созерцания.

Таким образом, Гельмгольц почти всецело удерживается еще на эмпирической почве и мы могли бы, без всяких оговорок, рубрицировать его, как именно эмпирика“, если бы только, своим учением об априорности (в Кантовском смысле) категории причинности, по которой мы бессознательно заключаем от своих пространственных ощущений, восприятий, и представлений к их объективному корреляту, он не заставлял нас проводить глубокую черту различия между его теориею и теорию эмпириков, решитель-

—703—

но обособляя его от этих последних, как именно генетиста-логиста.

Вводимое Гельмгольцем в его объяснительную гипотезу генезиса пространства понятие бессознательных умозаключений многих, и не без основания, смущало.

В самом деле, ведь, понятия „бессознательности“ и „умозаключения“ исключают друг друга: если уж „умозаключения“, то не „бессознательные“, а если мы действительно имеем дело с процессами „бессознательными“, тогда зачем же квалифицировать их, как именно „умозаключения“?.. Но это недоумение исчезло бы в том случае, если бы мы заменили слово „умозаключение“ словом „активность“, в оттенении которой, в противовес чистой рецептивности процесса, молчаливо предполагаемой многими теоретиками-психологами, как нам кажется, именно и заключался для Гельмгольца центр тяжести его объяснительной гипотезы. Представляют иногда дело так, как будто объективное пространство отражается в нашей воспроимчивости, как в зеркале. Но это не так, – хочет сказать своею гипотезою Гельмгольц: каждая пространственная точка ставится нами активно, – чрез живую, подвижную и отзывчивую переработку поступающего от вне сырого материала. Психо (физиологической механизм зрения дает нам, – именно в сыром, необработанном виде, – бесконечное множество строительных элементов, различающихся между собою интенсивностию, качеством (красное, зеленое и т. д.) и относительным положением на ретине („местные знаки“). Опираясь на чувство иннервации, которою сопровождается работа глазных мускулов, захваченных известными зрительными возбуждениями, мы самостоятельно-активно перерабатываем весь поступающий в наше распоряжение материал в одну, так сказать мозаично-точечную, пространственную ткань, так что ни одна точка не отражается в нашей восприимчивости чисто страдательно, но каждая ставится нами самими и именно на том самом месте, какое ей свойственно, по соотношению с другими. Вот что, по вашему пониманию, хотел сказать Гельмгольц своею гипотезою „бессознательных умозаключений“. Не будем, поэтому, настаивать на его формуле, но удержим его плодотворную мысль, – как видим, вытекающую из

—704—

верного понимания души в смысле начала самостоятельно-самодеятельного, даже и в таком, по-видимому, чисто механическом процессе, каково „восприятие“ пространственности.

Впрочем, если не в строгом и собственном смысле логически-отчетливых пространственных постановок, то в смысле тенденции к ним, в смысле элементарных и первоначально еще слабо сознаваемых, еле-сознаваемых, полу-сознательных постановок, подлежащих дальнейшему сознательному исправлению, выполняемому нами в течение всей нашей жизни, – в таком смысле столь многих смущающее понятие „бессознательных умозаключений“ могло бы быть, как нам кажется, удержано. В нем, в самом деле, мы имеем ярко и с подчеркиванием, – пусть и не волне точно, – намеченную исходную точку реального процесса образования пространства и вместе правильно взятую точку отправления объяснительной гипотезы, от которой (точки) в прямой линии мы можем идти, в своих поисках относительно природы организующего фактора, дальше: тут пред нами, положим, еще не решение вопроса, но уже его предрешение¹³³⁸.

Если, приняв за точку отправления теорию Гельмгольца о самостоятельно-активной, чрез еле-сознаваемые умозаключения, по категории причинности, постановке человеком пространственной схемы и её деталей, мы продолжим от нее прямую линию вверх, к теориям, разрабатывающим его объяснительный принцип дальше, то теория Риля, опирающегося на Вундта и Гельмгольца, обозначить именно ту точку, которою определяется направление этой линии, ведущей к теориям уже не еле-сознательных, но вполне сознательных умозаключений.

Из всех наших ощущений, – такова сущность теории Риля, – только со световыми непосредственно связано восприятие пространственного протяжения, вследствие чего пространство должно быть определено не как „специфическая форма внешнего чувства“ и не как „форма чувственности“,

—705—

но именно как, специфическая форма световых ощущений“ и – их только: только здесь одновременное совпадает с протяженным.

В самом деле, аргументирует Риль, тоны, запахи, ощущения сопротивления, шероховатости, гладкости и т. д., – все это мы можем представлять себе и как чистые интензивности определенного качества. Но световые ощущения мы необходимо должны проектировать в пространство, именно как определенные протяженности. Между интензивность светового ощущения и его экстензивностью существует постоянная связь. Всем известно, например, что ярко освещенная комната кажется нам больше, чем освещенная слабо, равно как обитая светлыми обоями больше, чем темными. Риль думает, что здесь мы стоим пред фактом первичным, – пред фактом возрастания экстензивности светового ощущения прямо пропорционально его интензивности.

Ясно, что Риль пока еще удерживается всецело на точке зрения нативистов, по учению которых, как мы уже знаем, нельзя представить ни свет (цвет) без протяжения, ни протяжение без цветной окраски. Отсюда Риль, совершенно в духе нативизма, делает тот вывод, что световое ощущение есть субъективная основа представления о пространстве“ или „специфический признак, отличающий пространство от всех остальных, действительных или только мыслимых (воображаемых) порядков одновременности, признак непосредственного внешнего подлеположения представляемых в нем частей“ и – далее – утверждает, что уже одно ощущение ясности (света и цвета), помимо всяких дальнейших опытов, дает перцепцию протяжения, каковая перцепция не связана ни с одним из остальных ощущений“¹³³⁹.

Однако, эта специфическая основа протяженности еще нуждается, по Рилю, для своего прояснения во вспомогательных процессах и именно в процессах логической природы. И прежде всего, ведь зрительные восприятия и основанные на них пространственные представления непосредственно образуют континуум, очевидно, только лишь

—706—

о двух измерениях, – плоскость. Третьего измерения, глубины, в них непосредственно не дано и, следовательно, оно есть позднейший продукт: отчасти ассоциативных слияний зрительных ощущений с другими, отчасти именно их логической переработки.

Очень важное, существенное и необходимое, значение имеют при этом, – здесь Риль сближается с эмпириками, – иннервационно-моторные чувствования. Одно зрение, в самом деле, без помощи этих последних, давало бы нам, как мы знаем, лишь неполные и несовершенные знания даже и о двухмерном протяжений (о фигуре и проч.): только мало по малу, при помощи все тех же иннервационно-моторных чувствований, которыми сопровождается движение глазного яблока, мы расчленяем и фиксируем первоначально смутные восприятия двухмерно зрительной пространственности. Таким образом, уже и здесь начинается та „умозаключающая деятельность“, на которую указал Гельмгольц, С течением же времени она становится все более и более точною, и безошибочною, так что, в конце концов, мы забываем о том, что процессы пространственных постановок для своего совершения требовали известного, более или менее продолжительного, времени и привыкаем думать, будто воспринимаем двухмерное пространство разом, тогда как, в сущности, здесь пред нами вывод.

Тем более, по Рилю, это справедливо относительно третьего измерения. Я вижу предмет, о котором, вследствие раннейших опытов, знаю, что для того, чтобы я мог его коснуться, должна пройти определенная серия иннервационно-моторных чувствований, сопровождающих перемещение того или другого моего органа, или всего моего тела, чрез отделяющий меня от пространства предмет. Таким образом, я разом и вижу предмет, как начальный член ряда, и представляю его, как член конечный. Говоря иначе, предмет, как пространственное восприятие, сосуществует для моего сознания с представлением его, измеряемого временем, расстояния от меня. В моих наличных пространственно-зрительных восприятиях, следовательно, уже включены, внесенные в него чрез ряд еле заметных умозаключений, существующих в моем сознании в форме сокращенных выводов или энтимем, которые иногда при-

—707—

нимают форму механизованных ассоциаций, – включены ожидания моторных опытов, уже бывших и снова возможных, необходимых для пространственно-осязательной постановки предмета.

Таким образом, путем целого ряда умозаключений, зрительное и осязательное пространство перерабатываются (логически) в одно целое, – в одну схему, идею. Вот почему, несравненно ограниченнее и беднее должны быть представления о пространственных расстояниях у слепцов, так как те предметы, которые они помещают от себя на некотором расстоянии, у них хранятся лишь в воспоминании и, составляя последний ряд возможного осязательного опыта, не служат в то же время, как это имеет место у зрячих, и первым, уже данным для зрения, членом ряда.

Что восприятие расстояния вообще, а третьего измерения в особенности есть именно вывод, – это доказывается, по Рилю, многими фактами. И, во-первых, так как представление о расстоянии, как видно из только что изложенных соображений, первоначально возникает у нас из оценки того временного промежутка, который должен быть употреблен, чтобы достигнуть видимого предмета осязанием, и так как, с другой стороны, мы несравненно чаще имеем случай совершать подобные измерения в направлении плоскостном, чем в глубину, или высоту: то горизонтальные перспективы и расстояния мы обыкновенно оцениваем несравненно точнее. Вот почему, например, очень высокие горы жителями равнины оцениваются в отношении к их высоте удивительно ошибочно: они кажутся им обыкновенно гораздо ниже, чем горным жителям, и это именно потому, что последние, по собственному опыту отлично знают их высоту, так как знают, сколько нужно употребить труда и времени, чтобы добраться до их вершины, тогда как жители долины лишены этих опытов.

Эти и подобные факты, по-справедливому замечанию Риля, ясно доказывает, что третье измерение совсем не дано в наше непосредственном восприятии или созерцании, но есть вывод, более или менее точный, но всегда приблизительный. В непосредственном созерцании даны лишь знаки, которые мы истолковываем, с большим или меньшим искус-

—708—

ством, смотря по своей, приобретаемой с помощью иннервационно-моторных чувствований, опытности и вот почему особенно именно в свой определения третьего измерения мы всегда вносим много субъективных примесей. Вот почему также иногда и с закрытыми глазами мы образуем довольно точное представление о расстоянии и положении того или другого предмета, тогда как, наоборот, открытые глаза сплошь и рядом обманывают нас относительно пространственных оценок. Значить, уж во всяком случае, третье измерение есть „феномен“ не только оптический, но и моторный.

Пространственная схема, с точки зрения Риля, таким образом, ни в коем случае не есть величина абсолютная: напротив, она совершенно условна и подвижна. Построение пространственных отношений, в самом деле, идет и развивается рука об руку с нашим опытом, имея различные исходные пункты; отчасти в зрительных (специально цветовых и световых, „оптических“) ощущениях и восприятиях, отчасти – в осязательных (известное уже нам „осязательное пространство“). Но что же именно, – спрашивается теперь, – вносит единство и связь в эти разнообразные опыты?.. На этот вопрос, основной для нас, Риль отвечает так: вносить наше, остающееся всегда формально тожественным с самим собою, как в преемственности, так и в сосуществовании своих ощущений, – сознание, которое есть не что иное, как форма интеграции всех воспринимаемых нами различий в мире явлений¹³⁴⁰. Оно-то именно, по Рилю, и сообщает нашей идее пространства характер единства и единичности.

Значит, на занимающий нас теперь преимущественно вопрос о природе фактора, формующего разнородный, ответ данный, пространственный материал, мы должны, в смысле Риля, ответить так; категория единства, которая сама, в

—709—

свою очередь, коренится в единстве и тожестве нашего сознания.

Конечно, теория Риля не есть последнее слово науки по занимающему нас вопросу. Но нам все же кажется, что, именно он, с наибольшею отчетливостию и решительностию, наметил ту вторую точку, которою, по прямой линии от инициатора Гельмгольца, определяется направление в современной разработке вопроса, способное выполнить научно-плодотворный синтез определившихся в его предшествовавшей истории идейных противоположностей.

Если мы теперь, в заключение нашего исследования вопроса о пространстве с психологической точки зрения, окинем общим взглядом пройденный путь и подведем общий итог, то он определится пред нами в форме следующего краткого положения:

Идея пространства происхождения априорно-апостериорного, то есть она образуется из апостериорного, от вне данного, материала, но по априорному закону или схеме и, именно, по выносимой нами из природы нашего сознания категории единства, в её специальном для данного случая преломлении.

С этой точки зрения, можно сказать, что пространство есть наше творение, „продукт нашего творчества“, однако, – творение не из ничего.

(Продолжение следует).

Алексей Введенский

—710—

Описанные мною в предшествующих очерках христианские деятели развивают деятельность, имеющую вид лично христианской благотворительности, подвига служения ближнему, принесения личной жизни на алтарь человеческих страданий и нужд. Далее, с следующего очерка, я опишу другой вид христианской жизни и деятельности – устроение живой христианской общины, общежитие людей, ищущих правды.

В описаниях первого типа христианской деятельности я ограничиваюсь изображенными выше лицами и учреждениями, потому что считаю достаточно обрисовавшимся этот тип в его наиболее ярких представителях, но это не значит, что этими немногими представителями исчерпывается действительное число делателей этого вида. Я хочу указать читателям, какие бывают живые люди, совершающие и в наши дни свои тихие подвиги, но я не беру на себя задачи перечислить всех, сколько таких деятелей знает сама действительность. Их больше, гораздо больше, чем сколько названо выше. Говорю это не в смысле без почвенного предположения, а на основании имеющихся в моем распоряжении сведений.

Так я мог бы указать на Пюхтицкий Успенский жен-

—711—

ский монастырь¹³⁴². Он находится в Эстляндской губ., Везенбергском уезде, верстах в 25 от станций Иевве Балтийской ж. д., в двух верстах от деревушки Пюхтица, на Богородицкой горе; существует с 15 августа 1891 года. При монастыре находятся: Пюхтицкое двухклассное приходское училище с интернатом; Овсовская вспомогательная школа; бесплатная народная библиотека; приют, в котором за отчетный год 1 августа 1903 г. – августа 1904 года находилось 18 девочек в возрасте от 7 до 15 лет; больница и лазарет. Близкое участие в благотворительных учреждениях монастыря принимает княгиня Е.Д. Шаховская, супруга бывшего эстляндского губернатора кн. C. В. Шаховского, погребенного в монастыре...

Я мог бы назвать далее Переславский Федоровский монастырь¹³⁴³, существующий с XVI столетия, а как женский с 1667 года; находится верстах в 4 от Переславля, на берегу озера. Благотворительно-трудовая деятельность монастыря особенно развилась при ныне управляющей монастырем игумении Евгении (с 1875 года). При монастыре (и его трех пустынках) находятся 4 церковно-приходские школы и воспитывается несколько маленьких бесприютных сирот девочек. Монастырь славится рукоделиями. Монастырские сестры – а их до 400 – ткут полотна, выделывают половики и ковры, шьют гладью и золотом, вышивают хоругви и иконы, делают всевозможные цветы и модели, шьют ризы, белье и обувь, делают мыло, вырабатывают кирпичи и горшки разных фасонов, сами составляют краски, красят и белят, книги переплетают; не желающие заниматься рукоделием сестры исполняют для монастыря земледельческие работы. Монастырь поражает посетителя работоспособностью и неутомимостью сестер.

Я мог бы назвать Печенгский монастырь Архангельской

—712—

губернии, на Мурманском берегу. Это монастырь в высшей степени примечательный. Не знаю, существуют ли о нем печатные сведения. Основанный в тяжелых климатических условиях, монастырь, под руководством энергичного архимандрита, развернул довольно широкую культурную деятельность, приходя с этой стороны на помощь местному населению. Монастырь, например, видя безысходную нужду какого-нибудь жалкого лопаря, дает ему корову, которая и остается у него до того времени, пока она с голоду и холоду не сделается бесполезною, тогда монастырь отбирает ее, снова выхаживает...

Можно было бы назвать и многих одиночек. Напр. известная сестра Варвара¹³⁴⁴. Потеряв двух мужей, она жила в Киевском Покровском монастыре под руководством Великой Княгини, затем работала в Петербургском Обществе ревнителей „Веры и Милосердия“, наконец в 1897 году поселилась в деревне Любани Новгор. губ. и посвятила себя на службу босякам, которых выбрасывает в обили Петербург. Она открыла для них даровую столовую. Помогает им платьем и обувью, лечит больных, утешает кающихся у подножия креста, читает им евангелие, беседует с ними, устраивает общие молитвы с пением. Она глубоко чувствует бедственное положение этих людей с „проходным билетом“, выброшенных из Петербурга и не терпимых в деревне. „Эти несчастные, говорит она, отверженные люди – для всех лишние, они всем мешают. У них есть только один выход из этого положения – попасть в каторгу... Так неужели мы должны навсегда отвернуться от этих горемык? Неужели! мы должны забыть, что и они носят образ Божий? Разве нет у них сердца, души и чувства? разве глаза их не плачут? Разве тело их не страдает от холода и желудок не просить пищи?.. А какие они жалкие, грязные, из зябшие, голодные, несчастные. Зимой подойдут к двери, жмутся, вздрагивают в своих лохмотьях, переступают с ноги на ногу в опорах, в рваных валенках, в башмаках, в лаптях... О, Боже мой, думаешь, ведь это же люди, люди. Ведь Ты их всех одинаково искупил

—713—

своим страданием, – как я осмелюсь судить их бедных? Ведь это Твои „малые“, которые и просят-то так не много... В это время, кажется, чего бы им не отдала“... Много приходится сестре Варваре переживать угрожающих историй с этими босяками, которые не всегда бывают ласковы и нежны...

Из недалекого прошлого было бы преступлением не вспомнить на этих страницах „святого“ доктора Гааза (1780–1853). Ему посвящена роскошно изданная и художественно составленная книга А.В. Кони... Этот иностранец, приехав в молодости в Россию, навсегда остался в ней и посвятил всего себя мученикам русской тюрьмы. Он старался облегчить им жизнь, удалить от них ненужные страдания, уменьшить неизбежные, принести возможное утешение преступникам, смягчить страдания больных, возродить и поддержать в каждом из них человека. Что он делал для борьбы с жестокой заковкой пересыльных, с дурным содержанием тюремных зданий и т. д. – все это трудно пересказать в немногих строках. Он работал неустанно, сносился с сильными мира сего, падал пред ними на колена, проливал слезы, вымаливал у богатых, убеждал, жаловался, угрожал, терпел обиды, оскорбления... Посещая несколько раз каждую партию пересыльных, он привозил им провизию, расспрашивал их о нуждах, в течение нескольких дне узнавал каждого из них, при прощании целовался с ними, провожал их пешком за несколько верст от Москвы. Посещая больных арестантов, он садился на край кровати больного, вступал с ним в беседу, нередко целовал больных, приносил им крендели и лакомства, на Пасху христосовался со всеми. Он любил делать пожертвования на тюрьмы „от неизвестной благотворительной особы“, бедным больным на дому вместе с рецептом раздавал кредитки. От большого состояния, которое он нажил в первые годы своей врачебной практики в Москве, ко дню его смерти ничего не осталось и его пришлось хоронить на городской счет. „Самый верный путь к счастью, писал Гааз своему воспитаннику Норшину, не в желании быть счастливым, а в том, чтобы делать других счастливыми. Для этого нужно внимать нуждам людей, заботиться о них, не

—714—

бояться труда, помогая им советом и делом, словом, любить их, причем, чем чаще проявлять эту любовь, тем сильнее она будет становиться, подобно тому, как сила магнита сохраняется и увеличивается от того, что он непрерывно находится в действии“. По такому правилу жил сам Гааз.

Предо мною встает целый ряд деятелей в этом роде. В этой галерее живых душ встречаются имена из всех слоев общества и положения, и титулованные особы, и купцы, и сельские учительницы и семинарист-учитель...

Думаю, что из представленных описаний, которыми я ограничился, для читателя ясно, что такое живая душа. Живые души – носители христианской любви. Чтобы достигнуть жизни на этом пути, нужно отдаться любви всецело, не оглядываясь назад, нужно видеть счастье в делах любви, нужно, чтобы любовь к ближнему вдохновляла человека, окрыляла его. Кто считает добрые дела арифметически, кто говорит: вот это отдам, а это себе, – кто оценивает доброе дело юридически и ждет за него награды, тот не понимает, что значит жить любовью. Христианская любовь не понятна в качестве долга, обязательства, она понятна лишь в качестве вдохновения. Долг для раба, а в царстве Христа – свободные. Вдохновение любви дает всецелую и достаточную награду её носителям...

Я соглашаюсь с тем, что устроительницы Лесны и Вирова, доктор, Гааз, сестра Варвара – наиболее яркие носители живой жизни, дающие возможность обрисовать их, деятельность выразительно и наглядно, указать на нее как на факт нашей жизни, что ими не ограничивается число живых людей. Можно не иметь таких громких дел. Можно действовать в более скромной обстановке и все же жить действительною жизнью. Можно всю душу свою вложить в скромное занятие сельского учителя, сестры милосердия, – и жить так же полно, как доктор, Гааз, или сестра Анна... Но я настаиваю на том, что действительная полнота жизни в сфере личного подвига может раскрыться только на почве христианской любви. Пусть оттенки будут различны и видимость будет разнообразна и слова будут звучать каждый раз по-своему, но сущность дела в любви. Что меня трогает, умиляет, восторгает, тянет к себе, –

—715—

это окрыленность любви, её самозабвение, её радость. И все мы воспитаны в таких чувствах, все мы пропитаны христианством, напоены его воздухом, обвеяны его дыханием, – и не можем выйти из его атмосферы, не можем вообразить себя на луне. Не о догматике Макария я говорю, не о различиях православия, католичества и протестантства, не о границах между церковью, расколом и сектантством, я говорю о христианском духе, о евангельском мировоззрении, которому мы учимся не из книг, которым насыщен наш воздух. Мы не можем представить себе подвига человеческого не в сиянии лучей любви... Ведет Немирович-Данченко рассказы о „бодрых людях“. Курсистки, студенты, улица, чердак, полиция, дворник – знакомая рамка будничной жизни. Но что сияет в этой рамке, это все она – любовь, Божья любовь к ближнему. В этом гомоне, в этой сутолоке, в этом петербургском тумане, в этой пестроте полицейской улицы раздаются тихие слова, все покрывающие, все пронизывающие, одухотворяющие, осмысливающие: „Так рассуждать нельзя. Если на каждом шагу оглядываться да за шкуру дрожать, так лучше не жить, ведь не устрицы мы на самом деле... Люди – братья. Одного ударь, – соседу должно быть больно. Друг за друга, а Бог за всех. И потом, кому же за правду, как не молодым? Если мы теперь приучимся молчать да терпеть, – нечего сказать, – хороши потом будем“... Вы видите, бодрые люди это те же живые души. Это ничего, что здесь не видно рубища, или черной рясы Анны, или старинного платья доктора Гааза, что здесь не слышно выдержек из Златоустого – суть дела одна и та же. Наш героизм – героизм любви, наша жизнь – жизнь любви. И вне её лучей мы не можем представить себе жизни. Мы не знаем, чем иначе нам наполнить ту безграничность, которая пред нами открывается, ту свободу, в которой мы себя чувствуем, те громкие слова, которых так много раздается в нашей жизни. Взглянув в эту бездну свободы, наслушавшись этих громких слов, один из героев „Дна“ говорит: „Я, брат, боюсь иногда. Понимаешь? Трушу... Потому, что же дальше?.. Все как во сне... Зачем я родился“?.. И этот вопрос: „что же дальше“ подрывает в корне всякую позитивно-индивидуалистическую

—716—

философию. И пока не дано ответа на этот вопрос, пока не наполнена бездна, пока не подыскано содержание для высоких слов, до тех пор пошлы и противны всякое стремление к свободе, всякий протест. „Иной раз думаешь, думаешь. И вдруг все исчезнет из тебя, точно провалится насквозь куда-то. В душе тогда, как в погребе, темно, сыро и совсем пусто. Совсем ничего нет! Даже страшно... как будто ты не человек, а овраг бездонный“... И в это беспомощности пред лицом внутренней бездонности люди культурные сходятся с босяками. Овладев полною свободою, завоевав себе полную несвязанность социальными путами, босяк в недоумении остановился перед ужасающими пустотою и бездонностью. Но и культурный человек – чем он может оправдать свои протесты, свои революции, кроме поэзии любви, – любви беззаветной к народу? Дети, разрывающие оковы мещанской семьи в погоне за светом науки, супруги, сбрасывающие с себя тяжесть взаимных обязательств, сестры, рвущиеся вдаль, родители, бросающие своих детей, чем они могут оправдать свою свободу, как не красотою всеобъемлющей любви? И выкиньте из их стремлений эту нотку любви к ближнему, отнимите у их порывов это оправдание, – вы увидите на другом конце то же мещанское счастье, от которого они бегут, то же животное благополучие, выше которого они хотят стать. Мы не можем достаточно надивиться пошлости героя рассказа Арцыбашева „Жена“, который восстал против семейных уз ради „свободного кутежа“ ничем не связанных людей. Мы не можем сочувствовать протестующим героиням нового драматического очерка E. Чирикова „Иван Мироныч“, потому что чувствуем, что они и „новую жизнь “ наполнят старою подлостью в роде „японских ширмочек“...

Но помимо утилитарной пошлости, оспаривающей царство христианской любви, есть еще враг этого царства, нападающий на него с той стороны, которая кажется наиболее безопасной – со стороны религиозной. Этот враг – современные теоретики традиционного аскетизма.

На традиционный аскетизм можно смотреть различно, и мы о нем не говорим. Но современные теоретики его, о которых мы и говорим, берут его в определенном

—717—

освещении. Они считают подвиг аскетизма высшею формою христианской жизни, высшим христианским идеалом, и при этом аскетизм понимается в смысле, решительно отличающем его от подвига христианской любви. В этом отношении современный аскетизм говорит с такою ясностью и определенностью, которой может позавидовать любая теория.

Я разумею, преимущественно, статью в Душ. Чт. (1902, ч. 3 стр. 194 след.). „Что такое монастырь? спрашивает автор. – На чем должна быть всецело сосредоточена мысль монаха? Исключительно на своем личном спасении. Вся цель его жизни и подвига, – Очистив свое сердце от страстей, сделать его обителью непрестанной Иисусовой молитвы. На вопрос: зачем он убежал в пустыню из мира? он мог бы ответить: пусть мир забудет меня, пусть и я умру для него, – я безраздельно хочу принадлежать моему Господу“. Это – „эгоизм спасения“, „святой эгоизм“. „Если последователи Будды считают, необходимым уединение, как средство к нравственному совершенству, то кто ж посмеет отказать в этом тому, кто всем сердцем ищет Христа, кто порывается еще во плоти жить жизнью бесплотных?“ Итак, монашество, по мнению этого писателя, – подобно буддийскому отшельничеству, есть путь к достижению естественного, физического совершенства – бесплотности. Но христианство тем и отлично от всего язычества, что язычник хочет подняться до Бога естественным усовершенствованием, достигнуть до него в экстазе, в созерцании, в утончении природы, в мертвой жизни, а христианин хочет, чтобы Бог вселился в него, хочет жить по божьему, а как Бог есть любовь, то любить по-божьему. Любить по-божьему значит любить без конца, абсолютно. И обратно – абсолютная жизнь доступна человеку единственно в любви. И это есть живая жизнь. Христианское единение с Богом есть единение любви. Христианин живет не сумрачною стихийною жизнью, а светлою богочеловеческою жизнью.

Новая заповедь евангелия, положившая грань между язычеством и христианством, есть заповедь любви. Правда, христианская заповедь о любви двухсоставная; христианская любовь есть прежде всего любовь к Богу – любовь к Нему

—718—

сем сердцем, всею душою, всем разумением. Это первая и наибольшая заповедь. Заповедь о любви к ближнему есть вторая и подобная ей. Нельзя пренебрегать ни одной из этих двух частей христианской заповеди. В том, что религиозная любовь есть прежде всего любовь к Богу, – в этом абсолютный характер христианской любви, решительно отличающий ее от утилитаризма, от социальной этики, которой недостает полета к небу, которая сводится к земному благоустройству. Утилитарная этика в том, чтобы люди были счастливы, чтобы общество благоденствовало, хотя бы индивидууму пришлось пострадать ради общества; напротив христианство в том, чтобы любящий жил абсолютною божественною жизнью. Утилитарная любовь – это расчет, христианская любовь – это творчество. В утилитаризме объективный результат – все; в христианстве все в личном творчестве, по отношению к которому объективный результат есть лишь плод. Отнимите от христианской любви её первую часть, и она также обратится в пошлое попечение о человеческом благоденствии, в мещанские заботы о социальном счастье, в благотворительность – частную и общественную, цена которой в арифметической величине подаяния. Однако не менее важна и вторая половина новой христианской заповеди. Сила в том, что любовь к ближнему не есть только математическое добавление к любви Божией, но образует оболочку для нее, дает ей плоть и кровь, делает ее действительною, придает ей значение живой силы. Если сказано, что заповедь о любви к Богу есть первая и наибольшая, то сказано также: „нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих“. Любить Бога, а не человека – это только язычество; любить по-божьему человека это христианство. В христианстве кто говорит, что любить Бога, но не любит ближнего, называется лжецом, не имеющим в себе жизни божественной.

В то время как евангельская любовь к Богу неудержно наклоняется в сторону любви к ближнему, в ней воплощается, – монашество в любви к ближнему видит ущерб для любви к Богу, защищает свою религию от требований любви к ближнему, как от осквернения. В этом разрыве евангельской заповеди, в этом непосредственном живые души.

—719—

устремлении к Богу помимо пути любви к ближнему монашество полагает личное спасение, святой эгоизм, в этом оно видит свою специфическую особенность. Статья, о которой у нас речь, тем и примечательна, что она не останавливается пред такими выводами. Автор признает с монашеской точки зрения подвиг любви к ближнему лишь „исключением“ по немощи, по неспособности вынести более высокий подвиг поста и молитвы, признает его лишь делом „нужды“, лишь второстепенным „поделием“, оскверняющим инока, отвлекающим его от главного, но он решительно против того, чтобы сделать подвиг любви обязательным для инока, он называет это „новшеством“. „Кто хочет, пишет автор с поразительной откровенностью, – кто хочет подвига ухода за больными, или трудов в школах, тот пусть и идет в те благотворительные заведения, где это нужно. Ему нечего делать в монастыре“...

Сопоставляя эти взгляды, оправдываемые практикою монастырей обычного типа, с теми носителями христианской любви, которые описаны выше, мы должны признать факт расхождения в нравственном сознании современного христианства. Два идеала стали один против другого: идеал молитвы, терпящей около себя любовь как слабость, и идеал любви, молитвенно действующей, – идеал умертвия и идеал жизни, – идеал заживо погребенных и идеал живых душ. Царство христианской любви представляется нам чуждым каких-либо внешних границ, оно обнимает и любящих церковное православие, и аскетически. настроенных, и свободных от типиконной законности, и инославных, оно хочет быть универсальным и всеобъемлющим.

Эта внутренняя борьба – религиозный смысл нашего времени. Мы должны оценить ее принципиально, мы должны отнестись к ней сознательно. В ней зародыши нашего развития. Легко предвидеть, что идеал умертвия есть пережиток, а идеал живых душ – идеал будущего...

—720—

IV. Крестовоздвиженское трудовое братство

Названные выше христианские деятели могут быть подведены под один тип деятельности – тип лично-христианской благотворительности, личного подвига. Другою формою христианской жизнедеятельности является христианская ассоциация, христианское общежитие, религиозный союз. Конечно и личный христианский подвиг может быть поставлен в условия той или другой общественной организации, и, с другой стороны, христианская ассоциация во всяком случае предполагает усилия личного подвига по самой идее христианской жизни, не может обойтись без содействия со стороны личных стремлений к внутреннему совершенствованию, не может быть поставлена вне целей последнего. Но существенная разница в том, что носители личного христианского подвига – в виде ли символической системы личного спасения или в проявлениях христианской любви, живой жизни и дела – устремляются только в глубину христианской жизни, в глубину личного настроения, жаждут полноты религиозного блага в степени внутреннего проникновения им, тогда как в христианской ассоциации главное внимание направлено на широту христианского дела, на устроение по христианскому духу всех сторон жизни, на полноту религиозного блага в мере расширения его на всю сферу действительной жизни. Вот почему, как прежде мы не говорили об аскетическом душеспасении, так и теперь не останавливаемся на монастырских общежитиях в последних, как и в затворничестве, жизнь втискивается в рамки прокрустова ложа по идеалу умертвия. Христианское общежитие есть общежитие любви и труда, ассоциация живых людей с целью освящения всей широты мирской жизни религиозными лучами. Вот почему, далее, особенно поучительно не столько вспоминать историю первобытно-христианского братства, которое окрашивалось верою в близкий конец мировой жизни, сколько наблюсти опыты христианского братства в новейшее время, когда в устроении религиозных ассоциаций исходят из желания религиозно освятить длительное существование. Эти опыты служат ответом на живые души.

—721—

вопрос, можно ли и как можно сделать истинно-христианскою подлинную человеческую жизнь, не укороченную ни предположением её скорого прекращения, ни отрешенностью от её наличных условий. и являются такие опыты только в последнее время. С тех пор как апостольская братская община окончательно разложилась со времени Константина, во все протяжение средних веков единственными представителями христианского братства были монастыри, исторической заслуги которых в этом отношении было бы несправедливо отрицать и действительно не отрицают сами устроители позднейших трудовых братств. „С той минуты, – говорит один из таких устроителей – как в первобытную христианскую общину допущена была разлагающая закваска мирских порядков и у нее отнята была всякая самостоятельность, а с тем вместе и возможность защищать себя от вредных элементов, церковь омирщилась и очень скоро стало потребностью христианской совести для людей живой веры обособиться от омирщившегося прихода, утратившего духовную суть апостольской общины, ставшего „миром сим“. И вот появляются пустынножители и общежительные монастыри, которые и пронесли сквозь тьму времен до наших дней великую идею трудового братства, которые и были хранителями великих традиций века апостольского. Что очень затемняло понимание их жизненного значения, это то, что они были „аскетическими“ трудовыми братствами и, таким образом, отрицая земную жизнь, не могли служить нормою для нее, не могли быть признаваемы явлением нормальным. Если мы высвободим идею общежительного монастыря из-под покрова аскетизма, особенно дурно понятого, самодовлеющего аскетизма, получится братская община и общий бескорыстный труд на началах братолюбия, получится „трудовое братство“. Поэтому с широкой церковно-исторической точки зрения трудовые братства не могут быть названы новшеством, но по условиям своего возникновения в позднейшее время они оказываются новым явлением, так как они народились ныне не как естественный плод наличных форм церковной жизни, а как протест против безжизненности застывших форм, как плод новой концепции христианства.

В общинной концепции христианской жизни важным

—722—

является то обстоятельство, что здесь христианская вера распростирает свои крылья над всем миром, хочет обнять всех людей и расшириться над всем грядущим временем, ведь личная деятельность любви, милосердия и благотворительности – все равно, является ли она пред нами в связи с христианскими идеями, или нет – не имеет в наших глазах характера всеобъемлющей веры. Такою именно, сотериологическою, была деятельность любви в лице Христа-Спасителя мира. Его призванием не было то, чтобы дать большему числу больных облегчение, большему числу несчастных утешение, но Его задачею было так проявить Свою любовь, чтобы решить религиозную проблему всего мира, чтобы внести радикальную перемену в отношения Отца Небесного к людям, чтобы направить иначе общую историческую жизнь. Его ученики и первые последователи совершали дело своей любви под тем же углом мирового спасения, „восполняли“ каждый в свою меру „дело“ Христа. Эта концепция дела любви стояла в существенной связи с эсхатологическими ожиданиями, с надеждами на скорое завершение всемирной истории, на изменение неба и земли... Ныне эта связь любви с всепобеждающею верою забыта. Это с нашей стороны не догматическое размышление, а простое наблюдение над современною действительностью. Мы ныне не видим деятелей любви, которые исходили бы из каких-нибудь надежд на скорое преобразование мира, которые – лучше сказать – ставили бы осуществление таких надежд в зависимость от своей деятельности. Поэтому современные деятели христианской любви, не отличаясь в этом отношении от языческих человеколюбцев, определяются к своей деятельности более природною жалостью к страданиям людским, чем воодушевлением веры, вызываются и даже создаются скорее наличными страданиями, чем грядущими идеалами, скорее подавляются безнадежностью людских страданий, чем надеются на спасение мира. Поэтому с христианской точки зрения, несомненно, любопытными оказываются опыты общинного устройства жизни, поскольку именно здесь мы видим переход к реальному преобразованию мира, к практическому осуществлению царства Божия, к пропаганде самой любви между людьми, а не к сообщению только людям продуктов своей любви.

—723—

Современные христианские общины напоминают всякому, знакомому с церковною историей, первобытную христианскую жизнь, первобытный христианский коммунизм. Однако не следует преувеличивать значения последнего. Нужно признать или крайнюю недостаточность сведений о нем, или же предположить позднейшую идеализацию в древних повествованиях о нем¹³⁴⁵. Во всяком случае нужно иметь в виду то немаловажное отличие позднейших общин от первобытной христианской общины, что в первые дни христианства были живы эсхатологические ожидания. Еще важнее другое отличие, может быть естественно вытекающее из того, – то отличие, что первобытное общение имуществ было коммунизмом потребления, а не коммунизмом производства и труда. Христианская семья отдавала весь свой избыток в пользу общины или христианин раздавал все свое имущество бедным – вот в чем выражался первобытный коммунизм, а производство и труд всецело оставались задачею христианской семьи, которая не изменила своего характера. Но очевидно, только при высоком энтузиазме христиан и напряженном ожидании скорого конца было возможно, чтобы все христиане, которые владели землями или домами, продавали свои имения и всякую собственность и сносили цену проданного в общую кассу, на которую все содержались. Этот вид коммунизма уничтожал самую возможность производства, и потому конфликт между трудящеюся семьею и общинным потреблением, постепенно усиливаясь, свел христианский коммунизм к простому приходскому попечению о бедных, к тепловатой благотворительности. Позднейшая горячая проповедь Иоанна Златоустого, Василия Великого и других учителей церкви не могла произвести ничего существенного в этом отношении. Напротив, новейшая община, в зависимости от многих культурных условий, является кооперацией труда, коммунизмом производства и потребления. Это создает новую концепцию христианства, ставить пред ним новые задачи. И нам интересно видеть не только то, как практических решается эта задача, но и то, из какого строя представлений и понятий её решение исходит.

—724—

Учредитель Крестовоздвиженского Трудового Братства, Н.Н. Неплюев, в своих сочинениях¹³⁴⁶ раскрывает с неутомимостью и возможною полнотою те основания, которые привели его к новому делу. Эти основания, эти взгляды на христианское дело во всяком случае заслуживают внимания.

Читателю прежде всего внушается мысль о недостаточности с христианской точки зрения аскетического подвижничества и подвигов личной благотворительности. При аскетическом понимании религии, христианство никогда не станет тем, что должно быть – вселенскою религией и истинной основой жизни всего человечества; оно всегда останется достоянием редких исключений, стремящихся не жить по вере, а умереть для жизни ради веры. Монашество никогда не могло и не может быть принято за пример для подражания именно потому, что, отказываясь от всех радостей жизни, оно тем самым как бы отрицает возможность жить по вере, дает повод уклоняться от жизни по вере тем, которые не сочувствуют аскетизму и слишком мало знакомы с вечно истиной правды Божией во всей её стройности, чтобы судить современную жизнь, не теряясь в пестром разнообразии её чрезвычайно осложненности. Даже для такого верующего человека, каким был ваш гениальный Достоевский, христианское мировоззрение и идеал были до того затемнены ложью жизни на-

—725—

шего псевдо-христианского мира, что он в своих излюбленных героях, каковы князь Мышкин и Алеша Карамазов, представляет нам лишь жалкие пародии на христиан. Единственный христианин у Достоевского – отрекшийся от мира старец Зосима невольно наводит на мысль, что по его понятиям христианство и аскетизм однозначущи и что умные люди, как Зосима, непременно должны отречься от мира, а не преобразовывать мир, что оставаться в мире, исповедуя Христа, могут только такие добросердечные ничтожества как Мышкин и Алеша Карамазов, которые умеют только все переносить по-христиански, а когда коснется до активного отношения к жизни, не понимают даже и того, что делу Бога Разумного и служить необходимо разумно, что крест – безумие лишь для врагов Христа, для Его же последователей необходимо так много разума для того, чтобы разумно принять на себя крест и разумно нести его в жизни, сколько никогда не потребуется на всякое другое менее разумное дело... Основатель Крестовоздвиженского Братства не отрицает значения аскетизма; он вооружается против материалистического порабощения плотью духа. Он не против аскетизма, как средства духовной жизни, как пути к свободе христианского дела; но он против одностороннего аскетизма. Признавая аскетизм обязательным для всякого истинного христианина, он считает в то же время дурно понятый аскетизм за громадное зло, за один из главных тормозов на пути христианского прогресса, на пути осуществления христианства в жизни. Аскетизм дурно понят, когда из средства становится самодовлеющею целью. Он дурно понят, когда из активного становится пассивным, из свободного изволения духа становится рабскою покорностью, когда из характерного для данной личности становится шаблонным и, особенно, когда из упорядочивающего душу становится душу иссушающим, мертвящим. Не воздержание, не жертва, не скорби аскетических подвигов богоугодны, – богоугодна любовь. Аскетизм должен приводить к любви. Если же плодом аскетизма не является любовь, то он не имеет цены в очах Бога – Любви, – более того, он является оскорблением Бога и грубым кощунством, настоящим, идолопоклонством, обличая полное непонимание того, в

—726—

Кого веруют. Жестокий Бог, для которого всякая радость – оскорбление и только страдания и жертвы приятны, – не имеет ничего общего с Богом – Любовью. Это обращение аскета из христианина в язычника неизбежно, как только, увлекшись подвигами аскетизма, он забывает главную цель, не алчет и не жаждет правды любви...

