Май

—1—

1) Желающие поступить в студенты Московской духовной академии в текущем 1905 году должны подать лично или прислать по почте прошение на имя ректора академии до 15 августа и явиться в академию для поверочных испытаний не позже 16 и не ранее 12 августа.

2) В академию принимаются лица всех состояний православного исповедания, если представят установленный аттестат о вполне удовлетворительном знании полного курса наук духовной семинарии и выдержат с успехом поверочное испытание. Примечание. Окончившие курс учения в классических гимназиях и соответствующих им светских учебных заведениях, для допущения к приёмному в духовные академии экзамену, представляют свидетельства об успешном выдержании ими испытаний при духовных семинариях по всем богословским предметам семинарского курса учения. (Уст. дух. акад., § 111).

Примечание 1. Женатые лица в число студентов академии не принимаются.

Примечание 2. Лица, поименованные в 79 статье, пункт 2, и 80 статье, пункт 3 Устава о воинской повинности (псаломщики, учителя духовных училищ, земских и церковноприходских школ, надзиратели духовных училищ и семинарий), зачисленные в запас армии и не выслужившие установленного пятилетнего срока в занимаемых ими должностях, не могут быть допущены к приёмным испытаниям.

3) К прошению о приёме в студенты академии должны быть приложены: а) аттестат об окончании курса в среднем учебном заведении (см. выше п. 2 прим.), б) метрическое свидетельство о рождении и крещении; в) документы о состоянии, к которому принадлежит проситель; г) свидетельство о явке к исполнению воинской повинности. Лица податных сословий обязаны, сверх того, представить свидетельство об увольнении их обществами на законном основании.

4) Желающие подвергнуться поверочным испытаниям должны иметь в аттестатах по поведению балл 5.

—2—

5) Окончившие курс в среднем учебном заведении за год и более до поступления в академию должны представить одобрительное свидетельство о своём поведении от местного подлежащего начальства.

6) Лица духовного звания (вдовые), желающие поступить в академию, обязаны представить при своём прошении одобрительное свидетельство епархиального начальства о своём поведении.

7) Приёмные в духовные академии испытания производятся: устные – по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета (как двум отдельным предметам), догматическому богословию, всеобщей церковной истории (до разделения церквей) и по одному из древних языков, по выбору экзаменующихся, и два письменные: одно по богословским и другое по философским предметам, с написанием одного поучения.

Примечание. Воспитанники светских учебных заведений подвергаются испытаниям по тем же предметам, что и воспитанники семинарий, и притом с применением к ним всех требований, предъявляемых к воспитанникам духовно-учебных заведений, за исключением лишь испытания по одному из древних языков, от которого не изучавшие языков в среднем учебном заведении могут быть освобождены, с обязательством, однако же, в случае поступления в академию, в течение академического курса сдать экзамен по одному из древних языков.

8) Выдержавшими приёмные испытания в академию признаются те из державших экзамен воспитанников, которые, получив на испытаниях удовлетворительные отметки, соответствующие условному среднему баллу, займут в общем разрядном списке место не ниже 50; прочие же все объявляются в академию не принятыми.

9) Из выдержавших поверочное испытание удовлетворительно Совет принимает в академию лучших на казённое содержание, по числу имеющихся вакансий, остальных своекоштными (Уст. дух. акад. § 112).

10) Своекоштные студенты принимаются только в качестве пансионеров, с платой за содержание по 220 р. в год. Плата за содержание вносится в два срока – в сентябре и в январе, по 110 рублей, с прибавлением к первому взносу назначенной Правлением академии суммы (30 рублей) на первоначальное обзаведение. Не удовлетворившие этому требованию в течение месяца увольняются из академии (Уст. дух. акад., §§ 113 и 151).

11) В случае оставления академии пансионером в течение учебного года внесённые им деньги не возвращаются (Уст. дух. акад. § 152).

12) Вне зданий академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей (Уст. дух. акад. прим. к § 113), имеющих постоянное, а не случайное или кратковременное жительство в Сергиевском посаде.

—49—

среде? Но это есть высшая степень нечестия и безбожия. Необходимо одно из двух: или Слово приняло от Святой Девы описуемое тело; или согласно взглядам, этих извращённых допустить обратное отношение, приписывать неописуемость Деве. Единение и пребывание в Ней Слова совершило что-нибудь одно из этого. Но на самом деле Дева описуема; описуемо и тело Господа, как происшедшее от описуемого тела.

Если же они не допустят ни того, ни другого и захотят избежать нелепостей, то падут ещё горшим падением. Следуя в данном случае за наставниками устаревшего измышления, они должны будут утверждать, что Слово сошло с неба во плоти через Деву, как через полую среду, дабы таким образом Мать и Сын оказались непричастными друг другу. По всей справедливости их можно причислить к тем проклятым, которых святые подвергли страшной анафеме. – Взвесив это, продолжим речь нашу. Этот великий богослов и догматист, когда наделяет плоть неописуемостью, нигде не делает ясного различения того, приписывает ли ей неописуемость прежде её соединения со Словом, или после. Но я думаю, он не настолько безумен, чтобы приписывать прежде единения, ибо Оно не восприняло ещё тело; и неописуем не человек, а Бог. Нельзя также сказать, что воспринят был вид ангельский. Что Слово не восприняло естества ангельского, это громогласно возвещает Павел, говоря: не от Ангел бο когда приемлет, но от семене Авраамова приемлет (Евр.2:16). Утверждать же, что семя Авраамово неописуемо, есть дело мудрости Мамоны: ни у кого другого не достанет настолько тупости и безумия, чтобы признать

—50—

это положение. Итак, Мамона вынужден приписать плоти неописуемость, когда Слово стало плотью, т.е. после единения. И также в виду этого единения и ради Слова он должен признать плоть бесстрастной, неосязаемой, невидимой и т. под., и плоть тотчас после единения перестаёт быть страстной, видимой, осязаемой, лишается и прочих свойств, по которым познаётся природа плоти. Таким образом, по мнению Мамоны, одно и то же будет описуемым и неописуемым, страстным и бесстрастным, осязаемым и неосязаемым и всем тем, что между собой противоположно. Одни черты имели свойства сами по себе до единения и другими становятся они после единения: они будут и тождественны, и противоположны. Нужно будет признать, что тело уже не существует: оно выступит за свои пределы, откажется от свойственных ему условий и способов существования. Но что может быть неразумнее этого?

В чём же в таком случае проявятся разные стороны домостроительства и обращения Христа с людьми? Кто будет представляем алчущим и жаждущим? Откуда труды странствования, пот, страх и перенесение всего, чему подвержено наше тело, которое имеет внешний вид, упругость, тройное измерение, известный рост и вес и отличается всем тем, что есть и называется признаками тела? Итак, каким образом осязаемое неописуемо? – возьмём один этот признак, чтобы по нему судить о всех других, наблюдаемых во Христе вследствие восприятия Им плоти. Если Мамона не согласится с этими соображениями, то ему придётся совершенно отрицать, что Христос воспринял тело. Таким образом он должен признать, что Христос не страдал. Отсюда упраздняется искупление

—51—

наше и освобождение от идолов, чего так добивался Мамона. Тщетно упование наше и всё, что даровали нам спасительные страдания. В Евангелиях не окажется ничего истинного; учение и вера наша должны представляться ему суетными.

Вот что нужно сказать против Мамоны, неразумно величающегося измышлением неописуемости. Истинное положение дела не таково. Как Слово при единении с плотью сохранило Своё существо целым и неприкосновенным, не лишилось Своих естественных свойств, осталось, как Слово, отличным от тела, так и тело по своим особенностям осталось отличным от Слова, ни в чём не лишилось своих признаков. И поскольку соделавшись телом Божиим оно не перестало быть телом, хотя действием Слова было преобразовано в лучшее состояние, так не лишилось оно и своих естественных свойств; ибо иначе как пребудет Оно, согласно церковному учению о Нём, совершенным по божеству и человечеству? Если отнять что-либо из относящегося к этому совершенству, то оно не только не останется совершенным, но перестанет существовать совсем. Каким образом воспринимается семя Авраамово, если во Христе оно неописуемо? Каким образом должен был уподобиться во всём братьям Своим первородный между многими братьями (Рим.8:29), искушённый по всяческим по подобию нашему (Евр.4:15)? Каким Он может быть Сыном Давида и Сыном Пресвятой Девы, родословие Которого ведётся от племени Давида, если только Мамона не припишет неописуемости и самой Деве, так что Слово прошло через Неё, как через полую среду? Таким образом ему приходится вслед за учителями испить все без примеси содержимое чаши

—52—

фантасиастов докетов. Каким образом сохранится истина евангельских сказаний, из которых одно, благовествуя таинство Христово, говорит: книга родства Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамля (Мф.1:1), а другое утверждает, что Слово плоть бысть, и вселися в ны (Ин.1:14)? Но Мамона, взимающий камень вместе с Иудеями, не внял бы и самому Христу, говорящему: почто Мя ищете убити человека, иже истину вам глаголах (Ин.8:40). Где же учение святых богословов отцов наших, которые были стражами Таинства Христова и, водимые Духом Божиим, ясно научили нас исповедывать Христа совершенным по божеству и совершенным по человечеству, единосущным Богу Отцу по божеству и нам по человечеству, описуемым и неописуемым? И какую пользу принёс Христос нам описуемым, если подобного Он не очистил и не уврачевал подобным, если Он не воспринял всего, что мы из себя представляем, кроме греха? То, что не может быть воспринято, как говорят, не может быть уврачёвано. Поскольку наша природа требовала возрождения, Он должен был соделаться во всём подобным нашей природе. И пусть не говорят теперешние защитники заблуждений и догматов Мамоны, что мы не слышали их: во всю землю изыде вещание их и в концы вселенные глаголы их (Пс.18:5). Так ослепились они в безумии своём, смежили очи свои и ушами трудно слышат, и устремляются против всей веры нашей. С ослеплёнными духовными очами они не озаряются светом православия, бесстыдно борются с евангельскими и отеческими свидетельствами и нагло их оспаривают. Посему у них не может быть никакого оправдания пред Судиёй Праведным,

—53—

27. – Если Мамоне представляется, что Христос разделяется на изображении и остаётся только тварью, то можно доказать в свою очередь, что согласно его положениям Христос перестаёт быть даже одушевлённой тварью. Если он думал, что природные свойства человека, которого восприняло Слово, не сохранились в Нём вполне, то он не признавал, что Оно было человеком. Как присутствие природных признаков говорит о существовании природы, так отсутствие их говорит о небытии. И если бы кто лишил Господа какого-либо из этих признаков, тот не только сказал бы, что Он простой человек, но соделал бы Его существом неодушевлённым, недеятельным, представил бы Его простой статуей. Эти нечестивые положения – не догматы христианские, – да не будет, – а мысли и порождения Мамоны. – А что он скажет, если сравнивать человека с его портретом? Человек представляет собой одно лицо при двух естествах, из которых одно видимо, описуемо и изобразительно, а другое только представляемо и неописуемо. Итак, если кто изображает человека, неужели Мамоне кажется, что вместе с видимым изображается и невидимое, или происходит разделение души от тела, что есть не что иное, как смерть? Ибо что такое смерть, как не отделение души от тела?

С полным правом Мамоне можно сказать следующее: опьянённый златолюбием и побораемый золотом, преклоняясь пред известным в древности Мидасом, начертав во многих местах на золотых сосудах и известных таблицах своё изображение, разумеешь ли ты своё учение? Описал ли ты этим путём свою душу или отделил её от тела? Или, что одно и то же, – умер ли ты, де-

—54—

лая это, или нет? Какая у тебя душа–псовая, свиная или зверская, это тебе знать. Но что ты, когда говоришь это, оказываешься неразумнее бессловесных и свирепее зверей, ибо отогнал от себя страх Божий и ополчился против христианской религии, это я утверждаю решительно. Не следовало ли тебе рассуждать и говорить сообразно с тем, как ты поступал, а не так, чтобы в противоречие с самим собой и истиной говорить одно, и делать другое? Если ты не убедил самого себя, то тем менее ты можешь убедить других. Ты приказал чтить и кланяться воздвигнутым тобой изображениям и не лёгким наказанием угрожал тому, кто не исполнил бы твоих приказаний, подобно тому надменному варвару Вавилонянину, поведению и безумию которого ты подражал, и который, изготовив и воздвигнув известное изображение, приказал покланяться ему и определил жестокую смерть в наказание за ослушание. Низвергнув икону Христа и поставив взамен её своё изображение, ты по всей справедливости должен считаться антихристом. И скольким смертям ты подвергся бы, когда тебя изображают на монетах. Но раз умерши душой от нечестия и беззакония, ты уже не чувствовал этих бесчисленных смертей. Так, мне кажется, следовало бы и уместно было бы сказать Мамоне за его рассуждения и деяния. Но время перейти нам к рассмотрению стоящих пред нами вопросов и подвергнуть их обсуждению, дабы не откладывать далее нашу речь о них.

28. – Людям с трезвой мыслью, – скажем мы, приступая к решению вопроса, – ясно, что первообраз есть начало и действительно существующий образец начертываемой по нему фигуры, – оригинал

—55—

подобной ему копии. Определение же иконы согласное с тем, как принято говорить у художников, таково: икона есть подобие первообраза, сходственно отпечатлевающее в себе внешний вид изображаемого, но отличающееся от него, при различии сущности, материей, – или: она есть подражание и отражение первообраза, отличающееся от него по сущности и материалу; или: она есть произведение искусства, созданное в подражание первообразу, но отличающееся от него по существу и по материи. Если бы икона ничем не отличалась от первообраза, то она была бы уже не иконой, а первообразом. Таким образом икона, копия и изображение возможны только в отношении к действительно существующему.

29. – А идол есть изображение того, что не имеет действительного существования. Такие изображения, например, тритонов, кентавров и других несуществующих чудовищ изготовляют язычники. Именно этим икона и идол отличаются друг от друга, и не принимающие этого различия по заслугам могут быть названы идолослужителями. С другой стороны иконы, суть изображения хорошего и дурного, и честь, им оказываемая, неодинакова: иконы хорошие должно почитать, а дурные отвергать и отвращаться от них, как от идолов, и особенно тех из них, которые употреблялись для почитания идолов древними, не знавшими Бога всяческих и Первую Причину. Это явление было обязано или порабощению людей чувственностью и землёй, или тирании, преступившей все пределы и границы подобающего почитания. Посему слово идол не должно говориться о чём-либо хорошем, так как оно употребляется преимущественно о предметах языческого идолослужения, которое, по слову Апо-

—56—

стола, приносится демонам посредством жертв (1Кор.10:20).

30. – Считаю нелишним здесь сделать в нашей речи добавление о том, что икона относится к первообразу, как следствие к причине. Отсюда необходимо причислить её к разряду предметов соотносительных. Соотносительным называется то, что в своём существе определяется применительно к другому и чем устанавливается взаимное влияние одного на другое, как например отец есть отец сына равно как и наоборот: сын есть сын отца; также друг предполагает друга, правый левого, левый правого; равным образом, господин есть господин раба и обратно, и тому подобное. Точно также и первообраз есть первообраз образа (иконы). И никто не назовёт образ, не имеющий отношения ни к кому, образом кого-либо. Один вызывается и мыслится вместе с другим. И хотя бы первообраз умер, отношение не уничтожается: одновременное уничтожение не применимо к подобным отношениям; отношения остаются и без предметов, как это есть напр. в отношении отца к сыну и пр. Представляя умершего, как живого, образ – в виде копии, памятника или очертания – сохраняет продолжающееся во времени отношение. Подобие, являясь посредствующим отношением, связывает крайние члены, т. е. того, кто подобен, с тем, кому подобен, – соединяет их по внешнему виду, хотя существо их остаётся различным. Но хотя сущность того и другого различна, однако первообраз не есть что-либо иное по сравнению с образом, а именно то самое, что составляет содержание образа. Через изображение первоначального предмета даётся о нём познание и в нём можно созерцать ипостась начертан-

—57—

ного. Эту особенность нельзя наблюдать в других случаях этих отношений, напр. в приложении к отцу, сыну, другу. Здесь дело обстоит совершенно иначе: каждый из последних отличается от другого не по существу, ибо существо их одно и то же, а по различию ипостаси. И хотя в этих последних случаях отношение не уничтожается даже при разделении членов отношения, однако оно гораздо более удерживается в приложении к образу и первообразу. Подобие естественно ведёт за собой одинаковость имени; название одно и то же: царём называется и царский портрет. Он мог бы сказать: царь и я одно, разумеется, за исключением различия по существу. Всё это мы сказали, чтобы показать, какое отношение икона (образ) имеет к первообразу. Они не одно и то же по существу; и то, что говорится о первообразе, как первообразе, не может быть всецело приложимо к иконе (образу). Первообраз может быть одушевлённым, а образ неодушевлён; тот может быть разумным и подвижным, а этот неразумен и неподвижен. Следовательно, они не одно и то же; они подобны по виду и различны по существу. Так как икона (образ) принадлежит к числу предметов соотносительных, то она прославляется, когда прославляется первообраз, и наоборот, подвергается бесчестью, когда он бесчестится. Итак, в виду разницы между первообразом и образом, явствующей из самого существа дела и определения, а также в виду того, что живопись описывает только внешний облик предметов и не касается их сущности, противники наши беспокоятся напрасно полагая, что живопись разделяет соединяемое по природе. Они по справедливости должны считаться людьми бестолковыми и умственно нездоровыми.

—58—

31. – Если нужно говорить о том, откуда произошло и образовалось слово εἰϰών (икона), то этимологически мы производим его от глагола. εἴϰω, который имеет и другие значения, но собственно значит – я похож. От глагола εἴϰω через прибавление буквы ν произошло слово εἰϰών, обозначающее сходство. Именно поэтому и подвергается поношению со стороны врагов истины икона, сходствующая со Христом. От указанного глагола, как коренного, происходит глагол ἔοιϰα, означающий также подобие. При таких обстоятельствах, кому из здравомыслящих неясно, что икона Христа есть нечто отличное от Него? Один только этот мудрец, не зная того, что известно всем, бредёт по указанию своих страстей и влечений. Между тем, если бы хотя немного сознавал он то, что приносит пользу, он должен был бы чтить и лобзать икону Христову по крайней мере в виду того отношения, какое она имеет к первообразу. Итак, ясно, что, как и всегда это бывает, только нечестие и невежество могут сносить и высказывать подобные несообразности. И в то время как ему следовало употреблять слова подобный и неподобный, которые приложимы в рассматриваемом случае и которые означают качество (как поступили бы люди опытные в этом), что легко открывало ему возможность говорить об этом правильно, он напротив считает тождественным различное и касается сущности. Между тем ни того ни другого в данном случае не нужно было делать. В то же время Мамона отказывается употреблять термин „иное и иное“ (ἄλλο ϰαὶ ἄλλο), обозначающее разделение естеств, но употребляет иной и иной, (ἄλλος ϰαὶ ἄλλς), так как он указывает на лица, которые отличаются одно от другого, и создаёт

—59—

этим неизбежно многие ипостаси и столько лиц Христа, сколько существует икон. Таким образом будет много Сынов и само имя Единородный должно будет исчезнуть. Можно ли в достаточной мере выразить презрение и порицание этому, выходящему за пределы слова и представления, нечестью? Здесь мы кончим нашу речь об этом. Я думаю, наши соображения достаточно показали, что божественное и преестественное Слово не может изображаться и описываться, – что, обращаясь с нами, Оно не подвергло Себя описуемости, ибо кто настолько туп, безумен и омрачился душевно, чтобы сомневаться в этом? Слово никогда не лишалось Своего естественного свойства. Точно также и плоть, соединившаяся со Словом, не сделалась неописуемой. Это, полагаю, мы достаточно показали посредством многих рассуждений, равно как и положения противников, благодаря их собственным нелепостям, при содействии истины, получили надлежащее опровержение.

32. – Теперь нам остаётся сказать о неразумно сочинённом ими разделении и о том, как оно получается. Прежде всего возбуждает недоумение то, каким образом описывающий или изображающий плоть (допустим, что это безразлично, ибо Мамона неразумно считает то и другое одним и тем же), „отделяет, по его словам, её от соединённого с ней божественного Слова и делает Христа одной только тварью, так что у Него нет божеского естества“. Разделяет ли он только мысленно и на словах, или чувственно и на деле? Тут большая разница. Говоря о разделении, Мамона не указал, каким образом совершается это разделение по его мнению. Если он скажет, что разделение совер-

—60—

шается только в мысли, то мы согласимся с ним, ибо это содержится и в нашем учении, исключая только описуемость. „Так как естества, говорит Богослов, мысленно разделимы, то раздельны и наименования для них, послушай слова Павла: да Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы (Еф.1:17), Христа – Бог, а славы – Отец, – хотя то и другое одно, но не по естеству, а по соединению“. Мамона был бы достоин большой похвалы, если бы остановился на этом месте: ни у нас не было бы никакого рассуждения об этом, ни ему не пришлось бы изощрять язык свой против нас, ибо в таком случае вместе с Словом он чтил бы и изображения. Но он в данном случае этого не сказал. Никогда он не приклонял ухо своё к учению богословов и не желал питаться их наставлениями, потому что поработил себя влечениям и вожделениям плоти.

Таким образом ему необходимо было обратиться нечестиво и неразумно к другому значению выражения и утверждать, что нераздельно соединённое разделяется в действительности и на деле. Этот мудрец должен разъяснить нам, какой силой и действием описывающий и изображающий разделяет то преестественное и дивное, превосходящее силу слова и мысли, соединение, коим Слово, существенно вселившись в Пречистую Богородицу Деву, связало со всем Собой всего человека в ипостасном единстве, которое мог совершить один только Бог, – каким, говорю, образом он отделяет особенно Бога и особенно человека? И естественно ли Слову допускать это и отделяться от однажды соединённой с Ним плоти, или же это совершенно не естественно для него? Если допустить первое, то придётся при-

—61—

писать Слову страдание. Но если бы Оно страдало и было описуемо, то Оно было бы подвержено этому и прежде соединения с плотью. Но это невозможно. Оно не могло страдать, будучи бесстрастно по природе. Итак, Слово естественно не может быть отделено от соединённой с Ним плоти. Если же допустить второе (возможность отделения Слова от плоти), то где произошло это? Какое слово, касаясь того, что превышает слово, что неописуемо и неизреченно, в состоянии нарушить это неразрывное, непреложное и естественное соединение?

„А если не отделяется (от плоти), то без сомнения должно быть вместе с ней и описуемым, а вот вследствие этого-то он и боится называть плоть описуемой, не разумея того, что в действительности он при этом вводит и возможность для Слова подлежать описуемости, ибо что это иное, как не такая возможность подлежать описуемости? И вот Мамона впал в то, чего думал избежать, потому что, если бы было так, как он думает, то Слово было бы описано и таким образом оказалось бы страстным уже ранее единения с телом, а не по причине этого единения. Если же Оно неописуемо по природе, то и в соединении с телом Оно может пребывать вне пределов физической ограниченности и описуемости, совершенно не повреждённым и не умалённым. То, что претерпевает тело, Слово претерпевать с ним не может по существу, ибо из бесстрастного и неизменяемого Оно не может превратиться в страстное и изменяемое. Итак, хотя тело Его и описуемо, само Слово неописуемо. Поэтому нелепо, безумно и нечестиво говорить, что Христос разделяется, когда изображается или описывается вместе с плотью. Однако для Мамоны

—62—

дело идёт главным образом не об этом. Он измыслил неописуемое, как орудие, удобно служащее его нечестивому намерению. Употребляя его, он нашёл его полезным для упразднения домостроительства нашего Спасителя.

33. – Можно подивиться, как Мамона при своей великой мудрости не заметил следующего, хотя он исследует и обсуждает предмет подробно и тщательно. Почтив Христа тем, что усвоил Ему неописуемость, и признав Его отделённым от плоти, если бы Он описывался, Мамон забывает говорить о Его пречистой душе и таким образом в своём учении не выказывает почтения к ней. Почему же так? По-видимому, изображающий Христа отделяет от тела и Его душу, чтобы таким образом вместе с Словом отторгнуть и душу. От описуемого тела душа отстоит настолько же, насколько и божественное Слово, ибо и она по природе своей неописуема. Затем в виду того, что это нас интересует, и мы недоумеваем, пусть писания этого мудреца, а также те, кои теперь лжемудрствуют или лучше сказать безумствуют на основании их, пусть разъяснят нам (среди их нелепостей есть ещё и такая) следующее: человеческий изобразимый вид Христа отделяется от воспринявшего его Слова одушевлённым или неодушевлённым? Если – неодушевлённым, то человечество Христово снова оказывается умершим, и среди мёртвых обретается свободный от смерти; снова Он распинается и выставляется на поругание, и это не раз, а много раз, всегда, пока Он будет изображаться. Притом бездушное, скажет кто-либо, будучи неподвижным, не может удаляться и перемещаться. Кроме того неясно, куда денется душа. Если они признают, что

—63—

Слово заступает место души, то тут ясно выступает учение Арианской ереси. Если же человеческая форма отделяется от воспринявшего её Слова, то их безумие должно сказать, куда она девается. Здесь таким образом содержится самое главное и самое характерное из всех их положений.

Какое же это? Так как они хотят, чтобы изображение было одно и тоже с первообразом, то допускают, что они единосущны, и между ними нет никакого различия, т. е. икона, по их мнению, представляя и выражая божественные священные черты, будет совпадать с ними, как подобное с подобным, сделается собственной им и связанной с ними по естеству, как единосущная. Если это так, то икона не должна бы быть лишена движения, чувствительности, – ей подобает, согласно их заблуждению, обладать способностью переменять одно место на другое и вообще действовать и претерпевать всё то, что свойственно и что наблюдается на существах одушевлённых; им надо даже признавать её не иконой, а одушевлённым разумным существом; а отсюда со строгой последовательностью божественное Слово должно считаться лишённым тела. Но как же всё это может быть приписано Христу? Как работает художник и достигает желаемого? Не иначе как средствами живописи. Между тем пришлось бы считать живописное искусство более божественным и удивительным, чем оно есть, проявляющим в отношении к предмету изображения силу более притягательную, чем магнит, признавать его более действительным, чем сила Слова, поскольку оно лишает Слово соединённой с Ним плоти, а Слово терпит ущерб, и ипостась Христова распадается.

—64—

Не ясно ли, что Слову причиняется этим страдание, сильнейшее всяких других страданий?

34. – В чём же всё это уступает нелепостям так называемых Христолитов⁸¹⁶ и их гнусной ереси? Откуда этот непобедимый и ненавистный враг Христа – малый, но жестокий тиран – искусство? Откуда у него такая сила и энергия, что он в состоянии лишить и исхитить у Бога принадлежащее Ему, притом не случайное и внешнее, а присущее Ему по природе и соединённое с Ним ипостасно? Каким образом Слово по принуждению отказалось от того, что Оно приняло добровольно? Разве это не превышает всякое нечестие? В таком случае искусство окажется сильнее смерти. То, что не было сделано смертью в то время, когда воздвигшие крест убили Христа, вполне достигается искусством. Слово совсем не отделялось от пречистой и животворящей Своей плоти и души даже на то малое и короткое время, когда ради нас прияло смерть, а, сошедши, как преблагое и человеколюбивое по природе, в ад, объявило и даровало духам заключённым освобождение и разрешило от обдержавших их уз. Каким же образом живописец совершает то, что было непосильно смерти? Каким образом Связавший сильного (Мф.12:29) был связан бессильным и слабым искусством? Приходится признать, что искусство изобразительное и живописное обладает способностью рассекать и разделять более, чем смерть. Таким образом Мамона не опускает ни одного случая для проявления безбожия.

Но к чему распространяться далее об отврати-

(Продолжение следует).

—1—

Из обрядов всенощного бдения, совершаемого у нас обычно под дни воскресные и праздничные, самыми видными являются теперь вечерний вход священнодействующего в алтарь и, так называемые, выходы из него на литию и полиелей с величанием всего служащего духовенства. Отправляемые в церквах приходских и домовых лишь одним священником с диаконом, они придают службе, в связи с праздничной обстановкой, более или менее торжественный характер, а совершаемые в храмах соборных – монастырских и тем более в кафедральных епископских целым сонмом священнослужащих, с архиереем или архимандритом и даже несколькими во главе, эти обряды превращают всенощное в величественное священнодействие. Но при всём том, если сравнить наше теперешнее всенощное бдение с тем, как совершалась в старину на Руси по соборным церквам хотя бы, например, воскресная вечерня с утреней, то нельзя будет не видеть, как много уже утратили эти церковные службы из своего былого обрядового великолепия. Сократилось число лиц, участвующих в их совершении; изменился сам характер их исполнения, а некоторые составные части и совсем исчезли из них.

„Во весь год по вся воскресные недели протопопу з братиею в соборе у Богородицы на вечерне облачение и

—2—

выход; есть же и черным иногда властем облачение“⁸¹⁷ – так кратко и в общем совершенно верно определяет участников входа на воскресной вечерне Чиновник – своего рода устав Московского Успенского собора времени патр. Филарета Никитича. Вечерню под дни воскресные и праздничные в наших соборных храмах в старину, как и теперь, обычно начинали „недельной“ или очередной священник с диаконом, реже сам протопоп с протодиаконом. Но кто бы ни полагал начало вечерне, на выход в ней, как тогда говорили, непременно облачался протопоп „собором“, с своими соборными священниками и диаконами, число которых прежде было значительно больше, чем теперь. При богатых и знаменитейших соборах: Новгородском Софийском, Московском Успенском и других священники и диаконы с причислявшимися к ним, так называемыми, „престольными и придельными“, которые в известных случаях также привлекались к участию в богослужении в соборе, в XV–XVII веках считались десятками⁸¹⁸. Соборное духовенство при выходе на воскресной и особенно праздничной вечерне дополнялось ещё „черными вла-

—3—

стями“, т.е. архимандритами и игуменами монастырей, также „схожими и прибылыми“ священниками и диаконами, в большом иногда числе съезжавшимися и сходившимися к соборной службе. Градское и посадское духовенство, чаще всего в лице своих соборных старост и десятских диаконов, под некоторые воскресные и праздничные дни в году обязательно приходило в большой собор за вечерню и облачалось вместе с прочими „на выход и на литею“⁸¹⁹. Частью в подтверждение сказанного, а главное в пример того, как происходили эти выходи, приведу буквально относящуюся сюда выдержку из названного выше Чиновника.

„В неделю всех святых к вечерне благовест в ревут⁸²⁰; звонят, как патриарх в церковь войдёт. И положив начало, и благословляет рукою властей, и протопопов, и священников, и потом и всех людей, а недельной поп со диаконом начинают вечерню, и поют вечерню по уставу, и кажение бывает по чину. А на выход и на литею протопоп з братиею облачаются и на литею протопоп же с собором выходят. А на первом выходе протопоп з братиею выдут северными дверми, и идут между амбона и столпа, и станут против амбона, ждуще, дóндеже протодиакон окадит всех. И потом, пришедше по два, да покланяются святителю на месте его, или будет и без святителя, то такожде покланяются на месте его образу, первому святителю Петру чюдотворцу. Сице ж бывает и во весь год, когда и болшие власти черные облачаются. А болшие власти когда облачаются, и тогда кругом столпа обходят. А после литеи один покланяется первой, кто милитву говорит. А когда облачается протопоп, тогда и вечерню отпускает протопоп же, а когда черные власти облачаются, и тогда архимандрит, кой ни есть, тот и отпущает. И поют павечерницу по вселетному“. В дополнение к этой ясной самой по себе выдержке следует лишь сказать, что в старое время в наших соборных

—4—

храмах кроме служебного архиерейского места, в виде облачального амвона с кафедрой для епископа, до сих пор остающегося приблизительно там же, было ещё другое вне-алтарное и, так сказать, обычное, на котором архиерей предстоял церковному собранию во время служб и в качестве верховного литурга отправлял наиболее важные части их. Обычно деревянное-резное, в редких храмах кирпичное с шатровым, на подобие надпрестольной сени, верхом святительское место приходилось спереди правого подкупольного столпа, имея иногда последний своей задней стороной, на которой, за спиной иерарха, вешалась икона или помещалось то или другое священное изображение; так в нашем Успенском соборе – образ Московского первопрестольника. Позади патриарха, у того же первого южного столпа и впереди заднего, в промежутке между ними, стояли митрополиты, архиепископы и другие „большие власти“, а слева от них, „среди церкви близ амвона“, по-крылосно становился „Богородицкой протопоп с „своим собором или братией“. Архимандриты и игумены, вообще „середние и меньшие власти“, как и городское белое духовенство, с протопопами малых соборов во главе, размещались в Успенском соборе „кто где: стаивали и у левого столпа, и у патриарших гробов, и у ризы Спасовой“⁸²¹. Тот же распорядок наблюдался и по другим городам в соборных храмах, когда „бывал в них съезд и сход для панихид и празднеств“. В таком порядке слушало собравшееся в соборе духовенство начало воскресной или праздничной вечерни до „воззвашных стихир“, во время которых большие власти ходили иногда „на поклон“ к государю, если он был в храме, и к святейшему патриарху, кланяясь первому два–три раза, второму по-однажды, а духовенство, имевшее участвовать в вечернем входе, пред пением стихиры на Слава и ныне, или так называемого славника, в порядке приближалось к св. вратам и, сотворивши пред ними поклон, подходило попарно к святительскому месту, кланялось архиерею, если

—5—

он был здесь (в отсутствие его – находившемуся на его месте образу), и, получив благословение, направлялось в алтарь. Здесь облачившись, через северные двери шло на выход по тому или другому вышеуказанному пути на средину храма. В дальнейшем своём движении, в частности в отношении совершения литии, входившей тогда в состав её, воскресная вечерня не представляла каких-либо заметных особенностей сравнительно с нашей теперешней. Совсем иное дело воскресная утреня в соборных храмах в древней Руси. Она существенно отличалась от нынешней и наличностью в её составе лишних частей с их своебразованных литургическим строем, и присутствием интереснейших подробностей в её обрядовой обстановке. Описание нашей старинной воскресной соборной утрени, собственно второй половины её, нам известно пока лишь в одном списке – по упомянутому уже не раз Чиновнику Московского Успенского собора. В виду редкости и высокой научной важности приводим его здесь в дословном извлечении.

А к заутрени благовестят в ревут, и поют полунощницу, а патриарх по чину благословляет всех людей. И бывает звон к заутрени, и поют заутреню по уставу. А пред канонами в алтаре чтут первое евангелие храму Богородицы, и после евангелиа диакон исходит со свещёю, а священник поднесёт евангелие святителю, и святител целует святое евангелие и благословит священника, и отступивше подале священник и вкупе со диаконом, и поклонятся святителю. А на 9-й песни архидиакон подносит святителю, возжегши, свещу витую; такоже и все власти держат свещи витые даже и до октеньи великиа, а подносят им их диаконы. Да в воскресные ж дни на 9-й песне всегда благовестят в ревут немного для славословия, а на славословии диаконы приходцкия идут, а по них понамарь свещу болшую витую выносит, а за ним выходят со крестом и со святым евангелием, а крест писмяной болшой носит диакон прихожой, а ставит на нём понамарь три свещи витые в шанданех железных, а соборной Богородицкой диакон в стихаре и в поручах евангелие несёт, а за ним все священники идут, спустя фелони и без скуфей. А преже сего хаживал и протопоп з братьею на выход да и евангелие по вся воскресение

—6—

он же читал на амбоне, а певали всегда певчие диаки. А ходят всегда ж к славословию по переменам ис Китая и ис Кремля города священники и диаконы, а иногда по нужде один неделной ходит. А выходят из олтаря в ризах северными дверми и обходят кругом одново столпа, позади левого крылоса. А за за собором или за неделным попом посадцкие попы из Китая или из Кремля всегда ходят, а берегут того подьяки накрепко, чтоб всегда ходили безленостно. А как обшед кругом столпа и среди церкви станут против амбона, по обеденному чину, и поклонится диакон иерею; иерей же благословит его и поцелует святое евангелие. И пошед по два и покланяются на месте святительскому образу Петра чюдотворца. А будет святитель, когда ни будет, в воскресный день, и на славословии протопоп и с протодиаконом на сём выходу бывают. И подносит святое еваггелие на месте патриарху протодиакон, и целует патриарх святое еваггелие и благословит протодиакона, и поклонився протодиакон, и идет в олтарь, а протопоп з братьею и все священники по два покланяются патриарху. И вси вшедше в олтар, и собором поют Святый Боже единожды, а потом протодиакон или диакон, аще без патриарха, то сказывает прокимен воскресной. И восходят на амбон и поют по крылосом прокимен, а Всяко дыхание не поют, но токмо Премудрость, прости говорит диакон, и Господи помилуй не поют же и чтут евангелие на амбоне. И аще будет патриарх или митрополит или архиепископ, и кто чёл еваггелие, и подносят еваггелие святителю, и по тому ж чину все бывает, якож и после первого еваггелиа выше указано. И посем октении говорят и отпуст и час первый и конечный отпуст по вселетному. А когда без патриарха, сам протопоп з братьею поют славословие, и как на выход пойдут со крестом и со еѵаггелием, и протопоп з братьею снимут скуфьи с себя и поклонятся еѵаггелию⁸²².

Особенность нашей древней воскресной утрени, как легко видеть из приведённого её изложения, составлял выход соборного и городского духовенства на великом славословии, который происходил в преднеснии креста и евангелия и

—7—

соединялся с воскресным чтением из последнего на амвоне. Припомнив наши выносы креста в день Воздвижения, в неделю крестопоклонную или 1-го августа – с одной стороны, и чтение Евангелия в конце утрени великой субботы – с другой, можно будет составить себе наглядное и приблизительно верное представление об этом старинном выходе на утрени и отчасти уяснить себе происхождение некоторых не совсем понятных литургических подробностей, например, присутствие возгласа: „Премудрость, прости“ в нашем теперешнем выносе креста. Последний обряд в нашей богослужебной практике представляет явление редкое, исключительное; наоборот, выход священнослужащих с крестом и Евангелием на великом славословии в старое время на Руси был обычной, можно сказать, составной частью воскресной утрени. В Московском Успенском соборе он совершался от недели Всех святых до недели мытаря и фарисея. В последующие воскресные дни выходов с крестом по великом славославии на утрени в нём не было и Евангелий читали не два, а одно воскресное пред каноном в алтаре. Впрочем, если случалось праздновать „великого святого с величанием в воскресные дни до всех святых“, то читалось два Евангелия: святому или празднику пред канонами в алтаре и воскресное там же, пред престолом, по великом славословии⁸²³. В Новгородском Софийском соборе выходы на великом славословии соборного и городского духовенства начинались в первую неделю Петрова поста и происходили на всех воскресных утренях, не исключая великопостных воскресений, вплоть до недели Фоминой. С воскресения Фомина и по неделе Всех святых включительно, также в воскресенье пред Воздвижением, их не было⁸²⁴. Практика Холмогорского Преображенского собора согласовалась с Новгородской в совер-

—8—

шении рассматриваемых выходов и великим постом и в недели приготовительные к нему⁸²⁵, хотя он, как и другие соборы, имел насчёт времени отправления их и свои особенности. Расширение или сокращение срока совершения выходов по великом славословии, полная отмена их в те или другие недели зависели иногда от усмотрения и характера настоятеля⁸²⁶, ещё чаще от совпадения общецерковных праздников или местных торжеств с днями воскресными; в значительной мере обусловливались штатом служащих лиц и состоянием служебных средств в соборных храмах: не всем из них, надо полагать, было под силу совершение занимающего нас торжественного обряда. Теми или другими причинами вызывались колебания в сроках и вообще времени отправления последнего, во всяком разе существование в наших соборах в XVI–XVII столл. на воскресных утренях так называемых выходов с крестом и Евангелием по великом славословии не может подлежать какому-либо сомнению и является любопытным и, можно сказать, новым в литургической науке фактом⁸²⁷, происхождение которого так или иначе предстоит теперь объяснить.

Не полагавшийся по Студийскому уставу, некогда на Руси действовавшему, и неизвестный Иерусалимскому, ныне регулирующему наше богослужение, обряд выхода по великом славословии с крестом и Евангелием есть, очевидно, пережиток или остаток от какого-то другого строя воскресной службы, некогда в практике соборных наших храмов бывшего. Уже чтение на воскресной утрени двух Евангелий: одного перед каноном в алтаре, согласно нашему теперешнему уставу, другого – воскресного по вели-

—9—

ком славословии на амвоне даёт понять, что мы имеем дело здесь с наращением или наслоением в обряде, с искусственным объединением в составе одной и той же службы различных литургических порядков. Не пожелав расстаться с древним, величественно-трогательным обрядом выхода на утрени с крестом и Евангелием, тут же и читавшимся, удержали его в составе утрени, но дали место перед ним и новому богослужебному обычаю, в виде чтения перед каноном Евангелия храму, празднуемому святому или событию. Таким образом прокладывали путь новому уставу в литургической практике и тем думали помирить с ним старый строй соборной службы, не без борьбы, очевидно, уступавший своё место ново-вводимому и постепенно вытеснявшему его порядку. Но что это за старый строй церковной службы, долго нравившийся нашим предкам, и откуда взялся он в наших древних соборных храмах? Уже судя по одним величественным выходам духовенства на воскресных вечерне и утрене, можно сказать, что это был род необычайно-торжественной службы, рассчитанный и на многих исполнителей и на нескудную богослужебную обстановку. Он мог быть выработан и держаться лишь в храме, снабжённом большим штатом служащего духовенства, значительными хорами певцов, богатой ризницей: мог быть заимствован древней Русью лишь у храма, в глазах её, если можно так выразиться, высокоавторитетного. А таким храмом в сознании древнейшей Руси, получившей вместе с верой церковную обрядность из Византии, была великая константинопольская церковь. (Называя св. Софию великой церковью, мы следуем примеру Византийцев, нередко величавших её именно так: μεγάλη ἐϰϰλησία, и прочих писавших о ней; но должны оговориться, что великими церквами именовались в Греции и другие многие, преимущественно кафедрально-епископские церкви в наиболее известных городах (Дюканжа Glossarium graecitat. s. υ. Ἐϰϰληίαι μεγάλαι, col. 363), как позднее у нас на Руси отличали большие соборы, великие соборные церкви от меньших соборных и приходских церквей). Хорошо знакомая нашим предкам, вызывавшая своим внутренним великолепием и пышностью своего обряда в русских паломниках чув-

—10—

ства невыразимого восторга и благоговейного удивления, святая София цареградская всегда была в представлении Руси идеалом храма и церковно-богослужебных порядков в нём. Устав её, пользовавшийся в своё время широкой известностью в самой Византии, довольно рано стал известен и за пределами её: Грузия и Афон отчасти руководствовались им в своей литургической практике. Известен он был и у нас на Руси и не только известен, но и несомненно находился в практическом употреблении, был принят в качестве регулятора богослужения и образца литургических порядков, по крайней мере, в наших главных кафедрально-епископских и отчасти в монастырских соборных храмах.

Ещё покойные описатели славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки ознакомили учёный мир с довольно полным пергаминным требником конца XIV или начала XV века, в котором из молитв и чинов, употреблявшихся в великой константинопольской церкви, обратили особенное внимание на молитвы так называемого вечернего песненного последования (ἀσματιϰὴ ἀϰολουϑία)⁸²⁸, некогда совершавшегося в последней, как и в других кафедрально-епископских храмах Византии. Вскоре за ними описатель известных Хлудовских рукописей⁸²⁹ полностью напечатал драгоценнейший отрывок „Оустава великия церкви святыя София, списанаго боголюбивымь архиепископомь новгородьскимь Климентом“ († 1299), сообщив довольно подробные сведения о малоизвестной личности „списателя“. Уцелевшее в этом отрывке изложение служб на первые тринадцать сентябрьских дней с характеристическими особенностями преимущественно праздничного богослужения св. Софии цареградской, в связи с выше указанными молитвами песненной вечерни, являлось непререкаемым доказательством того, что чины и устав, некогда совершавшиеся и действовавшие в „прекрасной матери на–

—11—

шей“⁸³⁰, переведены были в своё время на славянский язык, переписывались у нас даже самими архипастырями. И, разумеется, делалось то и другое не из простой любознательности, не для книжного почитания, а по настоятельной нужде, потому что литургические порядки св. Софии константинопольской имели силу и продолжали действовать в богослужебной практике наших соборных церквей. Лицами, занимавшимися изучением древнерусского богослужения, уже отмечено в нём несколько особенностей и чинов, имевших место в ритуале великой константинопольской церкви и являющихся очевидными следами действования в старину её устава на Руси⁸³¹. Проф. Дмитриевский, приведши несколько этого рода литургических данных, находит наглядное подтверждение тому и в так называемом пещном действе⁸³², совершавшемся долгое время на Руси в неделю святых отец или праотец, смотря потому в какие дни приходилось в тот или другой год Рождество Христово. Не зная греческого оригинала этого чина и притом такого, в котором находили бы себе объяснение все подробности нашего действа, но уверенный в византийском происхождении последнего, в оправдание своей уверенности он сопоставляет между прочим последование вечерни, утрени и литургии, с которыми было связано неразрывно, по нему, пещное действо, с чинами вечернего, утреннего и литургийного богослужения по уставу великой константинопольской церкви вообще, и находит между ними в основном и существенном полное совпадение⁸³³. Если эту аргументацию и нельзя признать прямо

—12—

отвечающею цели, для которой она прежде всего предназначалась нашим литургистом, то во всяком разе невозможно и оспаривать справедливости той его мысли, что все важнейшие особенности вечернего и утреннего богослужения недели праотец, отец, как, добавим от себя, и вообще древней воскресной службы в наших соборах, вполне объясняются из практики великой константинопольской церкви и отсюда несомненно ведут своё начало. Чтоб убедиться в этом наглядно, познакомимся с уставом и практикой последней относительно совершения, интересующих нас выходов на воскресных вечернях и утренях.

В уставе говорится, что в субботу вечером архиерей, в преднесении лампады кем-либо из церковников и в предшествии клира и народа, приходил из своих келий в церковь и, став посреди её, творил поклон, целовал находившуюся здесь икону и затем всходил на своё место (εἰς τὸ στασίδειον). Клирики многолетствовали при этом по обычаю, а он трижды благословлял их. По начатии вечерни священником с диаконом, совершалось по порядку последование её. На славу священники и диаконы облачались внутри алтаря и, вышед со стороны предложения, приходили к самым почти западным вратам (πλησίον τῶν ὡραίων πυλῶν) храма. И после того, как они рядами и в порядке здесь устанавливались, приходил иподиакон, ставил впереди их два подсвечника и, подав кадило старшему из диаконов, становился сам сзади, между ним и первым священником. Когда оканчивалась стихира, старейший диакон, выступив немного вперёд, возглашал: Премудрость, прости, делая при этом крест кадилом. Младшие диаконы брали подсвечники и предше-

—13—

ствовали входу, направлявшемуся внутрь святого алтаря. Иподиакон возвращался в ту сторону, откуда выходил вход и также входил в последний. Во время совершения входа диакон, шедший с кадилом впереди, останавливался пред стасидией архиерея и кадил его; потом, присоединившись к священникам, первым входил на солею и в алтарь. За входом следовало пение прокимна, и вечерня оканчивалась отпустом священника.⁸³⁴

Сопоставив нашу древнюю воскресную вечерню с только что описанным порядком той же службы, на основании устава великой церкви XV стол., нельзя будет не заметить при некотором различии в частностях и сходства между ними. Последнее между входами на вечерне – нашим и древнегреческим станет ближе и очевиднее, если возьмём для сравнения литургическую практику великой церкви, более близкую по времени к той, которая записана в выше напечатанном извлечении из Чиновника Московского Успенского собора. Архидиакон Павел Алеппский в своём описании „Путешествия Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века“ неоднократно касается воскресной вечерни и более или менее подробно излагает ход её в разных местах христианского востока и у нас в России. Рассказывая, например, о совершении входа на вечерне под одно из воскресений в патриаршей церкви в Константинополе, он пишет: „Во время Славы священники начали попарно совершать метании (поклоны) пред константинопольским патриархом, потом пред антиохийским, повторяя дважды; всех их было пять пар. Затем они вошли (в алтарь), облачились в ризы и шествовали кругом на Входе, а потом стали около патриарха полукругом. После того как дьякон, размахивая кадильницей, окадил царские врата, потом обоих патриархов и священников и прочих присутствовавших, священники громогласно запели Свете тихий. Тогда дьякон возвратился и снова кадил патриархам, а священники, подходя попарно, испрашивали у них благословение,

—14—

а затем входили в алтарь, где разоблачались. Такой у них обычай накануне воскресного дня или большого праздника. „Эти священники“, делает любопытную в данном случае для нас заметку Павел, „из окружных церквей вблизи патриарших палат, и это признак, что они готовятся с вечера к совершению литургии“. Невольно вспоминаешь при этом, что и у нас на Москве в XVII столетии привлекались к участию в выходах на вечерне и утрене чаще других священники и диаконы из Китай-города и Кремля – ближайших мест к Успенскому собору. Порядок вечернего выхода под воскресенье или праздник на Руси у Павла Алеппского всюду изображается вполне сходным с сейчас представленным, сообщает ли он о совершении воскресной вечерни в Коломенском, Большом Успенском и Новгородском Софийском соборах, или же в монастырях: Киево-Печерском, Густинском-Троицком и Московском Новодевичьем. „За вечерней... накануне каждого воскресенья и особенного праздника перед Слава и ныне (Коломенский) протопоп с шестью другими священниками подходил взять благословение у нашего владыки патриарха, делая ему земной поклон перед и после; он благословлял их. Они входили в алтарь, облачались и выходили на Вход, при пении Свете тихий“⁸³⁵. В этих немногих словах любознательный путешественник как бы резюмировал все свои разновременные и разноместные наблюдения над отправлением входа на праздничной вечерне. Все они сводятся к тому, что в больших церквах Греции и на Руси в торжественных случаях он исполнялся в XVII веке в существенном одинаково, и это сходство нельзя объяснить иначе, как происхождением той и другой литургической практики из одного источника.

Устав великой константинопольской церкви в отношении совершения выхода на великой вечерне и до сих пор продолжает действовать на востоке. „Если намерены войти многие священники, читаем в последовании её, то перед славником они принимают благословение (λαμβάνουσι ϰαιϱὸν)

—15—

от архиерея и, вошедши в алтарь и поцеловавши свв. Евангелие и трапезу, облачаются в епитрахиль и фелонь. Во время славника они исходят (κατὰ σειϱὰν – цепью) и рядами, полукругом, идут на средину храма. Сказав Премудрость, прости, диакон становится против архиерейского трона, позади последнего из иереев. При пении хором слов: Пришедше на запад солнца, покадив архиерея и Владычные иконы, диакон входит во святилище, а со словами: Отца, Сына и св. Духа вступают и священники по два, преклонивши наперёд главы перед троном и ставши по сторонам престола, оканчивают песнопение⁸³⁶. Этот выход на воскресной и вообще праздничной вечерне, оставленный у нас на Руси, не только в книгах значится, но и на самом деле продолжает совершаться на востоке, как свидетельствуют о том знатоки его⁸³⁷.

Выход на утрени на великом славословии с крестом и Евангелием не был так устойчив и живуч, как вечерний выход, но зато в нём зависимость наша от практики великой церкви даёт себя знать ещё более осязательно. „На великом славословии, читаем про этот торжественный обряд в том же уставе великой церкви XV века, происходит снова вход, как сказано в чине вечерни. При пении священниками: Преблагословенна еси, в этот вход идёт впереди подсвечников чтец в фелони, держа в руках своих большой крест, и становится с крестом среди подсвечников; когда же возвращаются в алтарь, он идёт впереди, доходит до солеи и здесь останавливается. По входе священников в алтарь, чтец всходит на вторую ступень амвона и говорит нараспев (μετὰ μέλους): Слава в вышних Богу. По исполнении Великого славословия в алтаре священниками и диаконами, снова всходит тот же чтец и поёт псалом Давида, потом Воскресни Господи и прочие стихи: И сходит этот чтец, и всходит доместик или лаосинакт на третью ступень амвона и поёт вместе с другими чтецами прокимен... Во время пения доместиком прокимна выходят

—16—

два чтеца с подсвечниками и два диакона, а позади их идёт священник с св. Евангелием в руках, одетый во всю священническую одежду; поднимается на амвон с задней стороны и садится с диаконами, пока чтецы с доместиком исполняют прокимен и Многолетно сотвори святое царство их и Тὸν δεσπότην ϰαὶ ἀρχιερέα. Когда говорят: Многолетно сотвори, встаёт священник и диаконы. Диаконы спускаются до третьей ступени амвона, чтецы с подсвечниками становятся на второй, а наверху священник полагает св. Евангелие. Второй диакон из алтаря говорит: Премудрость, прости услышим святого Евангелия; священник имя св. Евангелия и по порядку (читает) св. Евангелие. По прочтении его, один из диаконов берёт св. Евангелие и отходит к архиерею, а он целует св. Евангелие и благословляет его. Священник становится на последней ступени амвона и ожидает, пока возвратится диакон и, когда придёт, входят в алтарь сначала чтец с крестом, потом чтецы, диакон с св. Евангелием и священник. Во время произнесения вторым диаконом утренних прошений, находящиеся в алтаре священники и диаконы разоблачаются и выходят; остаётся один только священник, читавший св. Евангелие, и творит отпуст.⁸³⁸

Согласно с выше приведённым излагает конец песненной утрени и Симеон Солунский; к сожалению, он только упоминает о входе иереев с крестом и св. Евангелием на великом славословии, но не говорит подробно о том, как происходил он. Из его сбивчивого, прерываемого то и дело толкованиями изложения, для нас не вполне ясно: был ли этот вход совершенно особым обрядом, в точном смысле слова выходом иереев из алтаря, совершавшимся только на воскресной утрене, или же он составлял конечную стадию на пути священнослужащих из притвора через средину храма в алтарь ежедневно? По-видимому, первое. По Симеону Солунскому и другим памятникам, песненная утреня, как и теперешняя наша пасхальная начиналась и в значительной своей части происходила в притворе, при затворённых главных

—17—

западных (βασιλικαὶ πύλαι) вратах храма. После обычного начала, великой ектении и трёх антифонов, при пении непорочных, иерей боковой дверью входил в храм, кадил его и алтарь и, взяв вместо кадила стоявший позади св. престола крест, с водружёнными в нём тремя свечами (ἐѵ δε τῷ στανρῷ ϰαὶ τρεῖς ϰηροὶ πεπηγμένοι), молча приносил его в притвор и поставлял здесь справа „близь великих врат”. При конце непорочных, отверзши последние и взявши крест, в котором при этом возжигались свечи, иерей творил обычную молитву входа и вступал в сам храм, сопровождаемый обоими ликами и народом. Продолжал ли священник своё движение непосредственно в алтарь, или же вместе с прочими он приостанавливался на средине храма, – из Симеона Солунского хорошенько не видно; одно несомненно, что крест, находившийся дотоле в его руках, водружался на амвоне, насупротив алтаря, и стоял в течении утрени до того времени, как всходил сюда чтец и, возгласив слова: Слава в вышних Богу, брал его в свои руки.⁸³⁹

Будем ли сравнивать наш древнерусский выход духовенства на воскресных утренях с изложением того же обряда в уставе великой церкви XV века или в передаче его у Симеона Солунского, неизбежно придём к уверенности в происхождении его из практики св. Софии константинопольской. Разности, легко объясняемые историческим развитием всей вообще обрядности, замечаются в подробностях изучаемого нами священнодействия, а существенное в нём в Греции и у нас одинаково. Даже такая частность в обстановке выхода, как величина и устройство предносимого в нём креста, там и здесь одинакова. Замечание Чиновника нашего Успенского собора:... „выходят со крестом и со святым еѵангелием, а крест писмяной большой носит диакон прихожой, а ставит на нём понамарь три свещи витые в шанданех железных” вполне согласно с тем, что говорится о той же священной утвари у Симеона Солунского и в уставе великой церкви.

—18—

В настоящее время у нас и на православном востоке не бывает уже на воскресных утренях по великом славословии выходов духовенства с крестом и Евангелием и они прекратили своё существование нужно думать довольно давно. Старец Арсений Суханов, в половине XVII века изучавший состояние греческого богослужения и обстоятельно изложивший свои наблюдения над ним в известном Проскинитарие, ни единым словом не обмолвился о занимающем нас обряде при изложении воскресной утрени в своём Тактиконе (стр. 245). Павел Алеппский, не раз имевший случай касаться отправления утрени на Востоке, в Молдавии, Валахии и во многих местах у нас на Руси в своём обширном описании, тоже не упоминает о выходе духовенства по великом славословии. Ясное дело, что последний вышел к тому времени из богослужебной практики или, по крайней мере, не был необходимой составной частью воскресной утрени; иначе, как заключительный и притом же торжественный акт её, он не ускользнул бы от внимания такого наблюдательного путешественника и старательного описателя, каким был архидиакон Павел⁸⁴⁰. Есть положительные основания утверждать, что в Московском Успенском соборе ко времени приезда сюда Антиохийского патриарха Макария рассматриваемый обряд перестал быть совершаем на воскресной утрени. Против приведённых выше извлечений из Чиновника только что названного собора, в которых описываются главным образом выходы на вечерне и утрене в

—19—

неделю Всех святых, в оригинале или в рукописи С.-Петербургской Духовной Академии на полях (л. 118 об.) сохранилась небольшая, скорописью XVII века сделанная, в высшей степени любопытная и в данном случае весьма важная заметка: „Во 161 м (т. е. 1653 году) указал патриарх благовестить в ревут, а вечерня большая; на утрене еѵангелие воскресно и выход по славословие отказал и молебны отказал, а у литоргии царь и царица были в соборе, и патриарх был у стола у Царя”. Речь идёт в ней об одном из крупных на наш взгляд, распоряжений патр. Никона, направленных против издавна существовавших на Руси в соборных церквах богослужебных обычаев и церковно-обрядовых порядков. В старину у нас в дни воскресные и праздничные, кроме вечерен с „праздничными литиями” на кануне их, служились после утреней так называемые „соборные молебны”, к участию в которых привлекалось также вместе с соборным ещё приписное к соборам и церковно-приходское духовенство⁸⁴¹. Разумеется, последнее тяготилось хождением в большой собор к молебнам. Зная об этом по своей раннейшей службе в Новгороде и Москве, патр. Никон приказывает оставить соборный молебен перед литургией в воскресенье Всех святых. Весьма вероятно, что святейший, отдавая последнее приказание, на этот раз имел в виду и присутствие у обедни царя с царицей, для которых приходилось укорачивать службу и начинать её позднее, и себя самого, которому после парадного стола у царя нужно было ещё встречать и провожать после вечерни в этот день „со всее Москвы приходивших в церковь соборную со кресты и с образы” духовенство и народ⁸⁴². Но, отменяя выход на великом славословии и воскресное Евангелие, патр. Никон помимо житейских соображений, подобных высказанным, должен был руководиться и другими, более серьёзными и глубокими мотивами. Не должно забывать, что это распоряжение отдавалось, спустя три месяца с небольшим после рассылки извест-

—20—

ной патриаршей памяти о поклонах в св. четыредесятницу и троеперстии для крестного знамения, вызвавшей соблазн в одних и раздражение в других. Противление, встреченное патр. Никоном в самом же начале его деятельности по исправлению церковной обрядности, обязывало его к осторожности в дальнейших действиях. Если же он решился наложить veto на очень древний обряд, значит уничтожением его не опасался вызвать новое недовольство в своих пасомых, какое-либо противодействие с их стороны. Видимое дело, что отменяемый обряд уже не заключал в себе к тому времени жизненной силы, сделался обременительным для одних, наскучившим, быть может, вследствие частого своего совершения другим, излишним при новом богослужебном строе в глазах третьих. И любопытно, что судьбы рассматриваемого обряда у нас и в Греции имели между собой нечто общее, как сходны, были отчасти и причины, поведшие к его уничтожению.