Но недостаточна и личная благотворительность, которая составляет одно из самых затемненных явлений современной жизни. Одни совсем успокаивают на ней свою, по временам пробуждающуюся, совесть; другое восторгаются ею, как одним из самых изящных проявлений цивилизации; третьи спорят о преимуществе того или другого вида её, большинство подрывает к ней всякое уважение и доверие, делая из нее заурядное светское развлечение, модную игрушку, один из видов спорта для убивания времени. Особенно повинны в последнем светские женщины, которые, внося и в это дело свою легкомысленную суетливость, свою страсть к тщеславной выставке нарядов, свое грубо-самоуверенное, зазывающее кокетство, слишком часто представляют из себя не величественный образ скромной, любвеобильной христианки, а пошлый тип разбитной, шансонеточной певицы, ряженой в костюм доброй феи. Конечно, не всякая благотворительность имеет такой балаганный вид, но и самая искренняя бессистемная благотворительность, основанная на чувстве сердечного участия, живой жалости – только паллиатив, не подготовляющий лучшего будущего, не организующий жизнь на началах добра и любви, – напротив, часто вредный, так как усыпляет совесть, покрывает грязь и безобразие жизни цветами совсем неестественными, несоответствующими основам этой жизни. Это ребяческое отношение к делу любви, при котором любовь всегда останется украшением жизни, а не станет её основою. Это настоящее вливание вина нового в мехи ветхие. Конечно, отсюда не следует, что не надо накормить голодного, одеть нагого или облегчить страдания больного. Все это дела живой любви. Не надо только успокаиваться на той малой степени любви, при которой довольствуются бессистемной помощью тем немногим, которых видят, и тем немногим страданиям, которые непосредственно бьют по нервам нашим, ничего не делая

—727—

для предупреждения безвинных страданий, которые, будучи не менее реальными и жестокими, менее бьют по нашим нервам. Человечество так много веков живет на основах страха и корысти, что зло является рутиною, а добро – исключением. Плоды зла неисчислимы. Целая жизнь, самые большие состояния – ничто в деле вычерпывания этого моря зла и скорби. Самая широкая благотворительность в этом направлении – наивная сентиментальность и близорукая утопия. Бессистемно благотворить – значить, плавая на спасательном поясе богатства по бездонной пучине горя страданий, вытаскивать из воды утопающих не для того, чтобы поставить их на берег, а для того, чтобы, дав им немного подышать, вновь погружать в ту же бездну, в которой они раньше захлебывались. Надо дорасти до той степени любви, при которой становится насущной потребностью любящего сердца не ограничиваться утешением людей, измученных злобою, а является потребностью разумной любви организовать жизнь на началах добра, оградить миллионы людей от возможности безвинных страданий. Надо быть исключительно жестокосердым человеком, чтобы не пожалеть изнуренного голодом, или дрожащего от холода, или покрытого гнойными ранами. Вид этих страданий возмущает покой души нашей. Накормить, одеть, вылечить при таких обстоятельствах является вопросом приличия, благочиния, собственного комфорта. Степень любви, способная стать основою жизни, начинается только с того момента, когда любовь наша перестает быть капризом, когда она становится нормальным отношением нашим ко всему миру, естественным состоянием души нашей. Только тогда мы не проглядим леса из-за деревьев, не забудем обязанности любви ко всему человечеству из-за прихоти любви или жалости к отдельным людям, не забудем страданий ума и сердца из-за более бьющих по нашим нервам страданий физических, поймем необходимость идти разумными путями к целям, намеченным любовью. Накормите голодного, но не забывайте, что вы этим ничего не сделали для того, чтобы не было безвинно голодных, и пусть то малое дело любви, которое вы сделали, не успокаивает совесть вашу, не заслоняет от вас того великого дела любви, которое вы можете и, следовательно, должны

—728—

сделать. Если, делая великое дело любви, вы от него отвлекаетесь на делание малых дел потому, что вид частных страданий так сильно бьет по нервам вашим, что каприз жалости к одному заставляет вас забыть разумное дело жалости ко всему человечеству, не обманывайте себя, сознайтесь, что вы отняли у великого дела любви ко многим, страданий которых вы не видите, то, что отдали на прекращение страдания, случайно попавшего вам на глаза...

Эти слова буквально и без запинки повторит вам любой из членов Крестовоздвиженского Братства, если вы заговорите с ними по вопросу о личной благотворительности и организации любви в братство. Можно догадываться, что это для них больной вопрос, что с этой стороны им чаще всего приходится встречать возражения. Крестовоздвиженское Братство – это оазис среди окружающего его мира, оно сознательно хочет быть таким оазисом. До какой степени оно является изолированным в среде обнимающей его жизни, это видно из того, что за богослужением в Крестовоздвиженской церкви мы не видали никого из посторонних братству – не только из соседних деревень, но и кого-нибудь из той же многолюдной Воздвиженской экономии, в которой приютилось братство. Даже храм братский видит только братчиков. И всякое благодеяние здесь обставлено условием поступления в братство. Достойного в братство примут, но на стоящих вне братства принципиально не расходуется его имущество. И этим принципом для братства служит изложенный взгляд на личную, бессистемную благотворительность. Я не буду теперь рассматривать этого взгляда критически, так как вообще в этих очерках прежде и более всего стараюсь быть объективным повествователем. Но не могу не заметить, что этот взгляд недостаточно полно раскрыт. При внимательном изучении сочинений Н.Н. Неплюева, я не нашел в них ни одной строки, ни одного слова по следующим двум пунктам. Во-первых. Личная благотворительность почему-то представляется у него преимущественно легкомысленною. Ведь против благотворительных вечеров с танцами и выставкою не одних нарядов можно восставать не с точки зрения лишь органи-

—729—

зованного братства, – и, стало быть, что же говорит о таких искажениях. Это прием дурной полемики, – дурной апологетики. От слабости противника еще далеко до нашей собственной силы. Ведь субъективно, по расходуемой энергии, по внутренней полноте духа, личная благотворительность не есть непременно малая степень любви по сравнению с организацией братства, – вспомним доктора Гааза. Напротив, и в условиях организации труда все же вместилищем любви может быть лишь личность, т. е. и самая организация может быть рассматриваема как личная благотворительность, иначе это будет лишь форма без внутреннего духа, в нее вложенного и ее освящающего. В том и состоит богословский вопрос значительной важности, выражается ли и в организации братства та же христианская абсолютность, которая несомненно может выражаться в лично благотворительности. Конечно, с точки зрения трудового братства остается возможность ответить указанием на недостаточность личной благотворительности, в самых высших её представителях, для борьбы с неисчислимыми плодами зла. Но ведь нужно же считаться с тем, что и братство недостаточно для ограждения миллионов людей от возможности безвинных страданий. Братство есть только оазис, оно решает вопрос общежития, но не решает вопроса общественного устройства. Если личная благотворительность не может обнять всех несчастных, то ведь братство принципиально не хочет знать всех тех страдальцев, которые находятся вне его границ. И здесь мы переходим к другому пункту. Мы видели те рассуждения, силою которых читатель возводится от личной благотворительности к признанию более высокого значения братской организации. Примем силу этих рассуждений, но при этом переходе можем ли остановиться на ступени братства и не должны ли мы дойти до деятельности, направленной на устроение всего общества, а не одного только братского оазиса? Ведь только эта деятельность направляется именно к тому, чтобы не было совсем безвинно голодных – во всем обществе, во всем человечестве. Впрочем, к этому пункту мы вернемся ниже.

Кроме критики одностороннего аскетизма и бессистемной благотворительности, отрицательною основою идеи трудового

—730—

братства служит „критика зла“ всей наличной жизни нашей, мнимо христианской – государства, науки, литературы, искусства, экономического строя общества... Не пойдем за автором по всем тропам его критики, которая повсюду приходит к одному отрицательному результату, – к признанию, что наша жизнь по всем сторонам своим не имеет христианского характера. Не будем останавливаться и на том тяжелом положении, которое занимает в современном антихристианском экономическом строе общества рабочий класс, вообще, и земледельческий, в частности, так как, с одной стороны, мы не можем признать целью „братств“ изменять экономические условия общественной жизни, а с другой стороны должны признать право критики современных экономических отношений не во имя только идеи братства. Современный экономической строй находит себе строгих судей и в среде представителей личного христианского совершенства и со стороны тех, которые стремятся к переустройству всего общества. Я хочу этим сказать, что как ни прекрасны многочисленные страницы в сочинениях Н.Н. Неплюева, на которых живописуются печальные результаты и несчастные жертвы капиталистического строя, они были бы характерными для идеи трудового братства лишь в том случае, если бы единственным логическим выходом из экономических затруднений настоящего времени была идея братства. Я выбираю из этих страниц лишь те, которые характерны для идеи трудового братства, логически приводят к этому единственному выводу – и это именно те, которые говорят о грустном положении среди современного общества немногих лучших тружеников. По наблюдению Н.Н. Неплюева, громадное, подавляющее большинство простого на рода живой веры не имеет, самых основных христианских истин не знает, самых основных христианских добродетелей не понимает, своею участью глубоко недовольно, властей боится, богатым завидует, часто унывает и с каждым днем, все более озлобляется. Только в виде редких исключений являются среди него люди Божии, верующие живою верою. Как же им живется – этим редким исключениям? Такой человек не будет тяготиться работою и тем, что удовлетворяет, только насущные

—731—

потребности, но мученичества он не избежит; капиталистической строй жизни воздвигает на каждом шагу его пути такие изысканные орудия пытки и ловушки, что вся его жизнь будет непрерывной серией нравственных страданий, среди которых для него поддержкой и отрадой будет звучать пророческое слово Того, который все знал и предвидел, говоря: „блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать, и всячески несправедливо злословить за Меня“. Если этот человек Божий действительно стал врагом мира, чтобы быть другом Бога, раньше, нежели избрал себе подругу жизни, поверьте, он редко найдет такую девушку, которую он мог бы полюбить и сделать своею женою, не чувствуя всем существом своим, что изменяет тем и Богу и Христу; всего чаще он, лучше других понимающий любовь и более нуждающийся любить и быть любимым, будет, помимо воли, обречен на пожизненную каторгу холодного одиночества. Он редко найдет ответную любовь даже в форме искреннего и прочного сочувствия... Если, напротив, он стал сознательным христианином после брака, имея жену и детей, его положение может быть много хуже холодного одиночества; жить в постоянном общении с существами совершенно чуждыми по духу, любить их и сознавать, что каждое слово и собственными убеждениями и симпатиями, что каждое собственное слово для них смешное чудачество, что каждый собственный поступок для них глупая непрактичность, одним словом, быть другом Бога и жить с теми, кто хочет оставаться другом мира, живя по обычаю мира сего, это ежечасное мучение, способное превратить всю жизнь в одну сплошную пытку. Даже в лучшем случае, когда и жена разделяет его образ мыслей, когда и она верит живою верою и хочет жить по вере, когда эта христианская чета, эта малая церковь Христова, глубоко понимает свои родительские обязанности и смотрит на детей, как на драгоценный залог, вверенный Богом и за который придется дать ответ, какой непрестанный страх, сколько ревнивых страданий для бедного человека сознавать тлетворность окружающей нравственной атмосферы, бесконечное разнообразие лукавых искушений окружающей среды и

—732—

не быть в состоянии оградить от них детей своих... Посмотрим теперь на экономическое положение труженика христианина. Проповедники фикций капиталистической идиллии думают, что труженику-христианину нужны только трудолюбие и бережливость, чтобы, оставаясь добрым христианином и идеально честным человеком, не только безбедно прожить, но и деньги скопить. Пустые слова. Трудолюбие предполагает любовь к полезному труду, способность охотно и бодро приобретать хлеб насущный, но трудолюбие не предполагает непременно эгоистичный труд на свою собственную пользу. Трудолюбивый христианин любит труд, более полезный для многих ближних, а не более выгодный, напротив, для выгоды необходимо заниматься трудом более выгодным, чем производительным, и тем самым отнимать насущный хлеб у других. При современном экономическом строе христианин не выдержит конкуренции и не заработает лишней копейки. Наконец, чтобы понять, на сколько невозможно при настоящем строе жизни трудолюбивому христианину отложить копейку на черный день, нам достаточно вспомнить, какая вопиющая нужда его окружает, до какой степени эта нужда у него на виду, постоянно перед глазами, назойливо вымогая его сочувствие и жалость, до какой степени эта нужда ему понятна и знакома. Бедный человек не может купить себе дорогую роскошь обособленности от окружающей нужды и страдания ближних.

Вот для таких честных тружеников и неизбежно братство. В материальном отношении братство гарантировало бы своих сочленов, их вдов и сирот от нищеты, слишком часто постигающей людей неповинных. Пожар, падеж скота, болезнь, неурожай, дурное поведение главы семьи, подвох лихого человека – все эти бедствия, способные в конец разорить одинокую, предоставленную самой себе среди ожесточенной борьбы за существование, крестьянскую семью, не имели бы в братстве столь роковых последствий. Братство, отчисляя ежегодно известный процент чистого дохода в основной капитал, могло бы постепенно скопить сумму, достаточную для того, чтобы по временам прикупать новые земли и тем обеспечивать нормальный прирост своего населения. Заболевший брат пользовался

—733—

бы уходом и вся семья его содержанием на общий братских счет, а по смерти – его вдова и дети пользовались бы покровительством и материальною поддержкою братства до тех пор, пока пожелают жить в братстве, подчиняясь его уставу и строю братской жизни. Дети не составляли бы обузы, часто невыносимой, и прирост не задерживался бы искусственными средствами. Таким образом хлеб насущный был бы обеспечен, не представляя, однако такой приманки, ради которой согласились бы поступать в братство корыстные люди. В умственном отношении братство доставило бы возможность развиваться в общении с людьми более образованными, уделять часы досуга на общее чтение и беседы, завести общую библиотеку; давать детям христианское образование в христианской школе, приглашать на общий счет ученых специалистов, агрономов и техников руководителями работ на полях и заводах, принадлежащих братству, или давать средства получить специальное образование собственным детям, если братство того пожелает. В нравственном отношении братство обеспечить возможность честного согласования всего строя жизни с верою среди единомыслия и единодушия братского общения с теми, кто искренно желает быть не на словах только, но и на деле верными чадами Единого Отца Небесного, обеспечит возможность дышать живительною атмосферою христианского настроения всего окружающего общества, обеспечит и неоценимое сокровище спокойной радости духа, оградив его от хаоса жизненной биржи, оградив его, жену и детей от тлетворного общения с теми, чье каждое слово и каждый шаг есть отречение от Бога и измена Христу Его.

Итак, братство предоставляется панацеей от всех тех бедствий, в которых невольно оказывается каждый труженик-христианин, предоставленный самому себе. Замечу кстати, что по мнению Н.Н. Неплюева, и для христианина-землевладельца учреждение братства в пределах его имения представляет не менее насущную потребность, если он не хочет превратиться из христианина в дельца или обречь себя на пожизненную каторгу горемычной овцы, терзаемой волками, которым он же платит жалованье. Единственный, будто, выход из этого невыносимого положения

—734—

для всякого христианина-землевладельца положить все силы духовные и материальные на организацию трудового братства, и братству этому отдать все свои земли и заводы в аренду.

Дается и положительное обоснование идеи братства. Раскрывается целая богословская система. Главная мысль этой системы – и может быть единственная, тесно связанная с идеею братства, при чем несомненно, что система эта может претендовать на значение лишь в качестве введения в учение о братстве – главная есть мысль о первенствующем значении любви. Восторженные гимны любви. Любовь всегда святыня и все собою освящает, все очищает до святости. Любовь остается святынею при всяких обстоятельствах. Она не меньшая святыня и в сердце атеиста, и в сердце разбойника, и в сердце блудника. Греховно их злое равнодушие к Богу и всему остальному его творению, так греховно, что в это мрачной пучине тонет святая капля их исключительной любви, но капля эта остается сама по себе не менее святою и делает святынею все, что сделано в духе этой искренней любви. Вот почему лучше, чище, святее атеист, разбойник и блудник, имеющие эту каплю святыни в сердце, нежели самодовольный фарисей, лишенный её. Бесконечно чище, святее, более родственны по духу Богу и всем причастникам великого братства ангелов и святых на небе те представители живой любви, которые обзываются атеистами, разбойниками и блудниками, нежели те гробы повапленные, которые под буквою веры, благочестия, законности и строгой нравственности скрывают гордое, холодное и злое сердце. „Бог есть любовь“. Где любовь, там и Бог. Именно в том и главное отличие божественного от бесовского, что где любовь – там и Бог, где злоба, насилие и холодное равнодушие – там грех и ад, там бес. И бесы веруют и трепещут, но не любят. Все доступно бесам, кроме любви, пока они остаются бесами. Бес, который полюбит, станет ангелом.

Это воззрение на любовь утверждается на опыте личной жизни. Я, говорит о себе Н. Н. Неплюев, с раннего детства носил глубоко в сердце религию любви и был в некотором смысле фанатиком любви. Там, где не чув-

—735—

ствовалось любви, я болел от скуки, замерзал от духовной стужи. В этом отношении я был болезненно чуток. Не только присутствие человека грубо-недоброжелательного, но даже присутствие человека равнодушного, холодного доставляло мне тяжелое, иногда почти невыносимое страдание, – мною овладевал паралич, мучительный как смерть. И природу я мало любил, и она казалась мне равнодушною, холодною, и она леденила мое сердце до тех пор, пока я не понял ее, как отражение мысли и любви, пока не разобрал на ней печать высшего разума и высшей любви. Только проявления любви утешали меня, озаряли душу мою тихим светом, согревали нежною ласкою, были чем-то мне родным, дающим смысл бытию. Так воспринимал я впечатления внешнего мира, так относился я и к тому, что происходило в тайнике собственной души моей. Любить было для меня такою потребностью, что все остальное казалось мне скучным, пошлым, мелким, низким, холодным, черствым, жестоким... Эта постоянная жажда любви, эта неспособность удовлетворяться чем либо, кроме любви, это ежеминутное ощущение глубокого разлада между природою души и явлениями земной жизни, были главною причиною инстинкта живой веры моего детства... Конечно, до того, как эта детская вера перешла в сознательную определенную православную веру в Бога-Любовь и первенствующее значение любви, протянулся длинный путь тяжелых нравственных страданий горьких разочарований...

Любовь имеет первенствующее значение в жизни христианина. Но мало сказать это. Необходима логика любви – стройное мировоззрение, освещенное лучами любви, необходима дисциплина любви, которая могла бы сделать любовь торжествующею, необходимо дело организации добра в жизни. Это дело все более и более необходимое для блага всех церквей, всех государств, всех народов. Человечество слишком умственно развилось для того, чтобы возможно было с прежнею наивностью и недомыслием относиться к вере и жизни. Для народов необходим определенный идеал и определенная программа непрестанного прогресса в направлении к этому идеалу. Народам, надоело бессрочно толочься на одном месте, не понимая,

—736—

где они и куда их ведут. И церковь, пока она не организует добро в жизни, пока она не предлагает верующим никакой определенной программы, не может иметь на жизнь никакого определенного влияния и тем самым утрачивает всякое жизненное значение. Именно это и констатируют неверующие, называя такую веру абсурдом, устарелой утопией, годной разве для утешения больных и слабоумных людей, а верующих такою верою – фарисеями, лицемерами и идиотизированными ханжами. Поставить высоко знамя веры, доказать, что она и теперь живой светоч, способный удовлетворить умы и сердце, доказать, что вера заключает в себе и самую разумную программу упорядочения жизни, организацию добра – вот священная обязанность церкви. И для всякого государства – это залог мирного развития и единения в братолюбии всех классов общества.

Организация добра в жизни сводится главным образом, к нравственному воспитанию и к организации труда.

Чтобы быть нравственным, недостаточно одних убеждений, одной веры, – нужна выправка души, воспитание с детства. Невозможно достичь благоприятных результатов, смешивая дело воспитания с делом дрессировки, корыстную дисциплину с дисциплиною добровольною, устрашающие наказания и подкуп наград с бескорыстием любви и нравственным влиянием. Воспитание умственное и физическое должно быть приведено в стройную гармонию с воспитанием нравственным, составить с ним одно целое, дисциплинируя и улучшая разум, тело и волю. Невозможно воспитать волю, ограничиваясь проповедью нравственности и благими советами. Необходимо, чтобы добро было строго организовано в жизни детей, на лоне школы, так, чтобы дети немедленно могли прилагать на практике даваемые им советы. Так, проповедуя детям, вселенскую любовь, логику и дисциплину любви, необходимо, чтобы воспитатели во всем этом показывали им добрый пример, чтобы внутренняя жизнь школы и все отношения в ней были стройно организованы на этих началах, чтобы воспитанники приучались им быть верными в мелочах повседневной жизни и имели практику истинно-братских отношений. Только при этих обстоятельствах они могут

—737—

постепенно доходить до высоты нравственного преображения, при которой логика торжествующей любви и дисциплина воли становятся естественными для тех, которые раньше находили злобу, безразличие и разнузданность. Первая ступень стройной организации добра в жизни школы состоит в организованном союзе между всеми детьми доброй воли, составляющими братский кружок, что может создать здоровую нравственную атмосферу и облегчить возможность взаимопомощи в деле нравственного самоусовершенствования. Вторая ступень – старший братский кружок, объединяющий все лучшие нравственные силы школы на дело систематичного нравственного воздействия на младших летами и духом товарищей. Наказание и награды должны быть заменены еженедельными собраниями, подводящими итоги нравственной жизни школы, долженствующей иметь характер единодушной, тесно сплоченной семьи.

Наряду с воспитанием должен быть организован труд. Он должен быть строго организован на начале братолюбия, без чего в экономической области неизбежны – грубая борьба или разорительный и постыдный вооруженный мир, которые неизбежно приведут к разъединению и озлоблению, сделают бесплодными и смехотворными все попытки, более сантиментальные, нежели разумные, исправить зло, с одной стороны – проповедью мира и единения, с другой беспорядочной благотворительностью. Вопрос не в том, чтобы найти работу для тех, которые в ней нуждаются, не в том, чтобы поднять заработную плату тех, у кого работа есть. Все это входит в разряд благотворительности и улучшает положение отдельных лиц и семей, не изменяя характера общего положения дела, не предупреждая возможности, даже необходимости конкуренции, борьбы, разъединения и озлобления. До тех пор, пока работа самая тяжелая и неприятная будет с тем вместе и наименее выгодною и почетною, борьба за положения почетные, выгодные и приятные будет неизбежна. Необходимо, чтобы самый характер работы совершенно изменился, чтобы работа перестала быть средством наживы и карьеры, что глубоко безнравственно и приводит неизбежно к ожесточенной борьбе со всеми теми, кто одновременно желает наживаться и делать свою карьеру, приводит общество к

—738—

обману вооруженного мира между конкурентами. Необходимо, чтобы труд стал насущною потребностью любви, актом братского геройства, совершенно свободным от всякого характера продажности и корысти. Надо, чтобы все роды труда давали одинаковые права на совместно вырабатываемые ценности, и чтобы труд самый тяжелый и не приятный вознаграждался общественным мнением, особою общественною благодарностью и уважением, когда он совершается в духе самоотвержения, смирения и любви. Необходима трудовая община, стройно организованная на истинно братских началах для того, чтобы труд находился в этих условиях. Только трудовая братская община и представляет истинное разрешение социальной задачи, может стройно организовать жизнь, отношения и все роды труда на основе мира, любви и единения. Между богатыми людьми, все люди доброй воли должны понять нравственное преимущество этого мирного разрешения социального вопроса...

Формою, осуществляющею эти идеи мирного труда и прогресса, является братство, преследующее три цели: 1) воспитывать детей к сознанию первенствующего значения любви и к добрым привычкам устойчивого торжествующего братолюбия; 2) стройно организовать всю жизнь, все отношения и все роды труда на началах братолюбия, и 3) по возможности и вне братства поддерживать явления жизни, родственные первым двум целям.

Таким братством и хочет быть Крестовоздвиженское Трудовое Братство – в хуторе Воздвиженске Глуховского уезда Черниговской губернии, в 20 верстах от г. Глухова и в 6 верстах от ст. Горелые Хутора М.-К.-Ворон. ж. д. Устав Братства утвержден 23 декабря 1893 года.

Не буду касаться поучительной во многих отношениях истории Братства. Опишу его современно состояние.

(Продолжение следует).

М. Тареев

—739—

Кажется, близится время, когда Русская Церковь будет возглавлена Первосвятителем Патриархом. Много лет прошло с того дня, когда на св. Руси сошел в могилу её последний Патриарх. Многие теперь перестали ясно понимать величавый нравственный облик Первосвятителя Русской Церкви – Патриарха, многими в настоящее время смутно представляется него широкая церковно-общественная деятельность. Не ясны стали для нас и отношения Патриарха к Государям и Государей к Патриархам. В литературе по этим вопросам высказываются нередко диаметрально противоположные взгляды. Мне хотелось бы бросить хотя только один луч света в эту темную область...

Я не буду брать Патриархов Филарета и Никона, власть которых была исключительно огромна и даже неповторяема в последствии. Я хочу взять в пример Патриарха, средних, так сказать, размеров, Патриарха Иосифа. Я не собираюсь живописать всей сложной истории взаимных отношений Патриарха Иосифа к Государю и Государя к Патриарху. Это заставило бы меня выйти из рамок небольшой журнальной статьи на простор огромного исследования. Повторяю: моя задача более скромна – бросить хотя только один луч света в область этого темного вопроса. Поэтому я ограничусь в данном случае немногим; приведу лишь одно письмо царя Алексея Михайловича, которое весьма характерно в рассматриваемом отношении. Я не буду даже почти никак и комментировать его. Сделать это – попрошу самого читателя за меня. Читая это письмо строка за строкой, пусть он по-

—740—

путно вспоминает отношение Государей последних двух веков к Первосвятителям Русской Церкви. Это сравнение даст ему возможность воочию увидать, какая действительно несоизмеримая пропасть лежит в данном случае между нашими временами и временами давно минувшими. Письмо осязательно покажет каждому, как высоко в прежние времена стояла власть наших архипастырей и как сыновне внимательна была к ней наша гражданская власть.

Письмо, о котором я говорю, действительно замечательное письмо. Оно отличается поразительной оригинальностью, самобытностью, колоритностью, постоянно вызывает в читателе то чувства удивления, то чувства любопытства, то чувства радости, то даже чувства сильного страха. По местам, при чтении этого письма, невозможно удержаться от улыбки и даже самого глубокого смеха. Читая это произведение „тишайшего“, невольно думаешь, что даже не всегда и не всякий сын станет в такие отношения к своему родному отцу, в каких „тишайший“ стоит к Патриарху Иосифу.

Для „тишайшего“ Патриарх не просто архипастырь, но „государь“, „великий святитель“, „отец наш“, „свет», „пастырь“ и т. д. И это не литературная гипербола, не простая обмолвка словом, а действительная, совершенная правда.

Рассказывает государь, как Патриарх во время обряда хождения на осляти, „кручиноват добре был“, как „в ходу никто не мог угодить ему“, как он постоянно „на всех кручинился“. Замечательно описывает свои страх у гроба умершего Патриарха. Рассказывает, как он не раз кланялся Патриарху в землю и „целовал его в ногу“, принимая от него святительское его благословение, как он, приходя к нему, „дожидался с час его государя в крестовой... Простота, естественность отношений государя просто поразительны. Царь знает сякую мелочь в доме Патриарха, знает каждого служку Патриарха и даже по имени. Приводит всякие слухи и разговоры о Патриархе. Ему известен каждый шаг Патриарха. Государь бранится с келейниками умершего Патриарха, из которых один, по его словам, „трех перечесть не умеет“, „смиряет детей боярских (патриарших), сколько Бог помочи дал“. Всту-

—741—

пает в пререкания с священником, который не по подобию“ читает Псалтирь над умершим Патриархом. Распоряжается звоном по умершем Патриархе, хлопочет о погребении, заботится, чтобы „дух“ не шел от умершего, указывает сам, какую операцию надо сделать для этого над покойником... Рассказывает о своей скорби по умершем и своих слезах, как он „надеелся плачучи на него света смотря“. Глядя на умершего, называет себя „первым грешным и мирским“, „окаянным“, которого ожидают великие мучения за злые дела и всякие прегрешения...

Словом, постоянные и совершенно искренние заботы и хлопоты у „тишайшего“ около умирающего и потом умершего Патриарха скорее походят на заботы келейника, глубоко и искренно преданного своему господину, чем на заботы Государя великой Русской земли. По местам Государь весьма сильно смахивает на пономаря даже¹³⁴⁷. Впрочем, вернемся лучше к письму и предоставим возможность читателю самому судить по письму об отношении Государя к Патриарху и Патриарха к Государю.

Вот это письмо.

Письмо написано Государем к митрополиту Новгородскому Никону.

В понедельник шестой недели великого поста, пишет „тишайший“, свят. Иосиф „заболел лихорадкой да трясла его ходячи по дням, а к вербному воскресению и полегчело, да пришел утин да грыжа, на злую силу ездил на осляти; а кручиноват добре был, в ходу никто не мог угодить, на всех кручинится; да и не служил сам, велел Казанскому да властем; а за столом весел таков был, сказывают, что не ведает, где дется. Да на страстной неделе посылал я в понедельник и во вторник о спасении спрашивать, и он государь сам выходил да сказывал: „есть де легче; прямая де лихорадка, и знобит и в жар великий приводит“; да во вторник ездил отпевать Ивана Григорьева сына Плещеева жену, а отпевал де на злую силу, весь де черн в лице; мне приехавши сказывали, кто был на погребенье том, гораздо де болен Патриарх, а в среду ту ни у заутрени, ни у обедни не был, а я того не ведал, что он гораздо болен, да послал я Василья Бутурлина о спасении его великого святителя спросить, а его де одва вывели, а говорит, де хорошо. И прииде мне в вечеру по-

—742—

мышление тое ж среды, что пойтить к нему мне навестить его, а другое мне помышление прииде, что завтра де побываешь; и Божиим изволением первое то помышление гораздо почало понуждать итить к нему, и благословяся у отца своего духовного, пошел к нему тое ж среды в вечеру, и пришел к ему за час до вечера, и дожидался с час его государя в крестовой, и вывели его одва ко мне, и идет мимо меня благословлять Василья Бутурлина, и Василей молвит ему: „Государь де стоит“: и он, смотря на меня, спрашивает; „а где де Государь“, и я ему известил: „пред тобою святителем стою“; и он посмотря молвил: „поди, Государь, к благословению“, да и руку мне дал поцеловать, да велел посадить себя на лавке, а сел по левую руку у меня, а по правую не сел, и сажал да не сел: а вышел ко мне, знать, в самом злом знобу, как почело его знобить, а он и вышел ко мне; да спросил, я его святителя про болезнь: какая болезнь? и он сказал: „лихорадка де знобит и топере“; а говорит с забытью, а иное замолчит да долго не говорит, а лихорадка та его как не подымая знобить: и я учал ему говорит: „такое то, великий святитель, наше житие: вчерась здорово, а ныне мертвы“; и он государь молвил: „ах де, царь государь: как человек здоров, так де мыслит живое, а как де примет, ин де ни до чего станет“; и я ему свету молвил: „не гораздо ли, государь, недомогаешь?“ и он молвил, как есть скрозь зубы: знать де что врагуша трясет, и губы окинула, чаю де что покинет, и летось так же была“... И посидя немного, я встал и его поднял, и так его начало знобить, не смог и достойно проговорить. Славу проговорил с отпуском насилу; да почел ко мне прощения говорить, что говорят в среду на страстной, и я ему отвещал по уставу, да сам почел прощение к нему творить, да поклонился в землю ему, а он малой поклон сотворил да благословил меня, да велел себя весть провожать меня, а ноги те волочит на злую силу; и я стал, и учал его ворочать: „воротися, государь, ей пуще тебе будет“; и он мне жалует говорит: „ино су я тебя и в другоредь благословлю“, и я молвил: „пожалуй же, государь великий святитель, благослови и третицею“; и он пожаловал и в третий благословил, да как благословить и руку даст целовать и в херувим; и я благословясь да поклонился в землю ему и поцеловал в ногу, и он, смотря на меня, благословляет и прощает, да и воротился, да и повели его в задние кельи, а я пошел к себе; да молвил огленясь: „завтро де велю служить и действовать Казанскому со властьми, а на меня де не покручинься, не могу“; и я молвил: „добро, государь, вели ему, а сам поотдохни к светлому воскресению“.

Но надеждам Государя не суждено было исполниться. Болезнь приняла совершенно неожиданно оборот. Государь пишет:

—743—

„И енто все делалось в среду на страстной в вечере, а на утре в четверг, допевают у меня завтрeию за полчаса до света; только начали первой час говорит, а Иван Кокошилов ко мне в церковь бежит к Евдокее Христовы Мученицы и почал меня звать: Патриарх де кончается; и первой час велел без себя допевать, а сам с небольшими людьми побежал к нему и прибежал к нему, а за мною Резанской, я в двери, а он в другие; а у него толке протодьякон, да отец духовный, да Иван Кокошилов со мною пришел, да келейник Ферапонт, и тот трех не смыслит перечисть, таков прост, и себя не ведает, а опричь того ни отнюдь никого нет, а его света поновлял отец духовной. И мы с Архиепископом кликали и трясли за ручки те, чтоб промолвил, отнюдь не говорит, толке глядит а лихорадка та знобит и дрожит весь, зуб и о зуб бьет; и мы с Архиепископом не могли роскликать, и роспрашивали протодьякона, для чего вести ко мне не поведали и ко властем, и он почал говорит то: „кобы де не я, государь, заставил сильно поновлять отца духовного, и он бы де так и ушел безо всего; я де пришел к нему, а он де лежит без памяти, а отца духовного выслал вон, и он де стоить у дверей, не смеет и войтит; я де почал говорит: для чего нейдешь? и он де мне говорит; не смею де иттить, станет де кручиниться, и я де закричал: хотя б де бил тебя и ты бы де шел к нему, видишь де и сам, что топере он в нецевелье, потому болезнь та гораздо приняла его, и Ивана того де я сыскал да послал по тебя государя и по Казанского и Резанского“.

Найдя патриарха в таком опасном положении, благочестивый Государь думает прежде всего не о подаче ему какой-либо медицинской помощи, а старается узнать, исповедовался ли Патриарх и как его теперь причащать. Без напутствия св. тайнами никому нельзя умирать, а Патриарху православному и по давно.

„И мы спрашивали отца его духовного, каково говорил в исповедании и он сказал: „гораздо де тупо понавливался, чуть де намечал“; да протодьякон сказывал: „я де даве на великую силу роскликал, ин де только и молвил: пошли де по государя, да и только; да с тех де мест и по ся месть языка нет, как вы и пришли“; и я и Резанской почели кликать, и он государь только очми зрит на нас быстро, а не говорит: знатно то, что хочет молвить да не сможет; не могли роскликать ни коими мерами, как есть в лихорадке, как в жар кинет, так то он лежит в забытии, неведомо какая та болезнь та у него святителя была. Да мы с Резанским да сели думать, как причащать ли его топере или нет; а се ждали Казанского и прочих властей, и мы велели обедню петь раннюю, чтобы причастить; так Казанской прибежал, да после

—744—

Вологодской, чудовской, Спасской, Симоновской, Богоявленской, Мокей протопоп, да почел кликать его и не мог роскликать: а лежал на боку на левом, и переворотили его на спину и подняли глав, то его повыше, а во утробе то и знать, как грыжа то ходить, слово в слово таково в утробе той ворошилось и ворчало, как у батюшки моего пред смертью“.

Началось замешательство... „Власти“ все стали „творить поспешно, не соблюдая даже обычных правил.

„Казанской учал говорить, что причастить его запасными дарами и велел отцу духовному просить прощения пред всеми властьми за него; и причащали его святителя при мне Казанской, Резанской, отец духовной его, да протодьякон; а причащали его власти без риз в мантиях без клобуков: а как пожаловали части и ему үста розымал протодьякон, а он государь без памяти лежал. И после причастия почал он государь гораздо дышать больно; и почал отец духовной говорит: велел де себя маслом соборовать; и почали облачаться, и к освящению масла приехали Вологодской, да Ростовской и Крутицкой, да Андроньевской, да Здвиженской, а иные прочие черные власти были в соборе; преспел как час освящению и помазанию маслу, а отец духовной мой со мною вместе пришел, а причащали без него; он на час вышел; и почали первое евангелие честь, а я у него стою, да возле меня стоит по правую сторону отец его духовной, а мой отец духовной по левую сторону у него стоит, под руку его под левую держит, опадывает рука та добре“.

Начиналась, по-видимому, уже предсмертная агония... „Тишайший“ пишет;

„Как прочел Казанской и приложил его, так после евангелия того почал он быстро смотреть на левую сторону ко властем, где масло то освящают, да повел очми теми вверх да почел с краю того жaться к стене; кой час почал пристально и быстро смотреть, и я узнал, что он видение видит; не упомню, где я читал: перед разлучением души от тела видит человек вся добрая своя добрые и злые дела: и молвил я отцу его духовному: „Видит отец наш некакое видение“; и он молвил; „нет де, полна де, в нецевенье так смотрит“; и я молвил: „смотри, что будет, и сам не знаешь, что говоришь“; и я отцу своему духовному сказал, что видит некакое видение; и он молвил: „видит де нечто“, а смотрел с четверть часа быстро создом, а смотреть все в потолок, знатно, что видит, и почал руками закрываться и жаться к стене то и в угол, как стену ту не выломит, и руки те вырвал у протопопа да почали закрываться да зарычал великим гласом, а неведомо что, да почал хорониться и жaться добре в уголь; походило добре на то, как кто кого бьет, а кого бьют, так тот закрывается, так то над ним

—745—

святителем было; да затрясся весь в ту пору и плакать почал и кричать так же, а смотрит вверх; да было того с полчетверти часа, да после крычания почнет и отходить, двожды отходил и отходную говорили, да опять очнулся да почел тихнуть, а очи гораздо мутны стали с кричания“.

Царь не мог дольше оставаться у постели умирающего и решил идти к себе в „палаты“.

„Проговоря прощения пред ним да поцеловал в руку, да в землю поклонился, и пошел я к себе в пятом часу в исходе... А у него святителя остался Резанской, да отец его Духовной, да ризничей, да Спасской кeлaрь Пафнутий Еропкин; а Казанской со властьми пошли готовиться к службе, и начали в соборе в седьмом часу вечерню, а у меня ту же пору начали; и как начали петь в соборе, и как начали у меня, вместо Херувимской первой стих Вечере твоей тайне петь, а он государь в тот час представися осмого часа в полы; и пропели первой стих, и прибежал келарь Спасской и сказал мне: патриарха до государя не стало; а в ту пору ударил в царь-колокол трикраты, и на нас такой страх и ужас нашел, одва петь стали и то со слезами, а в соборе певчие и власти все со страху и ужаса ноги подломились, потому что кто преставился, да к таким дням великим кого мы грешные отбыли: яко овцы без пастуха не ведают, где деться, так то мы ныне грешные не ведаем где главы приклонити, понеже прежнего отца и пастыря отстали, а нового не имеем“.

По окончании литургии, Государь спешит в патриаршие келии... Он не дожидается даже обряда умовения ног. Ему страшно хочется взглянуть на умершего и поклониться дорогому праху, провести хотя только несколько минут у этого нового гроба.

„Отпевши обедню, пришел к нему свету, а он государь уже преставися, лежит как есть жив, и борода расчесана лежит как есть у живого, а сам немерно хорош; и простяся с ним и поцеловав в руку, и пошел к умовению ногам, а его государя приказал готовить погребальная Резанскому Архиепископу, да архимандрита Андроньевскому, да отцу его духовному, а те все власти были в службе; и после умовения, с Казанским Митрополитом Корнилием и со всеми властми приговорил выносить на завтрене в пятницу в великую к Риз Положенью до часов, да вынести и по мощи пойтить к Благовещению Богородицы; пришли по него часу в пятом дни, а он свет как есть жив лежит, и веры неймется, таков хорош лежит во гробе, только не говорит; а облачали его света все власти, Казанской Митрополит с товарищи, и вынесли его света к Риз Положенью, и вынесши его, пошли по мощи к Благовещению“.

—746—

Два раза Государь быть уже у гроба умершего Патриарха в один и тот же день. Но несмотря на это, его снова влечет какая-то неведомая сила к этому дорогому гробу.

„И вечеру того пятка пошел я с женою и с сестрами к Благовещению к святым мощам и в собор ко гробу знаменаться с отцом нашим Иосифом Патриархом проститися и прощение получити; и из собору пошел сам один наперед прежних к Риз Положенью выслать стрельцов; да пришел я к дверем полунощным, а у него отнюдь никакого сидельца нет, кому велел быть игумном, та все разъехались; и я их велел смирять Митрополиту: да такой грех, владыка святый, кого жаловал, те ради его смерти, лутчей Новинской игумен тот первой поехал от него домой; а детей боярских я смирял сколко Бог помочи дал“.

Тут с „тишайшим“ случилось не малое искушение. И любовь к Патриарху не спасла было „тишайшего“... Царь пишет:

„Над патриархом один священник говорит Псалтырь, и то говорит во всю голову кричит, а двери все отворил; и я почал ему говорит: для чего ты не по подобию говоришь? Прости де, государь, страх нашел великой, а во утробе де, государь, у него святителя безмерно шумело больно грыжа до тебя государь то-то де меня и страх взял; а у него государя живот взнесло, с полaршина из гроба знать утробы то его, и руки не сойдутся как прочих мертвецов ведется, а как преставился и вынесли, и у него света отнюдь живота не знать было из гроба только голова одна наруже была“; да священник же почал мне сказывать: „часы де в отдачу, вдруг взнесло живот у него государя и лицо в ту ж пору почало пухнуть: то-то де меня и страх взял, я де чаял; ожил, для того де я и двери отворил, хотел бежать. „И на меня прости, владыко святый, от его речей страх такой нашел, едва с ног не свалился; а се и при мне грыжа то ходить прытко добре в животе, как есть у живого, да и мне прийде по мышление такое от врага: побеги де и ты вон, тотчас де тебя вскоча удавить; а нас только я да священник тот, который Псалтырь говорит; и я перекрестясь да взял за руку его света и стал целовать, а во уме держу то слово: от земли создан, и в землю идет, чего боятися? да руку его хочу покинуть, а сам смотрю на лице его, и он безмерно рухнет; борода то вся сжалась, а лицо розно пухнет; да в ту ж пору как есть треснуло так то у него во устех, нежидоть треснул, да и уста те стало воротить при мне розно, а нежидоть пошел изо уст и из ноздрей кровь живая; и я достал испужался, да поостоялся так мне полегчело от страху, да тем себя и оживил, что за руку ту с молитвою его взял; да и дух почел великой быть; а жена и сестры отнюдь не испүжались, а близко

—747—

блюлись подойтить: безмерно, владыко святый, страшен в лице том стал, лицу тому у него света единым часом доспелось: и я оставил сидеть и ночевать Чудовского келaря Феодосия“.

Царь дома. Но и здесь он все занят Патриархом. Ему докладывают о всем, что происходит у гроба Патриарха. Докладывают даже „в полночь“... Государь пишет:

„И пришел келaрь Чудовской в полночь против суботы и почел мне говорить: „нежиду де добре много идет “, и меня прости, владыко святый, велел тайно ему одному да отцу его духовному, Знаменскому игумену, провертеть в ногах и шел нежид во всю ночь, течмя шол, мы чаяли, что и не перестанет; стал с Казанским Митрополитом тужить, и Содетель наш и Творец свыше нас делает: как часы отдали денные в субботу великую, а у него и перестал итить“.

„Тишайший“ употребляет все усилия, чтобы похоронить Патриарха с честию, скрыть от людей малодушных не совсем привлекательный вид бренных останков св. Патриарха. В противном случае ведь могли пойти очень неладные точки о святейшем...

„Положась на волю Божию, для того поранее и велели в пятом часу дни благовестить к обедне, блюлись того: человек сырой, а се не вылежал ни выболел, блюлись долго не хор нить; и так безпрестани и в головах и в ногах ладоном окуривали, горшки стояли с ладоном, ин и так духом, слышен не так, что по всей церкви, а саженях в двух слышет; ладон столбом идет, а духу того не задушить. А погребли в одиннадцатом часу дни, отслүжа с ним обедню, и по заамбонней молитве вынесли и погребение совершили; а он стоял покрыт весь, толко шапка одна наруже была не покрыта, да рука вынета из под покрова для целования; а целовали мы в шапку да в руку, а лица отнюдь никоими мерами нельзя было открыть; ведомо, владыко святый, тело перстно есть, да мы маладушнии тотчас станем осуждать ла переговаривать: для того и не открыли лица“.

Наступало время последнего прощания с святейшим. Не смотря не на совсем благообразный видь останков Патриарха¹³⁴⁸, сердце „тишайшего“ наполняется глубокою и искреннею скорбию. Он глубоко понимает и чувствует, кого лишился и горячо сердечно оплакивает умершего.

„Да как его государя переложили во гробе, так сталь Казанской Митрополит грамоту разрешителную говорит... А прочетчи, положил в правую руку, а в левую список рукопи-

—748—

сание его лет, и положа благословил рукою да поцеловал в руку; и мы, владыко святый, надселися плачучи, кого кто благословляeть, сын разрешает отца и благословляет, и в ту пору плакали все как грамоту чел, а то и достал надселися все плачучи отца нашего, так как изволил взять; а мне первому грешному и морскому которая мука не ждет? ей, все ожидают меня за злые дела, и достоин окаянный тем мукам за своя согрешения; а бояре и власти то ж все говорили промежу себя; не было такого человека, которой не плакал на него смотря: потому вчера с нами, а ныне безгласен лежит, а се к таким великим дням се стало. А отец духовной тое ж разрешительную молитву говорил тайно подшедчи к нему, преж спускания в землю, как начали канон на погребение петь“.

Во время прощания, обильного такими слезами, произошло естественное замешательство. Но „тишайший“ находчиво исправляет и его.

„Случился такой грех, владыко святый, погребли без звону: все позабыли в страсе; я вспамятовал, как почали поклоны класть за него, так я велел звонить после погребения доколе мы все поклоны клали, а в ту пору звонили, а прежних Патриархов со звоном погребали“.

Потом, Алексей Михайлович начинает заниматься описанием последних дней умершего, последних его слов, различных слухов о нем, собранных там и здесь. Для него все в данном случае дорого.

„А как я от него пошел от живого в четверг, и после меня, сказывали мне Резанской Архиепископ с товарищи, двожды де недуг имал Патриарха без тебя страшным обычаем, да после де того, сжался с двожды прытко да и отошел ко Господу Богу. А как, владыко святый, маслом его света соборовали, как отец его духовной прощения за него стал говорит ко всем властем большее и рукоположение поминал, и он свет глядит на них, а не говорит: то-то слезно, владыко святый! и проговоря поклонился в землю, а Казанской Митрополит и все власти едва возмогли ответ сотворити; ей, владыко святый, едва голосами ни воскликнули плачучи, как жив смотрите, а ответа не творят; все люди около его стряпают: меня прости, владыко святый, надселся плачучи на него света смотря, а свои грехи воспоминаючи; и которые от ближних были со мною, все перервались плачучи, а всех пущи Трубецкой, да князь Михайло Одоевской, да Михайло Ртищев, да Василей Бутурлин плакали по нем государе, что как Бог изводил скорым обычаем взять, и свой грехи воспоминаючи. Да сказывал мне Василей Бутурлин, а ему сказывал патриархов дияк Федор Торопов; мнение де на него государя ве-

—749—

ликое было; то и говорил: переменить меня, скинуть меня хотят, а будет де и не отставят, и я де и сам за сором об отставке стану бить челом; и денег приготовил с чем итить, так отставят, безпрестани то и думал и говаривал, а неведомо от чего; а у меня и отца моего духовного, Содетель наш Творец видит, ей, ни на уме того не бывало, и помыслить страшно на такое дело“.

Далее, Алексий Михайлович делает очень важное признание, из которого видно, как глубоко чтили каноны церковные люди того времени... Царь пишет.

„Прости, владыко святый, хотя бы и еретичества держался, и тут мне как одному оставить его без вашего собору? чаю, Владыко святый, аше и в дальнем ты расстоянии с нами грешными, едино то ж речеши, что отнюдь того не бывало, что его света отставить или ссадить с бесчестием; ты сему помышлению нашему свидетель, и не токмо великий Архиерею и Служебник Божий, свидетель и странный брат наш Василей, чаю и он то ж речет, что отнюдь в помышлений нашем того не бывало у нас“¹³⁴⁹.

Предали святейшего Патриарха земле. Совершили последнюю молитву по нем, помянули его... Но обязанности „тишайшего“ по отношению к умершему еще далеко не исчерпаны. – „Тишайший“ назначен „душеприказчиком“ умершего Патриарха. Царь – „душеприказчик“ святителя, слышишь и невольно не веришь тому, что слышишь... Так далеко ушли мы в настоящее время от недалекой еще сравнительно старины... И нужно видеть, с каким усердием и вниманием и с какою поразительною тщательностью, „тишайший“ исполняет эту свою обязанность. Он заботится о каждой безделушке из обширного имения Патриарха, боится, как бы не пропало что из его вещей или не было отдано тому, кому не назначено, отмечает старательно все, чего не было в описи. По „маленьким памятникам“ сам отыскивает каждую вещь. „Тишайший“ своими собственными руками перебирает почти все, развертывает каждый сосуд, бережно покойником-скопидомом завернуты во множество бумажек для предохранения от пыли и ржавчины, и все потом укладывает в прежнем по рядке. Полторы недели „ежедень“ работает Государь сам

—750—

в „келеях“ умершего Патриарха, боясь предоставить это дело другим, как бы они все не „разворовали“... Но и при таком продолжительном и напряженном труде, „тишайший“ только „на великую силу разобрал“ все имущество Патриарха и при этом даже „себя надсадил“...

При разборе имущества, ценность и изящество некоторых вещей патриарховых весьма соблазняет Государя скопидома, так что и он „немного не покусился иным сосудам, да милостию Божиею воздержался и вашими молитвами святыми“. Как любопытно при этом заверение Государя „ей, ей, владыко святый, ни маленькому ничему неточен“...

Государь сам собственноручно распродает оставшаяся после Патриарха вещи, при этом старается продать все возможно выгоднее. Когда смотришь со стороны, кажется, что „тишайший“ разбирая имущество, оставшееся после Патриарха, обнаружил больше внимания к нему, чем сам Патриарх, когда был жив и владел всеми этими много численными вещами – и крупными, и мелкими. А исполнять так „тишайший“ свой долг душеприкащичества потому, что боялся ответа пред Господом „за укоризненное исполнение долга“... „А се какой я буду приказчик?“, – говорит он.

Вот как описывает сам „тишайший “ В письме к тому же митрополиту Никону свои хлопоты и труды. Мы приведем эту часть его письма почти сполна, потому что она весьма любопытна и ценна в деле характеристики взаимных отношений Государя и Патриарха.

„Келейные казны у него государя, пишет царь, осталось 13400 рублев слишком, а сосудов серебреных, блюд, и сковородок, и кубков, и стоп, и торелей много хороших: а переписывал я сам келейную казну так: которые суды имел из домовой казны, те все опять отдал в казну; а которые князь Юрьевские суды, а деньги он платил келейные, и я те суды отдавал в домовую казну, которые пригодились, да деньги взял по оценке, я и давал по нем же государе. Да так их сосудов, нашлось 30 и больше, что ни в каких книгах их нет, ни в росписях: а и преж помянутые суды по маленьким памятцам сыскивал я сам, с полторы недели ежедень я сам ходил; а то кобы я сам не ходил да велел бы переписывать по прежнему, мню, что и половины бы не по чему сыскать, потому что записки нет; не осталось бы ничего, все б раскрали; редкая та статья, что записано, а то все без записки:

—751—

сам он государь ведал наизусть, отнюдь ни келейник, ни который ничего судов тех не ведал; а какое, владыко святый, к ним строенье было у него, в ум мне грешному не вместится: не было того судна, чтоб не впятеро оберчено бумагою или киндяком, а князь Юрьевская Шулешева рухлядь досталная, которая лежала у него света в чердаке, пищали и сабли, и те все смазаны, отнюдь никакой ржавки нет; а на судах тех отнюдь никакого порошечка нет, не токмо пыли. А которые его государевы камки и бархаты, и дороги и тафты келейные, 12 бархатов черных было, и проданы на сторону, потому что худы добре, а что продано в домовую казну и на сторону и что князь Юрьевским продано, и тому всему роспись перечневая, а имянной не успел написать: ей, ей, и то насилу успел написать... все смешано вместе, и его святительское и князь Юрьевское, и брата его родного животы, Володимерского протопопа, тут же, на великую силу разобрал; ей, ей, себя надсадил, а записки ничему нет, да не токмо изустной памяти, ни приказу никакого нет, не токмо мне, ни отец его духовный светов не слыхал приказу никакого. А в домовой казне денег 15000, и купленой из келейной на 3286 рублев 29 алтын, а в остатке 11713 рублев 4 алтына 2 деньги; а опричь денег не переписано ничего: велю переписывать князь Федору Семеновичу Куракину, да князь Ивану Ивановичу Ромодановскому, да боярину патриархову Василью Федоровичу Янову и дьяком, отделавши келейную казну. А со мною у келейные казны были боярин Василей Васильевич Бутурлин, да думной дворянин Федор. Кузьмич Елизаров, да думной дьяк Михайло Волошенинов; да чаю, владыко святый, келейную казну в четырёдесятницу всю роздaм. А деньги он государь копил, только которые канки и отласы и всякие дaры и мои и ваши святительские и всякие приносные, немного держал у себя, со сто или с двести аршин, а то все отдавал в домовую казну, да деньги по оценке за всякой аршин имал в келью, да на те деньги хотел себе купить вотчину и дать по себе в собор, и перед смертью дни за два торговал, да Бог не изволил; а я купить без его именного приказу не смел, роздал большую половину бедным прямым на окуп, которым, ввек окупиться нечим, да в монастыри бедные, и досталные туды ж пойдут. Да и в том меня, владыко святый, прости: немного н я не покусился иным судам, да милостию Божиею воздержался и вашими молитвами; ей, ей, владыко святый, ни маленкому ничему неточен; было бы, владыко святый, и меня столко, что вчетверо цену ту дать, да не хочу для того, се от Бога грех, се от людей зазорно, а се какой я буду прикащик, самому мне имать, а деньги мне платить себе ж? а топере немерно рад, что ничему неточен, ни патриарховых, ни князь Юрьевских животов; ни товарищем своим, которые со мною переписывали, Василей с товарищи, и им не дал ку-

—752—

пить, толко лише продал я Василью на двадцать на семь рублев, и то из мелочи князь Юрьевских, а болши того отнюдь ничего не дал купить, а то дал купить, что никто не купил; а я для того себе не купил, что милостию Божиею и отца своего благословением всего много и того не изжить“¹³⁵⁰.

„Тишайший“ душеприказчик сам занимается сложным и нелегким делом душеспасительного „росточения“ имущества Патриарха Иосифа. Нужно было никого не забыть, никого не обидеть. И вот мы видим, как „тишайший“ собирает всех, от последнего конюха до самого большего служаки Патриарха, собственноручно выдает им на помин души умершего различные вещи, деньги, говорит им речь, да говорит ее со слезами, увещевая всех поминать Патриарха усердно, класть за него. „поклонцы“, прося всех простить его вольные и невольные прегрешения. Речь его проста, полна глубокого русского здравого смысла. Царь говорит:

„Теперь ему святителю ничего не сделаете, а кто из вас людей простых без греха, а святителю можно и потерпеть“...

Впрочем, передадим и эту часть писания – „тишайшего“ его собственными словами.

Вот как он описывает эту сторону своей душеприкащической“ деятельности.

„Дал по нем по государе Василию Янову отлась да братину, а цена шестнадцать рублев; да толко одному Василию лишнее дал, а диаком дал по братиночке да по камочке, а цена по 10 рублев; казначею и ризничему, и диаком певчим, и детем боярским, и цевчиму, и поддьякону и поддьяком, и старцом, которые у него были во дворе, и поваром, и хлебником, и конюхом, и по селам всяких людям, которые были на жалованье, и водовозом, всем давал из своих рук по десяти рублев, и последнему то ж дал; а сбирай их в крестовую его патриархову и говорил я им со слезами, чтоб поминали, а не роптали, а я топере даю вам милостыню, а не жалованье по окладом, потому и милостина нарицается, что всем ровна, какова первым, такова и последним; и они все плакали и благодарили; и говорил я им, чтоб поклонцов по силе или по кануне на всяк день говорили; а не слушаете моих слов, от роптания не уйметесь, ему святителю ничего не сделаете, токмо душам своим сотворите вечную погибель; да и то я им говорил, владыко святый: есть ли в вас такой, кто б раба своего или рабыню

—753—

мимо дела не оскорбил, иное за дело, а иное и пьян навившись оскорбить и напрасно бьют; а он великий святитель, отец наш, аще кого и по напрасньству оскорбил ино мочно и потерпети; да уж что ни было, тако топере пора всякую злобу покинуть, да молите и поминайте с радостию его света, елика сила может; а не дать было им и не потешить денгами теми, которым я дал им по десяти рублев, роптанию большему было быть, потому что в конец бедны, и он свят у них жалования, гораздо убавил... и ни по котором Патриархе такой милостыни им не бывало, и по Филарете дано человеку по 4 рубля, а иным и менши“¹³⁵¹.

Таково содержание этого любопытнейшего, ценнейшего и характернейшего исторического документа....

Мы бы с своей стороны к великим по содержанию страницам этого письма от себя прибавили только следующее.

Есть одна очень замечательная русская пословица. Сложилась она приблизительно в конце XVII века, в пору перехода нашего государства от чисто русских форм правления к немецким заморским. Эта пословица говорит:

„До Бога высоко, до царя далеко“.

А прежде когда-то было такое время, когда было и до Бога не высоко, и до Царя не далеко... Такое время действительно на Руси было. Но быль эта с Петра бумажным морем засыпана и не скоро теперь до нее докопаешься. Живые души убиты, а на место их созданы мертвые, служилые души, выдуманные в различных, иногда даже очень немудреньких канцеляриях, не видавших почти Божьего света и настоящей души народной. Ведь и еще не так давно у нас нигде почти не слышно было голоса живого. Все „строжайшие“ указы, да крепкие „наказы“ без конца... Форма, мертвечина задавили живую душу человеческую. „Обстоятельства“ похоронили в своих железных страшных тисках живое свободное христианство. А дело все плохо клеилось и наконец дошло даже до того, что св. Русь стала страной всякого позора... и теперь конца еще пока не предвидится этому позору... Мы поражены язычниками и стали хуже их... это страна народа „Богоносца“?

Вспомним же нашу святую старину с её немалочисленными светлыми сторонами, докопаемся до дорого, забытой теперь были...

—754—

Тогда мы хотя отчасти поймем, почему в то время было и „до Бога не высоко и до Царя не далеко“.

Царь и Патриарх, олицетворявшие собою Церковь и государство, в своих взаимных отношениях были не господин и слуга, не господин и подчиненный, а два великих равноправных строителя русской земли. Первый – строитель по преимуществу её земной стороны, второй – благодатный строитель земно-небесной стороны. Помогая непрестанно взаимно друг другу, эти две великие власти и силы, не путаются, не вмешиваются в дела друг друга, не переступают известной черты, резко разграничивающей круги их деятельности. Один занимает первое место в церкви, другой – в государстве. Патриарх не раболепствует, не трепещет и не унижается перед Царем, и Царь не унижается перед Патриархом. У нас не было ни крайностей Рима, ни крайностей Византии...

И как в настоящее время отрадно читать в древних памятниках русской истории о том, как Государь и Патриарх часто вместе бывали в храме за богослужением, как во время обряда хождения Патриарха на „осляти“, Государь не считал неприличным для себя даже вести „осля“, как они делили вместе радость и горе народные, запросто ходили друг к другу, как два хороших равноправных знакомых, обменивались даже различными подарками.

И какими подарками?.. В кормовой книге 7132 года мы читаем:

„Для посылки держано от патриарха государя к государю царю... стерлядь паровая полголовы осетрины свежие щука колодка жива под хреном“¹³⁵². „В неделю Октября в 5 день праздника на праздник великих московских чудотворцев Петра Олексея Ионы того дни у великого государя святейшего патриарха... кушал государь царь...¹³⁵³

Учреждаются Государь и Патриарх сами, в то же время не забывают и других. „От великого государя патриарха... в посылку к государыне ж стерлядь паравая чет коровайц телново идет“¹³⁵⁴. „В неделю Марта в 28 день... св. патриарх ел у государя за столом“¹³⁵⁵.

—755—

В день возведения на патриарший престол новоизбранного Патриарха, у Государя для нового архипастыря бывал стол, к которому ради торжества великого приглашалось множество различных именитых гостей. По окончании стола, Государь обыкновенно жаловал богатыми подарками нового Патриарха. Так, наприм., даже последнему нашему Патриарху Адриану, когда отношения Государя и Патриарха стали весьма натянутыми и близился час уже роковой развязки с институтом патриаршества, Патриарху было пожаловано Государем: 2 кубка серебряно-вызолоченных, объярь золотая золотная, бархат гладкий, 2 атласа гладких, 2 камки немецких, 2 сорока соболей¹³⁵⁶.

Патриарх также не оставался в долгу у Государя. В свою очередь он оделял его богатыми дарами. Так Патриарх Иов подарил Государю: „образ Преч. Богородицы обложен золотом чеканной с Яхонты и с жемчугом, пелена атлас черват сажена жемчугом, даров – кубок двойчат золочен, бархат бурской шелк таюсинен круги золоты и серебряны, отлас веницейской, шолк багров да бел золотом, камка бурская, шелк черват да зелен да лазорев с золотом, камка бурская шок такюсинен да зелен да лазорев с золотом, камка бурская шолк черват да зелен да лазорев да багров с золотом, камка адамашка червата, камка адамашка светлозелена, камка адамашка светлозелена, камка адамашка свеложелта, 2 сорока соболей, 200 золотых угорских“. Царице подарено было: образ и пелена, „бархат бурской черват с золотом и серебром, отлас шолк бель с золотом, камка бурская шолк черват да зелен да багров с золотом, камка адамашка червата, камка адамашка, желта 3 сорока соболей, 100 золотых угорских“¹³⁵⁷.

Уже по этим добрым, глубоко человеческим отношениям Государя к Патриарху, можно судить о той реальной великой силе, какую Церковь имела в давно минувшее время. Эту силу тогда государству приходилось признавать

—756—

и везде, и всюду с нею считаться. Ее нельзя было безнаказанно игнорировать. И это вполне справедливо.

„Первые русское князья, отводя широкое поле для действия духовного суда по делам и отношениями гражданским, открывали тем свободный простор, влиянию представителей Церкви на жизнь семейную, общественную и государственную, – словом, на все стороны гражданского быта“¹³⁵⁸. Предстоятели русской Церкви, епископы были первыми и главными подвижниками русских князей в собирании русской земли и насаждении в ней начал просвещения, широкой культурности и самодержавия. Так в период удельной разрозненности и во времена монгольского ига, власть всероссийского митрополита, опиравшаяся на власть епархиальных епископов, была единственным оплотом, противостоявшая ужасам междоусобицы и бедствиям татарского погрома. Русский народ, тогда объединялся более около святительских престолов, чем великокняжеских. Было время, когда можно было говорить: где митрополит, там и русский народ. Вот почему в известное время московский князь так старательно ухаживал за Владимирским митрополитом, переманивая его из Владимира к себе в Москву. Князь действовал в данном случае, конечно, не без глубоко продуманной задней мысли. Он хорошо знал, что где будет митрополит, там будет и весь русский народ. И он не ошибся в своих мудрых расчетах, как красноречиво показала это история.

Церковная власть взлелеяла русское государство и его властителя до подобающего роста и могущества. Под сению Христовою представители Церкви воспитали русское государство до роста Московского царства¹³⁵⁹.

Оттого то епископы Церкви, с митрополитом и потому Патриархом во главе были главными и любимыми советниками, думными людьми князей и царей русских. Князь и царь считал своего епископа своим отцом и богомольцем, во всем с ним советовался, все дела обдумывал и вел с его благословения, все грамоты и указы скреп-

—757—

лялись подписью или печатью епископа или митрополита, а потом Патриарха. Вот почему в грамотах и указах того времени мы читаем, что они составлены или изданы „по благословению“, „по совету“ с митрополитом или Патриархом „Мы, Великий Государь, советовав (или сгадав) с Святейшим Отцом нашим и богомольцем... указали“¹³⁶⁰.

В далекое старое доброе время духовенство, принимая живое участие в делах общественных и государственных, присутствовало и в Боярской Думе, и на Земских Соборах. „Под влиянием тесной связи мирских правителей с церковными, сложился еще от времен св. Владимира обычай приглашать в Думу „властен“, как называли в древности высших представителей Церкви. И епископы считались действительными членами совещательной царской Думы по своему сану и присутствовали в ней иногда даже целым „Освященным Собором“. Когда присутствовал в Думе один высший иерарх, бумаги, бывшие результатом такого собрания, имели обыкновенно такое надписание: „Великий Государь, советовав с Святейшим Патриархом и говоря с бояры, указал“... Когда же собирался целый „Освященный Собор“ представителей Церкви в Боярскую Думу, то такое присутствие называлось „Собором“, и акты его надписывались так: „Мы, Великий Государь, советовав с отцом своим богомольцем (таким то) и со всем „Освященным Собором“ и со всеми бояры и думными людьми, приговорили“...

Предложение комиссии бояр и выборных служилых людей об отмене, наприм., местничества в 1682 году обсуждалось Государем с Думою и „Освященным Собором“, который состоял из Патриарха, шести митрополитов, трех архиепископов и трех архимандритов. В иной раз „Освященный Собор“ в Думе состоял из митрополита и епископов, 39 архимандритов и игуменов, и 9 старцев из важнейших монастырей¹³⁶¹.

Представители Церкви присутствовали в Думе далеко не для „виду“ только...

—758—

В царствование Государя Федора Алексеевича, Дума Боярская решила, наприм., разделить русское государство на областные наместничества с наследственным вечным наместничеством из великородных бояр, которые бы носили и титла тех царств – Казанского, Астраханского, Сибирского и других, где кто будет... „И на сие дело Государь соизволил и тому всему, где кому быть, тетрадь, за пометкою думного дьяка к святейшему Патриарху прислал, чтобы он на то дело дал благословение и в исполнении его помогал, Иоаким Патриарх и еще многую трудность имел от желающих этого палатских подустителей, и никак не допустил и возбранил всeконечно это делать, для того, чтобы учиненные наместники великородные люди, по прeшeствии нескольких дел, обогатясь и пренебрегши московских царей самодержавных, не отступили и единовластия не разорили“. Ни просьбы, ни угрозы бояр из „подустителей палатских“ не могли склонить Патриарха на согласие с вредным для отечества проектом и, благодаря энергичному противодействию только одного этого думского епископа, разрушительный проект не был осуществлен, и тем православное епископство еще раз спасло Россию и её единодержавие¹³⁶².

У нас в настоящее время много пишут и немало восторгаются тем, что Государь призвал 6 человек из духовенства в наш новый Государственный Совет. Спасибо, действительно, за это нашему Государю. Но все-таки как ничтожна роль Церкви и в этом случае, ничтожна в сравнении даже с XVII веком. В то время в Боярской Думе, которая соответствовала по-своему строю нашему теперешнему Государственному Совету, присутствовало не шесть человек представителей от Церкви, а весь „Освященный собор“, в каком бы количестве он не заседал в то время в Москве. „Освященный собор“, конечно, представлял собою громадную реальную силу, потому что за ним стояло все тесно сплоченное русское духовенство и наконец тысячи церковных крестьян. Не говорим уже о прочих верующих сынах Церкви, глубоко преданных своим

—759—

духовным вождям. Скажите же теперь откровенно, что будут значить эти будущие наши шесть представителей Церкви, случайно выбранные, ни с кем ничем не связанные, ни на что не опирающиеся, эти, так сказать, совершенно бумажные канцелярские члены и силы?.. Их голос потонет в море разнообразных других голосов и будет почти совершенно бесплоден.

На думских совещаниях обыкновенно дозволялось вы сказываться свободно, по убеждению. Мнением представителей Церкви цари русское дорожили особенно, потому что духовные члены Думы царской всегда были охранителями народных интересов и лучше других понимали народную душу. Как представители высших идеалов, епископы стремились отвратить внешние столкновения государства, сохраняя при этом достоинство отечества, старались умиротворить всякие внутренние волнения, силою своего всестороннего влияния поддерживали существующий гражданский по рядок.

„В былые времена Церковь, собирательница Руси, земли русской играла в нашей истории роль созидательного и освободительного движения начала. В удельную эпоху она укрощала раздоры князей, призывала их объединиться в общем христианском деле. Она сдерживала темные разрушительные инстинкты и полагала преграду тем центробежным силам, которые стремились разорвать Россию на части. Кто не помнит её участия в деле свержения иноземного ига, сначала татарского, а в смутное время – польского? И когда побежденный русским оружием бес татарского деспотизма явился в лице Иоанна Грозного в новом воплощении, из Церкви восстал святитель на защиту угнетенного народа. Царь-мучитель был изобличен митрополитом-мучеником¹³⁶³... Св. митрополит Филипп, когда опричина наполнила Москву и её окрестности грабежами, убийствами и другими буйными и разгульными неистовствами, говорил Грозному: „Я пастырь Церкви Христовой. Мы с тобой должны заботиться о благочестии и покое православного царства... Молчание не уместно теперь: оно размножило бы грех и пагубу... Пусть водворится любовь

—760—

на месте разделения и вражды“. „Мы с тобой должны заботиться“... какие это дивные, золотые слова... Когда мы их услышим еще? И услышим ли?..

И много веков жизнь русских людей текла под главным воздействием великих неизменных начал право славного христианства, проводимых в жизнь представителями Церкви. Эти начала соответствовали природным свойствам русского народного духа и сделались главною основою всего миросозерцания частной и общественной жизни до-Петровской Руси, когда вера одушевляла все стороны гражданского быта, все отрасли государственного строя¹³⁶⁴..

Что же было дальше? Соборную форму правления дерзко попрал и уничтожил Пётр І. Восемь веков благотворно существовавшее на Руси постоянное совещательное учреждение для обсуждения князьями и царями всех дел княжества и царства, – Думу Боярскую, с присутствием в ней епископов Церкви, уничтожил тот же Петр стихийным характером своих преобразований. Случайные государственные совещательные органы 18 века, под различными наименованиями: „Тайных Советов, Канцелярий, Конференций, Экспедиций, Кабинетов“ уже больше не знают епископов Церкви, как своих непременных членов. А страницы истории того времени рассказывают нам почти об одних только гонениях на тех представителей Церкви, которые, памятуя старое доброе время, пытались вернуть свои прежние права и прежнее свое могучее влияние на общественную жизнь страны. Не будем вспоминать об этих мрачных временах. Желающие могут познакомиться с ними подробно по различным серьезным сочинениям...¹³⁶⁵

Долгие годы неблаговедрия для Церкви лишили ее той широкой жизненно практической деятельности, какою так славилась некогда она. Церковные деятели ушли в себя, замкнулись, от народа и живого непосредственного общения с ним старательно отгородились, по примеру гражданской власти, и в своей жизни стали больше походить на богатых чиновников, помещиков, магнатов... Архи-

—761—

пастырям теперь даже ходить пешком нельзя стало. Они могут ездить только в каретах и на мир Божий смотреть из маленького только оконца кареты. „В последние века своего исторического существования Церковь замкнулась в состояние аскетического равнодушия к делам мирским. События и превращения общественной жизни проходили мимо нее, не вызывая с её стороны никакого воздействия. Соответствует ли такое равнодушие к жизни мирского общества идеалу живой, деятельной любви Христовой? Кто ближе к духу Христову – св. Филипп или современные нам пастыри-угодники светской власти“?

Другой молодой, искренний писатель пишет:

„Официальная церковь не принимает и не благословляет идеалов, которыми живет культурное человечество. Но так как нельзя совершенно уйти от жизни, не переставши существовать, не уничтожившись, то церковь осуждена фатально на то, чтобы принимать и оправдывать фактическое содержание жизни, как бы оно ни было несовершенно. „Как они, познавши Бога, не прославили Его, как Бога..., то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте“, – говорит апостол про язычников (Рим.1:21, 24). Эти слова апостола во всей ужасающей действительности их сбылись на представителях нашей церкви“¹³⁶⁶...

Но эти мрачные времена проходят. К счастию для нашей Церкви не все её пастыри таковы; в ней снова повеял дух жизни. Пусть растет и крепнет это движение, тогда Церковь восстановит свой пришедший в упадок нравственный авторитет. И это возрождение будет спаси тельным не только для нашей Церкви, но и для нашей государственной жизни“¹³⁶⁷.

И св. Синод ныне призывает пастырей к этот широкой церковно-общественной деятельности. В пастырском послании своем, обращенном ко всему православному русскому духовенству, он пишет: издревле в российской державе Церковь православная крепко хранит союз свой с государством, и строительство великого отечества нашего велось под сению церковною, молитвами святых российских,

—762—

их делом и советом Государям нашим и народу нашему“...

В подтверждение и раскрытие этой мысли послание приводит ряд исторических примеров. Пред нами проходят святые и великие образы „защитников и хранителей русского государства“. Это – митрополиты Петр, Алексий, Филипп, Патриарх Гермоген, игумен Сергий Радонежский, архиепископ Baccиан Ростовский. Они – в одному ряду с Мининым и князем Пожарским.

Все это – один дух, одно торжество Церкви, водворявшей царство Божие на русской земле, охранявшей государство силой своего нравственного авторитета. Эти образы „истинно-исторические символы русских общественных основ“¹³⁶⁸. Ни спора о власти, о преобладании, ни каких-либо политических счетов и соперничества не было и у Церкви и государства в ту далекую пору, о которой говорят приведенные слова из воззвания Св. Синода. Христос не соперничал с Кесарем на древней Руси, не боролся с ним. Митрополит Алексий только покровительствовал великому князю, а для Филиппа беззаконие царя было только торжеством святителя. Святители православные никогда не были римскими папами. Духовная власть в России с самого начала была христианским началом в обществе, нравственным принципом в русской культуре. Россия, как страна христианская, искала тогда жизни в Церкви Христовой.

Так было давно на Руси „встарь“. Это было не церковное государство (папизм, теократический абсолютизм), ни „Государственная церковь“ (строгий цезаропапизм), ни покровительство государства Церкви, а органическое взаимодействие Церкви и государства, когда православие признавалось духовным началом народной мысли и жизни.

Давно прошли эти века „христианского государства“ на Руси. Давно уже Церковь потеряла этот всеобъемлющий характер. Теперь она по внешнему своему положению теснее, уже русского государства. Eе организация и управление есть не что иное, как одна из частей государственного управления. Нужно в настоящее время восстановить полноту

—763—

культурного влияния Церкви на русский народ в его государственной жизни. И Св. Синод ныне идет открыто на встречу этому освободительному движению в Церкви. Он говорит о необходимости для духовенства идти опять в народ, участвовать в „Государевом деле“, делить с ним это дело. Очевидно для всякого, „в такое время не могут и не должны безмолвствовать пастыри церкви“. „Выборное дело“ их, законное право“, „гражданский долг“. Пастырь не простой мирянин“, но истинный гражданин русской земли, русского государства. „Служители алтаря Господня“ опять становятся служителями матери-родины. Угодники Божии за народ, за волю и гений русской земли. Нравственный авторитет власти духовной проясняется и крепнет духовная сила – святость. Государство должно преклониться пред нею, пред общим авторитетом Евангелия.

Горячо верим, что Церковь, выдвинувшая такие колоссальные фигуры, как Филипп, Алексий, Гермоген, выдвинет новые, еще большие культурные силы, зажжет еще новые светочи в грядущем пути всеобщего обновления нашей родины. Она понесет в глубь жизни государства Евангелие, а в нем и сама просияет новым фаворским светом и все поле нашей культуры прояснит во свете Воскресшего Христа, Царя и Бога нашего¹³⁶⁹.

Итак, пусть же восстанут во всей своей былой силе и живой непосредственности Государь и Патриарх, эти две великие, могучие, живые, зиждущие силы, эти два великих строителя русской земли, два центра народно-церковной жизни, эти как бы две совести и как бы два разума народные, этин как бы два ока, смотрящие в глубь и ширь земли, и в высь небес, обнимающая собою всю совокупность земно небесных человеческих отношений¹³⁷⁰. Пусть каждый из них снимет с себя немецкие заморские кафтаны, надетые насильно, грубою рукою „стихийного человека“, и пусть станут они в настоящее время перед русским народом во всей своей былой величавой простоте, красота, силе и близости к действительной жизни.

—764—

Пусть за Царем станет русский народ не в облике забитого, загнанного, невежественного, почти раздетого и разутого, полуголодного раба, а в облике свободного гражданина, просвещенного, сознательно верующего, сытого, довольного, горячо любящего свою родину, работающего на общем поприще культурных народов и вносящего в сокровищницу Божьего мира из своей славянской души свои великие дары. Пусть станет он за Царем в облике как бы родного сына, а не раба...

Пусть и за Патриархом станет все русское духовенство одною тесно сплоченною семье, не разорванное как теперь на множество различных клочков, групп, благодаря чиновникам и различным произволам, не сбитое с пути, заморенное и запуганное до того, что даже заповеди Христа иногда оно ставит ниже неразумных распоряжений различных людей – временщиков и притом иногда еще и весьма неважных. В хорошей семье никто никому не раб. Все свободны и все одинаково дороги друг для друга. За иерархией пусть свободно соберутся у своего общего отца духовного, как бы общей совести своей, и миряне, опять не как рабы, а как сыны свободы. Пусть эта новая семья пересмотрит свои житейские уставы, которые теперь изжиты и многих уже не удовлетворяют, скажет по всем вопросам христианского жизнепонимания и жизнеустроения свое новое свободное слово, полное одной самобытной правды Христовой, взрощенной на полях и нивах славянских душ. Тогда мы можем сказать „едиными усты и единым сердцем“ слово братской любви всем русским людям, из которых многие, храня правду узко церковную, ушли из нашего двора, и тем, кто сказать о нас, что мы потеряли совсем Христа и пошли сами искать Его по распутиям мира¹³⁷¹. Скажем мы властное слово и собратьям нашим на Востоке. Дадим ответ и братьям, простирающим давно к нам свои руки с различных мест Запада. Найдем силы пролить свет Христовой правды и среди необозримого множества язычников, наполняющих наше отечество еще даже и до дне сего...

—765—

В теснейшем единении сила... „Да вси едино, будут яко же Ты, Отче, во Мне и Аз я в Тебе“, – молился Великий Первосвященник Христос, когда был на земли. Пусть эта молитва отныне станет нашей преимущественной молитвой. Повторим ныне с особенным усилием и еще одни замечательные слова Христа Спасителя: „и да будет едино стадо и един Пастырь“... Именно „един Пастырь“, на которого были бы обращены очи всякого и которого можно было бы видеть отовсюду. Пусть будет у нас средоточие нашей церковно-общественной жизни. Мы тогда будем знать, куда и к кому нам идти с своими нуждами и радостями. „Патриарх наш не будет ни папой, ни даже патриархом в Византийском смысле... По отношению к прочим епископам он лишь первый между равными и потому пользуется обычными нравственными правами старшего брата“¹³⁷². А для миллионов верующих он – отец духовный, вождь и великий „печальник“...

В настоящее время все заняты предстоящим „Собором, и „Думой“. При этом „Собор“ и „Дума“ мыслятся у нас, так сказать, дуалистически; „Собор“ касается-де души, а „Дума“ – тела. „Но прежде не было так“: в былое время то и другое начало устроения русской жизни объединялось в свято-русский монизм. На языке древней Руси и „Собор“ мог быть назван „Государственным“ и „Дума“ – „Церковной“. Причина указанного дуализма церковно-государственной жизни лежит в нашем удалении от своих вековых традиций и идеалов. На св. Руси государственно-общественное „тесто“ заквашивалось прежде всего христианской церквностью; и эта церковность в свою очередь не отгораживалась от государственно-общественного устроения земли. „Изначала у нас в русском царстве так велось, говорили в 1610 году великие московские послы польскому королю, – если великие государственные или земские дела начнутся, то великие государи наши призывали к себе на собор патриархов, митрополитов и архиепископов и с ними о важных делах советовались, без их совета ничего не приговаривали“. С дру-

—766—

гой стороны, цари московские с своими синклитами участвовали на соборах церковных, которые они созывали, устраивали и на них иногда даже сами председательствовали (Соб. 1654 г.)... и то была единая святая Русь. Но... „спящим нам прииде враг и всея плевелы посреди пшеницы“, по выражению „тишайшего“ царя Алексея Михайловича, – „куколь душепагубный“. Дальше пошло так, что „великие государственных и земские дела“ переходили у нас в руки людей, которые с патриархами, митрополитами и архиепископами ничего, кроме человеческого естества и человеческих имен, общего не имели, – людей не только неправославных и не церковных, но даже явных атеистов и иноплеменников. Отчаянная борьба за существование в холодной и суровой стране, нищета, темнота, невежество, батоги и плети крепостничества, капральские палки немецких бездарных администраторов, укравших для себя у России царскую власть, – вот наши исторические воспоминания¹³⁷³. И по делам церковным „оком и стряпчим государевым“ в Св. Синоде бывали открытые безбожники (Чебышев). Через это самое пути русских Церкви и Государства разошлись. Единой Святой Руси не стало. Она дуализировалась в безрелигиозную государственность и безжизненную церковность, которая теперь более чем в несогласии. Возникло как бы государство в государстве. Государство старается отгородиться от Церкви, Церковь – от государства. Появляются два ряда параллельных обособленных учреждений (школы и пр.), создаются два особых быта и т. д.

Самопознание наше определяется двумя словами: „Святая Русь“. И в этих словах, выражающих необъятную глубину народного исторического самосознания, весь секрет нашего церковно-государственного обновления и все средства к нему. Будь настоящая Россия религиозною, „Святою Русью“, какою бы силою для её политического успокоения был бы её церковный Собор, волею Царя созванный¹³⁷⁴, и как бы стала сильна св. Русь и совне и извнутри.

—767—

Восстань же, подымись св. Русь... Сумей сочетать мудрость неба и земли, сумей опыт свой и опыт просвещенных народов озарить светом Евангелия, носительницей которого ты была по преимуществу...

Епископ. Евдоким

—768—

Из разговора о политике духовенства

Священник – Вы говорите, что духовенство должно принять участие в политике, но для меня это далеко не так ясно и бесспорно. Я внимательно перечитал Новый Завет и вынес впечатление, что Спаситель и апостолы всегда имели дело с нравственным миром личности и не стремились прямо воздействовать на жизнь общественную и государственную. Они признавали все существовавшие тогда учреждения, мирились со всеми социальными формами, как бы ни были они уродливы. Они не боролись против рабства. Когда слушатели предлагали им тот или другой вопрос из этой сферы, они уклонялись от ответа. Некто из народа говорил Христу: „Учитель, скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство“. Но Христос ответил ему: „кто поставил Меня судить или делить вас?“ и тут же прибавил: „берегитесь любостяжания, ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения“ (Лук.12:13–15). И нигде во всем Новом Завете мы не находил случая, чтобы проповедь Христа и Его учеников касалась непосредственно общественных учреждений, законов, правовых и социальных отношений. Не обязан ли последовать этому и пастырь? К этой мысли начинает, по-видимому, приходить и католическое духовенство, обыкновенно столь ретивое в политике. Среди него в настоящее время все более и более раздаются голоса против политиканства духовенства. На католическом собрании в Германии, бывшем в прошлом году, общество Крауса предложило собранию

—769—

Высказаться против влияния духовенства на своих прихожан в направлении той или другой политической партии. В многочисленных брошюрах и книгах решительно отстаивается мысль, что политика не входит в обязанность пастыря. „Дело пастыря, говорится в них, учить людей религии, т. е. любви к Богу, ближним и самому себе и подкреплять их дарованными Христом благодатными средствами. Этого совершенно достаточно, чтобы вести мир к его цели. Так поступал сам Господь, так поступали апостолы и первые проповедники христианства. Они не стремились создать известное политическое настроение, не пытались проникнуть в синедрион или сенат, а просто распространяли евангельские истины и одушевляли народ к евангельскому деланию. Как ни тяжело было политическое положение христиан первых трех веков, мы не видим у них и следа попытки приобресть почву посредством политической агитации. Они действовали возвещением благой вести и осуществлением её в собственной жизни. Этим они преобразовали языческий мир, и политический успех выпал на их долю сам собою, так как религиозно воспитанный народ сам собою в политической жизни держался направления не вредного для религии и требовал христианского государства. Пастырь, который путем политики захотел бы содействовать делу христианства, походит на учителя арифметики, который, не научив учеников четырем арифметическим правилам, стал бы требовать от них решения практических задач и уменья вести хозяйственное счетоводство“¹³⁷⁵.

Не следует ли признать справедливость этого мнения? Не доказано ли оно горьким опытом католического духовенства?

Профессор – Надо сознаться, что указанные Вами факты действительно производят сильное впечатление. Но Вы преувеличиваете и перетолковываете их значение. Во всяком случай из них нельзя делать того вывода, к какому приходите Вы.

Евангелие, возвещенное И. Христом, подобно зерну горчичному, из которого вырастает впоследствии целое де-

—770—

рево, дающее приют птицам; оно подобно малому количеству закваски, от которой киснет тесто в три меры муки. Евангелие раскрыло идеальную сущность добра, дало величайший образец самоотверженной любви. Но оно не успело проникнуть во все области действительной человеческой жизни, осветить своим светом все конечные человеческие отношения. Это было делом последующего времени. Распространяясь географически, христианство расширялось и в человеческой личности, постепенно подчиняя себе и преобразовывая все сферы человеческой деятельности. Христос учил о любви вообще, не касаясь тех форм, какие она должна принять в зависимости от социальных положений людей. Апостолы же не ограничиваются общим раскрытием начала любви, но освещают с точки зрения этого начала семейные и общественные отношения людей, выясняют взаимные обязанности мужа и жены, отцов и детей, господ и рабов, земледельцев и жнецов (см. напр. Еф.5; Кол.3–4; 1Тим.5:2; Иак.5:4 и др.). Они дают подробные наставления, как устроит жизнь и даже внешний строй перво-христианской общины, внушают, напр., обращаться к суду не официальной власти, а своих же христиан. Заповедуя господам относиться к рабам, как к своим братьям (1Тим.6:2; Филим.16), они, в сущности, призывали к полному осуждению и уничтожению рабства. С течением времени христианство все более и более проникало, не точно выражаясь, в мелочи частной и общественной жизни, постепенно преобразовывая не только живые социальные отношения, но и самое законодательство. Зерно выросло в дерево и покрылось листьями.

Не совсем справедливо и Ваше утверждение, что Спаситель учил лишь вере и любви, но не касался существовавших тогда общественного строя, законов и власти. Это часто повторяемое мнение основано, по-видимому, на недоразумении. Забывают, что первосвященники, фарисеи и книжники, которых в присутствии всего народа резко обличал Спаситель, были главными начальниками народа, управлявшими не только религиозною, но и общественною жизнью евреев. Они-то с первосвященником во главе и составляли главным образом синедрион – это высшее судилище, совмещавшее в себе законодательную, администра-

—771—

тивную и судебную власть. Обличать воссевших на Моисеевом седалище книжников, фарисеев и первосвященников так, как это сделано в 23 главе Мф. (ср. 21 гл.), значит подрывать всякий нравственный авторитет у главных руководителей и начальников народа. Не упускайте из виду и того, что у евреев религиозные и гражданское законы не разграничивались, как это у нас. Каждое религиозное предписание было гражданским законом, наоборот гражданский закон был религиозным требованием. Отсюда критика обычаев и законов того времени, какая дается в нагорной беседе и других речах Спасителя, есть осуждение столько же религиозного, сколько и гражданского строя.