В первой половине XI века выход духовенства на великом славословии в св. Софии константинопольской был несомненно в полной силе. Не говоря уже о днях воскресных, на ежедневных утренях, отправлявшихся „по подражанию утрене недельной”⁸⁴³, даже когда по уставу не полагалось ни литии, ни литургии⁸⁴⁴, наш чин совершался довольно церемониально. „По утреннем входе” (из притвора в храм), читаем в уставе великой церкви названного времени, „пресвитеры и диаконы вступают в алтарь и в полукружии его творят окружное⁸⁴⁵. Потом, при пении хвалитных, выходят диаконы в крещальню и, снявши фелони свои, снова совершают вход в одних

—21—

только стихарях и становятся за дверями (царскими) на первый входной потамион⁸⁴⁶, ожидая пресвитеров, и когда начнут: Слава, в вышних, то выходят и они, и идут правым портиком, и становятся с диаконами на тот же потамион. Пресвитеры стоят справа, диаконы слева, поя гимн. На второй потамион становится недельный иподиакон (с большим крестом?), а на третий, ниже амвона, депотат (с подсвечником). И на стихе: Благословен еси, Господи, научи мя оправданием твоим падают ниц на помост и кланяются трижды. На третьем Трисвятом становятся диаконы попарно, и на Слава, когда архидиакон скажет: Благослови, владыко, и пресвитер произносит: Благословен вход святых твоих, совершают вход: диаконы останавливаются на солее, а пресвитеры входят в алтарь. Когда с ними войдут и певцы на солею и долженствующий петь прокимен поднимется на третью ступень амвона, архидиакон возглашает: Вонмем. Пресвитер: Мир всем. Когда другой диакон возгласит потом: Премудрость, певец начинает прокимен, и другие с доместиком певцы, повторяя, поют по чину их. Потом ектения и прочее последование отпуста⁸⁴⁷. Уже из этой выдержки, дополняющей знакомую нам по памятникам XV века картину входа некоторыми повыми подробностями, можно заключить, насколько торжественнее совершаем был последний в дни воскресные в X–XI столетиях. Однородный по содержанию и обстановке, при том же хорошо известный теперь чин входа константинопольского патриарха с Животворящим крестом и Евангелием на утрени в праздник Воздвижения⁸⁴⁸ может служить к наглядному ознакомлению с состоянием воскресного выхода за это время.

—22—

Вслед за занятием латинами Царьграда, при котором на ряду с другими памятниками и великая церковь лишилась многих своих драгоценностей, облачений и утварей, особенно заметно и быстро стала падать церковная обрядность в Византии. Патриаршие выходы и вообще соборная служба не могли уже теперь совершаться с прежним великолепием. Многие последования, предписывавшиеся уставом великой церкви, ко времени Симеона Солунского перестали соблюдаться как в самом царственном городе, так и по другим церквам. И названный литургист объясняет это обстоятельство, как и ослабление всего песненного строя служб, взятием латинянами столицы и недостаточным числом в ней священников и певцов. Богослужебный чин великой церкви, исполнявшийся в конце XIV-го – начале XV века в ней самой лишь отчасти, по большим праздникам, продолжал однако же жить своим влиянием на литургическую практику других великих церквей: в Антиохии, Солуни, и Симеон Солунский, много потрудившийся, по собственному признанию, над поддержанием и улучшением его у себя, „именем Христа умолял соблюдать его всегда и сохранять это предание отцов, как некую божественную искру”⁸⁴⁹. Долго ли тлела последняя в Византии после завоевания Константинополя Турками, ещё более не благоприятствовавшего процветанию в ней прежнего богослужебного строя, нам неизвестно: но несомненно, что выход духовенства с крестом и евангелием, при пении утреннего гимна, ещё продолжал оставаться в XV веке на востоке, по крайности, в литургической практике больших церквей. Едва ли далее можно сомневаться и в том, что этот обряд, перешедший на Русь вместе с уставом великой церкви, был совершаем в наших соборных храмах за весь почти древний период нашей истории и, по-видимому, исполнялся у нас хотя бы в наиболее известных соборах: Киева, Новгорода, Ростова, Владимира и Москвы в XI–XV веках с не меньшей, если даже с не большей торжественностью, чем это было тогда у самих греков. Но от половины

—23—

XVI века имеются уже бесспорные данные, что городское духовенство тяготилось изучаемыми нами вечерними и утренними выходами. Игумены, попы и диаконы, обязывавшиеся „недели служить по старине”, править чреду при соборных церквах, ходить в них на молебны, панихиды, выходы и за крестные хождения, под разными предлогами уклонялись от исполнения своих обязанностей⁸⁵⁰.

Всероссийский митрополит Макарий грамотой на имя Новгородского и Псковского архиепископа Серапиона от 26 мая 1551 года предписывал подчинённым последнему Новгородским „священникам на выход на собор ходити и за кресты по старине, а которой священник или диякон на выход на собор и за кресты не прийдет, и на том имати заповеди по новгородской гривне: а скажет которой поп, что на выход не поспел боля для (из-за больного), или родильницы, или которые иные для нужи, ино про него послать в улицу обыскать в его приходе добрыми людми. И скажут прихожане, что он не был на выходе для нужи, и на тех священниках заповеди не имати, а которой священник и диякон солжёт, и прихожане по нём не молвят, и на том священнике заповедь имати да хоженое”⁸⁵¹. Думаем, что в настойчивом предписании владыки речь идёт про наши выходы на праздничных вечернях и воскресных утренях. Восемьдесят лет спустя Чиновник Московского Успенского собора, описывая выход духовенства на воскресной утрене, замечал, как выше уже было приведено: „ходят всегда ж к Славословию по переменам ис Китая и ис Кремля города священники и диаконы... А берегут того подьяки накрепко, чтоб всегда ходили безленостно”. Причина нехождения Московских священников и диаконов XVII века в Успенский собор на выходы за службы была, конечно, таже, что̀ и у Новгородских – в XVI стол. Не изменилась за столетие по существу и главная мера к исправлению нерачительного в исполнении своего служебного долга духовенства со стороны начальства последнего. Нисколько неудивительно, что и в результате от денежных взысканий и крепкого дьяческого бе-

—24—

режения” получалось одинаково печальное в дисциплинарном и ещё более в церковно-богослужебном отношении явление. „Преже сего хаживал и протопоп з братией на выход“, не без задней мысли проговаривается о былом состоянии описываемого обряда составитель Московского соборного устава, „да и еѵангелие по вся воскресения он же читал на амбоне, а певали всегда певчие диаки“. Теперь, в конце управления русской церковью патр. Филаретом, случалось, по словам нашего автора, что „по нужде иногда один недельной ходил”, а протопоп с протодиаконом участвовали в совершении выхода на воскресной утрене, только когда сам святитель бывал на ней. Холодным, можно сказать даже больше, небрежным отношением соборного и городского духовенства к исполнению глубоко-назидательного самого по себе обряда, последний незаметно низводился на степень рядовой, будничной богослужебной формы, постепенно утрачивал свою внутреннюю ценность и в сознании совершителей и в глазах участников его. Разумеется, святейшие патриархи Московские, а тем более всесильный Никон мог заставить ходить на утренний выход не только каких-либо певчих дьяков, соборного протопопа с протодьяконом и всё городское духовенство, но и решительно всякого рода властей: больших, середних и меньших, пёстрых, черных и белых. Патриарх Никон не принял однако же никаких мер к поддержанию выхода духовенства на воскресной утрене, а напротив, воспользовавшись благоприятным случаем, велел в 1653 году оставить его. Очевидно продление существования выходов на воскресных утренях не входило в предположенные им планы по улучшению церковно-богослужебной обрядности на Руси. Задавшись главным образом целью согласовать последнюю с требованиями действовавшего тогда у нас Иерусалимского устава и с обрядами греческой церкви, патр. Никон, конечно, отлично знал, что первый совсем не требует, а вторая не совершает каких-либо выходов с крестом и евангелием по великом славословии на воскресных утренях, и уже, разумеется, помнил, что по Типику св. Саввы положены вместо последних всенощные бдения, которым и отдавал сам предпочтение в своих литургических предписаниях. Но, оставив выход в не-

—25—

делю всех святых, патр. Никон, сколько нам известно, не издавал указа, которым бы запрещалось совершение этого обряда на всех непременно воскресных утренях и во всей Русской церкви. Он предоставил ему выходить из употребления постепенно, умирать своей естественной смертью. За вторую половину XVII века мы не имеем указаний, чтоб обряд этот совершался в Московском Успенском соборе, а его богослужебная практика служила тогда образцом для провинциальных соборов. Последние, впрочем, не слепо следовали ей. Преосвященный Афанасий, архиепископ Холмогорский (1682–1702 гг.), заводивший у себя несомненно Московские церковно-богослужебные порядки, в отношении к занимающему нас выходу оставался верен старине, продолжал совершать его, не обратив внимания на вновь устанавливавшийся в столице на этот счёт обычай. На девятой песне на воскресных утренях в Холмогорском Преображенском соборе происходил обычно „благовест в большой для выхода”, совершавшегося после Трисвятого по чину со евангелием, которое по выходе и пении тропаря и прокимна читалось, как кажется, уже в алтаре, а не на амвоне. Из чиновника названного собора не видно (стр. 75, 89, 181), чтобы в нём на воскресных утренях читалось в это время по древнему обычаю два евангелия, т.е. кроме воскресного было ещё другое пред каноном⁸⁵². Не говорится в нём ни слова уже и о том, чтобы выход происходил в преднесении большого креста. Эта последняя подробность, придававшая целому обряду особенную силу и важность в глазах молящихся, по-видимому, перестала существовать в нём по провинциальным соборным церквам ещё до патр. Никона. В Чиновнике Новгородского Софийского собора 30-х годов XVII стол. хотя, при изложении утрени в неделю сыропустную, и упоминается „о выходе на славословии со кресты и с Евангелием по чину”, но не нужно упускать из виду, что участвовавшие в нём посадские священники тотчас, по прочтении протопопом Евангелия на амвоне, ходили крестным ходом в стояв-

—26—

шую на площади подле св. Софии, против южных дверей её, церковь Похвалы пресв. Богородицы⁸⁵³. Присутствие крестов или икон вызывалось этим именно хождением, а не изучаемым нами выходом. Прежде, чем последний вышел из практического употребления в наших соборных храмах, вынос креста в нём был оставлен и, как можно предполагать, был оставлен потому, что имелся в виду другой, одинаковый с ним по происхождению и содержанию обряд изнесения креста на утрени и тоже по великом славословии для воздвижения и поклонения в три нарочитых дня в году, который в значительной степени мог служить его заменой. Как бы то ни было, но обряд выхода духовенства по великом славословии на воскресных утренях ещё совершаем был на Руси в наших соборах в XVII столетии и устав великой константинопольской церкви, имевший некогда у нас полную силу, продолжал ещё в известной мере действовать в них, не был окончательно вытеснен к этому времени иерусалимским Типиком и не „считался в XVII веке уже вышедшим из употребления”, как утверждали до сих пор наши некоторые литургисты⁸⁵⁴. А если повнимательнее присмотреться к строю иных наших праздничных служб и потщательнее изучить местные соборные обычаи, хотя бы, например, совершение по местам пасхальной утрени среди церкви⁸⁵⁵, то окажется, что некоторые церковно-богослужебные порядки „прекрасной матери нашей” продолжают незаметно жить в наших соборных церквах до настоящего времени и производят особенно сильное впечатление на всех участников в службе.

А. Голубцов

24 марта 1905 г.

—27—

Патриарх древней Руси был верховным главой русских иерархов, которые находились под его высшим руководством и управлением, вместе с собором он мог судить и осуждать за вину каждого архиерея. Но в тоже время сам выбор лиц в архиереи всегда происходил по указанию и совету царя, причём патриарх в этом выборе иногда совсем и не участвовал, – он только ставил тех лиц, какие посылались к нему для посвящения царём. Протопоп Иоанн Неронов говорил Никону патриарху: „прежде сего совет имел ты с протопопом Стефаном (царским духовником), и которые советники и любимы были, и на дом ты к протопопу Стефану часто приезжал и любезно о всяком добром деле беседовал, когда ты был в игумнах, и в архимандритех, и в митрополитех. А которые боголюбцы посланы государем блаженные памяти ко Иосифу патриарху, чтоб ему поставити, по его государеву совету, оных в митрополиты, и во архиепископы и епископы, иных в архимандриты, и игумены, и протопопы, а ты с государем духовником протопопом Стефаном тогда был в советех и непрекословил нигде, а на поставлении их неговорил: неаксиос, сиречь недостоин“⁸⁵⁷. Из этих слов Неронова ясно видно, что кандидатов на митрополичьи, архиепископские и епископские

—28—

кафедры, даже кандидатов в архимандриты, игумены и протопопы, конечно на более видные и влиятельные места, избирал, в патриаршество Иосифа, царь с своим духовником и его друзьями, а патриарху только приходилось посвящать указанных или присланных к нему царём лиц. – Про своё время патриарх Никон так писал Константинопольскому патриарху Дионисию: „ныне бывает (на Руси) вся царским хотением: егда хощет кто дьякон, или пресвитер, или игумен, или архимандрит поставлятися, тогда пишет челобитную царскому величеству и просит повеления, чтобы хиротонисали его митрополит или архиепископ и царским повелением на той челобитной подпишут: по указу государя царя поставити его попом, или диаконом, или иного какого чину, кто во что поставляется. И сице хиротонисают их царским словом. И егда митрополит, или архиепископ, или епископ хиротонисает, тогда дадут наставленную грамату и пишут: хиротонисася диакон или поп повелением государя царя, а не по заповеди Божии и не по правилам св. апостол и св. отец. И егда повелит царь быти собору, тогда бывает; и ково велит избрати и поставити архиереем, – избирают и поставляют; и ково велит судити и обсуждати, – и они судят и обсуждают и отлучают“⁸⁵⁸. В своём „разорении“ Никон уверяет, что царь велит избирать и поставлять в архиереи только тех „егож любит“ и что все так поставленные „неизбрани от Бога и недостойны“⁸⁵⁹. Благовещенского московского собора дьякон Фёдор, как очевидец, рассказывает, что в московском Успенском соборе, в присутствии царя Алексея Михайловича, ставили в архиереи на Вологду Симона, игумена Свирского монастыря. Его рекомендовал царю, как вполне подходящего кандидата, митрополит крутицкий Павел, пользовавшийся в то время особым расположением и доверием царя. Во время поставления Симон, при чтении им символа веры, прочёл по-старому „рожденна, а несотворенна“. Тогда, рассказывает Фёдор, „нехоте его царь поставити во архиепископы; озрелся, стоя, на Павла митрополита оного, и с

—29—

яростию пыхнул, рек: ты мне хвалил его; нехощу его аз! И пойде с места своего. Павел же льстец припаде к нему и рече ему с клятвою: никако, государь, несть в нем того, но промолвился. И повелеша Симону паки символ глаголати. Он же справил речь ту по новому речению, Царь же возвратился на место, и поставиша его во архиепископы“⁸⁶⁰.

Очевидно выбор, и поставление епархиальных архиереев, в древней Руси зависел более от царя, нежели от патриарха. Конечно последний мог указывать и указывал царю на кандидатов хорошо ему известных; но, тогда как его рекомендация не была обязательна для царя, который в любом случае мог поступить по своему усмотрению, сам патриарх обязательно должен был ставить в архиереи тех именно лиц, на которых указывал, кого посылал к нему для поставления царь.

Такой порядок выбора и назначения архиереев приводил в некоторых отношениях к самым нежелательным последствиям. Ищущие получить степень епископства, должны были всячески заискивать пред сильными у царя и близкими к нему лицами, чтобы добиться их благоволения и рекомендации пред государем, причём иногда дело не обходилось и без подарков, благодаря чему искательный и тароватый кандидат всегда мог рассчитывать в своих домогательствах на более верный успех, а это необходимо устраняло многих, достойнейших чем он, кандидатов на архиерейство. Ещё преподобный Максим Грек писал о таких искательных кандидатах на архиерейство, что они „всяким образом тщатся взыти на некий сан церковный, неточию лицемерствующее житие благоговейно и дружбы составляюще с сущими во властех, и всяким образом угожающе им и ласкающе; но многажды и дары, ова приносяще им, ова же и обещеваше, аще довершат искомое нами и желаемо“. В другом месте он же говорит: „обрящеши ныне дерзаемо: вси готови дары великими сих (т.е. архиерейское достоинство) купити, да в отраде и славе и всяком покои всегда живут“⁸⁶¹. Патриарх Ни-

—30—

кон заявляет, „что ныне архиереи, оставя своё достояние священническое и честь, кланяются царем и князем, аки преобладающим, и о всех спрашивают и чести ищут“⁸⁶². Известный протопоп Аввакум говорит: „вздыхает чернец, что долго вовласти непоставят, а как докупится великия степени, вот ужжо и вздыхать перестанет, а буде и вздохнет, а ин ласкосердствует, льстит мира, показуя себе свята, а внутрь – диавол“⁸⁶³.

Получивший архиерейство благодаря искательству пред нужными и сильными у царя людьми, а иногда и благодаря посулам, естественно не мог быть потом истинным и деятельным архипастырем в своей епархии, заботящимся о своей пастве, о подведомственном ему духовенстве, об общецерковных делах, об улучшении епархиального управления. Это был только чиновник, добившийся разными хотя бы и неподобающими путями, хорошего, видного, доходного места и на этом успокоившийся, так как идти далее, в смысле карьеры, ему уже некуда. Он прекрасно знал, что прочность его архиерейского положения зависит собственно не от той или другой его архипастырской деятельности, а прежде всего и главным образом от выполнения той программы, по которой такой архиерей должен быть: смирен, покорлив и во всём безусловно податлив к высшим и сильнейшим его, мало доступен и почти совсем неведом для его многочисленной паствы, высок и грозно-властен к подчинённому ему духовенству. Естественно, что такой архиерей был рабски покорен пред светской властью, которая дала ему его высокое положение, готов был, ради её требования, поступиться всем, и постоянно боялся только одного: как бы тем или другим своим шагом чем либо не раздражить, не восстановить против себя светскую власть, и ради этого не лишиться её благоволения т.е. своего выгодного и почётного положения, почему все его важнейшие заботы и попечения были всегда сосредоточены главным образом не на архипастырстве, а на своём личном положении, на своей личной карьере.

Указанными порядками, практиковавшимися в древней

—31—

Руси при замещении архиерейских кафедр, и объясняются, между прочим, дошедшие до нас жалобы на оскудение на Руси, в московский период её истории, истинного архипастырства. Искатель архиерейства всеми средствами, заявляет преп. Максим Грек, „получив желаемое, с мыслию гордостною и мнящь прочее, яко над законом владети поставлен есть, а не тем преподобно водити подручные, – гордится, беззаконствует, люте гневается, мучит, связует, мзды емлет, блудно питается, вся его мудрования злато есть, и многомятежное ему попечение: како угодити властелем. Погубив и душевную доброту, кипящую множеством духовных благодатей, пестрыми точию и мягкими шелковыми ткании, златом же, и сребром, и бисеры добрыми, внешний образ всегда тщится украсити, божественному учению зазирающи, – одеющися в мягкая, аки некий глухий аспид, затыкающи ушеса свои“. По этому поводу преп. Максим с великой скорбью говорит о современном ему русском архиерействе: „неимам Самуила великаго, иерея Вышняго, противоополчившегося, содерзновением, Саулу преступнику; неимам Нафана, исцелившаго благокозненною притчею Давида царя и от падения онаго лютаго избавивши; неимам подобных ревнителех Илии и Елисею, нестыдившихся беззаконнейшия насильники царя самарийские; неимам Амвросия чудного, архиерея Божия, неубоявшегося высоты царства Феодосия великаго; неимам Василия великаго, во святыни и во всякой премудрости воссиявшего, и премудрейшими учении ужасивша сестры гонителя Уалента; неимам Иоанна великаго и златаго языком, сребролюбиву и лихоимницу царицу Евдокию изобличившего, нестерпевша презрети теплые слезы бедные оны вдовы...“⁸⁶⁴. Протопоп Аввакум говорит, что следует слушать только „истинных архиереев, иже души своя полагают за стадо Христово; а не тех, глаголю, пастырей слушать, иже и так и сяк готовы на одном часу перевернуться... Хороши законоучители! Да што на них! Таковые нароком поставлены, яко земские ярышки, что им велят, то и творят. Только у них и вытвержено: а – се, государь, во – се, государь! добро государь! Медведя Никон, смеяся, прислал Ионе

—32—

ростовскому на двор, и он челом медведю, – митрополитищо, законоположник!“ В другом месте Аввакум уверяет, что архиереи только то и знают, что потакают царю: ,,жги, говорят, государь, христиан тех; а нам как прикажешь, так мы в церкви и поём; во всём тебе, государю, непротивны; хотя медведя дай нам в алтарь, и мы рады тебя, государь, тешить, лише нам потребы давай, да кормы с дворца“. По заявлению Аввакума, даже хорошие и достойные люди, попав в среду архиереев искателей-карьеристов, начинают постепенно портиться, спускаться к общему очень невысокому уровню архиерейства. „Все однаки власти-те, говорит он, кроме избранных, да лихо су избранным тем и тесно бывает от них. Повертится, что порплица, да и он туда же склонится бедной: „воля-де Божия, не один-де я по сей колеснице еду; гдеже-де детца? А чорт ли бил в зашей? – грубо замечает Аввакум, – ино было и не искать величества, да жить пониже, так бы душе здоровее было“⁸⁶⁵.

Патриарх Никон, с своей стороны, был тоже очень невысокого представления о своих собратьях и сослужителях-архиереях. Когда астраханский архиепископ Иосиф, вместе с Лигаридом, Одоевским и Стрешневым прибыли в Воскресенский монастырь к Никону, то последний, обращаясь к Иосифу, говорил: „и ты, бедный, туда же? А помнишь ли своё обещание? Говорил, что и царя слушать не станешь? Что? видно тебе что-нибудь дали бедняку?“ Когда Никон заявил посланным, что будто бы царь собирает против него подкупной собор, патриарху говорено: „будет он лжесвидетелей вменяет московского государства властей, и он за то примет месть от Бога“. – „И патриарх говорил: хто-де властей, и кому книжным учением и правилы говорить, а они-де и грамоте неумеют“. – „И патриарху говорено: один ли он в московском государстве грамоте умеет и есть ли хто иной?“ – „И патриарх сказал: хотя-де и есть немногие, а Питирим-де митрополит и того-де незнает, почему он человек“. В письме к Никите Зюзину Никон пишет: „писание твое к нам дошло, и мы чли, а псковского епископа чол

—33—

же, и чудить тому нечему: и стар и глуп“. Астраханский архиепископ показывал, что Никон в его присутствии торжественно говорил в церкви: „нынешние архиереи, чтоб им архиерейства неотбыть, поборают по неправде... ныне архиереи не хотят пострадать за истину, чтоб славы и чести, и архиерейства неотбыти“. Даже о целом соборе русских иерархов 1660 года Никон дозволял себе очень резкие и обидные для архиереев отзывы: „сей собор бывший, писал он, неточию сонмищем иудейским достойно нарещи, но и бесовским, яко не поправилам собран, тако же и соборование все по царёву указу делали“. Не раз и в других случаях Никон заявлял прямо, что иерархи, присутствовавшие на соборе 1660 года, были подкуплены царём и, ради взятых ими подарков, поставляли на соборе только то, что было угодно и желательно царю, почему Никон и настаивал, чтобы о нём был собран настоящий собор – „праведной, а не накупной“, как он выражался⁸⁶⁶.

Понятно само собой, что среди епархиальных архиереев древней Руси, в общем, ради господствовавшей тогда системы выборов в архиереи, очень невысокого архипастырского уровня, всегда однако встречались и были люди, выдававшиеся своими высокими душевными качествами, твёрдостью и непреклонностью своих убеждений, святостью своей частной жизни, готовностью пострадать даже до смерти за правду, за общее благо и ни в чём не потакавших светской власти, если находили, что она поступает несправедливо и неправильно. Достаточно в этом случае указать на святого митрополита Филиппа, погибшего за свои старания вразумить Грозного, удержать его от напрасных жестокостей; на патриарха Гермогена, не хотевшего уступить русским крамольникам и погибшего насильственной смертью ради спасения русской земли. Мы не говорим уже о целом ряде русских иерархов, святых угодниках, прославившихся великой святостью своей жизни. Но всё-таки нужно признать, что в общем русские иерархи, москов-

—34—

ского периода, мало образованные, мало сведущие и в сфере церковных знаний и совсем неучительные, не отличались настоящими архипастырскими качествами, и подчас своим образом действий, даже в церковно-вероисповедных вопросах, своим рабским преклонением пред светской властью, вызывают невольное наше недоумение. Вот некоторые факты в этом роде.

Московский митрополит Исидор грек, отправившийся из Москвы на флорентийский собор, принял там, от лица русской церкви, унию и был вполне уверен, что этот его шаг не встретит себе серьёзного противодействия со стороны русских епископов и со стороны великого князя, ради его молодости. „Князь великий млад есть, глаголал папе Исидор, а епископы некнижны суть, боятца мене, несметь им о том со мною глаголати“⁸⁶⁷. Эта уверенность Исидора, что русские архиереи не решатся восстать против унии и пассивно пойдут в этом деле за ним Исидором митрополитом, имела основания и оправдалась на деле. Никоновская летопись рассказывает, что Исидор, возвращаясь из Флоренции, останавливался в Будиме, и оттуда послал „своя писания“ „на всю Русь православного христианства“, в которых открыто рекомендовал всем православным принимать унию, а себя прямо называл „легатос от ребра апостольского седалища“. В Москве, значит, очень хорошо знали, ещё до возвращения Исидора, об отступлении его от православия. Между тем Исидор через Киев не спеша направился в Москву, везде при своих службах на пути поминал папу, везде открыто заявлял о своём соединении с латинством и о необходимости присоединения к унии всей Руси. В 1441 г. Исидор наконец прибыл в Москву на третьей неделе великого поста, торжественно служил в московском Успенском соборе, поминал на службе папу, велел протодиакону торжественно прочесть грамоту о соединении с латинами, и передал о том же особую грамоту папы Евгения великому князю. Далее Никоновская летопись повествует следующее: „достоит же удивитися разуму и великому смыслу великого князя Василия Васильевича, понеже

—35—

о сём Исидоре митрополите вси умолчаша – князи и бояре и инии мнози; еще же паче и епископы русские, вси умолчаша и воздремаша и уснуша. Един же сей богомудрый и христолюбивый государь, великий князь Василий Васильевич, позна Исидорову прелесть пагубную и, скоро обличив, посрами его, и вместо пастыря и учителя, злым и губительным волком назва его. И тако вси епископы рустии, иже быша в то время тогда в Москве, возбудишася, князи и бояре и вельможи и множество християн тогда воспомянувши и разумеши законы греческие прежния, и начаша глаголати святыми писании и звати Исидора еретиком. И тако князь великий Василий Васильевич возрадовался о согласии епискупов своих, и князей и бояр и всех православных християн“⁸⁶⁸ Точно так же говорит и Степенная книга, что обличителем митрополита Исидора был один великий князь, „понеже тогда вси умолчаша, нетокмо князи и боляре и прочие людие, наипаче же и епископы рустии, яко воздремаша и уснуши“. Только один князь понял всю опасность для православия от действий Исидора и начал против него действовать; за князем тогда потянулись и другие, между ними и проснувшиеся епископы⁸⁶⁹.

Из приведённого летописного рассказа следует, что если бы всё дело введения у нас унии зависело от одних только русских епископов, как дело исключительно церковное, то в виду того, что наши епископы „воздремаша и уснуша“, латинская уния у нас могла бы быть введена Исидором. Единственным сознательным её противником на Москве оказался великий князь, который энергично восстал против Исидора и унии, разбудил спавших епископов, решившихся, наконец, помогать великому князю в его усилиях отстоять русское православие от покушений на него со стороны латинства. Чем же объяснить это странное, пассивное, безучастное отношение русских архиереев даже к такому важному и близкому для них делу, как перемена православия у нас на латинскую унию?

Митрополит Исидор говорил, что русские епископы некнижны, боятся его митрополита и не могут, как не-

—36—

книжные, с ним говорить, т.е. оспорить его, доказать ему ошибочность и незаконность его воззрений и действий. Но одна некнижность и необразованность тогдашних русских архиереев не объясняет однако дела. Настолько-то наши архиереи вероятно понимали, что им никак не следует изменять православию и заменять его латинством; для этого вовсе и не требуется какой-нибудь особой книжности, и некнижный человек всегда может постоять за свои верования, за свою родную старину. Ссылка митрополита Исидора на другое обстоятельство: что русские архиереи боятца мене, несметь им со мною глаголати, имеет более серьёзное значение и скорее может объяснить, почему „епископы рустии яко воздремаша и уснуша“. Тут дело, по нашему мнению, заключалось в следующем:

Русские архиереи вообще, с самого начала введения у нас христианства и до последнего времени, как высшие представители нашей церкви, никогда не имели собственной архипастырской инициативы в решении даже чисто церковных дел; никогда у них, и в этой родной им сфере, не было никакого творчества на основании св. писания, св. отцов и учителей церкви, и вообще на основании духа и разума православия и чисто местных религиозно-церковных потребностей. Они всегда являлись и здесь только или сторонними зрителями совершённого другими, или пассивными оберегателями наличной церковной действительности, какая бы она ни была в данное время. Это потому, что так их воспитала, так их приучила относиться ко всякому встречающемуся церковному делу сама наша историческая церковная жизнь. Мы всё церковное, до последних мелочей, с самого начала у нас христианства, приняли от греков в готовом виде, продолжали принимать от греков в готовом виде всё церковное и в последующее время. Если греческая церковь жила своей собственной творческой жизнью, если своим творчеством она создала известные церковные формы, правила, постановления, известный строй и уклад своей местной церковной жизни, вносила в него с течением времени те или другие изменения, вызываемые новыми изменившимися условиями и потребностями своей исторически-культурной жизни: то наше русское дело было всегда не творить, не созда-

—37—

вать, подобно грекам, что-либо своё на почве христианско-церковной местной русской жизни, а только подражать, копировать, целиком переносить к себе готовое греческое. Этому особенно благоприятствовало то обстоятельство, что всё наше церковное управление, в течение нескольких столетий, было подчинено Константинопольскому патриарху, и сами наши митрополиты были греки, которые в глазах русских являлись не только представителями высшей церковной власти, но и представителями высшей культуры, высших христианских знаний, высшей опытности в сфере христианско-церковной жизни, и потому имели у нас высший непререкаемый церковный авторитет, пред которым некнижные русские архиереи только преклонялись, только в точности по возможности исполняли то, что предписывала, на что указывала и что вводила у нас высшая власть митрополита-грека. Русский архиерей знал, что за него уже всё придумали, сделали и создали другие, высшие его по знаниям и церковной опытности, и привык сам ни о чём церковном не думать творчески, не делать и в церковной сфере ни одного самостоятельного шага, привык во всём смотреть на митрополита, от него ждать приказаний, распоряжений, решения встречающихся вопросов и недоумений. С другой стороны, на всю нашу церковную жизнь, на весь церковный строй, воспринятый нами в готовом виде от греков, он исторически приучен был смотреть как на нечто совершенное, не терпящее никаких перемен, не допускающее никакого дальнейшего движения и развития. Его архипастырская задача в том именно и состоит, чтобы точно-рабски воспринимать это чужеземное готовое, вводить его без перемен в русскую жизнь и не допускать в ней никаких перемен, никаких отступлений от древнегреческого образца. При возникновении у нас своих церковных вопросов, мы всегда брали только уже готовые, более или менее подходящие к данному случаю, нормы, формулы, решения и постановления древнегреческие и, с своей стороны, употребляли все усилия, чтобы как-нибудь подвести, подогнать живой русский вопрос под отжившую часто греческую формулу, и не успокаивались до тех пор, пока не успевали так или иначе втиснуть русское живое церковное явление в рамки

—38—

греческой церковной старины. Дерзать отнестись к русской жизни, к её своеобразным запросам и требованиям самостоятельно-творчески, руководствуясь духом и разумом православной церкви, а не подражательностью и рабской копировкой, мы никогда не отваживались, как-будто в русской церкви не действует тот же Дух Святой, Который действовал в древне-греческой церкви и помогал ей создавать свой церковный чин, устав, правила; как будто Его просвещающее и вдохновляющее к творческой деятельности воздействие закончилось, остановилось на старой Византии и не может уже открыть себя во всей силе в самостоятельной творческой деятельности русской церкви. Мы даже всегда ставили и ставим себе в особую чрезвычайную заслугу, что мы никогда ничего своего не производили и не производим во всю нашу историческую церковную жизнь, а только стараемся в ней точно копировать то, что давали и дают нам греки; мы сильно гордимся тем, что собственно русского во всём строе и порядке всей нашей церковной жизни ничего нет, а всё только принесённое в готовом виде из старой благочестивой Византии, и что от этого принесённого к нам мы никогда ни в чём не отступили ни на йоту. А всё это необходимо убивало в русских архиереях всякую инициативу и самодеятельность, действовало на их энергию и творчество усыпляющим образом, так что они действительно могли быть „аки воздремаша и уснуша“ даже и в то время, когда в Московском Успенском соборе, в их присутствии, торжественно провозглашалась уния с латинством.

Из сказанного понятным становится, почему русские архиереи не проявили, по собственной инициативе, никакого противодействия униатским затеям своего митрополита. Они видели в Исидоре человека, облечённого властью над ними самим вселенским Константинопольским патриархом, видели в нём не только человека умного и сведущего во всех делах церковных, но и человека широко образованного, каким и был в действительности Исидор, уже ранее знакомый и находившийся в переписке с тогдашними итальянскими гуманистами, к которым он примыкал по своему умственному направлению

—39—

и симпатиям, и не придававший, поэтому, особого значения вероисповедным разностям между католиками и православными. Бороться с таким человеком, за которым стояли цареградский патриарх и сам император, русские архиереи не могли и думать, а потому они пассивно-беспрекословно оказывали ему привычное повиновение, не решаясь восстать против него даже и тогда, когда он открыто стал вводить у нас унию. И только когда против него вооружился великий князь, бывшие в это время в Москве архиереи, по выражению летописи, „возбудишася“, они, „воспомянувши и разумеша законы греческие прежния“, стали теперь обличать Исидора и называть его еретиком. Великий князь, замечает летопись, „возрадовася о согласии епископов“ действовать с ним заодно против Исидора. Очевидно, великий князь сильно опасался, как бы русские епископы, при своей инертности, пассивности и трусливости, не остались в этом деле верны старому, привычному для них авторитету митрополита и не стали на его сторону против князя. К счастью этого не случилось; русские архиереи проснулись, или были разбужены, ещё вовремя.

Наступает, затем, в нашей истории такой период, когда русские митрополиты избираются уже только из русских, – греки совсем перестают принимать какое-либо непосредственное участие в наших церковных делах. Русские архиереи, теперь представленные самим себе, могли свободно проявлять своё национальное церковное творчество и самодеятельность. Этого однако не случилось, так как у русских архиереев не было нужных для творчества сил и средств: русские епископы были по-прежнему некнижны и во всём пассивны, а потому по-прежнему продолжали жить только заимствованным чужим, и по-прежнему желали опираться в церковных делах на чей-либо сторонний авторитет, подчиняться какому-либо стороннему водительству. Этот авторитет, высший руководитель епископов в решении церковных дел, скоро и явился в лице великих князей, а потом царей московских, которые, как знатоки церковных дел, считали одной из своих главных обязанностей наблюдать за течением всей церковной жизни, направлять её по своему усмотрению, да-

—40—

вать церковным делам то или другое решение, причём архиереям приходилось иногда, даже вопреки своей совести и убеждению, только одобрять и исполнять царские решения.

Знаменитый в нашей истории Стоглавый собор созывается царём, который, как главное действующее лицо на нём, после своей речи к собору, ставит от себя целый ряд вопросов по чисто-церковным и даже церковно-богослужебным предметам, на которые предлагает дать отцам собора свои ответы. Значит, инициатива созвания Стоглавого собора, постановка на нём вопросов, подлежащих соборному решению, исходит от царя, который, понятно, воздействует и на то или другое соборное решение предложенных вопросов. Царь Иван Васильевич женится в четвёртый раз и этот незаконный брак желает превратить в законный, для чего просит благословения и разрешения у собора иерархов. Исполнение этого царского требования было вопиющим нарушением всех церковных законов, каждый русский епископ даже на третий брак смотрел неодобрительно, а тут приходилось одобрить и благословить четвёртый брак. Епископы исполнили незаконное желание властного царя. – Мы уже ранее видели, что учреждение у нас патриаршества было делом исключительно светской власти, что духовные власти не принимали в этом деле никакого участия и что когда потом государь созвал наконец духовный собор, предложил властям посовещаться, „как бы Бог дал такое великое и преславное дело в России устроилось“, то отцы собора на это предложение государя равнодушно отвечали, „что они полагаются на волю его – великого государя“. – Лжедимитрий желал жениться на Марии Мнишек, которая, чтобы стать русской царицей, необходимо должна была принять православие. По тогдашним русским воззрениям и существовавшей у нас церковной практике, католическое крещение не признавалось истинным крещением, и всех католиков, обращавшихся в православие, у нас обязательно перекрещивали, почему и Мария Мнишек должна была подвергнуться перекрещиванию. Понятно, что она ни под каким видом не могла согласиться на это, признать себя некрещёной. Чтобы добиться её присоединения к

—41—

православию не перекрещиванием, а только через миропомазание, Лжедимитрий поступает таким образом: он заставляет русских епископов избрать в патриархи рязанского архиепископа грека Игнатия. Нужно заметить, что тогдашняя греческая церковь присоединяла католиков к православию через миропомазание, а перекрещивания их, как действия канонически неправильного, не допускала. Значит и грек Игнатий естественно считал единственно правильным присоединение Мнишек к православию через миропомазание, а не перекрещивание. Только ради этого грек Игнатий и попал в московские патриархи: ему предназначалось убедить русских епископов в деле присоединения Марины к православию следовать не тогдашней русской, а греческий практике. И действительно, когда Марина приехала в Москву, Лжедимитрий созвал собор из русских епископов, на котором „вменяет ей (Марине), преокаянный, латынское богопротивное крещение во истинное святое христианское купельное порождение“. На соборе Игнатий, как грек, по искреннему убеждению, поддерживал Лжедимитрия и отрицал, на основании тогдашней греческой церковной практики, нужду и законность перекрещивания Марины. По одному современному сказанию из отцов собора „немноги поистине“ заявили было сначала, что Марину следует крестить вновь; но другие – большинство, из человекоугодия, из-за слабости к мирской славе, „на обою ногу болением хромлюще, прельстишася; купнож не пастырски, но наёмнически, и ужаснушася, воли его быти повинувшеся, попустиша. Зряще то, и первии умолкоша, яко словеса беззаконных премогоша, и вси даша ему плещи“ ⁸⁷⁰. Таким образом епископы единственно, по объяснению современного бытописателя, из человекоугодничества, из-за слабости к славе мирской, отказались, вопреки своей совести и убеждению, вопреки существовавшей тогда у нас церковной практике, от перекрещивания Марины. – Или, например, такой случай. В Москве, в патриаршество Иосифа, возник известный спор о многогласии в церковном пении. Царь созвал у себя во дворце (11-го февраля

—42—

1649 года) собор для решения спорного вопроса, и собор под председательством патриарха Иосифа, решил держаться существующего обычая, т.е. многогласия. Но царь, и его духовник с своими друзьями, был против многогласия, почему постановление собора 1649 года не только не было утверждено царём, но патриарх Иосиф принужден был в 1651 году снова на соборе пересмотреть этот вопрос и, под давлением царя, решить его совершенно иначе, нежели как он решён был собором 1649 года, т.е. принужден был признать, что в церквах всюду должно быть единогласное, а не многогласное пение.

Из приведённых фактов с очевидностью следует, что русские епархиальные архиереи в Московской Руси, со времени возникновения у нас сильной власти, сначала великого князя, а потом царя Московского, избирались и ставились на свои кафедры по выбору и одобрению государей, от которых они, как и другие государственные должностные лица, во всём всегда и зависели, а потому не смели и не решались сделать ни одного самостоятельного шага даже и в строго церковных делах, если видели, что такой шаг чем-либо не угоден и почему-либо не нравится высшей светской власти. К этому нужно присоединить и то, что даже в сфере епархиального управления, как мы выше уже говорили, наши тогдашние епископы были не самостоятельны, они и здесь сильно стеснены были присылаемыми к ним царём чиновниками: боярами, дворецкими, дьяками, которые фактически держали в своих руках все важнейшие отросли архиерейского епархиального управления, причём сами от архиерея не зависели. Наконец, мы уже не говорим о таких исключительных временах нашей церковной жизни, как время от удаления Никона с патриаршей кафедры до постановления в патриархи Иоасафа II (1658–1667 г.), когда царь Алексей Михайлович действительно был фактическим главой нашей церкви и её настоящим управителем: он выбирал и ставил архиереев, судил и рядил их, созывал соборы и направлял их деятельность, к нему архиереи обращались с своими нуждами и заявлениями, ему они подавали ответы на разные запросы церковного характера, в нём видели своего высшего управителя, а вместе и решителя всех

—43—

церковных дел, и потому без его согласия и одобрения не делали ничего.

Постоянное деятельное вмешательство светской власти в церковные дела, её стремление руководить ими и решать их по своему усмотрению, лишая архиереев в церковных делах всякой инициативы, самостоятельности и самодеятельности, невольно, как и в предшествующее время подавляющего господства митрополитов-греков, приучало наших архиереев во всём полагаться теперь на высшую светскую власть, в ней видеть не только источник и опору своего высокого привилегированного общественного положения, но и главного инициатора, руководителя и решителя всех возникавших у нас церковных дел и вопросов. Царь в церковной жизни был теперь почти то же, чем был ранее митрополит грек: у наших московских государей, так же как и у благочестивых древних греческих царей, церковное и государственное перемешивалось до невозможности провести точную грань: где был царь и где был архиерей, где было дело государственное и где церковное; так как и всё государственное в то время мыслилось и проводилось в тесном единении с церковностью, почему иногда и трудно бывает показать, где кончался царь и начинался архиерей. Всё это невольно и неизбежно парализовало действие на архиереев представителей тогдашней высшей у нас духовной власти, сначала митрополита, а потом патриарха. Последний ничего не мог сделать с тем или другим епархиальным архиереем, если за него стояла светская власть, а это обстоятельство ещё более усиливало и закрепляло влияние последней над архиереями, косвенно дискредитируя авторитет в церковном управлении представителя высшей духовной власти.

Бывали однако случаи, когда наша высшая церковная власть – патриарх распоряжался всем совершенно самостоятельно и независимо, вне непосредственного влияния и воздействия светской власти. Так было при Филарете Никитиче, так было и в патриаршество Никона, когда „царь-государь положил свою душу и всю Русию на патриархову душу“. По-видимому, наши архиереи должны бы были вполне сочувствовать такому положению дел, сердечно радоваться, что они освобождались от гнёта светской власти и были

—44—

подчинены одному своему духовному главе, от которого только и зависели. В действительности однако этого не было, а было как раз обратное. Архиереи находили управление Филарета Никитича очень суровым, но особенно они недовольны были управлением Никона, которое казалось архиереям невыносимым, самоуправным и прямо тираническим. До нас дошли любопытные и характерные отзывы архиереев о патриаршем управлении Никона, их заявления о том, какие отношения следует установить между властью патриарха и подчинёнными ему архиереями, каких и с какими качествами лиц следует, по их мнению, ставить в патриархи, чтобы церковные дела шли тихо и немятежно.

Вятский епископ Александр, от лица всех архиереев, и, конечно, с их одобрения, в своей докладной записке государю, по поводу клятвы Никона на митрополита Питирима, заявляет, что Никон, при поставлении своём на патриаршество, „обещался церковный мир соблюдати и не единым же нравом противная мудрствовати во всем животе своем, последуя во всем и повинуяся святым апостолом и святым вселенским соборам, обещая им во страсе Божии боголюбивым нравом братии своей о Св. Духе и сослужебником всем преосвященным митрополитом, архиепископом и епископом, патриаршества его российского царствия, любовь духовную имети, и яко братию тех почитати, и сице любити, яко же владыка наш Господь И. Христос возлюби святыя Своя ученики и апостолы... И потолице обещании странно за рабы святильский чин вмени и толико ругался, – яко сошедшимся архиереом к сенным дверем крестовые полаты, на преднем крыльце часа два или три сидети, и не единому ж даде слова рещи пред собою, ниже молбы тех послушав о исправлении церковных вещей, но странно поработи тех и люте нападал на братию свою, и страдати многих устрой и умиленне плакати.“⁸⁷¹ Тот же вятский епископ Александр, в другой раз, тоже с одобрения архиереев и от лица их, обращается к царю с прошением: „аще обрящем благодать пред тобою, великим государем, непрезри,

—45—

молбы твоих государевых богомольцев: да возмется нечестивый сей (т.е. Никон) от среды нашея, да Божий праведный гнев не постигнет и в правду постраждем, не пекущеся о благих.“ А чтобы и на будущее время оградить епархиальных архиереев от патриаршего самовластия и деспотизма, обличитель Никона старается, от лица архиереев – своих собратий, внушить царю, что „первый епископ не начальник епископам, ни крайний святитель, но епископ перваго седалища наречется, рекще царствующего многонародного града: святительский бо сан един есть и тажде на всех благодать. Не наречется сей убо совершен или несовершен святитель; но вси равни святители, вси епископи, и благодать Св. Духа равно приемше“. Затем царю указывается, в видах предохранить епископов от патриаршего самовластия на будущее время, кого следует избирать в патриархи. „Дарствующего града перваго седалища епископа, говорится от лица архиереев, рекша патриарха, избирати (государь) благоволи: священное писание протолковати могуща и разумеюща все божественное писание со испытанием, и священные правила св. апостол и св. отец известно ведуща, в летех же совершенна суща и добродетельми и крайним смиреномудрием цветуща; своея же воли исправити догматы неимуща, но советом, а не дерзостно исправляюща; ревнителя же о благочестии и нестыдящеся лиц; многолетна в чернечестве суща и в послушании, во еже обрезать своя ему воля крепко обучившася: красота бо старец – со смиреномудрием высокое житие, а не своя воля; архиерею бо советливу подобает быти и ничто же дерзостию творити, да не многим соблазн и претыкание будет: во мнозе бо совете спасение бывает“⁸⁷².

Из приведённых свидетельств видно, что епархиальные архиереи считали себя подавленными и приниженными патриаршим самовластием Никона, совершенно будто бы поправшего их архиерейские права, унижавшего своим деспотически-пренебрежительным обращением их сан, почему они и молили государя о том, чтобы взять Никона из их среды, и чтобы, после его низвержения, в отношениях будущего, патриарха к другим подчинённым ему

—46—

епископам, был твёрдо и решительно выражен тот основной принцип, что „первый епископ не начальник епископам, ни крайний святитель“, что „святительский сан един есть и тажде на всех благодать“, что поэтому „вси святители равни“ и что „во мнозе совете спасение бывает“.

Когда царь Фёдор Алексеевич, на соборе 1681 года, предложил разделить всю Россию на известные области, из которых в каждой был бы свой митрополит, и „чтобы каждому митрополиту имети во своей епархии епископов, подвластных им, а святейшему патриарху, отцем-отцу, имети многих еписков, яко главе и пастырю“, то епископы били государю челом, „чтобы великий государь милостивно к архиерейскому чину рассмотрение положил и вновь, где в пристойных местех и в дальних городех и многонародных, архиереов устроити, архиепископов или епископов, особыми их епархиями, а не под митрополиты быть подвластным, для того, чтоб в архиерейском чине не было какого церковного разгласия и меж себя распри и высости, и в том несогласии и в нестроении святой церкви преобидения и от народа молвы и укоризны“.

Очевидно, что архиереи XVII века не особенно хорошо чувствовали себя, когда патриархом был человек энергичный и властный, что они тяготились своей зависимостью и подчинённостью патриаршей власти, когда она стремилась проявить свою властительскую и церковную мощь помимо собора и совета с другими иерархами; что они всегда готовы были против давления и самовластия патриарха, избираемого не ими, а царём, прибегать под защиту и покровительство светской власти, в ней находить противовес незаконным, по их мнению, притязаниям патриархов на главенство между ними. Тем более решительно они воспротивились такому проекту, по которому епархиальные архиереи должны были подчиняться не только патриарху, но ещё и областному своему митрополиту. В этом они увидали только повод „к церковному разгласию“, источник „к распрям и высости“ между самими архиереями, от чего может произойти „преобидение святой церкви, а от народа молвы и укоризны“.

—47—

Таким образом и епархиальные архиереи, так же как и патриархи, были в московский период Руси избранниками и ставленниками высшей светской власти, от которой они всегда и во всём зависели, слушали её веления и приказания, подчинялись её высшему руководству и авторитету в самих церковных делах, и даже эту свою зависимость от светской власти предпочитали зависимости от энергичных и более решительных патриархов, каковых они прямо не желали иметь на патриаршей кафедре. Значит, говорить о какой-либо свободе епархиальных архиереев в патриарший период, об их независимости от светской власти, вовсе не приходится; положение тогдашнего архиерея в этом отношении было нисколько не лучше нынешнего, он и тогда, как и теперь, более походил на государственного важного чиновника, чем на смиренного архипастыря, свободно избираемого своей паствой для устроения её церковно-духовных дел. Патриаршество нисколько не содействовало созданию у нас истинного, свободного, народного архипастырства, и тогда епархиальный архиерей так же чужд и далёк был от своей паствы, её интересов, нужд её внутренней жизни и стремлений, как и в настоящее время.

Только в двух отношениях положение епархиальных архиереев в древней Руси, в смысле архипастырства, выгодно отличалось от положения современных нам епархиальных архиереев.

Древняя Русь вовсе не знала того современного нам обычая, благодаря которому все наши иерархи, подобно светским ищущим лучших и доходнейших мест чиновникам, очень часто меняют свои кафедры, стремясь, из более бедных и менее почётных, перейти поскорее на более богатые и более почётные, вследствие чего каждый современный архиерей обязательно переменит до трёх, а иногда и до пяти кафедр в течение своей архиерейской службы. В древней Руси в этом отношении был совершенно другой порядок. Там архиерей, раз назначенный на известную кафедру, навсегда оставался в ней, не переходя на другую, исключая тех случаев, когда, при выборе нового патриарха, кандидат намечался не из сторонних архиерейству лиц, а из их среды. Благодаря ука-

—48—

занному обстоятельству архиерей древней Руси на своё пребывание в полученной им епархии не смотрел только как на временную случайную стоянку, которую он немедленно и охотно покидает, как только открывается для него свободный путь к переходу на другую, лучшую кафедру; он знал, что вся его дальнейшая жизнь протечёт только именно в этой епархии, что он сложит в ней и свои кости, а потому он по необходимости более тесно сживался с своей епархией, лучше знал и ближе к сердцу принимал все её нужды и интересы, и, по мере сил и разумения, старался удовлетворить их. Благодаря этому архиереи древней Руси, несмотря на другие очень неблагоприятные условия для их архипастырской деятельности, всё-таки, в некоторых отношениях, лучше и вернее выражали собой тип настоящего истинного архипастырства, чем архиереи нашего времени, и из их среды чаще, чем в синодальный период, являлись иногда народные архипастыри, готовые и душу свою положить за свою паству.

Древняя Русь не знала и того современного обычая, в силу которого наши иерархи награждаются различными светскими орденами, благодаря чему типические черты чиновника и в архиерее невольно проявляются у нас слишком резко и ярко, так как в этом случае архиерей отождествляется, очевидно, с обычным государственным чиновником и одной с последним мерой меряется его архипастырская деятельность. Древняя Русь никаких подобных наград со стороны светского правительства, за успешную архипастырскую деятельность своих архиереев, совсем не знала и не признавала. Единственной наградой тогда для доброго и деятельного архипастыря была его собственная совесть, чувство нравственной удовлетворённости от добросовестно исполненного архипастырского долга, и то чисто нравственное почтение и преклонение перед ним, как верным служителем Христа, какое такому архиерею оказывалось тогда со стороны его паствы. И думается, что древняя Русь вернее понимала и оценивала архипастырство, когда в епархиальном архиерее видела не государственного чиновника, увешанного разными мирскими регалиями, а только продолжателя и строителя дела Христова.

Если в древней Руси, как мы видим, очень ненор-

—49—

мальны были отношения патриаршей и архиерейской власти к власти светской, то особенно и исключительно ненормальны были в ней отношения архиерейской епархиальной власти к подведомственному ей приходскому духовенству.

На соборе 1503 года священник Георгий Скрипица говорил присутствовавшим на соборе иерархам: „Господа священноначальницы! Благословно ни сами, ни священники избранными, недозираете священником, а во грады и сёла непосылаете опытывати, како кто пасёт церковь Божию, назираете священников по царскому чину земного царя: боляры и дворецкими, недельщики, тиуны и доводчики, своих деля прибытков, а неподостоянию апостольскому. Апостол пишет: служащий олтарю, с олтарем соделяются. И вам достоит пасти церковь священниками богобоязневыми, а не мирским воинством“⁸⁷³.

Чтобы понять смысл заявления священника Георгия Скрипицы, нужно иметь в виду то обстоятельство, что если мы взглянем на всю обстановку и лиц, постоянно окружающих древнерусского архиерея, то увидим, что тогда архиерей, по внешней обстановке своей жизни, более походил на светского владетельного князя, чем на архипастыря. Подобно владетельному князю двор древнерусского архиерея, и особенно митрополита, а потом патриарха, постоянно был наполнен толпой светских служилых людей. Патриарх, например, был окружён своими собственными боярами, детьми боярскими и дворянами, которые постоянно сопровождают его при всех входах и выходах в качестве его постоянной свиты; на торжественных обедах, как это было и на обедах царя, у него прислуживают его служилые люди с званием стольников, кравчих, чашников и пр. В старое время у московского митрополита был даже свой собственный полк, который являлся на войну вместе с княжескими войсками и имел своего особого митрополичьего воеводу; полк новгородского владыки составлял нечто самостоятельное и, кажется, не всегда подчинялся общему главнокомандующему.

Появление многочисленных светских служилых людей при дворе древнерусского архиерея объясняется тем, что

—50—

тогда у архиереев были обширные земельные владения, много крестьян, всевозможные хозяйственные и промышленные заведения и учреждения. Свои земли архиереи раздавали в пожизненное пользование разным служилым лицам, которые обязаны были, с одной стороны, отбывать за это воинскую повинность, которая всегда лежала и на архиерейских землях, с другой – исполнять при архиерее те или другие службы, по его назначению. А так как архиереи, особенно митрополиты, а потом патриархи, были тогда не только богатыми землевладельцами, но им, на основании царских жалованных грамот, принадлежала в их владениях и власть административная, судебная и финансовая, и царские чиновники не имели даже права въезжать в архиерейские имения; то архиереи и должны были организовать у себя самостоятельное управление своими землями и крестьянами, благодаря чему у них и явился многочисленный класс светских чиновников, заведовавших административным, судебным и финансовым управлением архиерейских земель. И вот эти-то служилые люди, жившие при дворе архиерея, делаются и епархиальными чиновниками, заведуют, по поручению архиерея, различными отраслями епархиального управления, так что им подчиняется всё приходское духовенство, над которым они творят суд и расправу и собирают с него подати в пользу архиерея и свою.

Возможность со стороны наших архиереев управлять духовенством при посредстве своих дворовых служилых людей, что несомненно явно и резко противоречит канонически точно определённому характеру отношений архипастыря к подведомственному ему духовенству, объясняется тем обстоятельством, что наши архиереи, сделавшись богатыми землевладельцами, устроивши свой двор и управление землями по образцу княжескому, призвавши к себе на службу вольных служилых людей, – и в своё епархиальное управление внесли частновладельческий характер, стали плохо различать своё частное от епархиального, а потому, вопреки церковным канонам, стали управлять своими епархиями в том же духе и через тех же лиц, в каком духе и через каких лиц они управляли своим двором и имениями. Этому как нельзя более содейство-

—51—

вало то особое положение, какое в древней Руси занимало приходское духовенство относительно своего епархиального архиерея.

Нужно знать, что духовенство древней Руси, свободное относительно государства, относительно своего епархиального архиерея было податным сословием, обязанным архиерею взносом известных податей, почему оно, в этом отношении, и приравнивалось к тяглому сословию, так что выражение „тяглые попы“ сделалось официальным, – „а опричь того с тяглыми попы не тянут ничего“, писалось тогда в официальных грамотах. Государство не только дозволяло архиерею ведать и судить по всем делам духовенство, но и налагать на него по своему усмотрению подати. В царской, например, жалованной грамоте новгородскому митрополиту Макарию 1622 года между прочим говорится, что попы и дьяконы вновь построенных церквей, не вошедших ещё в опись данных книг, обязаны платить подати потому окладу, „чем их обложит богомолец наш Макарий митрополит“. В царской жалованной грамоте патриарху Филарету Никитичу сказано: „вольно ему отцу нашему, великому государю, святейшему патриарху Филарету Никитичу в своём патриаршестве ружных и приходских церквей, тех городов и уездов, и на попов, и на дьяконов, и на церковные пустошные земли свою святительскую дань и оброк положить, чем он, великий государь, которых ружных и приходских попов и дьяконов, и пустую церковную землю данью своею и оброком изоброчит“⁸⁷⁴.

Эти „дани и оброки“, которые приходское духовенство платило своему архиерею, были следующие: а) ставленые пошлины, которые „скаредного ради прибытка“ ещё очень рано до того были увеличены, что не раз вызывали против себя соборные определения, не имевшие однако практического значения, так что эти пошлины существовали ещё в XVIII веке. 6) Благословенная куница, состоявшая в том, что ново-поставленный, пред отправлением в назначенное ему место служения, приходил за благословением к архиерею, который брал с него гривну. Благословение потом повторялось каждый год. В XVII веке эта пошлина прекра-

—52—

щается. в) Пошлины, платимые с разного рода грамот: всякий новый епископ, при своём вступлении на кафедру свидетельствовал в своей епархии все ставленые и настольные грамоты духовенства и скреплял их своей надписью, за что брал пошлин: с настольных грамот по 6 алтын 4 деньги, с ставленых 3 алтына 2 деньги. Если оказывалось, что грамоты не были засвидетельствованы его предшественником, то пошлины брали вдвое, если не свидетельствованы двумя предшественниками, то бралось втрое. Эта пошлина называлась явленной куницей с грамотой. При переходе из одного прихода в другой десятильники, а потом поповские старосты, выдавали священникам и дьяконам перехожую память и брали с них перехожие или новинные гривны. В древней Руси вдовые священники и дьяконы не имели права священнодействовать, а должны были или постригаться в монахи, или исполнять при церквах только дьяческие должности. Но тем из них, которые отличались хорошей жизнью, с особого разрешения, дозволялось оставаться при прежних приходах и отправлять здесь некоторые пастырские обязанности, для чего они получали, так называемые епитрахильные и орарные грамоты. Каждый год они платили за эти грамоты 10 алтын; да при получении грамоты они платили подьячему за письмо гривну; получивший же грамоту без дозволения „литургисать“, платил за неё каждый год по пяти алтын, г) Святильская дань, что означало подать, собираемую с недвижимого имущества духовенства: с земли, дворов и разных угодий. В грамоте патриарха Иоасафа, Псковскому архиепископу Арсению в 1667 году, об обложении данью приходских церквей, по примеру патриаршей области, сказано, что посланные для описи приходов данью окладывали с попова двора по 4 деньги, с дьяконова по 2 деньги, с дьячкова и пономарева и с просвирницына и с бобыльских по деньге с двора; с церковной земли: с пашни с четверти по три деньги, с сенных по две деньги с копны, да сверх того окладу десятильничьих и заезда по три алтына по две деньги с церкви, да казённых платёжных пошлин по три алтына по три деньги с церкви. Иногда же поземельная подать обращалась в личную: так в Псковской епархии вносилось в архиерейскую казну по

—53—

двадцати алтын с скуфьи в год“, д) Подъезд, иначе: заезд, въезд, езд, – подать, платимая духовенством епископу при обозрении им своей епархии, причём духовенство должно было содержать его на свой счёт. Когда епископ по тем или другим обстоятельствам не мог сам обозревать своей епархии, а это с течением времени стало обычным явлением, – подати за въезд собирал особый чиновник, посылаемый епископом. Кроме главнейших указанных нами пошлин, духовенство платило архиереям и другие более или менее мелкие пошлины, с течением времени видоизменявшиеся и в XVII столетии переложенные на деньги⁸⁷⁵.