Но пусть этих фактов не было бы. Можно ли из отсутствия фактов известного рода в евангельской истории заключать об их несовместимости с пастырским долгом? Конечно нельзя. Из того, что Христос не отвечал на все обвинения старейшин и первосвященников перед Пилатом, конечно не следует, что и апостолы должны были молчать в подобных случаях. Для выяснения пастырских, как и вообще христианских обязанностей, следует руководиться не столько внешними евангельскими фактами, сколько основными христианскими началами. Если же стать на точку зрения христианских начал, то участие духовенства в общественной и государственной жизни будет очевидным логическим выводом.

Всевозможные живые человеческие отношения и их стереотипы – разные формы общественного строя зиждутся всегда на известных нравственных чувствах и идеях. С моральной точки зрения они являются совокупностью добрых и злых человеческих поступков. Отсюда они столько же нуждаются в воздействии христианского проповедника, как и жизнь отдельной личности. Отрицать необходимость такого воздействия можно лишь по двум одинаково странными основаниям, или потому, что пастырь не обязан разъяснять в каждом частном случае обязанности пасомого; или потому, что он может воздействовать одновременно лишь на отдельных лиц, а не на целый класс, не на все общество. Но разве Вы не видите, насколько нелепы эти основания?

—772—

Священник – Основания эти, конечно, наивны. Но пастырь имеет более серьезное побуждение уклоняться от роли общественного деятеля. Ведь общественный и государственный строй неосуществим на истинно-христианских началах, на началах самоотверженной любви и прощения. Государственная жизнь с её законами, властью, есть, в сущности, живое отрицание этих начал. Она построена не на христианской, а на языческой идее справедливости и воздаяния. Таким образом пастырь, стремясь к преобразованию общественного строя, не будет ли примирять непримиримое, вечное с конечным, небесное с земным, и тем не отречется ли он от евангельских идеалов, не подменит ли их идеалами относительной справедливости, относительного добра? Не придется ли ему санкционировать напр. необходимые в государственной жизни средства охраны порядка и власти, противные христианской морали? Допустим, речь заходить о мерах против мятежников. Как отнесется к этому пастырь? Не будет ли он вынужден расписаться под деянием, которое евангелие называет убийством? Преобразование общественного строя под влиянием христианских начал бесспорно весьма желательно. Но пусть оно будет естественным следствием нравственного подъема личности, а не результатом прямого воздействия пастыря на самый строй.

Профессор – Опасение Ваше по моему мнению напрасно. Никто не усмотрит в формах общественной жизни сим вола веры наших пастырей. Никто не потребует от них полного применения евангельской морали. Во всяком случае справедливость и примитивная гуманность находятся в той же стороне от действительности, что и евангельские идеалы, и всегда будут служить посредственной ступенью к этим последним. Что же касается противных христианскому духу репрессии и казней, то духовенство должно употребить все свое влияние к их устранению. В настоящее время даже светские политики высказываются против тех и других, все усилия направляя на устранение самых поводов к репрессиям. Да разве в частной жизни пасомого не приходится пастырю встречаться с теми же самыми затруднениями и коллизиями? Что вы скажете напр. солдату, который кается

—773—

Вам на исповеди в убийстве человека по приказанию начальства? И что мешает Вам сказать всем то, что Вы сказали бы одному?

Благодаря боязни вводить христианские начала в общественный строй евангельская мораль наших пастырей стала безжизненной. Не применяемая к жизни и хранимая лишь для кафедры, она стала мало по малу забываться ими самими и подмениваться чисто государственною моралью. Вот напр., на что ясна заповедь Христа: „не убий“. А много ли нашлось у нас священников, выступивших с предложением отмены смертной казни? Очень не много, да и тех, говорят (с трудом верится), за излишнюю верность евангелию один преосвященный лишил служения. В конце концов у нас не церковь воспитывает государство, а государство воспитывает церковь. Оттого и происходит то, что некоторые духовные представители более годились бы в департаменте полиции, чем у алтаря Божия.

Священник – Согласен с Вами, что, не роняя достоинства христианской морали, можно постепенно преобразовать общественный строй на началах христианских. Но прямое воздействие на социальный и политической строй не противоречит ли основному понятию христианской свободы? Пастырь может производить всякие преобразования в общественном строе не иначе, как предварительно настроив нужным образом самих граждан, так чтобы всякая общественная реформа была делом совершенно добровольным. Признать за пастырем право непосредственного воздействия на законодательство, – значит приписать ему власть в мирском, а не в евангельском смысле и ввести в его деятельность элемент принуждения. Христос и апостолы, если и изменяли общественный строй, то во всяком случае никого не обязывали к этому, а действовали исключительно чрез нравственное воспитание общества. Возьмем частный пример. Пастырь, напр., должен заботиться об улучшении быта рабочих. С этой целью он обязан воздействовать на самих предпринимателей и стараться склонить их к добровольному облегчению положения рабочего класса. Но едва ли было бы согласно с духом пастырства – не подготовив предварительно почвы, вводить закон, хотя бы и справедливый, и гуманный, но

—774—

противный желанию предпринимателя. Или, например, пастырь пришел к убеждению, что крестьянин нуждается в увеличении своего земельного надела, что добываемых им средств недостает для его пропитания. Но он едва ли может требовать отчуждения земли у помещиков вопреки их воле. Он должен склонить их к добровольной передаче земли за известное вознаграждение.

Профессор – Вы правы, батюшка. В истинно-пастырской деятельности не должно быть принуждения; пастырь не должен обращаться к внешнему авторитету и силе; он не может ничего установлять помимо добровольного согласия пасомых, вводить в жизнь формы и законы вопреки их воле. Таков истинно-церковный принцип. Правда он забыт в нашей церковной жизни. Но это не значит, чтобы мы забыли о нем. Этот церковный принцип должен быть перенесен и в политическую деятельность пастыря, так как она должна составлять часть его церковной деятельности. С этой точки зрения социально-политическая деятельность духовенства, строго говоря, должна ограничиться воздействием пастыря на живые человеческие отношения, а не на бумагу, влиять на общество и классы непосредственно, а не через посредство законодательства и внешнего авторитета. Так в рабочем вопросе пастырская деятельность лучше всего должна проявиться не в законодательстве государственном и не в образовании профессиональных союзов рабочих, не устраняющих внутренней розни между рабочими и предпринимателями, а в таких союзах, в которых на началах братства принимали бы участие как предприниматели, так и рабочие. Подобные союзы под руководством католического духовенства с большим успехом действуют в Бельгии. Для такого рода общественной деятельности духовенства открывается широкое поле. Она должна обнимать всю политическую и социальную жизнь, все политическое и социальное законодательство в его нравственном основании. Для такой деятельности необходима также определенная программа, как и для собственно политической деятельности. Итак, и в политике пастырь должен оставаться моралистом, проповедником, учителем, воспитателем, но не повелителем, законодателем, властью.

—775—

Общественная (назовем ее так) деятельность имеет перед политической еще то преимущество, что дает пастырю возможность избегать постоянных коллизий. Метерлинк говорил, что все на свете отчасти справедливо, отчасти не справедливо. Это приложимо и к значительной части политики, особенно социальной. Напр. весьма желательно введение 8-часового рабочего дня, чтобы рабочие имели время не только для нормального физического отдыха, но и для удовлетворения своих духовных потребностей. Весьма желательно наделение крестьян землею на счет помещичьей земли, чтобы они имели возможность не жить все время впроголодь. Но, с другой стороны, введением обязательного закона вы можете существенно повредить интересам других, быть может разорить их самих и их потомство. Эти коллизии не лежали бы на совести священника, если бы он достиг тех же результатов не законодательным путем, а путем добровольного соглашения.

Священник – Итак, профессор, по Вашему мнению, духовенство не должно иметь места в законодательном собрании и должно отказаться от права быть избранными в члены Государственной Думы?

Профессор – Да, это так.

Молодой священник – Погодите делать окончательный вывод. Обратите внимание сначала на следующее обстоятельство. Если есть социальные вопросы, по которым даются различные ответы, и притом ответы, претендующие на справедливость, в роде вопросов е принудительном отчуждении и 8-часовом рабочем дне, то есть немало таких пунктов в социальной политике, по которым двух мнений не существует. Напр. вопрос о налогах. Даже и те, кому выгодна существующая финансовая система, лежащая главным бременем на народной массе, не решаются высказываться против желательности финансовой реформы на началах прямого и прогрессивного обложения. Никто не станет отстаивать справедливость ссуды дворянам за 3 %, крестьянам за 4 %. Вопросы, относящиеся к политическому строю, во многих случаях также слишком ясны и определенны с точки зрения справедливости. Напр. вполне очевидно, что губернатор, принимавший то или другое участие в погромах, должен быть предан суду, на

—776—

равне с другими участниками погрома, что офицер, истязавший беззащитную женщину, должен быть отдан под суд одинаково со всяким разбойником. С точки зрения справедливости граждане всех национальностей должны быть равны перед законом. Все эти и подобные случаи видимо отличаются от выше приведенных. Если там, с точки зрения строгой справедливости, мы наталкиваемся на коллизии и конфликты, то здесь их нет. Никто не обвинит в этих случаях священника в том, что он был недостаточно справедлив.

Профессор – Сказанное Вами совершенно верно. Но как бы ни были справедливы законы, они всегда будут заключать в себе элемент принудительности. Если бы они были для всех желательны, то участие духовенства было бы в таком случае совершенно излишне.

Молодой священник – Но можно ли отказывать духовенству в политической деятельности за присущий ей элемент принудительности. Я не стану, конечно, указывать на то, что этот элемент не чужд и нашему церковному строю, нашей религиозной жизни. Если это заблуждение, то конечно одним заблуждением нельзя оправдывать другое. Но этот вопрос, не так еще ясен. В нем заключается одна из существенных проблем христианской морали. Это – проблема о непротивлении злу. Вы говорили, что пастырь, как истинный последователь Христа, не должен употреблять какого бы то ни было принуждения и насилия, будет ли то физическое или нравственное – все равно. Вы таким образом стоите на точке зрения непротивления злу. Видя несправедливость или насилие, причиняемые одним лицом другому, истинный христианин по Вашему мнению не должен употреблять никакого принуждения, но должен пользоваться лишь силой нравственного убеждения. Так ли я Вас понял?

Профессор – Совершенно верно. Если Вы стоите на другой точке зрения, то конечно Ваш взгляд на политику духовенства будет другой.

Молодой священник – Но не устраняется ли элемент светской власти и принуждения в политической деятельности духовенства тем, что пастырь является уполномоченным от народа? Избирая пастыря в депутаты законодательного

—777—

собрания, народ заранее соглашается со всеми его законодательными мерами.

Профессор – Это справедливо юридически, но не фактически. Избрание в народное представительство ни в каком случае не означает еще реальной солидарности представителя с волей всего народа и не исключает принудительного элемента в деятельности народных представителей. Решающий голос священника всегда будет принудителен для некоторой части как представителей народных, так и самого народа.

Молодой священник – Но Вы лишаете таким образом наше законодательное собрание членов, которые могли бы быть и ему, и народу весьма полезными, если бы сумели стоять на почве христианской гуманности.

Профессор – Может быть. Но что же делать? Что-нибудь одно: или пастырь, или гражданин-политик. Несомненно, и апостолы были бы весьма полезны в качестве гражданских законодателей и правителей. Но они ими не были и не могли быть, так как принцип светской власти и гражданского законодательства совершенно отличен от принципа церковной и пастырской деятельности. Я могу себе представить пастыря, ежедневно преподающего Государственной Думе уроки христианской морали и оценивающего социальные и политическая теории с христианской точки зрения, убеждающего всех и каждого в необходимости известной реформы; но тот, кто участвует в самом законодательстве, как решающий голос, для меня перестает быть пастырем и становится политиком, гражданином и светской властью.

Не печальтесь о том, что Дума может лишиться хороших членов. Всякое нарушение принципа не проходит безнаказанно. В конце концов оно влечет за собою гораздо более зла, чем добра. Ставши на Вашу точку зрения и признав право духовенства на политическую деятельность, Вы последовательно должны прийти к признанию папской теории. На самом деле, если пастырь может быть членом законодательного собрания, то почему нельзя себе представить и такой законодательной власти и правительства в государстве, которые состояли бы главным образом и даже исключительно из духовных лиц? Конечно, с истинно

—778—

христианской точки зрения можно себе представить такой строй, в котором руководителями общины были бы пастыри. Но такой строй был бы не государственный, а церковный. Он возможен лишь тогда, когда государство превратится в церковь, когда не будет нужды ни в принуждении, ни во внешнем авторитете, ни в гражданском законодательстве. Такой строй должен быть, конечно, идеалом для христиан. Но в современном государстве с его нецерковными началами духовенству не должно быть места у власти.

Участие его в законодательной власти неизбежно поведет к нарушению пастырского долга. Как известно, в политической жизни господство идеи достигается обыкновенно господством лиц или партий. Таким образом духовенство, которое пожелало бы провести известные реформы законодательным путем, должно стремиться к приобретению господства в Государственной Думе, что необходимо влечет за собою партийную борьбу со всеми её несимпатичными сторонами. Все это противно природе пастырства. Наконец, дать политическую власть духовенству значит признать, что с христианской точки зрения формы могут опережать идеи, т. е. новые формы могут быть вводимы путем принуждения. Например, исходя из того, что общественный строй, свойственный первоначальной христианской общине, наиболее отвечает христианскому идеалу, мы можем прийти к мысли осуществить теперь же социалистической идеал независимо от нравственного преобразования человечества, создать общение имуществ независимо от общения сердец. Очевидно, это точка зрения не христианская. Христианство производит революцию идей и чувств, но отнюдь не форм.

Священник – Итак, профессор, Вы решительно против участия духовенства в политике, понимаемой в узком смысле слова?

Профессор – Да. Но я не думаю, чтобы наше духовенство удержалось на этой точке зрения. Если оно нечувствительно к потере истинного понятия церковной власти в церковной сфере, то тем более оно не заметит её в общественной деятельности. А мнимые интересы церкви и, что гораздо хуже, интересы собственного сословия настойчиво будут тол-

—779—

кать духовенство в политический круговорот. Говорят, что человек думает не то, что хочет, а то, что должен (в силу обстоятельств). Это вероятно случится и с нашим духовенством. Но думаю, что оно со временем разочаруется в своем неосторожном шаге. Мало хорошего жду и от участия представителей духовенства в Государственном Coвете. Усиление внешнего авторитета духовенства, узаконение его влияния на общество, едва ли принесет пользу церкви. Здесь мы также видим столь распространенное у нас смешение понятий о церковной и светской власти.

Священник – Как же, по-Вашему, должна быть организована общественно- политическая деятельность духовенства?

Профессор – Само собою понятно, что церковная политика должна отличаться по своим способам и формам от светской. Конечно и для духовенства необходима более или менее определенная программа деятельности.

Эта программа ни в каком случае не может состоять из одних призывов действовать в духе мира и любви, распространять свет и правду Христову, освещать все светом христианской истины и т. д. и т. д. Эти слова, в сущности, не имеют содержания в данном случае. Для полезной общественной деятельности в духе евангелия необходимо знать недостатки современного социального и политического строя и их исторические и экономические причины, надо знать способы, какими можно устранить эти недостатки, не выходя из границ правовых понятий, без ущерба для роста культуры, без крутых переломов народных традиций и т. д. Таким образом социально-политическая программа духовенства должна вырабатываться тем же способом, каким вырабатываются программы и политических партий. Сравнительное изучение программ существующих у нас партий привело меня к убеждению, что со стороны содержания к задачам духовенства ближе всего стоит программа конституционно-демократическая. Более чем какая-либо другая программа, она дает вполне реальные и вполне легальные средства к постепенному осуществлению в жизни идей свободы и равенства и потому может быть хорошим руководством для нашего духовенства. Но не говоря уже о разнице в конечных целях

—750—

церковной и светской политики, ближайшая тактическая сторона той и другой весьма различна. Тактика светской политики – борьба, церковной – нравственное воздействие, чуждое всякого насилия. Например, улучшение быта рабочих должно достигаться с точки зрения первой – профессиональными союзами и стачками, вынуждающими предпринимателей к уступке, с точки зрения второй – вполне добровольным соглашением, вытекающим из чувства гуманности. Понятно, что при такой разнице в тактике не может быть слияния духовенства ни с одной из политических партий, как бы они ни были близки ему по своим программам. Да такое слияние и излишне, раз духовенство не должно принимать участия в борьбе политических партий и стремиться к приобретению власти. Таким образом духовенство не должно по моему мнению присоединяться к существующим партиям. В печати высказывались голоса за образование особой партии, церковной или христианской. Такая партия может иметь целью лишь объединение деятельности духовенства, выработку более или менее однообразной программы и взаимную нравственную поддержку членов. Но она не должна облекаться в партийную организацию, свойственную политическим партиям. Такая организация несовместима с духом церковной свободы, да и совершенно излишня, раз духовенство не должно принимать участия в политической борьбе.

О представительстве Клира на соборе

Наши епископы рассуждают иногда очень свободно, особенно тогда, когда дело касается не их собственных прерогатив, Так архиепископ финляндский Сергий в свое записке о составе собора говорит между прочим: „Чтобы разрушить в самом корне возможность сословности, необходимо решительно отказаться от мысли считать духовенство особой от мирян, заключенной в себе корпорации, имеющей интересы, отличные от общецерковных, и потому нуждающейся в своих особых представителях. Если ячейкой церковного тела у нас считается приход и далее епархия, пусть они, а не разные чины Церкви, и посылают своих представителей, причем этими представи-

—781—

телями могут быть безразлично и клирики, и миряне“. Преосвященный хорошо видит ненормальности в отношениях белого духовенства к прихожанам, но, по-видимому, забывает о замкнутости и высшей церковной иерархий, тоже составляющей особую корпорацию, имеющую интересы отличные от общецерковных. Если ячейкой церковного тела считается приход и епархия, а не пресвитер и епископ, то почему бы им для устранения сословности не предоставить права делать выбор из епископа и мирянина, т. е. посылать на собор вместо епископа мирян? Автор проекта хорошо знает, что невозможность заменить епископов мирянами в последнем основании покоится на тех особых полномочиях, которые даны им Божественным Основателем Церкви, как преимущественным руководителям церковной жизни. Но подобные же полномочия с особенными же благодатными дарами, хотя и меньшие епископских, но, несомненно, большая, чем права всех мирян, имеют и пресвитеры. Дать право приходу и епархии безразлично выбирать представителей на собор, мирян или пресвитеров, значит отрицать преимущественные полномочия последних. Можно порадоваться конечно, что преосвященный готов наделить церковными правами и мирян; но жаль, что он заимствует эти права не столько из богатой епископской сокровищницы, сколько из пустой кладовой белого духовенства.

„Церковная газета“

В истории нашего церковного обновления был один очень опасный момент, когда церковь русская едва не сменила узы цезаризма на столь же тяжёлые узы клерикализма. И если этого не случилось, то этим мы обязаны главным образом нашему передовому белому духовенству. В то время как высшая церковная власть без ведома даже епископов торопилась учредить патриархат для непосредственной передачи ему власти, возвращенной государством, и созвать собор из одних епископов – монахов, наше передовое пресвитерство, а за ним и светское общество, энергично выступили на защиту забытой у нас соборности и всецерковности. Значение этого движения в высшей сте-

—782—

пени велико, велико настолько, что в настоящее время нельзя и приблизительно учесть все его возможные громадные последствия. Было бы большою близорукостью видеть его в том, что миряне и клирики получать право наряду с епископами обсуждать вопросы о школах, храмах, церковных суммах, свечных заводах и т. д. Оно даже и не в приобретении церковной свободы, которая без соборности так же немыслима, как гражданская свобода без представительного правления. Главный смысл соборного строя в том, что соборная церковь перестанет быть где-то вне мира или занимать в нем маленький уголок; она не будете сторониться культуры, знания, общественности, но обнимет собою все лучшее, что есть в человечестве, соберет под свои животворящая крылья все зародыши правды Божией, рассыпанные по земле. Тогда придут к церкви и скажут ей: „у тебя только Бог, и нет иного Бога; только у Господа правда и сила“...

Служение такому идеалу христианской универсальности и вселенскости ставит себе и весьма симпатичная по направлению и тону Церковная газета, издаваемая и редактируемая приват-доцентом харьковского университета свящ. И.И. Филевским. В первом номере своего издания, знакомя читателей с задачами и программой газеты, о. Филевский говорит между прочим следующее. У нас в православии преобладает монашеский колорит, темные цвета. Монашеский бюрократизм всюду поддерживает стремление к клерикализму, к внешней власти. Отсюда у нас главным образом разобщенность церкви с обществом, культуры с христианством, жизни с религией. Нужно единение всех для одного дела Божия. Нужно, чтобы политика шла в ногу с философией, культура с этикой, искусство с религией, жизнь с евангелием. Нужно ввести высшую правду Христову в жизнь общественную, художественную, научную, промышленную. Эта задача нам русским близка: мы философы в жизни, моралисты в политике, христиане в делах. Мы за христианскую, вселенски организованную общественность и против клерикализма, в какой бы форме он ни проявлялся... Церковь только тогда консервативна, когда служит иным целям, кроме религий. Тогда она тормоз для общества, для свободного культурного развития.

—783—

Тогда естественна охрана от посягательства церковной власти. Но церковь, как религиозная организация культурной работы, служит миру, спасает жизнь. Она, как организованная общественная сила, собирает человечество во имя святых идеалов братства, равенства и свободы, завещанных миру Христом, забытых людьми...

Пожелаем, чтобы эти возвышенные желания, одушевляющие наше лучшее пресвитерство, не остались святыми мечтами. Бог в помощь!

В. Мышцын

22 Марта

—784—

Рассматриваемое исследование проф. Н.Д. Виноградова обнимает пока только теоретическую философию Юма. Вышедшая в свет 1-я часть труда состоит из вступления (стр. 1–5) и трех отделов: 1-ый посвящен изложению и характеристике основных принципов теоретической философии Юма (стр. 24–128), 2-й – судьбе главнейших философских концепций Юма (стр. 129–218) и третий содержит краткие критические замечания по поводу его главнейших психологических и философских воззрений (стр. 219–260). Первая глава 1-го отдела дает краткие биографические сведения о Д. Юме (стр. 6–23).

Давид Юм, по словам автора, никогда не был любимцем историков новой философии, и значение главнейших воззрений этого мыслителя до сих пор не может считаться достаточно выясненным. Правда, все исследователи новой философии подчеркивают роль теоретического учения Юма в создании кантовского критицизма, разумея при этом скептицизм британского мыслителя, который, по известным словам, самого основателя критической философии, пробудил немецкого философа от догматического сна. Но в то же время затушевываются другие стороны в

—785—

философия Юма, его моральное учение и его воззрения в области философии религии, хотя они также сыграли не малую роль в истории развития этико-религиозной мысли. Затем, что касается самого скептицизма Юма, то нельзя сказать, чтобы он, в изображении большинства историков философии, выступал с полно ясностью и определенностью. Сомнение Юма по большей части представляется то, как абсолютный скептицизм или пирронизм, то, как естественный результат последовательно проведенного эмпиризма. В более позднейшее время подчеркиваются положительные и даже догматические элементы в философии Юма, но и это делается не всегда достаточно отчетливо. Так, у некоторых исследователей, выдвигающих на первый план положительных конструкций Юма, скептицизм последнего почти совсем заслоняется его догматизмом. В виду всего этого важно выяснить самую природу юмовского скептицизма и показать отношение этого сомнения к другим видам скептической философии. В связи с этим стоит вопрос об отношении Юма к предшествующей философии. Хотя едва ли кто будет отрицать, что Юм, является важнейшим представителем английского эмпиризма, однако теперь уж рискованно утверждать, что Юм, а тем более его предшественник – Локк были только эмпириками: рационалистические элементы, унаследованные от картезианской философии, несомненно, присущи и этим мыслителям, и вскрыть эти элементы является благодарной, хотя, быть может, и не всегда легкой задачей историка новой философии. Таким образом, возникает интересный вопрос о генезисе философия Юма, решение которого гораздо труднее, чем это может показаться с пернато раза, тем более что сам Юм называет далеко не всех своих философских предшественников. Еще более сложным является вопрос о философском влиянии Юма, о судьбах его главнейших учений, которые, как известно, стишком пережили своего творца. Отношение к этим доктринам, как мы хорошо знаем, было очень различно, и во всяком случае, при жизни философа и во время, ближайшее после его смерти, произведения его имели гораздо меньший успех, чем какой выпал на их долю в несколько позднейшее время или даже в ваши дни. Из

—786—

вестно, как сурово отнестись к основным принципам юмовской философии его соотечественники, представители так называемой философии здравого смысла. Столь же мало сочувственный прием нашел Юм и у французских спиритуалистов и эклектиков, которые по своему духу довольно близки к упомянутым шотландским философам. Основатель немецкой критической философии высоко ценил тонкий ум британского мыслителя и открыто засвидетельствовал о его благотворном влиянии на свое личное философское развитие; но все-таки и у Канта отношение к основным принципам юмовской философии скорее было отрицательное, и в скептических выводах Юма немецкий мыслитель видел едва ли что-либо большее, чем свое образный умственный квиетизм. Но через некоторое, и не особенно продолжительное, время отношение к английскому философу изменяется как на родине, так и в названных государствах континента. Уж Милль-отец высоко ценит психологический анализ Юма, а все важнейшие взгляды Милля-сына выработались под несомненным, влиянием философии шотландского мыслителя. Основатель французского позитивизма сам подчеркивает влияние британского мыслителя на создание положительной философии, а несколько позже мы встречаем высокую оценку существенных принципов философии Юма и на родине Канта. Историко-философское значение Юма выдвигается на видное место такими, прошедшими школу критической философии мыслителями, как Э. Лаас и Ф. Паульсен. Эксплуатируются его основные взгляды и представителями так называемой имманентной философии. Но особенно высоко ценится Юм сторонниками психологизма, которые разрешение гносеологической проблемы ставят в зависимость от тщательно разработанной психологии интеллектуальной деятельности и видят в Юме истинного родоначальника названного направления (1–3).

Отсюда делается понятно вся важность и ценность исследования Юмовой философии, а также естественно определяются и задачи такого исследования.

„Для всякого современного исследователя философия Юма, говорит г. Виноградов, на первый план выступает задача дать по возможности верное истолкование принципов этого мы-

—787—

слителя путем сравнительно обстоятельного изложения его философских учений. Таким только образом может быть выяснена природа Юмовского скептицизма, и вместе с тем только при таком изложении может вполне ясно определиться отношение Юма к выдающимся представителям предшествующей философии. Далее является необходимым проследить судьбу юмовских принципов на довольно длинном протяжении – начиная от появления главнейших философских произведений Юма и оканчивая некоторыми новейшими течениями философской мысли, поставляющими себя в связь с традициями именно юмовской философии. Наконец, остается вопрос означении основных концепций Юма для современной философии и психологии, ответ на который предполагает критическую оценку главнейших принципов Юма в сопоставлении с последними результатами в области гносеологии и психологии познания“ (стр. 41).

Работа г. Виноградова и посвящена решению всех этих вопросов.

Так как рассматриваемое исследование носит характер монографии, то автор находит вполне уместным в особой главе дать биографические сведения о Юме, „тем более, что знакомство с основными фактами из жизни британского мыслителя проливает некоторый свет на генезис его философии“ (стр. 5). Главными пособиями для этой главы автору служили: „Автобиография“ самого философа, письмо Адама Смита к лорду Страгану и „капитальный труд Burton'a: „Life and correspondence of D. Hume“, Edinburgh, 1846, 2 volѕ. В конце её автор дает такую общую характеристику Юма:

„Это не был созерцательный философ, исключительно погрузившийся в отвлеченные размышления и вполне отрешившийся от интересов обыденной жизни. Наоборот, это был очень разносторонний ум, глубоко интересовавшийся самыми разнообразными проявлениями человеческой жизни и оставивший очень заметные следы в довольно различных областях знания. Духовный образ Юма очень далек от тех представлений, который соединяются с именами некоторых философов как древнего, так и нового мира (напр., Спинозы). Своею личной жизнью он, несомненно, скорее всего воскрешает тип эпикурейского мыслителя, хотя и это сопоставление не может быть проведено во всех подробностях. Ставил ли Юм счастье исключительной целью своей жизни, мы не можем сказать, но что он очень высоко ценил удовольствия, этого никто не будет отрицать. Его настойчивые стремления обеспечить себе материальное благосостояние, проходящие почти через всю его жизненную карьеру, наглядно вскрывают перед нами эти эле-

—788—

менты эпикуреизма, правда, относительно умеренного. Равным образом, сближает Юма с эпикурейцами и его, по-видимому, отрицательное отношение к общественной деятельности, поскольку в последней выражается активное служение общему благу. Правда, Юм занимал много разнообразных постов, но вся его служебная деятельность, по-видимому, вытекала скорее из мотивов эгоистического характера и была направлена, главным образом, на достижение той же внешней независимости. Но как истинный эпикуреец, Юм умел производить и расценку удовольствиям и никогда не становился рабом их. На этой почве выработалась та уравновешенность его характера, которая приближает его скорее к типу стоического мудреца. Самые жестокие литературные неудачи не могли искоренить в нём веры в свои духовные силы и надломить его энергии. Эта жизнерадостность опять напоминает оптимизм стоических философов, столь чуждый, по своей сущности, защитникам доктрины наслаждения. Но, как бы то ни было, Юм является типичным представителем английской нации. Личная, практическая жизнь в Англии чаще, чем где либо, принимает характер довольно далекий от тех теоретических интересов, которые, по-видимому, являются преобладающими у известного лица. Конечно, про таких лиц не всегда можно сказать, что их девиз – primum vіvеrе, deindе philosophari; тем менее это можно утверждать относительно Юма, который создал свою систему, можно сказать, на дороге жизни (в сравнительно молодые годы); и однако он, по-видимому, не видел смысла своего существования только в философско-литературной деятельности, оставаясь, таким образом, верным завету, данному им исследователю так называемой „отвлеченной и глубокой философии“: „будь философом, но и погрузившись в философию, оставайся человеком“ (стр. 22–23).

II глава первого отдела (стр. 24–34) дает насколько предварительных замечаний по поводу философских сочинений Юма, – именно касается вопроса об отношении между главными сочинениями Юма в области теоретической философии и сообщает сведения об изданиях и главнейших переводах его философских сочинений.

В III главе „Генезис теоретической философия Д. Юма“ (стр. 34–57) автор хочет выяснить историческое положение изучаемого философа, отношение его к предшественникам. В решении этого вопроса, по его словам, можно идти двояким путем: или, на основании биографических и автобиографических данных, указать те философские влияния, через которые прошел Юм, или же только логически сопоставить важнейшие моменты предшествующей фи-

—789—

лософской мысли с основными принципами юмовской философии и на основании этого сопоставления показать, чем Юм обязан более ранним представителям философского знания, и в чем именно заключается оригинальность философских концепций этого мыслителя (стр. 34). На первом пути автор не надеется достигнуть очень существенных и ценных результатов¹³⁷⁶, почему и сосредоточивает свое

—790—

главное внимание на втором. С этой целью он дает краткую характеристику ближайших философских предшественников Юма – Бэкона, Локка и Беркли и, в связи с этим, выясняет задачу теоретической философии Юма и принятые им методы для её решения (стр. 36–57).

„Во главу своей философии, по его словам, Юм ставит науку о природе человека, одну из главных частей которой составляет гносеология, как учение о природе и границах нашего познания. От успешной разработки, главным образом, этой последней науки зависит достижение прочных результатов в других областях ведения. Таким образом, только после установления определенных гносеологических данных можно перейти к решению важнейших проблем общей философии – как теоретической, так и практической“ (стр. 54). Орудием в этом процессе анализа нашего духа является наш ум, в его строгой и трезвой логической деятельности, чуждой увлечений в сторону чувства. „Точное и верное рассуждение, говорит сам Юм, есть единственное всеобщее средство, годное для всех людей и для всех природных расположений; оно одно способно ниспровергнуть туманную философию и тот метафизический жаргон, который, в союзе с общераспространенными суевериями, делает ее в некоторой степени непроницаемой для небрежных мыслителей и придает ей вид науки и мудрости“.

„Что касается метода, которым должен руководиться наш ум в этом процессе исследования, то таковым является наблюдение и опыт в широком смысле, и все наши попытки каким-либо другими способом проникнуть в природу исследуемых вещей окажутся бесплодными. Для меня очевидно, замечает Юм в своем „Treatise“, что сущность духа нам также неизвестна, как и сущность тел, и потому нам невозможно составить понятия о силах и способностях нашей души иначе, чем при помощи тщательных и точных экспериментов и наблюдений над теми частными следствиями, которые получаются в результате различных положений и обстоятельств.

—791—

И когда мы стараемся сделать наши принципы, насколько возможно, всеобщими, доводя наши эксперименты до последнего предела и объясняя все следствия на основании простых и немногих причин, мы можем получить уверенность не дальше опыта. Поэтому всякая гипотеза, которая претендует открыть последние, первичные свойства человеческой природы, должна быть с самого начала отвергнута, как исполненная высокомерных притязаний и пустых химер“ (стр. 55).

Ясно отсюда, как важно для понимания Юмова учения выяснить психологические предпосылки его теоретической философии. Этим и занимается г. Виноградов в IV-ой Главе, излагающей учение Юма о перцепциях и их делении, о различных видах идей, о памяти и воображении, законах ассоциаций и о природе абстрактных и общих идей (стр. 57–69).

V-ая глава имеет своим предметом главнейшие гносеологические воззрения Юма. Автор исследует здесь знаменитое учение о причинной связи (стр. 69–97). Главные стадии в трактовании Юмом названной проблемы он представляет в следующем виде: прежде всего, Юм подвергает критике априорно-рационалистическое понятие причинности. Затем он изображает генезис этого понятия на почве опыта, причем это опытное понятие далеко не адекватно упомянутой априорно-рационалистической концепции. Наконец, в заключение своих рассуждений Юм затрагивает вопрос о гносеологической ценности опытных причинных заключении, поскольку они предполагают своеобразные акты веры (стр. 97).

В своем „Treatiѕе“ Юм затрагивает вопросы, которые обыкновенно относятся к области метафизики. Вопросы эти не был главным предметом его внимания, и не их разработке обязан он своею славой. Но, решаемые в духе общих его гносеологических принципов, они занимают естественное место в его системе. Для полного и верного представления о последней важно знакомство с суждениями Юма и по этим вопросам. Автор в VI главе своей книги и идет навстречу этому интересу. Он рассматривает здесь решение Юмом проблем – о природе пространства и времени (стр. 97–102), существований внешнего мира (стр. 102–108) и субстанциональности души (стр. 108–114).

Последняя VII глава 1-го отдела (стр. 114–128) дает

—792—

характеристику скептицизма Юма. „Воззрения Юма в области гносеологии и метафизики, говорит г. Виноградов, дают повод многим историкам философии рассматривать этого мыслителя, как представителя яркого скептического направления. По-видимому, таким заключениям содействуют собственные заявления Юма, который, как мы увидим несколько ниже, не раз называет себя скептиком. В виду всего этого необходимо специально остановиться на вопросе о характере юмовского скептицизма“ (стр. 114). Много интересного сообщает автор об отношении Юма к исторически известным типам скептицизма: к скептицизму декартовскому (стр. 117), к пирронизму (стр. 118–119) и к академическому скепсису (стр. 119–121). Резюмируя свои замечания относительно Юмовского скептицизма, он утверждает, что

„Юма можно назвать скептиком только в ограниченном смысле; он совсем не представитель абсолютного скептицизма. Так, нам хорошо известно, что Юм не отрицает важности метафизических исследований. Об этом, как мы видели, он много распространяется в первой главе „Enquiry“, об этом же он часто говорит и в других местах своих главных произведений. Юм не ставил своею задачею обоснование абсолютного скептицизма, а имел в виду, выражаясь его собственными словами, только „подкопать основы туманной философии, которая до сих пор, по-видимому, только служила оплотом для суеверий и покровом для всякого рода абсурдов и заблуждений“. Таким образом, Юм отрицает, только беспочвенную метафизику, и основателям подобных систем он считает нужным доставить своей философией дозу той грубо-земной смеси, в которой они вообще нуждаются, и которая могла бы охладить те пламенные частицы, которые, в качестве элементов, входят в состав природы этих лиц“ (стр. 123–124).

Но в чем же собственно Юм является скептиком? Скептические элементы в его философии, по мнению г. Виноградова,

„заключаются отчасти в его учении о характере фактического знания, отчасти вообще в его воззрениях на природу нашего разума, который он ценить очень невысоко. Что касается фактического знания, то Юм не скрывает, что отрицание им закона причинности в смысле изначального принципа нашего ума (принципа) независимого от опыта, может повести к некоторого рода скептицизму. Особенно это возможно в отношении таких лиц, которые при помощи этого предполагаемого принципа надеются проникнуть в последние основания существующего. По

—793—

мнению Юма разум нам является слабым и недостаточным, раз он стремится вполне самостоятельно решить важнейшие метафизические проблемы. Юм представляет деятельность разума в этом направлении в виде вполне изолированной духовной силы, которая интуитивным путем стремится постигнуть загадки бытия. Такие попытки обыкновенно оканчиваются неудачею, и разум запутывается в безысходных противоречиях. Тут иногда оказывает помощь разуму другая деятельность духа, которая играет такую большую роль у Юма, – воображение, хотя в своих крайних формах это последнее может вести также только к ошибочным заключениям. По мнению Юма, нам часто приходится стоять на распутье и спрашивать себя, чем у мы должны следовать: указаниям ли одного разума или и внушениям фантазии“ (стр. 125).

Выход из затруднений, порождаемых скептицизмом в душе самого мыслителя, средство от „философской меланхолии и бреда“ сам Юм указывает только в усиленной практической деятельности, которая заставляет забыть все сомнения. „Скептицизм Юма, – признает автор в заключение всей этой главы, – если провести его последовательно, окажется более значительным, чем предполагал он сам, и его не так легко искоренить даже путем усиленной практической деятельности. У самого же Ома мы находим замечание, что

„так как скептическое сомнение естественно происходит от глубокого и интенсивного размышления об этих предметах (деятельности чувств и разума), то оно тем более возрастает, чем дальше мы идем в этих размышлениях. Но при этом нужно иметь в виду одну особенность в скептицизме Юма, которая обыкновенно редко замечается теми, которые подчеркивают скептические тенденции этого мыслителя: Юм, при всем своем недоверии к ограниченным силам человеческого разума, совсем не проповедовал умственной (а тем более нравственной) резигнации. Надежным оплотом для него была привычка и вообще весь строй духовной жизни, который обязан был своим происхождением опыту в широком смысле. Поэтому нет оснований смотреть на Юма, как на такого одностороннего скептического мыслителя, который своей философией подкопал основы всякой достоверности“ (стр. 127–128).

Таково содержание 1-го отдела книги г. Виноградова. Трудно указать в теоретической философия Юма сколько-нибудь важный вопрос или отдел, который бы автором не был затронут и освещен в совершенно достаточно мере. Подлежавший его изучению материал он исследовал

—794—

с не оставляющими ничего больше желать полнотою и тщательностью и использовал в высшей степени целесообразно: читатель найдет в этой книге все, чего в праве ожидать от специальной философской монографии; на точность всех приводимых в книге сообщений и указаний он может безусловно положиться; – все данные как первоисточников (сочинений Юма), так и соответственной литературы черпаются автором из первых рук и цитируются в высшей степени аккуратно; но вместе с тем богатством своего материала г. Виноградов распорядился практично и экономно, не обременяя внимания читателей справками и экскурсами, имеющими вспомогательный или только полемической интерес; – в этом смысле в рассматриваемом отделе книги нет ничего лишнего, все, что нашло себе здесь место, действительно нужно, ценно и важно; в сравнительно небольшом объеме дать исчерпывающее представление об исследуемом предмете – заслуга настолько незаурядная, что должна быть нарочито отмечена в числе литературных достоинств г. Виноградова. Со стороны собственно научной, т.е., поскольку дело касается правильности исторического изображения и верности толкований, мы лично не можем ни в чем упрекнуть автора. Являясь на русском языке единственной в своем роде работой, каковой, вероятно, останется на сравнительно долгое время и впредь, рассматриваемая книга с честью могла бы занять место и в любой иноязычной философской литературе, гораздо более богатой самостоятельными научными трудами, чем наша русская.

Но сколь ни велика заслуга автора в разрешении своей чисто исторической задачи, его дело все-таки нельзя было бы считать доведенным до идеального конца, – как с точки зрения исторического интереса, так и в философском смысле, – если бы он ограничился только сделанным в 1-ом отделе своей книги. Философские учения привлекают к себе внимание историков философии не в качестве только элементов культуры той или иной эпохи (с этой точки зрения их может изучать и изучает и всеобщий историк), а гораздо более в качестве известно группы или системы идей, появившихся, правда, в известной культурной обстановке и под влиянием известных

—795—

исторических условий, но продолжающих жить и вне породивших их условий, вступать в новые соединения, влиять на новые системы – вплоть до тех, какие владеют умами и современных философов. Поэтому для историка философии в высшей степени важно проследить судьбу известной философской доктрины в развитии последующей философии и показать, что и в какой мере имеет в ней ценность также и для современной мысли. Эта задача, надо правду сказать, – не особенно охотно берется на себя и, когда берется, не особенно удачно разрешается авторами монографий по истории философии. Г. Виноградов и в этом случае оказался вполне на высоте положения. Целый 2-й отдел своей книги, немного лишь меньший по объему, чем первый, он посвящает „судьбе главнейших философских концепций Юма“ (стр. 129–218). Эту часть своей работы (мы лично признаем ее еще более важной и ценной, чем первая), требовавшей основательного и документального знакомства с историей последующей философской мысли, за конец 18-го и весь 19 век, Г. Виноградов выполнил с не менее похвальным усердием и достиг в ней результатов, сравнительно бесспорных с фактической стороны и весьма поучительных и интересных со стороны принципиально-философской.

„Дальнейшая судьба юмовской философии, говорит автор, в значительной степени обусловливалась тем, какая из сторон в его воззрениях обращала на себя особенное внимание его противников или последователей. Мы знаем, что его соотечественники оттеняли преимущественно скептические элементы его системы и надеялись парализовать последние при помощи так называемой философии здравого смысла. Шотландские философы нашли ревностных продолжателей в лице французских спиритуалистов, и один из них, Мэн де Биран, уделил, достаточно места борьбе с юмовским скептицизмом, в особенности поскольку дело касалось происхождения понятия причинной связи. Скептическая точка зрения была подчеркнута и Кантом, который готов был, отождествить юмовский скептицизм, в его конечных выводах, с умственным квиетизмом, хотя не отрицал большого значения критики Юма, поскольку последняя была направлена на односторонний догматизм. Далее, больше на родине же Юма, чем на континенте. нашел для себя сторонников и другой элемент в философии Юма – эмпиризм. Д. С. Милль является блестящим представителем этого направления, которое он в некоторых пунктах провел дальше,

—796—

чем его шотландский предшественник. В связи с ясно выраженными эмпирическими (или, вернее, эмпиристическими) тенденциями мы можем констатировать у того же мыслителя присутствие и тех особенностей, которые обыкновенно характеризуют позитивизм, хотя их мы еще раньше можем наблюдать на континенте (преимущественно во Франции), где они появились также не без влияния английской философии вообще и Юма в частности. В том и другом случае эти позитивистические и эмпирические тенденции возникли и распространялись независимо от критической философии, при чем последняя не влияла на указанных французских и английских мыслителей ни тормозящим, ни стимулирующим образом, так что некоторых из них не без основания можно упрекнуть в некотором догматизме и в недостатке критического духа. Но такой упрек уже не приложим к некоторым немецким философам, которые прошли строгую критическую школу и которые, однако ж высоко ценят, а иногда и прямо присоединяются к эмпирическим и позитивистическим тенденциям Юма. Мы разумеем здесь в особенности таких крупных мыслителей как Лаас и Паульсен. Наконец, нельзя игнорировать и того вполне современного нам течения немецкой философской мысли, которое также связывает свой генезис с именем Юма, поскольку для последнего все данные опыта разрешались в перцепции нашего духа. Это так называемая „имманентная философия“ которая возникла не более 30 лет тому назад и которая не сказала еще своего последнего слова. В связи с ней можно упомянуть еще об одном направлении современной философий, так называемом, эмакриокритицизме, поскольку последний усвояет некоторые результаты юмовской критики и выдвигает биологическую точку зрения (Авенариус, Мах). Мы уже не говорим о многочисленных разветвлениях так называемого психологизма, который сближает с Юмом его попытка поставить решение гносеологической проблемы в зависимость от тщательно разработанной психологии познавательной деятельности, (стр. 130–131).

Обозрение всех указанных направлений философской мысли, поскольку констатируется их тесная связь с философией Юма, автор и дает в двух главах настоящего отдела. Из них 1 глава (стр. 131–165) посвящается философам, критически относившимся к философским выводам Юма, а 1-ая (стр. 166–218) выясняет положительное отношение к некоторым основным принципам теоретической философии Юма представителей позднейшей философской мысли.

Философские воззрения Юма первую оппозицию встретили

—797—

у себя же на родине, со стороны представителей так – называемой философии здравого смысла. Одним из первых и в то же время более крупных сторонников этого философского направления, как известно, является еще со временник Юма – Томас Рид. Его первое сочинение „Исследование о человеческом духе (Enquiry into human mind)“, по его собственному признанию, было вызвано „Трактатом “ Юма. Уже в предисловии к этому произведению Рид, подчеркивая крайне скептический характер юмовской философии, считает такой скептицизм невозможным ни в науке, ни в жизни. Последовательно проведенные воззрения Юма, по словам Рида, влекут к отрицанию всякой философии, религии и добродетели, здравого смысла, и все это заставляет этого мыслителя снова пересмотреть основные проблемы философии. Эту задачу Рид и пытается выполнить в „Enquiry“. Это произведение носит по преимуществу положительный характер, хотя в нем есть достаточно и полемических замечаний по поводу именно философии Юма. Дополнением к нему могут служить дальнейшие произведения Рида, именно его „Опыты об интеллектуальных и активных силах человека“, где еще больше места уделяется полемике с разнообразными мыслителями противоположных направлений“ (стр. 131–132). Рассмотревши эти возражения Рида, г. Виноградов приходит к тому выводу, что „в его полемике с Юмом, несомненно, есть достаточно ценных замечаний, так что суровый отзыв о философах здравого смысла, который сделал Кант в своих „Пролегоменах“, едва ли может быть приложен целиком именно к нему“ (стр. 139–140). Зато к другим философам Шотландской школы, полемизировавшим с Юмом, особенно к Битти, он находит этот отзыв вполне применимым.

Кроме критики со стороны своих соотечественников, представителей философии здравого смысла, Юм встретил к себе отрицательное отношение и за границей – у известного французского мыслителя Мэн де Бирана и знаменитого основателя критической философии Канта. Первый дает критику Юмовского учения о причинности, ценимую и доселе многими очень высоко. Автор, изложивши эту критику (стр. 150–153), приходит, однако, к совершенно противоположному заклю-

—798—

чению, что „все эти рассуждения Мэн де Бирана, независимо от их истинности самих по себе, не опровергают Юма и не делают совершенно бессильным его скепсис в отношении к причинному заключению“ (стр. 153).

Факт влияния Юма на знаменитого творца „Критики Чистого разума“ лежит вне всякого сомнения, как ясно за свидетельствованный самим немецким философом. Приведя места из сочинений Канта, свидетельствующая о таком влиянии, автор указывает вопросы, которые могут по поводу их возбуждаться. Здесь прежде всего, разумеется, вопросу о времени первоначального знакомства Канта с Юмом, который (вопрос) имеет известную важность в деле разъяснения генезиса критической философии. Затем, несомненно, важно выяснить, верно ли Кант изображает основную философскую задачу Юма и вполне ли точно представляет нам выводы, к которым пришел Юм в результате своих исследований. Наконец, нельзя игнорировать последний вопрос: насколько Кант прав в своем утверждении, что найденная им гносеологическая точка зрения избегает тех затруднений, которые были не устранимы для Юма; иначе сказать, вопрос относительно того, опроверг ли Кант скептицизм Юма (стр. 158). Что касается первого вопроса, то, по словам автора, „достигнут вполне точного решения в данном случае едва ли возможно, но это совсем и не важно: остается твердо установленным тот факт, что Кант еще сравнительно задолго до написания „Критики чистого разума“ познакомился с важнейшими философскими сочинениями Юма, и, несомненно, это знакомство влияло на самую постановку гносеологической проблемы, как трактуется последняя в его Критике“ (стр. 160). На первую половину второго вопроса автор, не колеблясь, отвечает утвердительно (там-же). Иначе несколько отвечает он на вторую половину вопроса – относительно изображения Кантом скептицизма Юма. Здесь он гораздо менее склонен согласиться с Кантом.

„Кант, говорит он, представляет скептицизм Юма настолько полным, что здесь не остается места ни для какой метафизики. Но мы уже видели, что такое представление не соответствует существу дела и едва ли можно сказать, что Юм отрицал всякую метафизику... Затем, Кант, конечно, знал о различии Юмом двух видов знания, но не придал этому

—799—

особенного значения, между тем как это важно для суждения о природе юмовского скептицизма: уже одна высокая оценка Юмом математического знания значительно суживает область его скептических построений. Наконец, едва ли соответствует действительности еще одна черта в скептицизме Юма, подчеркнутая Кантом: это элемент интеллектуального квиетизма, который, несомненно, старается оттенить Кант в своей характеристике“ (стр. 161).

Наконец, на последний вопрос, – опроверг ли Кант Юма, – он отказывается дать решительный ответ, потому что этот вопрос предполагает обстоятельную оценку всех основоположений эмпиризма и априоризма, и попытка решить его едва ли может быть уместна здесь, при сравнительно частичном обсуждении отношения Канта к Юму (стр. 162), но склоняется все-таки к отрицательному решению (стр. 164–165).

Положительное отношение к основным принципам теоретической философии Юма автор находить у следующих новейших мыслителей: Д. С. Милля (стр. 166–178), О. Конта (стр. 178–184), Э. Лааса (стр. 184–192), Ф. Паульсена (стр. 192–196), представителей имманентной философии, Шуппе, Ремке, Шуберта-Зольдерна (стр. 196–205), – Р. Авенариуса (стр. 206–209) и Э. Маха (стр. 210–218). Из них Милля он считает „истинным продолжателем и завершителем Юмовского эмпиризма“ (стр. 167 и след.). Милль „в некоторых из своих воззрений пошел дальше своего шотландского предшественника, но он высоко ценил Юма, как основателя настоящего позитивизма“ (стр. 167). Что касается Огюста Конта, то последний сам не раз подчеркивал свое близкое родство с Юмом: „Юм, говорит он, в своем „Политеистическом катехизисе“, был моим главным философским предшественником; Канта можно только добавочно присоединить к нему“ (стр. 179). Таас, правда, исходит больше из основ позднейшего (хотя тоже английского) позитивизма, и потому он часто (более близок к Д.С. Миллю, чем к Юму; но в то же время он сам постоянно подчеркивает свое родство и с более отдаленным родоначальником новейшего позитивизма (стр. 191). Паульсен защищает Юма против Канта и в этом случае является продолжателем Энезидема Шульце, который уже более 100 лет тому назад старался

—800—

показать, что скептицизм Юма остался не опровергнутыми, и после „Критики“ Канта (стр. 193, 196). Что касается имманентной философии, то здесь автор вынужден признать, что эти мыслители в основных своих концепциях стоят к Юму уже не так близко, как это можно предполагать с первого взгляда или как об этом заявляют большинство их самих“ (стр. 205). Подобным же образом и относительно воззрений Авенариуса он находит возможным только „констатировать некоторое сходство между ними и соответствующими взглядами Юма“; но сам же при этом замечает, что

„связь эта скорее логического, чем генетического характера, и мы не имеем никаких оснований утверждать, что философские взгляды Авенариуса создались под непосредственным влиянием Юма, и что сочинения последнего были хорошо известны важнейшему представителю эмпириoкритической философии; да и логическое отношение между воззрениями упомянутых мыслителей в действительности уже не так тесно и близко, как это можно подумать с первого раза“ (стр. 209).

Весь интерес этого сопоставления Юма с Авенариусом, оказывается, таким образом, чисто отрицательным, и самое сопоставление уместно лишь в виду мнения Риля о тесной близости и связи обеих доктрин (ср. там же). Воззрения Маха „стоят гораздо ближе к принципам Юмовской философии, чем взгляды Авенариуса“, и Мах, несомненно, был знаком с сочинениями Юма и делает на них неоднократные ссылки (стр. 218).

Последний отдел книги г. Виноградова, как уже упоминалось, содержит „критические замечания по поводу главнейших психологических и философских воззрений Ома“. Уместность такого отдела едва ли надо и разъяснять, раз признается, что работы по истории философии должны преследовать не один только исторической интерес, а и положительные задачи – указание тех элементов, изучаемой доктрины, которые должны войти в состав современного научно-философского мировоззрения.

Относительно психологических взглядов Юма, в частности об его анализе интеллектуальной деятельности, окончательное суждение автора оказывается колеблющимся между положительным и отрицательным приговором.

„Нельзя отрицать, говорит он, что Юм в своих анали-

—801—

зах иногда бывал несколько односторонним, не давал полной и всесторонней оценки всех главнейших функций нашего интеллекта, недооценивал творческую деятельность последнего в образовании высших продуктов умственной деятельности. Но в то же время едва ли кто не признает непредвзятость юмовских анализов от всяких метафизических предпосылок, остроту его ума при расчленении самых сложных интеллектуальных комбинаций, ясность и отчетливость при указании основных элементов того или другого психического акта, и в этом отношении Юм нередко может служить образцом и для самой новейшей психологии“ (стр. 232).

Что касается общефилософских взглядов Юма, то автор относится с полным сочувствием к его „стремлению опереть теорию познания на психологию и, главным образом, на анализ нашего интеллекта“ (стр. 232 и сл.). Но он признает, что „Юм не дал исчерпывающего анализа математического знания, поскольку это являлось необходимым для его же гносеологических целей, и поэтому различение двух типов знания, как мы его находим аргументированным в обоих главных произведениях британского мыслителя, едва ли может быть признано вполне удачным и не нуждающимся в дальнейших разъяснениях“ (стр. 236). Относительно Юмовской теории причинности автор колеблется в своем приговоре (стр. 236–245). С большим сочувствием он относится к его суждениям по метафизическим вопросам (стр. 246 сл.). Окончательное впечатление, выносимое автором от изучения Юма, – чрезвычайно благоприятно для последнего.

„Пока не явится, говорит он, новый философский гений, который перебросит мост между априоризмом и эмпиризмом или вполне возвысится над этими, еще не препобежденными для современной философия точками зрения, до тех пор основные концепции Юма сохранят свое значение. Таким образом, Юм был совершенно прав, когда, в письме к Ф. Гетчесону, главную ценность своей философской работы усматривал не в богатстве и новизне каких-либо неоспоримых выводов или неразрушимых конструкций, а в обилии плодотворных намеков, возбуждающих и просветляющих „внушений“, которые, как мы видели, сыграли очень значительную роль в развитии позднейшей философской мысли. И это стимулирующее действие юмовской философии не исчерпано вполне и до наших дней“ (стр. 260).

В заключение своей заметки о книге г. Виноградова мы искренно приветствуем её появление, как выдающейся и

—802—

драгоценной работы, не только облегчающей изучение Юма для приступающих к таковому, но и способной для специалистов сделать излишними многие справки с литературой по данному предмету. Не все, правда, в ней имеет одинаковую научную ценность: например, обработка биографии Юма не может претендовать на полную самостоятельность; но ведь эта глава и введена лишь ради методологической полноты. Затем можно бы было упрекнуть автора и в безрезультатности его сопоставления с Юмом представителей имманентной философии и Авенариуса; во в этом случае он никого не вводит в заблуждение, а касаться этого отношения ему давали право указания в относящейся сюда философской литературе; – на основании этих указаний иной читатель мог бы нарочно обратиться за справкой к его книге. Во всяком случае рассмотренная книга с полным правом займет место в ряду существенных пособий при изучении новой философий. Язык её – простой и легкий.

П. Тихомиров

13. 3. 06. Москва

—803—

Перед мною на столе – маленькая брошюрка, в красивом корешке, изящно изданная. Напечатанные крупными буквами, царящими над прочими строками обложки, слова: „Христос и грешница“ прямо бросаются в глаза и ярко подчеркивают содержание брошюрки. Читаешь невольно потом прочее писание обложки и еще более поражаешься. На обложке значится: „К. Суржон. Перевод с Английского, группы студентов Моск. Дух. Академии“. На задней стороне обложки читаешь: „В непродолжительном времени выйдут из печати следующие издания группы: „Вход Господень в Иерусалим“ А. Вин. Пер. с французск. „Гефсиманская ночь“ „Воскресший Христос“. К. Спуржон. Пер. с английск. „Он – истинный Богочеловек“. Гэдэ. Перев. с французск. „Христианская жизнь“. И. Ревилль. Перев. с французск. „Вечная жизнь“. И. Ревилль перев. с французск. „Христианский Государь. Массильон. Перев. с французск. и т. д.

Очевидно, мы имеем дело с маленькой группой“ студентов Академии, взявших на себя труд познакомить наше общество с выдающимися западными проповедниками. Не читая проповедей, переведенных „группой“, можно уже наперед сказать „группе“ слово благодарности. Кто хотя сколько-нибудь знаком с нашей современной проповеднической литературой, тот знает хорошо, как у нас „заезжены“, как выражаются, проповедническая темы и способы раскрытая их. Пора бы давно освежить нашу проповедь новыми чувствами, новыми думами, новыми точками зрения, более широкими и христианственными горизонтами, приблизить ваши темы к пониманию людей земли с их человеческими страданиями и радостями, понять проще и

—804—

естественнее душу страждущего и мятущегося человека, ответит хотя бы сколько-нибудь и как-нибудь на живую современность.

Я не буду знакомить читателей с содержанием переведенных „группой“ проповедей. Это завлекло бы меня слишком далеко. Скажу одно: они очень хороши. Прочитайте хотя бы первую из них: „Христос и грешница“. Всмотритесь хотя в облик „грешницы“... „Грешница“, как живая, стоит перед вами, с её сложной душевной жизнью. Вы видите воочию, как под влиянием внутреннего властного слова Христа, происходит внезапно страшный перелом в душе „грешницы“, как лучи новой жизни и нового разумения жизни начинают освещать каждый уголок её души и выявлять наружу, в вечном свет, каждый шаг прежней её жизни. Новая жизнь разгорается в ней с неопределимой силой, и наконец она становится новым человеком“, „новою тварью“...

С другой стороны, как живы люди, бывшие свидетелями этого великого момента в жизни „грешницы“... „Грешница и Христос“, „грешница и полное прощение её грехов“ – как все это не может уместиться в душе многих, – и вы видите, как слово ропота на Христа готово сорваться у некоторых... Наконец, читая эту проповедь, вы необыкновенно глубоко постигаете избранный Христом великий путь спасения людей, постигаете смысл и глубины Божия милосердия, смысл Божественной любви ко всем людям, как бы они ни были низки и грешны...

Думается, что многие, прочитавши эти издания „группы“, скажут не раз „группе“ сердечное спасибо за её труд.

Нужно поблагодарить „группу“ еще и за дешевизну её изданий (3–5 коп.).

Пожелаем же от души „группе“, чтобы её маленькое издательское дело в непродолжительном времени приобрело самый обширный круг читателей, что дало бы возможность ей расширить и углубить свое дело.

Л. И.

—17—

1883 г.

слан заблаговременно, никаких общих рассуждений не было. Это дело отложено, без сомнения, до осени. Я со вниманием прочитал проект Устава и с своей стороны намерен предложить несколько замечаний.

Поздравляю Вас с новым Ректором¹³⁷⁷. При свидании с о. Архимандритом Сильвестром, передайте ему мое искреннее поздравление с новою почетною должностию. Но при этом пожелайте ему, чтобы новые обязанности не препятствовали ему (как это случилось с его предшественником)¹³⁷⁸ продолжать и довести до конца начатый им ученый труд; разумею Догматическое Богословие¹³⁷⁹.

Мною изданы недавно Письма покойного Митрополита Филарета к преосвященному Алексию в пользу вдов и сирот духовного звания Тверской епархии. Я отправил еще из Твери к вашему Владыке¹³⁸⁰ 100 экземпляров этих писем с просьбою оказать содействие к распространению книги в пределах вверенной Его Высокопреосвященству епархии, ради благотворительной цели издания оной. Но уведомления о получении книг не имею. Если случится Вам быть у Владыки, не можете ли наведаться, какое распоряжение сделано относительно этих книг. При этом случае, может быть, Вы получите от Его Высокопреосвященства в дар экземпляр этих, в высшей степени интересных, писем; а прочитавши их, может быть, и Вы не откажетесь быть распространителем изданной мною книги в вашей ученой среде“.

23-го ч. утром был я у министра народного просвещения И.Д. Делянова. Он принял меня, как старого знакомого, весьма любезно и беседовал со мною часа полтора весьма откровенно. Предметом беседы была борьба К. П. П. с министром внутренних дел, графом Лорис-Меликовым, которого И. Д-ч, не смотря на единоверие с ним, страшно ненавидел за его стремление к учреждению в России конституционного образа правления.

—18—

1883 г.

Вечером, после всенощной, был у меня товарищ. Государственного Контролера, Тертий Ив. Филиппов¹³⁸¹. Он, между прочим, рассказывал мне о своей поездке во Владимир и Суздаль, с целию повидаться с заключенным в Спасо-Евфимиевом монастыре раскольничьим лжеепископом Кононом¹³⁸² и побеседовать с ним. Беседою с Кононом остался очень доволен и превозносил его похвалами за его якобы добродетели. Т. И-ч хотел писать к известному изменнику Православия и перебежчику к раскольникам Пафнутию¹³⁸³. Мимоходом упомянул о своей полемике по вопросам о единоверии с профессором Моск. акад. Н. И. Субботиным¹³⁸⁴, которого будто бы лично не знает...

26-го ч. служил в Петропавловском соборе заупокойную литургию по Императрице Марии Александровне. К панихиде приехали высокопреосвященный митрополит и преосвящ. Леонтий. Из генералитета, кроме коменданта, никого не было...

30-го числа был я у Т.И. Филиппова. От него слышал я подтверждение того, что известное дело Булах¹³⁸⁵ о Ржевском училище девиц духовного звания было началом бессонницы, а потом и умоповреждения митрополита Киевского Филофея¹³⁸⁶; что Булах, как гласила молва во Ржеве, вручила будто бы преосвященному Филофею 30,000 на разные богоугодные учреждения, что у Преосвященного, по смерти, оказалось очень много писем Булах и пр.

31-го ч. получил я письмо из Витебска, от прот. Волкова; от 29-го ч. о. протоиерей писал мне:

„Сию минуту возвратился от священного, но прискорбного действия – пения панихиды об упокоении души протоиерея Покровского. Сегодня он был в консистории, до вольно весел, шутил и, по случаю наступившей грозы, вышел несколько раньше меня – в половине 2-го часа. Пришедши домой, он застал жену и младшую дочь, которая

—19—

1883 г.

с матерью возвратилась домой от старшей дочери больной, живущей на даче, в Старом селе.

Пришедши домой, он сказал жене: что же ты так рано приехала? Ты знаешь, что сегодня у нас красят полы и все в беспорядке; раньше вторника я тебя не ожидал. Она ответила, что нужно кое-что купить на дачу и что желала повидаться с ним. После обеда протоиерей сел в кресло и тотчас же почувствовал себя нехорошо; „что-то у меня готова кружится, сказал жене, помоги мне сойти к постели“. Она взяла его под руку, сделал два шага, присел на колена, ближе к постели, и Богу дух отдал“...

1-го августа исполнилось 60 лет службы члена Св. Синода, Духовника Их Императорских Величеств и Главного священника гвардейского и гренадерского корпусов, протопресвитера Василия Борисовича Бажанова и ему, как слышно было, уготовлялось к этому знаменательному дню Высшая Высочайшая награда – орденские знаки св. Апостола Андрея Первозванного¹³⁸⁷.

Накануне этого дня мы с преосвященным Леонтием сговаривались вместе отправиться на Елагин остров, где жил на придворной даче Василий Борисович, чтоб приветствовать его с шестидесятилетним юбилеем его достославного служения; но вечером 31-го июля я получаю от преосвященного Варшавского прискорбное известие, что наш юбиляр окончил свое земное служение Церкви, Царю и Отечеству и переселился в вечность. Василий Борисович скончался в воскресенье, 31 июля, в 2 ч. 15 м. пополудни, от апоплексического удара, на 83 г. жизни.

2-го ч. тело усопшего перенесено было с Елагинского острова в Преображенский всей гвардий собор. 3-го числа назначено было отпевание и погребение умершего.

—20—

1883 г.

Высокопреосвященный митрополит Исидор, собиравшийся в продолжение всего июля выехать в Новгород, но со дня на день откладывавший свою повадку, наконец 27-го ч., после заседания в Синоде, отправился туда; но 31-го ч., получивши телеграмму о кончине о. протопресвитера Бажанова, должен был тотчас возвратиться в Петербург.

3-го ч. заупокойную литургию совершал преосвященный Леонтий, а на отпевание вышли митрополит, архиепископы Холмско-Варшавской и Тверский, и оба Викария Арсений¹³⁸⁸ и Сергий¹³⁸⁹. К отпеванию изволил прибыть Государь Император и с ним Великие Князья Владимир, Алексий и Сергий Александровичи, Константин Николаевич и Петр Николаевич; присутствовали, сверх сего, Великая Княгиня Екатерина Михайловна и принц Александр Петро вич Ольденбургский, а также некоторые министры, Обер-прокурор Св. Синода и много других знатных лиц¹³⁹⁰.

Когда, по окончании обряда отпевания, вынесли тело из собора, вышли на паперть все мы и Царские Особы, и пока гроб с останками устанавливали на печальной колеснице, Государь подошел к митрополиту и изволил сказать: „Вам пришлось мало отдохнуть в Новгороде?“. – Митрополит кланяется. Государь продолжает: „поедете ли опять туда и на долго-ли?“ – митрополит, не отвечая, опять только кланяется. Тогда преосвященный Леонтий подошел к Государю и сказал: „Ваше Величество, Владыка не слышит“.

Действительно, незадолго пред тем митрополиту вет ром надуло в уши так, что он с трудом мог слышать. Когда я на другой день приехал по какому-то делу к Владыке, он мне благодушно говорит: вот я в каком положении; вижу, что Государь меня спрашивает, но о чем он говорит, – не слышу“. В заседаниях синодских мне приходилось нередко сидеть рядом с Владыкою Исидором, и я должен был громко повторять ему то, что докладывалось обер-секретарями и секретарями.

—21—

1883 г.

С кончиною протопресвитера Бажанова ряд членов Св. Синода из белого духовенства прекратился. Преемнику его по званию Императорского Духовника хотелось занять кресло своего предшественника в Синоде; поэтому крепко противостал Обер-Прокурор. И справедливо: управление Православною Церковию, по каноническим правилам, принадлежит исключительно иерархии, без участия пресвитерства.

Возвращаюсь назад.

1-го числа получено было мною письмо из Сергиева Посада от профессора Моск. акад. Н. И. Субботина. Он писал от 31-го июля:

„Приношу усердную благодарность Вашему Высокопреосвященству за подаренную Вами прекрасную книгу: „Письма митр. Филарета“. Изданием их Вы не только доставили утешение всем чтителям приснопамятного Архипастыря, но вместе исполнили и желание Высокопреосвященного Алексия¹³⁹¹. Е. С. Кроткова¹³⁹² говорила мне, что у нее хранится письмо архиепископа Алексия к о. наместнику Антонию, где он, по поводу изданных сим последним писем к нему Владыки, выражает именно желание последовать его примеру. Чего не суждено было сделать ему, то исполнили Вы.

Вместе с сим препровождаю к Вашему Высокопреосвященству 1 № „Братского Слова“, за которым, Богу содействующу, надеюсь высылать и следующие. Прошу Вас, Милостивейший Архипастырь, благосклонно принять этот труд мой и вашим благословением, и содействием споспешествовать его преуспеянию“.

2-го ч. получил я письмо из Киева от профессора акад. А.Д. Воронова, который писал мне от 30-го чиста: „Усерднейше приветствую Вас с назначением присутствующим в Св. Синоде. Думаю, что это есть вполне достойное и весьма для Вас удобное восхождение к высшему управлению делами Св. Церкви нашей, которое в вашей опытности и благости найдет достойного руководителя.

—22—

1883 г.

Я вчера нарочито воспользовался вашею просьбою, чтобы видеться с Высокопреосвященнейшим Митрополитом¹³⁹³. Владыка высказал искреннейшее сожаление и досаду на себя и дела свои, доселе препятствовавшая ему писать Вам, при чем вспомнил и о вашем любезнейшем гостеприимстве его в прошлом году. 100 экземпляров, изданных Вами „Писем покойного митрополита Филарета к Преосвященному Алексию“ получены были Владыкою во время его объезда по епархии, из которого он возвратился только 5 июля, а затем, за делами, он еще не успел сделать о них распоряжения. Он передал мне один экземпляр для напечатания в наших журналах объявления о книге и обещал сам препроводить в редакцию Епархиальных ведомостей отношение с рекомендацией книги для выписки в церковные библиотеки. В Епархиальных ведомостях я в ближайшем же е напечатаю объявление об этой, а вместе и о других книгах, изданных Вашим Высокопреосвященством, – как напечатано на последней странице обложки, а затем, по получении от Владыки означенного отношения, напечатаю его в официальной части в ряду распоряжений Епарх. Начальства. Может быть, и сам пришлю малую лепту в пользу вдов и сирот родной земли Тверской. Владыка Митрополит обещал скоро сам писать Вам, а мне пока поручил передать Вам, вместе с извинением, его усерднейший привет и поклон.

Наш новый отец Ректор¹³⁹⁴, которому я передал привет и благожелания Вашего Высокопреосвященства, глубоко благодарит Вас за память и испрашивает вашего благословения, свидетельствуя Вам искреннейшее почитание. Моя попытка послужить с ним в качестве инспектора академии, к сожалению, не удалась, хотя, думаю, по обстоятельствам сторонним, к существу дела не относящимся. При баллотировке я получил одинаковое большинство избирательных шаров с Корольковым¹³⁹⁵, но при

—23—

1883 г.

перебаллотировке мой соперник оказался счастливее меня, – вероятно только по вниманию к его больше не обеспеченности, как экстраординарного профессора и большей многосемейности.

У нас очень желали бы скорейшего введения измененного устава. Безусловно сочувствуем предполагаемому расширению общеобязательных для студентов предметов, о цене IV курса, на котором студентов трудно понудить к серьезным работам, и отмене баллотировок, профессоров, хотя, в параллель последнему, был бы полезен институт приват-доцентов, на который так много возлагается надежд в университетском новом уставе и который, по слухам, совершенно изгоняется в академиях. Новое распоряжение о недопущении своекоштных студентов в академиях нашу Академию особенно затрудняет, так как корпус наш вмещает только 130 человек. Надеемся, по крайней мере, что в виду этого распоряжения, не замедлится утверждение сметы на пристройки к нашему тесному корпусу“.

В тот же день получил я из Харькова от протоиерея Чижевского краткое письмо с приложением из данной им книги: „Инструкция церковным старостам“. На другой же день я благодарил о. протоиерея за этот дар в следующих выражениях:

„Вы ущедряете меня время от времени своими книжными дарами, а я до сих пор, вместо благодарности, платил Вам за них своим молчанием. Простите, и хотя теперь примите от меня выражение моей искренне признательности за вашу добрую о мне память, свидетельствуемую вашими дарами.

В жизни моей произошла немаловажная перемена. После многократных переселений с одного места на другое, я еще раз переменил место своего жительства. Приходится на старости лет привыкать и к новому климату, и к новому обществу, и вообще к новым условиям жизни. Ваше пресвитерское положение в этом отношении лучше нашего архиерейского. Вы, например, целый век мирно и спокойно остаетесь на одном месте, в одном, по крайней мере, городе, среди своих родных и присных; а я целый век перехожу с места на место, из града

—24—

1883 г.

во град, входя непрестанно в новые и новые соотношения с людьми, иногда приятные, а иногда и не весьма желательные. Словом, не имел и не имею, по слову апостольскому, здесь пребывающего града, но грядущего взыскую!.. Видно, такова о мне воля Божия!..

Призывая на Вас и на семейство ваше Божие благословение, с братскою о Христе любовию пребываю“...

6 ч. День Преображения Господня – храмовый праздник в Тверском кафедральном соборе.

Пред литургией послал я в Тверь на имя кафедрального протоиерея Гр. П. Первухина телеграмму следующего содержания:

„Приветствуя Вас и сомолитвенников ваших храмовым праздником, мысленно соприсутствую вам и призываю на всех вас благословение Преобразившегося на Фaворе Господа“.

В тот же день получен ответ в следующих выражениях.

„Осчастливленные архипастырским поздравлением, братия собора осмеливаются взаимно поздравить Ваше Высоко преосвященство праздником Преображения, прося благословения и молитв“.

Литургию в этот день служил я на своем подворье.

После обедни, ради Тверского праздника, приготовлен быль небольшой обед, к которому приглашены были преосвященный Леонтий и протоиерей Владимирской церкви А. Н. Соколов.

После обеда получены были мною два письма: одно из г. Изюма, другое из Ораниенбаума.

Из Изюма писал мне от 1-го числа соборный священник Александр Анисимов¹³⁹⁶, не раз путешествовавший в Палестину:

„Совершив благополучно второе путешествие на „Восток“, я издал книгу под названием: „Глас русского пастыря во Святой Земле“ – посвященную Палестинским поклонникам, для духовно-нравственной их пользы. Для того, чтобы дать ход наибольшему распространению назван

—25—

1883 г.

ной книги, я обратился с заявлением о ней (с приложением и самой книжки) в Совет Палестинского общества в С.-Петербурге, но и до сих пор не получаю никакого уведомления.

Прилагая при сем книгу „Глас“, как посильное выражение (моей) признательности к Особе Вашего Высокопреосвященства, осмеливаюсь просить, не признаете ли Вы возможным рекомендовать ее Палестинскому Обществу, как далеко, по моему мнению, нелишнее приложение к составляемому оным Обществом Путеводителю по Св. местам „Востока“.

Из Ораниенбаума от 5-го числа писал Обер-прокурор К.П. Победоносцев:

„Преосвященнейший Владыко! Благоволите прочесть прилагаемую при сем записку и затем просмотреть указанные в оной места в прилагаемой книге. Дело немаловажное: прискорбно, если такие идеи проводятся преподавателями духовных академий; и то печально, что первые по сему предмету указания идут от гражданской власти.

Записка эта, равно как и книга, сообщаема уже была мною на рассмотрение Высокопреосвященному Леонтию“.

Записка, приложенная при письме, доставлена была К. П-чу от Министра Народного Просвещения. В ней содержалась критика на сочинение братьев Ф. и С. Терновских: „Греко восточная Церковь в период вселенских соборов“. Сочинение направления неблагонамеренного.

Старший из братьев Филипп Терновский¹³⁹⁷, окончивший курс в 1862 г. в Московской Академии, назначен был на должность бакалавра в Киевскую Академию; впоследствии с этою должностию он соединял должность профессора церковной Истории в Университете Св. Владимира.

Младший брат Сергий Терновский¹³⁹⁸, по окончании в 1871 г. курса Киевской Академии, назначен доцентом по кафедре еврейского языка и библейской археологии в Казанскую Академию.

По просмотре означенного сочинения, я полагал дать такое заключение:

—26—

1883 г.

„1) Поручить кому-либо из преподавателей в академиях Церковной истории подвергнуть сочинение строгому критическому разбору, который и напечатать в одном из академических духовных журналов.

2) Потребовать от Совета Университета Св. Владимира объяснение, на каком основании он допустил, вопреки Цензурному Уставу, напечатать означенное сочинение.

3) Внушить, чрез подлежащие Начальства, братьям Терновским, что, если они будут продолжать преподавание Церковной Истории, в таком же духе и направлении, в каком издана ими настоящая книга, они будут удалены от должностей“.

8-го ч. получил я письмо из Твери от протоиерея В.Н. Владиславлева, который писал мне от 7-го числа:

„С чувством сердечного умиления приношу Вам искреннейшую благодарность за ваши отеческие милости и ласки к моему Сереже¹³⁹⁹, он – свет очей моих, он – радость дней моих. Молитвы ваши и милости ваши да оградят и сохранят его на путях его жизни.

Быль на днях я, вместе с о. экономом¹⁴⁰⁰ и Сергеем Петровичем¹⁴⁰¹, в Оршине монастыре и обрел там два Синодика, – один древний построенный или составленный Строителем старцем Корнилием в конце XVII столетия, – другой нарочито написанный Высокопреосвященнейшим Григорием¹⁴⁰², впоследствии Митрополитом С.Д. Бургским. Последний занимает меня в настоящее время: я пишу обозрение содержания его и вместе с тем прошу вашего Архипастырского разрешения и благословения от печатать самый Синодик в Тверских Епархиальных ведомостях.

Ради ваших святых молитв мы живем в Твери благополучно“.

В ответ на это писал я от 10-го числа:

„К изданию в Епархиальных ведомостях обретенного Вам в Оршине монастыре Синодика препятствий не ус-

—27—

1883 г.

матриваю. Благодарю Вас, что Вы в моей обители обревизовали не только хозяйство, но и архив.

Ваш Сережа, а наш Сергей Васильевич, такой милый и добрый юноша, что его нельзя не любить. Он всегда будет у меня приятным гостем.

С Петербургом начинаю мало-помалу осваиваться. На труды не могу пока жаловаться. В Синоде до сих пор я был только два раза, сегодня отправляюсь в третий. В среды, когда там в летние месяцы бывает единственное в неделю заседание, то приходились праздники, то встречались особенные обстоятельства, как напр. погребение В.Б. Бажанова, или поездка моя в Петергоф для представления Государю. – После праздника Успения Б. Матери будет по два заседания в неделю, и я этому очень рад. Правда, немало делается по Синоду дел вне заседаний Членов, и нам приходится только подписывать готовые протоколы. Мне пришлось уже подписать множество протоколов, но серьезных дел ни в докладах, ни в протоколах почти вовсе не встречалось. Посмотрим, что скажет осень, когда будут в сборе все старцы – Синодалы“.

9-го ч. был у меня Виленский Кафедральный протоиереи Виктор Ив. Гомолицкий¹⁴⁰³, зять митр. Иосифа¹⁴⁰⁴ (Семашко). Много невыгодного сообщил он мне о бывшем архиепископе Литовском Макарии¹⁴⁰⁵ и Наместнике его архим. Мелетии. Макарий довел до разорения архиерейский дом, так что преемнику его, архиеп. Александру¹⁴⁰⁶, пришлось приводить его в порядок почти на свой счет. – Мелетий (несчастно погибший в Москве) был орудием Макария и вел жизнь нетрезвую и распутную. – О Полоцком епископе Маркелле¹⁴⁰⁷ передавал, что он нелюбим ни воссоединёнными, ни древне-православными.

11-го ч. получил я письмо из Твери от Управляющего Казенною Палатою Авг. Казимир. Жизневского, которому,

—28—

1883 г.

как Члену Московского Археологического общества, поручено иметь наблюдение за восстановлением древнего храма в селе Никулине – Городище. Вот что писал мне А. К-ч от 10-го числа:

„8 числа августа я возвратился из с. Микулина – Городища, куда ездил вместе с Н.В. Султановым и В.И. Кузьминым. Они произвели самое тщательное исследование положения, в каком находится тамошний древний храм. Г. Султанов с любовию отнесся к этому делу и пробыл там двое суток. Мы были тронуты тем усердием, с какими относятся прихожане к восстановлению их храма. Вчера я был у Секретаря Консистории и у протоиерея В.Ф. Владиславлева; они обещали изготовить в скором времени представление в Св. Синод.

Известный исследователь Ростовской старины, А.А. Титов прислал ко мне для поднесения Вашему Высокопреосвященству изданную им книгу „Воспоминания крестьянина села Угодичи“. Этот экземпляр книги я постараюсь лично представить Вам. Мы, сиротствующие Тверитяне, утешаем себя ожиданием увидать Вас, Преосвященнейший Владыко, хотя на несколько дней, среди нас.

Тверской музей, имеющий счастье пользоваться покровительством вашим, на днях украшен двумя замечательными крестами: одним наперсным серебряным с эмалью и каменьями, и другим воздвизальным, резным из дерева, оправленным в серебро с эмалью, величиною 9 верш.

Говоря все о радостном, не могу не помянуть об общей скорби по поводу кончины близкого всем Алексея Егоровича Викторова¹⁴⁰⁸. Лично скорбя о нем, я не могу не со чувствовать утрате ваше“.

Я не замедлил ответом на это интересное для меня письмо. 14-го числа я писал г. Жизневскому:

„Душевно радуюсь, что ваша поездка в Микулино-Городище, наконец, состоялась. И так положено начало доброму делу; остается только с неослабною ревностию продолжать его. – Пусть Консистория поспешит выслать мне проект представления Св. Синоду, а затем, с Божиею

—29—

1883 г.

помощию, приступим к приобретению, или изобретению средств на восстановление священного памятника отечественной древности.

С сердечным прискорбием получил я весть о кончине моего доброго товарища и друга, с которым я делил, в продолжении тридцати слишком лет, труды и радости при своих библиографическо-археологических занятиях. Теперь мне остается только сохранять о нем благодарную и молитвенную память. – Вероятно, после Алексея Егоровича много осталось подготовленных к изданию материалов; воспользуются ли ими как должно?

За препровожденный к Вам г. Титовым книжный для меня дар я готов благодарить почтенного дарителя; но, не имея его адреса, этого сделать не могу.

Если Вы вручение этого дара отлагаете до личного со мною свидания, то этого свидания в Твери скоро ожидать нельзя, при настоящих моих обстоятельствах. Разве Вы не пожалуете ли в Петербург по каким-либо своим надобностям?

Моя жизнь в Северной Столице, с приближением осени, начинает входить в настоящую нормальную колею: и дела становится больше, и посетители стали являться чаще. Скучать некогда. Дал бы только Бог здоровье.

Поздравляю Вас с благоприобретениями для музея; но умножаются ли ваши книжные сокровища? Имеете ли Вы, напр., недавно изданную книгу, под заглавием; „Витебская старина“? – Издание замечательное. – Мне прислали экземпляр этой книги из Витебска.

Моя небольшая библиотека продолжает пополняться новыми, более или менее интересными, книжками. Так, на днях выписал для меня из-за границы Вольф издание: „Polyglotten-Bibel, в 6-ти томах“¹⁴⁰⁹.

16-го ч. получено было мною письмо из Харькова от протоиерея И. Л. Чижевского, который писал мне от 12-го числа, в ответ на мое письмо от 4-го числа:

„Архипастырское послание Вашего Высокопреосвященства

—30—

1883 г.

принесло мне величайшее утешение в моем семейном горе, за что приношу мою глубочайшую искренно сыновнюю благодарность. Ваше Высокопреосвященство полагаете, что жизнь пресвитеров лучше епископской, – думаю, что и та и другая постоянно обуреваются зря напастями и житейскими волнами. Я, кажется, уже писал: Богу угодно было в один год лишить меня двух взрослых дочерей девиц, одна скончалась 30 июня, а другая 30 октября прошлого года; в настоящее же время лежит в постели, почти без всякой надежды, третья – жена судебного следователя Чуева. С 4 октября прошлого года по 1-е июня настоящего жена моя с нею прожила в Ялте, но это почти никакого облегчения не принесло. ездил и я в Крым за ними в средних числах мая и насмотрелся на красоту и чудеса тамошней природы. Вот и жизнь пресвитеров семейных! Не говорю уже о неудачах по службе, о заслуженных и незаслуженных огорчениях, получаемых от начальства и всегда незаслуженных от прихожан. Таких невзгод, таких огорчений Епископы не испытывают, или, по крайней мере, немногие. А что сказать о тех совершенно незаслуженных штрафах, выговорах и замечаниях, со внесением в послужные списки, которыми щедро награждают нас наши консистории за пропуски и ошибки в метрических книгах и за повенчание браков. В настоящее время при повенчании каждого брака, при соблюдении всех предбрачных предосторожностей, боишься и всегда думаешь: а что если что-либо да не так, а что, если окажется, что жених уже женат, или невеста имеет еще живого мужа, а это легко может случиться. Об этом моя статья напечатана в Церковном вестнике 1882 г. № 40 и 41. Тем более, в настоящее время страшно, что на наше бедное духовенство, как разъяснил Св. Синод, не распространяется Всемилостивейший Манифест. За что же Верховный Покровитель нашей Российской Православной Церкви так прогневался на её служителей и своих богомольцев, что, прощая уголовных преступников, не прощает нас за наши ничтожные прегрешения и ошибки!

Ваше Высокопреосвященство, будьте милостивы и, если только возможно, не поставьте в труд написать, как следует понимать указ Св. Синода о применении Высо-

—31—

1883 г.

чайшего Манифеста к духовенству. Отчего же Манифест покойного Императора, такого-ж содержания, по Указу Св. Синода был применен к духовенству. Наш о. Александр Федоровский¹⁴¹⁰ совершенно безвинно оштрафован, со внесением в послужной список, посылкою в монастырь за повенчание жениха при живой жене. Присяжные заседатели оправдали жениха, невесту и поручителей, а священника судила Консистория без присяжных. О. Федоровский еще далеко до коронации подавал прошение в Св. Синод, утешал себя Высочайшим Манифестом, этим же утешал его и наш Преосвященный¹⁴¹¹; но Св. Синод указом от 18 июня оставил определение консистории в силе. Смею просить Ваше Высокопреосвященство уведомить меня, кого теперь должен просить о. Александр о снятии с него подсудности на основании Высочайшего Манифеста, куда и в какой силе он должен подать просьбу.

При поздравлении меня с разными новыми нашими должностными лицами, забыли поздравить с новою Редакциею, редактором и новыми Епарх. Ведомостями. Интересно бы знать ваше мнение о них, если только Вы получаете оные, я просил о. ректора и Истомина¹⁴¹² высылать их Вам. За такие деньги, 7 р. вместо 4, и я сумел бы выпускать такие же номера и по содержанию, и по формату“.