Указанное нами особое отношение, существовавшее в древней Руси между приходским духовенством и архиереями, естественно открывало широкий путь введения владельческого характера во всё епархиальное управление архиерея, незаметно и постепенно утверждало в архиерейском епархиальном управлении принцип частновладельческий и на нём построенную администрацию. Если духовенство было относительно архиерея податным, тяглым сословием, обязанным исправно вносить в архиерейскую казну известные подати: то его отношения к архиерею определялись в этом случае не церковными уже канонами, но личной волей, усмотрением и личными интересами святителя, которым руководили опять уже на архипастырские соображения, а чисто финансовые. Архиерей смотрел в этом случае на всякое духовное лицо как на податную единицу, как на такого человека, который обязан был ему взносом известного количества податей, от исправного или неисправного платежа которых наполнялась или терпела ущерб его архиерейская казна. Тщательно и ревниво оберегая интересы своей казны, предписывая „все подати собирать без недобору, а на ослушников правити без всякия пощады“, предписывая собирать „с большим поспешением – днём и ночью“, архиереи считали за лучшее поручить епархиальное финансовое управление своим светским служилым людям, как более надёжным блюстителям в епархии денежных архиерейских интересов, чем выборные из

—54—

того же тяглого духовенства. Вслед за финансами светские архиерейские чиновники получили над приходским духовенством и власть административную, судебную и полицейскую, и, в силу господствовавшей тогда всюду системы кормления, кормились от прохождения разных епархиальных должностей т.е. на счёт того же приходского духовенства. Архиерейская казна в этом случае не тратила на содержание чиновника ни копейки, а между тем у архиерея постоянно был многочисленный штат служилых людей, которые во всём от него зависели и которыми он мог свободно распоряжаться по своему личному усмотрению. Только со времени Стоглавого собора, важнейшие архиерейские чиновники: бояре, дворецкие и дьяки стали назначаться царём, что крайне не нравилось архиереям и очень стеснило их.

Следствия указанного положения дел, благодаря которому всё епархиальное управление архиереев велось ими при посредстве их светских чиновников, были крайне тяжелы для приходского духовенства, так как архиерейские светские чиновники дозволяли себе по отношению к духовенству всевозможные злоупотребления, насилия и беззакония. Известна, например, жалоба духовенства, поданная царю Алексею Михайловичу на патриаршего дьяка Кокошилова. В этой жалобе, между прочим говорится: „перехожая становилась иному беззаступному попу рублей по шести, по семи, по десяти и по пятнадцати, кроме своего харчу; волочились недель по двадцати и тридцати, а иной – бедный человек поживёт в Москве недель десять и более, да и проест рублей пять, шесть и больше, и уедет без перехожей; многие по два и по три раза для перехожих в Москву приезжали, а без них попадьи их и дети скитаются меж дворов. И священники отнюдь из воли от церкви к церкви переходят, изо ста не найдётся пяти человек попов, которые бы перешли из воли, без гонения, все переходят рыдая и плача“... Бедному, забитому священнику трудно было добраться, с своим горем и нуждами, хотя бы самыми законными, не только до самого святителя, но и до его дьяка или секретаря. Таже жалоба духовенства на дьяка Кокошилова говорит, что „людям его раздавали по полтине и по рублю, и самому рублей по пяти и по шести

—55—

деньгами, кроме гостинцев, мёду и рыбы, да ещё бы рыба была живая, да жене его переносят мылом и ягодами на рубль и больше, а если не дать людям, никакими мерами на двор не пустят“.

От дьяков и других служилых лиц, окружавших архиерея, страдали однако только те духовные, которые имели крайнюю нужду за чём-нибудь обращаться непосредственно к самим святителям. Но в древней Руси были и такие епархиальные чиновники, от злоупотреблений и насилий которых страдало буквально сплошь всё приходское духовенство и от которых не было никакой возможности никуда уйти. Это были так называемые десятильники.

В древней Руси каждая епархия делилась на определённое количество церковно-административных округов, которые назывались десятинами. В каждую десятину, имевшую свой особый десятильничий двор, архиерей, для её управления, назначал особого своего светского служилого человека, который и носил название десятильника. Десятильники занимали собственно низшую ступень в епархиальной администрации древней Руси, но, несмотря на это, вследствие своей близости к духовенству, обширности власти над ним, они играли самую видную роль во всём епархиальном управлении и, особенно, в жизни низшего сельского духовенства, как белого, так и чёрного. Они судили духовенство, собирали с него подати, наблюдали за его жизнью и правильным исполнением им своих пастырских обязанностей, и таким образом имели над ним власть судебную, административную и финансовую. При такой всесторонней зависимости низшего духовенства от десятильников, последним открывалась полная возможность злоупотреблять своей обширной властью, – и они действительно злоупотребляли ею. Десятильник соединял в своём лице власть административную и судебную, он был в одно и тоже время и обвинителем, и судьёй, благодаря чему обвиняемое лицо всегда находилось в полной власти десятильника. А между тем сам суд был одной из доходных статей для десятильника: от каждого судного дела он, по закону, получал известный процент, почему привлекать к суду как можно более лиц, хотя бы и несправедливо, было прямо в его интересах. И вот де-

—56—

сятильники судили и рядили духовенство на всей своей воле, – тягаться с ними бедному, загнанному сельскому духовенству было не под силу, так как оно без чрезвычайных усилий и затрат не могло и добраться до своего архипастыря, притом в архиерейской дворне десятильник всегда встречал своих, которые ранее подвизались, или после будут подвизаться, так же как и он. Недаром конечно царь говорил на Стоглавом соборе: „у вас же убо, святителей, бояре, и дьяки, и тиуни, и десятильники, и недельщики судят и управу чинят неправо, и волочат и продают с ябедники со одного; а десятильники попов по сёлам продают без милости, и дела составливают с ябедники со одно, и церкви от десятильников и от их великих продаж стоят многие пусты без пения и попов нет“.

Как ни велики и ни тягостны были злоупотребления десятильничьего суда, но всё-таки от них страдало не всё духовенство, а только лица, которые подвергались судебному преследованию; от поборов же десятильников терпело всё духовенство без исключения. Десятильники обыкновенно жили по городам, где они имели свои, так называемые, десятильничьи дома, откуда два раза в год они объезжали свои десятины, посещая все монастыри и приходы, собирая с них в пользу архиерея и свою известную дань. Пошлины, собираемые десятильниками в свою пользу, были довольно значительны и разнообразны и нередко подробно перечисляются в архиерейских грамотах. Но законными, хотя очень многочисленными и обременительными для духовенства, податями десятильники не довольствовались, они при всяком удобном случае, решительно обирали духовенство, которому зачастую становилось невмоготу от их притеснений и поборов, оно бросало церкви и разбегалось в разные стороны. Этим объясняется, что до нас, от разного времени, дошла целая масса жалоб на злоупотребления десятильников, на их невыносимые притеснения духовенству, в которых ярко обрисовываются как злоупотребления десятильников, так и бедственное положение духовенства, страдавшего от этих зло употреблений. В виду указанного положения дел собор 1675 года, совсем уничтожая десятильников, по-

—57—

становил, что так как от десятильников „обявилося всякое безчиние, ко священному чину налоги и обругательство и убытки, сверх указных статей имали лишние сборы; того ради тех мирских людей не посылать, а посылать их на непослушникев и непокорников, идеже таковии духовного чина обрящутся противницы и архиерейскому повелению непослушники“⁸⁷⁶.

Таким образом в древней Руси всё приходское духовенство, как тяглое относительно архиерея, управлялось „своих деля прибытков по царскому чину земного царя“ – светскими архиерейскими служилыми людьми, которые собирали с духовенства, и в пользу архиерея и свою, разные подати и дани, наблюдали за всей его пастырской жизнью и деятельностью, творили над ним суд и расправу по всем делам, кроме чисто-духовых, и при этом дозволяли себе всевозможные насилия, несправедливости, притеснения и вымогательства, ставя духовенство своими беззакониями буквально в безвыходное положение, – священники бежали от церквей, которые по нескольку лет оставались пусты, без церковного пения, вследствие чего, заявляют жалобы, „боли (т.е. больные) помирают без причастья, а родильницы без молитвы, а младенцы без крещения бывают многое время; от иных де церквей попы к тем их людем и ко крестьяном ходить не смеют, блюдясь наших десятильников“⁸⁷⁷.

Очевидно в древней Руси (и за время патриаршества) отношения между архиереями и подведомственным им епархиальным духовенством были самые ненормальные, неканонические, нецерковные. Архипастырь превратился у нас в существе дела в большого, богатого, всевластного владельца помещика; пастыри церкви – в его тяглых, не свободных людей, во всём и всегда зависевших от него, которых он, как владыка, по своему усмотрению, и облагал податями, и карал, и жаловал. При таких условиях о настоящих, канонических отношениях между архипастырями и пастырями церкви, конечно, не могло быть

—58—

речи, – это были два чуждых друг другу лагеря, подозрительно, а иногда и прямо враждебно, смотревших друг на друга. И нашим архиереям и патриархам, очевидно, совсем не было никакого дела до бесправного, крайне униженного и забитого положения приходского духовенства, которое обижал и давил решительно всякий: и сам архиерей, и его насильники чиновники, и всякий сильный и богатый человек, благо пастырю церкви искать защиты было не у кого, – архиерей не был его защитником. Если при таких порядках в архиерее – барине и помещике почти совсем стирались черты истинного архипастырства, то и в священнике – несвободном и тяглом, не могло проявляться истинное, настоящее пастырство, способное воспитывать в истинно христиански нравственном духе прихожан т.е. весь русский народ. Сам бесправный, приниженный, не ограждённый от всяких беззаконий, неправд и притеснений, священник естественно не мог воспитывать своих прихожан в духе общественной свободы, правды, законности, гуманности. С другой стороны, он не мог внушать пастве и той мысли, что незнаемые народу и никогда с ним непосредственно не соприкасающиеся архипастыри церкви есть действительные и настоящие преемники в мире самого Христа и св. Апостолов, что в своей архиерейской деятельности они руководствуются только архипастырской любовью к пасомым, кротостью и милосердием к согрешающим, что их призвание – вносить в мир свет, истину, радость и мир. По необходимости, по решительному неимению других данных, народ – масса получал через своё духовенство о своих незнаемых им „владыках“ совершенно превратное представление: видел в них только что-то до чрезвычайности высокое, важное, недоступное, пред чем все духовные держат себя уничиженно-подобострастно, чего они смертельно боятся и т. под. Другого о своих „владыках“ большинство народа ничего не знало и не представляло, так как епархиальный архиерей, повторим, никогда не имел к простому народу никакого непосредственного отношения, никогда не соприкасался с ним. Эта ненормальная рознь архиерея с подведомственным ему приходским духовенством и паствой, имели однако для всей русской церкви самые роковые по-

—59—

следствия, с которыми во всей силе приходится считаться и в настоящее время. Дело тут заключалось в следующем.

Приходское духовенство в древней Руси существенно отличалось от современного тем, что оно было выборным. Каждый приход, из знаемых им лиц, сам выбирал тогда кандидата во священники, и архиерей, если находил, что избранник прихода действительно подходящий человек, ставил его. Значит, приходский батюшка древней Руси был для прихода всем хорошо знаемый, свой родной, излюбленный человек, а не чужой, никому неведомый, кем-то сторонним приходу присланный. Между приходом и избранным им духовенством необходимо устанавливалась тогда тесная, внутренняя, органическая связь: прихожане видели в избранном им священнике, не случайного и чуждого им, а своего излюбленного, свободно избранного ими духовного главу, руководителя и советника в их простой и несложной духовно-религиозной жизни, своему избраннику и его церковному руководительству они вполне доверяли, несмотря даже на те или другие его личные недостатки и изъяны. Они жили с ним одной общей жизнью: их вкусы, интересы, понимание окружающего были одинаковы, только священник, ради своей грамотности, а иногда и некоторой начитанности, более их знал и понимал в делах и предметах церковных, „в божественном“, „в душеспасительном“, и в этой области, которой всегда так дорожит наш народ, его авторитет был непререкаем. Других религиозных учителей, высших и более сведущих, чем приходский батюшка, народ не знал, так как архиереи к народу и к той или другой степени и качеству его религиозности, не имели никакого касательства, – всё религиозное воспитание народной массы совершалось исключительно только средствами и силами приходского духовенства, а потому в нём только народ и видел своих единственных настоящих духовных учителей и руководителей.

Когда высшее светское правительство – в лице царя Алексея Михайловича, и высшее духовное правительство – в лице патриарха Никона, задумали и стали проводить известную церковную реформу, опираясь только на властей, и

—60—

вовсе не думая советоваться с низшим – приходским духовенством, приглашать его на свои соборы и, как бы следовало, спрашивать, по церковным вопросам, и его мнения, думая в этом важном, всей церкви касающемся деле, ограничиться только согласием одних церковных верхов⁸⁷⁸, приходское духовенство выделило тогда из среды своей смелых, энергичных, очень умных и начитанных борцов, которые отважно восстали против реформы на защиту родной старины. Тогда по всей Руси, неожиданно для властей, со стороны уважаемых священников, раздался горячий энергичный призыв ко всем верующим: не признавать церковных новшеств, вводимых незаконно высшей церковной властью, не слушать и отвергнуть самих архиереев, которые ради славы мира сего, ради мирской чести, земных благ и выгод, которые не как пастыри, а как наёмники, готовы предать и предают отеческую православную веру. Простая народная масса, прислушиваясь к этому горячему призыву своих излюбленных пастырей и к казённо-холодным увещаниям властных, но чуждых ей архиереев, ссылавшихся на свой высший иерарший авторитет, охотно пошла, терпя за это преследования и гонения, за своими исконными духовными руководителями – приходским духовенством, а не за архиереями; – от последних она легко отказывалась, лишь бы

—61—

только сохранить свою церковную старину и её защитников – своих излюбленных пастырей. Словом, отделение у нас старообрядцев от господствующей церкви было делом по преимуществу низшего – приходского духовенства, которое, несмотря на всю свою приниженность и бесправие пред архиереями, обладало однако большей силой и влиянием на народную массу, чем самовластные и высокопоставленные архиереи. Таким образом русское старообрядство своим успехом в народе, несмотря на все репрессивные против него меры со стороны светского и духовного правительства, очень и очень много было обязано тому обстоятельству, что наши архиереи были только духовные чиновники, назначаемые на свои должности светской властью, а не избираемые, как бы следовало, всенародно; между тем как приходское духовенство избиралось народом, который, поэтому, охотнее и шёл за своими избранниками, чем за архиереями. Глубокая разобщённость, существовавшая в древней Руси между архиереями, с одной стороны, низшим духовенством и паствой с другой, пагубно отразилась в конце на всей нашей церкви – у нас возникло старообрядство, как канонически отделившаяся от господствующей церкви, самостоятельная церковная народная община.

Из всего нами сказанного о власти патриаршей в древней Руси в её отношении к власти царской, само собой следует, что древняя патриаршая Русь никак не может служить примером и образцом для современного лучшего церковного строительства, так как патриаршество не внесло в нашу тогдашнюю церковную жизнь ничего нового, живого, возвышающего, и просветляющего её. Оно даже совсем не имело корней в общецерковной почве, так как самим своим появлением на свет обязано было не церковному собору, на которым бы были представители всей церкви: архипастыри, пастыри и пасомые, не религиозно-церковным запросам и требованиям всего общества, а только царской власти, которая учредила у нас патриаршество по политическим мотивам, сама избирала и низводила патриархов, зависевших от неё во всём и всецело. О возможности существования какого-то самостоятельного, независимого от светской власти, по собственной инициативе дей-

—62—

ствующего и распоряжающегося патриарха, свободно и без помехи проводящего в общественную жизнь свои христианско-церковные идеалы, древняя Русь даже и не подозревала. Словом, наш московский патриарх был только внешним, декоративным украшением сколько церкви столько же и государства, ничем органически не связанным ни с церковным строем ни тем более с народной жизнью: её запросами, стремлениями, интересами, – для неё он был совершенно внешний человек, – большой, важный, очень всеми честимый государственный сановник, не более. Восстановлять такое патриаршество, с таким же характером и условиями его деятельности, было бы, очевидно, большой ошибкой. В настоящее время нужен и возможен патриарх совершенно иного происхождения, иного характера, а его архипастырская деятельность должна быть поставлена в совершенно иные условия.

Точно также и епархиальные архиереи патриаршего периода были ставленниками только светской власти, от которой они всегда и во всём зависели: ни местное духовенство, ни паства, как бы следовало, в их выборе на кафедру не принимали никакого участия; им присылали архиереев сверху и они их принимали и подчинялись им, как принимали и подчинялись царским воеводам, не находя особой, заметной разницы в характере власти архиерея и воеводы: тот управлял одним, а этот другим, но оба управляли одинаково, при помощи совершено одинаковых чиновников и по одинаковой системе. Словом, черты архипастырства в древнем епархиальном архиерее были совсем невидны для громадного большинства народа, и потому он относился к своим архипастырям равнодушно, и даже совсем не знал их, исключая тех, которые выделялись своей высокой, святой жизнью. Таких он глубоко чтил, благоговел пред ними, но не как пред архиереями, а как пред святыми людьми, как пред праведниками.

Наконец, что касается приходского духовенства, его положения в патриарший период, то оно, как мы видели, было почти невозможно, благодаря тем крайне своеобразным отношениям, какие сложились в древней Руси между епархиальным и подведомственным ему духовенством. И

—63—

если для архиерея всё низшее епархиальное духовенство было тяглым, податным сословием, зато для паствы оно было её избранником, её единственным действительным учителем и руководителем в религиозно-нравственной и церковной жизни, которому простая масса народа обязана всем тем, что делало её христианской, что христиански утешало её в горе, в житейских бедах и страданиях, что просветляло и осмысливало духовно её тёмную, неприглядную жизнь. Пусть тогдашние батюшки были в большинстве невежественны, пусть они страдали нередко разными недостатками и даже пороками; всё-таки они, при самых невозможных условиях, одни делали дело Божие на ниве народной, – делали, как умели, как сами понимали его, и народная масса всегда видела в них своих излюбленных людей, единственно которым она обязана всем своим религиозно-церковным воспитанием и потому относилась к ним доверчиво, а к их встречавшимся слабостям – снисходительно.

Таким образом оказывается, что списывать церковные порядки с древней патриаршей Руси, восстановлять их, в видах улучшения и возвышения религиозной жизни современного общества, нам не приходится, так как в этом случае скорее бы получилось ухудшение, чем улучшение. В тоже время нельзя оставаться и при современных существующих у нас церковных порядках, уже торжественно признанных несостоятельными, нуждающимися в коренной перестройке и улучшениях. Очевидно нам придётся теперь не пробавляться только старым и готовым, а творить многое вновь, начать, наконец, и в церковной сфере так долго не дававшуюся нам творческую, созидательную работу, по духу и разуму православной церкви, руководимой тем же Духом Святым, под водительством которого творила и вводила свои порядки и древняя византийская церковь. Призыв, отовсюду теперь раздающийся, чтобы для обновления всей нашей церковной жизни и переустройства церковного управления, был созван прежде всего всероссийский „истинный“ церковный собор т.е. собор, состоящий не из архиереев только и монахов, но и из белых священников, диаконов, а также и из мирян, словом представителей всей церкви, а не какой-нибудь

—61—

только отдельной её части, есть конечно самый верный путь к предстоящей в будущем творческой церковной деятельности, а вместе с тем заключает в себе и самый серьёзный залог её плодотворности. Восстановление же только одного старого патриаршества, и притом силами одних архиереев, чего как будто бы некоторые желают, конечно не поведёт к действительному обновлению и подъёму всей нашей церковной жизни; только одно патриаршество само по себе, без коренного переустройства всех сторон нашей религиозно-церковной жизни, не может оправдать возлагаемых на него надежд.

Н. Каптерев.

—65—

Почему философия более всего процветает в Германии? – От философского склада ума немцев или от условий их философской работы? – Традиции немецких университетов. – „Академическая свобода“. – Свобода преподавания, как гордость нем. университетов. – Конфликты академической свободы с интересами жизни. – Исход и значение этих конфликтов. – Несменяемость профессоров и отсутствие административного контроля над их преподавательской деятельностью. – Студенческая свобода учения. – Организация учебных занятий студентов. – Условие возможности такой организации (университет не даёт прав гражданской службы). – Студенческая свобода поведения. – Влияние академической свободы. – Влияние на выработку философских воззрений. – Почва для процветания философии, – Атмосфера, благоприятствующая этому процветанию. – Exempla in contrarium; средние века; – эпоха возрождения: – философия в России. – Благоприятные почва и атмосфера для философии в Германии. – Лёгкость философского творчества. – Относительное бессилие анти-философских тенденций и предрасположений: практического интереса и влияния чувства; – влияния наивного мировоззрения здравого смысла; – догматического влияния предш. философских систем. – Академическая свобода воспитывает стремление к оригинальности. – Студенческая свобода создаёт более естественный подбор умственных сил к специальностям. – Влияние академической свободы на распространение и усвоение философских учений. – Значение приват-доцентуры. – Философские общества и студенческие научные ферейны. – Заключение.

Мм. Гг.!

Возобновляя свою преподавательскую деятельность в академии, после годичной заграничной командировки, я чувствую и потребность и обязанность поделиться с Вами некоторыми вынесенными мною из-за границы впечатле-

—66—

ниями, имеющими отношение к предмету моего преподавания. Я не буду сегодня говорить Вам о современном состоянии западной философии, её направлениях, представителях, преобладающих тенденциях и т. п.; – всё это войдёт в состав моего курса, будет предметом моих последующих чтений. Не стану также много останавливаться на частностях в организации философского преподавания в Германских университетах, что было предметом моего специального изучения в проведённый за границей год; – это может иметь практическое значение для тех из Вас, кому в будущем самим придётся быть преподавателями философских предметов; – и я надеюсь впоследствии найти время побеседовать с Вами об этом. Теперь же я хочу лишь воспользоваться своими наблюдениями над жизнью немецких университетов и в условиях этой жизни поискать ответа на вопрос, который меня, как историка философии, должен был заинтересовать прежде всего: что делает Германию, по меньшей мере, уже более столетия классической страной философии? почему последняя нигде так не процветает и не разрабатывается, как именно у немцев?

Обычная ссылка на специфически философский склад немецкого ума, – в тех случаях, когда она не является пустой отговоркой, – может объяснить в интересующем нас вопросе лишь немногое: особый характер и, так сказать, национальный колорит немецкой философии, наиболее излюбленный ею круг проблем и т. п.; но почему философии здесь больше, чем где-либо? – почему интерес к ней здесь никогда не оскудевает до полного почти исчезновения, как это иногда случается в других странах? – почему более всего оригинальных и крупных систем появляется именно здесь? – на все эти вопросы простая ссылка на склад немецкого ума ответить не может. К усвоению любых философских доктрин другие национальности способны не менее немцев. К философскому творчеству – тоже. Но в напряжённости и широте (интенсивности и экстенсивности) философской работы немцы не знают себе соперников. Ясно, что разгадка лежит не в свойствах самого ума немецкого, как такового, а в особенно благоприятных условиях его развития и в обста-

—67—

новке его деятельности. Вот об этих-то условиях и обстановке я и хочу поговорить с Вами сегодня.

Почти все немецкие философы – люди с университетским образованием (или, как немцы говорят, „akademisch gebildete Leute“), и из них безусловное большинство – университетские преподаватели (профессора и приват-доценты). Немецкой философии по преимуществу приличествует название „школьной философии“, чего нельзя сказать ни об английской, ни о французской философии. Этому не препятствует даже то обстоятельство, что некоторые крупнейшие из немецких философов, напр., Кант, Шопенгауэр, Ницше, были решительными врагами и хулителями именно „школьной“ философии. К ним самим вполне применимо то, что я сказал вообще о немецких философах (они были людьми университетского образования и университетскими преподавателями, – двое последних, впрочем, очень недолго); и сама их философия сравнительно очень скоро сделалась предметом школьного изучения и разработки. Традиции и жизненный уклад немецкой школы (университета), по моему мнению, и образуют ту благоприятную и плодоносную почву, на которой пышным цветом расцветает философия.

Чем же характеризуются университетское преподавание и студенческие занятия в Германии? – Мне кажется, что такую центральную характерную черту можно обозначить одним словом: свобода! Университетская наука в Германии – свободна; свободно её преподавание и свободно её изучение. Эта, как её немцы называют, „академическая свобода“ („akademische Freiheit“), по существу дела, имеет две стороны: 1) свобода профессоров преподавать что угодно и как угодно; и 2) свобода студентов изучать что угодно, где угодно и, как угодно. Первая есть свобода преподавания – „Lehrfreiheit“, вторая есть свобода учения – „Lernfreiheit“ („lehren“ и „lernen“). Это понятие „Lehr-und Lernfreiheit“ не есть простое притязание или даже отвлечение от существующего положения дела, а молчаливо признаваемый самым немецким законодательством принцип, нормирующий университетскую жизнь, – деятельность профессоров и занятия студентов.

Прежде чем говорить о значении этого принципа для

—68—

процветания философии, я познакомлю Вас вкратце с сущностью, проявлениями и границами этой „академической свободы“.

1. Начну с свободы преподавания. Сами немцы охотно подчёркивают эту особенность своей университетской организации и справедливо гордятся ей. „Свобода преподавания, – говорит известный современный Берлинский философ и знаток Германской университетской жизни, проф. Фр. Паульсен, – есть гордость немецкого университета. Она теснейшим образом связана с той духовной свободой вообще, которая образует столь характерную черту нашей народной жизни. Если другие народности хвалятся своей силой, своими владениями, своими свободными учреждениями, то немецкий народ может похвалиться (сколько бы ни имел ещё он в других отношениях поводов для недовольства) своей духовной свободой; где ему отказано в свободной и сильной деятельности, там он находит замену и утешение в свободном мышлении. А это свободное мышление свило себе гнездо прежде всего в университете. В то время, как в университетах других стран, гордящихся своей политической свободой, мышление и исследование стеснены церковной и государственной опекой или косностью корпоративного устройства и давлением бездушно-неделикатного общественного мнения, немецкий университет сделался твердыней и оплотом свободного мышления, не связанного никакими догмами, никакими нормами, кроме тех, какие устанавливаются самим разумом. Отсюда гордость немца своим университетом. Отсюда – чувствительность широких кругов общества ко всякому давлению в этом пункте; немец перенесёт многие ограничения личной свободы с большим и для иностранца часто удивительным терпением; но в этом пункте, – к чести его надо сказать, – он очень чувствителен: свобода мышления, исследования и преподавания есть ревниво охраняемый палладиум неписанной конституции немецкого народа“⁸⁷⁹. Подобные же характеристики дают

—69—

и иностранцы, изучавшие состояние немецких университетов, – напр., выдающийся американский философ и педагог Stanley Hall. И можно думать, что немецким университетам никогда не придётся краснеть за утрату права на такую характеристику.

Свобода преподавания сделалась существенной и неотъемлемой принадлежностью немецкого университета ещё с 18 столетия. Уже с тех пор на университетского преподавателя не возлагается более обязанность сообщать лишь установленные и авторизованные истины; он должен самостоятельными изысканиями вырабатывать научные познания и вводить в круг их своих слушателей. Преподаваемая им наука не дана в качестве готовой системы, а лишь предстоит ему как совокупность задач, разрешению которых он должен посвятить свои умственные силы, делясь при этом достигнутыми результатами с своими слушателями и вводя их самих в технику научной работы. Для академического преподавателя, а также и для его слушателей не существует никаких обязательных или запретных мыслей. Для преподавания существует одна только норма: оправдать истину своего учения пред разумом и фактами.

Нельзя, правда, сказать, чтобы эта свобода нигде не вступала в конфликт с теми или иными интересами жизни, и чтобы ей не пытались с той или иной стороны ставить границы: но в общем она всё-таки является, как я сказал, признанным и бесспорным правом немецких университетов. Многие науки уже давно и окончательно пользуются никем безусловно не оспариваемой и безграничной свободой. В естественных науках, в медицине, в науках математических и филологических никто и не подумает давать исследованию какие-либо, положительные или отрицательные, предписания относительно его содержания; только разве изредка, – да и то не принципиально, а лишь фактически, – то там, то сям пытаются ему ставить некоторые границы; – это случается там, где научное исследование по предмету своему приходит в соприкосновение с социальными силами, с государством или церковью, т.е. в вопросах религиозных, политических и социальных. Богословие, философия, политические и социальные

—70—

науки, понятно, чаще наталкиваются на такое противодействие и потому вынуждены ещё бывают иногда защищать свою свободу⁸⁸⁰. Течение и исход этих конфликтов не только весьма поучительны для стороннего наблюдателя немецкой жизни и культуры, но и воспитательным образом действуют на сам немецкий народ в самых разнообразных и широких его слоях. Последнее обстоятельство, в свою очередь, улучшает и расширяет почву для философских посевов и всходов. Борьба за свободу часто приносит такие же, если только не лучшие плоды, чем и обладание свободой. Философия, таким образом, всегда остаётся в чистом выигрыше. Весьма удачно характеризует сущность или природу этих конфликтов упоминавшийся уже мной философ Паульсен. „Конфликт, говорит он, везде одной и той же природы: это – конфликт между теоретиком и практиком, философом и политиком, можно даже сказать ещё общее – конфликт между двумя существенными сторонами человеческой природы, разумом и волей“⁸⁸¹. Всякая практическая деятельность только тогда может достигать каких-либо целей и даже ставить сами цели, когда арена и условия деятельности даны в неоспоримо правильном представлении: программа, рассчитанная на одну картину действительности и на одно соотношение реальных сил, может оказаться совершенно неисполнимой в рамках другой картины и при другом соотношении. Научное же и философское мышление никогда не могут остановиться на каком-либо одном, окончательно достигнутом представлении: они постоянно заняты пересмотром фактов, новой проверкой отношений, „переоценкой ценностей“. Ясно, что практический деятель часто должен иметь поводы быть недовольным результатами и направлением научно-философских исследований, так как ему постоянно приходится быть готовым к переделке, а то так и к упразднению многосложных предприятий и организаций, начатых в виду других теоретических концепций, но уже связанных тысячью нитей с многоразличными и существенными жизненными интересами людей.

—71—

Здесь легко возникает подозрение, что наука идёт неправильным путём, вдохновляется не объективным интересом к истине, а руководится революционными мотивами, подкапывается под существующий строй и устои государственной и церковной жизни. От таких подозрений, в сущности, недалеко и до стеснений, и до попыток преследования науки или учёных... И надо правду сказать, попытки в этом роде в отношении к богословам, философам, социологам и др. подобным исследователям бывают иногда и в Германии даже доселе. Но, к чести немецкого народа и образованного общества, они почти всегда оканчиваются неудачей! Причина этого – в том, что немецкие реакционеры и консерваторы никогда не доходят до такого цинизма, как охранители в других странах, чтобы просто запрещать те или иные идеи без всяких рассуждений. Они никогда не решаются принципиально отвергать свободу исследования и вследствие этого вынуждены вступать в спор с своими противниками. На этой же почве, само собой понятно, их кампания заранее обречена на проигрыш. Если же какой-нибудь министр культов (так называется в Германии министр, ведающий, между прочим, и народное просвещение) вздумал бы просто без всяких рассуждений предписывать научному исследованию те или иные идеи, то это вызвало бы такой взрыв всеобщего негодования как в либеральных, так и в самых консервативных кругах, что такая затея не просуществовала бы и одного дня. В виду всего сказанного, можно думать, что в сравнительно непродолжительном времени и сами попытки стеснять свободу исследования, за недостатком принципиальной почвы, окончательно заглохнут в Германии.

Теперь же, как я сказал, эти попытки самим течением создаваемых ими конфликтов воспитывают немецкий народ в чувстве непоколебимого уважения к свободе мысли и в критическом отношении ко всяким догмам и традиционным взглядам. Немец, на глазах которого вооружённая силой власть, выступающая на защиту якобы самых священных традиций и идей, должна уступать скромным работникам научно-философской мысли, привыкает думать,

—72—

„Что сила не может сравняться с умом,

Что высшая сила – могущество знанья“...

Такое настроение есть одно из самых существенных условий для правильного восприятия всякого независимого и нового философского воззрения и для самостоятельного философского творчества. Вот в этом смысле можно, если угодно, говорить о специально-философском складе немецкого ума; но нужно помнить, что склад этот не дан от природы, а воспитан условиями немецкой умственной жизни.

Говоря о профессорской свободе преподавания в Германии, я намеренно остановился на свободе их проводить те или иные идеи в области преподаваемой науки. Это – самая основная и важная, так сказать, принципиальная черта „академической свободы“. В связи с ней стоит никаким законом, собственно говоря, не утверждённое, но молчаливо признаваемое право профессора оставаться на занимаемой им кафедре, сколько ему будет угодно: удаление со службы или перемещение профессора в интересах службы в немецких университетах обыкновенно не имеет места. У начальства, таким образом, не оказывается одного из сильнейших средств давления на научную совесть профессора. Удаление от службы или переход в другой университет (к слову сказать, довольно часто практикуемый немецкими профессорами) происходят только по собственной воле профессора. Другие принадлежности этой свободы касаются более разных технических сторон в организации преподавания и собственно служебных деталей профессорской деятельности. Профессор, при своём определении на службу, получает вообще право преподавания известного круга наук; но как он воспользуется этим правом, это – почти исключительно его личное дело; он вполне самостоятельно определяет те курсы, какие он собирается читать, те упражнения, какие думает вести с своими слушателями, число часов в неделю и т. п. Обыкновенно считается обязательным, чтобы профессор читал в семестр два курса, – один публичный и другой приватный; но и эта обязательность далеко не безусловная, а скорее – только обычай. О каком-либо контроле над деятельностью профессора, ревизии её, отчётности с его стороны и т. п., конечно, тоже нет речи.

—73—

2. Описанной профессорской „свободе преподавания“ вполне соответствует студенческая „свобода учения“ – „Lernfreiheit“, – право учиться где угодно, чему угодно и у кого угодно. Обыкновенно принятый в университет (имматрикулировавшийся) студент обязывается избрать факультет и записаться на один приватный (платный) курс; публичных (бесплатных) курсов он может записать себе сколько угодно, по своему усмотрению, – может ограничиться тоже только одним. Этим все его обязательства и исчерпываются. Дальше он может никогда более до конца семестра не заглядывать в университет (лишь в конце семестра он обязан подать своим профессорам, к которым записался, свою имматрикуляционную книжку для отметки о прослушании курса), – и однако же он пользуется всеми правами и преимуществами студента на всё время, пока остаётся имматрикулированным (а права и преимущества эти довольно значительны и многочисленны: напр., право бесплатного лечения в клиниках и у университетских профессоров медицины, льготное или бесплатное получение лекарств из аптек, право быть судимым университетским судом по большинству проступков не уголовного и не искового характера, свобода от полицейского задержания или ареста и т. п.). В начале следующего семестра он обязан повторить запись минимум на два курса (приватный и публичный) и – только. Время пребывания студента в университете (число семестров) – неограниченно: желающие могут хоть всю жизнь оставаться имматрикулированными (и, замечу кстати, такие экземпляры встречаются едва ли не в каждом немецком университете; – в прошлом году, например, сообщалось в газетах о смерти одного такого „вечного студента“ в возрасте, кажется, 60 лет). Учение в одном и том же университете – необязательно: студент может хоть каждый семестр переходить в новый университет, причём его имматрикуляция везде сохраняет силу, и права, приобретённые прослушанием тех или иных курсов в разных университетах, не теряются и надо сказать, что немецкие студенты вообще очень широко пользуются этим правом переходить из университета в университет; это считается даже, – между студентами, – как будто и необходимым; теоретически это оправ-

—74—

дывается желанием послушать лучших профессоров в разных университетах, на практике же часто делается просто для разнообразия и для собственного удовольствия)⁸⁸².

Говоря о минимальном количестве учебных обязанностей немецкого студента, я отнюдь не хотел сказать, что все или даже большинство студентов этим именно минимумом и ограничиваются. Я желал только выяснить Вам крайний предел (terminus ad quem) „академической свободы“ немецкого бурша. На самом же деле, конечно, не может найтись особенно много охотников оставаться в университете ради прелестей ничегонеделанья и сладкой возможности сознавать себя „свободным“ буршем (хотя не могу не прибавить, что вообще-то такое сознание играет в жизни немецкого студенчества весьма большую роль; и Вы весьма часто в различных студенческих песнях услышите один и тот же их любимый припев: „frei ist der Bursch! frei ist der Bursch!“). Большинство всегда имеет в виду какие-либо определённые цели – либо практические, либо научные. В том и другом случае, они избирают себе известный, довольно значительный, круг наук (гораздо меньший, однако же, чем обязательно изучаемый нашими студентами–в университетах и, напр., в нашей академии) и занимаются ими, сообразно с преследуемой целью, довольно усердно: посещают лекции, участвуют в семинариях (практические занятия), пишут рефераты, готовятся к прениям, работают в лабораториях и т. п. Подбор такого или иного круга наук всецело предоставляется вкусам и интересу самих учащихся. Университет, с своей стороны, только даёт всякому желающему полную возможность удовлетворить все его учебные и научные нужды. Ищущий сравнительно элементарных познаний найдёт их в курсах, назначаемых специально „для начинающих“; желающий серьёзных научных занятий может обратиться к специальным курсам „для преуспевших“ („für fortgeschrittene“), к семинариям, лабораториям и к разного рода „privatissima“. Короче говоря, университет предлагает своим питомцам минимум обязательных занятий и максимум возможности при-

—75—

обрести любой запас знаний желательного объёма, глубины и основательности: кто хочет, может получить очень много, – можно сказать, всё желаемое; – кто не хочет, может хоть абсолютно ничего не делать. И то и другое принципиально рассматриваются, как явления вполне нормальные.

Такая свобода учения едва ли была бы возможна и едва ли допускалась бы, если бы немецкий университет, подобно нашему, давал права гражданской службы. Но он совершенно не даёт таковых. Последние приобретаются в государственных экзаменационных комиссиях, независимых от университета. Университет даёт только знания, а государство – права. Единственное звание, какого может удостаивать университет, есть докторская степень. Приобретение её не обязательно; но желающие (и таких оказывается едва ли не большинство) могут получать её по специальному экзамену и по защите диссертации.

Понятие „академической свободы“ студента не покрывается описанной свободой учения. Немецкое студенчество свободно и во всём своём вне-учебном поведении. Никаких прямо воспитательных целей относительно его университет не преследует. Никакой инспекции в нашем смысле слова немецкий студент не знает. Он живёт так, как считает нужным, и решительно ни перед кем за своё поведение не ответствен, – разумеется, если только он не совершает преступления против общих гражданских или уголовных законов. И нельзя сказать, чтобы такое отсутствие воспитательных воздействий дурно отзывалось на нравственном уровне учащегося юношества и губило его будущность. Большинство из них, правда, очень сильно пьют, многие скандалят, иные развратничают; но в общем, в конце, концов, из них всё-таки выходят почтенные и хорошие практические деятели, учёные, мыслители и т. п. Нужно, впрочем, прибавить, что очень много есть и безусловно корректных в моральном отношении юношей. В сущности, на мой взгляд, с педагогической точки зрения результаты свободы оказываются совершенно такими же, как и результаты нашей школьной педагогии со всеми её инспекторами, субинспекторами, надзирателями и т. п.

* * *

—76—

Показавши Вам в более или менее конкретных чертах, в чём состоит та „свобода“, которая характеризует университетскую жизнь в Германии, я могу вернуться к поставленному мной в начале лекции вопросу, – какое влияние это обстоятельство оказывает на развитие немецкой философской мысли.

Влияние это мне представляется двояким: оно простирается – 1) на выработку философских воззрений или на создание философских систем и 2) на распространение и усвоение последних⁸⁸³.

1. Философия есть растение весьма деликатное, которое для своего процветания и нормального развития нуждается в известной благоприятной атмосфере и почве. К философствованию способны все люди, но не у всех это философствование бывает одинаково плодотворно. Можно указать целые эпохи, когда философов были массы, но созданные ими доктрины едва заслуживают имени философии. К таким эпохам можно, например, отнести эпоху возрождения

77–

в средние века. Такую эпоху доселе ещё переживает и наша русская философия.

Почву для процветания философии образуют результаты положительных наук, так или иначе приходящие в конфликт с традиционными верованиями и господствующими в обществе догматическими воззрениями. Философия, как самостоятельное искание истины, возникает обыкновенно тогда, когда обнаруживается противоречие между традиционным, обычным в данном обществе мировоззрением (естественное мировоззрение обыденного, наивного или т. н. здравого смысла, унаследованное от предков и поддерживаемое консерватизмом среды религиозно-нравственное мировоззрение, сросшиеся с ними устарелые научные идеи и т. п.) и накопившимися новыми научными знаниями. Что наука ведёт нас к истине, – отрицать это едва ли хватит смелости даже у самого убеждённого приверженца здравого смысла и традиционных верований. А что простая замена поколебленных традиционных верований и представлений научно дознанными истинами не даёт субъективного удовлетворения, – ибо не отвечает на те интимнейшие запросы духа, которые обслуживались старыми воззрениями, – и производит в мировоззрении большее опустошение, нежели можно было ожидать, судя по содержанию новой научной истины, – ибо из стройной и гармоничной системы нельзя вынуть одно звено, не поколебав целого, – в этом очень скоро убеждается всякий, кто только попытается подобным образом накладывать новые заплаты на старую одежду. Необходимость ревизии всего мировоззрения и нового его обоснования в согласии с успехами науки быстро сознаётся всяким, кто только не выработал в себе равнодушия к общим вопросам или своеобразного уменья сидеть между двух стульев, зараз отвечать на один и тот же вопрос и да и нет. Ревизия эта должна быть предпринята на свой собственный страх и риск, потому что без достаточного размышления нормальный человек может принимать лишь в известном смысле quod seinper, quod ubique, quod ab omnibus или проповедь бесспорных (для него) умственных авторитетов; в последнем случае обязанность самостоятельной ревизии лежит на них. Этот-то самостоятельный пересмотр мировоззрения и обработка в целях

—78—

его последних результатов научного исследования и есть философствование, а плоды последнего составляют философию. Философия, не может явиться там, где нет противоречия между новыми знаниями и старыми идеями.

Атмосферу, благоприятствующую развитию философии, образует вера в силу знания и уравновешенно-спокойное, теоретически-интересующееся отношение к противоречиям мысли и жизни. Там, где отсутствует хотя бы одно из этих условий, философия процветать не может. Где нет веры в силу знания, – в то, что для человеческой мысли не существует принципиально неразрешимых проблем⁸⁸⁴; где результаты науки ещё считается возможным уравновесить авторитетом традиции; где ещё спрашивают, – в состоянии ли научное изыскание перерешать те высшие проблемы, которые всем человечеством (или, по крайней мере, известной социальной средой, легко принимаемой индивидуальным сознанием за равнозначную по авторитету со всем человечеством) признаются окончательно решёнными в известном смысле; там для философии нет благоприятной атмосферы. Но и наличность одного этого условия (веры в силу знания) ещё не образует всей такой атмосферы. Эта вера может быть, но отношение к проблемам может быть недостаточно спокойным или, как очень характерно иногда говорят, именно недостаточно „философским“. Известная страстность, полемический задор, своего рода фанатизм в попытках обоснования и распространения мировоззрения, являясь обыкновенно сами продуктом или ненормальных социальных и политических отношений, или вообще какого-либо личного практи-

—79—

ческого интереса, делают философскую работу именно в философском-то смысле бесплодной. Здесь философия становится служанкой сторонних истине, нефилософских стремлений. Чтобы быть беспристрастным, мышление должно прежде всего стать бесстрастным, двигаться и вдохновляться только теоретическим интересом, без всякой примеси практических тенденций. Для кого философские вопросы не суть только вопросы об истине, но вместе с тем или даже в ещё большей степени вопросы боевой жизненной программы, тому трудно создать в философии что-либо крупное, самостоятельное и ценное. И адепты его воззрений будут объединяться не столько вокруг известных теоретических принципов, сколько под знаменем некоторых практических (политических, социальных и т. п.) задач.

В пояснение сказанного не излишне будет привести две–три исторических справки.

Я уже указал на средние века, как на эпоху, когда философствовали довольно много; в совокупности явлений умственного труда философствование занимало тогда количественно или, если угодно, процентно более видное место, чем теперь и вообще в ближайшие к нам столетия; но толку из этого выходило мало, философия оставалась совершенно бесплодной⁸⁸⁵ и выродилась в такое жонглёрство понятиями и терминами, которое справедливо навлекло на себя презрение, а в силу некоторых внешних условий даже и ненависть мыслителей нового времени; – вспомним доселе ещё живо чувствуемую одиозность самого имени „схоластики“. Причина такого, на первый взгляд несколько странного, явления заключается именно в том, что в средние века для фило-

—80—

софии почти совсем не было ни подходящей почвы, ни благоприятной атмосферы. Положительные научные знания были крайне бедны, результаты их в применении к общему мировоззрению – ничтожны; конфликты этих результатов с традиционным мировоззрением (религиозными верованиями) случались сравнительно редко, ещё реже носили радикальный и непримиримый характер, а в тех случаях, когда что-либо подобное бывало, зарождающийся росток философии погибал или чах в неблагоприятной и даже прямо вредной моральной, социальной и церковно-политической атмосфере. Вера в силу знания тогда, несомненно, была; но сам идеал истинного философского знания был подменен идолом рационализирования и обоснования уже готовых истин (догматов церкви). Отношение к противоречиям мысли и жизни не могло быть спокойным, а почти неизбежно принимало боевой, полемический и пропагандистский характер, потому что status quo мировоззрения ревниво охранялся церковью, всегда имевшей к своим услугам средства политической и уголовной репрессии. Независимый мыслитель должен был вместе с тем быть и энтузиастом, готовым на мученичество за идею. Но, не говоря уже о том, что на это способны лишь исключительно сильные духом натуры, всё равно их настроение и настроение их последователей не могло быть чисто философским. Распространение и исповедание новых идей носили на себе все признаки религиозного сектантства и религиозной пропаганды.

Много философствовали и в так называемую Эпоху Возрождения, но и в этом философствовании толку было немного, потому что, хотя атмосфера для развития и процветания философии тогда и была благоприятной, но почва только-что начинала образовываться. Вера в знание, любовь к нему, спокойное наслаждение чистым мышлением, не смущающееся церковным авторитетом (род интеллектуального эпикурейства) – всё это вместе образовало в высшей степени благоприятные условия для философии; но успехи положительных наук были ещё сравнительно невелики, для молодой философии они не могли ещё дать богатой пищи. Нарождались мировоззрения стройные, изящные, симпатичные, жизнерадостные; но им сильно недоставало того

—81—

элемента серьёзности и, так сказать, научной солидности, который обеспечивает прочный и длительный успех философским системам.

Совершенно наоборот обстоит дело у нас в России. Учёных сил у нас много, научная работоспособность наша выше всякого сомнения, по научной продуктивности те из наших учёных, которые не поставлены в особенно неблагоприятные условия, не уступают европейским, последние результаты научных исследований широко распространены в образованных классах общества. Конфликт научного мировоззрения с традиционным у нас налицо и, притом, он имеет более острую и радикальную форму, чем где-либо ещё. Казалось бы, более благоприятной почвы для процветания философии и желать не надо. А между тем – что же мы дали ценного и самостоятельного в философии? – немногим более, чем ничего. И это не потому, чтобы мы мало философствовали или не были расположены к философии. Напротив, философию мы очень любим и занимаемся ею много; об этом свидетельствуют и рост специально-философской литературы, и обилие популярных изданий научно-философского характера, и нередкая, а в последнее время даже обильная примесь философского элемента к специально-научным работам, и, наконец, сравнительное многолюдство философских аудиторий в высших учебных заведениях. Тем не менее дальше чисто-исторических, критических, компилятивных, подражательных и продолжительных работ по философии мы почти не пошли. Вполне оригинальных систем, так сказать, первого ранга у нас нет. Кого мы могли бы, хотя приблизительно, поставить в ряд с Декартом, Локком, Юмом, Кантом, Гегелем или даже с Гербартом, Фехнером и т. п.? Почти все наши философы без труда распределяются по рубрикам западноевропейских направлений, – к кому-либо „примыкают“, кого-либо „перерабатывают“, „продолжают“ и т. д. Где причина этого печального явления? Можно не колеблясь утверждать, что виной здесь – та, тяжёлая атмосфера, в какой приходится жить и работать нашим философам. Главные питомники философской мысли, – университеты и академии, – лишены у нас той „академической свободы“, какой без-

—82—

мятежно наслаждаются немецкие университеты. Да и в своей вне-академической, литературной деятельности наши философы до крайности стеснены разными обязательными и добровольными цензурами. Кроме того, и весь вообще строй нашей жизни, почти замирающей в тисках господствующего режима и всякого рода опеки, запрещений и т. п., перемещает у всех умственно развитых людей центр внимания с чисто-теоретических вопросов на задачи борьбы с давящим нас гнётом. Сама философия поневоле приобретает до некоторой степени боевой (следовательно, уже не философский) характер. Противоречия с традиционными и, так сказать, официозными идеями у нас стараются тщательно избегать. В этих видах, многих вопросов стараются прямо не касаться. Зато там, где бывает наоборот, там философствование приобретает резко полемическую, в известном смысле революционную окраску. Чтобы сказанное не казалось голословным, напомню Вам некоторые довольно характерные конкретные явления и случаи из истории нашей философской мысли. В своё время Гегелевская философия сделалась прибежищем для не имевшей исхода политической мысли русского общества. В 60-х годах материализм сделался знаменем, под которым собирались прогрессивные элементы общества. Тогда же и позднее роль подобного знамени играл дарвинизм. Затем марксизм, новокантианство, прилаженное к решению социологических проблем, теперь идеализм и реализм, за борьбой которых так и чуется борьба реакции с освободительным движением, – всё это наглядные примеры того, во что может превращаться философия в нашей русской атмосфере. Вспомните Грота, подвергшегося чуть не инквизиционному преследованию архиепископа Никанора, вспомните травлю Влад. Соловьева за его невинный реферат об упадке средневекового мировоззрения. Перевод „Введения в философию“ Паульсена мог появиться, только пройдя через комитет министров и лишь благодаря встреченному там авторитетному заступничеству. А сколько сильных и несомненно философских умов должны были покинуть отечество? А что отняло возможность самостоятельного творчества у такой светлой философской головы, как покойный Кудрявцев? Нужно ли,

—83—

наконец, говорить о том, что у всех перед глазами, – как пишутся иногда изображения западной философии, говорящие однако не то, что есть на самом деле, а то, что желательно начальству? и с другой стороны, – подобные же quasi-исторические очерки с совершенно противоположными тенденциями?

Вернёмся теперь к немцам.

Если не покидать начатого сравнения, то можно сказать, что в Германии „академическая свобода“ создаёт для философии и плодоносную почву, и благоприятную атмосферу.

Положительные науки находятся в Германии в блестящем состоянии. Тщательность и методичность работы, чрезвычайная специализация, превосходная организация эксперимента и разных вспомогательных научных учреждений и проч. под. делают Германию истинной мастерской научных открытий и новых выводов. Летописи последних чуть не каждый год дают богатейший материал для самых разнообразных и радикальных ревизий мировоззрения. Но мы знаем, что ведь здесь дело не в одном материале. Для философии гораздо важнее то положение, в какое ставится этот материал относительно общих вопросов и господствующих идей традиционного мировоззрения. И в этом случае у немцев дело обстоит так хорошо, что почти ничего более и желать не остаётся. Прежде всего, уже каждый почти учёный сам не упустит случая отметить философские следствия полученных им результатов или гносеологические предположения применённых им методов. А затем, и философы в собственном смысле слова следят за этим очень внимательно. Никакой робости пред возможностью разойтись с принятыми или господствующими воззрениями ни учёный, ни философ не испытывают; напротив, такая разница всякий раз тщательно отмечается, как предмет достойный нарочитого обсуждения. Последнее однако отнюдь не является притязанием что-то разрушить или сохранить, не становится каким-то кричащим предприятием, а напротив, считается самой обыденной, вполне естественной и ни в какой агитации не нуждающейся вещью, – вроде как бы подведения дневного или недельного баланса в приходорасходных книгах науки и философии. Такое положение дела есть

—84—

несомненное следствие господствующей в немецких университетах „академической свободы“. Немецкий профессор привык в своей аудитории, а потом и в своих книгах возвещать только то, что он по своему искреннему убеждению считает истиной, и эту истину он совершенно спокойно соотносит и с другими истинами, и с общими принципами. Он не видит в этом с своей стороны какой-либо смелости или особой заслуги. Это просто его обязанность, нечто такое, что и не может быть как-либо иначе.

Академическая свобода создаёт ту атмосферу уравновешенности и спокойствия в отношении ко всякого рода проблемам, то чисто теоретическое рассмотрение их, какие так существенно важны для появления самостоятельного и плодотворного философствования. Там, где у нас очень легко могла бы явиться полемика, апологетика, пропаганда или какой-либо иной из видов предзанятого, тенденциозного отношения к истине, стремление утилизировать её для некоторых а priori поставленных или каким-либо внешним интересом намеченных целей, там немецкий профессор считает своим долгом беспристрастно рассудить, не преувеличивая значения обсуждаемых данных. Он вовсе не наголодался так от лишения свободы, как его русский коллега. Он просто только ни на что не закрывает глаз, всё приводит в ясность и откровенно сопоставляет противоречия, выводит следствия и т. п., отнюдь не думая, будто этим он хоть в каком-либо отношении совершает подвиг.

При таких-то условиях вполне легко и свободно развёртывается индивидуальное философское творчество. Ни одно из препятствий, обыкновенно тормозящих такое творчество, в Германии не имеет такой силы, как, наприм., у нас. Главный тормоз, – неуверенность в своём праве на свободное выражение своих убеждений и чувство постоянного риска подвергнуться за научные или философские мнения дисциплинарной ответственности, – у немцев совершенно отсутствует, тогда как у нас он создаёт по временам невыносимо тяжёлое настроение, парализующее умственную изобретательность. А благодаря отсутствию такого внешнего стеснения, в философствовании немецких профессоров

—85—

менее дают себя знать и те субъективные антифилософские предрасположения, которые в большей или меньшей степени неизбежно присущи всякому мыслителю и понижают объективную ценность его философских идей.

В числе таких предрасположений, как известно, прежде всего стоит невольное подчинение разного рода практическим интересам и влиянию чувства. Вспомните изречение: „quae volumus, ea libenter credimus“, вспомните полные яда наблюдения Шопенгауэра над этой человеческой слабостью (изложенные в его „Эристике“). Конечно, как люди, и немецкие профессора не свободны от этого недостатка; но им легче его избегать. На страже практических интересов и интересов чувства в Германии стоят обыкновенно консерваторы: припомните, что я сказал несколько ранее о конфликтах академической свободы с охранительными стремлениями и об исходе этих конфликтов (стр. 72). Практика открытой и нередко повторяющейся борьбы создала у немецких философов особенное чутьё научной и объективно-философской правды, а вместе с тем и чутьё практической заинтересованности, которую они почти всегда умеют отличать от теоретической убеждённости. Они отлично знают, что их всегда могут упрекнуть в практической заинтересованности, а это упрёк – не из приятных. Ещё того более, они знают, что консерваторы и реакционеры, а также и люди других лагерей, заинтересованные в пропаганде известного рода идей, не преминут их скомпрометировать выражениями своего одобрения и сочувствия. Наконец, и вообще долгая школа критической мысли сделала уловки некритичного мышления легко замечаемыми и потому устранимыми. Всё это невольно заставляет университетского философа в Германии быть всегда настороже против рассматриваемой анти-философской тенденции.

Другим анти-философским влиянием является влияние наивного мировоззрения здравого смысла. Ему немецкий философ может поддаться сравнительно легче, но всё же и против него он до известной степени застрахован теми условиями работы, какие созданы практикой академической свободы. Доктринёрство и род плохо скрытой антипатии к

—86—

т. н. здравому смыслу многие склонны считать принадлежностью национального характера немцев (немало ведь есть и анекдотов на тему о том, как немец какую-нибудь выдумку, кунштюк, предпочитает внушениям естественной смётки). Вернее же будет признать, что это – плод долголетним опытом воспитанной привычки доверять науке и вообще теоретическому исследованию. Априорного недоверия к научной или философской теории от немца вообще и от немецкого студента в частности ожидать трудно; напротив, от профессора и от философа они всегда ожидают чего-либо нового, своеобразного, чего они сами раньше не знали. Так привыкает смотреть на себя и сам профессор. Сознательного пиетета к „gesunder Menschenverstand“ немецкий учёный, а тем более философ отнюдь не питает и если может его внушениям иногда подчиняться, то только бессознательно или инстинктивно.

Третье анти-философское влияние есть догматическое влияние предшествующих философских систем. Это влияние, вообще говоря, не следует слишком дурно оценивать. До известной степени оно желательно и полезно. Попытки продолжить систему, разработать её далее, применить её принципы к различным областям знания и жизни, полемически соотнести или примирить с принципами других систем, – всё это, будучи результатом оказываемого системой влияния, вместе с тем является и пробой её прочности и плодотворности: лишь система, которая таким образом разносторонне исчерпана в её притязаниях, может быть вполне и объективно оценена, недостатки её вскроются со всей очевидностью, и выступающая на её смену философия может сознательно занять действительно выгодную и ценную для себя позицию. В этом отношении немецкие философы не могут быть упрекнуты в невнимании к своим предшественникам. Существование философских школ является постоянным доказательством того, как высоко в Германии умеют ценить идеи корифеев философской мысли. Здесь – в некотором роде ручательство за то, что здравая и плодотворная идея у немцев никогда не пропадёт незамеченной и неоценённой. Но это наследие прошлого может зачастую быть и весьма тяжё-

—87—

дым, вредно отражаясь на самостоятельности и непредзанятости философской работы⁸⁸⁶. В этом смысле я и заговорил о влиянии прежних систем, как именно об анти-философском влиянии. Против такого крайнего, слепого преклонения пред авторитетами немецкий философ тоже в значительной степени защищён традициями своей школы (университета). А в выработке этих традиций самую существенную роль играла опять академическая свобода.