На письмо это я отвечал 21-го числа:

„Искренно сочувствую вашим тяжким семейным скорбям, но не берусь утешать Вас в них: Сам Отец Небесный, без воли Коего и влас с главы нашей не падает, да утешает Вас и присных Вам!

Что скажу Вам о скорби и печали собрата вашего, о. протоиерея Александра? Очень жаль, что его дело не было рассмотрено в консистории в свое время. Тогда, может быть, оно имело бы для него иные последствия; теперь же нелегко его поправить. Куда бы он ни обратился с своею просьбою о снятии с него подсудности, его просьба во вся-

—32—

1883 г.

ком случае передана будет в Св. Синод. Но Синод не может уже отменить своего решения. Остается о. Александру одна надежда – просить свое епархиальное начальство ходатайствовать пред Св. Синодом о том, чтобы его подсудность не служила препятствием к получению должных наград.

Я не поздравлял Вас в своем письме с новою Редакциею Епарх. Ведомостей по причине очень понятно. Какая мне была надобность огорчать Вас напоминанием о сем. Я очень хорошо понимаю, как было тяжело Вам расставаться с делом, на которое в продолжении многих лет столько употреблено было Вами трудов и старания.

По вашему распоряжению, мне доставляются новою редакциею Епархиальные Ведомости в обновленном их виде. Но скажите, пожалуйста, откуда новая редакция почерпает сведения о столичных происшествиях? В последнем, напр., номере Ведомостей (33-м, от 14 авг.) при известии о похоронах протопресвитера В. Б. Бажанова, на стр. 533, сообщается, между прочим, что в этот день (3-го авг.), в 9½ часов началась заупокойная литургия, совершенная Высокопреосвященным митрополитом Исидором в со служении с духовенством Александро-Невской Лавры и Преображенского Собора; что при отпевании в головах у гроба стали четыре архипастыря: Высокопр. Митрополит Исидор, викарии С.-Петербург. епархии и архиеп. Варшавский Леонтий... что направо вдоль катафалка поместились протоиерей Никольский и другие... Что в числе русских и иностранных орденов несены были знаки Андрея Первозванного, пожалованные будто бы покойному в день внезапной смерти....

Здесь что ни слово, то ложь, а именно: литургия началась не в 9½ часов, – в 10-ть лишь часов приехал в собор архиерей. – Литургию совершал не митрополит, а архиепископ Варшавской и не в сослужении с духовенством Лавры, а с чередными архимандритами, не принадлежащими к братству Лавры, с ректором академии, с придворным протоиереем Никольским и протоиереями Преображенского собора. При отпевании, в головах у гроба стояли не четыре, а пять архиереев, в том числе и Тверской; направо вдоль катафалка стоял на первом месте

—33—

1883 г.

протоиерей не Никольский, а Покровский, главный священник армии и флота. – В числе орденов вовсе не было знаков Андрея Первозванного, по той причине, что они не были пожалованы покойному....

Вот сколько фальши на нескольких строках корреспонденции. Где фабрикуются такого сорта корреспонденции? – Не на холодной ли горе града Харькова?..

Довольно...“

17-го ч. писал я во Владимир преосвященному Иакову, в ответ на его письмо от 30-го апреля:

„С благодарностию возвращаю при сем Вашему Преосвященству остававшиеся у меня письма, за исключением только моих собственных писем к покойному Владыке Евсевию. Если Вы не позволите мне эти письма оставить у себя, как мою собственность, хотя и отчужденную, то во всяком случае я удержу их еще на некоторое время.

Вы писали мне, что некто из Могилевцев хотел бы напечатать все письма архиереев к преосвящ. Евсевию; не Каргопольцев ли это, который чрез газеты приглашает всех, имевших какое-либо отношение к покойному святителю Евсевию, доставлять ему материалы для составления биографии сего иерарха? – Кто этот Каргопольцев?..

Акафист Муромским Чудотворцам я передал, вскоре по приезде моем в СПб, на рассмотрение цензору, архимандриту Тихону, уроженцу Владимирскому и моему ученику по академии и даже постриженцу в монашество. Прочитавши рукопись, он наше в ней довольно много выражений, требующих исправления. Я убедил его принять на себя труд исправить эти выражения и представить за тем акафист на благоусмотрение Св. Синода. И так делу этому дано надлежащее направление. Остается с терпением ожидать его окончания.

Что скажу Вам о себе? Не могу пока жаловаться на свое положение в Северной Столице, хотя и претерпеваю под час нечто неприятное от действия здешней воды; но это, как говорят, неизбежная участь всех, вновь приезжающих в СПб. Не могу также жаловаться на служебные труды: они посильны.

С кончиною старейшего члена Св. Синода надобно ожидать назначения нового, но уже не из белого духовенства“.

—34—

1883 г.

Брат покойного Костромского преосвященного¹⁴¹³, преподаватель Моск. Семинарии С. Д. Рождественский¹⁴¹⁴, по просьбе, моей выслал мне для прочтения письма к его почившему брату от разных иерархов, как-то: Филарета¹⁴¹⁵, Исидора¹⁴¹⁶. Иннокентия¹⁴¹⁷, Димитрия¹⁴¹⁸, Алексия¹⁴¹⁹, Леонида¹⁴²⁰ и др. По прочтении этих, более или менее интересных, манускриптов, я возвратил их г. Рождественскому при следующем письме от 19-го числа:

„С признательностью возвращаю Вам архипастырские послания к вашему в Бозе почившему брату. С любопытством и не без пользы для себя перечитал я этих послания.

В письмах этих Вы имеете прекрасное и многоценное наследство после своего усопшего брата. С утешением и назиданием можете перечитывать их время от времени. Некоторые письма, по моему мнению, можно было бы с пользою напечатать в каком-либо из духовных журналов. Вероятно, о. архимандрит Григорий¹⁴²¹, как человек уже опытный в делах подобного рода, не отказался бы распорядиться этим. Сколько он напечатал уже и писем, и резолюций покойного владыки Филарета“.

19-го же числа я получил письмо из Твери от А. К. Жизневского. Он писал от 18-го числа:

„Я был весьма обрадован письмом Вашего Высокопреосвященства и вашим ревностным участием к делу восстановления древних храмов Вознесенского и Микулинского. К сожалению, заключающаяся в письме вашем сведения относительно времени вашего приезда в Тверь сильно обескрылили наши эгоистические надежды. Истекший июль месяц и начало текущего месяца я находился в постоянных почти разъездах по губернии, и потому, до

—35—

1883 г.

настоящего времени, не ощущал воне того, что двери тихого, приветливого Трехсвятского¹⁴²², где мы Тверичи всегда находили духовную отраду и поучение, надолго закрыты для нас!

На днях я отправил к Вам, Владыко, книгу А.А. Титова¹⁴²³, позволив себе вложить в нее и фотографию с одного из приобретенных мною в последнее время крестов, украшенных эмалью. Андрей Александрович Титов в настоящее время находится в Нижнем и, по званию старшины тамошнего биржевого комитета, назначен заведывающим больницей и санитарною частью на ярмарке, по окончании которой возвратится в г. Ростов (Яросл. губ.), где он был градским головою. Он крайне нуждается в вашей книге: „Указатель Патриаршей библиотеки“, которую нигде в Москве не мог отыскать. Придется мне послать ему свой экземпляр, некогда купленный мною.

У нас продолжается Съезд учительниц народных школ, руководимый педагогом Тихомировым. Судя по отзыву сведущих людей, нужно ожидать от Съезда этого большой пользы. Не могу при этом не заметить, что и здравый смысл крестьян нередко руководит школой, требуя, например, чтобы их дети пели в школе только церковные, а не мирские песни, и награждая учительниц, когда их ученики поступают петь в церкви на клиросе.

„Памятники Старины Витебской губернии“ у меня есть, но на счет издания „Витебской Старины“ я рассчитываю по пользоваться экземпляром Вашего Высокопреосвященства“.

Вечером в этот день (19 ч.) я отправился, вместо прогулки, пользуясь хорошею погодою, на Смоленское кладбище. Был в церкви, помолился на могилах покойного земляка, протоиерея Иоанна Васильевича Рождественского, супруги Московского Генерал-Губернатора, князя Вл. Андр. Долгорукова, блаженной Ксении – соименницы В. Княжны Ксении Александровны и др.... Встретившийся со мною на кладбище настоятель о. протоиерей Захарий Образцов пригласил меня к себе в квартиру и угостил чаем. С ним я провел около часу в приятно, отчасти ученой беседе.

—36—

1883 г.

23-го ч. писал я в Москву А.П. Ушаковой:

„О внезапно смерти Витебского протоиерея Покровского я узнал до получения вашего последнего письма; но о кончине моего доброго товарища и друга А.Е. Викторова первую весть получил от Вас и сердечно поскорбел об этой утрате и для меня, и для науки.

В письме своем я сообщал Вам, что в Петропавловском Соборе, с перечислением его в Придворное ведомство, заупокойные архиерейские служения прекратились. Теперь я должен исправить это сообщение. Государю угодно было повелеть, чтобы архиерейские служения в помянутом соборе были восстановлены, и я был там на панихиде. вместе с прочими членами Синода 21-го июля, а 26-го числа совершал даже литургию.

На днях я случайно попал на Смоленское кладбище и видел там могилу известной Ксении. Тут я вспомнил ваш рассказ об этой замечательной в своем роде личности.“

24 ч. Во время заседания в этот день в Синоде высокопреосвящен. митрополит Исидор подтвердил слова, сказанные мне в Москве преосвященным Владимирским Фeoгностом¹⁴²⁴, что главным виновником моего назначения в 1866 г. на Полоцкую кафедру был А. П. Ахматов¹⁴²⁵, бывший Обер-прокурор Св. Синода.

В тот же день писал я в Москву Н.П. Киреевской¹⁴²⁶, по случаю дня её ангела 26-го числа:

„Приветствую Вас из Северной Столицы со днем вашего ангела в день семнадцатилетней годовщины моего выезда из первопрестольного града Москвы. Да хранит Вас Господь во здравии и благополучии на многие и многие лета, ко благу и утешению всех присных Вам и по плоти, и по духу.

Минуло семнадцать лет, как я оставил Москву (хотя и не расстался с нею сердцем) – и только лишь сегодня с достоверностью узнал, кто был первым и главным виновником моего переселения из родного края в чуждую

—37—

1883 г.

для меня страну Полоцкую. Это А.П. Ахматов, бывший уже в то время экс-обер-прокурор Св. Синода. Из желания блага остававшейся тогда, за увольнением архиеп. Василия¹⁴²⁷, без архипастыря пастве Полоцкой он указал на меня первенствующему член у Св. Синода, а этот с настойчивостью потребовал от Московского владыки отпустить меня в Витебск, – я были отпущен. Все это я слышал сего дня в Синоде из уст самого владыки Исидора. Нужно ли после сего мне гневаться на кого-нибудь из них?

Вот уже два месяца, как я водворился в Ярославском подворье, на берегу широкой и глубокой Невы, и в Петербурге, так же как и в Твери, быстро летит у меня время среди нескончаемых занятий и прежними – епархиальными и новыми – синодскими делами, хотя и не могу жаловаться на излишнее обременение теми и другими.

Помещение мое очень достаточно и весьма удобно. При доме имеется церковь довольно приличная; в ней совершается ежедневно служба. В праздничные дни служу сам. Свита при мне достаточная. Домашняя жизнь моя течет пока тихо и мирно; сам редко выезжаю, и у меня посетителей пока немного. Вот настанет осень: начнут возвращаться с дач, приезжать из провинций. Тогда, столичный шум и житейская суета, вероятно, начнут проникать и в наши мирные и тихие жилища. Для меня теперь, в новом положении моем, многое стало в церковных делах ясным и понятным, чего прежде не мог ясно понимать. Следовательно пребывание в СПб может быть небесполезным для меня.

Вот и еще не стало иерарха: 22-го ч. скончался преосвящ. Феодосий, архиеп. Вологодский¹⁴²⁸. Смерть постигла его во время обозрения епархии, в Спасосуморином монастыре. Начнется новое движение в нашей иерархической среде.

На место умершего члена Синода, протопресвитера Бажанова, для присутствования в Синоде вызывается преосвященный Ярославский Ионафан¹⁴²⁹, и этим, кажется, по

—38—

1883 г.

лагается конец заседаниям в Синоде особ белого духовенства“.

Того же 24-го ч. послал я в Москву, на Иерусалимское подворье высокопреосвященному архиепископу Фаворскому Никодиму, по случаю избрания его на патриарший Иерусалимский престол, приветственную телеграмму следующего со держания:

„Приношу Вашему Блаженству всеусерднейшее поздравление с избранием Вас на высокий патриарший престол града Иерусалима, поручая себя и свою паству вашим богоприятным молитвам пред святым и живоносным Гробом Господним“.

На следующий день, 25-го ч., я получил ответ в следующих выражениях:

„Искренно благодарю за поздравление. Надеюсь, что не оставите меня в ваших святых молитвах для подкрепления моих слабых сил на новом поприще.

Нареченный патриарх Иерусалимский Никодим“.

30 ч. Праздник в Александро-Невской Лавре. Все находящиеся в П-брге архиереи принимали участие в этом праздник. После соборного молебна, пред литургиею, пред мощами Св. Благоверного князя Александра, встречали по обычаю у св. ворот крестный ход, затем – Царских Особ. После литургии обычный прием Высочайших Особ у митрополита, потом праздничная трапеза для архиереев, синодских чинов, академических и семинарских властей и проч.

31-го ч. писал мне испр. д. секретаря Правосл. Палестинского общества С. Лермонтов:

„Ваше Высокопреосвященство,

Милостивейший Архипастырь. Исполнив поручение Г-на Вице-Председателя Общества¹⁴³⁰ передать по принадлежности сто рублей, которые Вашему Высокопреосвященству благоугодно было препроводить от 23 сего августа за № 3497 в пользу Православного Палестинского общества, квитанцию в получении оных принимаю долг представить при сем Вашему Высокопреосвя-

—39—

1883 г.

щенству, присовокупляя, что имя ваше занесено в список кандидатов к избранию в члены Общества.

Испрашивая вашего архипастырского благословения и поручая себя заступлению святых и Богоприятных молитв ваших, с чувством истинного почтения и совершенно преданности имею честь быть...“ – В тот же день Экзекутор Св. Синода запискою извещал меня, что 2-го числа сентября в 11½ ч. утра имеет быть, в моем присутствии, ревизия сумм и имуществ Синодального Казначейства в Хозяйственном Управлении.

31-го минувшего августа получил я из Москвы от Н.В. Киреевской книгу: „Свят. Варсонофий Великий и Иоанн“, – при письме от 26-го числа следующего содержания:

„Доставляю Вашему Высокопреосвященству духовное сокровище – книгу святых: Великого Варсонофия и Св. Иоанна. Уверена, что она будет Вам по духу и истинным духовным утешением!

Покойный Митрополит Московский Филарет выражает об этой книге; „эта великая книга не для одних только монахов и духовных лиц, но и для мирян и всех сословий и для всех возрастов. Это духовное сокровище; вчитавшись в нее, никогда нельзя перестать читать ее ежедневно с пользою“.

Мне особенно приятно доставить эту книгу Вам, зная, что ваша боголюбивая, чистая душа оценит это великое духовное сокровище, и хоть иногда вспомните во святых молитвах ваших искренно преданную и глубоко-уважающую Ваше Высокопреосвященство...“

На следующий день, 1-го сентября, я отвечал на это обязательное письмо:

„Свешу принести Вам искреннюю сердечную благодарность за дорогой во всех отношениях дар. Присланную Вами душеполезную книгу я читал, но уже очень давно: теперь буду снова перечитывать ее.

Я как будто предчувствовал, что Вы переменили свою квартиру и потому письмо свое от 24-го августа с обычным именинным приветствием Вас послал заказными,

—40—

1883 г.

Если письмо это не нашло уже Вас на прежней квартире, куда я адресовал его, то потрудитесь послать в Почтамт, и там, вероятно, Вам выдадут его. Во всяком случае, оно пропасть не должно.

К тому, что было писано мною в помянутом письме, прибавить теперь что-либо новое особенное в виду не имею. Разве могу упомянуть только о торжестве Александро-Невской Лавры в 30-день минувшего месяца. На торжестве этом и в храме, и в митрополичьих покоях было немало Царственных Особ. После угощения этих высоких гостей, предложено было и нам гостеприимным старцем – Митрополитом утешение велие. Много торжественности празднику придала великолепная погода, после предшествовавших, большею частию, ненастных дней.

Поздравляю Вас с новосельем, усердно желаю Вам, чтобы на новом месте жительства обновились ваши силы, и чтобы дни вашей жизни текли здесь в радости и духовном веселии“.

2-го ч. посетил меня Первоприсутствующий Кассационного гражданского департамента Правительствующего Сената, Д. Тайн. Совет. Петр Ив. Саломон¹⁴³¹, знакомый мне с давних пор. По моей просьбе, он принял живое и деятельное участие в рассмотрении кассационной жалобы тверского купца Боброва¹⁴³² по делу о Тверском архиерейском подворье, в Москве, на Кузнецком мосту.

14-го ч. я имел честь получить от Первенствующего Члена Св. Синода, Высокопреосвященного Митрополита Исидора собственноручную записку следующего содержания:

„15-го сентября в 12 часов предполагается приветствовать Патриарха Иерусалимского Никодима от Св. Синода и Старшего духовенства С.-Петербургского. Посему имею честь просить Ваше Высокопреосвященство прибыть в 12 часов на Троицкое подворье.

Исидор Митрополит“.

В назначенный день и час мы с преосвященным, Холмско-Варшавским Леонтием и несколько старших протоиереев из Петербургского духовенства явились на

—41—

1883 г.

Троицкое подворье, где новоизбранный Иерусалимский патриарх имел пребывание. Митрополит, сказавши краткую приветственную речь Патриарху, представил затем Его Блаженству собравшееся тут духовенство. Патриарх, преподавши всем нам свое благословение, отвечал, в свою очередь, довольно продолжительною, прочувствованною речью, в которой, между прочим, благодарил Россию за её сочувствие к бедственному положению Иерусалимской патриархии; говорил об интригах, предшествовавших его избранию на патриарший престол и о затруднениях, какие ожидают его в Иерусалиме среди врагов православия; в заключение просил молитвенной и материальной помощи.

После того, Его Блаженство пригласил всех в гостиную, и здесь продолжалась несколько времени очень интересная беседа, между прочим, о том, как французская Императрица Евгения, посетившая Константинополь, выпросила у Султана уступку в пользу римско-католиков части Дворца крестоносцев, место моления о чаше Спасителя в саду Гефсиманском и пр.; как банкир Штиглиц (еврей) предлагал Султану 800 миллионов рублей за всю Палестину и проч....

Возвратившись с Троицкого подворья домой, я нашел Письмо от игумении Кашинского Сретенского монастыря Иннокентии¹⁴³³, которая писала мне от 12-го числа:

„1-го сентября сего года наша обитель имела счастие получить от щедрот Её Величества сто рублей, чрез генерала Тучкова. По совету генерала, я отправляю сегодня письмо Г-ну Обер-Прокурору Святейшего Синода, прося его повергнуть к стопам Её Величества нашу благодарность за всемилостивейшее внимание и пожертвование.

Тучков советует мне ехать к 14-му ноября в Петербург, для поднесения Её Величеству иконы Сретения Господня, монастырской работы, в благодарность за полученные милости, и говорит, что К. П. П. устроить мне представление Её Величеству. Как благословите, Милостивейший Отец и Архипастырь мой? – Буду ожидать вашего повеления, о котором не благоволите ли приказать вашему секретарю написать мне“.

—42—

1883 г.

На письмо это я отвечал 27-го числа в следующих выражениях:

„Так как Вы чрез Обер Прокурора Св. Синода повергаете к стонам Её Величества, Государыни Императрицы свою благодарность за всемилостивейшее Её внимание и пожертвование в пользу вашей обители, то этим и можете ограничиться. Так рассуждает и Константин Петрович, с которым я имел о сем разговор.

Призываю на Вас и на вверенную Вам обитель Божие благословение“.

Вечером в тот же день (т. е. 15-го числа) посетил меня Министр Народного Просвещения, Ив. Давыд. Делянов. В откровенной беседе со мною он сообщил мне, между прочим, о проекте бывшего Министра Внутр. Дел, графа Н.П. Игнатьева относительно созвания на коронацию Земского Собора и предложения выборным вопроса: „чего они желают – самодержавия, или конституции“? – Нелепый проект этот был отвергнут всеми министрами, и в особенности К. П. П. Такая неудача графа Игнатьева и была причиною удаления его от министерства.

16-го ч. почтил меня своим посещением, в сопровождении двух архимандритов, блаженнейший патриарх Иерусалимский Никодим. Он выразил при этом особенное ко мне расположение и обещал поминать меня в своих богоугодных молитвах пред Живоносным Гробом Господним в Иерусалиме.

17-го ч. получил я письмо из Твери от почтенной игумении Палладии. Она писала мне от 16-го числа:

„Долгом считаю сообщить, что вчера, в день незабвенного Владыки Филофея, по благословению и разрешению Вашего Высокопреосвященства, совершено пострижение в схиму монахини Екатерины, которая пожелала принять имя препод. Евфросинии Полоцкой.

Благословение ваше иконой Преподобной и милостивые благожелания, выраженные е еще четыре года тому назад Вами, добрейший Владыка, так тронули ее, что она тогда же положила обет принять схиму с именем Евфросинии, и вот, слава Богу, свершилось желание её; благословением и св. молитвами вашими да утвердит ее Господь на новом трудном поприще жизни“.

—43—

1883 г.

В ответ на это писал я от 22-го ч.:

„С утешением получил я извещение, что досточтимая инокиня Екатерина сподобилась великого и ангельского образа, с принятием притом имени препод. Евфросинии Полоцкой, столь близкой моему духу по моему служению на Полоцкой епархии и по моему неоднократному священно действию в основанной ею иноческой обители. Приветствую от всего сердца новоначальную схимонахиню Евфросинию и молю Господа, да подкрепит ее своею всесильною благодатию на новом многотрудном поприще духовного делания!

Когда буду в Твери, прошу Вас, матушка, напомнить мне о житии преп. Евфросинии княжны Полоцкой, коего экземпляр я желал бы вручить ваше схимнице.

Я зрю уже на путь в богоспасаемую Тверь и помышляю, если Господь благословит, вечером 28-го числа выехать из Петербурга.

Между тем, призываю Вам, сестрице вашей и прочим o Христе сестрам мир и Божие благословение“.

Прибыл в СПб для присутствования в Св. Синоде, пре освященный Ионафан, архиепископ Ярославский, и помещен на время в Александро-Невской Лавре вместе с своею свитою.

18-го ч. Преосвященный посетил меня. Вместе с ним были у меня: Авг. Матв. Гезен¹⁴³⁴ и Евг. Алекс. Кожеухов¹⁴³⁵. Первый из этих двух посетителей сообщил мне ученую новость: академик Ягич издал месячную славянскую минею XI века, мною открытую в Московской типографской синодальной библиотеке. А второй, председатель Цензурного Комитета, между прочим, сообщил, что бывший Министр Внутр. Дел, граф Лорис-Меликов¹⁴³⁶ предполагал упразднить цензуру.

19-го ч. память св. Благоверных Князей Феодора и чад его Давида и Константина – храмовый праздник в церкви Ярославского подворья. Я служил всенощную и литургию.

—44—

1883 г.

22-го ч. я прощался с блаженнейшим патриархом Иерусалимским, и при этом случае поднес Его Блаженству свои издания: 1) Указатель для обозрения Моск. Патриаршей Ризницы; 2) Письма митр. Филарета к архиепископу Тверскому Алексию и 3) Воспоминания Коронаций Императора Александра II. Патриарх пожелал, чтобы я сделал, хотя на одной из книг, надпись. Разумеется, я охотно исполнил это тут же¹⁴³⁷.

22-го же числа писал я Ректору Моск. Дух. Акад., протоиерею С.К. Смирнову:

„Приношу Вам усерднейшее поздравление с днем вашего ангела. Милость Господня и покров препод. Сергия да пребывают над Вами во все дни жизни вашей!

Уже три месяца я пребываю в Северной Столице: многое в это время видел, многое слышал и кое-чему уже понаучился. При разных, частию торжественных, частию печальных, случаях я виделся и вскользь познакомился со всем высшим и старшим столичным духовенством. С некоторыми из лиц этого духовенства мне придется иметь близкие сношения. Так, мне поручается председательство в Комиссии по пересмотру Богослужебных книг. Комиссия эта, кроме председателя, состоит из трех ученых протоиереев. Дело, по-видимому, не очень трудное, но кропотливое и потребует немало времени. Начало этому благому делу положено уже Преосвященным Сергием¹⁴³⁸: мне пред стоит только продолжить его.

Занятия в Св. Синоде не очень затруднительны и обременительны. Вчера привели к присяге нового сотрудника по Синоду, Преосвященного Ярославского¹⁴³⁹. Предполагается вызвать в СПб и еще кого-либо из епархиальных архиереев.

Серьезных дел в докладе по Синоду пока было еще очень мало. Вероятно, такие дела отлагаются до полного собрания Членов Св. Синода, да в последнее время не было на лицо и г. Обер- Прокурора, а без него более важ-

—45—

1883 г.

ные дела и не докладываются. Завтра ожидают возвращения К. П-ча из-за границы.

Известные общественные сферы заняты были в последние дни пребыванием в СПб Иерусалимского патриарха. 15-го числа Синод и старшее Петербургское духовенство приветствовали Его Блаженство на Троицком подворье. Затем патриарх изволил отдать визиты нам – архиереям. Целию его прибытия в СПб было представиться Государю Императору, но, к сожалению, он не мог дождаться возвращения Государя из-за границы, и должен был возвратиться в Москву ни с чем, не повидавшись даже и с Обер-Прокурором Св. Синода.

28-го числа я предполагаю выехать на короткое время в Тверь для освящения моей домовой возобновленной церкви, а на обратном пути из Твери должен заехать в Теребенскую пустынь также для освящения храма. Не многие из присутствующих в Синоде архиереев имеют такое удобство, какое имею я в сообщении с своею паствою. Кроме того, благодаря близости Твери от СПб, я имею здесь своих коней с экипажем, и даже получаю оттуда не только некоторые продукты для своей свиты, как-то: огурцы, картофель и пр., но и сено для лошадей; а это – большой расчет для экономии.

Что нового у Вас? Как Вы устроили молодых студентов, не поместившихся в стенах академических? В здешней академии оказалось излишних 16-ть человек, и немало о них было толку в Синоде. Вопрос о новом Ректоре для здешней академии окончательно еще не решен; вероятно, на сих днях, с приездом К. П-ча, решится.

Мне предстоит избрание для себя Викария. Мысль моя склоняется к тому лицу, которое Вами было мне рекомендовано прошедшею зимою. Могу ли я быть уверен, что он будет мне добрым и верным помощником в управлении епархиею? Скажите мне об этом откровенно“.

Еще в 1876 г., по поводу усмотренных в некоторых из печатных богослужебных книг грубых опечаток и неудобопонятных речений возбужден был покойным митрополитом Московским Иннокентием (1879 г.) вопрос о пересмотре этих книг. Вследствие сего учреж-

—46—

1883 г.

день был, для этой цели, в Москве Комитет из ученых и образованных лиц, под председательством настоятеля Покровского собора, протоиерея Николая Надеждина. Совершенный этим Комитетом труд представлен был на благоусмотрение Св. Синода. Для пересмотра этого труда Св. Синодом образована была в 1881 г. особая комиссия, под председательством присутствовавшего в Синоде Преосвященного архиепископа Кишиневского Сергия. Комиссия эта успела пересмотреть к 1883 году текст четвероевангелия и труд свой представила Св. Синоду. В мае 1883 г. Преосвященный Сергий уволен от присутствования в Св. Синоде и на его место назначен был архиепископ Тверской (т. е. я). Продолжение начатого Комиссией труда по пересмотру богослужебных книг указом Св. Синода от 28-го сентября за № 3039 возложено было на меня. Членами состоявшей под моим председательством Комиссии оставались те же лица, какие были и при моем предшественнике, а именно: Ректор С.-Петербургской Д. Семинарий, протоиерей Николай Розанов, Настоятель Спасобочаринской церкви, протоиерея Василий Михайловский и законоучитель 2-й военной гимназии, протоиерей Петр Лебедев. Заседания нашей комиссии происходили раз в неделю. В продолжении двух лет моего председательствования в этой комиссии (с Октября 1883 г. по Ноябрь 1885 г.) нами пересмотрен был текст Служебника и половины Требника. При этом пересмотре мы имели под руками как греческие книги, так и старинные славянские издания пересматриваемых книг. Все члены комиссии с любовию и усердием занимались исполнением возложенного на них поручения.

28-го ч., с курьерским поездом в 8½ час. вечера отправился я в Тверь, с целию совершить освящение возобновленной церкви при моем архиерейском доме. Прибывши на другой день, 29-го ч., в 7 час, утра, в Тверь, я поспешил прежде всего осмотреть приготовленный к освящению храм.

Вот в чем состояло возобновление храма. В алтаре прежний иконостас около горнего места, стоявший в некотором расстоянии от восточной стены, отнят и вместо него устроен новый иконостас при самой стене,

—47—

1883 г.

чрез что алтарь сделался просторнее; престол выдвинут почти на средину алтаря, чрез что представилось более удобства при совершении хиротоний; иконостас предалтарный сделан новый из дуба и розового дерева; св. иконы написаны вновь в фряжском стиле; пол в алтаре и на солее – новый паркетный, а в церкви – сосновый, окрашенный; в храме прибавлено до двух сажен пространства чрез выборку западной стены и прикладку новой; потолок храма приподнят и в средине сделан небольшой купол и для свету, и для вентиляции; ризница устроена отдельная светлая и теплая; лестница снаружи приделана вновь каменная, с площадками и решеткою. – К освящению храма приобретены некоторые новые церковные утвари, как-то: седмисвещник к престолу бронзовый золоченый, изящной формы и небольшое паникадило в том же роде. – Освящение храма назначено на 2-е число Октября.

Осмотревши храм, я занят был потом во все утро обычными епархиальными делами и проемом посетителей. Вечером, в своих покоях слушал всенощную службу, приготовляясь на другой день к служению.

30-го ч. служил в Кафедральном собор. литургию и молебен Благоверному В. Князю Михаилу Ярославичу, в память принесения св. мощей его из Москвы в Тверь.

1-го октября день моего ангела. Служил опять в Кафедральном соборе. К молебну собралось все градское духовенство. По возвращении из собора домой, принимал поздравление от граждан. В 2 часа обедал с избранными лицами у матери игумении Палладии.

В этот день получено было мною, с разных сторону, множество поздравительных телеграммы и писем.

От 29-го сентября писал мне Ректор Моск. академии, прот. С.К. Смирнов:

„Имею честь принести Вам усерднейшее поздравление со днем вашего Ангела и душевно желаю и молю Господа, да сохраняет жизнь вашу в добром здравии и благополучии на многая лета.

Примите мою глубокую благодарность за дорогое для меня послание ваше.

По милости Божией, я здравствую и чувствую себя хорошо после многих вынесенных мною трудов, из которых

—48—

1883 г.

последние относятся ко времени недавнего и долгого пребывания у нас Митрополита¹⁴⁴⁰. Он весьма внимательно слушал лекций 13 наставников и некоторым чрез меня сделал замечания. Всех более досталось Г..........у Е. Е., которого манера чтения весьма не понравилась митрополиту. Статью мою о пребывании у нас митрополита Вы прочитаете в Московских ведомостях, в № 28 сентября (№ 269).

В Вифании большая перемены. Там и Ректор, и Инспектор новые. О. Филарет¹⁴⁴¹ переведен в Архангельский Собор за непредставление отчетов за три года и за медленность дела по постройкам в семинарии. Новый Ректор о. Александр¹⁴⁴² мне показался человеком доброго и мягкого характера. А инспектор – наш питомец, человек очень живой и энергичный. Его зовут Антоний¹⁴⁴³.

Студентов к приемным экзаменам явилось 120 человек, из них принято в академию 82, и в том числе 45 на казенный кошт, 4 на стипендии, и 33 – своекоштными. Последние, по распоряжению Владыки, помещены вне академии и содержатся на счет Братства и на пособие от Митрополита. Эта мера временная. В будущем году они переведены будут в здание академии, в котором все классные помещения будут предоставлены им, а аудитории будут во вновь выстроенном верхнем этаже, который уже окончен вчерне. Равным образом устроен и второй этаж на больничном здании.

Вам, вероятно, уже известно, что В. Н. Потапов¹⁴⁴⁴ оставляет службу в академии, прослужив в ней 25 лет. Н.И. Субботин, обремененный изданием журнала, отказался от должности помощника Ректора и Члена Правления.

Вчера я получил письмо от преосв. Томского Петра¹⁴⁴⁵, который Вам известен и живет теперь в Саратовском Преображенском монастыре. Он горько жалуется на претерпеваемые им гонения вследствие клеветы на него, которой поверили в Петербурге. Он просил себе епархии

—49—

1883 г.

в Европейской России, но получил отказ; просил себе монастыря в Белгороде, но ему назначили Бизюков монастырь, куда он ехать не желал бы. Войдите в его положение. Он еще способен продолжать святительское служение. Ему повредили Павловский и М...........й.

В субботу¹⁴⁴⁶ академия пьет за ваше здоровье. Ожидаем к себе на этот день кого-либо из викарных, кого пришлет Митрополит.

Когда будете в Петербурге, благоволите известить меня о ходе дела по рассмотрению академического Устава. Будьте, несомненно, уверены, что сведения, Вами сообщенные, останутся в глубоком секрете и не будут никому передаваемы“.

А в 1-й день октября о. Ректор телеграммою извещал меня и поздравлял с избранием меня в Почетные Члены Московской Духовной академии.

От 29-го же сентября получено письмо со станции Оран, Виленской губ., от священника Троицкой артиллерийской церкви, Л. Петровского, который изливал предо мною чувства своей благодарности в следующих выражениях:

„В благоговейных чувствах искренней сыновней радости имею счастие приветствовать Ваше Высокопреосвященство со днем Ангела вашего-Хранителя.

Примите, Милостивейший Архипастырь, настоящий мой привет, как выражение моей всегдашней искренней благодарности и молитвенной памяти за все ваши благодеяния.

Вот уже исполнилось двенадцать лет со дня рукоположения моего во священники Вашим Высокопреосвященством (27 июля в 1871 году), в Витебском Успенскому соборе, в течение которых я имел счастие молиться о здравии, спасении и долгоденствии вашем, незабвенный мой Благодетель! Надеюсь, что Господь и ныне примет, от моего недостоинства, в день Ангела вашего мой усердные молитвы о сохранении дней жизни вашей на многие лета, на радость и счастие всех искренно любящих и высоко уважающих Вас!

Я уверен, что тысячи благодарных душ бывшей ва-

—50—

1883 г.

щей Полоцкой паствы вознесут ко Господу горячие молитвы в день Ангела вашего о благоденствии Вашего Высокопреосвященства, в память ваших неусыпных забот об образовании достойных пастырей Св. Церкви, о благолепии храмов Божиих и снабжении их утварью, о поучениях народа в духе древлеправославной христианской жизни, о призрении вдов и сирот, с пристройством последних в учебные заведения, частию на казенный счет, а большею частию на средства, изысканные духовенством по инициативе Вашей и пожертвованные отщедрот Вашего Высокопреосвященства. Вместе с пастырями и пасомые никогда не забудут вашей заслуги в св. деле ходатайства вашего и личных трудов при перенесении части св. мощей, из Киева в Полоцк, Преподобной Евфросинии¹⁴⁴⁷, княжны Полоцкой, которая и умолит Господа о достойном воздаянии Вам в обителях Отца Небесного“.

2 ч., воскресенье. По совершении накануне всенощной с литиею и величанием в честь Трех Вселенских Святителей, во имя коих устроена церковь, – в 9 ч. утра приступлено к совершению, по чиноположению, освящения возобновленного храма. Затем последовала Божественная литургия, в конце коей мною сказано было краткое поучение¹⁴⁴⁸.

После литургии приготовлен был обед, к которому приглашены были, кроме духовных лиц, высшие гражданские и военные власти и некоторые из граждан-благотворителей. Во время обеда сказана была известным Тверским оратором, протоиереем В.Ф. Владиславлевым задушевная речь¹⁴⁴⁹.

В этот день мною получено было, с разных стороны, три письма. Так:

Из Москвы писал мне от 30-го сентября преосвящ. Алексий, епископ. Дмитровский:

„Приспе день светлого торжества – Покрова Преблагословенной Богородицы и Приснодевы Марии и Преподобного

—51—

1883 г.

Отца нашего Саввы Вишерского, и я имею счастие предстать пред лицом Вашего Высокопреосвященства и принести Вам мое искреннейшее приветствие со днем Ангела вашего. Верховный Пастырeначальник Господь наш Иисус Христос да хранит Вас во здравии, крепости и во всяком благополучии на лета множайшие для блага Святые Церкви Своей!

Я весьма утешен был известием, что Петербургское сидение ваше не непрерывно, и что Ваше Высокопреосвященство именно день Ангела вашего проведете не в гостях, а дома. Пословица: – „в гостях хорошо, а дома лучше“ – останется навсегда верною. Вероятно, и Ваше Высокопреосвященство на самом деле испытываете верность этой пословицы.

Важные дела будут предлежать в нынешнюю сессию обсуждению Св. Синода, и между ними самое важное – изменение Нынешнего Академического Устава. Не щадите усилий, Высокопреосвященнейший Владыко, в уничтожении нынешнего, оставленного и в новом проекте, самоуправства, как справедливо назвал преосвящ. Димитрий¹⁴⁵⁰ так называемое ныне самоуправление – корень всего нынешнего зла. Не будет ли возможности вместе с Академическим Уставом пересмотреть и прочие духовно-учебные уставы, дабы исправление было одновременное. Кажется, для этого можно не собирать особого Комитета, а можно самому Св. Синоду превратиться в Комитет, подобно тому, как это было для перевода Свящ. Писания, и установить кроме среды и пятницы еще Комитетное заседание в понедельник, собственно, для пересмотра духовно-учебных уставов. Кажется, дело достойно таких усилий Св. Синода; а силы Синодские теперь в большинстве – свежие.

В нашей Москве все идет своим обычным порядком вероятно, в непродолжительном времени настанет бедственное для викария время, когда Владыка отбудет в Синод. Время это всегда тяжкое в особенности для старшего викария“.

Из Владимира от 29-го сентября писал преосвященный Иаков:

—52—

1883 г.

„Позвольте принести Вашему Высокопреосвященству и от себя, и от моего владыки¹⁴⁵¹ душевное поздравление со днем вашего Ангела. Желаем здравствовать Вам на многая лета.

Благодарю Вас за передачу акафиста Мур. Чудотворцам в цензуру и с терпением ожидаю утверждения его в Св. Синоде.

Каргопольцев – сын инженера-полковника, служащего при киев. жел. дороге, (отец – отличный христианин, мне немного известен, а сына я не знаю), думает составить биографию архиеписк. Евсевия¹⁴⁵²; просил у меня писем к Преосвященному Евсевию, я отказал, потому что обещал их Общ. Л. Д. Просв., куда и передал некоторые.

На новости Вы, Владыко, очень скупы. Сообщаете такие, которые мы знаем из газет или другим путем. Не скупитесь.

Позвольте по крайней мере пользоваться вашим содействием по некоторым делам...

Владимирское Начальство ходатайствует о награждении церк. старосты с. Богородского Покр. уез., купца Вас. Никитина золотою медалью на аннинской ленте. Представление послано в Св. Синод 30 мая 1883 г. № 3870... Много добра сделал этот человек, но награды туго даются; над ним подсмеиваются его знакомые, которым за меньшие пожертвования по гражданскому ведомству кресты дали, а ему и медаль не дается. Никитин и в нашу Епархиальную библиотеку дал 300 руб... Таких давальцев нескоро подыщешь. Напомните о нем, где следует.

У нас школа пения на 10 чел. открыта 6сентября. Слушают теорию музыки, учатся читать толковито и упражняются в этом в архиерейской крестовой и в приходской церкви под особым наблюдением.

Поручая себя св. молитвам вашим и доброму расположению, честь имею быть

Вашего Высокопреосвященства

нижайшим послушником Иаков Е. Муромский“.

Из Петербурга от 1-го числа писал Главный священ-

—53—

1883 г.

ник армии и флотов, о. протоиерей Петр Евд. Покровский:

„Приношу Вам усерднейшее поздравление с днем вашего Ангела. Помнил я сей день ваш в Москве, не забыл его и в Питере; всегда доброе ваше ко мне расположение напоминает мне о моей обязанности выразить Вам мою признательность.

Тверская ваша паства, без сомнения, знает сей ваши день, помнить, празднует и приветствует Вас, пользуясь вашим попечительным благоустроением её церковной и семейной жизни.

С истинным почтением усердно преданный“...

3-го ч. получено было мною письмо из Харькова от прот. А.Е. Щелкунова¹⁴⁵³. Он писал от 26-го сентября:

„Имею честь, счастье и радость поздравить Вас с днем вашего Ангела. Преисполненное благодарности, любви и преданности к Вам сердце мое желает Вам всех благ неба и земли и особенно благо – и долгоденствия на пользу Святой Церкви, для блага вашей паствы и на радость любящих Вас и облагодетельствованных Вами, от них же первый есмь аз.

Новый наш викарий, преосвящ. Геннадий – человек препростой. Я имел честь с ним познакомиться при сдаче – прием Куряжского монастыря, для какового дела я был командирован Консисторией. Преосвящ. Вениамин¹⁴⁵⁴, к великому удовольствию преосвящ. Геннадия, не изволил и явиться на сию операцию, и мы без него покончили оную к обоюдному их, если не удовольствию, то спокойствию.

Преосвященный Амвросий в настоящее время сильно озабочен искоренением того, что принято называть „поборами“ духовенства. Он безусловно верит всякой жалобе на эту тему и не верит никаким опровержениям на эти жалобы, считая все опровержения ложными, а жалобы – правдивыми. Вследствие сего всякому приходящему к нему он жалуется на поборы духовенства – ничтоже сумняся, подробно (словами прошений) повествует о количестве и способах поборов, рассказывает, сколько к нему посту-

—54—

1883 г.

пило прошений за поборы и т. п. и просит совета, чем и как ему искоренить это зло... Когда мы были у него с Рындовским¹⁴⁵⁵, то застали там Радецкого, нашего командующего войсками – известного знаменитого генерала. Владыка и тут, по своему обыкновению, изволил повествовать о корыстолюбии подчиненного ему духовенства. Жаль было видеть Владыку, убивающегося недостойным поведением священников, и завидно было смотреть на Радецкого, не обронившегося ни одним дурным словом о подчиненных ему офицерах... Видно, у него все хороши: счастливец! Дай Бог и нашему Владыке улучить счастье Paдецкого“.

4-го числа был в Отроче монастыре на панихиде по архимандрите Серафиме, скончавшемся вследствие продолжительной болезни, 2-го числа. В настоятеля Отроча монастыря о. Серафим назначен был, с возведением в сан архимандрита, 9-го августа 1873 г. из игумена Николо-Малицкого монастыря и эконома архиерейского дома.

В тот же день, т. е. 4-го числа, в час пополудни я выехал, в сопровождении начальника губернии А. Н. Сомова и Управляющего Казенною Палатою А.К. Жизневского, в Торжок для освящения храма. – На другой день, 5-го ч., по выслушании утром в Борисоглебском монастыре вечерни и утрени, в 9 ч. я совершил по чиноположению освящение древней, восстановленной тщанием и усердием церковного старосты, купца А. А. Кузминых¹⁴⁵⁶, церкви в честь Тихвинской иконы Божией Матери, и затем служил литургию. – Новоосвященная церковь деревянная, построенная в 1653 г., с 1854 г. оставалась, по причине крайней ветхости, без богослужения, но в ней сохранялся антиминс, освященный еще в 1540 г., без сомнения, для прежней церкви.

После литургии, в доме восстановителя и обновителя храма был, по обычаю, обеденный стол. После обеда, посетивши дом Попечителя Единоверческой церкви, купца. П.С. Овчинникова, мы возвратились в 11 часов ночи в Тверь.

—55—

1883 г.

7-го ч. получено было мною письмо из Уфы от законоучителя, свящ. Евф. Н. Соловьева¹⁴⁵⁷. Он писал от 26-го сентября:

„Приветствуем Ваше Высокопреосвященство со днем вашего Ангела! Да даст Вам Господь Бог здравия и долгоденствия на благо св. церкви и дорогого отечества.

На днях я получил письмо от Высокопреосвященнейшего Болгарского Митрополита Мелетия¹⁴⁵⁸. Пишет он, между прочим, следующее:

„Возлюбленнейший и дорогой мне отец Евфимий!

Пора ответить мне на дружеское и милое ваше письмо. Ах! Что сказать Вам, любвеобильнейший, о моей катастрофе, которая, вероятно, Вам известна из правдивых газет: „Всемирной Иллюстрации (№ 748) и Нового времени (№ 2570-й).

Каким образом, когда, почему и на каких канонических и человеческих основаниях из-за трапезы, из среды гостей лучшего духовенства столицы внезапно ночью взяли меня и повлачили, как арестанта? Вы можете еще прочитать брошюру, составленную харьковским священником Тимофеем Буткевичем¹⁴⁵⁹. Достаньте ее, она была печатана статейками в Харьковских Епархиальных ведомостях¹⁴⁶⁰, дайте прочитать и моему собрату, Преосвященнейшему Никанору¹⁴⁶¹.

Упомянутое ваше письмо я получил в. Рыльской обители преподобного отца нашего Иоанна, Рыльского Пустынножителя, на другой день после моего приезда туда. Прочитывая его, несколько раз я целовал и плакал, воспоминая Вас и свои труды по науке в нашей родной и гуманной рассаднице просвещения – Петербургской Академии. Воспоминал свои здесь странствования и нелегкие подвиги, предпринятые и несенные мною для блага родного народа в самые опасные времена. И за все это – вот тебе награда: внезапная ссылка без исследования и суда!

В это тяжелое время вы были с своим письмом мо-

—56—

1883 г.

им первым утешителем от людей родных и друзей.

Но чрез несколько дней я получил утешение и от других. Вследствие деятельного участия добросовестного и умного русского генерала Соболева, министра внутренних дел и председателя министерского совета, я был свободен выбрать себе местожительство – город Кюстендиль; он лежит на границе Турции в Македонии, на юге от гор. Софии, на 87 верст (километров). Эта местность изобилует 11-ю источниками горячей разного качества минеральной воды; славится единственными фруктовыми садами, преимущественно черных крупных слив, которые в сушеном виде миллионами пудов, вывозятся отсюда на европейские рынки. Вот, в конце этого города, при монастыре св. м. Мины, на самом видном месте, превосходном по качеству воздуха, я и проводил свое изгнание. Добрые люди помогли мне материально, и я купил себе огромный распавшийся дом с 1½ десятиною сада (этот дом и земля рядом с монастырем), который переделал по своему вкусу.

Не скорбно, а приятно мне жить здесь; таким здоровьем пользуюсь, каким я не помню себя давно. Благодарю Все милостивого Бога за такой дар.

Срок моей ссылки уже 10 дней „как кончился, но уведомлений и распоряжений не имею никаких от духовного Правительства“.

Вечером того же 7-го числа, оставив Тверь, я отправился, с почтовым поездом, по Николаевской дороге до станции „Бологое“, а оттуда по Рыбинско-Бологовской дороге до полустанка „Малышево“, в Николо-Теребенскую пустынь, для освящения храма.

Прибывши в пустынь, 8 числа около 10 часов утра, я осмотрел новосооруженный храм. Храм каменный, двух престольный, с 12-ю небольшими глазами по числу 12-ти апостолов. Иконы в иконостасе писаны в фряжском стиле Московскими иконописцами. В 5½ часов пополудни началась всенощная служба с литиею и величанием.

9-го ч. воскресенье. В 8½ ч. утра начался перезвон к водосвятию; затем освящение по чинопoлoжeнию главного престола в честь Благовещения Пресвятые Богородицы (другой престол – устроен во имя свят. Арсения, еп. Твер-

—57—

1883 г.

ского). Вслед затем литургия, на которой, при малом входе, возложена мною на настоятеля обители, игумена Арсения¹⁴⁶², палица, в воздаяние за его труды по созиданию храма и вообще по благоустроению монастыря. Стечение богомольцев на торжество освящения храма было очень значительное; между ними немало было помещиков и граждан из ближайшего города Бежецка.

После литургии приготовлена была настоятелем для некоторых из участников торжества праздничная трапеза.

На другой день, 10-го ч., в 4½ ч. пополудни я оставил пустынь и отправился по той же Рыбинско-Бологовской дороге в Петербург, куда и прибыл 11-го числа, в 10 час. утра.

Здесь ожидали меня три письма с разных сторон, а именно:

Из Петербурга от 5-го числа писал мне К.Л. Победоносцев в Тверь, но там письмо это уже не застало меня и возвратилось в Бессмерт Вот что писал мне К. П-ч:

„Высокопр. Леонтий предполагал бы выехать в Варшаву во вторник 11 октября, рассчитывая на то, что Ваше Преосвященство в этот день будете уже обратно здесь и в среду 12-го можете присутствовать в Св. Синоде. Но вместе с тем размышляет о затруднении, если по какому-либо случаю Вы опоздаете. Посему долгом почитаю покорнейше просить Вас, если бы довелось Вам по особливой причине замедлить, – предупредить о сем заблаговременно, дабы не произошло затруднения в составе присутствия“.

Из Харькова писал от 3-го ч. протоиерей С.А. Иларионов¹⁴⁶³:

„Приимите с обычною Вам отеческою любовию и мое запоздалое поздравление с днем вашего Ангела и сердечное благожелание, да споспешествует Вам Господь Бог в ваших трудах и начинаниях, и да хранит драгоценное здравие ваше в непоколебимом благополучии до последних пределов человеческой жизни. Окт. 2-го я только возвратился из Крыма, торопился приехать в Харьков к крестному ходу, но море так неприветливо принято

—58—

1883 г.

меня, что я дня три прохворал в Успенском Бахчисарайском ските. Преосвященнейший Амвросий высказал мне, что отсутствие мое было заметно: не было распорядительности при перенесении иконы. Крайне стало мне грустно, когда узнал я, что действительно Владыке доложили не благовременно о приближении иконы, и он более полчаса стоял на эстраде, при сильном ветре и пыли. Любовь Владыки, с какою он относится к духовенству, и заботы его о благе пасомых обязывали всех позаботиться о сохранении спокойствия и здоровья Архипастыря. Владыка с самоотвержением относится к делу и благожеланием ко всем; но есть субъекты, которые не ценят забот Преосвященного и своим невежеством и небрежностию нарушают его спокойствие. С неделю назад был такой грустный случай: крестьянин занес жалобу, что приходский священник отказывается венчать его сына, тогда как сам назначил время для брака, и гости уже приехали на свадьбу. Владыка, расспросив крестьянина, и узнав, что причины, препятствующей к повенчанию, нет, сделал священнику такую любезность: послал свою карточку с надписью; если нет препятствий, повенчать; если есть – явиться немедленно и объяснить; это недалеко от Харькова. Священник, получивши карточку, бросил ее на землю и пошел к помещику чай пить, а крестьянин, подняв карточку, принес ее обратно ко Владыке. Невежественная дерзость эта ничем не извинима. Желая дать себе значение пред мужиком, он не осмыслил, кого он унижает, бросив карточку Святителя¹⁴⁶⁴? Дело это, говорят, в Консистории; я еще не был, сегодня только хочу вступить в службу, и, если еще не решено, постараюсь разъяснить важность поступка в пример другим.

В Крыму пришлось мне осмотреть Караимский город Чуфут-Кале; он находится в развалинах, стоят стены полуразрушившаяся и одна только синагога да дом, где живет раввин, бывший помощник знаменитого раввина

—59—

1883 г.

Фирковича¹⁴⁶⁵, знаменитого Археолога; он умер годов 8 и после его смерти Правительство купило его библиотеку за 80 тысяч. Старик 88 лет был очень ученый и любознательный, ездил на Восток и дорогою ценою приобретал древности. От подошвы скал, окружающих город, идет долина, покрытая вековыми дубами, называемая Иосафатова долина; здесь на целую версту кладбище, усеянное памятниками. Археолог, производивший в позапрошлом году раскопку, находил памятники за 500 л. до Р. Х. На одном гробе лежит памятник 4 1/2 ар. Раввин передал мне, что это действительный был рост, знаменитого в свое время ученого Караима Исаака Сангари, памятник положен 1200 л. назад. На многое в Крыму можно бы посмотреть, если бы располагать временем и средствами“.

Из села Высочиновки, Змиевского уезда, писал от 27-го сентября А. Ф. Ковалевский:

„Имею честь почтительнейше поздравить Вас с близящимся днем Ангела вашего. Молитвенно желаю Вам от Господа доброго здравия, успешных занятий в высоком теперешнем послушании вашем для Св. Всероссийской Церкви, и вечного спасения – сего желаний края для души боголюбивых.

Благодарю Вас от глубины души за милостивое принятие моего труда – акафиста Богоматери Неопалимой Купине. Получаю очень отрадные для меня отзывы о нем, из чего заключаю, что видна была особая воля Божия этому акафисту написатися. Действительно, на св. Руси, столь много страдающей от пожаров, он очень не лишен, и я очень доволен, что Святогорскому отцу архимандриту Герману¹⁴⁶⁶ пришла мысль подвигнуть меня на его написание и, чрез брата своего, живущего в С.-Петербурге, выхлопотать ему довольно скоро разрешение к печати, да и издал он его довольно опрятно и хорошо, не жалея издержек. Мною написана еще служба Ахтырской иконе Богоматери, полуелейная, без акафиста, для Ахтырского собора и Святогорской пустыни, имеющей престол у себя во имя этой иконы,

—60—

1883 г.

главной святыни епархии нашей. Служба эта, говорят, тоже разрешена к печати, но еще не видел ее печатную. Издают ее Ахтырские соборяне, а не Святогорская пустынь, хотя писал я ее тоже по мысли и просьбе отца Германа.

Праздник Успения Богоматери сего года провел я дома, только вернувшись из Киева, где пробыл с 31 июля по 12 августа; во Успение и там не решился остаться, избегая многолюдной толпы, чрез это и в Святые горы не поехал, зная, что и там многолюдство всегда очень велико в этот день.

С Владыкою нашим лично я незнаком, да признаться – и особой охоты к тому как-то не чувствую: со времени отбытия вашего из Харькова, как-то стал он для меня мало заманчив в отношении духовном.

Скажу Вам откровенно, всякие поездки все более и более делаются мне неудобны по душе: что в уединении и безмолвии соберешь за месяцы, то смотришь в несколько часов растеряешь в поездках. Вот и последняя поездка моя в Козельщину и Киев, хотя и богомольная, и чуждая всяких мирских свойств, все-таки холод и пустоту принесла в результате своем для души, так что нескоро опять вошел в прежнюю колею келейного безмолвия. Впрочем, в Киеве и немало утешений духовных Господь даровал, из-за которых можно еще помириться с неудобствами душевными поездки туда, а вот в отношении Харькова и этого сказать не могу, поэтому и стараюсь подалее от него держаться; вот идет пятый год, как там был, и без особой крайней нужды вряд ли туда скоро поеду. С Владыкою же не теряю надежды и дома познакомиться, когда будет при обозрении Епархии в нашем городке Змиеве. Доселе еще не был, но когда-либо верно же будет. Письменно я с ним знаком: он весьма милостиво принял от меня св. икону, посланную ему при прибытии его на епархию нашу, и почтил меня собственно ручным письмом,

Жаль мне очень, что Преосвященный Муромский¹⁴⁶⁷ так полюбил Владимир, что не хочет с ним расстаться. При этом видно есть у него особые к тому причины, а

—61—

1883 г.

все-таки жаль, ибо, при его деловитости и опыте, мог бы он быть прекрасным епархиальным Владыкою“.

13-го ч. я вошел в Св. Синод с представлением следующего содержания:

„Со времени назначения в 1878 году преосвященного Антония¹⁴⁶⁸, бывшего епископа Старицкого, Викария Тверского, на архиерейскую кафедру Енисейскую, Старицкая кафедра остается незанятою,

Переведенный в 1879 году с Харьковской епархии на Тверскую, я в продолжении четырех лет, пока безотлучно находился в Твери, не чувствовал особенно нужды в помощнике по управлению вверенною мне епархиею.

Ныне вызванный, по Высочайшему повелению, в С.-Петербург для присутствования в Святейшем Синоде, я не могу не усматривать потребности в викарии, как для отправления в кафедральном соборе в праздничные и высокоторжественные дни, священнослужений, так в особенности для рукоположения ставленников, которых, при многочисленности в Тверской епархии приходских церквей и монастырей, каждый год бывает очень много.

Почтительнейше представляя о сем на благоусмотрение Святейшего Синода, покорнейше прошу сделать должное распоряжение о избрании кандидата на вакансию епископа Старицкого, викария Тверской епархии.

К сему долгом поставляю присовокупить следующее:

На содержание бывшего викария, епископа Антония, назначена была сумма, в количестве тысячи рублей, получавшаяся ежегодно от трех обителей. Тверской епархии, а именно: от Троицкого Калязина монастыря и Ниловой Пустыни по 350 рублей и от Теребенской Пустыни 300 рублей; пребывание же имел он в Успенском Желтикове монастыре, где пользовался притом отоплением, освещением, прислугою и экипажем; но настоятельское жалованье и часть от братских доходов предоставлены были архимандриту того монастыря. – Нельзя не согласиться, что при таких условиях как положение викария было не вполне обеспечено, так и положение настоятеля монастыря было стеснительно.

—62—

1883 г.

Чтобы в настоящее время, в случае назначения для Тверской епархии викария, устранить такие затруднения, не благоугодно ли будет Святейшему Синоду представить будущему викарию в управление второклассный Тверской Успенский Отроч монастырь, где настоятельское место, за смертию архимандрита Серафима, последовавшею 2-го числа сего октября, состоит праздным, – при чем разрешить Епархиальному Начальству, для составления надлежащей при викарии свиты и для вознаграждения за труды имеющему быть при нем письмоводителю, озаботиться изысканием потребных для сего средств“.

В этот же день в Св. Синоде доложено было предложение Обер-Прокурора о подчинении духовной цензуре известной злонамеренной газеты „Церковно-Общественный Вестник“, издаваемой Поповицким¹⁴⁶⁹, под особым покровительством прежнего обер-прокурора, графа Д. А. Толстого и протоиерея И.В. Васильева. При этом докладе, преосвящ. Митрополит Исидоры сообщил, что Поповицкий, в прежнее время при рассылке своей газеты подписчикам священникам, вкладывал в нее особые литографированные записки, коими приглашал священников писать к нему об епархиальных архиереях. – И эти приглашения не оставались, как известно, без надлежащих, отзывов. – И – сколько, сколько из нашей братии – архиереев подвергалось изветам и гнусным клеветам на страницах этой позорной газеты, которую иные справедливо называли помойной ямой. Но при этом не знаем, чему больше удивляться: равнодушию ли и бессилию Первенствующего члена Синода, знавшего о проделках Поповицкого и не противодействовавшего им, или могуществу и недобросовестности, мало того – злонамеренности графа Толстого, покровительствовавшего анти-иерархической газете и поддерживавшего ее на счет церковных сумм, ибо известно, что Поповицкий получал от графа Толстого ежегодную субсидию в две тысячи рублей.

—63—

1883 г.

В Москве скончался в этот день близко мне знакомый, бывший секретарь Моск. духов. Консистории Николай Павл. Розанов, из студентов семинарии. При своих не легких обязанностях по службе в Консистории, почивший труженик находил время для изысканий исторических и археологических. Кроме его многочисленных статей, рассеянных по разным журналам, заслуживают особенного внимания два огромных его труда: „История Московского Епархиального Управления“¹⁴⁷⁰ и Материалы для истории Московской епархии под управлением Митрополита Филарета¹⁴⁷¹.

14-го ч. заезжал я из Синода к матери генерала Анненкова, вере Ивановне Анненковой, знакомой мне по Харькову.

Вечером занимался, вместе с помощником управляющего канцеляриею Св. Синода, Д. Ст. Сов. Сергием Вас. Керским¹⁴⁷², рассмотрением рукописи, под заглавием; „Практическое руководство для пастырей, сост. Инспектором СПб дух. семинарии П. Нечаевым¹⁴⁷³. Сочинение это найдено нами для учебника излишне подробным, но в качестве учебного пособия полезным. В этом смысле мною и сделан был доклад об этой рукописи Св. Синоду.

16-го ч. вечером был у прот. Владимирской церкви Леонида Андр. Павловского. У него видел и рассматривал „Дневник“ покойного протоиерея И. В. Рождественского. Дневник этот заключается в 42-х небольших томах в 4 д. листа. В нем, без сомнения, содержится весьма много важного и интересного, так как покойный о. протоиерей в продолжении многих лет вращался в высших придворных сферах и был законоучителем царских и великокняжеских детей. Некоторые томы этого драгоценного Дневника взяты у протоиерея Павловского великим князем Сергием Александровичем и возвращены ли, не знаю.

16-го ч. в Одессе скончался вице-президент Одесского Императорского Общества Истории и древностей, Ник. Никиф.

—64—

1883 г.

Мурзакевич¹⁴⁷⁴. Мурзакевич оставил по себе много ученых трудов и исследований. Его посмертные записки напечатаны в Русск. Старине 1886–89 гг.¹⁴⁷⁵

В тот же день в Париже скончался граф Еф. Вас. Путятин необычайною смертию: в ванне обварил себя кипятком¹⁴⁷⁶.

18-го ч. получил я письмо из Уфы от о. Евф. Ник. Соловьева от 9-го ч. следующего печального содержания:

„Вчера в 6 ч. и 7 м. вечера скончалась моя дорогая супруга Елена Ивановна. Во время болезни своей она два раза исповедывалась и причастилась св. Божественных Таин. Накануне смерти особоровалась елеем и благословила детей. В минуты смерти её я успел прочесть и отходную. Благоволите, Владыко Святый, не оставить ее в ваших святых молитвах. Благословите меня и детей моих.

Вашего Высокопреосвященства.

Всемилостивейшего моего Отца и Архипастыря нижайший послушник“...

На письмо это я отвечал от 27-го числа:

„Примите мое сердечное соболезнование о постигшей Вас скорби. Тем искреннее и живее сочувствую Вам, что я сам испытал в своей жизни подобную скорбь. Но милосердый Господь, лишив Вас супруги, оставил Вам в утешение детей: я не имел и сего утешения.

Что остается Вам делать? – Усердно молиться о упокоении усопшей и тщательно пещись о добром христианском воспитании оставленных Вам на утешение детей.

Сам же Господь, обладающий мертвыми и живыми, да упокоит в Своем Небесном Царствии отшедшую от нас рабу свою Елену, и да утешит Вас в вашей скорби своими благодатными утешениями, сохраняя Вас во здравии для возращения и воспитания ваших детей – сирот!

С братскою к Вам о Христе любовию пребываю...»

19-го ч. я послал два письма в Москву: преосвящ. Алексию и рясофорной (послушнице) Леониде Ушаковой.

—225—

автор обработал для печати, то мы должны указать ему следующие главные недостатки его труда, необходимо подлежащие, по нашему мнению, при переработке сочинения, устранению.

1) Необходимо расширить отдел (теперь Введение) о вере в бессмертие души, как предмете умозрения, причем, это последнее понятие – понятие умозрения – должно быть существенно переработано, в смысле усвоения ему не формального только (что у автора), но и материального значения.

2) Воспроизводя учение западных мыслителей и поэтов о чистилище, автор должен критически поставить его в перспективу учения нашей Православно-Восточной Церкви, дабы у читателя не возникало, возбуждаемого иными страницами сочинения теперь, смущения по поводу будто бы большей „естественности“ этого учения, сравнительно с нашим.

3) Стремясь к возможно точному внешнему оформлению своей мысли, что, конечно, весьма похвально, – автор, однако же, вводит иногда, для выражения её, слова и обороты, которые звучат странно („физика бессмертия“, „внеплотская психика“ и др.): такое словесное новаторство, как ни соблазнительно оно само по себе, всегда есть, однако же, вещь обоюдоострая, к которой нужно относиться с величайшею осторожностью и, потому, автор хорошо сделает, если заново и внимательно пересмотрит свой труд, между прочим, и в этом отношении.

За всем тем, я должен еще раз повторить то, с чего начал: труд серьезный и сочинение очень хорошее, не только заслуживающее присуждения автору первой ученой степени кандидата богословия, но и вообще делающее ему честь“.

41) Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Соловьева Михаила на тему: „Расколоучитель инок Авраамий“:

„Сочинение г. Соловьева имеет своим предметом очерк жизни и деятельности, своеобразных воззрении и влияния на доктрину и практику старообрядческого раскола одного из его первоучителей, инока Авраамия. Этому очерку пред послано „введение“ (стр. 1–21), излагающее общий взгляд на положение раскола в первое время его существования

—226—

и дающее краткий обзор источников и пособив для иcследования о названном расколоучителе. Самое исследование распадается на шесть глав. Автор начинает с установления личности инока Авраамия, отличая его от иеромонаха Авраамия и отождествляя с юродивым Афанасием, после чего излагает биографические данных об этом последнем до принятия им монашества и после, когда он становится особенно известным, уже под своим иноческим именем, в качестве пропагандиста, руководителя и литературного защитника раскола (гл. 1, стр. 22–154). Дальнейшие страницы содержат библиографический обзор и оценку сочинений инока Авраамия (гл. II, стр. 155–252), изложение его взгляда на церковно-обрядовые и книжные исправления патриарха Никона (гл. III, стр. 253–327), учения Авраамия об антихристе, православной церкви, иерархий и таинствах (гл. IV, стр. 327–405), с попыткою проследить влияние этого учения на последующую жизнь старообрядческого раскола (гл. V, стр. 406–421), и краткое общее „заключение“ (стр. 421–432), резюмирующее содержание всего исследования.

Из сказанного видно, что сочинение написано по-обычному для подобных работ и вполне подходящему плану. Что касается способа его выполнения, то в общем он должен быть признан в достаточной мере удовлетворяющим уровню требований, какие можно предъявлять к хорошей курсовой студенческой работе. Автор основательно изучил сочинения инока Авраамия и других первоучителей раскола, в должной мере воспользовался существующей литературой ученых пособий – книг и статей, имеющих отношение к предмету его монографий, и сумел дать последней обработку, соответствующую характеру произведения, представляемого на ученую степень. Правда, не все отделы сочинения разработаны одинаково хорошо. Слабее других – пятая глава, носящая на себе явные следы спешного окончания срочной работы. Можно не без основания возражать против некоторых частностей и в предыдущих главах (напр., о раскольн. соборе 1654 г., стр. 69–70). Но в общем – положительные внутренние качества сочинения решительно берут перевес над неизбежными недочетами и, вместе с вешними достоинствами

—227—

точного и выработанного изложения, дают полное право автору рассматриваемого труда на получение кандидатской степени“.

42) Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Стоянова Ивана на тему: „Эсхатология первых расколоучителей“:

„Названное сочинение состоит из пяти глав, в которых, после краткого очерка развития эсхатологических взглядов и ожидании в Византии и у нас на Руси до времени возникновения старообрядческого раскола (гл. І, стр. 1–50), излагаются эсхатологические воззрения протопопа Аввакума (гл. II, стр. 50–115), расколоучителя Дьякона Федора и попа Лазаря (гл. III, стр. 115–158), инока Авраамия (гл. IV, стр. 158–185) и неизвестного по имени составителя послания из Далматского монастыря в Тюмень „об антихристе и тайном царстве его“ (гл. V, стр. 185–201). Автор не предпосылает своему труду никакого предисловия, объясняющего задачу и план предпринимаемых им изысканий; равным образом, не делает он и попытки объединить результаты своих частичных наблюдений в виде общих выводов или заключения к сочинению. Последнее оставляет, поэтому, в читателе впечатление какой-то недоделанности, точно это – ряд отдельных предварительных очерков, не успевших сложиться в цельное исследование: не выясненным остается хронологическое соотношение и внутренняя связь эсхатологических воззрений, раскрываемых первыми расколоучителями. Кроме этого, общего дефекта данной работы, в вину автору нужно поставить недостаточно внимательное отношение к своим источникам и неразборчивое пользование научными пособиями. Так, во II главе сочинения он отводит целый ряд страниц (71–85) рассмотрению „Повести о житии и рождении и воспитании и о кончине Никона, бывшего патриарха Московского и всея России“, приняв ее за сочинение прот. Аввакума на том только основании, что эта раскольническая „повесть“ напечатана в приложении к исследованию проф. Бороздина о названном расколоучителе. Не менее странно встретить в речи о „сивиллиных оракулах“ (стр. 6) ссылку на „Историю русской словесности“ Шевырева, изд. в 1858 г. Но при наличности таких недочетов работа

—228—

г. Стоянова имеет и свои достоинства. Выполнение её потребовало от автора знакомства с большим числом первоисточников (сочинениями расколоучителей в изв. издании проф. Субботина и др.), наряду с которыми он успел просмотреть и использовать для своих целей порядочное количество книг и статей, имеющих отношение к предмету его изысканий. Подбор этих материалов и знакомство с ними, обнаруженное в сочинении, во всяком случае достаточны для того, чтобы характеризовать составителя, как усердного и добросовестного работника, от которого, при меньшей широте задачи и большем количестве времени, можно было бы ожидать и более серьезного труда. Со стороны литературной рассматриваемое произведение не дает повода к упрекам по адресу его автора. При знаю последнего заслуживающим кандидатской степени“.

43) Заслуженного ординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Троицкого Александра на тему: „Доводы ариан в пользу своего учения и опровержение их в творениях святых отцов IV-го века“:

„Кроме введения, где кратко описан характер борьбы между православными и арианами, сочинение распадается на четыре главы. В первой, самой обширной, излагается полемика против ариан Афанасия Александрийского, во второй – Василия Великого, в третьей – Григория Нисского и в четвертой – Григория Богослова. Доводы ариан и опровержения их этими святыми отцами приведены в систему. К сожалению, г. Троицкий изложил только содержание опровержений, а не отметил свойства, особенности и достоинства полемики каждого из рассмотренных им отцов.

Сочинение не исчерпывает тему во всей полноте. Даже противоарианское учение Святого Иоанна Златоуста, а из западных выдающегося борца против ариан Илария не изложено. Этот пробел едва ли можно оправдать недостатком времени, как ссылается на это г. Троицкий. Задача проста и не требовала много времени на выработку плана; все источники и пособия, которыми он пользовался, – на русском языке; сочинение его не обширно, всего 240 стр. Впрочем то, что написано, написано хорошо, обработано тщательно и заслуживает присуждения автору сочинения степени кандидата богословия“.

—229—

44) Исправляющего должность доцента Сергея Смирнова

О сочинении студента Успенского Константина на тему: „Быт и жизнь русского духовенства XVII в. по сочинениям первых расколоучителей“:

„Небольшое сочинение г. Успенского – труд вполне добро совестный. Изучив Субботинские „Материалы для истории раскола“, автор не опустил и более новых изданий и исследований по истории старообрядства (Барсова, Бороздина, П. Смирнова). Для объяснения явлений, кратко намеченных в сочинениях расколоучителей, автор привлекает и другие источники, хотя, надо сказать, недостаточно полно (не пользуется, по-видимому, Посошковым). Добытые данные группирует он так: характеризующие внутренний облик духовенства (образование, миросозерцание и нравы); сведения о церковно-пастырской деятельности духовенства (церковное богослужение, проповедь, духовничество); данные, характеризующая внешние условия жизни духовенства, его общественно-юридическое положение (отношение к приходу, материальное положение, взаимных отношения, отношения гражданского начальства и иерархии к низшему духовенству). В этом плане есть недостаток, – именно характер отношений высшей церковной власти к приходскому духовенству должен бы быть поставлен выше, потому что это обстоятельство обусловливало жалкое положение приходского духовенства в XVII в. и многое им может быть объяснено. В общем же автор воспользовался удачно материалом для описания разных сторон быта тогдашнего духовенства, тщательно подобрал рассеянные показания, внимательно продумал их, естественно истолковал и изложил без лишних слоев. У него могла бы получиться очень яркая картина жизни и быта русского приходского духовенства второй половины XVII в., если бы, обобщая все рассказанное, он обратил внимание на то, что изучаемая им эпоха – исторический момент исключительный, время страстной борьбы между представителями низшего духовенства – расколоучителями против высшего из за книжных и обрядовых исправлений, вводимых сверху, – такое время, когда жизнь выбилась из своего покойного русла. А не обратив на это внимания, он не разрешил, да и не поставил вопроса, насколько показания вождей старообряд-

—230—

ства можно употреблять для характеристики положения духовенства в Московский период; не выяснил, да и не пытался этого сделать, почему это случилось, что невежественное, бесправное и бедное духовенство в своем про тесте против церковных властей нашло такую поддержку в народе и создало крупное церковное явление – старообрядство.

Не смотря на отмеченные недочеты, сочинение г. Успенского следует признать вполне хорошим“.

45) Заслуженного ординарного профессора Петра Цветкова о сочинении студента Флорова Василия на тему: „Цезарий Арльский и галльская церковь в первой половине VI века“:

„Г. Флорову предстояла не легкая задача – изобразить жизнь и деятельность Цезария Арльского в связи с состоянием галльской церкви в первой половине VI века. Но он удовлетворительно разрешил эту задачу. В его сочинении живыми чертами и в последовательном порядке изображены один за другим важнейшие моменты в жизни названного видного представителя галльской церкви в VI веке. Сначала описывается внутренняя работа Цезария над самим собою в Леринском монастыре. Затем подробно описывается его церковно-общественная деятельность в качестве епископа Арльского; в частности, указуется: его благотворное влияние на паству Арльскую чрез устройство чинного богослужения, чрез общественную проповедь, чрез частные внушения и увещания, обращенные к клиру и мирянам; далее, его участи в борьбе между Арлем и Вьенною о первенстве в церковных делах; затем, его отношение к папам во время означенной борьбы, а также к королям разных германских племен. Наконец, описывается широкая благотворительность Цезария, особенно проявившаяся в выкупе пленных и устройстве женского монастыря в Арле, для которого он составил особенный устав.

Автор работал не по первоисточникам. Он, собственно, изложил в своем сочинении результаты исследования Арнольда: „Cesarius von Arelate und die gallische Kirche seiner Zeit“. Но недостаток самостоятельности он восполнил тщательным и умелым извлечением всего лучшего, на-

—231—

ходящегося в названном исследовании. Дельная компиляция обширного ученого труда, особенно в области знания, мало разработанной, имеет не малую ценность и заслуживает полного одобрения“.

46) Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Чистякова Ивана на тему: „Иван Неронов“:

„Сочинение состоит из пяти глав, содержащих последовательный обзор жизни и деятельности протопопа Ивана Неронова-то в мире и единении с православною церковью, то в оппозиции духовным властям по вопросу о книжных и обрядовых исправлениях, послуживших поводом к возникновению старообрядческого раскола. Подробное оглавление, приложенное в конце сочинения и занимающее 12 страниц, делает излишним передавать здесь его содержание. Да в этом нет надобности и по существу дела, так как чисто-хронологический порядок изложения, принятый автором, сам по себе не представляет никакого интереса. В конце исследования имеется особое „прибавление“ содержащее в себе краткое описание двух рукописных сборников (Казан. акад. № 1727 и 1986), ставших известными г. Чистякову уже после того, как его работа была совсем закончена; в составе обоих сборников нет, впрочем, ничего такого, что не было бы использовано в разбираемом исследовании. Замечания о них интересны, поэтому, лишь в качестве показателя того, насколько усердно старался автор до самого конца своих занятий обработкой сочинения подбирать нужные для него и не имеющиеся на месте, под рукою, материалы.

К числу достоинств данного произведения, наряду с содержательностью и полнотой, нужно отнести стройность, отчетливость и обработанность изложения, чуждого излишних подробностей и утомительных длиннот. Автор обладает похвальною способностью, не часто наблюдаемой в студенческих работах, не увлекаться третьестепенными подробностями, в зависимости от имеющихся под руками научных пособий, и почти всегда умеет сохранить должную соразмерность частей в своем исследовании. Из своих источников и вспомогательной литературы оны берет только нужное и существенное, правда – не всегда с

—232—

достаточною критическою осмотрительностью и осторожностью в оценке их со стороны достоверности сообщаемых сведений, и собранный материал облекает в краткую, хорошо выработанную литературную форму. Считаю г. Чистякова вполне заслуживающим кандидатской степени“.

47) Заслуженного ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Шафранова Николая на тему: „Эклога Льва Исавра и её значение в истории русского церковного права“:

„Сочинение состоит из предисловия, введения и трех глав.

Во введении автор указывает на общераспространенный весьма неблагосклонный взгляд в западной литературе на церковное устройство и гражданскую культуру Византии, усвоены и нашею литературою, „В ходячих представлениях „византизм“ и „византийский“ имеют почти ругательное значение“ (стр. 3). Между тем не только древняя Русь, но и вся Западная Европа обязаны Византии очень многим в развитии собственных культур. Серьезные научные исследования прошлого века, посвященные памятникам искусства и права Византии, в значительной мере опровергли этот взгляд и возбудили интерес к их изучению как на Западе, так и у нас. В числе таких памятников манила к себе внимание науки и Эклога Льва Исавра, составляющая 49-главу Кормчей книги. В своем сочинении автор и ставит своею задачею воспользоваться научными исследованиями иностранными и русскими, посвященными этому памятнику, чтобы –1) представить исагогические сведения об её авторе, времени и обстоятельствах издания, 2) объяснить её славянский текст и 3) указать её значение в истории русского права. Эти рубрики и служат темами, раскрытыми в трех главах сочинения.

Сочинение обнаруживает в авторе усердие и серьезное отношение к выполнению преднамеченных задач. Он достаточно ознакомился с литературою предмета и почти овладел всеми затруднениями в истолковании славянского текста, представляемого техническими терминами византийского права, нередко очень затруднительными для понимания как в темном славянском переводе, так и в

—233—

оригинале. Однако же ему не удалось довести сочинение до той законченности, какая была ему желательна. Все то, чего не успел он представить в своем сочинений, он определенно указал в предисловии. Признаю сочинение вполне заслуживающим кандидатской степени и желаю автору продолжать обработку его для соискания дальнейшей ученой степени“.

48) Экстраординарного профессора Василия Мышцына о сочинении студента Явойского Ивана на тему: „Третья Маккавейская книга (историко-критический очерк)“:

„Объяснив, почему рассматриваемой книге присвоено название книги Маккавейской, автор излагает её содержание, из анализа начальных стихов книги делает вывод о том, что она представляет собою неполное произведение с утерянным началом, рассматривает особенности языка книги, свидетельствующие об иудео-александрийском происхождении её, и переходит затем к центральному вопросу об исторической достоверности книги. От критического анализа, которому подверг книгу автор, исторически-достоверного в книге осталось очень мало. Сравнение её с известиями Полибия, Иосифа Флавия и 2 Маккавейской, а также внутренняя безотносительная оценка содержания 3 Макк. книги приводить автора к выводу, что книга эта в главнейших частях своих легендарна и представляет собою не историю, а исторической роман (стр. 139). Анализ содержания книги, не давая автору данных для выяснения повода и ближайшей цели книги, дает ему основания утверждать, что книга появилась в Египте, вероятно в Александрий, в конце старой или в начале новой эры. Заключение сочинения посвящено характеристике иудейства, каким оно представляется в 3-ей Маккавейской книге.

Как видно из этого краткого содержания сочинения г. Явойского, оно обнимает все вопросы, связанные с изучаемо им книгой. Хотя автор и не высказал здесь каких-либо новых научных взглядов и гипотез, однако довольно тщательное изучение бывшей у него под руками литературы (Гримма, Ейхгорна, Эвальда, Бертольдта, Штракка и Цокклера, Шурера и др.) и внимательное, осторожное отношение к ней, обнаруживающее в авторе спо-

—234—

собность к исторической критике, дает нам право признать г. Явойского заслуживающим степени кандидата богословия“.

49) Ординарного профессора Сергея Глаголева о сочинении студента Ястребова Николая на тему: „Религиозные воззрения Канта“:

„На 49 стр. своего труда автор заявляет, что он не может указать ни одного сочинения, посвященного специально религиозным воззрениям Канта. Такие сочинения на самом деле есть, но они не велики по объему, и работа г. Ястребова, заключающая в себе по нашему счету около 400 стр.¹⁴⁷⁷, выгодно отличается от них в количественном отношении.

Для читателя естественно было ожидать, что в своем специальном труде г. Ястребов 1) формально по возможности лучше обработает сделанное до него, как по отношению к изложению взглядов Канта, так и по отношению к их критике, 2) дополнит новыми более или менее важными подробностями написанное до него и 3) может быть внесет поправки в традиционное понимание и существующую оценку религиозной философии Канта. По прочтении сочинения приходится констатировать, что по всем перечисленным пунктам г. Ястребовым сделано немногое.

В деле изложения он идет традиционным путем. Краткое рассуждение о гносеологических началах философии Канта, о критике практического разума, критике способности суждения, сравнительно подробное выяснение пони мания Кантом свободы и его оценки доказательств бытия Божия и бессмертия души. За этими рассуждениями, которые, в сущности, являются предварительными, находим переход к самому существу дела – изложению взглядов Канта на сущность религии, радикальное зло и на церковь. Около 100 последних страниц, посвящено оценке взглядов Канта.

В своем изложении автор не пишет ничего такого, чтобы уже давно и многократно не было написано на рус-

—235—

ском языке. Автор отличается невыгодным образом от своих предшественников тем, что его литературное изложение не обработано, он очень нередко повторяется, даже почему-то считает повторения неизбежными (стр. 243–244) и, наконец, у него масса ошибок и описок. Шаррань у него превращен в Шавроня (40), в своих заимствованиях он бережно сохраняет опечатки подлинника и по этой причине последним словом в его сочинении является Austeger вместо Auѕlеgеr.

В настоящее время для изучения и оценки философов, трактовавших о религии, привлекаются 1) генетическое изучение идей, 2) изучение религии, как факта (изучение истории религии), 3) психологической анализ. Второго и третьего автор не коснулся почти совсем, но к вопросу о происхождении религиозной философии Канта он в разных местах сочинения возвращается неоднократно. Он говорит о французских и английских деистах, упоминает о Г. Чербюрийском (141 стр.), неоднократно начинает речь о Лессинге. Но видно, что на все это он наталкивался случайно, деистическое движение ему неизвестно, все заставляет думать, что им даже не прочитана брошюра Лессинга „История воспитания рода человеческого“, с которой у него тесно сплетается религиозная философия Канта.

Его критическая часть, начинающаяся с нескольких страниц, не заключающих в себе никакого содержания (стр. 261 и след.), очень обща. Не лишены в ней значения некоторые замечания по поводу понимания Канта покойным проф. Кудрявцевым. Имеют также ценность соображения автора о религии в идеале (поклонении духом) и в действительности.

Работа автора имеет значение, главным образом, не для читателей, а для него самого. У него нечему учиться, но сам он, видно, учился довольно старательно. Он прочитал многое из Канта и о Канте. Выяснил себе своеобразное понимание и религиозную терминологию Канта, понял возможность новой постановки многих религиозных проблем. Свои богословские познания он значительно расширил и углубил путем философского изучения.

Для получения степени кандидата сочинение удовлетворительно“.

—236—

50) Ординарного профессора Алексея Введенского о сочинении студента Федоровского Михаила на тему: „Влияние русской светской литературы на богословие за последнее полу-столетие“:

„Подробно и обстоятельно автор излагает богословские воззрения Хомякова, Вл. Соловьева и Достоевского, почти не находя, однако же, при этом в их воззрениях поводов для критики и оспаривания. Несколько более критический элемент проявляется у него при изложении идей наших декадентствующих неохристиан (у него – „новопутейцев“), во главе с В.В. Розановым и Д.С. Мережковским; но и здесь критика носит более внешний и, так сказать, периферический, чем принципиальный характер.

Об этом недостатке критики приходится, прежде всего, пожалеть, так как, именно вследствие этого, собственная точка зрения автора на вопрос о богословском методе – в этом суть темы, как ее понимает и он сам, – выступает в сочинении довольно смутно. И это едва ли не главный его недостаток.

Затем и по существу – трудно, в виду основных тезисов автора, из которых некоторые я сейчас приведу, почувствовать себя вполне удовлетворенным. Он, напр., пишет (стр. 234–5): „А.С. Хомяков, Вл.С. Соловьев и Ф.М. Достоевский, признавая веру христианскую за абсолютную истину, открытую Богом и в чистоте и не поврежденности своей сохраняемую в святой вселенской церкви, действием и благодатию Св. Духа, стремились к тому, чтобы этой истиной веры освятить духовно-нравственную сторону человека, высшие запросы его ума, сердца и воли, – истину, добро и красоту, осмыслить его миропонимание и урегулировать его земную жизнь для достижения конечной цели, к которой назначен человек – богочеловечества“. И еще (стр. 284–5, – речь о новопутейцах“): „Мысль человеческая в богословии пользовалась совершенно неправильными приемами: рационализм формальный стремился установить соотношение истин веры с законами человеческого ума, рационализм материальный заботился о приспособленности веры к земному идеалу. Задача полагается, следовательно, не в том, чтобы стремиться к возможно полной реализации истин веры в рациональном человеческом познании

—237—

и в фактах действительности духовно и материальной природы, а сама вера подвергается критической оценке, становясь истиной лишь постольку, поскольку она оправдывается формами человеческого ума. Центр тяжести переносится, таким образом, с веры в человеческий разум“. В итоге – „верою разумеваем“... Все это так, конечно. Но все это слишком обще, лишено индивидуальной своеобразности и, притом, достаточно-таки известно. И если, по мнению автора, лишь этому светское мыслители могут научить, прямо и косвенно, нас, богословов, то это – урок, очевидно, весьма неважный.

Этим я не отрицаю, конечно, многих ценных, рассеянных автором в сочинении и иногда очень тонких и дельных, замечаний по частным вопросам, особенно относительно „новопутейцев“. Эти замечания свидетельствуют о мышлении вдумчивом и чутком и, при других достоинствах труда, указанных выше (полнота изучения подлежащих воззрений и обстоятельность их изложения), дают автору право на получение степени кандидата богословия“.

Справка: Устава духовных академий §§ 132, 185–138 и 81 лит. б. п. 10.