Некритичная приверженность к известным влиятельным философемам есть болезнь давно и хорошо знакомая немцам; а потому против неё много раздаётся предостережений и в школе, и каждый стремится также сам себя уберечь от неё или, во всяком случае, считает себя обязанным к этому. Даже в тех случаях, когда немецкий мыслитель и просто перепевает чужие мотивы, он будет и себя самого и других уверять, что он не слепо следует за другими, а с критической проверкой, самостоятельно проходя тот путь, какой ими пройден. В принципе каждый немецкий философ сознаёт, можно сказать, обязанность быть оригинальным. Интенсивность этого сознания умеряется в нём лишь не менее ясно сознаваемой обязанностью не забывать и не игнорировать того ценного, что сделано другими. Конечно, идеально правильное соотношение таких двух стремлений не всегда бывает налицо; чаще преобладает одно какое-либо из них. Оставляя теперь в стороне ту группу, у которой преобладающим интересом является разработка и усовершенствование сделанного другими, – это, повторяю, тоже очень ценная и почтенная работа, – я должен указать Вам на другую группу, проникнутую интенсивным стремлением к оригинальности, как на носительницу истинной философской продуктивности, оплот не иссякающего умственного творчества. О любом из представителей этой последней группы в большей или меньшей степени можно сказать, что он всегда хочет быть непременно оригинальным. Такое стрем-

—88—

ление имеет, правда, и свои дурные стороны, может быть даже иногда опасным, – способным скомпрометировать философию; но оно, во всяком случае, гарантирует от бесплодного комментаторства и повторения старого. Дурные же его стороны (оригинальничание без достаточных ресурсов) уравновешиваются деятельностью другой из названных групп, – скажем, консервативной.

Стремление к оригинальности, несомненно, воспитано академической свободой. Профессор обязан в аудитории возвещать только научную истину, не связанный никаким заранее санкционированным содержанием, признаваемым за истину. Профессор-философ обязан возвещать непременно своё собственное философское убеждение, не заботясь о том, нравится кому-либо (особенно из власть имущих) это убеждение или нет. Аудитория имеет право слышать от профессора именно „своё“ слово, а профессор в такой же мере обязан сказать это слово. Но нигде такой usus не может столь сильно содействовать развитию оригинальности и творческой предприимчивости, как в философии. А с другой стороны, и отсутствие академической свободы ни на чём не сказывается такими губительными последствиями, как на философском творчестве. Результаты положительных наук обыкновенно бывают бесспорны и непререкаемо очевидны; и надо обладать большим меднолобием, чтобы решиться открыто бороться с ними путём административных воздействий; а когда такие случаи бывают (при отсутствии академической свободы они неизбежны), позиция борцов против науки обыкновенно быстро оказывается фальшивой, и они рано или поздно должны бывают уступить. Потеря оказывается по большей части только во времени, да и то лишь для одной страны, потому что запрещаемое, скажем, у нас всегда может быть обнародовано за границей. Философские выводы всегда более или менее проблематичны, и борьба с ними не может получить такого вопиюще-скандального характера, как борьба против науки, – тем более, что борьба с философскими идеями обыкновенно прикрывается знаменем высоких моральных, религиозных и общественных интересов. А между тем само существование категории, так сказать, запретных идей убивает охоту браться за такой

—89—

рискованный или сопряжённый с унизительными литературными уловками труд. Философские таланты начинают расходоваться на критику, полемику, исторические исследования...

В заключение своей речи о влиянии академической свободы на выработку философских воззрений, я должен указать и на значение в этом отношении студенческой свободы.

Принятый в Германских университетах порядок изучения наук, – отсутствие каких-либо обязательных программ, курсов, экзаменов и пр., – даёт возможность более естественного подбора умственных сил к специальностям. Каждый студент изучает то, чем интересуется, или то, что ему нужно; и это – не в форме права выбрать только факультет, а дальше уже не сметь своего суждения иметь и изучать всё, что на этом факультете полагается. Он имеет право комбинировать изучаемые предметы в любом количестве и при самом выборе предметов не стесняться факультетскими перегородками. Существует даже (по крайней мере, в Берлинском университете) для имматрикулированных студентов право пробного посещения лекций известного профессора в течение, если не ошибаюсь, полутора месяца с целью определить, интересен ли данный курс, и стоит ли слушать данного профессора. Сама ошибка в выборе, здесь легко поправима, и потеря времени может ограничиться всего одним только семестром, а то даже и менее. Всё это даёт возможность талантливому немецкому студенту вполне по вкусу и по способностям подобрать для себя группу изучаемых наук и, само собой понятно, достигнуть при этом условии наиболее плодотворных результатов. Уже само по себе это обстоятельство представляется весьма выгодным для философии, потому что охотно, с любовью изученные и соответствующие умственным способностям человека науки скорее натолкнут его на общие (философские) вопросы, в которые упирается та или иная наука, нежели занятия по свыше предписанным программам и с обязательным отчётом в пройдённом. А ещё более это важно в том отношении, что и прямо к занятиям в собственном смысле философией привлекаются люди действительно к тому спо-

—90—

собные и часто особенно талантливые. Сколько таких сил могло бы теряться для философии и действительно теряется в странах с иной университетской системой! Подумайте только, что было бы, если бы Кант сделался и остался филологом, как он мечтал в средней школе... А ваш покойный математик Н. В. Бугаев, мне кажется, всем складом своего ума предназначался более быть философом, и из него наверное вышел бы первоклассный мыслитель: – не надо ли пожалеть, что он не родился в Германии?

2. Как я сказал, академическая свобода в Германии влияет не только на выработку философских воззрений, но также и на их распространение и усвоение (стр. 76).

Строй университетской жизни обусловливает самое разностороннее взаимодействие между лицами, так или иначе принадлежащими к университету. Если аудитория своими молчаливыми или открытыми требованиями может оказывать влияние на профессора, то, само собой понятно, с ещё большим правом можно утверждать обратное влияние – профессора на свою аудиторию. Последнее принадлежит не только к числу самых естественных вещей, но и составляет прямую и главную, если только не единственную задачу университетского преподавания. Понятно, что благоприятная для философской продуктивности атмосфера не только преподавателям облегчает творчество, но и в учениках создаёт особенную чуткость и восприимчивость к свежим философским идеям. К общим действующим здесь причинам присоединяется ещё одна очень могучая, – это вера в профессора, доверие (часто почти прямо слепое) к надёжности его руководства и к ценности его указаний. При её содействии, настроение студентов быстро становится не только вполне однородным с настроением передовых профессоров, но даже опережает его по горячности и прямолинейности (таково уж свойство юношеской восприимчивости). В особенности быстро и верно это достигается на так называемых практических занятиях и в семинарах, где живое, непосредственное и, притом, нередко индивидуализированное влияние профессора западает в души, проникнутые особенным интересом и любовью к предмету. Этим парализуется действие условий, тормозящих распространение философских идей, поскольку названные

—91—

условия общи с препятствиями для самого творчества философского. Относительно наивного мировоззрения естественного смысла надо сказать, что никто так легко и охотно не поступает в ряды его противников, как именно студенческая молодёжь, благодаря своей ничем ещё не омрачённой и не поколебленной вере во всемогущество науки и в авторитет профессора. Студент в университете прежде всего хочет узнать нечто такое, что ставило бы его выше мировоззрения обыкновенных смертных; он особенно дорожит тем, что открывает ему как бы секреты жизни и бытия, недоступные профанам; – настроение, на редкость благоприятное для всяких философских посевов. Что же касается традиций философских школ, то от слепой приверженности к ним студента нечего и освобождать; он вообще от них свободен – просто-напросто потому, что не знает их. Уже от профессора зависит внушить юноше такое или иное отношение к ним. Правда, собственные идеи профессора становятся нередко для его учеников священными традициями; но в этом случае мы имеем дело с той полезной стороной подражательности и продолжительности, о какой я Вам говорил немного ранее. Для распространения новых философских идей это – фактор, во всяком случае, благоприятный. Впоследствии, когда силы молодого философа вполне окрепнут, он сумеет и сам стать на собственные ноги и отрешиться от догматической приверженности к идеям учителя. А кто этого не сможет, – опять беда не велика: значит, он самой природой предназначен быть апостолом чужой философии; – миссия, повторяю, тоже не бесполезная и даже прямо ценная в общем ходе развития немецкой философии.

Помимо этих общих причин, распространению философских идей очень много содействует прекрасная организация приват-доцентуры в немецких университетах.

Благодаря лёгкости получения приват-доцентуры, в Германии всякий, кто имеет чем поделиться с людьми, интересующимися наукой и философией, может найти для себя аудиторию. Всякая свежая мысль, ищущая распространения, имеет возможность громко прозвучать именно пред теми слушателями, которые жаждут истины и знания. Моно-

—92—

полия пропаганды в Германии совершенно исключена⁸⁸⁷. И напрасно в своё время Шопенгауэр жаловался на какой-то заговор замалчиванья, практиковавшийся будто бы профессорами философии относительно его системы. Такого заговора, по существу дела, не могло быть и не было. Если он желал распространения своих идей среди университетской молодёжи, то ему следовало бы лучше воспользоваться правом приват-доцентуры, нежели это он сделал. Отчаянная конкуренция с Гегелем, заставлявшая его назначать для своих лекций те же самые дни и часы, когда читал Гегель, лишила его и той доли успеха, какой он мог бы иметь (хотя надо правду сказать, по настроению тогдашнего студенчества успех этот не мог быть велик). Приват-доцентура, это прямое порождение академической свободы, безгранично расширяет и облегчает возможность распространения философских идей всеми теми выгодами преподавательского университетского положения, какие имеются к услугам штатных профессоров. Благодаря приват-доцентуре этими выгодами может вос-

—93—

пользоваться всякий, кому есть что поведать интересующемуся философией миру. Такая возможность в особенности важна для новых философских идей, потому что приват-доценты уже по самому своему возрасту являются, по преимуществу, проповедниками нового. Проф. Паульсен в этом именно и видит их особенную ценность для университета: „в этих двух группах университетских преподавателей (профессоров и приват-доцентов), говорит он, представлены две тенденции, на которых зиждется как вся историческая жизнь, так и жизнь науки, – тенденция охранительная и прогрессивная. Выразителями новаторской тенденции служат молодые талантливые учёные: в них жива потребность служить делу внесением новых идей и открытий и стремление составить себе имя: plus ultra – пароль молодости. Вторая тенденция представлена людьми признанного уже значения: их пароль – parta tueri. Это не менее необходимая тенденция. Если бы не было потребности в сохранении и укреплении признанной истины, то новые идеи беспрерывно обгоняли бы одна другую, и нельзя было бы достигнуть сколько-нибудь надёжного состояния, которое необходимо и для самих новых идей: они развиваются и крепнут только посредством борьбы с старыми, общепризнанными. Впрочем, я отнюдь не держусь мнения, что профессора не могут дать ничего нового, или что все приват-доценты могут или должны открывать новые идеи и системы. Но в жизни каждого приходит день, когда прошлое одерживает верх над будущим. В общем у приват-доцентов этот день лежит впереди, а у профессоров он уже назади“⁸⁸⁸.

Наконец, тоже не малую роль в распространении и укреплении новых философских идей играют существующия при университетах философские общества и студенческие научные ферейны. Останавливаться на их значении я не буду, потому что по организации своей и по характеру они очень близко напоминают знакомые Вам явления, – напр., существующий при нашей Академии студенческий философский кружок или отделение студенческого филологического общества при Московском Университете. Они даже, как

—94—

Вам известно, послужили прототипом для наших студенческих учреждений (напомню Вам, что устав нашего кружка выработан проф. П.П. Соколовым по образцу уставов немецких студенческих научных ферейнов). Скажу только, что здесь привычка к самостоятельному философствованию и философской критике, а также и к пониманию истинной ценности вновь нарождающихся философских идей ещё вернее вырабатывается и упрочивается, нежели в так называемых семинарах.

Во всём предшествующем изложении, Мм. Гг., я старался показать Вам, в каком виде, представляется мне влияние университетской свободы на развитие немецкой философии.

Мысль эта явилась у меня уже сравнительно давно, когда я ещё был в Германии. Сначала она не прельщала меня своей особенной правдоподобностью: мне казалось, что такая „импондерабилия“, как академическая свобода, едва ли может быть фактором, объясняющим в интересующем меня вопросе всё. Мне даже сама эта свобода казалась несколько подозрительной, как род анархии в учебном деле. Но чем более я вдумывался в детали моего вопроса, тем всё более рассеивались мои сомнения, и крепло убеждение в правоте моей мысли.

Минувшим летом я немало беседовал об этом с немецкими профессорами (в Галле). Их полное согласие с моими выводами окончательно укрепило меня в сознании моей правоты.

Теперь это – моё непоколебимое убеждение. Основания его я изложил Вам. Не знаю, удалось ли мне Вас вполне или хотя бы только в значительной степени убедить.

П. Тихомиров

Москва.

1904 г. 17 сент.

—95—

IV.

В своей статье „Старокатолический вопрос в его новом фазисе“ (Богосл. Вестн. 1904 февр. 281–316 и брош. 1–36) я отметил крупные ошибки проф. В. Керенского по старокатолическому вопросу в его сообщении или отчёте о „Пятом интернациональном старокатолическом конгрессе и современном состоянии старокатолицизма. Харьков 1902“ (отд. отт. из ж. Вера и Разум 1902 г.) и тем вызвал негодующий ответ его в Православном Собеседнике 1904, март 405–456) под заглавием: „Как пишет критику проф. П. Светлов? (Богосл. Вестн. 1904, февр., Стр. 281–316. Л. Светлов. Старокатолический вопрос в его новом фазисе)“.

Ответ В. А. Керенского распадается по своему содержанию на две части: оборонительную и наступательную.

1. В оборонительной части (406–425, 453–456) В. Керенский усиливается всеми неправдами отстоять своё фиктивное разграничение между „прежним“ старокатолицизмом и „новейшим“ с наклонностью последнего к протестантству, для которого в его Отчёте (буду так для краткости называть вышеупомянутую брошюру) не приведено никаких оснований; напротив, в определении вероучения старокатолической церкви нашего времени г. Керенский стал на совершенно ложный путь, избрав для этого, главным образом, что касается именно учения о церкви, не имеющие официального значения сочинения Ширмера и старокатолический календарь на 1903 год, да и здесь на-

—96—

вязав этим сочинениям там и сям протестантский смысл путём натяжек и другими непозволительными приёмами. Иначе г. Керенский поступил в своей специальной монографии о старокатолицизме, напечатанной им в 1894, где в вероучительном отношении старокатолицизм правильно представлен им по символическим документам и своей близостью к православной церкви вызвал лестное мнение и одобрение прежнего г. Керенского. Каких-либо неоспоримых изменений в старокатолицизме в вероисповедном отношении г. Керенский не указал в 1902 г. на основании надлежащих данных, так что изменения совершились не вне г. Керенского, а в нём самом, в его отношениях к старокатоличеству в 1894 и с 1902 г.

С делением старокатолицизма на какой-то прежний и новейший, писал я, как оно проводится в Отчёте, нельзя соединить какой-либо понятный смысл. Вышеупомянутый календарь, напечатанный в 1902 году, и книжка Ширмера 1900 (в 1 изд.) г. Керенским отнесены к сочинениям новейшего старокатолицизма, но сочинения даже одного и того же года с книжкой Ширмера, как Die altkatholische Bewegung der Gegenwart отнесены к „прежнему“ старокатолицизму. С этого пункта начинаются опровержения г. Керенского и ему удаётся показать цитатами по Отчёту (406–409 ответа), что последнее сочинение в хронологическом смысле им относится к „новейшим документам старокатолицизма“, но по содержанию своему, я должен сказать, оно не может быть названо документом „новейшего старокатолицизма“: на 70–72 страницах отчёта сам г. Керенский пользуется этим сочинением для доказательства, против о. А. Мальцева, того, что современный старокатолицизм никак нельзя смешивать с протестантизмом... Впрочем, деление старокатолицизма на новейший и прежний во всяком случае остаётся произвольным и пустым: другое дело, если бы г. Керенский указал точные хронологические границы между „прежним“ и „новейшим“ старокатолицизмом. Но может ли г. Керенский установить, с какого года начинается „новейший“ старокатолицизм и где кончается „прежний“, – 1894-м годом или позднее?! В самом благоприятном для моего оппонента случае из наблюдений над современной старокато-

—97—

лической литературой мог бы быть сделан, пожалуй, только тот вывод, что при существующей здесь свободе слова, на ряду с сочинениями вполне ортодоксальными в богословской литературе старокатоликов можно замечать появление не вполне отвечающих строгим требованиям православности. Но г. Керенскому захотелось сказать гораздо больше – и он сделал открытие...

Главным препятствием к признанию какого-либо значения за делением старокатолицизма на „прежний“ и „новейший“ служит, как видели, то, что оно опирается на не имеющие официального значения издания (и тут всего на два). Но это моё заявление на 284 стр. г. Керенский устраняет весьма остроумным способом. Во-первых, в его передаче оно получает тот смысл, что в характеристике современного старокатолицизма г. Керенский „руководствуется исключительно неофициальными документами“, и передавая моё заявление, г. Керенский даже не стесняется прямо утверждать, что так сказано на 284-й странице, хотя там ничего подобного не сказано и слово „исключительно“ прибавлено г. Керенским! Во-вторых, он „переводит глаза со страницы 284 на 285 того же академич. журнала и читает у того же проф. Светлова буквально следующее: „учение позднейшего старокатолицизма о церкви проф. Керенский находит ясно выраженным в официальном издании Nochmals zur Verstän digung... T.-e., по признанию проф. Светлова, я в своих суждениях о новейшем старокатолицизме руководствуюсь не неофициальными только документами, но и официальными“ (См. Ответа 409–411). Что же отсюда следует? Не надо слишком спешить „переводить глаза“ с одной страницы на другую и должно стараться читать обоими глазами. (К этому добавлю, что из официальных документов у г. Керенского было немного: всего только один Nochmals zur Verständigung, хотя он здесь выражается во множественном числе). И ещё, конечно, следует другой вывод: не надо злоупотреблять словами только, исключительно, лишь в передаче чужих мыслей, наклонность к чему мы отметили у В. Керенского и раньше (во II-й главе): слово „лишь“ небольшое, а изменяет дело сильно.

Господин В. Керенский не находит затруднений говорить об „измышлениях“ с моей стороны, о „бесцеремонном

—98—

обращении с авторами“ и его „положительно удивляет та бесцеремонность, с которой проф. П. Светлов обсуждает находящийся у него под руками материал“ (Отв. 409, 422, 425). Из вышесказанного следует, что такие речи не к лицу именно г. Керенскому.

Несомненно, В. Керенский сделал явную ошибку, особенно непростительную для занимающихся в области истории и разбора западных исповеданий, когда смешал пособие по богословию для высших учебных заведений пресловутого Ширмера и старокатолический календарь 1903 г. с символическими документами старокатолицизма и по ним вздумал нас знакомить с вероучением последнего! Об этом явном промахе, казалось бы, не стоило бы и говорить, но говорить приходится: проф. Керенский усугубляет вину свою упорным и энергическим отстаиваньем своей ошибки, в чём он доходит до смешного в своих разглагольствиях на стр. 411–417 (как длинно!)... К сожалению страницу – две мы должны уделить и этой вещи в статье г. Керенского.

Катехизическое значение книжки Ширмера (кстати сказать, не имеющей и обычной катехизисам вопрос-ответной формы) доказывается, видите-ли, её подзаголовком: „Руководство к старокатолическому религиозному обучению в высших школах“, – её школьным назначением служить „учебным пособием“ по Закону Божию, – её названием „учебной книгой“, которое даёт ей „сам Ширмер“, и употреблением её в школах! В таком случае все бесчисленные пособия по Закону Божию в гимназиях и по Богословию в высших школах разных Соколовых, Покровских и Смирновых тоже должны были бы, по Керенскому, получить значение катехизическое: в них нет недостатка в такого рода заголовках и подзаголовках... В „полную параллель с пространным старокатолическим катехизисом“ 1875, с подобным же заголовком, книжка Ширмера всё-таки не может быть поставлена по той простой причине, что „катехизическое значение книги получают не вследствие напечатанных на их обложках заголовков, а вследствие безусловно-необходимой в этих случаях церковной санкции. Совершенно справедливо изволил сказать г. Керенский, что „официальными докумен-

—99—

тами в строгом смысле слова в старокатолицизме признаются только издания, одобренные синодом“ (414). Если пособие Ширмера и календарь 1903 не имеют такого одобрения, то для чего целые страницы тратит мой оппонент на защиту символического значения этих изданий, если не в явное противоречие себе, и какое значение могут иметь его ссылки на одобрительные отзывы о пособии Ширмера разных старокатолических богословов, сколько бы их ни было, если оно не получило церковного одобрения?! Не смешивает ли здесь г. Керенский церкви с богословами?

Особенно представляются соображения г. Керенского в защиту символического значения... календарей, в которых „более (?), чем в каком-либо документе (!), отражается вкратце жизнь известного общества“... Но ведь в таких „документах“ может также „вкратце“ отразиться церковное общество и с отрицательных своих сторон и календарь может „вкратце“, напр., отразить в себе несоответствующие символам церкви течения религиозно-богословской мысли. По крайней мере, я не решился бы пользоваться напр., календарями В. Керенского, Д. Богдашевского и проч. для точного уяснения себе миросозерцания и современного состояния православной церкви (здесь Д. Богдашевский современное положение русской церкви представил бы, вероятно, по Хомякову...).

„В видах охлаждения в проф. Светлове неприязненных чувств по отношению к старокатолическому календарю“ г. Керенский „представляет факт“: „в числе разных изданий для ознакомления с вероисповедной системой американской церкви“, епископом Графтоном был прислан Высокопреосвященнейшему Митр. Антонию календарь американской епископальной церкви: „The Living Church Annual. A Church Cyclopaedia and Almanae“ 1903. Конечно, в числе других книг, присланных для ознакомления с епископальной американской церковью и её жизнью, известное значение может иметь и календарь, но если он предложен был для ознакомления „с вероисповедной системой“ американской церкви, то еп. Графтон ошибся, – календарём его будут пользоваться разве лишь В. Керенский или Д. Богдашевский...

Нет, „неприязненных чувств к календарю“ не может

—100—

„охладить“ приведённый г. Керенским „факт“ в дисциплинированных богословах, уважающих научные методы и науку. Лично во мне он окончательно охладил только надежду не умереть от скуки при чтении оборонительной части вообще ужасно длинного ответа проф. В. Керенского... Остановившись на 416-ой странице её, я с ужасом вижу впереди ещё много таких же страниц напрасной борьбы с истиной... Вот и теперь я должен ещё сейчас же внести поправку в сообщение г. Керенского на стр. 417, что он пользовался будто бы, кроме книжки Ширмера и календаря, ещё двумя сочинениями „в суждениях о новейшем старокатолицизме“: в действительности он ими не пользовался для определения учения современного старокатолицизма о церкви, т.е. „в границах, намеченных в отчёте“, ибо в отчёте г. Керенский налёг как раз именно на это учение, но пользуется здесь только вышеуказанным, в высшей степени недостаточным качественно и количественно, материалом (из официальных изданий ему служило здесь только Nochmals zur Verständigung, а как – увидим ниже)⁸⁸⁹...

Держась в границах вопроса о церкви, в своей статье я указывал на то, что деление старокатолицизма по вероучению на современный и прежний, измышлённое г. Керенским, не подтверждается фактами: учение „прежнего“ ста-

—101—

рокатолицизма о церкви, которым занимался В. Керенский в 1894 году, без изменений осталось в новейших старокатолических документах, но изменилось лишь отношение к нему самого проф. Керенского из снисходительного и одобрительного в отрицательное или обличительное, напр. в монографии 1894 деление церкви на видимую и невидимую признано „не заключающим в себе ничего неправославного“, а в отчёте подвергается строгому осуждению (монографии 222 ср. отчёта 48–51) и называется „заблуждением протестантским“. Выдержкой из отчёта стр. 48-й г. Керенский хочет показать, что и в отчёте деление церкви на видимую и невидимую признаётся им „не заключающим в себе ничего противоречащего истинному православному учению“, если им, конечно, не отрицается видимая сторона церкви (монограф. стр. 222). Но таковым в отчёте признаётся опять-таки учение „прежнего“ старокатолицизма и при том на 48-й странице, а на дальнейших страницах то же самое деление церкви на видимую и невидимую, без отрицания видимой стороны, в новейших сочинениях старокатолических (Nochmals zur Verständigung и Ширмера) объявляется почему-то „англиканским или, что тоже, протестантским“ (Отчёт 51). Об этом г. Керенский счёл за лучшее умолчать.

В „прежнем“ старокатолицизме (1894 года) проф. Керенский отметил отрицание вселенского собора, что соединялось, конечно, с отрицанием тождества восточной церкви со вселенской, но в 1894 году этому разногласию старокатолицизма с автором монографии не было придано значение важного заблуждения, как в 1902 году (мон. 226–227 и отч. 49, 54, 55, 56). Здесь проф. В. Керенский опровергает меня выдержкой из своей книги 1894, но – увы! – подчищенной и урезанной соответственно надобности. „В книге моей от 1894 года я пишу, говорит г. Керенский: „положение о невозможности существования вселенского собора после разделения церквей нельзя считать основательным, потому что и при уклонении известного количества христиан и даже целой поместной церкви от истины, вселенская церковь, в силу Божественных обетовании о неодолённости её, должна всё-таки существовать и как таковая может выражать свой непогрешимый голос на соборах“. Таким

—102—

образом получается исключительно отрицательный приговор г. Керенского над мнением старокатоликов о невозможности вселенского собора. В действительности-то таков приговор его только в отчёте, а в монографии он выражен в иной форме, что опять счёл нужным скрыть от нас г. Керенский. Здесь читаем: „Хотя это положение о невозможности существования вселенского собора после разделения церквей и нельзя считать основательным, потому что и при уклонении известного количества христиан и даже целой поместной церкви от истины вселенская церковь, в силу божественных обетовании о неодолённости её, должна всё-таки существовать и как таковая может выражать свой непогрешимый голос на соборах, при всём этом вышеуказанное положение имеет большую важность, так как оно ясно свидетельствует о том, что старокатолики истинно-вселенскими соборами признают только те соборы, которые относятся к первому тысячелетию – к периоду существования нераздельной церкви, иначе говоря, истинно вселенскими соборами признают только семь принятых православной церковью соборов. Важность подобного рода взгляда понятна сама собой“ и т. д. Никаких смягчений в отчёте!..

В своём отчёте 1902 г. проф. Керенский не доказал в учении современного старокатолицизма о Церкви отличий его от учения „прежнего“ (т.е. 1894 г.?) старокатолицизма, хотя и теперь продолжает настаивать на обратном (отв. 422–424). Указываются два отличительных пункта: 1) в новейшем старокатолицизме „при делении церкви на видимую и невидимую отдаётся предпочтение элементу невидимому перед видимым“, чего нигде в книге 1894 о старом старокатолицизме г. Керенским не замечено; 2) старокатолицизм „прежнего времени“ не „ставил все существующие христианские церкви на одинаковый уровень“. По отношению к пункту 1-му мной уже было указано, что и в „новейшем“ старокатолицизме Керенским не констатировано такое предпочтение невидимой стороны церкви видимой её стороне, которое свидетельствовало бы здесь о „повороте к протестантству“: здесь совсем нет отрицания видимой стороны церкви (ср. „Старокатолицизм“ 1894, стр. 222–223). Его мы не находим даже у „самого Ширмера“. Понятие о Церкви,

—103—

как „обществе верующих, соединённых между собой единством веры и любви“ вполне удовлетворяло „прежнего“ Керенского 1894 (стр. 220 ср. отчёт 48), и он называл его „близким к православному“. Но то же самое понятие в „новейших старокатолических документах“ перестало удовлетворять нынешнего Керенского. Судите сами: определения церкви в документах „прежнего“ старокатолицизма, как „общества всех связанных верой со Христом“, или „общества учеников Иисуса Христа“, или как „созданного Христом общества всех тех, которые веруют во Христа и которые крещены“ – все эти определения не заключают в себе ничего неправославного (отчёт 48): но то же самое определение церкви в Nochmals zur Verständigung и у Ширмера вдруг стало неправославным! Здесь я вынужден ходом речи отметить перед читателями приём, каким проф. Керенский позволяет себе отстаивать своё „открытие“. Он пишет: „В новейшем старокатолицизме, излагаемом по моей брошюре 1902 года, напротив, как всякий может видеть, при изложении учения о церкви старокатоликами существенно выдвигается элемент невидимый по сравнению с элементом видимым. Доказательством этого могут служить приводимые мной слова из катехизиса Ширмера: „церковь есть общество искупленных И. Христом или община Божия. Эта община невидима, так как включает в себе только оправданных живых членов Христа, которые причастны внутреннему общению в вере, надежде и любви“... (Отв. 422). Можно и в самом деле подумать, что этим „новейшим старокатолическим документом“ не признаётся видимая сторона церкви и о церкви даётся понятие не полное, но это только потому, что здесь цитата из Ширмера оборвана и приводится г. Керенским в урезанном виде. В подлиннике у Ширмера мы находим вполне православное понятие о церкви, выраженное им так: „Церковь есть общество искупленных Иисусом Христом, община Божия (Деян.20:28). Это общество невидимо; оно включает в себя лишь оправданных, живых членов церкви Христовой, которые причастны внутреннему общению веры, надежды и любви: царство Божие внутри нас (Лк.17:21). В отличие от сего, видимая церковь, получившая своё начало со дня Пятидесятницы, обни-

—104—

мает собой всех членов Церкви, находящихся во внешнем церковном общении, без различия между праведными и грешными“... „Чтобы распространить Своё Царство, Царство Божие, Спаситель основал Церковь, т.е. общество верующих в Него. Таким образом, невидимое само по себе, как находящееся только в сердцах людей (Лк.17:20), царство Божие в Церкви является нам видимо. Те, которые хотят принадлежать к царству Божию, соединяются друг с другом в общество (Церковь)“. Последними словами устанавливается и в „новейших документах“, даже у „самого Ширмера“, на которого г. Керенский возложил чрезмерно много надежд, наличность прежнего учения старокатоликов о необходимости принадлежать к видимой церкви для желающих спасения („Старокатолицизм“ 1894, стр. 222–223)⁸⁹⁰.

Что касается второго пункта, коим проф. Керенским приписывается современному старокатолицизму безразличное отношение к существующим церквам и низведение их „на одинаковый уровень“, то оно по отношению к обозреваемой отчётом литературе, есть чистое измышление г. Керенского и выведено из неё путём неправильного умозаключения. Об этом достаточно было сказано в моей статье („Старокатолический вопрос“ 288 прим.) и ещё, в виду упорства г. Керенского, будет сказано ниже, при рассмотрении 2-й части его многоглаголивого ответа.

„Существенным основанием к делению старокатолицизма на прежний и новый“, наконец, проф. В. Керенский объявляет учение старокатоликов о таинстве Евхаристии, теперь носящее, как он „доказал“, более протестантскую окраску, чем в „прежнем“ старокатолицизме. Но во II-й главе предлагаемой статьи мы уже достаточно видели, что и как доказал в этом пункте г. Керенский при помощи „некоего г. Зорга“ и без его помощи, обнаружив неудовлетворительные сведения по части затронутого им вопроса (протестантского учения о таинстве Евхаристии). Для обвинения старокатоликов в „повороте к протестантству“

—105—

здесь г. Керенский, одобрявший „прежнее“ их учение в 1894 г., не располагал решительно никакими новыми данными. „Здесь“, как я писал, „всё те же Ширмер и календарь, календарь и Ширмер, как и вообще в характеристике современного старокатолицизма! В этом отношении прежний г. Керенский имеет несомненное преимущество над нынешним: первый в своих суждениях о старокатолицизме основывается почти всегда на достаточных данных (символических книгах старокатолицизма), второй выезжает всюду только на календаре и Ширмере“ (Старокатолический вопрос 314). Это явно серьёзное возражение особенно пришлось не по вкусу профессору Керенскому и он не нашёлся ничего лучшего как, вместо приличного и спокойного ответа, разразиться следующей тирадой: „Конечно, останавливаться на подобного рода критике учёного профессора, и доктора богословия было бы пустой тратой времени. Поэтому ограничусь лишь вопросом о том, на каких данных „выезжает“ сам проф. Светлов в своей „учёной“ критике? Если г. Керенский „выезжает“ на календаре и Ширмере, то проф. Светлов не может выехать даже и на таких данных, и если „выезжает“, то исключительно на якобы остроумных выражениях совсем дурного качества“... (Отв. 432). Другими словами, В. Керенский возражение моё встречает прямо отказом разобрать его и бессильной бранью – вот и ещё малодействительный способ, коим могут защищаться открытия, подобные сделанному проф. Керенским!⁸⁹¹.

—106—

Разбор оборонительной части ответа заключу, наконец, рассмотрением жалобы на меня проф. В. Керенского, будто я „в видах полного посрамления г. Керенского“ приписал ему несуществующие противоречия (по вопросу об условиях соединения старокатоликов с православной церковью). Действительно по этому вопросу определённого взгляда у г. Керенского, кажется, не существует, что я и отметил в своей статье („Старокатолический вопрос“ 311 и брош. 31). В отчёте его о пятом международном старокатолическом конгрессе мы читаем: „Для того, чтобы быть истинным членом церкви Христовой, недостаточно только содержать в неповреждённости учение Спасителя по пониманию семи вселенских соборов“⁸⁹²... Итак, правая вера не служит единственным условием принадлежности к церкви. Это на стр. 52-й, а на след. 53 мы читаем нечто совершенно иное: „Общая совокупность... условий, необходимых для вступления в церковь, известна под именем отречения от ересей“... На этом основании „церковь в продолжение первых веков“ отлучает от своего общения еретиков и принимает их снова в общение под указанными условиями, „без выполнения которых мыслящий еретически, если бы он даже обнаружил готовность к исправлению, однако ж не мог быть признан членом церкви“. Другими словами, правая вера служит единственным условием принадлежности к церкви...

Противоречие, конечно, явное и потому необходимо показать, что оно существует лишь „в пылком воображении“ проф. Светлова. Чтобы создать у меня противоречие, г. Керенскому, как видели раньше, нужно было только перевести глаза как-то по-особенному с одной страницы на

—107—

другую, – и желаемое противоречие получалось! Но для уничтожения действительного противоречия это средство было уже недостаточно и надо было выдумать какое-нибудь другое. В. Керенский так и поступил. Оказывается, по его заявлению, он писал не о том, что прочёл я и что прочтут все читатели, а о чём и не думал писать. У него здесь имелись в виду два разные момента в жизни верующего: вступление в церковь и жизнь в церкви! Сообразно с этим, оказывается, г. Керенский указывает и разные условия единения с церковью: для вступления в церковь нового члена достаточно лишь отречения от ересей, и потому вторая цитата из отчёта относится к этому первому моменту; но для единения с церковью уже пребывающих в ней требуется нечто большое, – кроме соблюдения истинного учения ещё и устроение жизни по „заповедям Спасителя и учению древне-вселенской церкви“. А „проф. Светлов отожествил оба эти момента и получил то, что ему хотелось получить. Не много же данных требуется для проф. Светлова, чтобы блистать критическим талантом“, заключает свои жалобы и обвинения проф. В. Керенский; и таким образом сразу убивает двух зайцев: доказывает и недобросовестность своих противников, и отсутствие у них талантов... Однако, всё дело в этой истории в „двух моментах в жизни верующего“, которые злонамеренно „отождествил проф. Светлов“ (453–456). Но проф. Светлов не имел в подлиннике никаких данных, ни малейшего даже намёка на какое-либо различение двух моментов г. Керенским и потому думает, что мысль о существовании двух моментов в жизни верующего осенила голову г. Керенского значительно позже, когда понадобилось уничтожить досадное противоречие, а все другие средства к этому оказались недостаточными. Тогда явилась ему спасительная мысль о „двух моментах в жизни верующего“, но – увы! – так же скоро из неё и исчезла, как скоро явилась! Через полгода, по крайней мере, никаких следов её не осталось в мозгу г. Керенского, забылось и написанное им на разбираемых нами страницах Правос. Собес. (1904, № 3, 455–456), – и в сент. книжке Христ. Чтения того же года в другой статье „К старокатолическому вопросу“ (стр. 390) наш богослов-по-

—108—

лемист пишет уже совсем другое, чем совершенно отрицается его блестящая идея о двух моментах и применении её к решению вопроса об условиях соединения старокатоликов с православной церковью.

Конечно, сектанты и еретики – „вне церкви“; вне церкви по Керенскому и старокатолики, но условием соединения их с церковью ставится здесь уже не одно только отречение от ложного учения, но и „устроение своего спасения согласно заповедям Спасителя и учению древне-вселенской церкви“, соответствие „практической стороне церкви“ или „церковной практике“, а не одной только её „теоретической стороне“ (терминология г. Керенского: см. отчёта 52–53). Оказывается, что древне-нераздельная церковь „с энергией изолировала себя не только от еретических сект, но даже и от простых раскольнических обществ, по-видимому с ненужной кропотливостью обставляла переход из этих сект и обществ в её лоно“; что „церковь древне-нераздельная всех, более или менее существенно уклонившихся от её учения и практики, считала (и теперь считает в лице православно-восточной церкви, её преемницы) не принадлежащими к её телу“. Очевидно, следовательно, что и от вступающих в церковь новых членов, или в первом моменте, требуется то же, что и для пребывающих внутри её, или во втором моменте, т.е. не только согласие с учением Церкви, но и с её практикой, словом – не одно „только отречение ересей“ (Прав. Собес. 1904, № 3, стр. 456)⁸⁹³.

Приятно, наконец-то, перейти к общему заключению всей первой оборонительной части утомительно-длинного ответа г. Керенского, – к итогу.

—109—

Господ. проф. В. Керенский – все это видели, – обнаружил избыток энергии, неутомимости и изворотливости по части самозащиты и сделал всё, что мог, для спасения своего неудачного открытия или ошибки далеко не невинного свойства, когда без достаточных оснований целую церковь обвинил в „повороте к протестантству“, в различных ересях...

Сопротивление врагу до последней крайности на войне означает мужество и составляет доблесть. Но что доблесть на войне, то – порок на мирном поле науки и здесь именуется неуважением к истине. Столь энергичный способ „отстаиванья истины“, т.е. собственных ошибок, принятый г. Керенским, делает непроизводительной тратой времени полемику с ним. Полемика здесь имеет вид пустых упражнений в словопрении, и если полемические упражнения г. Керенского по старокатолическому вопросу не изменятся к лучшему в этом отношении, то потеря времени на внимание к ним со стороны людей, имеющих основания дорожить временем, далее не имела бы себе оправдания.

2. Обороняясь, наступают, и в наступлении г. Керенский так же храбр, как и в обороне.

Наступательная часть ответа г. Керенского имеет целью „прорвать центр неприятельского расположения“, каким является учение о Церкви в старокатолической полемике последнего времени, в трёх его пунктах: а) учение старокатоликов о Церкви; б) протестантское понятие о церкви и в) понятие православное о том же. (Наши оппоненты стараются доказать, что старокатолическое понятие о Церкви есть протестантское, а никак не православное; отсюда – три пункта в спорном вопросе о Церкви). Центр неприятельского расположения прорывается во всех этих пунктах стремительным натиском противника... В результате оказывается, что мной представлены совсем неправильно не только старокатолическое и протестантское, но даже и православное учение о Церкви!..

а) Старокатолическое учение о Церкви („новейшего времени“) проф. В. Керенский определяет по Ширмеру и Nochmals zur Verständigung, – таким изданиям, которые были и у меня под рукой; но он ухитряется из них вычиты-

—110—

вать то, чего в них нет и нельзя открыть простым глазом без помощи дополнительного чтения между строками. Здесь г. Керенский прибегает к излюбленному своему приёму напечатанное в книге пропускать, так сказать, через призму дедуктивного мышления, вследствие чего ему удаётся в подкрепление известного „открытия“, найти такой смысл в „новейших старокатолических документах“, какого они лишены для всех простых читателей. В интересах своего открытия г. Керенский в указанных двух изданиях (какой скудный материал!) вычитал, что старокатолическим понятием о Церкви предполагается церковный индифферентизм или безразличное отношение к существующим христианским церквам, – стремление низвести „все вообще христианские и церковные общества на одинаковую ступень в деле устроения спасения“ (425). Словом, для старокатоликов совершенно безразлично и не представляет никакого интереса решение вопроса о том, к какой из существующих церквей следует принадлежать, потому что во всех них одинаково могут быть истинно верующие и потому все церкви одинаковы в деле спасения – вот что вычитал ещё г. Керенский и вычитанное им опять нельзя не назвать новым открытием! Как удивило бы оно самих старокатоликов, если бы стало им известно, но пока не без оснований г. Керенский предпочитает удивлять подобными открытиями российских много-терпеливых и доверчивых читателей. Только перед ними, а не перед старокатоликами можно блистать такими открытиями, хотя и русским духовным читателям известно кое-что о старокатоликах, с чем не вяжется открытие проф. В. Керенского, напр. известна их непримиримая вражда к ультрамонтантской или римско-католической церкви после 1870 года, упорная борьба с ней, ревность о православной чистоте веры и постоянная из-за неё борьба со всеми, особенно с латинством, стремление восстановить во всей чистоте догматическое учение древне-нераздельной церкви, в чём они и успели; наконец, известное их тяготение к православно-восточной церкви и стремление к тесному церковному общению с нею. Всё это, конечно, вещи невозможные в тех, которые никакого различия не делают между церквами в деле устроения спасения, и откры-

—111—

тие г. Керенского является ни на чём не основанным измышлением. Оснований для него нет и в новейших документах“ старокатолицизма, играющих в обвинении г. Керенского роль вещественных доказательств.

По официальному старокатолическому документу Nochmals zur Verständigung (Antwort an Hrn. Prof, an der Akademie zu Kasan. Bern 1902) одинаково с моск. митр. Филаретом и митр. Платоном наличная вселенская церковь определяется, как совокупность истинно-верующих, рассеянных всюду во многих частных церквах Востока и Запада и, за отсутствием возможности вселенского собора при разделении церкви, лишённых полной внешней или видимой организации при внутреннем однако единстве веры и благодатной жизни во Христе, возглавляющем Собой Свою церковь или Тело. Православными или истинно верующими при этом называются те, которые хранят без повреждения от Христа происходящий залог согласно с исповеданием и практикой семи вселенских соборов. Очевидно, столь точным определением документа „истинно верующих“ устраняется всякое основание обвинять старокатоликов в церковном индифферентизме или безразличном отношении к существующим церквам: ведь такие верующие с наибольшей вероятностью более возможны только в частных церквах, неприкосновенно сохраняющих от всякого искажения и содержащих в целости существенные составные части вселенской церкви, всё её священное наследие (вероучение, иерархию и таинства). А таковы ведь далеко не все наличные христианские общества. Вот почему я основательной продолжаю считать свою ссылку на подчёркнутые места цитаты, сделанную мной в статье с целью показать В. Керенскому неосновательность его речей об индифферентизме („Старокатолический вопрос“ 286, 288). В ответе своём В. Керенский это предпочёл обойти молчанием (425).

Так – как указанным точным определением „истинно верующих“ предполагается наибольшая вероятность их нахождения в церквах, более отвечающих учением и устройством древне-нераздельной вселенской церкви, то, в пояснение старокатолического воззрения, я, в виде вывода из всего, добавил ещё, что вселенская церковь и ныне продолжает своё существование, можно сказать, и

—112—

видимое отчасти в частных церквах, ждущих общего и полного своего объединения, т.е. не только в индивидуумах, но и группах, каковыми ничто не мешает быть и целым организованным церквам. Такое изложение старокатолического учения о наличной вселенской церкви В. Керенский объявляет неправильным с большой настойчивостью и энергией, – вероятно потому ещё, что при этом навязывает мне, чего я не говорил. Я говорил, что вселенскую церковь, или совокупность верующих, по старокатоликам, надо искать в частных церквах, сохранивших в целости залог Христов по исповеданию семи вселенских соборов и т. д., а в передаче г. Керенского вселенская церковь становится „совокупностью видимых поместных церквей, как утверждает проф. П. Светлов“ (427). Но где это он „утверждает“, не сказано! В толковании В. Керенского – так ему хочется – по старокатолическому учению („новейшему“) вселенская церковь есть невидимое общество всех правоверующих, заключённых во всех церквах и обществах христианского мира, где бы то ни было и сколько бы их ни было. Такому утверждению, думаю, старокатолики также немало подивились бы, именно его односторонности: как далее в своём месте увидим, ими не отрицается и видимое отчасти существование вселенской церкви не только на Востоке, но и на Западе, в западных христианских церквах и обществах, утверждается la visibilité de l’ancienne Eglise catholique en Occident du IX-e siècle à l’époque actuelle; кроме того в их учении не играет большой роли решение вопроса о том, из кого состоит вселенская церковь: из отдельных лиц (индивидуумов), или же собрания лиц, групп, обществ⁸⁹⁴. Обра-

—113—

тим внимание на то, каким способом г. В. Керенский своё утверждение доказывает и какое оружие пускает в ход против меня в доказательство извращения мной старокатолического учения о церкви и, кстати, „бесцеремонного обсуждения материала“ или передержек при цитации (Ответа 425). Последнее совершает не кто иной, как только именно сам В. Керенский, когда цитирует Nochmals zur Verständigung. В этом „документе, пишет В. Керенский, прямо говорится: „истинно-нераздельная церковь Христа, поэтому церковь Никейского символа, состоит не из известного числа существующих поместных церквей, а из совокупности всех правоверующих на земле. Всякий, кто причисляет себя к этой совокупности, кто поэтому исповедует исходящий от Христа залог веры – depositum fidei без всякого извращения, без прибавления и убавления, есть член этой нераздельной церкви, к какой бы поместной церкви востока и запада он наружно ни принадлежал“. Далее „опускаются следующие за выше приведёнными В. Керенским словами слова“ (425), составляющие необходимое пояснение данного в них старокатолического понятия о церкви. „Вышеизложенное определение понятия истинной нераздельной церкви, как совокупности (целостности Totalität) всех православных требует, пишут составители ответа, вероятно, ещё пояснения для многих из наших читателей. Вот оно – и далее делается пояснение, которое В. Керенскому было удобнее скрыть, так-как на вопрос, где ныне находится вселенская церковь, в пояснении даётся следующее: „Где она, спрашиваем мы, может находиться, как не внутри различных частных церквей? И внутри этих церквей кто будет принадлежать к ней? Кто будет её живым членом? Мы отвечаем: все, со всей верностью хранящие сокровища, которые Христос оставил Своим, согласно с исповеданием и практикой семи вселенских соборов“... А в дальнейшем дополнительном разъяснении читаем ещё и следующее: „Вселенская церковь, как непогрешимая учительница и законодательница, продолжает жить в каждой частной церкви тем более, чем более эта последняя остерегается или что-нибудь прибавить к перешедшему к ней наследию, или что-либо убавить от него

—114—

и т. д.⁸⁹⁵. Таким образом изложение старокатолического учения о церкви представлено г. Керенским в несоответствующем подлинному виде посредством урезок в цитации из Nochmals zur Verständigung, с опущением даже пояснения к нему, которое сочли необходимым авторы этого документа! Впрочем, г. Керенский в изложении старокатолического учения разногласит не только со старокатоликами, но и с самим собой. В 1902 году у проф. В. Керенского „старокатолики (последнего времени) признают, что древне-нераздельная или, что тоже, вселенская церковь обнимает собой все христианские церкви и общества, поскольку в них встречаются исповедующие учение этой церкви“ и „учат, что вселенская церковь не сосредоточена в какой-либо одной поместной церкви, но находится во многих церквах“ (Отчёта стр. 49, 57); но тоже учение тех же самых старокатоликов у проф. В. Керенского 1904 года является в ином уже виде и вселенская церковь – „вовсе не совокупность видимых поместных церквей, как утверждает проф. П. Светлов“ (427) и как утверждал сам проф. В. Керенский в 1902 году, следовало бы ещё добавить!

Само собой понятно, В. Керенский не преминул извлечь и из своего Ширмера нужный ему материал для обвинения старокатоликов в церковном индифферентизме, хотя, в виду неофициального характера издания, материал этот никак нельзя признать подходящим для каких-либо широких обобщений. Курьёзно только, что и у Ширмера в действительности-то нет никаких следов чего-либо подобного низведению всех церквей на один уровень в деле устроения спасения. Если „ни одна из существующих церквей не может быть идеалом для других“, т.е. претендовать на значение вселенской церкви, то как отсюда следует, что церкви не могут при этом различаться по своему достоинству, по степени приближения к своему идеалу или к вселенской церкви⁸⁹⁶?!

—115—

Истинный источник обвинения в церковном индифферентизме, предъявленного В. Керенским по адресу старокатоликов, заключается единственно в творческой деятельности разума, способного заменять истину и факты силлогизмами. „Если вселенская церковь“, рассуждает г. Керенский, „не сосредоточена в какой-либо одной поместной (вселенская... в поместной!!), но находится во многих церквах, то, значит, все церкви одинаково могут вести и ведут ко спасению и все вообще христианские и церковные общества в деле устроения спасения низводятся на одинаковую ступень“ (Отв. 425). Этот силлогизм – единственное основание, и какое слабое основание – сильного обвинения в церковном индифферентизме! (См. „Старокатолический вопрос“ 288 и брош. 8–9 примеч.).

Пространным катехизисом (чл. 9, вопр. 10), говорю я, решительно отрицается усвоение какой-либо из частных существующих церквей значение преимущественной устроительницы спасения и таковое приурочивается лишь к одной вселенской церкви, чем допускается возможность спасения во всех частных церквах, в различной степени, как видели раньше. Естественно, подобное воззрение не вмещается в узких рамках „средневекового воззрения“, которого держится В. Керенский, и потому я нисколько не

—116—

удивляюсь, что моя ссылка даже на православный катехизис сопровождается целым рядом недоуменных вопросов или, лучше, – основанных на недоразумении. „Какой же смысл в таком случае, недоумевает проф. Керенский, имеют все стремления православно-восточной церкви утвердить свою изолированность по отношении к другим церквам христианского мира?“ Конечно, стремления адептов „средневекового воззрения“ к вероисповедному обособлению лишены особенного смысла и неосновательны; но причём тут православная церковь, представленная здесь в освещении, приличном более ультрамонтантству, чем ей?! „Что это – самообман, вопрошает проф. далее, основанный на гордом самомнении и не имеющий под собой ничего реального?“ Не колеблясь отвечу: именно так, и это „средневековое воззрение“, добавлю, „не имеет под собой ничего реального“, хотя проф. Керенский пробует сообщить ему вид катехизической истины ссылкой на „известные каждому воспитаннику духовного училища слова того же катехизиса: В. „Какие мысли и воспоминания соединять должно с наименованием церкви восточной? О. В раю, насаждённом на востоке, создана была и первая церковь безгрешных прародителей: и там же, по грехопадении, положено новое основание церкви спасаемых, в обетовании о Спасителе. На востоке, в земле иудейской, Господь наш И. Христос, совершив дело спасения нашего, положил начало своей собственно-христианской церкви: оттуда распространилась она по всей вселенной; и доныне православная кафолическая вселенская вера, семью вселенскими соборами утверждаемая⁸⁹⁷, в первоначальной своей чистоте неизменно сохраняется в древних церквах восточных и в единомысленных с восточными, какова есть благодатью Божией и всероссийская церковь“ (Ответа 427–428). По истине убогий фундамент для „средневекового воззрения“, если принять во внимание, что кроме этой цитаты из катехизиса, да ещё подобной же на стр. 451, у проф. Керенского не остаётся более никаких положительных реальных оснований для отождествления восточной церкви со всей вселенской церковью, – для столь краеуголь-

—117—

ного в богословском миросозерцании г. Керенского положения! В самом деле, есть ли хоть малейший намёк в данной цитате на то, что западные церкви находятся вне вселенской церкви, когда катехизисом утверждается только, что православная вера ныне соблюдается в полной первоначальной чистоте в восточных церквах? Разве этим отвергается возможность сохранения веры и в западных церквах, хоть бы и с меньшей чистотой и полнотой, почему и не упоминается о них? Вот что я должен, сказать профессору В. Керенскому и „каждому воспитаннику духовного училища“, если у них усвояется средневековой смысл приведённому месту⁸⁹⁸.

Прот. И. Светлов.

(Окончание следует).

—118—

Как известно, но православной александрийской пасхалии, 12 раз в 532 года, день св. пасхи приходится на 25-е марта – день праздника благовещения. В виде исключения служба благовещению в этом случае не отменяется ради пасхи, не переносится на другой день, а справляется вместе с пасхальной по особой (Марковой) главе, которая в Типиконе (изд. 1867 г. лист 282) начинается такими словами: „аще случится в самую святую и великую неделю пасхи еже есть кириопасха, праздник благовещения Пресвятые Богородицы“. Эта же Маркова глава привидится и в Пентикостарии (цветной триоди), но там её начало имеет более полный вид: „ Подоба́етъ вѣ́дати, ѧко егда́ клю́чъ пасха́лїи, Г, бу́детъ, тогда̀ марта́ кє҃, бл҃говѣ҆щенїе престьі́ѧ Бцⷣы, въ самꙋю ст҃ѵ́ю вели́кую недѣ́лю пасхи прилучи́тсѧ, ѧже глаго́летсѧ кѵꙵрїопасха, еже есть гдⷭ҇ьственне бы́ти ку́пно и пра́здннику бл҃говѣ̀щенїѧ“. В типиконе слово „кѵриопасха“ стоит в таком контексте, что трудно решить, относится ли оно ко всякой пасхе⁸⁹⁹, или же только к пасхе, совпадающей с праздником благовещения.

По-видимому сами издатели Типикона (в его настоящей редакции), затруднялись объяснить, почему же пасха, совпадающая с благовещением есть, „кириопасха“, а пасха

—119—

в остальные 34 дня марта и апреля просто пасха, и придали этой заметке такой вид, что слово „кѵриопасха“ в ней можно отнести и ко всякой пасхе⁹⁰⁰.

По ясным словам „цветной триоди“ „кириопасха“ есть не всякая пасха, а только та, которая совпадает с благовещением 25 марта. Что это представление дела – правильное и первоначальное, а (принимаемое и г. Глубоковском) мнение издателей Типикона – ошибочное и позднейшее, показывает ясно уже тот один факт, что слово „кѵриопасха“ и в пентикостарии и в типиконе, только в этом одном случае и встречается, и нигде больше пасха не называется кириопасхой. – Буквальное значение этого слова тоже совершенно правильно понято в заметке пентикостария: „кѵриопасха“ значит не „Господня пасха“ (κυρίον πάσχα), а пасха „господьственная“ – настоящая, нормальная (τὸ κύριον πάσχα).⁹⁰¹

Непонятно, однако, почему же именно пасха, совпадающая с благовещением есть настоящая, нормальная пасха. Что совпадение дня св. пасхи с благовещением весьма знаменательно, – это бесспорно. Но с точки зрения нашего богослужебного устава это совпадение нужно считать не нормальным, а прямо исключительным: только в этом случае – 12 раз в 532 года – богослужение в день св. пасхи посвящается не всецело воспоминанию воскресения Христова, а вместе и благовещению. Но как ни важно событие, воспоминаемое в день благовещения к пасхе – и ветхозаветной и новозаветной оно не имеет прямого отношения. – Нормальная, „господьственная“ пасха, по-видимому, есть та, которая посвящается исключительно воспоминанию Воскресения Христова, т.е. та, которая не совпадает с благовещением.

Сам автор заметки в пентикостарии, по-видимому, не

—120—

умел объяснить, почему же „господьственне“, κυρίως, быть пасхе вместе с благовещением. Но сам термин ,,κυριον πασχα“ несомненно древнего происхождения; только это название первоначально не имело никакого отношения к празднику благовещения Пресвятой Богородицы.

Пасха 25 марта называлась в Византии „господьственной“, τὸ κύριον πάσχα не потому, что на это число приходится праздник благовещения, а потому, что почти все древние восточные хронологи (начиная с египетского монаха-хронографа начала 5 века – Анниана) были убеждены, что Иисус Христос пострадал 23-го и воскрес 25-го марта 42-го (по Анниану, Синкеллу и Феофану) или 31-го (по пасхальной хронике, Матфею Властарю и другим, державшимся „византийской“ эры от сотворения мира) года по р. X. (по вульгарной, дионисиевой эре). Когда, след., александрийская пасха приходилась на 25-е марта, то, по мнению восточных хронологов она совпадала с историческим днём воскресения Господа. Поэтому название τὸ κύριον πάσχα могло прилагаться к пасхе 25 марта и в такое время, когда восточная церковь ещё не праздновала в этот день благовещения.

Это объяснение загадочного выражения „кѵриопасха“ не есть только моё предположение. В скудных остатках византийской пасхалистической литературы сохранились ясные следы того, в каком смысле употреблялось в Византии название τὸ κύριον πάσχα.

Византийский монах 14 века Матфей Властарь (Βλάσταρις), в своей алфавитной „синтагме канонов“ (Σύνταγμα κανόνων διὰ στοιχείων) посвящает вопросу о пасхе целую обширную главу (под буквою П, глава 7-я). – Здесь разъясняя, почему пасха должна совершаться непременно после весеннего равноденствия, Властарь говорит, что человек (первый Адам) и создан и воссоздан был (вторым Адамом) – Иисусом Христом около весеннего равноденствия, в пятницу 23 марта, в полнолуние. Вот почему и пасха совершается непременно после равноденствия, но и не сразу после него, а после первого весеннего полнолуния, и не в само полнолуние, а в первое воскресенье после него. Если бы полнолуние всегда приходилось 23 марта, и этот день постоянно был в пятницу, то думает Властарь – мы и совершали бы пасху всегда

—121—

в один и тот же день – 25 марта, в тот самый день, когда Иисус Христос воскрес. „Но не всегда бывает“ эта „господьственная пасха“ Οὐκ ἀεὶ δὲ κύριον γίνεται Πάσχα. διότι ἐπὶ τούτου χρὴ πολλὰ συνδραμεῖν: не только полнолуние, σελήνης τεσσαρεσκαιδεκάτη, должно совпасть с равноденствием, но и 6-й день недели, и 23-е марта, ἃπερ ϰαὶ ὅτε ὁ πρῶτος Ἀδὰμ έπλάττετο, ϰαὶ ὅτε πρὸς τοῦ δευτέρον Ἀδὰμ αὐτὸς οὕτος ἀνεπλάττετο, συνημμένα ἦν. „Но такое совпадение бывает редко (ταῦτα δὲ σπανίως εἰώϑει συμπίπτειν). Поэтому и так называемые вставные месяцы производят неравенство относительно времени пасхи (διὸ ϰαὶ οἱ λεγόμενοι ἐμβόλιμοι μῆνες εἰσαγόμενοι περὶ τὸν καιρὸν τοῦ Πάσχα ποιοῦσιν ἀνωμαλίαν). Ибо мы ищем для спасительной страсти (έπιζητοῦμεν γὰϱ ἐπὶ τῷ σωτηρίῳ πάϑει) Прежде всего (προηγουμένως μεν), – чтобы 14-й день луны был после равноденствия, и если „этот 14-й день „хоть на немного предупредит“ равноденствие (εί γὰρ μικρὸν γοῦν φϑάσειε ταύτην), „у нас божественный закон (νόμος παῤ ἠμῖν ϑεῖος) совершенно оставить (ἀθετεῖν) этот лунный месяц, и дожидаться 14-го дня следующего месяца (πρὸς δὲ τὴν τοῦ ἐξῆς ἀπαντᾷν). Поэтому (οὗ χάριν), и если иудейская пасха (τὸ ἰουδαϊκον πάσγα, т.е. день пасхальной границы) совпадает с воскресеньем, мы откладываем нашу (пасху) до следующего (воскресенья). – Ὰνωμαλίας γοῦν διὰ ταῦτα περὶ τὴν ἑορτὴν γινομένης τοῦ Πάσχα, της κυρίας τοῦ μηνὸς ἡμέρας ἐπὶ τὸ πλεῖστον διαμαρτάνομεν“. (Из дальнейших слов Властаря совершенно ясно, что под этой κυρία τοῦ μηνὸς ἡμέρᾳ Властарь разумел именно 23-марта. Он продолжает): „Ибо Господь потерпел (ὑπῆλϑε) спасительную страсть (τὸ σωτήριον πάϑος), в начале 5539 года (εφλϑ ἔτους ἐνισταμένου), в 23-й круг солнца (τρίτον καὶ είκοστὸν τοῦ ἡλίου κύκλον διανύοντος), и 10-й круг луны (δάκατον δὲ τῆς σελήνης). И иудеи (в этот год) совершили свою пасху в последний день недели (субботу), как говорят евангелисты, называя этот день великим (днём) субботы (καὶ οἱ μέν Ιουδαῖοι περἱ τὸ Ἱουδαϊκὸν εἶγον Πάσχα τῇ τελευταίᾳ τῆς ἐβδομάδος ἡμέρᾳ ὥς φασιν οἱ εὐαγγελισταὶ μεγάλην ἀποκαλοῦντες τήν ἡμέραν ἐκείνην τοῦ σαββάτου), в 24-й день марта (τετάρτῃ δὲ τοῦ Μαρτιου ϰαὶ εἰκοστῇ). А на другой день, в воскресенье (τῆς δὲ ἐπιούσης Κυριοκῆς), который по преимуществу посвящается солнцу (ἥτις τῷ ἡλίῳ ἀφώρισται κατ’ ἐξαίρετον: Воскpe-

—122—

сенье, как известно, называлось у астрологов днём солнца dies solis, ср. нем. sonntag, англ. sunday), след. в 25-й день марта (ϰαὶ εἰς τὴν πὲμπτην ϰαὶ εἰκοστὴν ὰκολονϑως τοῦ Μαρτίου ἐτέλει), мысленное правды солнце (ὁ νοητὸς τὴς δικαιοσύνης ἣλιος) Христос из гроба воссиял“⁹⁰².