Определили: 1) Окончивших полный академический курс студентов:

1) Россейкина Федора,

Адамова Ивана,

Каэласа Александра,

Свящ. Рождественского Димитрия,

5) Никольского Александра,

Иеромонаха Игнатия (Дверницкого),

Созонова Михаила,

Лебедева Ивана,

Златоустова Павла,

10) Громцева Николая,

Протопопова Виктора,

Роздольского Александра,

Никитского Владимира и

14) Успенского Константина –

удостоить степени кандидата богословия с предоставлением им права на получение степени магистра богословия без новых устных испытаний.

—238—

15) Благоволина Федора,

Левитова Василия,

Смирнова Михаила,

Новочадова Владимира,

Шафранова Николая,

20) Розанова Владимира,

Евсеева Константина,

Бориса Антона,

Бензина Василия,

Дьяченко Николая,

25) Чистякова Ивана,

Федоровского Михаила,

Добротворского Николая,

Булыгина Сергея,

Демьянова Григория,

30) Явойского Ивана,

Никольского Павла,

Троицкого Александра,

Флорова Василия,

Неутриевского Ивана,

35) Иванова Петра,

Смирнова Николая,

Виндряевского Михаила,

Петропавловского Александра,

Батина Александра,

40) Соловьева Михаила,

Ястребова Николая,

Павского Григория,

Грандилевского Александра,

Ершова Филиппа,

45) Стоянова Ивана,

Нежданова Алексея,

Драганчула Николая,

Божовича Григория, серб. урож.,

Соболева Всеволода и

50) Орлова Митрофана –

удостоить степени кандидата богословия с правом на получение степени магистра по исполнении требований, означенных в § 137 академического устава.

51) Архангельского Михаила,

—239—

Лясковского Николая и

53) Тихонравова Сергея –

удостоить звания действительного студента Академии с предоставлением им права на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений.

2) Относительно студента священника Боголюбова Владимира оставить в силе определение Совета Академии от 8 июня минувшего 1904 года.

3) Постановления сии представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

III. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

„Долгом считаю предложить Совету Академии избрать кого-либо из ныне окончивших академической курс студентов для приготовления в будущем учебном году к замещению вакантных преподавательских кафедр в Академии“.

Справка: 1) § 54 устава духовных академий: „Для приготовления к занятию преподавательских вакансий в Академии Совету предоставляется оставлять при оной на годичный срок наиболее даровитых студентов, кончивших курс с отличным успехом“. Примечание. „Лица сии получают содержание из особо назначенных для того сумм, в размере не свыше 700 рублей на каждого“. 2) По § 81 лит. б. д. 5 того же устава „оставление при Академии окончивших курс студентов, для приготовления к занятию преподавательских кафедр в оной, и назначение им содержания“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Оставить для приготовления в будущем учебном году к замещению вакантных преподавательских кафедр в Академии окончивших ныне академический курс воспитанников Россейкина Федора и Адамова Ивана, с производством им, с 16 августа текущего года, содержания по 700 рублей каждому, за вычетом 3 % на пенсии. 2) Мнение се представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

IV. Заявления оканчивающих ныне курс воспитанников Академии: Ершова Филиппа, Нежданова Алексея, Орлова Ми-

—240—

трофана, Павского Григория и Розанова Владимира, не пользовавшихся казенным содержанием ни в Академии, ни в Семинарии, – о желании их служить по духовно-учебному ведомству.

Справка: 1) Циркулярным указом от 8 апреля 1904 года за № 3 Святейший Синод, признавая полезным сосредоточить в Учебном Комитете при Святейшем Синоде, вместе с делами по распределению окончивших курс в духовных академиях на должности в духовно учебном ведомстве и по увольнению их из сего ведомства, также и дела по хранению всех документов, академических воспитанников и по наблюдению за взысканиями с сих воспитанников долга духовному ведомству, в отмену действовавших на сей предмет по духовно-учебному ведомству распоряжений, – установил на будущее время следующие правила: 1) „Окончившие курс воспитанники духовных академий, обучавшиеся в академии и семинарии, или хотя бы в одной из них, на казенном содержании, а равно воспитанники, обучавшиеся в духовно учебных заведениях на своем содержании, но, по окончаний академического курса, заявившие о своему желании служить по духовно-учебному ведомству, поступают в ведение Центрального Управления сего ведомства. 2) Начальства духовных академий выдают таковым воспитанникам только временные виды на жительство или билеты на проезд, но отнюдь не удостоверительные свидетельства об окончании ими академического курса, а также прогонные деньги до мест их родины; дипломы же на степень кандидата богословия и аттестаты на звание действительного студента, с обозначением в них обязательств служебных и денежных, документы о родопроисхождении и др., а также взятые у них точные адреса их местожительства, препровождаются Советами академий, вместе с списками по установленным формам, в Учебный Комитет при Святейшем Синоде, где они и хранятся впредь до определения воспитанников на службу; о всякой перемене своего местожительства означенные воспитанники немедленно доносят Учебному Комитету“. 2) Из оканчивающих ныне курс академических воспитанников, обучавшихся в академии и семинарии на своем содержании или пользовав-

—241—

шихся частными стипендиями, – не заявили желания служить по духовно-учебному ведомству: Божович Григорий, сербский уроженец, Добротворский Николай, священник Рождественский Димитрий, Смирнов Николай и Соболев. Всеволод.

Определили: 1) По утверждении окончивших курс в текущем году студентов Академии в степени кандидата богословия и звании действительного студента Академии доставит в Учебный комитет при Святейшем Синоде список означенных студентов, по установленной форме, с обозначением: а) места их происхождения; б) отметок об их успехах и поведении за четыре года академического курса и в) требуемых определениями Святейшего Синода от 25–27 апреля 1884 года и 27 января–17 февраля 1888 года сведений о том, кто из них на какую учительскую кафедру или должность признается более способным, а относительно тех, которые не имеют полного балла по поведению, сведений, на основании инспекторских записей, о качестве совершенных ими во время пребывания в Академии проступков. 2) По изготовлении дипломов на степень кандидата богословия и аттестатов на звание действительного студента, препроводить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде все документы казеннокоштных воспитанников, а равно и тех из своекоштных, которые изъявили желание служить по духовно-учебному ведомству, с приложением списка оставленных студентами при выбытии из Академии адресов их будущего местожительства. – 3) Студентам: Божовичу Григорию, сербскому уроженцу, Добротворскому Николаю, священнику Рождественскому Димитрию, Смирнову Николаю и Соболеву Всеволоду, не изъявивших желания служить по духовно-учебному ведомству, – выдать кандидатские дипломы и прочие документы на руки под собственноручные расписки.

V. Рассуждали о производстве поверочных испытаний студентов духовных семинарий и других лиц, имеющих прибыть в августе месяце текущего 1905 года для поступления в состав нового (LXIV) академического курса по назначению Начальства и по собственному желанию.

Справка: 1) Указ Святейшего Синода от 24 марта 1904 года за № 3064. 2) Указ Святейшего Синода от

—242—

8 марта 1873 года за № 10. 3) § 81 лит., б п. 2 устава духовных академий.

Определили: 1) Поручить академическому врачу с. Н. Успенскому подвергнуть, в присутствии о. Инспектора Академии Архимандрита Иосифа и члена Правления Академии заслуженного ординарного профессора П. И. Цветкова, 16 и 17 августа 1905 года надлежащему медицинскому освидетельствованию всех прибывших для поступления в состав нового академического курса. – 2) 18, 19 и 20 августа назначить письменные испытания: по философии (18), библейской истории (19) и составлению поучения (20). – Тему для первого сочинения поручить дать экстраординарному профессору И.В. Тихомирову, для второго – О. Инспектору Архимандриту Иосифу и для поучения – Преосвященному Ректору Академии Епископу Евдокиму. – Чтение и оценку сочинений поручить, кроме преподавателей, дающих темы, следующим лицам: первого – ординарному профессору А.И. Введенскому, второго – и. д. доцента Е.А. Воронцову и поучения--экстраординарному профессору М.М. Тарееву. – Темы для сочинений должны быть предварительно представлены Преосвященному Ректору Академии. – 3) 22, 23 и 24 августа произвести устные испытания по Священному Писанию Нового Завета посредством комиссии из заслуженного ординарного профессора П.И. Цветкова, заслуженного ординарного профессора М.Д. Муретова и и. д. доцента Н.Л. Туницкого. – 4) 25, 26 и 27 августа произвести испытания по Священному Писанию Ветхого Завета посредством комиссии из о. Инспектора Архимандрита Иосифа и экстраординарных профессоров В.Н. Мышцына и И.В. Попова. – 5) 31 августа, 1 и 2 сентября произвести устные испытания по церковной истории посредством комиссии из Преосвященного Ректора Академии, экстраординарного профессора А.А. Спасского и и. д. доцента С. И. Смирнова. – 6) 5, 6 и 7 сентября произвести испытания по догматическому богословию посредством комиссии из заслуженных ординарных профессоров, А.Д. Беляева и Н.А. Заозерского и и. д. доцента П.П. Соколова. – 7) 9 и 10 сентября произвести устные испытания по древним языкам посредством комиссии из заслуженного ординарного профессора П.И. Цветкова, экстраординарного профессора И.Д. Андреева и

—243—

и. д. доцента Д.Г. Коновалова. – 8) 3 и 12 сентября произвести переводные испытания студентов первых трех кур сов Академии, не державших оных в мае месяце по болезни. – 9) Постановления сии представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1905 г. Июня 4. Утверждается“.

13 августа 1905 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Иосиф и члены Совета Академий, кроме профессоров: В.О. Ключевского, А.Д. Беляева, Н.А. Заозерского, М.Д. Муретова, С.С. Глаголева, А.П. Шостьина, И.В. Попова и Н.Г. Городенского.

Слушали: І. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1905 г. Мая 30. В Совет Московской Духовной Академии. Исправление должности ректора академии поручается инспектору, архимандриту Иосифу, а должности инспектора – профессору Цветкову“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 28 мая за № 5311:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 21 сего мая за № 4069, коим объявляет, что Государь Император, по всеподданнейшему Г. Обер-Прокурора докладу, согласно определению Святейшего Синода от 4 мая текущего года, Всемилостивейше соизволил, в 19-й день сего мая, на увольнение ректора Московской духовной академии, Епископа Волоколамского Евдокима в отпуск на два с половиною месяца, с 1 июня по 15 августа 1905 года, для посещения с некоторыми из профессоров и студентов академии, с религиозно-научною целию, Палестины. Приказали: Об изъясненном Высочайшем соизволении объявить Вашему Преосвященству указом“.

Справка: 1) Преосвященный Ректор Академии Епископ Евдоким возвратился из Высочайше разрешенного ему отпуска и вступил в отправление своих обязанностей

—244—

25 июля текущего года. – 2) За время его отсутствия должности ректора и инспектора Академии исправляли лица, назначенные резолюциею Его Высокопреосвященства.

Определили: Принять к сведению.

ІІ. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1905 г. Июня 7. В Совет Московской Духовной Академии к руководству“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 3 июня за № 5614:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 13 мая сего года за № 11967, по ходатайствам южнославянских уроженцев о принятии их в русские духовно-учебных заведения, с назначением на содержание синодальных стипендий, 2) препровожденное из Министерства Народного Просвещения прошение ученика Митровицкой гимназии Бранка Давидовича об определении его в духовную семинарию также на русскую стипендию, и 3) прошения болгарских подданных Денчо Ковачева и Николая Джангарова о принятии их в число своекоштных воспитанников, первого в III класс Московсковской духовной семинарии и второго – в Одесскую семинарию. Приказали: Чрез состоящую при Министерстве Иностранных Дел Комиссию по образованию в России южных славян поступили ходатайства о приеме в русские духовно-учебные заведения 10 сербов, 7 черногорцев и 6 болгар. Кроме сего с прошениями о том же обратились чрез Министерство Народного Просвещения 1 серб и непосредственно в Святейший Синод 2 болгарина. При переполнении духовно-учебных заведений, особенно южных, иностранными уроженцами, общее число коих к концу 1904–5 учебного года простирается до 187 человек, пользующихся синодальными стипендиями, не представляется возможным удовлетворить прошения всех желающих обучаться в сих заведениях иностранных уроженцев, – тем более, что некоторые из таковых по их возрасту и слабой учебной подготовке не могут быть приняты в те заведения, в кои они хотели бы поступить. В виду сего и применительно к имеющим освободиться в духовно-учебных заведениях синодальным стипендиям, за окончанием сти-

—245—

пендиатами курса учения, Святейший Синод определяет: 1) из числа помянутых иностранных уроженцев, ходатайствующих о принятии их в духовно-учебных заведения, допустить, после предварительного медицинского освидетельствования, четверых к приемным испытаниям для поступления в духовные академий, – сербов Георгия Георгиевича и иеродиакона Рафаила Миленковича в Московскую, а болгар Михаила Нинова и Дмитрия Стоянова в Киевскую академии, и троих в соответствующие их познаниям классы духовных семинарий, – серба Мираша Меденицу – Курской и черногорцев Радована Радуловича и Луку Бальевича – Подольской семинарий; 2) тем из поименованных иностранцев, которые по выдержании испытаний будут приняты в названные учебные заведения, назначить на содержание в сих заведениях стипендий в установленном размере из духовно-учебного капитала, по Отд. 1пар. 2 специальной сметы расходов ведомства Святейшего Синода и 3) ходатайства остальных 19-ти иностранцев о принятии их в духовно-учебных заведения отклонить, в том числе – Ковачевича и Джангарова, просящих о принятии их своекоштными воспитанниками, в виду неодобрительной аттестации первого по поведению и успехам в его училищном свидетельстве и за не представлением вовсе каких либо документов вторым; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ“.

Справка: Из отношения на имя Правления Академии Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде от 25 июня за № 15357 видно, что „по сообщению Комиссии по образованию в России южных славян, от 10 сего июня за № 3168, сербский уроженец иеродиакон Рафаил Миленковиҷ, которого, определением Св. Синода от 27 мая – 1 июня 1905 г. за № 2697, разрешено допустить к приемным испытаниям для поступления в Московскую духовную академию, не может прибыть в Россию“.

Определили: Принять к сведению.

III. а) Присланную из Канцелярии Его Высокопреосвященства, при отношении от 25 июня за № 402, копию указа на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Сивода от 17 июня за № 6083;

—246—

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 27 января сего года № 105, журнал учебного Комитета за № 40, с заключением Комитета, по возбужденным Советом Казанской духовной академии вопросам относительно иностранных уроженцев, обучающихся в духовных академиях, а) следует ли таковым, по окончании академического курса учения, предоставлять право службы по духовно-учебному ведомству в Российской Империи, б) если не следует, то нужно ли обозначать это в выдаваемых им академией дипломах и аттестатах и в) могут ли иностранные уроженцы, окончившие курс в русских духовных семинариях, быть зачисляемы в академиях на казенные стипендии, когда они будут присылаемы в академии семинарскими начальствами на казенный счет и выдержать удовлетворительно установленные поверочные испытания. Приказали: Рассмотрев предложенные Советом Казанской духовной академий вопросы в связи с общими узаконениями и действующими по духовно-учебному ведомству постановлениями касательно обучения иностранных уроженцев в духовно-учебных заведениях, Святейший Синод определяет: в разрешение означенных вопросов, разъяснить Советам Казанской и других духовных академий, что 1) так как главною целию обучения иностранных уроженцев в русских духовных академиях является подготовление их к служению нуждам православной Церкви и духовного просвещения на их родине, куда они и обязаны возвращаться по окончании академического курса учения, то Святейший Синод признает несоответствующим означенной цели принятое иностранных уроженцев на духовно-учебную службу в России; 2) в виду того, что допущение иностранных уроженцев на духовно-учебную службу в пределах России зависит от усмотрения Святейшего Синода, в выдаваемых академическим воспитанникам из таковых уроженцев дипломах и аттестатах, если ими не принята присяга на русское подданство, не должно быть обозначаемо их право быть преподавателями в русских духовно-учебных заведениях; вследствие чего академически м начальствам надлежит выда-

—247—

вать иностранным уроженцам дипломы и аттестаты по особой соответственно сему изготовленной форме; и 3) воспитанники духовных семинарий из иностранных уроженцев, как бы ни были хороши их успехи в науках и их поведении, не должны быть посылаемы в духовные академии на казенный счет, в ущерб интересам русских воспитанников. Равным образом и по поступлении в духовные академии воспитанники из иностранных уроженцев содержатся в академиях на собственные средства или на особые стипендии, каждый раз с особого раз решения Святейшего Синода, а в число назначенных по штату для каждой академии казеннокоштных студентов не включаются; о чем для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ“.

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1905 г. Июня 22. В Совет Московской Академии к руководству“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 18 июня за № 6123:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 18 декабря 1903 г. № 2395, журнал Учебного Комитета за № 685, с заключением Комитета по представленному Вашим Преосвященством отчету о состоянии Московской духовной академии за 1902–3 учебный год и по возбужденному, между прочим, Советом названной академии вопросу касательно порядка приема в академию иностранных уроженцев. Приказали: I) Означенный отчет о состоянии Московской духовной академии принять к сведению. ІІ) Совет Московской духовной академии испрашивает руководственных указаний по вопросу о том, можно ли допускать к приемным испытаниям для поступления в духовную академию иностранных уроженцев, а) являющихся непосредственно в академию без разрешительных указов Святейшего Синода, с рекомендательными письмами от своих Епископов, а иногда даже и без всяких рекомендаций; б) являющихся хотя и с разрешения Святейшего Синода, но поздно, по окончании приемных испытаний для воспитанников русских духовных семинарий, и в) не имеющих возможности по недостаточному знакомству с русским языком давать на нем

—248—

устные ответы и представлять письменные работы. Обсудив означенный вопрос в связи с действующими правилами относительно приема иностранных уроженцев в духовные академии, Святейший Синод, в целях упорядочения сего приема, признает необходимым: 1) Существующий ныне, на основании определений Святейшего Синода 6 июля–13 августа и 8–20 августа 1901 г., порядок принятия иностранных уроженцев в число студентов духовных академий с содержанием на казенный счет, с разрешения в каждом отдельном случае Святейшего Синода, распространить и на тех иностранцев, кои просят о принятии их в духовные академии с содержанием на собственные средства. Таким образом может быть установлена известная количественная норма в прием иностранных уроженцев в академии соответственно имеющимся в академиях студенческим вакансиям и потребностям православных иностранных церквей в лицах с высшим образованием. Для сего все иностранные уроженцы, желающие обучаться в русских духовных академиях как на счет Святейшего Синода, так и на собственных средства, должны представлять прошения о приеме их в академии со всеми необходимыми документами и рекомендациями местных духовных иерархов в порядке, определяемом правилами выбора и рекомендации славянских уроженцев в русские учебные заведения, выработанными в 1897 г. состоящею при Министерстве Иностранных Дел Комиссией по образованию в России южных славян и принятыми Святейшим Синодом по определению 6 июля–13 августа 1904 г. за № 2208, кромt тех случаев, когда иерархи православных восточных и южнославянских земель будут входить с ходатайствами о принятии рекомендуемых ими лиц в духовные академии непосредственно в Святейший Синод. Ежегодно составляющаяся при Святейшем Синоде для рассмотрения прошений иностранных уроженцев Комиссия произведет выборы из просителей кандидатов как на синодальные стипендии в духовных академиях, так и тех, которые могли бы прибыть в Россию для обучения в академиях с содержанием на собственные средства. За сим от Святейшего Синода будет зависеть утверждение избранных и разрешение таковым прибыть к

—249—

поверочным испытаниям для поступления в духовные академии. Прибывшие без такового разрешения иностранные уроженцы к поступлению в духовно-учебных заведения не допускаются. 2) С применением такого порядка для иностранных уроженцев устраняются поводы являться к приемным испытаниям в духовных академиях по прошествии установленного срока для таковых. С тою же целию предупреждения случаев позднего прибытия в духовные академии иностранцев, рекомендованных к поступлению в оные непосредственно православными восточными и южнославянскими иерархами, признается полезным просить означенных иерархов, чтобы они входили с ходатайствами о приеме соплеменных им молодых людей заблаговременно, по крайней мере за три месяца до приемных в академии испытаний, обычно начинающихся с 16 Августа, особенно если рекомендуемые ими лица в священном сане, в виду сложной переписки о прибытии таковых в Россию. 3) По установившемуся порядку все иностранные уроженцы принимаются в число студентов духовных академий не иначе, как по сдаче установленных поверочных испытаний; при этом иностранные уроженцы, обучавшиеся уже в русских духовных семинариях и окончившие в них курс с званием студентов или, по крайней мере, с перворазрядными баллами по предметам семинарского образования, допускаются к означенным испытаниям на одинаковых с русскими воспитанниками основаниях. Что же касается иностранных уроженцев, приезжающих для поступления в академии непосредственно с родины, то и таковые должны обладать не только соответствующею учебною подготовкой, но и быть знакомыми достаточно с русским языком, чтобы сдавать по-русски поверочные устные экзамены и составлять положенные письменные работы.

III) Сверх сего Святейший Синод находить необходимым изъясненный выше в п. 1-м порядок приема иностранных уроженцев применить и к тем из них, которые желают поступать в духовные семинарии в качестве своекоштных воспитанников; и IV) В виду того, что уроженцы православных восточных и южнославянских земель направляются в Россию для получения, а иногда для окончания только богословского образования, чего они не

—250—

могут достигнуть на родине, признается излишним принятие таковых в русские духовные училища, соответственный коим учебный курс может быть проходим ими в отечественных школах без тех затруднений, с какими связано прибытие в Россию малолетних детей, и без тех значительных расходов, какие вызывает содержание иностранцев в русских духовных училищах. о вышеизложенном Святейший Синод определяет: послать, для зависящих распоряжений, Вашему Преосвященству указ“.

Определили; Указы Святейшего Синода принять к руководству и исполнению.

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1905 г. Июня 24. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 20 июня за № 6155:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 28 мая сего года № 728, журнал Учебного Комитета за № 228, с заключением Комитета по представлению Вашего Преосвященства об оставлении студента Московской духовной академии Андрея Белявского по болезни на второй год в II курсе. Приказали: В виду болезни (туберкулеза легких) студента III курса Московской духовной академии Андрея Белявского, потребовавшей лечения в течение всего 1904–5 учебного года, и принимая во внимание отличные успехи и поведение Белявского за прежние учебные годы, Святейший Синод, согласно ходатайству Вашего Преосвященства и заключению Учебного Комитета, определяет: разрешить Совету Московской духовной академии студента Белявского, обучавшегося два года во I курсе, оставить на второй год и в III курсе; о чем и послать Вашему Преосвященству указ“.

Определи: Андрея Белявского внести в список студентов настоящего III курса и сообщить о сем Правлению Академии для зависящих распоряжений.

V. a) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1905 г. Июня 29. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 27 июня за № 6409:

—251—

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление. Вашего Преосвящесвященства, от 10 сего июня за № 539, по ходатайству Совета Московской духовной академии об увольнении заслуженного ординарного профессора сей академии по кафедре древней гражданской истории Николая Каптерева, согласно его прошению, от занимаемой им должности. Приказали: Согласно представлению Вашего Преосвященства, уволить заслуженного ординарного профессора Московской духовной академии, Действительного Статского Советника, доктора церковной истории Николая Каптерева, вследствие его прошения, от духовно-учебной службы, с 29 минувшего мая, с правом ношения в отставке мундира, занимаемой им должности присвоенного; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ“.

б) Предложение Преосвященного Ректора Академии:

„В виду состоявшегося увольнения от службы при Академии заслуженного ординарного профессора по кафедре древней гражданской истории, члена академического Правления, действительного Статского Советника Н.Ф. Каптерева, – предлагаю Совету Академии войти в обсуждение вопроса об избрании ему преемника по должности члена Правления Академии и званию ординарного профессора“.

Справка: 1) По произведенной баллотировке единогласно избраны: на должность члена Правления Академии – заслуженный ординарный профессор по кафедре церковного права, доктор церковного права, действительный Статский Советник Н. А. Заозерский, а в звание ординарного профессора – экстраординарный профессор по кафедре нравственного богословия, Статский Советник М.М. Тареев, утвержденный в степени доктора богословия указом Святейшего Синода от 26 августа 1904 года за № 8256. – 2) § 93 устава духовных академий: „Члены Правления из ординарных профессоров Академии утверждаются Епархиальным Преосвященным по представлению Совета“. – 3) § 45 того же устава: „Ординарные профессоры Академии должны иметь степень доктора богословских наук“. 4) По § 81 лит. в п. 4 академического устава избрание кандидатов на должности профессоров значится в числе дел Совета Академии,

—252—

представляемых, чрез Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Уведомить Действительного Статского Советника Н. Ф. Каптерева о последовавшем увольнении его от духовно-учебной службы и, по назначении пенсии, выдать ему установленный аттестат о службе. – 2) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении заслуженного ординарного профессора Н. А. Заозерского в должности члена Правления Академий, – со дня избрания его на эту должность академическим Советом, т. е. с 13 августа 1905 года. – 3) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении со дня избрания, т. е. с 13 августа 1905 года, экстраординарного профессора по кафедре нравственного богословия, доктора богословия, Статского Советника М. М. Тареева – в звании ординарного профессора Академии.

VI. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1905 г. Июля 23. В Совет Московской Духовной Академии. Дело это необходимо привести к концу к началу учебного года. А потому Совет не замедлить избрать кандидата для замещения вновь учреждаемой кафедры. – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 20 июля за № 7215:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 19 июня 1905 г. № 4719, коим объявляет, что, согласно определению Святейшего Синода от 10–18 минувшего мая за № 2368, он, Г. Обер-Прокурор, имел счастие испрашивать Высочайшее Его Императорского Величества соизволение на учреждение при Московской духовной академик особой кафедры по предмету „истории и разбора русского сектантства“, с причислением названного предмета к разряду общеобязательных для студентов Московской академии и с предоставлением преподавателю сего предмета служебных прав наравне с штатными преподавателями академии, но с тем, чтобы со держание преподавателя и имеющих состоять при означенной кафедре библиотеки и музея отнесено было на счет средств Московской епархии, и что Государь Импера-

—253—

тор, на всеподданейшем докладе его, Г. Обер-Прокурора, по сему предмету, в 16 день минувшего Июня, Высочайше соизволил Собственноручно начертать: „Согласен“. Приказали: Об изложенном Высочайшем соизволении объявить, для зависящих распоряжений, Вашему Преосвященству указом“.

б) Заявление Преосвященного Ректора Академии:

„Владыка Митрополит словесно просил меня довести до сведения Совета Академии о его желании иметь исправляющим должность доцента по ново учреждённой им кафедре „истории и разбора русского сектантства“ епархиального миссионера Петербургской епархии, магистранта 49 курса Московской Духовной Академии, Дмитрия Боголюбова, во внимание к одиннадцатилетней выдающейся миссионерской деятельности его в епархиях Тамбовской, Харьковской, Петербургской, выразившейся в глубоком практическом и теоретическом знании им быта и всех основ жизни наших сектантов, различных толков и оттенков, в успешной противосектантской деятельности, отмеченной начальством и печатью, и различных сочинениях, посвященных раскрытию истории и обличения русского сектантства“.

в) Прошение исправляющего должность доцента Академии по кафедре греческого языка и его словесности Д.Г. Коновалова:

„В виду предстоящих выборов заместителя вновь учрежденной кафедры, истории и разбора русского сектантства“, честь имею просить Совет Академии о переводе меня на означенную кафедру.

Удовлетворение Советом моей просьбы дало бы мне возможность безраздельно заняться предметом, к которому с давних пор, еще с академической скамьи, тяготеет мой научный интерес, – с полным успехом завершить уже предпринятые мною работы по изучению русских сект (обширное издание рукописных „материалов по русскому сектантству“ и диссертацию о русском мистическом сектантстве, для выполнения которой я специально занимался в нервной и психиатрической клиниках при Московском Университете, собирал рукописи, изучат секты западной Европы и Америки, работал в библиотеках Москвы и

—254—

Петербурга) и осуществить программу разработанного мною же, принятого комиссией и утвержденного Святейшим Синодом проекта ныне учрежденной при Академии кафедры „истории и разбора русского сектантства“.

Определили: В виду необходимости предварительного ознакомления с научною подготовкой к профессорской деятельности указанного Его Высокопреосвященством кандидата для замещения вновь учрежденной при Академии кафедры „истории и разбора русского сектантства“, предложить г. С.-Петербургскому епархиальному миссионеру Дмитрию Боголюбову выслать на имя Преосвященного Ректора Академии все его печатные труды и поручить рассмотрение их комиссии из заслуженного ординарного профессора Академий по кафедре русской гражданской истории В.О. Ключевского, заслуженного ординарного профессора по кафедре Священного Писания Нового Завета М.Д. Муретова и исправляющего должность доцента по кафедре истории и обличения русского раскола И.М. Громогласова, с тем, чтобы свой доклад комиссия представила к ближайшему собранию Совета Академии.

VII. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью; „1905 г. Июня 30. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 23 июля за № 7295:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 10 Июня сего года № 538, коим ходатайствуете о назначении экстраординарному профессору Московской духовной академии Александру Голубцову, командируемому Советом академии на XIII Археологической Съезд, пособия на путевые расходы и содержание в г. Екатеринославле; 2) заключение Хозяйственного Управления, от 25 Июня сего же года за № 15283, по сему представлению. Приказали: Согласно заключению Хозяйственного Управления, назначить командируемому на ХIII Археологический Съезд в г. Екатеринославе профессору Московской академии Голубцову путевого пособия сто пятьдесят руб. из духовно-учебного капитала (Отд. 1пар. 8 ст. 1 сметы расходов 1905 г.); о чем и послать Вашему Преосвященству указ“.

—255—

Определили: Принять к сведению.

VІ. Отношение Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода от 2 августа за № 5659:

„По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 28 минувшего Июля докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Александр Грандилевский определен, с 16 сего Августа, на должность помощника инспектора в Архангельскую духовную семинарию.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету академии для сведения“.

Определили:Принять к сведению.

ІХ. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

„В настоящем собрании Советом выслушан указ Святейшего Синода об увольнении от духовно-учебной службы, согласно прошению, одного из старейших членов академической корпорации-заслуженного ординарного профессора по кафедре древней гражданской истории Н.Ф. Каптерева. – По установившемуся обычаю и внутреннему побуждению считаю долгом предложить Совету Академия ныне же войти в обсуждение вопроса об избрании профессора Н.Ф. Каптерева в число Почетных Членов Московской Духовной Академии, служению которой он посвятил свыше тридцати лет своей жизни и с которою давно уже неразрывно связано его, столь известное в науке, имя“.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении в звании Почетного члена Московской Духовной Академии заслуженного ординарного профессора оной, Действительного Статского Советника, Н. Ф. Каптерева, единогласно избранного в это звание академическим Советом во уважение его тридцатитрехлетней профессорской деятельности в Академии и ученых трудов как по разным вопросам русской церковной истории, так особенно – по вопросу о сношениях русского правительства с православным во стоком за XVI, XVII и XVII столетия.

X. Прошение преподавателя Рижской духовной семинарий Дмитрия Брянцева:

„Честь имею покорнейше просить Совет Московской

—256—

Духовной Академии разрешить мне подать сочинение на соискание степени магистра богословия на тему: „Иоанн Итал и его философски-богословские воззрения, осужденные византийской церковью“.

Справка: 1) Г. Брянцев окончил курс учения в Московской Духовной Академии в 1895-м году со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать нового устного испытания. – 2) Кандидатское сочинение им было писано на тему, данную покойным экстраординарным профессором Академии И. Н. Корсунским: „Царствование императора Алексея первого Комнина в церковно-историческом отношении“ и отмечено высшим баллом 5. В главах I и IV означенного сочинения изложено было, между прочим, и дело Иоанна Итала. – 5) Указ Святейшего Синода от 5 июня 1895 года за № 2565.

Определили: 1) Разрешить преподавателю Рижской духовной семинарии Дмитрию Брянцеву представить на соискание степени магистра богословия сочинение на указанную в его прошении тему. – 2) Постановление сие представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высоко преосвященства.

XI. Прошение священника Московской Космодамианской, на Покровке, церкви Михаила Пятикрестовского:

„Представляя при сем восемь 3½ % закладных листов Государственного Дворянского Земельного Банка за №№ 15829, 30992, 30993, 33192 (2-го выпуска), 1579, 1580 (5-го выпуска) в 1000 рублей каждый и за №№ 317458 и 322191 (2-го выпуска) в 150 рублей каждый, а всего на сумму шесть тысяч триста (6300) рублей, приносящих ежегодного дохода 220 руб. лей 50 коп., я покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии принять оные в качестве стипендии имени священника Михаила Стефановича и Параскевы Александровны Пятикрестовских и Статского Советника Феодора Ивановича и Марии Александровны Покровских. (Оба Покровские скончались в 1903 году).

Отдавая сию стипендию в распоряжение Совета Московской Духовной Академии, я покорнейше прошу его исполнить следующее мое желание: ныне же перевести на эту стипендию (со стипендии Ю. Ф. Самарина) сына моего, сту-

(Продолжение следует).

—1—

Братство Преподобного Сергия в отчетном 1904 году, как и в предшествующие годы, по открытии действий Сергиево-Братской Комиссии, вспомоществовало исключительно нуждающимся студентам Московской Духовной Академии. Вспомоществовало, прежде всего, уплачивая, полностью или отчасти, за их содержание в Академии и выдавая, безвозвратно или заимообразно, пособия заболевшим студентам на лечение. Впрочем, эти способы вспомоществования далеко не были единственными или исключительными.

I. Состав Братства

Кроме своего покровителя, Высокопреосвященного Владимира, Митрополита Московского, Братство имело в своем составе: 20 почетных членов, 81 пожизненных, 286 действительных и 3 члена соревнователя.

Главнейшие изменения в составе Братства были следующие.

Скончались в отчетном году почетные члены Братства: Архиепископ Ярославский Сергий, Настоятель Данилова монастыря (в Москве) Архимандрит Тихон, (до вступления в монашество протоиерей Василий Федорович Руднев), и заслуженный профессор Московской Духовной Академий Павел Иванович Горский-Платонов. Совет Братства считает долгом прибавить, что первый из сих почетных

—2—

членов Братства, состоявший с 1901 года пожизненным членом Братства, подал мысль об учреждении стипендий XXXVII курса в Московской Духовной Академии и первый внес на учреждение оной 1100 рублей; второй передал от лица, пожелавшего остаться неизвестным, в кассу Братства 2000 р. и притом в такое время, когда Братство только начинало свою деятельность и материальные средства его были незначительны; последний был одним из учредителей Братства, составил проект устава Братства и за тем, когда Братство открыло свои действия, неоднократно оказывал ему ценные услуги, как непременный член Совета Братства по должности инспектора Академии.

Из числа пожизненных членов Братства скончались: Архиепископ Владимирский Сергий, протоиерей г. Москвы Феофилакт Иванович Кротков и московский купец Николай Борисович Эггерсь.

Из числа действительных членов Братства скончались: московский купец Павел Семенович Найденов и московский же купец Самуил Филиппович Филиппов.

Все скончавшиеся члены Братства записаны в Братский синодик для поминовения на литургиях, совершаемых в академическом храме.

В общем Собрании членов Братства 3 мая отчетного года избраны почетными членами Братства следующие лица, оказавшие важное содействие Братству в его благотворительной деятельности: Высокопреосвященный Антоний, Митрополит С.-Петербургской и Ладожский, Высокопреосвященный Ионафан, бывший Архиепископ Ярославский и Ростовский, Высокопреосвященный Сергий, Архиепископ Ярославский и Ростовский (ныне умерши), Преосвященный Виссарион, Епископ Костромской и Галичский, Высокопреосвященный Николай, бывший Архиепископ Тверской и Кашинский, Преосвященный Агофодор, Епископ Ставропольский и Екатеринодарский, Преосвященный Епископ Нафанаил, управляющий Московским Спасо-Андрониевым монастырем, Действительный Статский Советник Павел Сергеевич Владимирской и дворянка Ольга Никитична Кек.

В состав пожизненных членов вступили: Сакелларий придворного Московского Благовещенского Собора, прото-

—3—

иерей Николай Михайлович Иванцов и протоиерей г. Семипалатинска Александр Иванович Соловьев.

II. Управление Братства и его деятельность

Братство имеет два органа управления: Общее Собрание членов Братства, которому, по уставу ($ 13), принадлежит управление и распоряжение всеми делами, касающимися Братства, и Совет, который избирается Общим Собранием для заведывания текущими делами.

В отчетном году Общее Собрание состоялось 3 мая. На этом собрании был прочитан представленный Советом отчет о состоянии Братства, который и был утвержден. В докладе Ревизионной комиссии, свидетельствовавшей приходо-расходные книги и денежные суммы Братства, было заявлено, что:

1) приходо-расходные книги Братства найдены Комиссией в полном порядке и исправности и все шнуры, листы и печати целы;

2) записи прихода и расхода ведены чисто; поправки в тексте и цифрах, весьма, впрочем, немногие, надлежащим образом оговорены; страничные итоги и транспорты показаны правильно;

3) расходование сумм производилось в полном соответствии с требованиями устава и состоявшимися на этот счет постановлениями Совета Братства;

4) на все произведенные расходы имеются расписке и оправдательные документы;

5) по произведенной поверке принадлежащих Братству сохранных расписок Государственного Банка, процентных бумаг и наличных денег и по соображении прихода и расхода сумм за означенное время по день поверки оказалось, что в кассе Братства имеется та самая сумма, какая должна быть.

Затем следовало избрание должностных лиц: Товарища Председателя Совета, двух членов Совета, секретаря, членов Ревизионной Комиссии, а также почетных членов. Товарищем Председателя был избран священник Воскресенской, на Ваганьковском кладбищ в Москве, церкви Василий Андреевич Быстрицкий, членами Совета –

—4—

протоиерей Николай Васильевич Благоразумов и профессор Московской Духовной Академии Григорий Александрович Воскресенский, секретарем – помощник секретаря Совета и Правления Академии Михаил Ильич Бенеманский: членами же Ревизионной Комиссии – профессор Василий Александрович Соколов, профессор, Петр Иванович Казанский и протоиерей Михаил Петрович Багрецов.

В виду имеющего исполниться 26 сентября 1905 года двадцатипятилетнего существования Братства Общим Собранием постановлено издать очерк истории Братства за это двадцатипятилетие. Составление очерка Советом Братства поручено было секретарю Совета М. И. Бенеманскому. Когда же через несколько месяцев он получил годичную командировку с научною целию заграницу, то составление очерка взял на себя Председатель Совета Братства профессор, П.И. Цветков. Предположено, чтобы очерк заключал приблизительно 5–10 печатных листов.

Наконец, в общем Собрании был поднят вопрос об упрочении в Академий памяти почившего профессора Д.Ф. Голубинского. Решено было в подписных листах открыть третью графу для записи пожертвований на учреждение в Академии стипендии имени Д.Ф. Голубинского и на устройство памятника на его могиле, – даны были полномочия Совету принимать и другие меры к увеличению числа пожертвований на сей предмет.

Совет в отчетном году составляли следующие лица: Председатель-профессор, Академий П.И. Цветков, Товарищ Председателя – священник Воскресенский, на Ваганьковском кладбище в Москве, церкви В.А. Быстрицкий: члены: протоиерей Верхоспасского придворного собора Н.В. Благоразумов, профессор Г.А. Воскресенский и профессор И.В. Попов, казначей-профессор, И.Д. Андреев, секретарь – М.И. Бенемaнский.

В составе Совета Московской Братской Комиссии, имевшей на своем попечении помощь бывшим воспитанникам Академии, были следующие лица: Председателем протоиерей Н. В. Благоразумов, членами: ректор Московской духовной семинарии Архимандрит Анастасий, протоиерей Н.М. Иванцов, протоиерей П.Г. Извеков, священник В.А.

—5—

Быстрицкий, казначеем – Действительный Статский Советник П.С. Владимирский, секретарем-преподаватель Московской духовной семинарий Н.И. Кедров.

В течении отчетного года Совет имел три заседания: в феврале, мае и октябре.

Предметами занятий в этих заседаниях были: рассмотрение докладов казначея о поступивших пожертвованиях и вообще о финансовом состоянии Братства; обсуждение прошений студентов Академии о вспомоществовании из капиталов Братства, и исполнение других обязанностей, возлагаемых на Совет уставом Братства. В частности, майское заседание всецело было посвящено обсуждению прошений студентов о выдаче пособий на лечение, а также на проезд на родину и пребывание до получения места; в остальные два заседания обсуждаемы были прошения студентов о пособиях на содержание в Академии.

Должно при этом иметь в виду, что менее важные текущие дела большею частью решались путем частных сношений и совещаний Председателя с членами Совета.

В видах усиления средств Братства, Совет, по примеру прошлых лет обращался в Правления духовных семинарий и училищ, а также к о. настоятелям церквей г. Москвы с просьбою принять подписные листы для сбора пожертвований на нужды Братства. Большая часть подписных листов была возвращена с пожертвованиями. Заявляя об этом в отчете, Совет Братства считает долгом принести глубокую благодарность как начальствующим в духовно-учебных заведениях, так и о. настоятелям церквей г. Москвы за их живое сочувствие и содействие Братству в этом деле.

III. Денежные средства

Приход:

К 1 января 1904 года в кассе

В этой сумме было: а) запасного капитала:

—6—

б) расходного капитала:

В течение 1904 года поступило:

1) процентными бумагами:

2) наличными деньгами:

—7—

Расход.

В течение 1904 года израсходовано:

1) процентными бумагами:

2) наличными деньгами:

—8—

IV. Отчет по кассе Московской Сергиево-Братской Комиссии

Приход.

В 1904 году поступило на приход наличными деньгами:

—9—

Расход.

Израсходовано наличными деньгами:

В процентных бумагах за 1904 год изменений не произошло.

К 1905 году в кассе комиссии состояло:

—10—

V. Краткие Сведения

Кроме осуществления прямых задач, обозначенных в уставе (§ 2), Братство в отчетном году озабочено было увеличением пожертвований на некоторые, предположенные к открытию в Академии, стипендии, имея в виду, частию, содействовать упрочению памяти почивших академических профессоров, частию содействовать учреждением стипендий спокойному учению молодых людей, поступивших в Академию. Таковы: I. стипендия имени профессора Г.В. Амфитеатрова; II. стипендия ХХХVІІ курса; III. стипендия профессора Д.В. Голубинского.

Вот краткие сведения о суммах, поступивших на эти стипендий:

І. Капитал на стипендию имени покойного профессора Московской Духовной Академии Г.В. Амфитеатрова к 1 января 1905 года состоял:

II. Начало пожертвованиям на стипендию имени ХХХVІІ курса в Московской Духовной Академии положено почившим в отчетном году Архиепископом Ярославским Сергием. К 1 января 1905 г. капитал этот, состоящий, собственно, из сумм им пожертвованных, и процентов на оные, заключался:

—11—

III. Пожертвований на стипендию имени покойного профессора Д.Ф. Голубинского и на памятник на его могиле к 1 января 1905 года

Совет считает долгом выразить искреннюю благодарность редакции „Богословского вестника“ за бесплатное печатание отчета Братства и разных объявлений, а равно редакции „Московских ведомостей“ за напечатание по уменьшенной цене объявления одни Общего Собрания Братства.

I. Почетные члены

—12—

II. Пожизненные члены.

а) Высокопреосвященные:

—13—

б) Преосвященные:

—14—

—15—

—16—