—123—

Читатель заметит, что по буквальному смыслу приведённых слов Матфея Властаря и не всякая пасха 25-го марта есть τὸ κυριον πάσχα. Для этого требуется, чтобы и луна в этот день была та же самая, какая была в год крестной смерти Иисуса Христа, т.е. 15-я, так чтобы пасхальная граница совпадала с великой субботой. А это возможно только в 10-й год лунного круга (= Βά 19 летнего), след. не 12, а только 4 раза в 532 года. Такое совпадение придётся напр. 1912 году.

Властарь – писатель довольно поздний. Но термин τὸ κύριον πάσχα, употреблялся гораздо раньше 14 века, почти за 1000 лет до Властаря, в конце 4 века, когда праздник благовещения по всей вероятности вовсе не был известен на востоке. Перед пасхой 387 года (которая пришлась – по александрийской пасхалии – 25 апреля, а по сирийской (протопасхитской) – 21 марта) какой-то неизвестный по имени малоазийский епископ или пресвитер произносил 7 пасхальных слов, сохранившихся между творениями св. Иоанна Златоуста⁹⁰³.

—124—

В последнем из этих λόγοι, посвящённом разъяснению принципов александрийской пасхалии, автор высказы-

—125—

вает относительно создания и воссоздания человека то же самое воззрение, как и Матфей Властарь, с той только разницей, что исторический день распятия Христова он полагает не 23-го, а 25 марта, воскресение Христово, след., не 25-го, а 27 марта. Но пасху, совершённую Иисусом Христом и он, как и Властарь, называет ἀληϑινὸν ϰαὶ ϰυριον, даже ϰυριώτατον πάσχα. „Время, в которое пострадал Спаситель, не неизвестно. Ибо записки, ведённые при Пилате“ (мнимые, так называемые „акты Пилата“), содержат и постановление относительно пасхи: в них говорится, что Спаситель пострадал в 8-е календы апреля“, (ὁ χρόνος, ϰαϑ ὃν ἔπαϑεν ὁ Σωτὴρ, οὺϰ ἠγνόηται. Τὰ γὰρ ὑπομνήματα τὰ ἐπὶ Πιλάτου πραχϑέντα ϰαὶ τὴν προϑεσμίαν περιέχει τοῦ πάσχα. Ἱστορεῑται γοῦν, ὃτι τῇ πρὸ ὀκτὼ ϰαλανδῶν ἀπριλίων ἔπαϑεν ὁ Σωτηρ) – „Христос пострадал после равноденствия и в пятницу – когда с (этой) пятницей совпал 14-й день луны ибо Он пострадал в пасху иудейскую; а иудейская пасха соединяла тогда все времена (необходимые) для страдания“: равноденствие, 14-й день луны и пятницу, субботу и воскресенье (ἔπαϑεν ὁ Χριστὸς μετ’ ἰσημερίαν ϰαὶ τῇ παρασκευῇ ἔπαϑεν. – τεσσαρεσϰαιδεκάτῃ ϰατὰ σελήνην τῆς παρασϰευῆς συντρεχούσης. ἐν γάρ τῷ πάσχα τῶν Ἰουδαίων ἔπαϑε. τὸ δὲ πάσχα τῶν ἰουδαίων τότε πάντας τοὺς χρόνους πρὸς τό πάϑος συνήγαγε, ϰαὶ ίσημερίαν παραλαμβάνουσαν, ϰαὶ τεσσαρεσϰαιδεϰάτην ἐνεστῶσαν, ϰαὶ παρασκευὴν ϰαὶ σάββατον ϰαὶ ϰοριαϰὴν σοναρμοξόμενος). Далее автор доказывает, что мир сотворён был в равноденствие, и луна воссияла в 4-й день полной и оставалась такой до конца 7-го дня. „Поэтому, когда восхотел Единородный Сын Бо-

—126—

жий даровать воскресение падшему человеку“ (Ἐπειδὴ оὖν ἐβουλήϑη ὀ μονογενὴς ϒἱὸς τοῦ Θεοῦ ὰνάστασιν τῷ ἐκπεπτωκότι ἆνϑρώπῳ πορίσασϑαι) – „он приводит Себя Самого к страсти, и принимает для обновления (человека) всё то время, какое принял и для (его) создания) (προσάγει μὲν τῷ πάϑει ἑαυτὸν, ὅλον δὲ τον χρόνον παραλαμβάνει πρὸς ἀνανέωσιν, ὅνπερ καὶ πρὸς τὴν κτίσιν παρείλειφεν), т. е. 1) равноденствие, 2) 14-й день луны (совпавший с самым днём страдания), и 3) τριήμερον, т. е. пятницу, субботу и воскресенье. Вот почему, думает неизвестный автор, Спаситель, которого иудеи много раз искали убить, избегал этого, потому что не наступило ещё необходимое для его страдания совпадение времён (п. 3. ὁ Σωτὴρ – πολλάκις ζητούμενος ὐπὃ τῶν Ἱουδαίων ἀναιρεϑῆναι, μήπω τῆς συνδρομῆς τῶν χρόνων ἐκπεπτωκυΐας ύπείριγε. – Это не была δειλία, ἀλλά τῆς συνδρομῆς προϑεσμιῶν ἐπιτήρησις). По всему этому Христос сохранил в (Своей) новой (по времени) страсти древние προϑεσμίαι (сроки) (Οιὰ ταῦτα πάντα τὰς ἀρχαιας ἐπὶ τῷ νέῳ πάϑει προϑεσμίας ἐνήρησεν ὁ Χριστός); потому и мы сохраняем все эти времена (διὰ τοῦτο καἱ ἡμεῖς τηροῦμεν πάντας τοὺς χρόνους εἰς ἔνδειξιν τῶν μυστηριωδῶν λογισμῶν τὸ μίμημα περιεποντας). Но Спаситель, совершив истинную пасху – естественно, как в истинной и господственной пасхе, все преждеупомянутые времена с точностью соединил в одной седьмице как и в древности (при создании человека), чтобы с точностью совершить воссоздание (букв.: возглавление) (Ἀλλ’ ὁ μὲν Σωτὴρ τὸ ἀληϑινὸν ἐκτελὼν πάσχα,–εἰκότως, οἷα ἐπ’ αληϑινῷ καὶ κυρίῳ πάσχα, πάντας τοὺς προειρημένους χρόνους μετὰ ἀκριβείας ἐν τῇ ἑβδομάδι κατὰ τὸ ἀρχαίον συνήγαγεν, ἳνα τὴν ἀνακεφαλαίωσιν ἀκριβῶς ἐκτέλέσειεν.). Мы же, так как эти προϑεσμίαι не могут всегда таким образом совпадать, делая подражание истинной пасхи насколько возможно соединяем в (одно) место подражание времён (истинной пасхи) (ʽΠμεῖς δὲ, ὲπεὶ μὴ δύνανται οὕτω εὶς ἀεὶ συντρέχειν αἱ προϑεσμίαι, μίμημα τοῦ ἀληθινοῦ πάσχα ποιοῦντες, ὃση δύναμις τὸ μιμημα τῶν χρόνων περὶ τόν τόπον συνάγομεν, ἀκριβὴ τῶν χρόνων κατάστασιν τῷ πρώτῳ τόποι πάσχα τοῦ Σωτήρος παραχωρήσαντες.) – „Спаситель, показав господственнейшую пасху (ὁ μέν Σωτὴρ τό κυριώτατον πάσχα ἐπιδειξαμενος) – повелел – и нам, подражая это делать“ (προσέταξεν. – καὶ ἡμᾶς τοῦτο μιμουμένους ποιεῖν). и т. д.

—127—

Малоазийский пастырь называет „истинной и господьственной пасхой“ собственно только одну пасху, совершенную Самим Иисусом Христом; но называет её так потому, что в год крестной смерти И. Христа, по его мнению, повторились те же совпадения, какие были и при творении мира, т. е. полнолуние пришлось вскоре после равноденствия, в пятницу, и пасхальное воскресение пришлось на 16-й день луны. Но такое совпадение возможно и не в один год страдания Христа. След., и с точки зрения этого неизвестного автора название τὸ κύριον πάσχα приложимо не только к пасхе, совершённой Самим Спасителем, но и ко всякой пасхе, совпадающей с 27-м марта и 16-м днём луны.

Но древнее (основанное, быть может, на пасхалии св. Ипполита, по которой на 29-й год по р. X.–duobus Geminis consulibus приходится действительно пасха 27 марта, а ιδ" τοῦ πάσχα –25 марта) мнение о 27 марта (29 г.), как историческом дне воскресения Господа в 4–5 вв. было оставлено восточными хронологами, видимо потому, что оно не согласовалось с принятой к концу 4 века на всём востоке александрийской пасхалией: по этой пасхалии на 27-е марта пасха приходится в 1. 12 и затем только 91 г. по р. X. (Александрийской пасхалии держался и малоазийский пастырь, но он не был хронологом и не дал себе, труда проверить, да возможно ли было во дни Тиверия совпадение пасхи с 27 марта). В начале 5 в. александрийский хронограф монах Анниан (Αννιανὸς) принял за исторический день воскресения Христова 25-е марта 42 г. (= 5534 года александрийской эры от сотворения мира), luna 17, и за ним последовали не только все александрийцы, но и некоторые византийские хронологи (св. Максим исповедник в 640–641 г., Георгий синкелл, Феофан), не смотря даже на то, что исторически это мнение было совершенно несостоятельно. Другие византийские хронологи, как автор пасхальной хроники, постарались сообразовать аннианову дату с другими историческими данными, и перенесли её на 11 лет раньше: на 31-й год по р. X., когда пасха приходилась на то же 25-е марта, но не в 17-й, а в 15-й день луны. Но календарная дата воскресения Христова и у этих хронологов осталась та же самая – 25-е марта. На это 25-е марта и пере-

—128—

несено было название τὸ κύριον πάσχα относившееся первоначально к пасхе 27 марта. Ещё в 14 веке Матфей Властарь прилагал это название не ко всякой пасхе 25 марта, а только к той, которая совпадает и с 15-м днём луны. Но другие менее опытные пасхалисты (может быть, уже и раньше Властаря) не делали этого различения, и называли τὸ κύριον πάσχα всякую пасху 25 марта, приходилась ли она на 15-й или 17-й и 18-й дни луны. – А люди, несведущие в пасхалии, и не знавшие, что 25-е марта есть, по мнению хронологов, день воскресения Христова, видели в 25 марта прежде всего праздник благовещения. Одному из таких авторов и принадлежит заметка в пентикостарии. Для многих из позднейших византийских и русских писателей „κυριον – πασχα“ 25 марта была непонятна уже потому, что они воскресение Христово полагали уже не 25 марта, а 1 апреля (в основе которого лежит непонятое 1-е фармути = 27-е марта. – В. В. Болотов, День и год кончины св. Ев. Марка Хр. Чт. 1893. I, 151–156. пр. 40).

Д. Лебедев

—129—

Названная книга Преосвященнейшего Арсения Епископа Псковского, увенчавшая его учёной степенью Доктора Богословия, представляет собой учёно-литературный труд, заслуживающий широкого распространения и весьма пристального к себе внимания не только учёных специалистов церковной истории и права, но и просвещённых людей дела, особенно в настоящее время – время брожения умов, охватившего все классы нашего общества. То, что сообщает книге, посвящённой истории Румынской церкви, интерес минуты для русского просвещённого общества – это богатый фактический материал для освещения и решения одного из важнейших вопросов внутренней политики – об отношении православия к государственной и гражданской цивилизации и культуре.

Обширная эрудиция автора – специалиста по истории Румынии – в рассматриваемой книге как-то непринуждённо естественно гармонирует с твёрдым, ясным, благородным стилем епископа русской церкви, открыто возвещающего правду, исторически научно-проверенную, о значении православия в деле развития цивилизации и культуры Румынского народа с начала исторической жизни его и по настоящее время. Живо выступающие при чтении книги симпатичные образы борцов православия неотразимо привлекают к себе, а те принципы церковной жизни, за

—130—

осуществление которых они ратовали до самопожертвования, сообщают книге Преосвященного Арсения непосредственный практический интерес. Да, мы не ошибёмся, если скажем, что она должна быть настольной книгой русского иерарха и церковно-общественного деятеля.

Что особенно приятно и неожиданно поражает читателя в этих типах православной иерархии – так это удивительное сочетание строгого личного аскетизма, просвещённости и безгранично широкой их общественной и политической деятельности. Это – не только святители – пастыри церкви, но и просвещённые, передовые и мужественные граждане, беззаветные патриоты. Они принимают деятельное живое участие в распространении школ, покровительствуют искусствам, окружают себя даровитыми людьми вечных призваний. Мало этого; они являются иногда инициаторами национального и политического движения, словом и делом воодушевляют борцов его, распространяют воззвания, говорят воодушевлённые речи, состязаются в учредительных собраниях и группируют вокруг себя неизмеримое большинство, ведут сношения с представителями иностранных держав, входят в состав депутаций по сношениям с ними. Слово христианского учения, просвещения у них неразрывно с делом, с жизнью их частной и общественной. Они – насадители христианской культуры.

Эта характерная черта румынских святителей получает особенный вес для русского читателя именно в настоящее время, в переживаемые теперь минуты всеобщей тревоги и смутного брожения умов. Какой исход получит это тревожное настроение? И что оно знаменует по существу своему? Означает ли оно наш громадный шаг вперёд – наш перерост тех государственных, религиозных и иных форм общежития, которые облегают наши нравственные личности так же неудобно, как облекает выросшего человека износившийся и обветшавший костюм, или же самая нравственная личность наша так измельчала, так выродилась, что требуется внутреннее обновление или возрождение, которое если не наступит, придётся готовиться русской национальности сходить с лица земли, чтобы оставить её в обладание более здоровым нациям. В том и

—131—

другом случае – настоящее время есть время делания, а не бездействия.

Ну и что же? Действуем ли мы? В ответ на этот вопрос получается странный ответ: действуют и довольно энергично весьма немногие сравнительно с несоизмеримым, миллионным большинством бездействующих, ожидающих, созерцающих. К величайшему ужасу сюда должно отнести самый цвет нашей нации, ядро будущего – юношей, даже детей и их учителей, и воспитателей: они забастовали и бездействуют.

Едва ли история какой-либо культурной нации укажем на страницах своих пример такой повальной ужасной забастовки!..

Дело внутреннего нравственного обновления нации, как и отдельной личности есть дело Божие, есть дело Того, в чьих руках недоведомые судьбы единиц и целых народов. И если наступил черёд вымирания для нас, то мы с покорностью должны склониться пред велением Промысла. Но кто может провидеть пути Его и средства, которыми Он ведёт, и цель, к какой ведёт людей и народы?!

Мы должны оставить совершенно в стороне этот вопрос: несть наше разумети времена и лета...

Но тем с большим вниманием мы должны взяться за первый вопрос, всесторонне и беспристрастно обсудить его и попытаться немедленно действовать соответственно такому или иному своему положению.

Предположим на минуту, что причина настоящего смятения или брожения умов кроется в нашем нравственном переросте, что в нас бродит новое вино, для которого становятся совершенно не годными старые мехи. Что же должно последовать из этого? Очевидно, только одно: с радостью, энтузиазмом и энергией мы должны приняться за спасительный труд устроения наших новых мехов. И начать эту работу должен не кто иной, как наша церковь, в частности представители её – наша иерархия. Ведь не фикция же, а действительный факт, можно сказать исторический закон, что каждая более или менее крупная стадия нашего прогрессивного шествования начиналась с благословения церкви, – митрополитов, архиепископов, пат-

—132—

риархов и всего освящённого собора. Раскройте документы, наши политические хартии или государственные конституции периодов Киевского, Суздальского, Московского, наших вольных городов Новгорода и Пскова, даже последнего периода Петербургского – не по благословению ли наших владык и при деятельном их участии строилась русская земля, заготовлялись каждый раз новые мехи на место старых?!

Да, это так!

Но с чего же начать? – С упорядочения рабочего вопроса, вопроса академического и проникающего их более капитального – об усовершении государственного устройства и лучшего правового гражданского порядка? Нет и нет! Зачем нашим иерархам вторгаться сюда? Здесь есть свои деятели, к тому подготовленные и воспитанием, и наследственностью, и практической опытностью.

Для иерархии настоит много дела своего, очень важного, неотложного, совершив которое, она, быть может, окажет такую услугу, сослужит такую службу государству, о какой ни оно, ни сама она и не подозревают.

Какие же это дела, какие вопросы?

О, их очень много: всех и не перечесть. Начнём с главного, который должен давно ждать своей очереди, и без которого нельзя, собственно говоря, и начинать никакого дела.

До того важен этот вопрос и вместе с тем до того он прост, что многим читателям быть может покажется странным то обстоятельство, почему это им доселе не приходило в голову поставить его.

Вопрос таков: сознаём ли мы, сыны православной господствующей церкви и сознаёт ли ясно её иерархия – где и как очерчиваются пределы её собственной сферы, в которых она может вращаться свободно и законно, и где пределы, за которые она не должна выходить, чтобы не очутиться взявшеюся не за своё, а за чужое дело? Да, у нас нет двух ясно различаемых сфер – государства и церкви – как двух общественных единиц и правопорядков sui juris; у нас – по выражению одного официального лица – обе сферы слились в одно. И вот это странное явление служит источником ужасной путаницы в нашей

—135—

жизни и вместо благотворного для жизни союза церкви и государства, является взаимный тормоз жизни того и другого.

Церковь у нас весьма часто терпит великие невзгоды из-за того, что в важнейшие дела её вмешиваются властные лица государства и производят в ней весьма нежелательные пертурбации. Замещение вакантных мест епископских, священнических, диаконских, архимандритских, увольнение, отставка лиц негодных, или полезных и почтенных у нас происходит иногда по произволу властных людей. И это делается так просто, к этому все так привыкли, что это никого особенно и не занимает, кроме лиц непосредственно заинтересованных. „Нынче всё и везде делается по протекции!“ – Такова аксиома наших современных нравов. Чтобы оценить верно несообразность такого беспорядка мы попросим читателя вообразить себе... отлично устроенный и настроенный музыкальный инструмент. В руках своего владельца – любителя он издаёт стройные аккорды, чудные мелодии. Но вот вторгается непрошенный господин и по своей прихоти бьёт по клавишам как попало. Получается звон вовсе, но для музыкального слуха он причиняет невыносимые страдания...

У нас вошло в привычку устроение таких самоуправных дисгармоний в церковной жизни. А между тем с какой заботливостью каноны и уставы церкви оберегают право местных общин от такого рода вторжений в жизнь их лиц сторонних.... Наша церковная иерархия должна энергически ратовать против таких нестроений. В рассматриваемой книге Преосвященного Арсения русский читатель найдёт назидательные и достоподражательные примеры такой ревности.

Но в особенности много и тяжко страдали и страдает господствующая de jure церковь наша от неуважения к её коренным организационным началам, определяющим её духовно-нравственную природу как созданного Христом общественного Установления на благо человеческому роду.

По коренным принципам своей организации церковь есть воспитательница любви к Богу и ближним во взаимных человеческих отношениях. Духом этой любви должно

—134—

быть проникнуты все её учреждения; к этой цели они должны направлять свою деятельность. Между тем обращаясь к действительности прошлой и настоящей, мы видим, что в ряд церковных учреждений и в их устройство пересаживались и пересаживаются – при не различении Божия от Кесарева – чисто государственные учреждения с характером грубого физического принуждения, жестоких истязаний, или пыток, и чисто уголовных кар (пожизненного заточения, истязаний плетьми и голодом и т. п.). Церковные судилища – эти духовные врачебницы снабжались по временам колодническими подвалами и палачами, монастыри – ужасными тюрьмами и ямами; святители превращались в неограниченных владык земных и „духовных командиров“, в судах церковных давался решающий голос лжи и клятвопреступлению (свидетели – очевидцы факта прелюбодеяния). Мы, вообще, много самоуправствовали в православной церкви, реформируя её по-своему, вместо того чтобы тщательно блюсти её исконные прекрасные уставы, изучать и развивать положенные в основы их принципы к требованиям и запросам жизни. Да, мы никогда не относились с довольным уважением к основным источникам церковного устройства и дисциплины, заключающимся в слове Божием и церковных канонах. О последних не редкость напр. слышать, что давно пора уже совсем их бросить и реформировать церковь по законам и учреждениям выработанным европейской цивилизацией для разных форм человеческого общежития. Но этот путь, так сказать метод самоуправства всегда приводил и неизбежно будет приводить к исчезновению церкви из среды политических и общественных союзов, из среды человеческого рода. Во избежание этого зла, в предохранение от этого страшного искушения мы должны твёрдо помнить, что церковь не есть наша собственность, а небесная пристань на земле, устроенная Христом на благо всего человеческого рода и вверенная нам – членам её для охранения не только страждущим и обременённым современникам каким, но и в будущие роды и роды. Мы не властны в ней самоуправствовать, а обязаны блюсти богоданную её чистоту, обязаны тщательно хранить те прекрасные дары творчества, которые внесли в неё её истинные созидатели и назида-

—135—

тели, её апостолы, её пророки, её исповедники и мученики, её песнопевцы, её учителя, её отцы.

Так тщательно охраняя природу церкви, различая сферу её как общежития и нравственного порядка, от сферы и правопорядка государственного и гражданского, наша иерархия окажет не оценённую услугу и государству в его стремлениям к совершенствованию.

Во многих отношениях церковь, сливаясь с государством, стесняет его.

В составе нашего государства много подданных разных вероисповеданий, занимающих и всегда имеющих возможность занимать важное государственное положение: при слиянии воедино высшего управления церковного и государственного эти лица всегда должны оказываться в сложном положении. А с другой стороны и сами православные высокопоставленна лица должны сознавать себя весьма неудобно, приводя и отстаивая принцип свободы совести и веротерпимости – обязательный для культурного государства. Ведь быть православным и в тоже время защищать в качестве властного государственного чиновника интересы католичества, протестантства, еврейства и т. д. весьма неудобно. Пусть представляют и защищают эти интересы перед государством сами представители каждого вероисповедания. При таком положении чисто государственное учреждение, состоящее хотя бы из одних исповедников православия, хотя бы из разноисповедных лиц, но в качестве только государственных, а не церковных чиновников, удобно может стать в положение 3-го лица и рассмотреть предлежащее вероисповедное дело объективно и беспристрастно.

Да, управление каждым вероисповеданием и в особенности господствующим должно быть вполне предоставлено ему самому. Но это, конечно, нимало не препятствует Государю покровительствовать каждому из них по мере Его благорасположения. При таком положении и сношения православной русской церкви с представителями православных церквей Турции, славянских и австрийско-сербских не представляли бы таких великих политических затруднений, какие они всегда доставляли и доставляют нашему правительству: эти сношения сделались бы чисто церковными, лишёнными всякого политического значения и

—136—

не давали бы повода, по крайней мере законного основания подозревать в них какие-либо политические стремления.

С освобождением православной церкви от постоянного давления на сферу её управления властных лиц государства, каковое неизбежно при неясном различении сфер церковной и государственной и с установлением живых и постоянных сношений между русской и прочими православными церквами православие возродится в своей силе и в своём великом нравственном влиянии на наше общество. Свобода действования есть необходимое условие процветания православия.

А это процветание крайне необходимо в наш век. Весь цивилизованный мир настоятельно требует нравственного освежения и обновления: уныние, пессимизм, утрата смысла жизни, пресыщение, неверие в загробную жизнь, отсутствие идеализма и высокого вдохновения в поэзии и других искусствах – вот спутники громадных успехов естествознания и материалистического миросозерцания. Но это спутники высших ступеней цивилизации: этим настроением одержимы корифеи, образованнейшие и лучшие представители цивилизации; средние и низшие слои общества пользуются заимствованным светом знания и культуры для грубо эгоистического и более или менее утончённого прожигания жизни. Необузданный разврат, комфортабельное обжорство и пьянство, хищничество труда, эксплуатация сильными слабых, безгранично эгоистические стремление – вот характеристические черты настроения этих ступеней, этих слоёв цивилизованного общества. Религия всё более и более утрачивает доверие и уважение к себе со стороны представителей всех этих слоёв культуры. Если во всех их и остаётся ещё что-либо питающее идеалистические и альтруистические стремления, так это вера в силу науки, знания, в силу ума человеческого, который в отдалённом будущем рядом научных открытий создаст новую породу людей, сверх-человеков, которым будут чужды скорби жизни, неизбежные в переживаемую стадию культуры.

Как и прежде, так и в настоящее время жизнерадостность и бодрость может вдохнуть только религия христианская. И вот забота о процветании её, каковое возможно только при предоставлении церкви свободного от государ-

—137—

ственного принуждения и стеснения действования присущими ей средствами, должна воззвать к энергичной деятельности нашу иерархию и наше пастырство. Эта деятельность должна быть направлена наиболее всего в среду интеллигенции. Наша господствующая церковь должна не враждовать с интеллигенцией), а пытаться всемерно заслужить её доверие к себе; а последнее может быть достигнуто улучшением церковных учреждений, а ещё более проведением в личной жизни, монашеской и семейной, начал христианской нравственности и догматико-идеалистического миросозерцания. Наша иерархия и наше пастырство склонны действовать только истовым богослужением и обильным словоизлиянием в проповедях и собеседованиях. Но этого недостаточно. Нужно просвещать делами, творческим воздействием на формы культурной жизни современного человечества. Церковь должна стяжать уважение и любовь к себе в среде культурных граждан, культурного государства.

Таковы соображения; возникшие в нашем сознании под влиянием чтения книги преосвященного Арсения. Переживая грозные события и явления современной общественной жизни своего отечества, мы нашли немалое нравственное подкрепление в труде высокочтимого преосвященного автора, живо созерцая минувшие судьбы румынского народа и патриотическую деятельность светил его. Для примера сообщаем сокращённые характеристики некоторых архипастырей Румынской Церкви, показавшихся нам наиболее симпатичными.

1. Досифей Митрополит Молдавский и Сочавский (1671–73; и 1675–1691)

Он родился в Молдавии, в Яссах между 1623–30 годами; отец его, Нектарий Барул, или Борилович был чиновником или купцом и под старость поступил в монастырь. В молодости Досифей получил блестящее образование сначала у частных учителей, а затем в школе при монастыре Трёх святителей, основанной в Яссах Господарем Василием Лупу при содействии Киевского митрополита Петра Могилы. Здесь он вполне усвоил еврейский, греческий, латинский, церковно-славянский, румынский и польский языки. 20-ти лет он поступил в монастырь

—138—

Побрату, где был пострижен в монашество и вскоре возведён в сан иеродиакона и иеромонаха. Здесь Досифей занимался книжными трудами и интересовался древними господарскими хрисовулами, писанными на славянском языке. 30-ти лет он был избран на Хушскую епархию, которой управлял около двух лет, за тем был переведён на высшую Романскую епархию, которую занимал около 12-ти лет, после чего назначен был митрополитом Молдавским. От 1673 и до 1675 г. он находился в Польше, куда убежал после битвы Турок с Яном Собесским при Хотине. Во второй раз в 1686 Ян Собесский, разорив Молдавию, пленил митрополита Досифея (а по более верным сказаниям Досифей ушёл добровольно) и унёс мощи Св. Иоанна Сочавского в Польшу,⁹⁰⁴ откуда они возвращены только в конце XVIII в. при австрийском Императоре Иосифе II. Но недолго он жил в Польше, так как вскоре отправился в Россию. Причины этого, как полагают, заключались в преследованиях, которым православные подвергались со стороны католиков, преимущественно иезуитов. В Россию он прибыл по рекомендации Николая Милеску Спафария, румына по происхождении, очень учёного и пользовавшегося большим влиянием при царе Алексее Михайловиче и Петре I. Пётр Великий уважал Досифея за его идеи об освобождении румын от турок. При покорении Азова в 1702 г. он был назначен митрополитом Азовским. Время смерти его в Москве относят к 1711 г., куда он прибыл из Азова перед Прутским походом.

„Митрополит Досифей принадлежит к числу знаменитейших архипастырей XVII в. главным образом своей учёностью. Он был ревностным проводником нововведений господаря Василия Лупула, с именем которого связано представление об эпохе румынского национального самосознания и стремления заменить употреблявшийся дотоле в официальных сношениях и церкви славянский язык ру-

—139—

минским, не допуская вместе с тем и начавшегося усиливаться влияния греческого элемента“.⁹⁰⁵

2. Митрополит Вениамин Костяки

В предисловии к одной из своих книг этот иерарх оставил следующую краткую автобиографию:

„Смиренный переводчик этой книги появился на свете в декабре 1768 года от благочестивых родителей Григория Костяки и Марии Конта;⁹⁰⁶ восприемницей при крещении, происходившем 1 января была Елена Катаржи; в 1784 г. был пострижен в монашество в Хушской епископии и рукоположенный во диакона епископом Хушским Иаковом; в 1788 году рукоположен в св. Молдавской митрополии во иеромонаха; в марте 1789 года был назначен игуменом монастыря св. Спиридона в Яссах; 27-го июня 1792 хиротонисан своим старцем, Преосвящ. Иаковом, в епископы Хушского в качестве его преемника; в июне 1796 г. был переведён на епископию в Роман; 15 марта 1863 г. преемствовал митрополиту Иакову по его смерти в занятии митрополичьей Молдавской кафедры“.

Склонный по природе к созерцательной и уединённой жизни, он стремился к монастырскому уединению, особенно в Нямецкий монастырь, где в это время во главе плеяды образованных и патриотов монахов стоял знаменитый старец Паисий Величковский.

Найдя себе товарища, мальчик Василий – таково было мирское им Вениамина, – тайком ушёл из дома и отправился пешком в монастырь, имея в виду поступить в число братии, а затем постричься. Спустя несколько дней совместного путешествия, они решили отдохнуть и остановились на ночлег у одного „стража полей“. Проснувшись на другой день, мальчик, полный радости, что скоро достигнет своей цели, увидел, что его компаньон сбежал, причём обокрал его, взяв вещи и маленькую сумму денег в несколько копеек т. е. всё его достояние. На

—140—

молодого Василия это произвело удручающее впечатление, и он залился горькими слезами. Утешителем явился крестьянин. Он увидел в этом волю Божию, а потому предложил мальчику остаться у него, так как ему теперь невозможно идти в монастырь в таком виде. Но это предложение было не бескорыстно, потому что крестьянин имел в виду оставить такого здорового мальчика у себя в работниках. Василий остался. Крестьянин одел его в простую грубую одежду, обул в лапти и таким образом, – говорит г. Византи – „было положено основание тому апостольскому подвигу служения, которому он потом, как архиерей, следовал в течение всей своей жизни“. Здесь он много терпел как от тяжёлых хозяйственных работ, так и от постоянных ссор, происходивших между супругами, на нём они вымещались, он был, так сказать козлом отпущения. В тёмные осенние ночи его посылали стеречь поля, а днём он исполнял работы по домашнему хозяйству, из которых самой тяжёлой для него была мочка конопли в воде при самой невыносимой температуре.

С наступлением зимы, недобрые и грубые хозяева, не имея теперь особенной нужды в постороннем работнике и во избежание трат на его пишу и одежду, выгнали его от себя, оборванного и голодного. Умея читать и зная наизусть несколько церковных песнопений, мальчик отправился к приходскому священнику, который с радостью принял его, снабдил необходимыми вещами и сделал дьячком в своей церкви.

Родители отыскали беглеца и на первых порах слышать не хотели о его монашестве. Только после больших усилий решились исполнить желание сына и отпустили его в Хушскую епископию к известному своей образованностью, благочестием и добротой Епископу Иакову Стамати – питомцу Нямецкого монастыря.

Иаков был выдающимся святителем Молдавии: „образованный, горячий патриот, предусмотрительный политик, он, пользуясь своим положением и влиянием, решил употребить все средства для поднятия бедствующей родины. Одним из таких средств он справедливо считал просвещение народа, для чего учредил при своей кафедре

—141—

школу, в которую имели доступ и клирики, и миряне. Самым усердным учеником этой школы был молодой Василий, который своими успехами и поведением обратил на себя внимание начальствующих и радовал святителя Иакова, всё более и более приближавшего к себе молодого питомца в целях непосредственного влияния на него. С назначением Василия библиотекарем школы, любознательность его нашла полное удовлетворение: со всем рвением своей юной души он бросился на богатые книжные сокровища по разным научным отраслям в особенности – по богословию, изучению Слова Божия и св. отеческих творений. Ближайшим руководителем и воспитателем его был сам Преосвящ. Иаков, оказывавший особенное внимание своему даровитому ученику, предвидя в нём будущего борца за интересы религии и национальности... Прослужив здесь три года, Вениамин с согласия своего патрона отправился в Молдавскую митрополию, где был архидиаконом и старшим экклесиархом, а за тем в 1788 году на двадцатом году был посвящён во иеромонаха“.⁹⁰⁷

Сжатую характеристику его деятельности Проф. Ербичяну выражает такими словами: „В полном расцвете физических и духовных сил митрополит Вениамин берёт в руки архипастырский жезл, молитвенно устремляя взор свой к небу с верой и упованием на помощь Божию в тяжких обстоятельствах. Упование его не посрамило: в течение 40 лет, с большой мудростью, терпением и любовью ведёт он своё стадо по спасительному тернистому пути, нося на себе все скорби и нужды своих собратьев. Управляя кораблём Христовым, он, как искусный кормчий проводил его между Сциллой и Харибдой, среди страшных фортов, непредвиденных препятствий, с верой в Бога направляя его в спасительную пристань. Как доблестный воин Христов, он твёрдо стоял на своём посту, отражая сплою евангельской любви и мечем слова Божия вражду против церкви и родины. Среди смутных времён, он день и ночь изыскивал надлежащие средства, чтобы пробудить свой народ от сна и дремоты: он призывал его к национальному возрождению через церковь, чтобы видеть

—142—

его наравне с цивилизованными народами. Доблестный христианский дух его горел желанием счастья и процветания своему несчастному отечеству. Поэтому, с самого начала своей архипастырской деятельности он смело подставляет грудь свою чужому или туземцу, борясь за развитие своего отечества. Когда силы его оказывались недостаточными противодействовать злу, то плач и скорбь смягчали самые закалённые сердца и побеждали самых страшных врагов его. Во всё время своего архипастырства он был центром, вокруг которого группировались все национальные деятели того времени: бояре, учёные, артисты, профессора и самый бедный простой народ. Он был солнцем согревающим, тенистым древом, под которым находили себе убежище путники, сладким плодом, от которого вкушали; он – радость, утешение и надежда всех патриотов. Сила его любящей души влекла к нему даже его врагов. Подобно магниту, он всех привлекал к себе сладким гласом, сердечным чувством любви и расположения. Он был пастырь добрый, полагавший душу свою за овцы своя, и они знали глас его; он не был наёмником, гласа которого не знают овцы и бегают. Более великого митрополита в евангельском духе не имел румынский народ; не многих подобных митрополиту Вениамину патриотов, с такой любовью относившихся к своему народу и наследию предков имела наша страна; давно не имела вся православная восточная церковь такого ревностного защитника церкви и её божественных установлений. Для него церковь и отечество составляли одно слово, одно понятие; произнося одно слово, он в тоже время разумел и другое“⁹⁰⁸.

Характерно отношение этого святителя к средствам духовного возрождения и развития национального сознания Румын. Оно началось под влиянием трансильванских румын, которые были вызваны митрополитом Вениамином в качестве преподавателей в созданные им школы и находили в нём мощную поддержку. Из них особенно решительное влияние в этом отношении оказали Георгий Лазарь и Георгий Асаки. Последний – сын священника, обучавшийся на средства Вениамина во Львове, Вене и Риме,

—143—

основал школу в Яссах, в которой преподавание шло в чисто национальном румынском духе. Подобную школу открыл в Букуреште на месте развалин монастыря Св. Саввы Лазарь, причём вначале он преподавал только философию и математику. Новизна преподавания привлекла к нему множество слушателей, почему он вскоре расширил круг преподаваемых им предметов чтениями по национальной истории. В этих чтениях он с увлечением развивал своим слушателям исторические воспоминания о древних господарствах, рисуя пред ними тёмные и светлые стороны политической жизни их предков. Эти чтения оказали сильное влияние на возбуждение национального чувства румын и породили многих „националистов“. Некоторые из них, не довольствуясь полученным ими школьным образованием, отправлялись за его завершением на Запад. В эту прославившуюся школу Лазаря митрополит Вениамин посылал многих молодых людей из Молдавии, подготовляя таким образом духовное единение княжеств на почве общего национального возрождения и соединённого с ним самосознания. С той же целью митрополит Вениамин содействовал Асаки в создании национального театра, где пьесы, правда сначала далеко не важные, игрались на румынском языке. Помещением для театра был частный дом. Сам митрополит иногда удостаивал его своим посещением, давая этим как бы санкцию театру, как школе национального самосознания. Вообще митрополит Вениамин был центром, вокруг которого группировались деятели национального возрождения“⁹⁰⁹.

Митрополит Вениамин был энергичный борец за права монастырей против секуляризационных стремлений правительства. Эта борьба и привела его к решимости подать прошение об отставке и удалению от дел правления. Эта „весть об отставке митрополита и быстротой молнии распространилась по всей Румынии и как громом поразила всех истинных патриотов“. „Прощание митрополита с народом представляло одну из самых прискорбных и вместе угрожающих сцен. Двор митрополии наполнялся тысячами людей, которые плакали горькими слезами как-будто о са-

—144—

мом дорогом покойнике. В открытые всё время двери входил всякий, старец обнимал его и со слезами просил прощения в вольных и невольных грехах. В заключение сказал: „простите меня, добрые люди, мои чада, простите меня смиренного и убогого монаха Вениамина, который ничего теперь не берёт с собою от той славы, какую имел, кроме грехов, содеянных им в этом мире“.

Местом своего вынужденного покоя митрополита Вениамин избрал монастырь Слатину, находящийся у подошвы Карпатских гор, где „приняв великую схиму, предал в 1846 г. свою праведную душу Богу“⁹¹⁰.

Н. Заозерский

(Окончание следует).

—145—

„Должно больше повиноваться Богу, нежели человекам“ (Деян.5:29).

I.

До нас дошла „благая“ весть о созыве давно желанного всероссийского поместного собора, весть о восстановлении патриаршества и канонического устройства церкви. Как благовременна эта весть... „Объявить теперь свободу совести для всех – это значило бы всем развязать руки, а деятелей церкви оставить связанными“⁹¹¹.

„Бывшие в комитете министров суждения по вопросу о веротерпимости открывают отделившимся от православной церкви (старообрядцам, сектантам и пр.) известное государственное положение с определёнными правами и льготами, и в то же время не касаются их внутренней, в собственном смысле, церковной жизни. Вопросы, наприм., о браке и разводе, о церковном суде над духовными и светскими лицами, об организации общинно-приходской жизни и благотворительности, о назначении и способах выбора высшего и низшего духовенства и т. п., – всё это остаётся вне вмешательства государственной, светской власти. Такая автономия в своих церковных делах ставит помянутые общества в некоторых отношениях в более благоприятное положение, чем то, в каком нахо-

—146—

дится ныне признаваемая господствующей в государстве церковь православная и, предоставляя духовенству этих обществ особенный, исключительный авторитет в делах церковных, открывает духовенству возможность широкого влияния на всю вообще жизнь, и семейную, и общественную, своих пасомых. Это, вместе с возможностью автономной организации, создаст из этих обществ силу весьма внушительную и для многих более привлекательную, чем стеснённая в своей чисто церковной деятельности церковь православная. В особенности это нужно сказать об общине, приемлющей „австрийское священство“: она имеет всю видимость православной церкви. Может явиться опасность, что эта община обратится в церковь народную, тогда как православная церковь останется только церковью государственной.

В виду этого, а также в виду того, что православная церковь составляет одну из главных основ русского государственного порядка и один из его исторических устоев, не является ли и с точки зрения государства существенно необходимым пересмотреть нынешнее государственное положение церкви православной в России, с тем, чтобы и при изменившемся государственном положении отпадших от неё, не лишить её авторитета у народа и не лишить её влияния на последний. Так как одним из величайших преимуществ инославных обществ теперь является их автономия во внутренних церковных делах, то, чтобы парализовать это преимущество, не благовременно ли устранить или хотя бы только несколько ослабить ту постоянную опеку и тот слишком бдительный контроль светской власти над церковной жизнью и над деятельностью церковного правительства, который лишает церковь самостоятельности и инициативы и, ограничивая область её ведения почти одним богослужением и исправлением треб, делает её голос совсем неслышным ни в частной, ни в общественной жизни.

Не следует ли поэтому предоставить православной церкви больше свободы в управлении её внутренними делами, где бы она могла руководствоваться главным образом церковными канонами и нравственно-религиозными потребностями своих членов и, освобождённая от прямой го-

—147—

сударственной или политической миссии, могла своим вознаграждённым нравственным авторитетом быть независимой опорой православного государства“⁹¹².

В частности записка предлагает „распространить на православных священников права быть непременными членами общественно-государственных учреждений, имеющих место в их приходах, участвовать в мирском сходе и быть представителями общины пред властями, в случае желания последней“, „предоставить высшим представителям церковной иерархии участие с правом голоса в заседаниях государственного совета, комитета министров и подобных высших государственно-законодательных учреждений“. Для развития приходской благотворительности и вообще для оживления прихода и правильной организации приходской жизни, было бы весьма важно признать приход юридическим лицом с правом собственности, что давало бы приходской организации устойчивость и средства материальные. С другой стороны, православная церковь в отношении к вопросу о приобретении собственности окажется в будущем едва ли не в худшем положении, чем общины, отделившиеся от неё: всякая собственность, хотя бы отказанная церкви по завещанию, закрепляется теперь за церковным учреждением только Высочайшей волей. Поэтому не признано ли будет возможным теперь же пересмотреть законы о праве церкви на собственность, её приобретение и пользование“.

Возрождение и оживление прихода, от чего справедливо ожидают благодетельных последствий для народной и государственной жизни вообще, возможно только при условии децентрализации церковного управления, когда инициатива во многих делах, а равно и окончательное вершение их будут перенесены из центра в области и епархии. Но такая децентрализация, вместе с указанной выше переменой в государственном положении православной церкви, естественно предполагает и влечёт за собой многие изменения в строе церковного управления, как центрального, так и епархиального, и во взаимных отношениях того и другого. Всё это приводит к мысли о необходимо-

—148—

сти пересмотра церковного строя“. Настоит и существует настоятельная нужда „пересмотра некоторых сторон церковного управления, наприм., особенно церковного суда, прав и полномочий епархиальных съездов, участия в них мирян, как представителей приходов и многие другие“.⁹¹³

Каким могучим эхом прозвучали эти слова по всей России. На необъятном пространстве земли русской, нельзя указать ни одного уголка, в котором бы не повторяли их. О церковной реформе пишут в епархиальных изданиях, газетах, журналах, говорят с церковных кафедр. Организуются различные общества, читаются рефераты, составляются адреса. Пишут архипастыри, пастыри, иноки, профессора, учёные и даже простецы. Почитайте произведения авторов, находящихся в самых противоположных концах России, и вы увидите, что они как бы предварительно сговорились: в главном и существенном о церковной реформе говорят и пишут все одно и то же. Так назрели эти вопросы, и так изболелась и исстрадалась о них и за них душа пишущих. Чтобы не быть голословным, приведу хотя только несколько подобных примеров.

„Есть над чем задуматься нашему духовенству, есть от чего опечалиться. Весь прежний строй церковно-гражданских отношений, ревниво оберегаемых доселе строгими статьями свода законов, сразу изменился под неотразимым влиянием всесильного времени, и нашей церкви приходится теперь уже самой, своими собственными силами удерживать в своём лоне свою паству и привлекать отпавших от неё „чад“. Прежние „проповедки“, написанные по семинарским образцам, схоластически-сухим, бесцветным и зачастую даже малопонятным слушателям языком, теперь уже недостаточны: надо что-нибудь иное, чтобы привлекало и жгло сердца. Прежнее формальное отношение к „требам“, теперь немыслимо: пасомые будут искать к себе другого отношения в другой церкви, куда доступ им теперь совершенно свободен. Отчуждённость священника от своего прихода, ставшая искони веков

—149—

чем-то органически присущим русскому духовенству, должна в настоящее время отойти в область предания: иначе прихожане уйдут к ксёндзу или пастору, всегда являющимися близкими их приходам лицами. Старое отношение и к себе самим и к паствам, полное непростительной небрежности, мертвящей рутины и ещё многого другого, не могущего быть поставленным духовным пастырям нашим в заслугу, должно быть ими оставлено. Пора встряхнуться, наконец, и воспрянуть духом. Пора критически и вполне беспристрастно отнестись к себе и подняться на высоту, достойную представителей церкви: этого властно требует наша жизнь и сама церковь, как незримое единение верующих и твёрдый оплот духовных запросов не от мира сего“⁹¹⁴...

„Свет свободы, широкими лучами озаривший все иноверные церкви и согласия в России не коснулся, – увы, – православной церкви: она одна осталась в тени“⁹¹⁵.

„Необходимо, настоятельно необходимо, чтобы церковь возвратила себе всю силу плодотворного влияния на все стороны жизни человеческой и всю мощь своему голосу. А для этого она должна возвратить себе прежде всего свободу, искони ей принадлежавшую и определённую строем священных канонов, пренебрегаемых и забываемых, но не могущих утратить своей исконной для неё обязательности... Не подчиняться должна церковь условиям и требованиям общественной и государственной жизни, какой бы высоты всегда, впрочем, относительной, не достигали эти требования; она должна действовать всегда, как свободная, благодатная сила, провозглашая лето Господне благоприятное. Свободный строй жизнедеятельности церковной не может подлежать усмотрению человеческому, не может быть сочинён так или иначе, ибо во всех основаниях и даже во всех главнейших подробностях он точно определён восходящим к апостольским временам преданием, увековечен строем канонических постановлений, сохраняющих в этой части своей обязательную на все времена силу и значение, но предоставляющих необходимый простор для согласных

—150—

с ним приспособлений к условиям места и времени. Восстановление свободы церковной не может и не, должно быть совершено иначе, как через восстановление действенности ограждающих эту свободу священных канонов во всей полноте их и чистоте“. Для церкви „важнее сознания своей правоты пред внешними должно быть сознание правоты своей внутренней, свидетельство обитающего в ней Духа, что внутри себя она живёт только Его вечной правдой, что она свободна от мирских начал, не ведает других внушений и повелений, кроме внушений Духа Святого и повелений своего божественного назначения. Только церковь, свободная в исповедании полноты своего самосознания, во внутреннем строе своём, в служении слова своего, в управлении всех дел своих и всего ей вверенного, только свободно самоуправляющаяся церковь может поддерживать в совокупности чад своих полную, чистую веру в себя и вполне обладать необходимым для осуществления её высокого божественного призвания голосом, от которого бы горели сердца человеческие. Вне этой свободы церковь может только пребывать, сохраняться, но жить, влиять, действовать так, как свойственно ей по её природе, она не может. Что же будет, если свободой религиозной жизни исповедания и проповедования своей правды будут пользоваться все виды большего или меньшего религиозного заблуждения, все религиозные общества и союзы, – и только православная церковь, хранительница подлинной Христовой истины, и благочестия, одна будет оставаться лишённой равной и одинаковой с ними свободы. Ограниченный в своём самоопределении и выражении голос церкви православной, подверженный в подозрении порабощённости мирским государственным целям и интересам, сможет ли противостоять свободным, искренним и убеждённым голосам исповедников иноверия, инославия, старообрядчества, всякого иномыслия, не будет ли он заглушаться этими голосами? А что голос церкви, признаваемый „первенствующей и господствующей“, не имеет соответствующего этому достоинству авторитета независимости и весьма часто представляется не только для чужих, но и для присных, несвободным от сторонних влияний и соображений, – казалось бы не следует и доказывать в виду.

—151—

наприм., основной статьи государственного законодательства, по которой „в управлении церковном Самодержавная Власть действует посредством Св. Правительствующего Синода, Ею учреждённого“⁹¹⁶. Нет возможности вкратце описать с надлежащей полнотой канонический строй церковного управления. В общих чертах его можно представить так.

Епископ, засвидетельствованный при избрании от клира и народа местной церкви, есть состредоточие и образец пастырства, центр всей жизнедеятельности и средоточие любви церковной в пределах церкви, вверенной его попечению. Кроме исключительных случаев нужды церковной, он навсегда неотделим от своей паствы, не может иметь повышений и понижений, ибо сан епископский безусловно равен и тождествен везде и повсюду. Ни один епископ ни в чём не имеет иерархического преимущества, превосходства пред другим. Ни от кого не может получать он внешних наград и отличий, о которых ничего не ведают святые каноны. Чтобы быть действительным, а не по имени лишь пастырем вверенного стада, он совершает своё пастырское служение совместно с сонмом пастырей, как своих советников, сотрудников и сослужителей пред лицом народа, в общении всего тела церкви. Каждый уездный город должен иметь своего епископа. Каждая губерния тогда составит митрополию. Главный город области – митрополия – есть кафедра митрополита или архиепископа, с ведома которого собираются посвящённые исправлению всех областных дел церковных постоянные периодические соборы. При таком только условии осуществляется и может осуществляться полнота сближения епископа с клиром и народом, упрощение служения епископского, обеспечение его церковной высоты и возможность Соборного управления. Эта соборность корнями углубляется в самостоятельную, широко развитую жизнь приходов, как низших единиц, ячеек жизни церковной, а вверху увенчивается повременными соборами всей церкви, председательствуемыми архиепископом царствующего града⁹¹⁷.

—152—

„Церковь в государстве есть самостоятельный духовный организм, который не может управляться, подобно разным отраслям государственного управления – ведомствам, министерствам, но который должен жить и развиваться по своим внутренним началам и законам. Это признание необходимо не только по убеждению самой церкви, которая признаёт своим главой и правителем самого Бога, но и с точки зрения государства, потому что церковь только тогда может быть нравственной опорой государства и иметь благотворное влияние на её членов, когда она живёт своей самостоятельной жизнью, когда её силы не истощаются и не искажаются давлением других внешних сил. У церкви и государства различные задачи: область церкви – религиозно-нравственное воспитание людей по идеалам вечной жизни, область государства – внешняя охрана людей и устройство общественного быта в его временном земном состоянии. Каждая сила должна действовать в своей области и своими особыми силами, и средствами, не мешаясь в чужую область и не противодействуя другой силе. Церковь всегда готова была признавать христианских государей своими защитниками, покровителями, своими первыми сынами, – только не главами. Учение о человеческом главенстве над церковью, возникшее на западе, отвергается православной церковью, как ересь. Как от своего преданнейшего сына, церковь всегда готова принимать от Государя и по своим церковным делам всякие изъявления мнений и исполнять их, если только они не противоречат божественным законам, составляющим основание церковной жизни“⁹¹⁸.

„Всё чаще и чаще слышатся упрёки и обвинения православной церкви, что общественная жизнь наша отошла от её влияния, устрояется и обычно течёт, не справляясь с правдой Христовой и жизнью церковной; что созидающие силы общественной жизни отклоняются, сторонятся от церкви, не находя в ней мужественного свидетельства о правде общественной жизни, безбоязненного исповедания истины пред высшими, как пред низшими; что в дни общественной тревоги и потрясений подлинный голос

—153—

церкви Христовой, определяемый её божественным призванием, невозможен, а то, что говорится от лица церкви, является даже вредным, ибо говорится лишь в одном направлении, в одну сторону, и умаляет значение церковного слова; что от этого умножается число чад церкви, которые уже не знают гласа её, не верят ему, когда приходится его слушать, не идут к ней и за ней, и много, много, если только относятся к ней с равнодушным незлобием. Знамения времени ярче и властительнее, чем когда-либо свидетельствуют в переживаемую нами годину, что церкви надлежит выступить из несвойственного ей и недостойного её положения. Необходимо, настоятельно необходимо, чтобы церковь возвратила себе всю силу плодотворного влияния на все стороны жизни человеческой и всю мощь своему голосу. А для этого она должна возвратить себе прежде всего свободу, искони ей принадлежавшую и определённую строем священных канонов, пренебрегаемых и забываемых, но не могущих утратить своей исконной для неё обязанности.

Не подчиняться должна церковь условиям и требованиям общественной и государственной жизни, какой бы высоты эти требования ни достигали. Она должна всегда действовать, как свободная благодатная сила, провозглашая лето Господне благоприятное. Свободный строй жизнедеятельности церковной не может подлежать усмотрению человеческому, не может быть сочинён так или иначе“⁹¹⁹.

„Великое событие совершается на наших глазах. Наша церковь прервала молчание и готовится сбросить с себя путы векового рабства... Силой вещей она призывается к самоопределению. Если до сих пор наша иерархия шла на буксире светской власти, то теперь впервые она призывается занять в русском обществе положение, соответствующее её святительскому достоинству: она должна стоять на собственных ногах и снять с себя государственный мундир. Неудивительно, что в наших пастырях, как и во всём русском обществе, пробуждается искание новых форм жизни. Церковь, воплощение вечного божественного начала на земле, не может связывать своих судеб с тем

—154—

временным мирским порядком, какой рушится. Чтобы уцелеть среди всеобщего пожара, она должна быть независимой от государственной власти. И вот мы слышим, наконец, властный, независимый голос нашей церкви. Её пастыри осудили нынешнее устройство церковного управления, признали его неканоническим: они громко провозгласили необходимость церковной автономии. Собор русской церкви должен восстановить независимое церковное законодательство, а патриаршество должно стать органом самостоятельной духовной власти“⁹²⁰.

„По глубокому и непоколебимому убеждению многих лиц, жаждущих коренной реформы православной русской церкви, эта реформа поведёт к освобождению связанных сил церкви и к оживлению её внутренней жизни“⁹²¹.

„Уже давно у нас в обществе и печати раздаются жалобы на ненормальное состояние нашей церкви. Если люди, примыкающие по своему умственно-нравственному складу к сектантству рационалистических толков, нападают на сами начала нашей церкви, то лица, убеждённые в абсолютном достоинстве этих начал, жалуются на то, что положенные в основание православной церкви святые, вполне отвечающие духу учения Христова, начала лишены возможности проявиться вовне и показать жизненную силу вследствие утвердившегося в церкви, как общественном организме, мёртвого формализма. Главной причиной последнего обстоятельства обыкновенно признаётся ненормальное отношение церкви к государству, которое своей чрезмерной опекой делает свободное проявление церковного начала невозможным. Последняя мысль требует серьёзного, вдумчивого отношения к себе.

В противоположность государству, которое зиждется на формально-юридической основе, церковь есть институт по преимуществу нравственный. Государство ставит своей целью охранение посредством внешних мероприятий прав личности от вредного посягательства на них извне; церковь, путём чисто нравственного воздействия на внутрен-

—155—

нюю жизнь человека, на его ум, на его волю, на его сердце, имеет целью пересоздать внутренний мир его души по закону любви, которая есть первая и наибольшая заповедь Христова. Сообразно с этим, государство самым убедительным аргументом в системе своих мероприятий признаёт внешнюю принудительную силу; основной стихией церковной жизни является свобода...

Проникновение церкви государственными началами есть смерть для церкви. Что в недра нашей церкви проникло начало государственное, это уже давно сознано. Корень рассматриваемого зла заключается не столько в форме установившихся отношений церкви и государства, как это обыкновенно полагают, сколько во всём строе нашей государственно-общественной жизни, который вообще характеризуется чрезмерным развитием государственного начала на счёт личного и общественного. Было время, когда созидание государства было у нас делом первой и безусловной необходимости, и тогда русский народ с полным самоотвержением приносил в жертву этому делу все свои материальные средства, почти все свои духовные силы и даже самое дорогое своё сокровище – свободу. Но время это прошло. Государство организовалось, и смысл его теперь заключается не в самом государственном механизме, а в свободном развитии под его охраной личности, организованной на началах разумной общественности. Думать иначе – это то же, что цель и смысл жизни какой-нибудь улитки полагать в покрывающей её мёртвой скорлупе, а не в развивающемся под её прикрытием, живом организме. Одну из характерных особенностей нашего времени составляет то, что личность, прежде сильно задавленная, теперь неудержимо стремится к развитию и проявлению. Вследствие чрезмерного развития у нас государственного начала с его формально-юридической основой, общественное начало с его нравственной основой у нас совершенно задавлено. Внутренне-изолированная, связанная лишь внешней формой, лишённая благотворного воздействия общественности, личность в своей внутренней жизни предоставлена произволу своего личного эгоизма и вследствие этого, если так можно выразиться, нравственно засохла и духовно омертвела; а из мёртвых частей нельзя составить

—156—

живого целого. Здесь главный источник мертвенности нашей церкви. Загоняя людей в церковь силой, мы не считаем нужным заглядывать во внутренний мир.

В наше время можно быть не только злейшим еретиком, но и полным атеистом, и в то же время считаться примерным членом церкви; ибо для нас дороги не убеждения человека, а его внешнее отношение к форме закона. Загоняя в церковь людей силой, мы не считаем нужным заглядывать во внутренний мир их души, и хорошо, пожалуй, делаем, иначе мы ужаснулись бы при виде того, из каких членов состоит это нами насильственно созданное „тело Христово“. Поступая так, мы даже не догадываемся, что совершаем преступление против самого духа христианства, что мы просто кощунствуем над святыней церкви.

Бороться с заблуждениями в области веры нужно не цензурой, а наукой. Пастыри церкви, которые относятся иначе к делу, – не добрые пастыри, а наёмники: они заперли своё стадо в душный сарай и думают лишь о том, чтобы оно численностью было цело, а что овцы их томятся от голода и жажды, до этого им нет никакого дела. Такой порядок возможен лишь в омертвелом общественном организме, и наша церковь, насколько она есть человеческое общество, действительно омертвела оттого, что мы уморили лежащее в её основании начало соборности.

Соборное же начало по своему существу есть начало хоровое, начало общинное, т.е. начало свободного общения людей в интересах живого обмена мыслей и чувств, с целью умственно-нравственного воспитания личности. Рассматриваемое с этой точки зрения, соборное начало в жизни церкви есть то же, что движение крови в живом организме; оно есть жизнь церкви, биение её пульса. Уморив соборное начало, мы атрофировали сам источник жизни; живой организм мы поразили в самое сердце, мы остановили биение его пульса. Как ни односторонне католическое начало папизма, но оно в католической церкви живо, и последняя обнаруживает ту живучесть, которая не раз соблазняла таких членов нашей церкви, как напр., князь Гагарин, Чаадаев, В. Соловьев, Боборыкин

—157—

и др. Наша же церковь, не смотря на всю широту лежащего в её основании начала, мертва, ибо это начало не функционирует: мы заглушили, мы уморили его. Текущий ручей тотчас же останавливается, как только живой ключ, доставляющий ему воду, перестаёт бить. Так точно и жизнь нашей церкви остановилась потому, что сам источник этой жизни атрофирован.

Есть, конечно, люди, которые вполне довольны настоящим положением дел, ничего лучшего они не только не хотят, но и представить себе не могут. И это не только совершенно естественно, но и неизбежно, – иначе на чём бы держался весь нынешний строй нашей жизни. Но горе тому обществу, где смерть считается жизнью, где мёртвый труп не умеют отличить от живого тела. И если мы не сознаем своего основного греха и не покаемся в нём, то горе нас несомненно постигнет. У нас, говорят, есть теперь две церкви, одинаково претендующие на православие: одна официальная, затянутая в блестящий мундир, украшенная лентами, орденами, наделённая правами и привилегиями и проявляющая свою веру на официальных молебнах в царские дни, и другая церковь, наряженная в серый зипун, гонимая и преследуемая, но полная живой искренней веры и верная началу вселенского православия. Которой из них принадлежит будущее, – решить, говорят, нетрудно: мёртвая будет погребена, а живая будет жить и развиваться. Трудно сказать, чего больше в этих речах: злой ли иронии, или зловещего пророчества. Ответ на этот вопрос, конечно, даст история. А теперь пока невольно хочется спросить: ужели люди, в руках которых находится судьба нашей церкви, всего этого не понимают? Ужели им не больно, ужели им не стыдно?..⁹²²“

„Секты, раскол, – что это такое? Да просто – неуверенность самого народа в самой вере, именно „колебание религии“, идущее на этот раз не от нигилистов, а от системы государственного отношения к церкви. Церковь похолодела. Из холодного дома все бегут. „Где-то теплее“... „В сектах“. Туда и бегут. Простые законы тер-

—158—

модинамики. С другой стороны, духовенство, загнанное и запуганное, точно „объюродивело“. Как выйдут из духовенства люди его сословия – являются первыми светилами государственности, науки, государственными сановниками, финансистами, законодателями. Но тот же Сперанский или Вышнеградский – в митре, – они только бы говорили проповеди. „Пять томов проповедей, цена 10 рублей; продаются у Тузова“. И ничего более. И проповеди эти у Сперанского, Вышнеградского и Добролюбова сливались бы до неразличимости в одно полотнище слов вялых, безжизненных, ненужных, с чёрным маком по строчкам. Чёрный мак, это – курсивом тексты, тексты. Вот отчего государство не в праве отказать в реформе верующим“⁹²³.

„Русская иерархия в силу сложившихся (с Петра Вел.) обстоятельств, правила народом православным через посредство канцелярий; через посредство бумаг, не входя с ним в живое непосредственное соприкосновение. Вследствие этого все меры иерархии – законодательные, административные и судебные – не имели, в глазах народа нравственного авторитета. Это нужно сказать как об епархиальном, так, и в особенности, о центральном управлении. Ежедневно, – говорит проф. Заозерский, – слышит русский народ молитву о Святейшем Правительствующем Синоде. Но что такое Святейший Синод, где он, из кого состоит, для народа остаётся неизвестным... Можно без преувеличения сказать, что и архипастыри наши, – как отдельно каждый, так и коллективно, – видят пред собой не живых людей, на которых воздействуют своими резолюциями, а только написанные ими бумаги – „дела“... Получается страшное бумажное средостение, бюрократическая стена между пастырями и паствой, правящими и управляемыми“⁹²⁴. Вот почему нужно с уверенностью предполагать, что „старообрядческий патриарх в народном представлении затмит своим авторитетом наш – доселе непонятный и чуждый народному сознанию – св. Синод, отождествляемый с Сенатом, что создаст расколу ещё более удобную почву для борьбы с православием“⁹²⁵. „От союза

—159—

с государством остаются для церкви одни путы, лишь связывающие её свободу действий, и препоны, ограничивающие её автономию внутренней жизни“⁹²⁶.

С церковной кафедры говорят.

„Церковь наша отселе будет жить лишь своей собственной спасительной и для отдельного человека, и для общества, и для всего государства жизнью, – той жизнью, которая единственно собрала нашу отчизну, извела её из разрозненного ничтожества, просветила, обогатила и прославила; это – несомненное дело церкви, по признанию всех историков. И такую творческую силу являла она, доколе жила сама собой, не связываемая никакой посторонней опекой и помощью светской власти, доколе она управлялась и в целом, и в частях совершенно самостоятельно... Но по грехам нашим два века тому назад церковь утратила свою самостоятельность и, вопреки церковным законам, переданным от св. вселенских соборов и отцов, сведена была к деятельности отдельной отрасли в государстве. И смотрите, какой грустный плод имело это для всего народа русского: голос церкви замер, её перестали слушать, укоряя в несамостоятельности и неискренности: расплодились иномыслящие учители, они заглушили голос церкви, укоряя её в исполнении лишь воли власти, а не Божией, а потому неискренним объявили они и самое искреннее слово церковное. Постигали годины тяжкие, и тогда церковь с трудом могла властно говорить к людям и заставлять их одуматься, оглядеться и делать дело без страстности, спокойно. А в постигшее ныне Русь испытание всё требуют спасительного голоса церкви и не находят его, укоряя, и законно, церковь в обмирщении и оскудении. Уврачевания общественных бед, совета к исправлению всей испорченной жизни, пособничества не находят в церкви, да и не верят ей, как говорящей несамостоятельно, а по приказанию власти, против которой бурным потоком так устремились теперь все недовольные. А теперь-то именно более чем когда-либо и необходим самостоятельный, властный и успокоительный, а вместе и целительный голос церкви, как голос самого Бога“.

—160—

Весть о созыве всероссийского собора для решения многочисленных неотложных назревших церковных вопросов такой радостью наполнила сердце автора, что он в порыве восторга восклицает: „земно кланяемся Тебе Боголюбивый Царь наш, и не перестанем молить о Твоих царских делах, да совершиши Ты вся во славу Божию и во благо народа⁹²⁷“.

Другой церковный вития произносит в кафедральном соборе на Благовещение проповедь на текст: „благовествуй, земле, радость велию; хвалите, небеса, Божию славу“. Изложив сущность грядущей церковной реформы, он заканчивает свою речь следующими восторженными словами: „Да будет благословен тот день и час, когда сердце Царёво подвигнулось сказать благое, великое историческое слово о своей родной церкви российской. Да будет вечная, блаженная память Архипастырям и пастырям нашей церкви, всем труженикам богословской науки и всем сынам церкви, поднимавшим свои голоса за свободу церкви и воздыхавшим об её угнетении; да увенчается небесными венцами память их. Да будут благословенны имена Архипастырей и пастырей, и тружеников богословской науки, и всех истинных сынов церкви, ратующих за её свободу и содействующих её воскресению. Да будут благословенны имена их во веки⁹²⁸“.

Третий оратор говорит с церковной кафедры: „Близится время, когда церковь получит свою прежнюю красоту, дарованную ей Богом. Она – накануне освобождения от тяготевшего над ней контроля и вступления на новый путь жизни“. Наступает для пастырей время „не половинчатого, как сейчас, но цельного и полного служения“⁹²⁹.

Говорили на эту тему с церковной кафедры и другие пастыри, и архипастыри наши, говорили с не меньшим одушевлением...

В необозримом почти море статей по вопросу о церковной реформе, встречаю я и статьи, которые обсуждают вопросы не только внутреннего расширения церкви, но и внеш-

—161—

него. Я разумею те статьи, в которых наши пастыри и архипастыри рассматриваются, как граждане государства. Если каждому гражданину русской земли гражданство даёт известные права участия в гражданской государственной жизни, то тоже самое гражданство непременно должно давать те или другие права на участие в этой жизни и гражданам духовным. И здравый разум, и история вполне подтверждают законность и уместность этих желаний духовенства.

„Первые русские князья, отводя широкое поле для действия духовного суда по делам и отношениям гражданским, открывали тем свободный простор влиянию представителей церкви на жизнь семейную, общественную и государственную, – словом, на все стороны гражданского быта“⁹³⁰. Предстоятели русской церкви, епископы, были первыми и главными подвижниками русских князей в собирании русской земли и насаждении в ней идей и начал самодержавия. Так в период удельной разрозненности и во времена монгольского ига, власть всероссийского митрополита, опиравшаяся на власть епархиальных епископов, была единственным оплотом, противостоявшая ужасам междоусобицы и бедствиям татарского погрома. И эта власть взлелеяла русское государство и его властителя до подобающего роста и могущества. Под сенью Христовой представители церкви воспитали русское государство до роста Московского царства⁹³¹.

Оттого то епископы церкви, с митрополитом и потом патриархом во главе, были главными и любимыми советниками, думными людьми князей и царей русских. Князь и царь считал своего епископа своим отцом и богомольцем, во всём с ним советовался, все дела обдумывал и вёл с его благословения, все грамоты и указы скреплялись подписью и печатью епископа или митрополита, а потом патриарха. Вот почему в грамотах и указах того времени мы читаем, что они составлены или изданы „по благословению“, „по совету“ с митрополитом или патри-

—162—

архом: „Мы, Великий Государь, советовав (или сгадав) с Святейшим Отцом нашим и богомольцем... указали⁹³²“...

В далёкое старое доброе время духовенство, принимая живое участие в делах общественных и государственных, присутствовало и в боярской Думе, и на Земских соборах. „Под влиянием тесной связи мирских правителей с церковными, сложился ещё от времён св. Владимира обычай приглашать в Думу „властей“, как называли в древности высших представителей церкви. И епископы считались действительными членами совещательной царской Думы по своему сану и присутствовали в ней иногда даже целым „Освященным Собором“. Когда присутствовал в Думе один высший иерарх, бумаги, бывшие результатом такого собрания, имели обыкновенно такое надписание: „Великий Государь, советовав с Святейшим Патриархом и говоря с бояры, указал“... Когда же собирался целый „Освященный Собор“ представителей церкви в царскую Думу, то такое присутствие называлось „Собором“, и акты его надписывались так: „Мы, Великий Государь, советовав с отцом своим богомольцем (таким-то) и со всем Освященным Собором и со всеми бояры и думными людьми, приговорили“...

Предложение комиссии бояр и выборных служилых людей об отмене, наприм., местничества в 1682 году обсуждалось Государем с Думой и „Освящённым Собором“, который состоял из патриарха, шести митрополитов, трёх архиепископов и трёх архимандритов. В иной раз „Освященный Собор“ в Думе состоял из митрополита, одиннадцати епископов, 39 архимандритов и игуменов и 9 старцев из важнейших монастырей⁹³³. В царствование Государя Феодора Алексеевича, Дума боярская решила разделить русское государство на областные наместничества с наследственным вечным наместничеством из великородных бояр, которые бы носили и титла тех царств, – Казанского, Астраханского, Сибирского и других, где кто будет... „И на сие дело Государь соизволил и тому всему, где кому быть, тетрадь, за пометкой думного дьяка к святейшему патри-

—163—

арху прислал, чтобы он на то дело дал благословение и в исполнении его помогал. Иоаким патриарх и ещё многую трудность имел от желающих этого палатских подустителей, и никак не допустил и возбранил всеконечно это делать, для того, чтобы учинённые наместники великородные люди, по прешествии нескольких лет, обогатясь и пренебрегши московских царей самодержавных, не отступили и единовластия не разорили“. Ни просьбы, ни угрозы бояр из „попустителей палатских“, не могли склонить патриарха на согласие с вредным для отечества проектом и, благодаря энергичному противодействию только одного этого думского епископа, разрушительный проект не был осуществлён, и тем православное епископство ещё раз спасло Россию и её единодержавие⁹³⁴...

На думских совещаниях дозволялось высказываться свободно по убеждению. Мнением представителей церкви особенно дорожили цари русские, потому что духовные члены Думы царской всегда были охранителями народных интересов и монархических начал, содействуя и мирному устроению государственного порядка. Епископы, как представители идеалов высших, стремились отвратить внешние столкновения государства, сохраняя при этом достоинство отечества, и старались они умиротворить всякие внутренние волнения, силой своего всестороннего влияния поддерживая существующий гражданский порядок...

И много веков жизнь русских людей текла под главным воздействием великих неизменных начал православного христианства, проводимых в жизнь представителями церкви. Эти начала соответствовали природным свойствам русского народного духа и сделались главной основой всего миросозерцания частной и общественной жизни до-Петровской Руси, когда вера одушевляла все стороны гражданского быта, все отрасли государственного строя⁹³⁵...

Восемь веков благотворно существовавшее на Руси постоянное совещательное учреждение для обсуждения князьями и царями всех дел княжества и царства, – Думу боярскую,

—164—

с присутствием в ней епископов церкви, – уничтожил стихийным характером своих преобразований Пётр I-й. Случайные государственные совещательные органы 18 века, под различными наименованиями: „Тайных Советов, Канцелярий, Конференций, Экспедиций, Кабинетов при Высочайшем Дворе“ уже больше не знают епископов церкви, как своих непременных членов. А между тем присутствие их здесь было бы более, чем не лишне в то время...

В настоящее время для призыва опытнейших русских епископов в члены совещательного государственного Совета, как в боярскую Думу царей русских, нет ничего претящего и по обновлённым правилам этого учреждения. Побуждений же к призыву в современный Совет русских епископов, как лучших думных мужей отечества, кроме всяких соображений исторических, весьма много и в окружающей нас действительности. Кто из мирских государственных деятелей может, напр., знать жизнь народа лучше и вернее, чем представители церкви, епископы? Многие из них ранее архипастырства были приходскими пастырями, жили непосредственно в народе, одной общей жизнью с народом. Им известны условия и потребности жизни не по бумажным отпискам, им известны условия жизни не одного какого-либо сословия или положения людей, а известно положение всех людей, от низших до высших“⁹³⁶...

Эти же мысли мы слышим и из уст нынешнего первосвятителя русской церкви⁹³⁷.

Говорят, и всё русское духовенство должно получить более широкое участие в общественной жизни, чем какое оно имеет теперь. В настоящее время священник не имеет права даже участвовать на сельском сходе. А прежде почти вся гражданская жизнь ютилась в приходском храме или около храма. Быть гражданином земли русской и не участвовать в её устроении – невозможно...

Будущую громадную роль духовенства, какую оно должно иметь в общественной жизни, многие поняли и раздался

—165—

уже громкий и очень определённый окрик по адресу реформаторов: „при наступающем преобразовании духовного ведомства – всё для народа, ничего – для сословия, всё – для церкви, ничего – для иерархии... Как можно дальше от сходства с Никоном... подальше и от подражания Филарету Московскому“⁹³⁸. В противном случае, вся Русь повернётся фронтом против этого дела. Предостережение более, чем ясное, но совсем уже неканоническое⁹³⁹ “. Мы верим, что благоразумные голоса всё-таки возьмут верх...

„В былые времена церковь, собирательница Руси, земли русской, играла в нашей истории роль созидательного и освободительного начала. В удельную эпоху она укрощала раздоры князей и призывала их объединиться в общем христианском деле. Она сдерживала тёмные разрушительные инстинкты и полагала преграду тем центробежным силам, которые стремились разорвать Россию на части. Кто не помнит её участия в деле свержения иноземного ига, сначала татарского, а в смутное время – польского? И когда побеждённый русским оружием бес татарского деспотизма явился в лице Иоанна Грозного в новом воплощении, из церкви восстал святитель на защиту угнетённого народа. Царь-мучитель был изобличён митрополитом-мучеником...

Церковь по самому существу своему есть начало собирающее, объединяющее: поэтому ей чуждо всё то, что дробит и рвёт на части наше народное тело. Национальная исключительность, узкий племенной и классовый эгоизм, обособление отдельных лиц и групп, – всё это дело одинаково противное духу Христовой любви. Поэтому для церкви христианской политика разъединения и разобщения есть „чужое ярмо“... В наши дни нового смутного времени только незримая сила любви может сплотить нас воедино и спасти от окончательного распадения наш государственный и общественный организм. В виду повсеместно надвигающейся анархии, может быть, церкви вновь предстоит выступить в роли собирательницы русской земли. Но чтобы быть на высоте этой задачи, она сама

—166—

должна возвыситься над вероисповедной исключительностью. Она не может отождествлять своего дела с тем или другим временным политическим движением. Призывая всех смириться пред тем высшим началом, которое составляет конечную цель и смысл всей человеческой жизни, она должна возвыситься над борьбой партий и общественных групп. Но она должна признавать и освящать всё положительное, ценное и истинное, отделяя зерно от мякины.

В последние века своего исторического существования церковь замкнулась в состояние аскетического равнодушия к делам мирским. События и превращения общественной жизни проходили мимо неё, не вызывая с её стороны никакого воздействия. Соответствует ли такое равнодушие к жизни мирского общества идеалу живой, деятельной любви Христовой? Кто ближе к духу Христову – св. Филипп или современные нам пастыри – угодники светской власти?

К счастью для нашей церкви, не все её пастыри таковы: в ней снова повеял дух жизни. Пусть растёт и крепнет это движение: тогда церковь наша восстановит свой пришедший в упадок нравственный авторитет. И это возрождение будет спасительным не только для церкви, но и для нашей государственной жизни“⁹⁴⁰.

II.

Действительно, пора исправить величайшую ошибку, допущенную Петром I-м. „Пётр уничтожил патриаршее достоинство, по совету Вильгельма Оранского. Но не одно желание подражать англиканской церкви было причиной реформы. Пётр был создателем неограниченной монархии в России, по примеру западного абсолютизма. Он не мог допустить власти, которая и в умалённом виде могла бы соперничать с ним. А недавний пример доказывал, что и наш патриарх не был чужд папизма, т.е. полной независимости и даже превосходства духовной власти над светской. „Подобные замахи“ были не во вкусе властолюбивого Петра. При содействии южнорусских по-

—167—

повичей, этих нигилистов своего времени, он и установил полное подчинение церкви государству, дав духовенству почти исключительно утилитарное направление – роль духовной полиции“⁹⁴¹.

„Главной целью реформы Петра было низвести церковь на степень простого государственного учреждения, преследующего исключительно государственные цели. И действительно, церковное управление скоро сделалось одним из многочисленных колёс сложной государственной машины. Политика насилия над церковным сознанием, принеся, может быть, некоторую государственную пользу в ближайшее время, в дальнейшем отразилась страшным вредом – тем упадком церковной жизни, с которым приходится считаться теперь. В этом отношении она весьма напоминает старинное хозяйство наших землевладельцев, старавшихся извлечь из земли всё, что можно взять из неё в данный момент и этим обрекавших на нужду и голод своих сыновей. Ибо нет такой тучной земли, которую бы не истощила беспрерывная немилосердная разработка. Кажется, за два века слишком уж интенсивного хозяйства государства на церковной почве, последняя окончательно истощилась“⁹⁴².

После всего этого, конечно, ненужно много говорить о том, какой действительно великой радостью и какими великими надеждами наполнила наши сердца эта так долгожданная нами весть о грядущей церковной реформе. Повеяло святой далёкой стариной. Невольно теснятся в душу образы великих первохристианских пастырей, свободно выносивших на своих плечах и различные глубочайшие догматические раздоры, и великие церковные смуты, умевшие, среди всевозможных невзгод и гонений, донести до нас свет Христовой веры, нисколько не боявшиеся стоять за правду Христову „пред цари и вельможи“, воспитавшие народ в глубокой преданности Христу, примирявшие его со всеми обидами, какими щедро наделяли его всегда все, кто мог, мужественно страдавшие и умиравшие за свои паствы...

Слышится мне, как разламываются стены темницы, из-

—168—

за толщи стен которой так слабо доносился до слуха людей и мужественный голос архипастырский. Вижу, как гремя спадают железные цепи с ап. Петра, и он свободный и развязанный выходит на простор Божьего мира. Речь его, свободная и благодатная, чуждая всякого лицеприятия, обращённая ко всем людям, на какой бы ступени общественной лестницы они не стояли, льётся неудержимым потоком и, падая на почву, давно подготовленную, пробуждает всех к новой плодотворной жизни и деятельности.

Вижу, как собирается разодранный хитон Христов, разделённый для хранения между многими, даже и между мало верными Христу, и как вручается он целый в руки настоящих хранителей его. Вижу воскрешённый лик Христов во всей его полноте и неземной красоте. Я как бы слышу даже Его речь, призывающую всех к братской дружной работе, совместной жизни, речь, дивно целящую расстроенные, исстрадавшиеся и изболевшиеся души. Наступает полная гармония веры и жизни по вере. Указывается путь путникам, сбившимся давно с торной дороги, и все идут в неведомую даль, отныне радостные, умиротворённые, полные веры в себя, людей и своё будущее.

Вижу, как рушатся везде стены и перегородки, отделявшие пастырей от народа, архипастырей от пастырей и паствы, всех чад церкви от её Главы Христа. Вижу, как разомкнутые эти круги сливаются в одно, и получается одна громадная родная, живая семья, болеющая одними болезнями и радующаяся одними радостями, а не какой-то почти совсем бездушный железный колосс с составными руками, туловищем и ногами, неуклюже и страшно медленно двигающийся, гремя своими громоздкими латами, забралами, панцирями, колосс – мёртвая машина совершенно нестрашный в нынешние времена почти никому. Не о таком, конечно, единении мы говорим. Мы говорим о том полном единении всех верующих между собой, когда они, тесно сплочённые внутренними узами любви и братства, будут не только не чуждыми или безразличными друг для друга, но и, по выражению апостола, будут иметь „одно сердце и одне уста“ (Деян.4:32). Мы говорим о том единении пастырей и архипастырей с ве-

—169—

рующими, когда они нераздельно, органически будут слиты со всей своей паствой. Если архипастырь – глава в видимом организме христианской общины, пастыри – руки, то глава и руки не должны существовать отдельно от организма или быть привязанным к нему только „вервием одним“. Они должны жить в нём и для него, брать из него жизнь, выносить её наружу. Никто и никогда, кажется, так прекрасно не раскрывал эту мысль, как раскрыл её ап. Павел. Он говорит: „тело не из одного члена, но из многих. Если нога скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не рука, то неужели она потому не принадлежит к телу. И если ухо скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не глаз, то неужели оно потому не принадлежит к телу. Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна; или также голова ногам: вы мне не нужны. Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге. Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены“ (1Кор.12:14–26).

Профессор Марр недавно писал. „Почему армянская церковь, бывшая вследствие тяжёлых политических условий, в более угнетённом состоянии сто лет тому назад, чем тогда грузинская, живя в той же России, но предоставленная себе и самоуправляясь, процветает сравнительно и, действительно, служит армянскому народу, стараясь из всех сил, несмотря на различные стеснения, удовлетворить его просветительные и духовные потребности, а грузинская церковь... где грузинская церковь? Нет грузинской церкви. Есть лишь высокие иерархи и пастыри грузинской церкви“⁹⁴³. То же самое нужно сказать и о всякой другой церкви, где нет органического союза иерархии с народом. Там существует только высокая иерархия да пастыри, а церкви, в полном надлежащем смысле этого слова, нет. Церковь – целокупный живой организм...

Углубляясь в прошедшее, мысленно вижу я ещё как бы огромное поле костей, покрытых многими рядами всевоз-

—170—

можных наслоений. Но вот вглядываюсь в это поле, вижу, как начинают шевелиться, двигаться эти мёртвые кости. Слетает с них пыль, веками наслоившаяся. Оживают дотоле мёртвые кости, забываю свой долгий сон, и несут миру новое, никем и ничем не затемнённое слово одной Христовой правды, не справляясь, кому, когда и что говорить. Всем у них одна мера – мера Христова, а не антихристова. И дивятся все, откуда эти новые благовестники и откуда они почерпают это новое, живое, доселе неслыханное, слово. Откуда эта жизнь?..

Мысленно представляя судьбы церкви Христовой, ясно вижу я, как свободно и широко разливается её бодрое, свежее, живое слово по лицу всей русской земли, как оно наполняет собой всё, преобразуя все стороны жизни, начиная с крупнейших и кончая самыми последними ячейками, всё наполняя новым содержанием. Семья, школа; общественная и государственная жизнь, наука, литература, искусства получают определённый, устойчивый быт. От главы до ног, в этом громадном организме одна мысль, одно чувство, одна воля, одни планы, одни намерения, одни движения. Умелой рукой в нём соединено и объединено и божеское, и человеческое. Это повсюдное единство даёт всем устойчивость и непоколебимость в действиях и суждениях о всём. Радостью озаряются и тяжёлые, мрачные стороны жизни. Все становятся сильны внутренней силой. Жизни, основанной на таком непоколебимом основании, не страшны более никакие веяния свободы ни плоти, ни духа. Они не снесут нас с этого „наздания“. Не страшны даже и врата адовы...

Смотря вдаль, вижу я и то, как плевелы отделяются от пшеницы и закрома церковные наполняются отборным полновесным зерном чистой пшеницы. Вижу и многих, уходящих от церкви „на страну далече”, подобно блудному евангельскому сыну. Но не страшит меня это. Ибо я вижу, как многие из них, изведав всю полноту свободы, снова возвращаются в лоно св. церкви. Вижу, как давно отторгнутые от церкви неправдой церковной жизни, снова возвращаются в лоно её, неся вместе с собоё драгоценнейшие, самобытные предания святой старины нашей или неся лучшие заветы души, возросшей на полной

—171—

свободе культурной жизни или на полной свободе тяжёлых, непрестанных исканий Христа во всевозможных дебрях сектантства. Сливаясь с основными течениями нашими, они усиливают полноводный церковный поток, делая его более стремительным, сильным, могучим, благотворным, всеобновляющим и всеохватывающим.

Вижу, как в оскудевающее и тощее русло современной жизни и богословской мысли вливаются новые, свежие, богатые силы. Ежегодные соборы извлекут все лучшие духовные силы страны, теперь незримые, и поставят их на свещнице. Кто из нас знает, где в великом и таинственном организме церкви таятся самые жизненные и благодатные её силы? Тогда и убогая пустыня, и заброшенный глухой сельский приход, и ветхая грязная сермяга, и страдалец писатель, и старозаветный купец, и военачальник, и князь, и учёный, и первейший сын церкви Государь, – все могут принести в церковь свои посильные дары. Возвратясь с собора под свои кровы, они будут слышать в церкви уже свой голос, а не чужой. Всё им тогда будет понятно. Разве мы не знаем из истории далёкого прошлого, как в годины великих церковных испытаний, в самые критические моменты, когда, казалось, уже не откуда было ждать помощи, неизвестно откуда и как, всегда являлись различные избранники Божии, которые спасали всех и всё. Этими избранниками далеко часто не были те, что высились на высоких престолах и одевались в „мягкие и доброзрачные одежды“. Этими избранниками могут быть и были даже и не пастыри, а величайшие простецы, простые пастухи⁹⁴⁴...

„Реформа должна быть совершена не мирскими или духовными сановниками, а всей церковью. Одной совместной деятельности статс-секретарей и иерархов недостаточно для успокоения наших смут духовных, как, замечу недостаточны усилия этих же статс-секретарей и иных сановников для успокоения наших смут политических... С одними генералами (если бы даже предположить, что они очень хороши) воевать трудно. Нужны и рядовые. Одной

—172—

иерархии с возникающими затруднениями не справиться“. Сила – в единении.

„Разделение церкви на учащую и обучаемую, в сущности дело латинское, дело вредное для церкви даже в смысле способности её противостоять незаконным притязаниям мира. Горький укор, вызванный этим положением дел, чувствуется во многих речах и писаниях: Вы, мол, иерархи, отстранили нас, мирян, от ведения дел церковных, вы взывали к мирской силе в ваших спорах с нами, вы монополизировали власть, ну так и ведайтесь теперь с вашим союзником-миром, когда он начинает вас гнуть в „бараний рог“, и нельзя сказать, чтобы упрёк этот был неоснователен. Золотые ризы, украшенные блестящими орденами, превращаются иногда в ужасный Нессов плащ, с которым уже нельзя расстаться. Утраченная у нас органическая связь пастырей и пасомых, доселе существующая в нашем расколе, объясняет необыкновенную его живучесть, его силу. Тоже явление служит объяснением живучести и благоустройства церкви старокатолической“⁹⁴⁵.

Не могу представить даже хотя бы только отчасти, как действительно сильна будет наша церковь, когда около подножия креста Христова, на всероссийскую Голгофу, соберутся все истинные её сыны...

Живая внутренняя сила церкви прекратит быстрый рост сект и индифферентизм общества – порождение современного уклада церковной жизни, замершей, от всего оторванной. Не понадобятся тогда, пожалуй, и фаланги нанятых защитников Христа, так мало, говорят, помогающих в действительности церкви. Вызванная к жизни, могучая природная сила организма скорее справится с своей болезнью без этих призванных врачей. Тогда дело защиты веры будет не чужим для каждого, а делом своим родным, дорогим, его „быть или не быть“. Оно не даст ему покоя ни днём, ни ночью до тех пор, пока он не разрешит его.

Этой великой, светлой, зиждительной силе подчинится и значительная часть нашей интеллигенции, не хотящей теперь

—173—

ничего иметь общего с церковью и не несправедливо отчасти.

Эта сила уврачует и нашу школу.

Эта сила уврачует и всю нашу церковно-общественную жизнь.

Нашей церкви предстоит огромная, тяжёлая работа, хотя бы, наприм., в деле освобождения нашей богословской мысли от наложенных на неё пут. Да и это ли одно? Ведь всё наше богословие столетиями было в плену у латинства. Сколько потребуется работы, сколько усилий для того, чтобы освободить наше богословие от римских объятий. Этот плен, эти объятия не лучше (если не хуже) плена мирского. Не легче и вопрос о воссоздании нашей древней первоначальной церковно-государственной ячейки, о воссоздании нашего „прихода“, существующего ныне лишь на бумаге, и отсутствие коего чувствуется, как только начинаешь вдумываться в отношения церкви и мира. В древнем нашем приходе церковь и мир соединялись органически. При нём, под его сенью, образовались и древние братства, которым мы обязаны сохранением православия на западной нашей окраин⁹⁴⁶.

Эта сила даст нам всё. Она вызовет в жизни такие начала, которые неведомы ни гению римскому, ни гению византийскому, ни гению протестантскому. Дух Христов вызывает в жизни каждого народа какие-либо особые свойства и стороны, присущие только одному этому народу.

„Двести лет мы не слыхали голоса Русской Церкви, не пора ли наконец прислушаться к нему; не пора ли узнать, что она скажет о современном упадке церковной жизни... При настоящих неоспоримых признаках некоторого внутреннего шатания как общества, так и народных масс, ждать дальше опасно. Религия составляет главную основу народного духа, ею до сих пор стояла и была крепка русская земля, только при помощи этой силы может выйти русский народ и из настоящей тяжёлой годины испытаний. И не может большего государственного вреда, как стеснять развитие и свободное проявление этой народной силы, пытаясь вложить её в рамки сухих бюрократических начал, как это делается теперь“⁹⁴⁷.

—174—

Вот какие блага несёт церкви ап. Пёр, освобождённый из тесных затворов темницы, отрешённый от властной руки Центуриона.

Итак, над русской церковью занимается заря новой жизни. Блеснули уже её первые лучи. Ослеплённые этими живительными лучами, привыкшие давно ко тьме, многие сжимают свои глаза и спрашивают друг друга: ужели это правда? Другие не верят, видя зарю, потому что уже много раз манили их этой зарёй, но она так и оставалась где-то в тёмных закоулках канцелярий, не успевала высоко подняться над нашим небом. Третьи давно привыкли к старым формам церковной жизни и призывы к новой жизни им безразличны. Они уже не будят в душах их никаких живых чувств, дум и стремлений. Не скоро полу-омертвевшие организмы возвратятся к прежней бодрой, энергичной, настойчивой, кипучей деятельности и целокупной жизни. Четвёртые даже не могут понять духа грядущей новой реформы и настойчиво требуют, чтобы в русской церковной жизни всё было по-старому. Они всем довольны решительно...

Не успели порадовать лучи занявшейся зари над русской церковью души наши, как вижу я, вот уже поднимаются и ползут с различных концов земли русской тёмные тучи, направляясь к этому милому и вожделенному просвету, чтобы закрыть его от взоров людей. Эти тучи, кажется, и теперь уже так мрачны, непроницаемы, что закроют от нас новую зарю безвозвратно и забудут люди даже время и место, где и когда эта дивная святая заря занималась над землёй... Меня удивляет то, что эти тучи идут даже и из сердца России – Москвы, из того самого града, где впервые Русь святая увидала патриарха, где церковная жизнь била ключом, где церковь помогла русским людям вынести на своих плечах неисчислимые исторические беды, продавала свои священные облачения и сосуды в годины крайнего уничижения родины, защищала своими монастырскими стенами последние малые остатки русских людей, собирала под знамёна народ и вела его в битву с врагом до последней капли крови. Церковь жертвовала всем, чтобы создать то обширное и могущественное государство, в котором мы теперь живём. Много лет прошло

—175—

с тех пор, а мы ещё не успели изжить богатства, какое вам досталось от того времени, хотя мы и учились уменью проживать его у всех народов. Если ещё теперь, в настоящую великую годину тяжёлых внутренних и великих внешних испытаний, родина не пришла к полному краху, то только, может быть, потому, что слишком ещё плотна масса, ядро народа, хранящее старозаветные предания церковные и гражданские, что ещё слишком тверды пастыри и архипастыри в своей преданности и верности своей родине... Отнимите у народа эти устои, и вы будете смыты с лица земли скорее, чем бы вас смыл могучий поток, внезапно нахлынувший откуда-ниб. на нашу землю.

Справедливо в данном случае кто-то писал о „Москве простоватой“. „Каким неприятным дуновением дыхнуло на нас из Москвы на этих днях!.. Робкая попытка приподнять бедствующую русскую церковь с одра паралитика тотчас подняла отвратительный осадок со дна присущего ей как религиозного оцепенения, так и церковного застоя“⁹⁴⁸.

Что же говорят против церковной реформы? Чем люди недовольны?..

III.

Говорят: „нежданно-негаданно“, „семидневный церковный переворот“, „тайный заговор“, „набат“, отцы „попали видимо в фарватер общественного течения и приподнятой настроенности“ и т. д.

Я прежде всего не понимаю, зачем сюда затащены слова: „переворот“, „тайный заговор“, „набат“, имеющие место вовсе не в церкви, а где-то совершенно в другой области. Но дело не в словах. Бог с ними. Многие возмущаются, и справедливо возмущаются, этой несправедливой окраской церковных событий. „Прежде всего неправильно, крайне обидно и тяжело для верующего сердца представлять начало церковной реформы в виде какого-то внезапного переворота“, „тайного заговора“, приспособляемости со стороны духовного ведомства к затруднительным обстоятельствам нашего времени, когда все стараются чего-ниб. урвать, что-

—176—

ниб. вынудить у государственной власти. Грубой ошибкой также является предположение печати, будто бы „Записка 32“ столичных иереев играет роль инициативы и чуть нерешающего аргумента в предпринятой реформе“. Нам представляется, что реформа управления господствующей церкви явилась, как логический конец и естественное последствие вероисповедной реформы, так быстро и решительно проведённой С. Ю. Витте в Особом Совещании Комитета министров“⁹⁴⁹. Церковь никогда не принимала участия ни в каком „набате“, никогда и не примет никакого участия ни в чём подобном, „Набаты“ всяких тонов и оттенков совершенно не в её духе. Говорить же святую правду, конечно, не значит бить „набат“...

Далее, ужели правда то, что это „семидневный переворот“? Я утверждаю, что нет. Не семь дней, не семь недель, не семь месяцев, не семь лет, не семь десятилетий работали над этим вопросом лучшие сыны и пастыри и архипастыри церкви, а всё время с того самого злосчастного момента, когда „бренные руки“ дерзнули сломать и разрушить святыню канонов и сочинить новый быт для церкви по немецким, „безпоповщинским“ образцам и измышлениям. Немногие из пастырей мирились с этого самого дня, и поныне немногие мирятся, с тем изломанным, разбитым, исковерканным жилищем, в котором приходилось и приходится им жить. Ни одного дня они не мирились с этим поистине „переворотом“ всего вверх дном.

Посмотрите историю церкви за это время, и вы увидите, сколько было борьбы, борьбы самой напряжённой, за попранные права церкви. Об этом ведь теперь есть уже и учёные диссертации, авторы которых за свои труды увенчаны различными учёными степенями, увенчаны тем самым Синодом, о котором они писали. Урезаны эти диссертации, но и в урезанном, усечённом виде, они дают немало материала для суждения о том, о чём я говорю. История со временем вскроет пропущенные цензурой страницы; напишет снова и те страницы, которые теперь хранятся в архивах за многими замками; стряхнёт с них пыль и заговорят они сердцу людскому снова живым, пламен-

—177—

вым языком пророков и поведают всему миру скрытую святую правду.

Положение наших архипастырей было весьма трудное. Почитайте один „регламент“. Достаточно уже и этого. Но действительность знает и видела больше „регламента“. „Пётр объявил себя „крайним судьёй“ церкви, архиереев казнил и заставлял устраивать у себя ассамблеи. Анна Иоанновна секла архиереев плетьми. Екатерина заставляла ездить их в итальянскую оперу. Один её обер-прокурор Чебышев был атеистом, другой Мелиссино, предлагал Синоду дать на просмотр некоторые постановления вселенских соборов екатерининской законодательной комиссии. Павел 1-й хотел сам служить обедню, пожаловал митрополита Платона адъютантским аксельбантом и назвал себя „главой церкви“, чему опровержение, помещено даже в своде законов“⁹⁵⁰.

Не будем говорить о том, как обер-прокурорами искусно и систематически подтачивались власть и значение Синода. И не смотря на всё это, со времён Петра, положившего начало искажению православной церковности по образцу протестантскому, в церкви не переставали слышаться протесты против этого. Под толстой корой подчинённости мирской власти, благодаря устойчивости и самобытности духовных сил, всё продолжала существовать мысль о свободе церкви. Этими протестами было спасено и то малое, что мы имеем сейчас в св. Божией церкви. Не будь их, может быть, теперь мы не имели бы в своих храмах ни икон, ни мощей.... Приведу несколько примеров протеста духовенства.

Так иерархи при императрице Елизавете ходатайствуют об упразднении светских чиновников в Синоде. Жертвой протеста был приснопамятный Ростовский митрополит Арсений Мацеевич. Со смертью исповедника не умирает правда в пастырях. Протестуют непрерывно. Назовём хотя некоторых из самоотверженных защитников церкви самого последнего времени.

Архиепископ Волынский Агафангел составляет проект

—178—

церковной реформы, не смотря на крайне суровое время, в какое он жил.

„Высшая духовная администрация, – говорит он, – положительно убивает дух церкви и делает из неё не более, как обыкновенное гражданское учреждение, имеющее одни внешние формы бытия, но неоживлённое божественным началом, обращает её в издыхающий труп, мало по малу теряющий жизненную энергию и близкий к одному только судорожному трепетанию“. „Распределение бумаг, поступающих в Синод от архиереев и других лиц и мест по разным делам принадлежит не иерархам. Последние даже не знают, что будет читаться в заседании. А случаются иногда дела важные, требующие предварительных и продолжительных обсуждений“... „При гр. Протасове избирались для доклада большей частью те дела, которые можно было употребить для насмешек над иерархией и церковью... А потом на вечерах чиновники забавляли публику рассказами о том, как и что архиереи говорили в Синоде при чтении этих дел, какую они имели позу, какую делали мину и проч. Наблюдение, затем, над подаванием мнений в Синоде и над самими суждениями членов принадлежит не первенствующему члену, а присвоено обер-прокурору. По ту и другую сторону иерархов сидят люди светские, чуждые им по своему воспитанию, по своему образу жизни, по началам и целям своим. Могут ли откровенно, с чувством братского доверия высказывать иерархи свои мнения? Бывали случаи, что после ревностного канонического служения, члены в 24 часа должны были выезжать вовсе из Петербурга, или увольнялись на покой, или подвергались ещё более тяжкой участи“.

Архипастырь подвергается немилости за эти мысли, но не смущает это слугу Христова. На погребение его не хотят ехать некоторые святители, боясь, как бы не потерять во мнении у власть имущих и не лишиться их милостей и щедрот...

Учёнейший и знаменитый Ректор Московской Академии А.В. Горский в академической аудитории говорит „о вавилонском пленении русской церкви“. Осторожный м. Филарет, выдающийся богослов, канонист, историк церковный пишет о необходимости усиления церковной власти и необходимости созыва церковного собора. Знаменитый епископ Пор-

—179—

фирий (Успенский) проектирует восстановление правильного строя церкви, обличая существующий порядок церковный даже перед членами Царствующего Дома. Смиренный епископ-Затворник Феофан, краса русской церкви наших дней, радость всего русского народа, человек, которого ни в чём худом заподозрить невозможно, пишет: „будь неладен тот, кто разъединил и разбил древний добрый союз членов церкви, так вожделенный для блага нашего. О соединении всех Господу помолимся. Чего у нас нет? Одно из величайших зол – полицейская приказническая форма в делах церковных. Она всех охватила и всех закалила северным холодом, и жизнь замерла. Присмотритесь: у нас нет отцов в церкви... а что-то страшное, надзирательное, судебное. Потому от отцов не течёт к детям свет и тепло – и дети стоят спиной к отцам“⁹⁵¹.

Почитайте мемуары умерших архипастырей, сколько вы в них найдёте трогательных до слёз страниц, на которых раскрывается, как архипастыри наши, встречаясь друг с другом, в тишине ночной, крадучись от всех, беседовали и толковали о ненормальности современного им церковного строя. Почитайте переписку архипастырей, сколько и в ней вы найдёте сетований на ненормальность своего положения и сколько „огнепального“ желания выйти из этого и унизительного, и мертвящего всё положения. Не могу не вспомнить одну глубоко знаменательную и трогательнейшую сцену, имевшую место в очень недавние годы.

Вот, умирает архипастырь Таврический Михаил. На коленях пред ним, стоит другой святитель, ловя каждое движение его, прислушиваясь к каждому звуку уже едва слышного голоса, покрывая руки и одежды его поцелуями. Прерывающийся голос твердит всё одну и ту же волю... Вот, наконец, дрожащие руки умирающего святителя передают панагию. Это – великий символ. Это последняя, так сказать, естественная воля умирающего. Это – милоть Илиина. А воля эта – завет продолжать его дело, дело освобождения церкви и восстановления патриаршества на св. православной

—180—

Руси. Только после этого умирает он спокойно, зная, что сделал всё до конца, что только мог сделать... Вот почему взволнованный святитель в речи, произнесённой при гробе умершего архипастыря пророчественно и восторженно говорит, что придёт время, когда на эту незаметную могилу люди будут приходить со всей Руси и будут в великом благоговении и трепете повергаться ниц пред нею, молясь за того, кто первый в последнее время поднял снова голос в защиту попранных прав Церкви.

Горько сетовал на наши нестроения и митрополит Палладий. Однажды известный славянофил А. Васильев обратил его внимание на статью „о преобразовании высшего церковного управления Петром I-м“. Услышав заголовок статьи, владыка взволнованно заговорил. „Спасибо, спасибо. Надо ещё и ещё об этом писать... Что они все лгут? Что они лгут, будто бы церковь имеет теперь большую силу и значение, нежели прежде. Где теперь церковь? Где она? Нет её. Мы не можем у них (синодских чиновников) допроситься, чтобы нам, хоть накануне заседания, доставлялся список дел, которые нам докладываются: хотят, чтобы мы решали экспромтом. А ведь по иному делу требуется справка...“

Сторонником патриашества был покойный Киевский митрополит Платон. Он громко критиковал синодальную систему управления и даже, по его признанию, раз дерзал говорить об этом на аудиенции покойному Государю Александру III. Митрополит Московский, а потом Киевский Иоанникий также был сторонником патриаршества. Среди молодого учёного монашества вопрос о патриаршестве давно служит предметом оживлённых толков. Одно время ходила между ними печатная брошюра, посвящённая реформе церковного управления. Выступившие ныне с печатными заявлениями по поводу реформы несколько викарных епископов – последователи этой „новой школы“ молодого монашества⁹⁵².

Говорить ли о об архипастырях, ныне здравствующих? Голос их уже прозвучал на всю Русь. Воля их уже в

—181—

руках царёвых и услышана им. Сказали своё слово некоторые юные даже „викарные“ архипастыри. Сказали, не справляясь с тем, погибнут или не погибнут они... Говорить ли подробно о юном иночестве? Не будем. Их думы, желания и стремления всем хорошо известны. Новое монашество воспитано на идее свободы церкви и канонического устройства её. Это – один из самых видных параграфов катехизиса идейного современного монашества. Недаром один из новых архипастырей, прочитавши статьи под заглавием „церковный переворот“, пришёл в такое смущение, что послал письмо в редакцию одной газеты с просьбой, чтобы ему более не высылали газеты, поместившей подобную статью. Поступок святителя понятен вполне: в самом деле, нельзя же молчать, когда оскорбляют величайшую святыню твоей души? Не говорю о том, что говорят и думают по поводу этой статьи многие, которые не хотят „свариться“...

Не молчат о недочётах нашей церковной жизни и нашего церковного управления и пастыри-бельцы. Почитайте сочинение учёнейшего, умнейшего, незабвенного о. протоиерея Иванцова-Платонова, красу и гордость белого духовенства. Оно написано давно и не только теперь не забыто, а недавно вышло ещё новым изданием. Говорят и другие пастыри. На днях „32“ петербургских пастыря (теперь число это значительно увеличилось) подали первоприсутствующему митрополиту Антонию записку с указанием церковных реформ, неотложно необходимых в настоящее время. Не смотря на своё зависимое положение, не смотря на своё незначительное количество, они имели мужество сказать слово правды прежде всех. „Упорный слух передавал угрозу синодского чиновничества по адресу „32“:

– Раскассировать всех участников кружка, – говорили чиновники... Но участники кружка решили подать свою записку, не обращая ни малейшего внимания ни на какие страхи и угрозы.

Свободный, открытый, прямой, решительный голос „32“ пастырей – весьма знаменательное и отрадное явление наших дней. За этими первыми голосами раздадутся и вторые. К голосу их придётся прислушаться, потому что среди них

—182—

не только внешняя, но и внутренняя сила. Среди них есть и профессорские имена, и докторские дипломы...

Не молчат о наших болезнях и миряне. Критиковали наш церковный строй и требовали его исправления славянофилы, которых нельзя уже заподозрить ни в измене своей родине, ни в измене своей матери-церкви: А. С. Хомяков, И. С. Аксаков, Ю. И. Самарин. Тоже самое повторяют и представители современного славянофильства: А. Киреев, Н. Аксаков, С. Шарапов. Целый ряд крупнейших представителей богословской мысли говорит всё о том же: Н. Гиляров-Платонов, Т. Филиппов, В. Соловьев. Грозное слово незабвенного писателя-христианина, почти аскета, мистика, Ф. М. Достоевского „русская церковь в параличе“ давно всем известно и давно переходит из уст в уста. За самое последнее время А. Папков создал целую литературу по вопросу о воссоздании церковного прихода, а г. Шечков в течении нескольких лет ведёт энергичную борьбу за признание прав прихода, как юридического лица. Вслед за рефератом П. А. Тихомирова: „Запросы времени и наше церковное управление“, горячо высказались за неотложную необходимость правильного переустройства Церкви проф. нашей Академии, известный канонист Н. А. Заозерский и проф. П. А. Тихомиров. Их слово было последним словом науки по данному вопросу. „Огромную подготовку почвы в богословском сознании для реформы сделали своими учёными и полемическими статьями по истории церковного управления и по каноническому праву профессора Академий, главным образом, Казанской, Московской, отчасти С-Петербургской. Только одна Киевская в учёных трудах своих профессоров стоит в стороне от этого движения и вопроса.

Успех патриаршей идеи в обществе особенно сильно сказался, когда она из монашеских келий и учёных кабинетов богословов передалась светским мыслителям и писателям. Статьи Мережковского и рефераты в „Религиозно-философских собраниях“, с резкой критикой синодального, строя, свободно пропущенные духовной цензурой, развели широкую волну около данного вопроса в читающем и интересующемся судьбами церкви обществе.

—183—

Статьи в „Моск. Вед.“ известного писателя Л. Тихомирова „О реформе церковного управления“ провели идею реставрации церковного управления в придворные сферы. Покойный великий князь Сергий Александрович считался сторонником восстановления патриаршества и, рассказывают, что он одному из наших иерархов высказывал пламенное желание дожить до того времени, когда Русь православная будет иметь своего патриарха. Одним из профессоров академии канонистов несколько лет назад был даже составлен проект церковного управления с патриархом во главе. Говорят, проект этот послужил основанием для последних суждений и постановлений членов Синода о церковной реформе“⁹⁵³.

Если говорят о необходимости церковной реформы люди, и говорят уже весьма давно, то ещё более о необходимости её говорят факты. Строго говоря и люди то говорят обо всём этом только потому почти, что об этом кричит вся живая наличная действительность. Отторгнувшаяся фактически давным-давно от церкви масса интеллигенции и нехотящая возвратиться к ней в её настоящем виде, неразрешённый вопрос об отношении к современной культуре, науке, прогрессу, общественной жизни, слабость воздействия церкви и на своих то верных чад, недуги современной школы, поражающей всех своим беспримерным нестроением, отношение к старообрядцам, сектантам, отношение к старокатоликам, англиканам, отношение к церквам восточным, падение древне-приходской жизни, отсутствие часто правды и просто только участливого отношения друг к другу, великое томление духа у многих, невозможность нигде найти разрешения своих сомнений, постоянные сетования самих пастырей и архипастырей, – вот что, говоря кратко, нудит всех, пока ещё не поздно, скорее разрешить все церковные вопросы. В самом деле, нельзя же ведь жить только жизнью, которая идёт к вам извне, которую вливают в вас только сверху. В мире каждая и бесконечно малая величина имеет свою особенную жизнь. Обыкновенно твёрдо и непоколебимо бывает лишь то, что идёт изнутри, а не приделывается со стороны.

—184—

Не хочу говорить о том неловком положении, в какое ставили нас почти двести лет люди, одетые в зипуны и сермяги, с заскорузлыми руками, без всякого образования, но глубоко верные старине, канонам церковным и их правде. И мне приходилось не раз с великим смущением выслушивать эти речи. Больно становилось на душе, когда приходилось видеть, что эта сермяга или этот зипун прямее тебя смотрит на дело и исповедует его везде и всюду, никого не стыдясь и не боясь, что он – отщепенец, а не ты являешься его верным хранителем и истолкователем.

Смущает меня в статье „церковный переворот“ и то, что автор её совершенно несправедливо иронизирует над нашими иерархами, непочтительно говорит о первосвятителе Русской церкви, называет церковную реформу „петербургско-нижегородской“, святителей чуть ли не обвиняет в крамоле, во всяком случае в политиканстве, просит побояться хотя бы даже народа и т. д. Газета постоянно утверждает, что она служит церкви верой и правдой. Но это ли называется служением церкви? Поступают ли так люди, действительно беззаветно преданные церкви и делу действительной защиты её?

Вот и ещё снова в той же самой газете, которая служит церкви, мы встречаем очень любопытные строки.

„Тропическая жизнь, полная блеска, красоты и шири, замерла на чудных островах юго-восточной Азии. Все обычные интересы дня отошли куда-то в сторону... Полный надежд Монгольский мир ещё неуверенными очами смотрит в сторону Китайских морей. Затихла и Европа... С глубокой тревогой, с понятным нетерпением, страшась и боясь верить в успех предстоящего дела, замерла и святая Русь... Разве только её пастыри нарушают эту благоговейную тишину и, под ужас переживаемой минуты, пробуют исторгнуть себе патриаршие жезлы“⁹⁵⁴.

Оказывается, что наши архипастыри хуже не только Монгольского мира, но и всех на свете. Полюбуйтесь-ка, о чём они думают? Им самим то, конечно, не догадаться об этом... Думают о „патриарших жезлах“... Кто же это ду-

—185—

мает?.. Да и много ли у нас будет „патриарших жезлов“? Не один ли? И не имеют ли уже и теперь по жезлу каждый архипастырь? Грустно, поневоле станет на душе, когда прочитаешь о таком служении церкви архипастырей, по определению газеты, служащей церкви...

Недаром это своеобразное служение газеты церкви уже нашло горячую отповедь со стороны одного святителя. В открытом письме он писал: „Митрополит Антоний со штатом“ и С. Ю Витте – не „политиканы“ и не „клерикалы“. Не они хотят „под видом церковного возрождения служить политиканским (и отчасти очень опасным и подозрительным) планам“. Не они „насильничают над церковью“. Когда будет напечатан сам текст доклада Св. Синода Государю Императору, обнаружится ясно и величественно, на какой высоте истинно церковного самосознания и любви к отечеству были иерархи российские, писавшие сей доклад, и сочувствующие им государственные люди. – Прошу и другие газеты перепечатать настоящее моё письмо“⁹⁵⁵.

Нужно ли ещё что-нибудь прибавлять к этим словам в защиту наших архипастырей? Да будут благословенны имена их и память их в род и род. Они сделали то, чего не могли сделать все архипастыри всего синодального периода. История запишет имена их на свои страницы на вечные времена. Все будут повторять их с великой любовью, как самые дорогие и вожделенные. Церковь никогда не вычеркнет этих отныне величайших имён из своих помянников. Может быть, со временем чада свободной церкви будут собирать в память их собрания и, чествуя их, будут твердить своим детям, как они были велики и славны. Может быть, эти имена воспитают в рядах священнослужителей и мирян сонмы великих новых церковных деятелей. В мире физическом ничто не уничтожается и не пропадает бесследно. Не пропадает ничто и в мире нравственном, духовном...

Епископ Евдоким

(Продолжение следует).

—186—

Борьба между социальной партией и Католическим духовенством, волнующая теперь всю Францию, достигла необычайных размеров. Весь народ следит за этой борьбой с неослабевающим интересом и принимает в ней участие. Разрастаясь она может в недалёком будущем привести к событиям мировой важности и уже в настоящее время находит себе отзвук в самых отдалённых точках земного шара. Честолюбивые стремления пап к светской власти, проходящие красной нитью во всей истории, сделали из католического духовенства неутомимых бойцов за политические права. Теперь-же, когда противники грозят свести его могущество если не к нулю, то к минимуму, оно прилагает все усилия, чтобы удержать в своих руках ускользающее от него влияние на народ и на государство и сохранить сопряжённые с этим материальные выгоды. Положение духовенства становится тем серьёзнее, что даже низшие, необразованные классы населения, для которых вредные философские учения являются недоступными, начинают громко выражают протест против католической церкви.

Истекший 1904 год, ознаменованный поездкой Лубе в Рим и разрывом дипломатических отношений между французским правительством и Ватиканом вследствие бестактного протеста папы, нанёс страшный удар католицизму. Запрещение многочисленным конгрегациям и членам их заниматься воспитанием и образованием юношества и поставленный на очередь вопрос об отделении

—187—

церкви от государства – такие тяжёлые раны для духовенства, которые не могут быть совершенно залечены даже при благоприятных обстоятельствах. Новый закон, лишивший духовенство монополии по погребению, переданной муниципалитету, уменьшил доходы причта от 40 до 75% и ещё более обострил положение. Впрочем, за последние несколько десятков лет авторитет римско-католической церкви падал постепенно сам собой: одной из главных причин этого было накопление в руках конгрегаций колоссальных богатств, что идёт в разрез с даваемыми их членами обетами бедности и дисгармонирует с развитием пролетариата. (По недавним исчислениям одни недвижимые имущества, принадлежащие им, представляют стоимость в миллиард франков).

Вследствие критических обстоятельств, переживаемых церковью, католическое духовенство Франции сплотилось и образовало боевую политическую организацию, достигшую благодаря дисциплине замечательного единства действий.

Как смотрят на политическую агитацию высшие чины католической иерархии во Франции, вменяющие эту агитацию своим подчинённым в непременную обязанность, можно видеть из весьма поучительной книги епископа Деламера „Les catholiques et les élections de 1906“, которая была встречена самыми восторженными отзывами со стороны французской церковной печати. Автор этой книги упрекает общество и духовенство в том, что они слишком поверхностно отнеслись к своим политическим обязанностям во время последних выборов, и говорит, что это и повлекло за собой настоящий кризис. Главная-же вина лежит, по его мнению, на духовенстве, которое недостаточно заботливо исполняло свой долг руководить верными сынами церкви в деле политики и действовать на них в этом направлении всеми имеющимися в его распоряжении средствами. Не должно заниматься, говорит епископ, политикой только с кафедры, так как с неё можно лишь проводить те или другие принципы, а этого мало: духовные лица обязаны принимать в политике непосредственное участие, фигурируя в качестве избирателей и кандидатов на выборах, критикуя общественных деятелей и вырабатывая

—188—

законы. Священник должен агитировать ежедневно при всех своих повседневных отношениях с окружающей его средой и стараться занять такое „стратегическое“ положение, из которого его не в состоянии было-бы выбить никакое лицо и никакой закон. Все мельчайшие факты его обыденной жизни, как например, принимаемые и отдаваемые им визиты, случайные или преднамеренные встречи дают ему широкую возможность выяснить окружающим, что при нынешнем положении вещей всему, начиная с рабочего труда и процветания торговли и кончая свободой отцов семей, угрожает опасность. Так как нельзя явиться со словом убеждения всюду и не удаётся получить всё от всех, то следует священнику добиваться через других того, чего он не мог бы сделать сам. Он обязан искать себе помощников, чтобы при их содействии открыть путь к участию в муниципальных советах и к различным должностям, надёжным лицам и образовывать с ними общества для защиты религии и гражданской свободы. Одним словом, работа предстоит самая разносторонняя и кропотливая, но при достаточной энергии и единстве действий она даст блестящие результаты. Такова программа, предначертанная епископом, и она в действительности является программой всего французского духовенства.

Духовенство в своих проповедях с церковной кафедры и в специально организуемых для того публичных собраниях постоянно затрагивает мероприятия правительства и старается представить их в самом непривлекательном свете. Разбирая вопрос об отделении церкви от государства, проповедники преднамеренно сгущают краски и сводят этот проект к полному уничтожению религиозной свободы. Умалчивая о том, что все депутаты за немногими исключениями ставят непременным условием проводимой ими реформы гарантию свободы совести, они стараются уверить паству, не имея к тому никаких данных, что правительство только маскирует свои намерения и хочет воспретить отправление таких существенных христианских обрядов, как крещение, погребение и т. д. Зная прекрасно, что церковь может существовать независимо от государства подобно тому, как она существует в Мексике и Соединённых Штатах, они приравнивают падение

—189—

Конкордата к падению церкви. Правда, среди католического духовенства есть небольшая партия, которая находит унизительным для своего пастырского достоинства выпрашивать у государства субсидию, примешивая к высшим интересам материальные: эта партия ничего не имеет против отделения церкви и хочет только одного – полной свободы действий, но вследствие строгой, обезличивающей дисциплины, царящей в римской церкви, она ничем не проявляет своего существования и не нарушает общего концерта.

Чтобы обеспечить для клерикальной партии победу на предстоящих выборах, духовенство решило образовать избирательную ассоциацию в грандиозных размерах. Оно взяло за образец Volksverein, который был организован католиками в Германии для противодействия политике железного канцлера, и, оказав в своё время могущественную поддержку католицизму, является в настоящий момент надёжным для него оплотом, насчитывая свыше 400.000 членов. Принявшись за выполнение своего проекта с большой энергией, французское духовенство сформировало с помощью преданных ему лиц общество „ĽAction Libérale Populaire“ под председательством депутата Пиу, состоящее более чем из 150.000 членов. Это общество покрыло всю Францию сетью своих комитетов, имеет печатный орган и для привлечения членов предоставляет им разные льготы, начиная от бесплатного бюро для приискания мест и кончая взаимным страхованием скота без предварительного взноса. В декабре состоялся в Париже конгресс общества, в работах которого приняли участие 900 делегатов, явившихся в качестве представителей 646 комитетов из 78 департаментов Франции.

Духовенство, видя пропасть, образовавшуюся между ним и рабочим классом, и сознавая, что настоящее и будущее Франции принадлежит демократии, стремится к примирению с ним. С этою целью, соперничая с социалистами, оно обещает своим сторонникам добиваться мероприятий в демократическом духе. Рабочий вопрос один из самых наболевших на Западе, и Ватикан уже давно даёт указания в своих энцикликах для его разрешения.

—190—

Этот вопрос предоставляет в распоряжение католического духовенства много прекрасных средств, чтобы приходить в тесное соприкосновение с народом и проводить в его среду свои политические идеи.

Особенное внимание обращает римская церковь на пропаганду и образование кружков среди молодёжи, оказавшей уже незаменимые услуги Ватикану, которые засвидетельствованы как Пием X, так и его предшественниками. Первое место по пропаганде среди подрастающего поколения занимала до сих пор влиятельная конгрегация братьев христианских школ, почему антиклерикальная партия и подвергла её усиленному преследованию. В последнее время она насчитывала до 20.000 членов во всех частях света и имела во Франции до 10.000 средних и низших учебных заведений с 200.000 учащихся. Конгрегация сумела обойти правительственное распоряжение о закрытии её школ, открыв новые на имя частных лиц, но с педагогическим персоналом из братьев-же, только переодетых в светское платье. Это обстоятельство служит причиной частых столкновений между школьной администрацией и полицией, делающей обыски, чтобы доказать сношения с конгрегацией. Недавно ещё епископ Рикар был оштрафован судом за то, что доверил управление открытой им школы педагогическому персоналу, фиктивная секуляризация которых была доказана. Результатом судебного приговора было пастырское послание епископа, в котором он заявил, что духовенство никогда не откажется от своего права воспитывать юношество и будет продолжать дело воспитания несмотря ни на что. Это послание было одобрено папой, приславшим епископу своё благословение.

Братья христианских школ, как и вообще члены всех конгрегаций, занимающихся обучением молодёжи, прилагают все усилия, чтобы удержать своё влияние на воспитанников и по выходе их из учебных заведений. Они стараются сблизить их возможно теснее и достигли в этом направлении значительных результатов. В истекшем году состоялся в Лионе первый конгресс бывших воспитанников католических школ, в котором принимали участие представители 108 ассоциаций. На нём было постановлено прийти на помощь духовенству в борьбе его с

—191—

антиклерикальной партией путём поддержки католических школ, и для этого была выработана подробная программа. В число многочисленных и разнообразных мер, указываемых ею, входят между прочим следующие: защита школ посредством печати, организация сборов в их пользу, учреждение стипендий, отыскание мест бывшим воспитанникам и т. д.

Недавно при деятельном содействии духовенства образовался политический союз молодёжи „Fédération Nationale de la Jeunesse“, примкнувший к „ĽAction Libérale Populaire“. Цель его вести борьбу с социалистами. На членов этой ассоциации возлагается обязанность распространять принципы клерикальной партии пером, словом и личным действием. Последнее должно выражаться в организации кружков, которые составляли бы ответвления означенного союза, и в непосредственном участии в выборах по мере достижения совершеннолетия, чтобы доставить перевес кандидатам клерикальной партии. Эта ассоциация открыла свои комитеты во всех более или менее значительных пунктах Франции. Такие же союзы, чрезвычайно поощряемые Ватиканом, образованы во всех колониях: в Корсике, Алжире и даже в Америке.

Как серьёзный упрёк, можно поставить католическому духовенству его неразборчивость в средствах для достижения целей. Так, например, в эти союзы вербуется ещё совершенно зелёная молодёжь, очень удобная для агитации в каком угодно смысле, так как она по своей юности и по отсутствию серьёзного образования лишена возможности относиться критически. Для приманки же её духовенство пользуется её слабостью к развлечениям и устраивает для участвующих в обществах вечера и тому подобные увеселения, носящие иногда не совсем облагораживающий характер. Сюда приглашаются политические ораторы: в промежутке между двумя шансонетками они действуют на молодёжь своими зажигательными речами, призывая её к борьбе с правительством и к ниспровержению существующего порядка, обещая при этом поддержку армии.

Стараясь проводить в массу свои политические взгляды, представители римской церкви устраивают повсюду, начи-

—192—

ная от Парижа и кончая самыми маленькими местечками Франции, общедоступные чтения и собеседования. Чтобы больше заинтересовать публику, они выбирают самые разнообразные темы по политическим, экономическим и сельскохозяйственным вопросам, искусно проводя везде одну и ту же тенденцию. Не довольствуясь этим, они наводняют всю страну своими брошюрами и афишами политического содержания, картинами и даже открытыми письмами с тенденциозными сюжетами. В летучих листках, выпускаемых в свет миллионами экземпляров, духовенство и его партия обращаются к народу с воззванием о борьбе с оппозицией, причём настоятельно рекомендуется образовать в каждой коммуне постоянный комитет (хотя- бы он состоял в начале только из трёх–четырёх молодых людей), который взялся бы руководить этим движением, и устраивать как можно чаще публичные собрания для обсуждения антиклерикальной политики правительства; все протесты этих собраний советуется передавать местному депутату, сенатору или какому-нибудь другому представителю власти.

Французское духовенство придаёт большое значение журналам, значительное число которых находится в его распоряжении. Они почти исключительно воинствующего направления: видное место в них отводится защите папской власти и борьбе с правительством. Нельзя сказать, чтобы католическая пресса всегда стояла на высоте своего призвания, так как иногда из-под пера её представителей выходят статьи, поражающие своей беспринципностью. Например, характерна одна из статей Артура Саваэта в „Revue du Monde Catholique“: в ней между прочим вспоминается о той трудной для Греции эпохе, когда при патриархе Иоакиме IV её независимости угрожала опасность со стороны враждебных держав и когда папский делегат монсиньёр Ротелли, пользуясь этим обстоятельством, благодаря своему дипломатическому такту, как передаёт Саваэт, сумел доказать православным Балканского полуострова, насколько выиграло бы дело их политической свободы, если бы они признали над собой верховную власть папы в религиозном отношении. Покупка без всяких затрат со стороны

—193—

Ватикана была уже совершенно налажена, как нечестивое правительство Франции отказалось произвести нужное для католицизма давление на Балканский полуостров, и дело расстроилось. Излишне и говорить, насколько сетования по этому поводу католического органа согласуются с истинным духом христианской церкви. При оценке современных событий клерикальные журналы держатся обыкновенно самого крайнего направления, и в них иногда попадаются статьи, призывающие народ к вооружённой защите религии. Заботясь о возможно большем количестве читателей, журналы духовенства и его партии подражают часто своим противникам в самых торгашеских и смешных приёмах для привлечения к себе подписчиков. Так напр., газета „ĽAction“ напечатала заявление одного из социалистов, что он, сочувствуя полезной борьбе, которую ведёт она против духовенства и, желая в свою очередь содействовать этой борьбе, делает каждому посетителю его кафешантана, предъявившему номер этой газеты, уступку в 50%. Тогда одна из газет духовенства объявила, как бы в ответ, что она уступает своим абонентам в виде премии старое вино по замечательно дешёвой цене. Конечно, такие приёмы только дискредитируют в глазах серьёзных читателей журналы, которые при лучшей постановке могли бы оказать большую услугу духовенству.

Несмотря на самую энергичную политическую агитацию, положение римско-католической церкви во Франции становится всё более и более шатким, так как народ не хочет верить в высокую миссию духовенства. Заявления со стороны представителей последнего о их бескорыстии и их демократические тенденции не мешают существованию с ведома и одобрения высших лиц католической иерархии различного рода учреждений, которые пожинают обильную жатву путём самой беззастенчивой эксплуатации тёмного люда. Это на ряду с другими печальными явлениями, противоречащими основным принципам христианского учения, порождает индифферентизм и неуважение к религии, переходящее иногда в озлобление, чем и пользуются социалисты, привлекая общество на свою сторону. Трудно

—194—

предвидеть конечные результаты завязавшейся борьбы, но можно сказать с уверенностью, что она будет с обеих сторон упорной, и что при господствующем духе католической церкви победа для неё может быть только временной.

Василий Белевич-Станкевич

Париж

1905 г. январь.

—195—

События последнего времени лишний раз доказали, что наше духовенство не может похвалиться большой дальновидностью.

На всеподданнейшем докладе св. синода о созыве собора епархиальных епископов для учреждения патриаршества и обсуждения перемен в церковном управлении Государю Императору угодно было 31 марта начертать: „признаю невозможным совершить в переживаемое ныне тревожное время столь великое дело, требующее и спокойствия, и обдуманности, каково созвание поместного собора. Предоставляю Себе, когда наступит благоприятное для сего время, по древним примерам православных императоров, дать сему великому делу движение и созвать собор Всероссийской церкви для канонического обсуждения предметов веры и церковного управления“.

Не трудно было предвидеть такой именно ответ на доклад св. синода. Иной ответ явился бы своего рода анахронизмом.

В февральском обозрении по поводу Высочайшего указа 12 декабря мы выразили надежду на то, что преобразования в нашем государственном строе естественно повлекут за собой и реформы церковной жизни. Поэтому мы не удивились, когда вскоре по обнародовании Высочайших рескрипта и указа 18 февраля как в светских, так и в духов-

—196—

ных кружках зародилась мысль о необходимости церковных преобразований и нашла своё выражение в ходатайстве св. синода о созыве собора и учреждении патриаршества. Мы удивились лишь тому, что многие возымели слишком большую надежду на скорое осуществление давно лелеемой мечты. Не слишком много требовалось проницательности, чтобы понять, что ранее проведения государственной реформы не могло состояться существенных церковных преобразований. Связь двух движений – общественного и церковного – очевидна. Она была очень хорошо понята реакционной печатью и некоторыми частными кружками, требовавшими отсрочки церковных реформ по соображениям политическим, хотя и неясно выраженным. Это и было причиной, почему реакционная печать слишком свирепо и желчно обрушилась на инициаторов церковной реформы. Осталась непонятной эта связь лишь одному духовенству. Пойми оно её ранее, оно иначе отнеслось бы к освободительному движению. А между тем понять её слишком нетрудно.

Продолжавшееся не более месяца церковно-преобразовательное движение, подобно внезапному порыву ветра, ворвавшемуся в замкнутый дом и освежившему застоявшийся воздух, успело многое уяснить, многое обнаружить. То, о чём думали охотно, но высказывать не смели, свободно и мужественно обсуждалось и на собраниях, и на столбцах периодической прессы. В это короткое время мы успели познакомиться с думами и мечтами духовенства и светского общества, не потерявшего интереса к церковной жизни. И нельзя сказать, чтобы эти думы были одинаково глубоки, одинаково чисты и возвышенны, и обнаруживали одинаковое знание истории. Но об этом мы будем говорить подробно впоследствии. Теперь мы отметим лишь то общее, в чём сходились все жаждавшие реформ. Независимость церкви от вмешательства государственной власти и бюрократического давления, с одной стороны, и свободное самоуправление на началах соборности, с другой, – вот существенное и главное, чего хотят все сторонники церковной реформы. Но ведь освобождение от бюрократизма и народное представительство составляет и цель общественного освободительного движения.

Это совпадение целей общественного и церковного дви-

—197—

жения не внешнее и не случайное. Оно имеет в своём основании одинаковые внутренние мотивы. Вся жизнь, как отдельной личности, так и целого общества, стоит в неразрывной и постоянной связи с глубочайшими и вечными потребностями человеческого духа, которые, живя рядом с религиозной потребностью, настолько же, насколько и эта, возвышаются над всем случайным, временным и столько же нуждаются в свободе и независимости от внешних давлений, имеющих случайные цели. Как с точки зрения существа веры странно предписывать полицейским способом известные нормы веры, так же странно предписывать определённые нормы науке, эстетике, нравственно-практической деятельности, исходя из соображений политических и тенденций бюрократических. Право веры на свободу таково же, как право других духовных потребностей. Право церкви на свободу одинаково с правом общества на свободу.

Господство бюрократии одинаково тяжело и в большинстве случаев одновременно отзывается как на религиозной, так и на других сферах духовной жизни. Приведём несколько примеров из ближайшего времени. В одном из №№ „Известий по С.-Петербургской епархии“ сообщалось, что на пастырском собрании под председательством высокопреосв. Антония обсуждалось отношение духовенства к событию 9 января, и собрание указало на необходимость молитвы за погибших, однако молитвы не публичной, не торжественной, могущей вызвать какие-либо перетолкования, а пастырской – тайной, возносимой за литургией (Русс. Слово 5 апр.). Пастыри должны были хорошо знать, что речь шла здесь не о большей или меньшей торжественности богослужения, чем у нас обыкновенно так много занимаются, а о том, дать или не дать возможность верующим, присутствующим на богослужении, возносить об умерших свои молитвы вместе с пастырями. Решено было лишить убиенных общественной молитвы, которой православная церковь так много придаёт значения. Разве нет здесь посягательства на самое святое святых церкви? Вот ещё более характерный факт, рассказанный в Новостях (25 марта). По существу своему, он ничего не представляет нового и обращает на себя внимание лишь своей выразительностью.

—198—

Он настолько выразителен, что, читая о нём, мы краснели. Дело в следующем. В Малороссии одному благочинному был доставлен толстый пакет, в котором оказалось: 1) секретные циркуляры для батюшек всего благочиния и 2) наисекретнейшее предписание для благочинного. В секретных циркулярах батюшкам епархиальная власть, по требованию синодальной прокуратуры, предписывала священникам тайно следить за всякими противоправительственными и аграрными движениями крестьян и о малейших проявлениях такого движения немедленно также тайно сообщать благочинным своего округа, а в наисекретнейших инструкциях благочинным указывалось, куда и как направлять все доносы, которые будут они получать от подведомственных им батюшек. Прочитав документы, благочинный расплакался от стыда и возмущения, а духовенство пришло в негодование и категорически отказалось выполнить изумительное бюрократическое требование. Бывают враги веры, которые мучат, вешают и казнят. Но бывают и такие, которые с поцелуями Иуды направляют свои удары в сердце веры. Припомните лишь недавно отменённое запрещение малороссийского перевода Библии, лишавшее целые миллионы возможности слышать слово Божие на родном языке, отнимавшее у веры, церкви, царства Божия – то, что по закону Божескому принадлежит им, и в тоже время державшее народ в насильственном невежестве. Сколько бюрократических стеснений в областях, более по-видимому отдалённых от веры, одинаково давят и веру, и свободу, налагая путы на личную и общественную помощь народу в борьбе его с эпидемиями, голодом и другими массовыми бедствиями?

Но не в отдельных лишь фактах совпадает нарушение прав веры и свободы человеческой бюрократическим режимом, а в целом строе – общественном и церковном. Установившийся у нас союз церкви с государством, многими близорукими людьми чуть не возводимый в образец удачного решения проблему об отношении духовной и светской власти, на самом деле во многих отношениях имеет вредные для церкви последствия. Сущность его в том, что государство внешней силой во всевозможных её формах охраняет интересы церкви, обезору-

—199—

живая всеми имеющимися у него средствами врагов православия, с своей стороны церковь взамен того оказывает свою авторитетную помощь в поддержании интересов и целей государства. Благодаря этому, церковь нередко оказывается в проигрыше. Она во многих случаях или осуществляет свои вечные цели средствами не евангельскими и духовными, а силой и насилием, или имеющиеся у неё вечные средства отдаёт в распоряжение временным, чисто-человеческим и мирским целям, являясь таким образом в отношении к государству в роли полицейско-служебной.

Лишаясь свободы извне, церковь вместе с тем утрачивает её и внутри. Самую существенную черту истинной церкви, её душу, её жизнь, составляет исповедуемая в символе веры соборность её, т. е. право соборного самоуправления, самоопределения. В истинной церкви всё должно исходить не от одного лица и не от некоторых лиц, а от всего тела церкви. В устроении и управлении церковной жизни, в определении церковных норм, должны принимать деятельное участие все члены церкви. Однако такой modus vivendi в церкви был бы концом для служебной роли её по отношению к государству. Вот почему государственная власть для обеспечения прочности выгодного для неё союза прилагает от себя усилия к централизации церковной власти и к подавлению начала соборности. Этим она надеется пресечь саму возможность разлада между деятельностью церкви и интересами государства в данную минуту. С устранением соборного самоуправления в церкви и внутрь её вносится тоже бюрократическое начало с характером абсолютизма, что и в жизни государственной. Место нравственного авторитета заступает авторитет внешний, авторитет силы. Власть церковная по существу своему является властью мирской. Верующие лишаются законной свободы, этой родной сестры соборности. Власть церковная порывает с ними нравственную связь и прилепляется к власти светской. Она перестаёт печаловаться о нуждах чад своих и думает главным образом о сохранении власти. Будучи вынуждена санкционировать своим великим авторитетом всякий status quo, она, вследствие постоянной изменчивости этих status, нередко

—200—

ставится в горькую необходимость благословлять ныне то, что вчера едва не проклинала, и проклинать то, что ранее благословляла, по выражению одного писателя, „всему петь многая лета“. Естественным следствием этого является потеря духовной властью свойственного ей нравственного авторитета у верующих.

Наивное и крайне опасное заблуждение, когда считают православие и существующий у нас бюрократический строй органически связанными и неотделимыми и выражают опасение за целость православия с уничтожением бюрократизма. Говорить так – значит включать вечное во временное, дело Божие в дело рук человеческих, это значит, отрицать православие первых трёх веков христианства. Странное дело: не боятся, что погибнет наука, погибнет искусство; а за веру боятся. Точно вера – тюрьма, из которой только и ждут случая освободиться. Но этого мало. Существенное свойство православия, самоуправление церковное и бюрократический строй суть не только не друзья, а гораздо более непримиримые враги. Не может быть ни малейшего сомнения в том, что возврат к церковному самоуправлению у нас немыслим при бюрократическом режиме. Как бы старательно ни обособляли интересы церковной жизни, они настолько органически тесно связаны с другими сторонами личной и общественной жизни, что бюрократизм с своими абсолютическими тенденциями никогда не откажется влиять на неё. Чтобы сохранить в силе право самоуправления верующих в делах церковных, необходимо, чтобы они определяли собой не только жизнь церкви, но и отношение государства к ней. Другими словами, соборное управление в церкви возможно лишь при народном представительстве.

Конечно возможно, что состоялся бы собор иерархов, возможно, что было бы учреждено даже патриаршество. Но пока оставался бы бюрократический строй, до тех пор во внутренней жизни церкви не могло бы произойти важных перемен. Свобода церкви была бы иллюзией. Если собрание иерархов не в состоянии противостоять давлению бюрократии, то было бы неосновательно думать, что это мог бы сделать патриарх. У нас для этого слишком много монастырей, куда можно отправить на покой и патриарха. Истин-

—201—

ная свобода церкви возможно лишь тогда, когда она, освободившись от бюрократии внешней и внутренней, сольёт воедино народ и иерархию и, проникшись духом христианской свободы, будет жить и управляться по началам соборности. А это, повторяем, может случиться не ранее, чем от власти бюрократии освободится народ.

То, к чему по глубокому недоразумению наши отцы относились враждебно, даст им со временем истинную свободу, свободу соборного самоуправления. Без него их мечты могут осуществиться разве лишь на бумаге.

Об автономии церкви и государства (В. В. Розанову)

В. В. Розанову мы обязаны рядом очень интересных и очень поучительных статей (в Новом Времени) по церковному вопросу, в которых он с свойственной ему глубиной, правдивостью и яркостью ставит диагноз современной церковной жизни в России. Но о них, как и о всех других думах светских людей о церковных реформах, дающих весьма интересный материал для будущей церковно-преобразовательной работы, мы будем говорить в следующих книжках журнала. Теперь мы отметим лишь одну его статью, имеющую близкое отношение к только-что сказанному нами. В Новом Времени (17 апр.) он высказывает несколько соображений о желательных отношениях государства и церкви. Вот его мысли.

„Царства те погибали, которыми управляли попы“, выразился однажды Грозный. Пётр избавил государство от опеки духовенства, каковая опека была всепроникающей в Московской Руси. Будь Россия просто христианской державой, но без специальных византийских „вздохов“, предсмертно завещанных ей умирающим царством на берегах Босфора, синода не появилось бы, патриарх продолжат бы существовать, как так он не мешал бы царству ни в чём. Но умирая, Византия нашептала своему детищу ненависть умирающего к жизни, к цвету, обилию и напору сил; она слила христианство с гробом, монашеством, отречением от мира. Чувствовалось, что от такого христианства несдобровать ни государству, ни народу, ни науке и искусству. Смысл синода заключался в самоза-

—202—

щите государства от древнего византийского и старомосковского смертного и гробового влияния. Россия зацвела, но вместе с тем до боли придавила „полов“ и вдали саму церковь. Что она зацвела, это хорошо, но давить церковь она не в праве. Она должна дать ей свободу. Эти два сковавшие друг друга или скованные друг с другом узники должны к счастью обоих получить полную автономию. Пусть церковь будет свободна, как поэзия, как поэты; и государство пусть так же мало берет советов у синода ли, у патриарха ли, как оно мало советуется о перемене системы ружей с Пушкиным и Филаретом.

Мы позволим себе высказать по этому поводу несколько соображений. Что всё византийское и русское христианство, всё, начиная с понимания заповеди о любви к ближнему вплоть до восковой свечи, оттенено специально-византийским ,,вздохом“, с этим едва ли можно не соглашаться. Эти „вздохи“ слышатся и в богословии, и в канонике, и в богослужении. Едва ли можно оспаривать и то, что из полноты первенствующего христианства Византия и Русь переняли больше слёз и воздыханий, чем радостей светлого и обновлённого бытия, благодаря господству в церкви монашеского элемента и уменьшению влияния белого духовенства, которое вследствие своей социальной связи с обществом менее чуждалось мира Божьего и лучших плодов человеческой культуры. Быть может не малую вину в том приняли на себя и сами государи, для которых белое духовенство, как связанное с народом, являлось более устойчивым, менее податливым и потому менее желательным элементом.

Если так, то можно надеяться, что с уничтожением бюрократического строя в России и с проведением церковной реформы на началах соборного и выборного самоуправления, в церковной жизни и в указанном отношении произойдут важные перемены. Белое духовенство, более близкое к обществу и народу, менее проникнутое византийским аскетизмом, будет выдвигаться народом в противовес чёрному духовенству, которое, по всей вероятности, останется представителем интересов государственной власти. При деятельном участии мирян в церковной жизни это возвышение белого духовенства освободит нашу

—203—

церковь от излишнего византийского аскетизма и от пренебрежительного отношения к культуре и общественной жизни. Оно будет содействовать тому, что церковь, не ограничиваясь поэзией обряда и проповедью индивидуального самоусовершенствования, все более и более будет приобретать значение жизненной, всеобъемлющей, все очищающей и все возвышающей силы. Мы думаем, что нашему белому духовенству предстоит великая задача.

Автономия церкви, как и государства, весьма желательна. Но как достичь её? Мы сомневаемся, чтобы так легко было разграничить область церковную от области государственно-общественной. Посмотрите, как тесно связаны в народной душе религиозные верования и вся его жизнь. Если даже к науке и искусству государство не всегда относится безразлично, то тем более трудно ожидать этого в отношении к церкви, скрывающей в себе глубочайшую подпочву всей личной и общественной жизни народа. Вследствие неразграниченности этих сфер, пока государственная и церковная власть будут стоять рядом, они всегда будут или в борьбе, или одна из них будет ассимилироваться с другой ко вреду государства и церкви. Только тогда водворится прочный мир между ними, когда они будут брать свои корни не в разных лицах, облечённых властью, а в одной душе, в одном сердце, именно в душе народной. Здесь народная психология сама сумеет разграничить Божие от кесарева.

По поводу Высочайшего указа 17 апреля

В день св. Пасхи, 17 апреля, обнародован Высочайший указ, даровавший каждому подданному свободу верования и молитв по велениям его совести. Отныне отпадение от православной веры в другое христианское исповедание или вероучение не подлежит преследованию и не влечёт ограничения личных и гражданских прав. Оно уже не составляет преступления, наказуемого государством. Старообрядчество и сектантство, за исключением изуверных сект, объявляются признанными государством религиозными исповеданиями с правом общественного богослужения. Старообрядческие и сектантские общины признаются

—204—

юридическими лицами. Избираемые ими духовные лица, под наименованиями „настоятелей“ и „наставников“, освобождаются от воинской повинности, получают сословные права, свободно отправляют требы и заведуют метрическими книгами, бывшими дотоле в ведении полиции. Старообрядцам и сектантам разрешены народные школы под контролем министерства народного просвещения, распечатываются все молитвенные дома и разрешены кладбища и сооружение новых молитвенных домов. Вводится свобода преподавания Закона Божия на родном языке инославных христианских исповеданий. Устраняются различные стеснения в отношении к католикам, к инославному и иноверному духовенству. Признаётся необходимость пересмотра законоположений о лицах магометанского исповедания, о ламаитах. Приняты меры к отмене административных распоряжений, стесняющих права старообрядцев и сектантов на службу государственную и общественную. По предложению Высокопреосвященного Антония приняты меры к изменению или отмене 1006 ст. уг. суд., возлагавшей на духовное начальство обязанность требовать уголовного преследования по делам о совращении из православия или отступления от веры христианской (Высочайше утверждённые 17 апр. положения комитета министров об укреплении начал веротерпимости).

Удивительно, до какой степени медленно входят в общественное сознание и жизнь идеи, возвещённые почти две тысячи лет тому назад и сами по себе чрезвычайно ясные. Область совести есть область церкви, но отнюдь не государства. Государственная власть, вступая в эту область, берётся не за своё дело и превышает свои полномочия. Для церкви, наоборот, совесть – исключительная сфера действия, а исключительные средства её – слово убеждения и пример. Как только церковь начинает действовать насилием, она в этот момент перестаёт быть церковью. Церковь и насилие взаимно исключают друг друга. Церковь может быть лишь там, где есть свобода духа.

К жизненному усвоению этой, как и других истин, возвещённых Евангелием, человечество приходит путём долгой культурной работы. Для того, чтобы воспринять в себя евангельские идеи братства, равенства и сво-

—205—

боды, ему надо начать самостоятельно думать, искать, работать, неизбежно при этом заблуждаясь, но неизменно идя всё вперёд, собирая по пути драгоценные уроки жизни. И лишь тогда, выстраданные на собственном опыте, смоченные кровью и орошённые слезами, эти идеи становятся для него безусловными жизненными принципами, а не отвлечёнными теориями и утопическими верованиями, какими они являются часто у служителей Евангелия и представителей церкви. В этом – великий смысл культуры. В Евангелии истина идёт с неба на землю, в культуре она идёт от земли к небу. Высочайший указ 17 апр., „будучи делом мира и любви“, есть великая победа и Евангелия и культуры.

В частности, указ 17 апр. мы приветствуем как начало общей церковной реформы, как крупный шаг в раскрепощении православной церкви. Для освобождения церкви от государственного гнёта необходимо устранить вмешательство светской власти не только в жизнь православия, но и вообще в сферу религии, в какой бы она форме не выражалась. Стеснения по отношению к старообрядчеству и сектантству с своей обратной стороны являются насилием над самим православием, поскольку целость последнего они охраняют мерами насилия. Таким образом в указе 17 апр. истинно-православные люди найдут освобождение не только для старообрядчества и сектантства, но отчасти и для самого православия. Теперь более, чем когда-либо можно надеяться в скором времени на полное раскрепощение православной церкви.

Было бы не только малодушием, но и большим заблуждением, с объявлением веротерпимости опасаться за сохранность православия. Наше православие лишь с наружной и внешней стороны представляет собой зрелище благополучия, с внутренней же – оно, благодаря ненужным услугам государства, опочив от дел своих, в блаженстве покоя уснуло и как бы замерло. Про него можно сказать тоже, что Никоновская летопись говорила об архиереях времён унии: „епископы русския вси умолчаша к воздремаша и уснуша“. Вот что писал Гиряров-Платонов о положении православия. „Ревнители казённого православия готовы поставить расколу даже в обвинительный

—206—

пункт его церковную самостоятельность; сами же лобызают зависимость церкви от гражданской власти, хотели бы сесть к ней совсем на руки, и не прочь доказывать, что в этом даже состоит преимущество истинно-православного устройства! „Лишь бы числились нашими!“ Желание ревнителей фронта только этим и ограничивается, и оно-то есть глубочайшая деморализация. В нём скрывается прямое отрицание веры, и первым его наследием является небрежение о духовной жизни пасомых, за признанием её ненадобности... Мёртвое однообразие есть механизм, отречение от духовности“⁹⁵⁶. Теперь необходимость борьбы разбудит дремлющих, воскресит то, что замерло. Порт-артурцы до прошлого года были самыми обыкновенными людьми, но постоянное присутствие врага вблизи сделало из них самоотверженных героев. Чем больше будет борьбы, тем сильнее и богаче будет внутренними дарами православие.

Высочайший указ является прекрасным уроком для нас и нашего духовенства. Вспомните, какой шум поднял в духовенстве доклад Стаховича о свободе совести. В наших богословских журналах до последнего времени цензура не пропускала статей в защиту свободы веры. Но то было вчера. А ныне дарование свободы веры признаётся „делом мира и любви“. Как скоро меняются принципы! Что меняет их государство, это неудивительно, так как оно идёт и должно идти за духом времени. Но где же вечные принципы церкви? Увы! В провозглашении христианских истин церковь не только не опережает, но, кажется, отстаёт от государства. Правда, Высокопреосвященный Антоний заявил в комитете министров, что церковь, болезнуя об отпадающих от неё, не может в тоже время желать насильственного в ней их удержания, что всякое насилие чуждо самой природе церкви Христовой. Прекрасные слова. Но почему так редко и так поздно говорятся они?

В. Мышцын

26 апреля.

—529—

1881 г.

тельством Преосвященного Казанского⁹⁵⁷, Комитет по пересмотру Устава духовно-учебных заведений, начиная с Академий; предложение о сём сделано нашим Владыкой⁹⁵⁸, по поводу докторской степени, присуждённой Советом Казанской д. академии тамошнему преподавателю Бердникову⁹⁵⁹; присуждение было сделано опрометчиво, и Владыка много и критически относился к сочинению, по коему настаивал не давать степени, и, когда указано на неловкость ставить в слишком фальшивое положение Советы Академий, согласился только под тем условием, чтобы тотчас же был назначен Комитет о пересмотре Устава Академий, и притом с строгим замечанием Совету духовной Казанской академии за опрометчивость, допущенную в диспуте Бердникова“.

1 ноября, воскресенье. – Служил в приходской Сретенской церкви по случаю праздника в честь Космы и Дамиана, имени коих посвящён придельный храм.

Косма и Дамиан, коих память совершается 1-го ноября, родом из Азии, братья по плоти, скончались мирно в Феремане (в малой Азии).

Соимённые им, также братья по плоти, мученики Косма и Дамиан, родом римляне, мученически скончавшиеся в 284 г. Их память совершается l-го июля.

Прихожане Сретенской церкви с давних пор празднуют и сим святым мученикам.

В № 302 Моск. Ведомостей напечатано известие, что Императорская Академия наук, в непродолжительном времени, приступит к печатанию „Записок“, ведённых во время своей жизни покойным митрополитом Литовским Иосифом⁹⁶⁰ (Семашко). – Интересное и приятное известие.

2-го ч. писал я в Киев профессору Д. Академии А.Д. Воронову:

„Давно ничего не слышу я о состоянии здоровья вашего Владыки. Есть ли надежда на его выздоровление? Или Вам нужно ожидать уже иного архипастыря?

—530—

1881 г.

Слышали ли Вы о предстоящем пересмотре уставов духовно-учебных заведений? – Пересмотр, как мне пишут из СПб., начнётся с устава академического. Поводом к этому послужил, говорят, докторский диспут в Казанской академии магистра Бердникова⁹⁶¹. Комитет составлен будет под председательством преосвященного Казанского⁹⁶².

Но отмена некоторых частей устава, например, семинарского фактически начинается уже теперь. – Так, в здешнюю семинарию Инспектор назначен не по выбору, а по распоряжению Синода. На должность эту определён преподаватель Вятской семинарии Покровский; – из какой он академии, не знаю⁹⁶³. – Третьего лишь дня получил я об этом из Синода указ. Об удалении от инспекторской должности Чередеева, вероятно, Вам уже известно.

Новый Ректор⁹⁶⁴ наш оказывается очень усердным к своему делу; но каков он будет преподаватель, не знаю. У нас до сих пор не начиналось ещё ученье, лишь на днях принят семинарским правлением новоустроенный корпус, который в будущем угрожает Начальству большими заботами относительно ремонта.

Съездивши на праздник в Нилову пустынь, я всё лето затем оставался в Твери и занимался приёмом с разных сторон гостей, коих у меня нынешним летом и осенью было так много, как никогда. Между прочим, посетил меня и Ваш товарищ о. Симеон (Линьков), наместник Невской Лавры, которому так на этом месте, тепло, что он не желает пока и архиерейства, хотя ему не следовало бы отставать от своего коллеги – о. Кирилла (Орлова) “⁹⁶⁵.

4-го ч. получил я письмо из СПб. от Т. И. Филиппова. Он писал от 3-го числа в ответ на моё письмо от 30-го октября;

„По делу Мазуриной и мы с женой были допрошены:

—531—

1881 г.

ко мне ещё недавно обращён был вопрос через здешнего следователя Познанского. Высокопр. Филофей действительно очень встревожен этим делом, которое его приближёнными признаётся за главную причину его умственного расстройства. Я всё себе задавал вопрос, в каком именно виде выразилось его участие в деле о передаче капиталов Мазуриной, и ничего другого придумать не мог и не могу, кроме следующего совершенно гадательного предположения: когда грабительница⁹⁶⁶ подстроила поездку Мазуриной на Алтай, тогда они обе ездили в Тверь, где и произошла, если не ошибаюсь, передача; так не дал ли на это дело неосмотрительный Владыка своего благословения? Одно мешает согласиться с сим предположением: Владыка никогда не был неосмотрительным, напротив всегда блюл форму самым строгим образом.

Не пишу Вам подробностей, которые не оставили бы в Вас ни малейшего сомнения в том, что беда Владыки имеет корень в мазуринском деле; скажу только, что в беседе со мной 16 июля в Голосееве он не мог не заговорить о нём со мной. Тогда она была уже в тюрьме, но я от него это собственно обстоятельство утаил. Его же занимал вопрос о том, прекратилось ли о Булах дело, или нет. Медленность Правления в уведомлении Вас об отъезде Мазуриной в Москву меня удивляет. Впрочем, для пользы дела было бы очень хорошо, – не теперь, а по окончании процесса, – дать училищу иного благочинного: очень прошу Вас уберечь это моё замечание от чьего бы то ни было взора. Бог знает, как иногда тайные переговоры доходят до тех, от кого они должны быть скрыты, а через это рождается немало неприятностей и неудобств“.

7-го ч. получил я письмо из Харькова от протоиерея С. А. Иларионова;

„29-го октября утром в 9 часов, совершенно неожиданно приехал в Харьков Высокопреосвященнейший Платон одесский; преосвящен. Иустина не было в Харькове, выехал в Ряснянский монастырь. Часов в 11 вдвоём с о. Настоятелем Кустовым представились Владыке и

—532—

1881 г.

были приняты с отеческой лаской. Владыка более часа беседовал с нами. По поводу статьи, напечатанной в газете Восток, где критически разобрано воззвание Св. Синода, Владыка сказал: высшие правители не имеют гражданского мужества, – следовало бы отвечать серьёзно, а они ответили смирением по заповеди: аще кто ударит в ланиту... и это кажется потому, что сила в большинстве случаев заключается не в Синоде, а в департаментах Синода. При этом я напомнил ему переписку о. прот. Васильева⁹⁶⁷ с Нантским Епископом⁹⁶⁸, где о. Васильев доказывал, что Св. Синод самостоятелен, свободен в своих действиях и никем не стеснён. Владыка на это сказал: это он описывал каким должен быть Синод, а если бы написал действительность, то в Петербург бы не попал и 9,000 не получал.

Эконом, ныне игумен Прокопий, приготовил стол для Владыки и пригласил меня и о. Кустова; к обеду подошёл и преосв. Вениамин, и с первых же слов начал разъяснять значение апокалипсического змия, применяя к событиям настоящего времени и своим отношениям кое к кому, но Владыка удачно отделался молчанием и воспользовавшись маленьким промежутком, когда тот замолчал, переменил разговор и более уже не дали ему говорить до выезда Владыки. Он сейчас же после обеда уехал на Полтаву, где предполагал переночевать. В Харькове был он несколько часов, я проводил его на вокзал и там ещё имел счастье беседовать с ним. Владыка выехал из Одессы более месяца назад и жил на Южном берегу Крыма в Алупке Графа Воронцова. В Севастополе он освящал церковь на гробах адмиралов, в присутствии В. Князя Конст. Николаевича, который два раза благодарил Владыку. В Симферополе заезжал к преосвящ. Гурию, – здоровье его он находит крайне неудовлетворительным. Затем он хотел из Елисавет-

—533—

1881 г.

града Днепром проехать на Одессу, но по случаю тому, что Днепр во многих местах покрылся льдом, Владыка должен был ехать на Харьков, где советовался с окулистом Гиршманом; последний сказал, что левый глаз у Владыки почти потерян, а правый в хорошем состоянии, но надо его беречь. Владыка теперь сам почти ничего не пишет; а ведёт переписку под диктовку и жалуется на неудобство и непривычку, хотя в последнее время начал привыкать. Святая и правдивая душа у этого, старца. Он небоязненно вещает истину пред Цари и Владыки, жаль только, что не всегда любят правду – не всем она нравится – и в этом кроется, надо полагать, то явление, что места, которые следовало бы по мнению многих давно занять Владыке, предвосхищают другие“.

11-го ч. приехали ко мне из г. Иванова-Вознесенска родные – диакон единоверческой церкви Феодор Семёныч Виноградов с женой своей (моей старшей племянницей) Авдотьей Васильевной и её сестрой Валентиной Васильевной, женой причетника той же церкви Ал. Львов. Соколова. Это ближайшие мои родные, и потому я был очень рад их посещению, тем более, что давно с ними не видался. Разговорам и воспоминаниям о родине и о родных не было конца. Они пробыли у меня до 13-го числа и отправились в обратный путь с довольным от меня вознаграждением.

16-го ч. получено было мною два письма с разных сторон – из Петербурга и Ташкента,

Из СПб. писала мне Елисавета Алексеевна Нарышкина (рождённая Княжна Куракина);

„Вы изволили получить прошение моё о разрешении на погребение тела покойной моей матушки, Статс-Дамы её Величества княгини Юлии Фёдоровны Куракиной, в нашем фамильном склепе, в селе Дорожаеве, Зубцовского уезда. Так как мы сами уезжаем туда сего 15-го ноября, для предания тела земле, то и покорнейше просим Вас разрешение Ваше передать подателю этого письма – для доставления к нам – в село Дорожаево.

Примите, Ваше Высокопреосвященство, изъявление моей к Вам благодарности и также уверения в глубоком моем почтении“.

—534—

1881 г.

Просьба была исполнена, и мною предписано было приходскому священнику Н. Малыгину погребсти тело усопшей в фамильном склепе.

Из Ташкента от 1-го сентября писал мне судья Курашинского уезда Дмитрий Михайлович Граменицкий⁹⁶⁹ (сын покойного друга моего, священника села Абакумова, М. Д. Граменицкого):

„Когда я приезжал в Россию, в 1879 году, мне передали о желании Вашего Высокопреосвященства получить на время письма Ваши к моему отцу, которые хранятся у меня. Недавно о том же писал мне брат мой, Иван. Прошу великодушно простить меня, что до сего времени я не собрался исполнить это желание Вашего Высокопреосвященства; тому мешали мои заботы домашние и служебные. В настоящее время я собрал все письма, какие у меня сохранились, и посылаю их; к сожалению кажется некоторые из них остались утраченными.

Поручая себя молитвам Вашим имею честь быть Вашего Высокопреосвященства покорный слуга“... –

17-го ч. дано было мной Д. Консистории предложение за № 5184 следующего содержания:

„Преподаватель Тверской Д. Семинарии, иеромонах Гавриил⁹⁷⁰ обратился ко мне с прошением, в котором изъясняет, что он, чувствуя некоторую слабость своего здоровья, желает оставить семинарскую службу и перейти на службу в Епархиальное ведомство с назначением его на должность, соответствующую его образованию и 13-тилетнему служению в духовно-учебном ведомстве.

Имея в виду праздную настоятельскую должность в второклассном Успенском Желтикове монастыре, за перемещением архимандрита сего монастыря Иосифа в первоклассный Троицкий Калязин монастырь, я не усматриваю препятствия, в случае беспрепятственности к увольнению из духовно-учебного ведомства иеромонаха Гавриила, принять его в Епархиальное ведомство и ходатайствовать пред

—535—

1881 г.

Св. Синодом о назначении его на настоятельскую вакансию в второклассный Успенский Желтиков монастырь, с возведением в сан архимандрита.

По сему предлагаю Консистории учинить следующее:

1, Отнестись в Семинарское Правление о том, не будет ли со стороны его препятствия к увольнению иеромонаха Гавриила от преподавательской в семинарии должности, в случае представления его на настоятельскую должность в Успенский Желтиков монастырь, и если не будет, просить о доставлении в Консисторию послужного списка означенного иеромонаха.

2, По получении от Семинарского Правления 1, отзыва о беспрепятственности к увольнению от семинарской службы иером. Гавриила и 2, послужного его списка, заготовить проект представления от моего имени Св. Синоду с ходатайством о назначении иеромонаха Гавриила Настоятелем второклассного Успенского Желтикова монастыря, с возведением его в сан архимандрита, причём приложить и послужной его список“. –

В тот же день писал я в Новочеркасск А.Л. Крылову, в ответ на его письмо, полученное мною 5-го числа:

„Всей душой рад бы Вам послужить, но не знаю, как. В Московском учебном округе у меня нет в настоящее время никого знакомых, кроме Директора училищ Моск. губ. А. В. Краснопевкова. Но он едва ли может что-нибудь сделать в вашу пользу?

Потерпите немного, не случится ли мне когда-нибудь встретиться и познакомиться с Попечителем Округа? Тогда я постараюсь походатайствовать пред ним за вас и отрекомендовать ему вас, насколько я мог узнать и оценить ваши умственные и нравственные качества.

Да дарует Вам Господь благодать терпения и благодушия в настоящих ваших обстоятельствах!“

18-го ч. получил я письмо из Киева от Д. Ст. Сов. Фаддея Семёновича Виноградова. Он писал мне от 14-го числа:

„Наместник Киево-Печерской Лавры Архимандрит Иларион, получив от кого-то портрет Высокопреосвященнейшего Митрополита Филофея, написанный масляными кра-

—536—

1881 г.

сками, снял с этого портрета, через лучшего из киевских фотографов, фотографические карточки. Одну из таковых карточек имею честь представить у сего Вашему Высокопреосвященству.

Душевное состояние Святителя Филофея, как слышно, несколько покойнее; но телесными силами очень ослабел. По немощам моим я уже давно не был во Святой Лавре.

Всепочтительнейше испрашивая святительского благословения Вашего на меня немощного и молитв, долг имею быть“...

На другой же день я отвечал достопочтенному Ф. С-чу:

„Спешу изъявить Вам искреннейшую благодарность за дорогой подарок. Присланный Вами портрет очень живо напоминает о подлиннике.

Благодарение Господу, что, хотя несколько восстановилось душевное спокойствие Вашего доброго и высокочтимого архипастыря. Но как жаль, что он не может уже участвовать в делах высшего управления русскою церковью! А между тем так много возбуждается в нынешнее смутное время важных церковных вопросов, в решении коих его правдивый и твёрдый голос имел бы великое значение.

Посылая Вам при сём свой фотографический портрет, просил бы я прислать мне на память и ваше светописное изображение, если таковое имеется у Вас.

Всеусердно желая Вам от Всевышнего Подателя благ – мира, здравия и душевного спасения, с истинным почтением и душевной преданностью имею честь быть“...

19-го ч. я получил письмо из СПб. от Ректора Д. академии, протоиерея Иоанна Леонтьевича Янышева⁹⁷¹.

О. протоиерей, Иоанн Леонтьевич, от 26 октября писал:

„Ваше Высокопреосвященство,

Милостивейший Архипастырь!

Податели сего письма, крестьяне деревни Шуколова– прихожане церкви села Новотроицкого, в Старицком уезде, – работали истекшим летом по постройкам при

—537—

1881 г.

С.-Петербургской Духовной Академии и, при случайных встречах со мной, выразили большое горе своё по поводу неудавшейся попытки их получить разрешение на постановку построенной уже ими небольшой деревянной часовни среди их селенья. Узнав обстоятельства этого дела от отца Александра Дмитровского, любезно ответившего мне на письмо моё об этом, и желая сколько-нибудь помочь исполнению доброго намерения этих трудолюбивых и благочестивых крестьян, принимаю смелость обратиться к Вашему Высокопреосвященству с всепокорнейшей просьбой оказать Ваше милостивое Архипастырское содействие к удовлетворению благочестивого желания подателей сего письма.

Как видно из письма отца Дмитровского, просители, хотя и отличные работники, не сумели ни начертить, как следует, план своей часовни, ни формулировать цель, ради которой они строили её. Выслушав их, я проектировал им прошение, с которым они ныне обращаются к Вашему Высокопреосвященству, а один из двух архитекторов, Реутов, наблюдающих за постройками при нашей академии, начертил план часовни. Если бы и в наших произведениях оказались какие-либо упущения и неточности, не оставьте, Милостивейший Архипастырь, за них неудовлетворённым горячее желание почти безграмотных крестьян. С этой надеждой они и посылают своего уполномоченного прямо из Петербурга в Тверь, не заезжая в свою деревню и мечтая, как о великом счастье, о возможности освятить свою часовню в день их Святого Архистратига Михаила, или в крайнем случае – Святого пророка и Предтечи Крестителя Господня Иоанна.

Испрашивая прощения за смелость, с какой я решился беспокоить Вас, Милостивейший Архипастырь, Вашего святительского благословения и молитв за нашу Академию и за меня недостойного, честь имею быть“...

В № 146 (от 16-го ноября) помещена заметка о погребении 9-го числа в Москве крестьянина Шутова, который под именем Антония именовал себя архиепископом московским. Умерший был одет в богатый архиерейский саккос, на голове же его была надета митра с водружённым на ней крестом. Открытый гроб был покрыт свя-

—538—

1881 г.

тительской мантией и среди многочисленной массы народа несён был на Рогожское кладбище.

И это происходило в православном первопрестольном граде, на глазах у православного столичного Начальства!.. И после сего раскольники, вкупе с лже-либеральной русской прессой, смеют ещё жаловаться на притеснения их со стороны высшего Правительства и духовного начальства!..

Из Москвы от 20-го ч. писал директор народных училищ А. В. Краснопевков:

„Желаем мы издать письма Митрополита Филарета к брату⁹⁷², но многие из них тогда только могут иметь значение, когда будет к ним пояснение. Ваше Высокопреосвященство были свидетелем деятельности брата почти во весь период, к которому относятся эти письма, и лучше всех можете пояснить их замечаниями. Если, Владыко, Вы найдёте нашу просьбу возможной для исполнения, то потрудитесь о том уведомить, и мы вышлем к Вам копию с означенных писем“.

От 24-го числа писал я в ответ на это письмо:

„Спешу отвечать на ваше любезное письмо.

Исполнение просьбы касательно пояснения на письма приснопамятного Владыки Филарета с удовольствием принимаю на себя, хотя и не могу поручиться за удовлетворительный успех в её исполнении. Буду однако ж ожидать от Вас копий с этих очень интересных для меня писем“⁹⁷³.

27-го ч. писал я в СПб. Т. И. Филиппову:

„Какая странная судьба постигает лиц, прикосновенных к известному Ржевскому делу! Владыка Филофей расстроился в уме; Судебный Следователь Барабин повесился (21-го ноября). Товарищу Прокурора Лагорио, как слышно, сделано предостережение. Не пришлось бы и мне с Вами потерпеть что-нибудь недоброе? Да сохранит нас от сего Господь! Не известно ли Вам, как смотрят на этот процесс в Петербургских высших, разумеется, судебных сферах?

—539—

1881 г.

На днях, мимоездом из Москвы, был у меня один знакомый юрист⁹⁷⁴. На мой вопрос о деле Булах он отвечал, что она будет непременно предана суду; но будет ли осуждена – неизвестно. Это будет зависеть от взгляда на дело присяжных заседателей.

Впрочем, будет ли Булах осуждена, или нет, это дело правосудия. Но меня утешает то, что училище освободилось от присутствия и зловредного влияния такой недоброкачественной личности. Там теперь водворились мир и тишина; по кр. мере, до меня ничего неприятного оттуда не доходит.

NB. В газ. „Соврем. Изв.“ (№ 324) к известию о самоубийстве (повесился в Александр. саду на рябине) Барабина, между прочим, присовокуплено, что он за последнее время страдал несколько нервным расстройством, которое объясняют какими-то недоразумениями по следственному делу, возникшими у Барабина в г. Ржеве, куда он был временно командирован по службе“.

29-го числа, в воскресенье, в Харькове совершилось необычайное происшествие. Назначено было на этот день освящение храма, мной заложенного 30-го июля 1878 г. в предместьи города Заиковке. К участию в служении на этот раз приглашён был и кафедральный протоиерей Александр Георгиевич Кустов – восьмидесятичетырёхлетний старец. По прибытии в церковь преосвященного Иустина, моего преемника, и по облачении всех священнослужащих, когда началось освящение храма и когда архиерей, по чину церковному, начал кадить алтарь и всю церковь, протоиерею Кустову, как старшему из священнослужителей, надлежало окроплять св. водой стены храма. Когда архиерей окадил горнее место, о. Александр хотел было окроплять оное, и тут же упал и был поднят уже мёртвым: душа его отлетела в горния селения!.. Тело покойного во всем облачении, в каком он был, положено было в неоконченном ещё придельном алтаре, и затем, по окончании литургии, в ново-освящённом храме, положено было в гроб. – На другой день, 1-го декабря, по совершении литургии в той же Александро-Невской церкви

—540—

1881 г.

тело усопшего протоиерея с печально-торжественной процессией было перенесено в Кафедральный собор, где 3-го ч. совершено над ним обычное отпевание⁹⁷⁵.

Неожиданное событие это произвело глубокое впечатление на всех граждан Харькова.

Покойный протоиерей А.Г. Кустов по рождению своему принадлежал, как известно, к Тверской епархии.

2-го декабря получил я письмо из Киева от О.С. Виноградова. От 28-го ноября он писал мне в ответ на моё письмо от 19-го того же ноября:

„Истинно не нахожу слов к выражению глубочайшей благодарности Вашему Высокопреосвященству за благоволение Ваше к моему недостоинству и внимание. Портретом Вашим украшается скромная витальница моя и в сердце моём навсегда сохранится благодарность за драгоценный подарок Ваш.

Из сыновнего повиновения и послушания к Святительству Вашему – буду иметь честь представить Вам свою фотографическую карточку.

Несколько замедлил я принесением Вашему Высокопреосвященству благодарности желанием получить достоверные сведения за последние дни о состоянии драгоценнейшего здоровья Высокопреосвященнейшего Митрополита Филофея. Благодарение Богу, душевное спокойствие проявляется в нём значительно чаще прежнего и с окружающими его – общительнее и доверчивее. 23 ноября слушал Божественную литургию в моленной домовой церкви, посвящённой имени великого Святителя и Чудотворца Митрофана, и после литургии по-прежнему кушал чай с совершавшими Богослужение – с о. наместником и другими старцами. Начинает писать письма к своим родным с благотворительными приложениями, собственноручно надписывая и адресы. Всемогущий и всемилосердый Врач душ и телес наших да укрепит здравие его во славу Святого имени Своего, на пользу святой церкви и в назидание ближним. Отсутствие сего великого Святителя Божия, истинного ревнителя Православия, без сомнения глубоко сознается в Святейшем Синоде.

—541—

1881 г.

Всепочтительнейше испрашивая Святительского благословения Вашего и молитв, долг имею быть с глубочайшим высокопочитанием, благодарностью и преданностью“.

3-го ч. получено было мною письмо из Москвы от священника Покровской общины сестёр милосердия Иоанна Мансветова⁹⁷⁶. Он писал от 30-го ноября:

„Во время посещения моего минувшим летом г. Твери и Вас, благоугодно было Вашему Высокопреосвященству выразить желание – узнать о судьбе труда покойного о. Архимандрита Полтавского монастыря Полиевкта по описанию жизни русских Иерархов. Я, как служивший в Полтаве, предложил Вашему Высокопреосвященству свою готовность навести по сему надлежащие справки, на что получил милостивое дозволение Ваше.

В настоящее время я имею честь сообщить, что после некоторых поисков мне наконец пришлось положительно узнать от лица, близкого покойному о. Архимандриту, что труд его вместе с другим имуществом находится у эконома Полтавского Архиерейского дома в ожидании родственников, которым он должен перейти по наследству. В Полтаве никто не обратил на этот труд внимание с тем, чтобы сделать из него что-либо полезное. Кто родственники покойного и каково намерение их относительно упоминаемого труда – неизвестно“.

В тот же день были у меня из Москвы купец Некрасов – чайный торговец и письмоводитель Московского Викария, коллежский асессор Георгиевский – владелец стотысячного дома в Москве. – Они предлагали мне взять в арендное содержание Московское подворье, принадлежащее Тверскому архиерейскому дому, но я отклонил на неопределённое время это предложение. – Между тем, узнавши от г. Георгиевского, что он имеет письменные сношения с племянником покойного преосвященного Алексия, бывшего епископа Дмитровского, (при котором Георгиевский был письмоводителем) и впоследствии архиепископа Тверского, Статским Советником Ржаницыным, я поручил ему наведаться от последнего, сохранились ли у него после

—542—

1881 г.

дяди, преосвященного Алексия, письма, писанные к нему в Бозе почившим митрополитом Филаретом. Поручение это, как увидим далее, исполнено г. Георгиевским в точности.

5-го ч. писал я к Настоятелю Ниловой пустыни, архим. Арсению:

„Посылаю Вам при сём список с записки, присланной мне из СПб., по которой просят меня сделать зависящие распоряжения к приведению в исполнение воли покойного купца Ст. Дм. Воронина.

Сообщите мне без замедления по содержанию этой записки ваши мысли и соображения, чтобы я мог дать в СПб. какой-либо ответ.

Поздравляя Вас и вверенную вам братию с предстоящим праздником в честь Угодника Божия Нила, прошу ваших братских о себе молитв пред его нетленными мощами, призывая взаимно и вам с братией Божие благословение“.

Содержание приложенной при сём записки следующее:

„Покойный Степан Димитриевич Воронин при жизни своей нередко посещал покойного С.-Петербургского фабриканта Верховцева, как друга и сослуживца его по приюту Принца Ольденбургского, причём неоднократно заявлял о своём желании искреннем – предоставить ему, Верховцеву, работы по украшению храма – сени и раки для св. мощей Преподобного Нила, опочивающих в Ниловой пустыни, что близ г. Осташкова Тверской губернии, для приведения чего в исполнение Воронин пожертвовал надлежащую сумму.

Нынешний Настоятель Ниловой пустыни, о. архимандрит Арсений, принимая во внимание, что более 15 лет не приводится в исполнение желание и усердие примерного благодетеля пустыни, обратился к известному специалисту церковных принадлежностей Двора Его Императорского Величества фабриканту серебряных изделий, классному художнику и почётному общнику Академии художеств, Верховцеву, сыну друга жертвователя, с предложением составить рисунок и смету на предполагаемое устройство художественных предметов, во исполнение загробной воли благотворителя пустыни.

—543—

1881 г.

Проект этот и смета изготовлены Верховцевым уже несколько лет тому назад, но всё-таки не приводятся в исполнение.

Вместе с тем многие чтители великого угодника Божия, преподобного Нила, выражают, как слышно, желание присоединить и свои посильные лепты к пожертвованной Ворониным сумме на украшение храма Ниловой пустыни, но лишены сего, потому что желание Воронина украсить храм, под сводами которого покоится прах его, остаётся по сие время неисполненным по каким-то препятствиям, которые ни в каком случае не могут считаться законными и уважительными“.

В ответ на моё письмо архим. Арсений писал от 12-го числа:

„По содержанию записки г-на Верховцева, последовавшей в сём декабре месяце на имя Вашего Высокопреосвященства, честь имеем всепокорнейшее объяснение представить на Архипастырское Вашего Высокопреосвященства благоусмотрение таковое:

1. „Загробной воли благотворителя Ниловой пустыни“, как значится в помянутой записке, Степана Димитриевича Воронина на устройство серебро-позлащённой сени и раки для св. мощей Преподобного Нила, Столобенского Чудотворца, никогда не было предъявляемо; сто тысяч рублей серебром было пожертвовано в 1859-м году г. Ворониным в Нилову пустынь собственно „на построение предполагаемого нового, тёплого собора и перестройки северной монастырской линии“, как видно из 9-го пункта прилагаемого в копии при сём рапорта Настоятеля Ниловой пустыни, архимандрита Иосифа с братией, последовавшего 13-го июля 1859 года, за № 59-м. Предполагаемое устройство нового, тёплого собора, по причине уменьшения годичного стечения богомольцев, с благословения Высокопреосвященного Филофея, бывшего Архиепископа Тверского, остановлено; а деньги пожертвованные хранятся в Московской Конторе Государственного Банка, совместно с другими монастырскими суммами; получаемые же со стотысячной суммы рублей серебром проценты поступают на поддержание церковных и монастырских зданий, на бесплатное продовольствие богомольцев и на содержание братии.

—544—

1881 г.

Стало быть, указание г-ном Верховцевым на последнюю волю покойного Степана Димитриевича Воронина, как ни на чём не обоснованное, относительно устройства вновь сени и раки, есть только гадательное.

2. По значительному сравнительно с прежними годами уменьшению годового стечения богомольцев, по чрезвычайной дороговизне на предметы продовольствия как братии, так и богомольцев, едва ли уместно входить ныне в сношение с г. Верховцевым по предмету устройства сени и раки, вызывающих, по заготовленному проекту и смете им же г. Верховцевым, слишком стотысячный расход; с каковой суммой предполагаемого г. Верховцевым расхода не имеется в действительности возможности ныне примириться, за отсутствием сторонних на сей предмет жертвователей, более благотворительных и щедродательных, каковых и в будущем не предвидится.

3. Хотя и было у нас некогда благочестивое желание устроить новую серебряную раку и при ней сень при благоприятных к тому обстоятельствах, но таковое ныне, остаётся на неопределённое время в предположении только“.

7-го ч. мною получено письмо из Москвы от А. Е. Викторова, который от 6-го ч. писал мне:

„Дней пять тому назад едва не нагрянули к Вам неожиданные гости. В начале прошедшей недели наш общий друг Фёдор Иванович⁹⁷⁷ уезжал в Петербург, а я составил было план проводить его до Твери и заехать на несколько часов к Вам, один или с ним вместе. Но оказалось, что у Фёдора Ивановича по совещанию с Людмилой Яковлевной уже был составлен такой же план, с тем лишь различием, что он предположил заехать к Вам на обратном пути из Петербурга, чтобы было что, как он заметил, порассказать. Итак, мне оставалось только вызваться известить Вас об этом и выехать на встречу к Фёдору Ивановичу. Так и было решено. Фёдор Иванович выедет из Петербурга между 10 и 12-м декабря и перед выездом пришлёт мне и Вам телеграммы. Поэтому я приеду в Тверь в одно время с Фёдором Ивановичем. Пробудем мы у Вас не более суток.

—545—

1881 г.

У меня по Музею большая новость: на днях мы купили собрание рукописей А. Н. Попова. Эта история мне стоила тяжёлой и долгой борьбы с дирекцией, волнений, даже бессонных ночей и проч. Вопрос решился только вчера, и я нынче в самом праздничном расположении духа. Теперь на очереди покупка рукописей Фёдора Ивановича, E. В. Барсова и Тихонравова. Если бы удалось перенести в Музей и эти собрания, по части приобретений я тогда совершенно успокоился бы и умер бы с сознанием, что в Музее я служил не без пользы. Я всегда думал и думаю, что самое важное, что может быть сделано на моей должности, это распространение и развитие заведуемого мной отдела. Описать, что приобретено, может всякий и после меня, хотя бы то через 20–50 лет, но пропустить что плывёт, так сказать, мимо, это потеря невознаградимая. Итак, до приятного свидания. Душевно преданный Вам“...

8-го ч. посещал я семинарию; в трёх классах спрашивал учеников из преподанных к этому дню уроков; прошёл по спальням, был в столовой ученической, в сборной комнате наставников и проч. Но Ректора и Инспектора не оказалось в семинарии – отлучались в лавки за покупкой для семинарии мебели.

9-го ч. писал в Ташкент судье Курашинского уезда, Дм. Мих. Граменицкому, в ответ на его письмо от 1-го сентября:

„Краткое послание Ваше от 1-го сентября имел я удовольствие получить по истечении весьма некраткого времени, а именно 16-го ноября; далёконько же, видно, Вы живете от нас“...

Вслед за письмом, дня через четыре, получены были мной и посланные вами письма, коих оказалось до 45-ти. Письма эти начинаются с 1849 г., когда я принял уже монашество, и оканчиваются 1858 г., когда я почти оставлял должность синодального ризничего. Между тем, моя корреспонденция с моим другом, а вашим родителем, и началась ранее 1849 года и продолжалась далее 1858 г. Я начал писать письма к вашему покойному батюшке, в ответ на его письма, с 1841 года, когда я был ещё студентом семинарии Ив. Мих. Тихомировым, а затем с января 1842 года священником Муромского Богородицкого

—546—

1881 г.

собора; продолжалась же наша взаимная переписка до самого конца жизни моего доброго друга и товарища.

Итак я просил бы Вас усердно поискать остальные мои письма к вашему родителю, и с мирским моим именем и фамилией: Тихомиров, и с званием Ректора Московской семинарии и затем Д. академии, архимандрита Саввы. Письма эти мне нужны для полноты предпринятого мною с 1872 года обширного сочинения, под заглавием: „Хроника моей жизни“. Хроника эта доведена мною до настоящего уже 1881-го года, и, если её напечатать, выйдет до 20-ти объёмистых томов.

Как образчик этой хроники, посылаю Вам при сём в дар изданную мною в 1877 году книгу: „Воспоминания о высокопреосвящ. Леониде, архиеп. Ярославском“.

Вместе с этим возвращаю Вам и доставленные мне Вами письма, с коих сделаны мною точные списки.

Прилагаю также, для напоминания Вам о себе, мой фотографический портрет, но с тем, чтобы и Вы доставили мне свой такой же.

Сверх сего, Вы доставили бы мне большое удовольствие, если бы сообщили о себе и об обстоятельствах своей жизни в столь отдалённом крае более или менее подробные сведения.

А видались ли Вы с своим архипастырем, преосв. Александром? Он мне лично известен. Желал бы я и о нём получить обстоятельные сведения; напишите, пожалуйста, о нём, что знаете и что можете.

Ваш брат, а мой сын крёстный, Ив. Михайлыч, вероятно, писал Вам о своём посещении меня в Твери, в марте нынешнего года. Когда и Вам рано или поздно случится проезжать мимо Твери в СПб., прошу ко мне на перепутье: душевно буду рад Вас видеть у себя.

Призывая на Вас и на труды Ваши Божие благословение, остаюсь с искреннею к Вам любовью“.

Этого Дмитрия Михайловича – даровитого и учёного мужа (он окончил курс в С.-Петербургском Университете по двум факультетам) я знал ребёнком, когда я, бывши студентом московской академии, в 1849 году гостил в его родительском доме.

В тот же день, т.е. 9-го ч., получено было мною из

—547—

1881 г.

Уфы от законоучителя гимназии, священника Еф. Никол. Соловьева очень пространное письмо от 1-го декабря. Вот его содержание:

„Драгоценное письмо (от 28-го октября) от Святыни Вашей мной получено. Искренно рады мы, что Высокопреосвященство Ваше здоровы и благополучны. Да продлит Господь Бог драгоценные дни Ваши на многие лета!

Отвечаю на Ваше письмо.

Священник Пономарев в Москве священствует, в каком-то женском училище законоучителем. Я читал в „Церковном Вестнике“ за 1880 г. месяц август, что он получил камилавку; там сказано, где он служит. Теперь я Церковного Вестника не имею, а потому и позабыл, при каком он училище законоучителем. Для характеристики этого человека я честь имею сообщить Вашему Высокопреосвященству его собственное письмо, писанное мне, и отзыв об этом иерее Высокопреосвященного Митрополита Мелетия.

В Вашем письме Вы изволите спрашивать: „в каких я отношениях нахожусь к своему владыке, Преосвященному Никанору?“ Честь имею доложить Вашему Высокопреосвященству, что я к нему в самых почтительных отношениях, как уже испытанный и пожилой священник, и как племянник незабвенного святителя Агафангела⁹⁷⁸. Владыка ко мне лично и официально также благосклонен, и деликатен, хотя не могу признать, чтобы он был ко мне искренен. Сначала он был гораздо откровеннее, и свидания мои с ним были частые, по его приглашению. Теперь же видимся мы с ним редко, где-нибудь в общем собрании или и у него, но по моим личным надобностям⁹⁷⁹. Вы спросите, отчего это так? Я могу пояснить Вам моими предположениями.

В 1880 г., в феврале месяце скончался мой бывший короткий знакомый и друг моей семьи, бывший ординарный профессор Казанской Д. академии, Андрей Игнатьевич Беневоленский. Он уроженец Владимирской губернии,

—548—

1881 г.

Муромского уезда; воспитывался во Владимирской семинарии и потом в Петербургской Академии (по академии и семинарии он товарищ протопр. М. Измаиловича Богословского). По окончании курса в академии ему предложено было место в Петербурге, но он, любя простоту жизни и не имея расположения к почестям, не захотел оставаться в шумной столице и избрал для себя место профессора Уфимской семинарии⁹⁸⁰. Здесь прослужил он лет 10–12-ть. В 1840 году, в семинарию Оренбургскую (т.е. Уфимскую, она именовалась Оренбургской)⁹⁸¹ был командирован из Моск. Академии о. иеромонах Агафангел⁹⁸² ревизором и обрёл в Уфе земляка А. И. Беневоленского. По окончании ревизии он представил Беневоленского профессором вновь открывшейся Д. Академии в Казани, и Беневоленский был переведён прямо в академию ординарным профессором на высший оклад. В Казани служил он и во время ректорства покойного преосв. Агафангела⁹⁸³. Но тут у них не было знакомства, как признавался мне Беневоленский, ибо они расходились убеждениями. При преосвящ. Агафангеле он и получил отставку с полной профессорской пенсией; возвратился в Уфу и проживал здесь до февраля 1880 г.; когда явился я на службу в Уфу, то он, имея обыкновение знакомиться с духовными лицами высшего образования, явился и ко мне во время второй моей службы в церкви Уфимской Гимназии, прямо в алтарь, когда я потреблял Св. Дары. Он позвал меня к себе на чай. Я немедленно явился, и при свидании разъяснилось – кто он и откуда, узнал сейчас же и он, что я его земляк и племянник преосв. Агафангела. О Высокопреосвященном Агафангеле он говорил уклончиво, но меня просил быть знакомым. В следующее воскресенье он познакомился с моею семьёй, и мы стали бывать друг у друга часто. Про архиереев когда заводил я разговор, он всегда делался желчным,

—549—

1881 г.

и я понял, что ему от архиереев было неладно; часто воспоминал он Павского⁹⁸⁴, до желчности. Защищал латынь, и я уразумел, что он противник и моего незабвенного покойного дяди и не напоминал ему больше о нём, услышав, что он отставлен был им от должности. Идеи наши были с ним вразрез. Иногда он подсмеивался над нашим преподаванием Закона Божия. „Вот, поди, говорил он, вы расписываете детям ад, а где он? – Ад в нашей душе“. Разумел я, что он либерален, но в какой степени – не понимал. Впоследствии даже мы не говорили ни о чём учёном, ибо он считал меня младенцем в науке, да и доктора Богословия, нашего Преосвященного Никанора; а при свидании проводили время в картёжной игре (простите! Он сам приносил и карты). С Нового 1880 года стал прихварывать профессор; являлся ко мне хотя и часто, но не кушал съестного, желудок его не принимал пищи, довольствовался одним чаем с тюрей. В начале февраля слег Андрей Игнатьевич; услышали мы о сём с женой и приехали навестить его, он похудел и лежал на одре. Сын его (Инспектор Врач. Управы) объяснил нам, что он неделю слишком не ел ни зерна, что кишки его сузились, что для него неминуема голодная смерть. Пошли к больному; больной ласково принял мою жену, но холодно меня. При нас попробовал он пропустить чайную ложку воды, но, проглотив подложки, он закричал от боли; пришла на крик его дочь. При ней я обратился к больному с пастырским советом об исповеди и Св. Причастии. Больной истерически засмеялся и сказал; „учите других! Какое причастие? Надобно причащаться духом“. Я: „Как? Ужели Вы отвергаете таинство Спасителя нашего? Ужели Вы не следуете и не принимаете слова И. Христа: ядый Мою плоть и пияй Мою кровь имать живот вечный? Ужели слова Господа нашего на тайной вечери о причащении Телом и Кровью Его были пустой фразой? О, что вы делаете, Андрей Игнатьевич! Вы душу свою губите!“ Он: „Еф. Николаевич, больше не говорите мне, а прочитайте хорошенько и вникните в смысл песни „Странствия вла-

—550—

1881 г.

дычня“, поэмой в Вел. Четверг“. Я: „Вы отсылаете меня к песни св. отцов, на этот раз, экспромтом, я не могу объяснить её, но я вас отсылаю к словам И. Христа, Спасителя нашего, к Его св. апостолам, которые ясно учили о Святых и Животворящих Тайнах, об исповеди, отсылаю Вас к апостольской литургии; вы – профессор Истории; отсылаю Вас к истории и древней практике Св. Христианской Церкви; наконец, отсылаю Вас к учению иноверных церквей: Католической, Лютеранской, Англиканской, Кальвину, Цвингли; все (так или иначе) принимают Таинство Св. Причащения“. „Уйдите! вот давайте сыграем лучше в карты. Я христианин в другом духе!“ Больной встал, перекрестил православным крестом свой одр, осенил истово себя крестным знамением и лёг. Я: „Не могу понять вас! Вы принимаете и благоговейно соблюдаете обряд, а таинство отвергаете. Напомню вам ещё: вы отвергаете небесную пищу, не за то ли Господь лишает вас телесной пищи и пития? Уверуйте, покайтесь и причаститесь, и Господь возвратит вам здравие!“ Больной просил меня уйти. Так расстались мы с учёным профессором!

На другой день я получаю уведомление, что Андрей Игнатьевич скончался утром в 8 часов, после свидания моего с ним через 15-ть часов.

Люди пошли к панихиде. Долго я думал, что мне делать и, нашед его убеждение хуже арианских, я не мог решиться отправить о нём поминовение по христианскому обряду и, к удивлению граждан, уклонился от панихид и отпевания. Кричали обо мне: вот так друг, вот так законоучитель; пока жив был человек, так он ходил к нему, пил, ел, а теперь не хочет отдать последнего долга! Сами священники, зная мою близость к покойному, дивились на моё отсутствие. Градской благочинный, весьма почтенная личность и коротко знакомый мне, пришёл ко мне и спросил меня о причине моих отсутствий во время панихид. Я, в совершенном секрете, сообщил ему всю правду. Благочинный сообщил мне, что завтра назначено архиерейское служение и отпевание покойника в Семинарской церкви. Я решительно выразил, что отпевать не буду, а также и присутствовать в церкви.

—551—

1881 г.

На другой день я собираюсь на уроки; только вдруг слышу звонок! Отворяю дверь; входит ключарь; приглашаю его в гостиную. Ключарь торопливо шепчет мне: „скажите о покойном Беневоленском, что он отверг, будто, причастие? Я от Преосвященного. Владыка просил, чтобы вы все сообщили мне“. Я: „Извините, вам сообщить я ничего не могу, а у Владыки я буду сию минуту“.

Ключаря спровадил, а сам к Преосвященному Владыке, который меня уже ждал; я сообщил весь вчерашний разговор с покойным и объявил ему, что совесть мне не позволяет молить об упокоении души усопшего. Владыка: „Вы поступили верно. Я хотел похоронить сам Беневоленского, но, услышав, что пред смертью он не причастился, приказал не ждать меня к обедне и убрать из церкви кафедру.“ Сухо благословил меня Владыка и отпустил.

Вечером является ко мне Ректор семинарии, протоиерей Бережковский, хороший знакомый мне и моему семейству, и рассказывает, что его, после погребения Беневоленского, призывал Владыка, и, когда он пришёл к нему, владыка встретил его следующими словами: „что, схоронили еретика?“ – „Какого?“ – „Пойдите спросите законоучителя! Вы схоронили еретика.“ И Владыка рассказал ему то, что было мной передано.

С этих пор Преосвященный стал относиться ко мне официально, более деликатно и недоверчиво.

Чем я виноват против него? Я не хотел отпевать покойного, потому что мне не дозволяла совесть моя; но не хотел также и огласить о покойнике; если сообщил благочинному, то в крайнем секрете.

Владыка после этого немного и отомстил мне.

Застрелился ученик нашей гимназии; я не принял его в церковь гимназическую, и тело было увезено в часовню при больнице. Когда были получены мною бумаги от судебного следователя о предании тела самоубийцы погребению, то я отправился в часовню и поднял тело покойника для перенесения в кладбищенскую церковь; дело это было в 2 с ½ часа дня; в сослужении со мною был и кладбищенский священник, приглашённый гимназистами. Стечение народа, молодёжи было необыкновенное. Начальство гимназии, гимназисты, гимназистки, граждане ротозеи шли через

—552—

1881 г.

весь город до кладбища, и я во главе процессии. Полковая музыка играла похоронный марши, певчие переливались голосами, когда приблизились к кладбищу – загудели колокола. Мертвеца внесли в церковь, пред отпеванием я вышел на кафедру и произнёс экспромтом речь на следующий текст эктении: „милости Божией, царства небесного и оставления грехов“..., где доказывал, что ему мертвецу мы только можем просить милости Божией и оставления греха его последнего вследствие его неразумия и молодости и проч...

Погребение гимназиста было недели две спустя после погребения Беневоленского.

Консистория, по предложению Преосвященного, шлёт мне следующий запрос:

1, На. какам основании я предал земле тело самоубийцы?

2, Зачем при огромном стечении народа сопровождал тело самоубийцы?

3, Зачем играла военная музыка?

4, На каком основании звонили в колокола?

Ответ мой.

„Честь имею почтительнейше доложить Консистории, что бывший гимназист Арзамасцев, скончавшийся от самоубийства, был похоронен мной на основании медицинского свидетельства, в котором прописано, что ученик Арзамасцев страдал разжижением мозга и припадками меланхолии, отчего и решился на самоубийство, и на основании свидетельства Суд. Следователя, который в отношении своём просил меня немедленно предать тело погребению по христианскому обряду. Означенные свидетельства приложены к документам кладбищенской церкви под таким-то номером.

Что касается 2 и 3-го пунктов, то на сие осмеливаюсь признаться, что священнику не дано право разгонять толпу, и военная музыка вне пастырской зависимости⁹⁸⁵.

Что же касается звона при несении покойника, то честь имею доложить, что я настоятель гимназической, а не

—553—

1881 г.

кладбищенской церкви (звонили в кладбищенской), и звон последовал без моего распоряжения, а равным образом я и запрещать звонить считал себя не вправе, потому что со мной присутствовал в процессии и при погребении настоятель кладбищенской церкви“.

О результатах моего ответа и объяснения я слышал косвенно, что в Консистории не знали, что с ним делать. На моей стороне была правда и прямое исполнение пастырского долга. Долго дело оставалось под спудом. Но вот, владыка приезжает ко мне на Св. Пасхе и говорит, прощаясь, что он приготовил мне маленькую пилюльку, крошечное внушеньице, чтобы я принял его. Я ответил: если оно справедливо, или даже безвредно для меня, то я приму без протестов и возражений. Прошли месяца два и я узнаю от градского благочинного, что владыка, в бумаге на моё объяснение о погребении самоубийцы, приказал выразить (о моём промахе) своё архипастырское сожаление; но Консистория и Благочинный посовестились представить мне бумагу для подписи в прочтении её и скрыли в вечный архив.

Из уважения и любви ко Владыке никогда бы я не написал подобного объяснения; пожалуй бы повинился и без вины; но чтобы подумало обо мне духовенство, гимназия и граждане?

С тех то пор владыка как будто чуждается меня!

Разъясните мне, Высокопреосвященнейший Владыко, верно ли и не дерзко ли поступил я? Ваше слово для меня закон. Вы рукоположитель мой и великий учитель!

Ещё прошу Вас: наставьте меня, можно ли молиться и поминать раба Андрея. Совесть моя запрещает мне это делать не только во время Божественной Литургии, но и дома. Тем более мне известно, что он и сына своего, умершего годом его раньше, убедил не причащаться Св. Таин, когда тот попросил было об этом, и сын умер без покаяния и причастия“.

Помещаю здесь письмо священника Н. Пономарева от 27-го ноября 1880 г. к о. Еф. Соловьеву. Вот что в нём писано:

„Болгарская газета „Селянин“ сообщает, что в Уфимской епархии всё ещё продолжается сбор пожертвований в пользу болгарских церквей.

—554—

1881 г.

В виду такого известия я и решился обратиться к Вам с настоящим письмом.

Продолжительное моё пребывание в Болгарии во время управления Императорского Комиссара и поездка туда минувшим летом дала мне возможность всесторонне ознакомиться с Болгарской церковью и стоящими во главе её. И я прямо скажу, что Ваши труды по сбору пожертвований совершенно излишни. Болгарские церкви совсем не нуждаются в пожертвованиях. Сам Преосвященный Мелетий, по просьбе которого вероятно производится сбор, говорил мне: „Вы русские своими пожертвованиями только портите нашу нравственность, мы не нищие, и наши церкви теперь могут приобретать за деньги всё необходимое. Лучшие Болгары оскорбляются пожертвованиями. Пора перестать смотреть на нас, как на нищих, говорят они“.

Болгарские церкви действительно отличаются поразительною нищетой, потому что до последнего времени все церковные деньги до копейки отбирались на содержание училищ. Теперь это зло уничтожено и для удобства приобретать всё необходимое для церквей на месте в Софии при священническом братстве открыть магазин с церковными вещами и богослужебными книгами.

Притом я должен сказать Вам, что преосвященный Мелетий не заслуживает доверия. Он уже доказал своё уменье изыскать выгоду для себя из русской благотворительности. Своими пожертвованиями Вы дадите ему только новое средство к наживе, которая служит целью его жизни. В последнее время он купил себе несколько имений и теперь считается первым землевладельцем в Софийском Округе. Откуда он взял деньги, предоставляю Вам сообразить.

В пожертвованиях действительно нуждаются только Македонские и Адрианопольские церкви. Собранные вещи лучше всего препровождать в Славянское Благотворительное Общество в Софии.

Я хлопочу об устройстве в Болгарии Духовной Семинарии с русскими преподавателями. Содействовать устройству таковой, по моему мнению, есть прямой долг русского духовенства.

С.-Петербургское Славянское Общество устрояет русские

—555—

1881 г.

библиотеки в Болгарии. Вот на этот предмет должны быть направлены по преимуществу пожертвования. Тут преследуются русские цели.

В заключение обращаю Ваше внимание на мои статьи о Болгарии, помещённые в Московских Церковных Ведомостях.

Вашего Высокоблагословения, покорный слуга священник Н. Пономарев.

Мой адрес: Москва, Пречистенка, Мышинский пер. д. Кудрявцевой“.

А вот извлечение и из письма преосвященного Мелетия, митрополита Софийского (в Болгарии), от 25-го января 1881 г. к священнику Соловьеву:

... „Получив сплетническое письмо от московского священника Н. Пономарева, Вы спрашиваете меня, что это за личность. Отвечаю, в первый раз я его видел в одно праздничное утро в дворе соборной церкви, когда я шёл было отслушать обедню. Личность сухощавая, высокая с чёрными волосами и очками без всяких знаков отличия, с шляпой на голове и сзади держащая свои руки. Увидев меня, с высокомерием снял шляпу и поклонился. Это было вскоре после того, как оккупационное Правительство переместилось в г. Софию. При представлении ко мне, отрекомендовался, что он будто бы назначен при князе Дондукове Святейшим Синодом. Я очень обрадовался подобному назначению и пребыванию в Софии подобной личности, думая, что буду иметь возможность осуществлять свои мечты и желания об устройстве моей епархии на русский лад. Поэтому и позволил ему иметь свободный вход ко мне и препоручил его как посланника Святейшего Синода городским священникам, которым и поручил внимать и слушать его примечания при богослужении. Подобное поручение дало ему возможность осуществить совершенно свои планы противоположные моему желанию и церковным интересам. По прошествии немногого времени я узнал в нём человека, который, пользуясь авторитетом высокопоставленных лиц, проводит некоторые свои идеи и возвышает себя получением орденов, отличия и ищет, если возможно, архиерейского сана, потому что он вдовый священник. Вот почему он здесь, в Болгарии, представ-

—556—

1881 г.

лял себя, как чрезвычайную и влиятельную личность в России, знающую все тайны церковной и гражданской политики и потому могущую много даже сделать в Болгарии; а в России, как узнали потом, представлял себя, как личность, которая в Болгарии очень много сделала и поэтому чрезвычайно любима болгарами. Эти его манёвры имели последней целью остаться в Болгарии и получить название „церковного болгарского преобразователя“. Неудача его в этом его разъярила и сделала его самым враждебным лицом нашей иерархии. Все статьи, помещаемые в Московских Церков. Ведомостях, носящие подпись: „один из бывших русских священников в Болгарии“, его собственные проповедания. Так же и все другие статьи, помещённые в других русских газетах и относящиеся до нашей иерархии, приписываются ему. Во всех этих статьях замечаются некоторые особенности, а именно, ранее писанные не имеют того острого характера, как последние. При этом нужно заметить, что его стремления и действия вполне согласны с теми людишками, которые имеют в виду унижение нашей Церкви.

Когда я получил первое Ваше письмо с ликом Вашим, вместе с другими русскими, военными, священниками, был у нас на чаю и Пономарев, и естественно было моему сердцу похвалиться Вашим добрым дружеством. Этот случай ему послужил узнать о Вашей святыне и о намерении Вашем и Его Высокопреосвященства послать к нам церковные утвари. Так как Пономарев старается убедить Славянские Комитеты в Москве и Петербурге, чтобы они сделали его своим полномочным агентом в Болгарии по политическим и другим делам, относящимся вообще до всего Славянства, то я думаю, ему хотелось, чтобы и Ваши утвари были переданы его распоряжению.

Он, как замечаете Вы, назвался в своём сплетническом письме Московским священником, но как мы узнали впоследствии он где-то от Уральских гор и есть именно та личность, которая с тамошним своим Преосвященным наделала хлопот, как самому Преосвященному, так и Святейшему Синоду. И всё это, как говорят, произошло вследствие каких-то неправославных

—557—

1881 г.

его настроений и худого обращения с своими собратами – священниками своего города.

Для большей же характеристики его деятельности здесь в Болгарии мы бы могли представить Вам такую кучу фактов, которые бы вполне дали Вам возможность узнать во всех отношениях священника Н. Пономарева, но, так как считаем это ненужным, ограничиваемся только одним напоминанием, что долго будут помниться в нашем отечестве дела отца Пономарева...“

Вслед за пространным письмом от 1-го декабря я получаю 11-го ч. от о. Соловьева из Уфы другое краткое письмо от 4-го числа. Вот что он писал мне ещё:

„В прошедшем письме я позабыл обратиться к Вам с моей глубочайшей просьбой, а потому теперь изливаю её.

У нас отделывается гимназическая церковь: красится и золотится иконостас, украшаются стены, работаются паркетные полы. Престол же неподвижен. Около нового года, или после, должно будет освятить её. Я помню, когда Вы освящали Динабургскую церковь, руководствовались особым чином освящения малого, кажется, составленным Вами. Покорнейше прошу Вас, не благоволите ли прислать этот чин мне? Я желал бы освятить по Вашему чину. Он весьма хорош и поучителен.

За сим честь имею просить Вашего Архипастырского благословения и святых молитв Ваших.“

На то и другое письмо я отвечал от 16-го декабря в следующих выражениях:

„Чем пространнее письмо, в особенности если оно содержит в себе искреннюю и откровенную беседу, тем более доставляет оно удовольствия получающему. Душевно благодарю Вас за ваше обширное послание и за то доверие, с каким Вы обращаетесь ко мне.

Но что скажу Вам, прежде всего, на ваше недоумение относительно молитвы за умершего профессора Беневоленского? Если совесть ваша Вам это возбраняет, то и надлежит следовать её внушению, особенно при совершении божественной литургии. Иное ещё дело молитва частная, домашняя, но и та, и другая могут ли приносить пользу душе, отошедшей в вечность без живой и деятельной веры в спасительную силу христианских таинств?

—558—

1881 г.

Странное дело: старший брат вашего Беневоленского, Павел Игнатьевич – магистр V курса (1826 г.) Моск. академии, которого я застал в Москве в сане протоиерея, отличался глубокой религиозностью и высокой нравственностью. Но его давно уже нет в живых⁹⁸⁶.

Ваши действия при погребении (застрелившегося) гимназиста, по моему мнению, правильны и ваши ответы на предложенные Вам по сему случаю вопросы основательны.

С любопытством прочитал я письма преосвященного Мелетия и священника Пономарева, но с прискорбием читал пасквильные статьи последнего, помещённые на страницах Московских Церковных Ведомостей за прошедший 1880 г., о которых Преосвященный упоминает в своём письме⁹⁸⁷.

Письма при сём возвращаю Вам. Вместе с тем препровождаю к Вам, по Вашему желанию, список „Чина обновления храма, совершаемого архиереем“, с искренним желанием, чтобы в обновляемом вещественном храме вашем, после молитвенного обновления его благодатью св. Духа, более и более обновлялся и благоукрашался ваш душевный храм.

Приветствуя Вас и семейство ваше с приближающимся праздником Рождества Христова, призываю Вам благодать и милость Воплотившегося нас ради Сына Божия“.

10-го ч. получил я письмо из СПб. от Т. И. Филиппова. От 9-го ч. он писал мне в ответ на письмо от 27-го ноября:

„Действительно, судьба лиц, прикосновенных к делу Булах, не совсем обыкновенна. Владыка Киевский, как пишет мне наместник, постоянно опасается взыскания с него огромной суммы; Барабин поднял на себя руки; что делается с Лагорио, я не знаю, ибо очень давно не имею

—559—

1881 г.

о нём слуху. От юристов сведущих и беспристрастных я слышу, что оба они не были чужды ошибок и промахов, которые обратились в пользу преступницы и которые затрудняют дело правосудного возмездия. Посему очень не мудрено, что лица, сопрягавшие с этим делом и свои личные виды, зря их разрушение, впали в малодушие, которое одного из них довело даже до самоубийства. Но возмездие преступнице, как Ваше Высокопреосвященство изволили совершенно справедливо заметить, нас с Вами касается не более, как и всякого постороннего зрителя события; наше дело было освободить бедную Мазурину и её училище от мерзкой твари, которой попущено было столь долгое время творить пакость. Эта цель, благодарение Богу, достигнута; Мазурина у родных, школа в хороших руках. Что же касается правосудия, то земля наша никогда им богата не была; очень может быть, что и в этом деле преступление избежит заслуженного наказания, хотя ожидать непременно такого исхода причины нет!

Откуда бы могло прийти что-либо недоброе для Вас в этом деле, мой ум сообразить не может. И для себя ничего неприятного ожидать не могу, разве Господь захочет вознаградить меня каким-либо незаслуженным страданием, ради очищения засорённой души моей: на то Его воля! Лучше бо есть благое творящим, аще хощет воля Божия, пострадати, нежели зло творящим.

О Мазуриной имею известия неутешительные; она говорит иногда разумно, но часто ум её мешается, так что она о самой себе свидетельствовать не может.

Вверяя себя и дом свой заступлению святительских молитв Ваших, с отличным уважением имею честь пребыть...“

В тот же день писал я в Харьков кафедральному ключарю, протоиерею С. А. Иларионову, в ответ на его письмо от 4-го ноября:

„Кончина о. Кустова, поистине, необычайное событие. Жаль, что он не сподобился в ново-освящённом храме причаститься трапезы Господней.

Что скажу Вам о себе? – По милости Божией, жив и здоров. В доме у меня также всё благополучно; только одна беда: у эконома в кассе нет ни гроша. Вот уже

—560—

1881 г.

второй месяц я содержу, благодаря запасам харьковским, всю свою семью на свой кошт. Но бедность бывает иногда перед богатством, как и засуха перед дождём. С нового года мы надеемся, с помощью Божией, разбогатеть. От Московского подворья – главного источника нашего содержания, вместо 6,000, которые до сих пор получали от арендатора, рассчитываем получать до 30,000, взявши оное в своё непосредственное распоряжение. Приезжайте же поздравлять нас с таким благополучием.

В виду приближающегося праздника Христова, не рассчитывая на досуг скоро опять писать к Вам, прошу теперь принять от меня усердное поздравление с великим и всерадостным праздником Христова Рождества. Благодать и милость Грядущего родитися в Вифлееме да сретят Вас и присных вам и да исполнят сердца ваши духовною радостию и веселием.“

На следующий день, 11-го ч., писал я в Москву протоиерею С. И. Зернову, между прочим, в ответ на его письмо от 30-го сентября:

„Благодарить Вас за поздравление меня со днём ангела как будто уже поздно; приветствовать Вас с тезоименитством вашим как будто ещё рано.

Что же делать?

Нет, – лучше уже поздно, чем никогда; лучше уранить, чем запоздать: благо есть досужный час.

Итак, приношу Вам искреннейшую благодарность за воспоминание о 1-м числе октября. С другой стороны, позвольте и мне заблаговременно устремить мысль к 27-му числу текущего декабря и от всего преданного Вам сердца пожелать Вам, купно с вашей супругой и чадами, встретить и провести этот благознаменитый день вашего семейного праздника в радости и веселии.

Но предварительно вашего семейного празднества будет совершаться христианское торжество о преславном и спасительном Рождении Божественного Искупителя рода человеческого. Приятным долгом поставляю приветствовать Вас и присных Вам с этим вселенским торжеством. Что сказать Вам о себе?

Жизнь моя как прежде шла, так и теперь идёт, как заведённая машина. Каждый день одни и те же занятия,

—561—

1881 г.

хотя предметы этих занятий довольно разнообразны; с утра и до глубокого вечера читаю и пишу, пишу и читаю. Официальных дел множество, но и в частных занятиях недостатка не имею: кроме чтения книжного, немало времени берет у меня частная корреспонденция. Мне пишут с разных сторон и, по мере перехода моего с одной епархии на другую, умножается и моя переписка. Не говоря уже о Владимире и Москве, не забывают меня и Витебск и Харьков. Но получая отовсюду множество писем, большею частью, дружественных и приятных, не могу и сам, время от времени, не отзываться на них. Не далее как третьего дня я получил письмо из Уфы на трёх почтовых листах, очень интересного для меня содержания. В письме этом, между прочим, описывается кончина вашего, кажется, родственника (брата покойного о. протоиерея Павла Игнатьевича Беневоленского) Андрея Игнатьевича.

Кстати об Уфе. Читали ли Вы в последнем номере (49) Церковного Вестника извлечение из поучения преосвященного Уфимского Никанора, под заглавием: „Взгляд архипастыря на церковную восковую свечу“, и пр.? Хорошо бы эту статью перепечатать в вашей Московской газете „Восток“. Но Восток, по свечному вопросу, как будто несколько утешился. В последних номерах его не видно также и грубой брани на Московское духовенство с его архипастырем. За то эта брань на всю русскую иерархию перенесена на страницы другой Московской газеты „Русь“. Не заграждаются уста газетных ругателей и публичными чтениями образованного духовенства той или другой столицы. Честь и хвала Преосвященному Амвросию, открывшему такие чтения в Москве. Нельзя не пожелать этим чтениям большего и большего распространения и успеха“.

12-го ч. утром получил я из СПб. от профессора Моск. Университета Ф. И. Буслаева краткую телеграмму следующего содержания:

„Завтра в семь часов утра буду в Тверь“.

А вечером в тот же день приехал ко мне из Москвы, для встречи Петербургского гостя, общий наш друг А. Е. Викторов.

—562—

1881 г.

Викторов, между прочим, сообщил мне, что в Москве носится молва, будто бы судебный следователь по особо важным делам, производивший в Ржеве уголовное следствие о начальнице женского духовного училища Н. Булах, Барабин не сам удавился, а его удавили. И не удивительно...

13-го ч. утром, в назначенный срок, прибыл ко мне, на обратном пути из Петербурга, почтенный и вожделенный гость Ф. И-ч Буслаев. Он много привёз мне из северной столицы разных новостей.

Прежде всего Фёдор Иванович с восторгом рассказывал мне о своём представлении 9-го числа, в Гатчинском Дворце, Государю Императору и о необыкновенно милостивом приёме, оказанном ему Его Величеством⁹⁸⁸. При сём он имел счастье поднести Государю экземпляр своего исследования о рукописной Псалтири Троицкой Лавры XV века.

Вот как описывал Ф. И-ч подробности своего представления Государю в своём докладе Обществу любителей древней письменности от 10-го декабря:

9-го декабря я имел счастье поднести Государю Императору экземпляр составленного мной исследования о рукописной Псалтири Троицкой лавры, XV века, с факсимиле образцов её письма и украшений, которое только что издано Обществом любителей древней письменности на иждивение графа Александра Дмитриевича Шереметева⁹⁸⁹.

Государь Император, пересмотрев в подробности все более замечательные снимки разнообразного письма и великолепных украшений, расписанных красками и золотом, с особенным вниманием остановился на заглавных буквах и заставках, составленных только из зелёной листвы с оттушёванными тенями, как на таком единственном, исключительном явлении в истории славяно-русского орнамента, которое представляет ясное свиде-

—563—

1881 г.

тельство о первых попытках к свободному воспроизведению натуры, нестесняемому уже условными приёмами традиционного стиля, господствующего в украшениях наших рукописей XV века.

После того, из заготовляемых в Обществе любителей древней письменности изданий, я имел счастье заявить Государю Императору о своём иконографическом труде по славяно-русскому лицевому Апокалипсису в его многоразличных редакциях по рукописям от XVI до XVIII столетия включительно, по всем, какие только известны в монастырских и публичных библиотеках и у частных владетелей.

При этом я постановил ту мысль, что необозримое множество рукописей лицевого толкового Апокалипсиса, на расстоянии трёхсот лет нашей письменности, заслуживает особенного внимания для уразумения духа и характера русского народа, который предпочтительно перед прочими книгами священного писания и перед другими произведениями литературы находил для себя потребность снабжать лицевыми изображениями именно Апокалипсис, дабы этим наглядным способом уяснить себе глубокие тайны и неудобопонятные видения Откровения св. Иоанна Богослова.

Не касаясь разнообразия редакций, я упомянул только о двух главных течениях в истории наших лицевых Апокалипсисов, начиная уже с XVI века и до XVIII включительно. Именно – одно течение чистое и беспримесное, восточное, греко-славяно-русское, с непременным удержанием основных преданий византийской иконографии, и другое течение – помутившееся западным влиянием, начиная от гравюр Лютеровой Библии 1534 года и до позднейших западных лицевых изданий.

Государь Император благоволил осчастливить Общество любителей древней письменности, оказав мне Монаршую милость в изъявлении желания, чтобы я поднёс Ему и этот мой труд, когда будет он издан Обществом“⁹⁹⁰.

Затем Ф. И-ч сообщал мне, что граф С. Г. Строга-

—564—

1881 г.

нов⁹⁹¹ говорил ему в своё время, что реформы, предпринятые покойным Государем Александром Николаевичем, не пройдут для него даром, упадут на его голову, – что, к величайшему несчастию, и сбылось.

Ф. И-ч передавал разговор митрополита Филарета с Галаховым по поводу статьи последнего, в которой он представил идеал добродетельного человека вне христианства. Оскорблённый строгой, хотя конечно справедливой; критикой Филарета, Галахов написал на него памфлет и послал Каткову для напечатания его в Русском Вестнике; но Катков настолько был благороден, что отказался напечатать этот памфлет в своём журнале и возвратил его назад Галахову.

Ф. И-ч пробыл у меня до 14-го числа. В этот день, с послеобеденным поездом, он отправился вместе с А. Е. Викторовым в Москву.

13-го ч. получил я письмо из Москвы от А. В. Краснопевкова. Он писал от 9-го ч. в ответ на моё письмо от 24-го ноября:

„С чувством глубокой благодарности читал и перечитывал письмо Ваше. С этой почтой посылаю копии с писем Высокопреосвященного Митрополита Филарета. При этом считаю нужным просить Вас, кроме примечаний, какие Вы найдёте возможным сделать, указать нам и на те письма, которые, по Вашему мнению, почему-либо не удобны к напечатанию. Ваш взгляд будет для нас полезнее собственного нашего рассуждения, которое может не принять в соображение каких-либо важных обстоятельств.

Г. Крылова, мне кажется, я знаю. Года два тому назад он приезжал в Москву и бывал на наших педагогических курсах. Помню, что он произвёл на меня весьма, весьма приятное впечатление, особенно когда сообщил, что он пользовался Вашим вниманием. Весьма желательно бы было сделать для него что либо, но должность директора находится вне сферы наших влияний; скорее могу я просить по другому ведомству, с которым не нахожусь в служебных отношениях, нежели по учебному округу.

—565—

1881 г.

Даже назначение инспекторов в мою дирекцию бывает обыкновенно для меня сюрпризом, по высшему соображению начальства, для нас недоступному. Я полагаю, что, если Вы рекомендуете г. Крылова попечителю округа, когда он будет в Твери, это будет иметь значение“.

17-го скончался, после мучительной болезни, бывший Ректор Тверской Д. семинарии, потом настоятель Кладбищенской Предтеченской церкви, протоиерей Александр Васильевич Соколов, на 57-м году от рождения, оставивши в совершенной нищете жену и 8-мь человек – детей. – 20-го ч. совершена была мною соборне заупокойная литургия в Предтеченской церкви, и затем последовало отпевание над телом почившего протоиерея. В отпевании участвовало почти всё градское духовенство.

Кончина о. Соколова и бедственное положение его многочисленного осиротелого семейства вызвали много горячих сочувственных слов в его сослуживцах по семинарии. – Всё, что было говорено при его гробе, напечатано в Тверских Епархиальных Ведомостях за 1882 г. (№ № 1 и 2-й).

17-го ч. получено было мною письмо из Харькова, от прот. Иларионова; от 14 ч. о. Протоиерей писал:

„Вера во всеблагий промысл и Ваши святительские молитвы всегда жила в моём сердце, и упование не посрамило меня. Назначение Настоятеля последовало в те минуты, когда Вертело,⁹⁹² с восторженным злорадованием, готовилось испечь и изжарить мою душу в огне испытаний и огорчений; именно, 11-го декаб. пришёл я в Консисторию, и В. заявляет, что он желает служить с Владыкой в Воскресенье, и при этом стал расспрашивать о порядке, какой должен соблюдать 1-й из сослужащих; я рассказал ему подробно и при этом подумал, что дело о назначении Настоятеля значит предрешено,–так объяснили желание Вертеловского служить и другие члены Лащенков и Дюков. В такой мысли убеждало нас с одной стороны то, что В. всегда отказывался от приглашения служить, а теперь сам навязывается, а с другой, что, взглянув на связку вещей и бумаг, отобранных в доме Кустова, в числе коих оказался и св. Антиминс

—566—

1881 г.

с мощами с Престола св. Велик. Екатерины, что в приделе Собора, он с важностью сказал: странно, куда смотрело духовенство, что не доносило о действиях Настоятеля, – разумея конечно под духовенством намеченную жертву – меня. Прошло не более полчаса, как приносят от Владыки резолюцию: Настоятелем Собора назначается о. прот. Тимофей Павлов. Как кровью налилась испещрённая физиономия и в глазах вылилась злоба поруганного честолюбия с такой силой, что страшно было на него смотреть, – не стал подписывать бумаг и ушёл из Консистории. Субъект исключительный и опасный! При его средствах и его семейном положении только бы и думать, как бы послужить на пользу ближним, нет, у него совсем другое стремление, – в кознях ближним находить удовольствие для себя. Слава Богу, отклонившему сугубое для меня горе! О. Тимофей, по своему благородному характеру, должен привнести в соборную семью мир и единение духа, а не разделение, тесноту и скорбь.

О кончине о. Наст. Кустова, вероятно, Ваше Высокопреосвященство изволили прочитать в Епар. Ведомостях, но я, как очевидный свидетель, позволяю себе доложить Вам точнее. Накануне освящения церкви, я участвовал в служении всенощной с о. Настоятелем, и он прочитал Евангелие таким крепким и отчётливым голосом, что вызвал удивление многих, а я грешный и позавидовал: человек начал служить прежде моего рождения и теперь выглядывает бодрее меня, а о том, что это последнее его служение, не пришлось подумать. Утром он показался тоже бодрым и весёлым, при облачении немного смутился, что не оказалось в ризнице, приготовленной для него, палицы, но потом велел дать ему другой набедренник; я, говорит, имею два набедренника Епарх. и Синодальный, а потому одним можно заменить палицу. Во время освящения престола, не пришлось мне взглянуть ему в лицо, так как был постоянно озабочен своим делом, но когда помазал я св. Миром крест на восточной стороне, и Владыка сказал: идём на запад, я остановился взором на о. Настоятеле и, помахав ему, чтобы скорее шёл, видел, что в этот момент он взмахнул ещё кропилом и с этим взмахом повалился на амвон, стоявший на

—567—

1881 г.

горнем месте, вероятнее всего, что он потерял баланс, зацепившись за угол амвона, и всем корпусом ударился так, что при его болезни, – он носил два бандажа, – последовала мгновенно смерть, даже и одного вздоха не было: чуть приподняли его, я из вазы брызнул водой на него сильно, но движения не было, – он скончался моментально. Кончина поразительная и по своей внезапности нежелательная, хотя и придают ей колорит какой-то счастливый.

Неожиданная кончина так поразила семейство, что, когда прибежали в церковь, стонами, криком и плачем своим вызвали слезы у всех бывших. Царство ему Небесное, да простит Господь ему и нам прегрешения!

От 29 до 6-го декабря включительно время проведено мной в таких тяжких трудах и заботах, что я удивляюсь, как Господь и подкрепляет мои силы. 1-го декабря после служения литургии непосредственно был вынос тела в собор – это версты три, – и надо было мне одному удерживать порядок крестного хода. 3-го декабря погребение, а на литургии служащих было 12-ть, надо было приготовить для всех ризницу, приготовить место в заваленном погребе под колокольней, людей под руками надёжных нет, всё одному приходилось за каждым делом присмотреть и распорядиться. Но все эти хлопоты не так убивают, как нравственное страдание“.

25-го ч., в день праздника Рождества Христова, сверх обычных поздравлений, словесных и личных, получено было мною, с разных сторон, немало письменных приветствий. Вот некоторые из них, по содержанию своему более заслуживающие внимание.

От 22-го числа писал мне из Тамбова Ректор семинарии, протоиерей Дм. Федор. Певницкий:

„Честь имею принести Вам моё усерднейшее поздравление с радостным праздником Рождества Христова и приближающимся новым годом, сердечно желая Вам здоровья и успехов в трудах нелёгкого служения Вашего.

Вот уже четыре месяца, как я пребываю в Тамбове. Трудно мне привыкнуть к новому месту службы и новым лицам потому особенно, что здесь приняли меня с пред-

—568—

1881 г.

убеждением. Преосвященный⁹⁹³ ко мне отлично расположен, наставники относятся с полным уважением и сочувствием. Но ученики, возбуждаемые письмами из Воронежа, смотрят на меня, как на угнетателя, хотя я ни в чём не изменяю установленного порядка их жизни. Нельзя не сказать, что они избалованы довольно. Экономия в здешней семинарии ведена была без расчётливости, вследствие чего образовались значительные передержки по разным статьям. Когда и как мы покроем эти передержки – и не знаем.

Всё это не привлекает меня к учебной службе, особенно после воронежских событий. Да и вообще должность Ректора семинарии соединена с тяжёлыми беспокойствами и разными столкновениями. Эти беспокойства и столкновения ещё можно переносить тем, кто смотрит на службу в должности ректора, как на переходное состояние. В противном случае лучше бежать из этого мира интриг.

Я начинаю помышлять об оставлении учебной службы. По моему расчёту я уже выслужил пенсию. Чего же ещё дожидаться? Если бы во Владимирской епархии представилось священническое место, сколько-нибудь обеспечивающее меня с семейством, я не преминул бы им воспользоваться и посвятил бы всё время и силы приходской службе.

Город Тамбов мало благоустроен, хотя значительно улучшился сравнительно с прежним временем, лет 15 назад. На главных улицах явились мостовые, даже асфальтовые тротуары. Но на боковых улицах осенью и весной бывает такая грязь, что извозчики отказываются ездить. Тверь гораздо лучше Тамбова и по местоположению. Тамбов страдает особенно недостатком здоровой воды. Вода получается из рукава Цны, почти стоячего, и потому распространяет лихорадку и другие болезни. Раза два–три в год вода совсем уходит; в таких случаях воду берут в колодцах – недоброкачественную.

Архиерейский монастырь занимает самое лучшее место в городе. С одной стороны его – река, с другой – главная улица. Монастырь не беден. На сих днях одна госпожа отказала в пользу его по завещанию 50,000 рублей, кото-

—569—

1881 г.

рые уже и получены. Помещение Преосвященного отличное. Наш Владыка – человек деловой и трудящийся. Доступен во всякое время. Сам вникает во всякое дело и приближённых не имеет.

Преосвященный Феофан по завещанию той же госпожи получает лично 25 тысяч. Недавно он был в Тамбове. Печать пустынничества на лице его.

Приношу Вашему Высокопреосвященству мою нижайшую благодарность за Ваше благосклонное внимание ко мне и всегдашнее расположение“.

От 23-го ч. писал мне из Харькова протоиерей А. Е. Щелкунов:

„Приближается праздник Христова Рождества, а за ним и новый год, и я не исполнил бы долг всепреданного Вам сердца моего, не поспешив поздравить Вас с сими важнейшими событиями и в церкви Христовой и в жизни нашей. Итак, поздравляю Вас с приближающимся праздником и наступающим Новым годом и от глубины души желаю Вам радостно встретить и проводить первый, а последний, т.е. Новый год провести в мире, цело, здраво, благоденственно – для счастья Вашей паствы и на радость всех любящих Вас.

Из наших Епархиальных Ведомостей Вы, конечно, знаете уже о необыкновенной кончине известного Вам, нашего Мафусаила – о. Кустова... но едва ли знаете, что семья его не избегла участи сирот всего обездоленного российского духовенства: она теперь (три дочери, престарелые девицы) решительно без всяких средств к жизни! Всё, что оставил ей покойный родитель, это доброе имя да наградные кресты. В числе их – два кабинетские с драгоценными камнями. И что же? Вчера приходила ко мне дочь покойника с просьбой написать в Петербург к Толмачеву, чтоб он узнал там, нельзя ли оные кресты препроводить в Капитул и получить за них деньги – на пропитание! Просьбу я сегодня уже исполнил, но... о, бедное, несчастное, бездольное духовенство православное!

Вместе с сим посылаю Вам пять экземпляров моей статьи „О христианском супружестве“. В объяснение её происхождения нелишним считаю доложить Вам, что я писал не „статью“, а „слово“ на день (14 ноября) рождения

—570—

1881 г.

Императрицы. Но, когда отдал оное на рассмотрение Владыки, он, отрубив моему „слову“ голову, выбросив „приступ“ и „переход“ к трактату, в таком виде сдал прямо Чижевскому для отпечатания в виде „статьи“. Пришёл на другой день в канцелярию за моим „словом“, я тут только узнал постигшую его участь и уже не видел его и... с кафедры не произносил. Говорят, что Владыка нашёл избранный мной предмет – конкубинатство для проповеди щекотливым, или, быть может, и неприличным“...

От 23-го же числа писал Ректор Московской Дух. Академии, протоиерей С. К. Смирнов:

„Имею честь принести Вам усерднейшее поздравление с великим праздником Рождества Христа Спасителя и от всего глубоко преданного Вам сердца желаю, да дарует Вам Родившийся от Приснодевы милость долголетия для благотворного служения святой нашей церкви. Вместе с сим желаю, чтобы Новый год принёс Вам счастье – принять участие в священнодействии венчания Царя⁹⁹⁴.

В Академии, по милости Божией, всё благополучно. В. Д. Кудрявцев⁹⁹⁵ в Петербурге, где 17-го декабря комитет⁹⁹⁶ открыл заседания. Полагают, что дело должно продлиться не менее двух месяцев.

Радуюсь, что в Семинарии вашей всё устроилось благополучно.

Чтения Преосв. Амвросия, особенно второе, оказались не очень удачны. Публицистическая часть первой лекции была блестящая, но потом лектор путался и сказал мало к Делу“.

От 24-го ч. писал из Москвы М. И. Соколов:

„Имею честь поздравить Вас с праздником Рождества Христова и пожелать Вам всяких милостей Божиих.

О Преосв. Амвросии идёт сильная молва в Москве, якобы его назначают в Варшаву. Разумеется, на деле этого пока нет и быть не может; но, если скончается Преосв. Митрополит Филофей, неудивительно, что его утащат от

—571—

1881 г.

нас. Очень жаль будет. Как у него прекрасно идёт церковное пение. Если православные войдут во вкус, чего нужно желать, тогда партесное – италья-нское пение будет убито. Давно бы пора. Подчас в храме Божием распеваются оперы, которые щекочут слух и увлекают внимание молящихся, сиречь отвлекают от молитвы. Ненормальный порядок вещей. А если возьмут Амвросия, кто будет продолжателем? Многие идут туда, потому что тут Амвросий действует. Его любят, уважают и слушают, сиречь повинуются. Особенно я скорбеть буду, лишившись друга, советника и помощника в житейских делах. Одно пугает меня, по нём ли пост будет? Мы – владимирцы – израильтяне, в них же льсти несть; у нас что на уме, то и на языке. А в Польше нужно быть дипломатом. Впрочем, во всём да будет воля Божия. Вот теперь у нас начались духовные беседы для интеллигенции, и он же первый прочитал три первые лекции очень назидательно. Говорит целый час без запинки, как будто заученное. Удивительный дар слова! А восстановление приходов, если только это состоится, тоже его инициатива. Вообще отец усердный, рьяный, благожелательный и с умом. Дай Боже побольше таких иерархов. А премьер⁹⁹⁷, думаю, рад будет сбыть его с рук. Пусть его хоть митрополитом сделают, только куда-нибудь подальше, хоть напр. в Китай. Удивительно, как действуют страсти в великих мужах! Впрочем всего не перескажешь; подробности до личного свидания“.

26 ч. получено мною письмо из Киева от О. С. Виноградова, который от 23-го ч. писал мне:

„В глубоком сознании долга моего всепочтительнейше приношу Вашему Высокопреосвященству усерднейшее поздравление с наступающими великим и всерадостнейшим праздником Рождества Спасителя мира и Новым летом благости Божией. Воплотившийся Господь времён и всех благ, Господь всесильный и всеблагий на многие и многие новые лета да продлит в добром здоровье дорогую жизнь Вашу на высокое и многополезное служение святой церкви и Отечеству, во славу Святого имени Его.

—572—

1881 г.

Состояние здоровья святителя Филофея, как слышно, изменчиво. Бывает беспокоен, тревожен. Печально...“

29-го ч. писал я в СПб. Ректору Д. академии, протоиерею И. Л. Янышеву, в ответ на его письмо от 26-го октября (полученное 19-го ноября)

„Почтенное письмо Ваше от 26-го октября, в коем ходатайствуете о разрешении построить в деревне Шуколове, села Новотроицкого, в Старицком уезде, часовню (по составленному г. архитектором Раутовым рисунку) я имел удовольствие получить 19-го ноября от одного из крестьян означенной деревни, который хвалился предо мной вашим к нему благосклонным вниманием и даже сказывал, что он получил от Вас в дар несколько назидательных книг.

Усерднейше благодарю Вас, достопочтеннейший о. Ректор, за ваше доброе участие в духовных нуждах моих пасомых.

Спешу уведомить Вас, что, по рассмотрении и утверждении Строительным отделением Губернского Правления проекта часовни, построение оной на сих днях нами разрешено.

Приветствуя Вас с наступающим новым летом благости Господней, с братской о Христе любовью имею честь быть...“

31-го ч. получено было мною два письма из СПб. Писали мне наместник Александро-Невской Лавры архимандрит Симеон и Ив. Гр. Слиборский.

Вот что писал от 29-го числа о. Симеон:

„Нижайше приветствую Ваше Высокопреосвященство со всерадостным праздником Рождества Христа Спасителя, Его же молю, да, выну ограждая миром Своим Святительство Ваше, сопутствует Своей благодатью и в грядущее лето.

Из новостей дня – это нечаянная болезнь – паралич, постигший на улице в г. Гатчине о. протоиерея И. Вас. Васильева 23 декабря и кончина его 27 числа, завтра отпевание и погребение его у нас в Лавре. 3 января в Лавре будет хиротония Архимандрита Никодима⁹⁹⁸ во епископа

—573—

1882 г.

Фаворского; он ныне настоятель Иерусалимского подворья в Москве, где и по рукоположении останется; сан же ему даётся ради заслуг для Иерусалимской Патриархии, так как сей о. Никодим хлопотал о возвращении Св. Гробу конфискованных в казну Бессарабских имений.

Священному Коронованию Государя Императора решено быть в августе 1882 г. Совершение оного и Св. Миропомазания поручено Первенствующему Святителю, ему же поручено назначить и Епископов, имеющих быть при короновании; список сей Владыкой уже составлен и куда следует доставлен. Назначено 12 следующих святителей:

1. С.-Петербургский

Московский

Варшавский

Казанский

5. Рязанский

Одесский

Тульский

Ваше Высокопреосвященство

Кишиневский

10. Владимирский

Ярославский и

12. Костромский.

Член Св. Синода Ив. Вас. Рождественский очень плохо, поправляется от своего паралича; по слухам и Киевскому Владыке не лучше“.

И. Г. Слиборский писал от 30-го числа:

„Примите благосклонно скромное, но искреннее поздравление с прожитым праздником Рождества Христова и с наступающим новым годом.

Не добром ознаменован на прощанье старый год и по нашему ведомству. Он вырвал из среды духовенства деятеля усердного и полезного. Многие и очень многие скорбят о смерти протоиерея Иосифа Васильевича Васильева тем более, что смерть была так неожиданна. Отправился по делам в Гатчину бодрый и здоровый и, покончивши дела, возвращался домой (в Гатчине у него свой дом– дача): не доходя домов двух до себя, почувствовал себя так нехорошо, что принужден был стучать в окно, чтобы попросить воды. Вышедшие, увидя его слабость, пригла-

—574—

1882 г.

сили к себе отдохнуть, предложили чаю, которого он взял глоток или два и упал на пол. Встревоженные хозяева хотели послать за доктором, но больной сказал: не нужно – я несколько полежу и пройдёт, но не прошло. Скончался, кажется, в квартире дочери своей, жены гатчинского священника. 27-го тело перевезено в Александро-Невскую Лавру, где сегодня 30-го ч. предаётся земле. Вечная память! Все говорят, что добрый и деятельный быль человек“.

1-го января, в день Нового года, служил я в кафедральном соборе. За литургией, на малом входе, возведена была мной в сан игуменьи настоятельница Вышневолоцкого Казанского Общежительного монастыря монахиня Досифея⁹⁹⁹ (52 лет). По окончании литургии и молебна, при вручении жезла новопоставленной игуменьи, я обратился к ней с следующею речью:

„Преподобная матерь игуменья Досифея! Дивные судьбы Промышления Божия видятся над юной обителью, вверенной твоему начальственному управлению.

Едва совершилось одно десятилетие¹⁰⁰⁰ с тех пор, как среди пустынного, необитаемого поля, не без борьбы и скорбей, зачалась, под сенью благоговейно чтимой святыни, малая обитель для ищущих уединённого жития и молитвенных подвигов; и что уже видим ныне? Там, где была вначале одна малая деревянная молитвенная храмина для небольшого числа молящихся, – там видим ныне другой обширный и благолепный храм – такой храм, каких немного можно видеть и среди знатных, многолюдных городов. Там, где было несколько лишь небольших и самых скромных жилищ для малого числа сестёр, – там ныне воздвигнуты новые, просторные и обширные здания не только для обитания здравых и врачевания немощных, но и для разных хозяйственных и даже художественных занятий.

Не исполнилось ещё и десятилетия, как тебе вверена новосозданная обитель, к которой на первый раз водворилось с тобою менее тридесяти душ: а что видим

—575—

1872 г.

ныне? Ныне, под твоим добрым, назидательным руководством, подвизаются о спасении душевном уже более трёхсот сестёр, которые притом обеспечены во всех существенных потребностях телесных. Не должно ли всё сие возбуждать в нас чувство благоговейного удивления пред чудными судьбами Божиими о вверенной тебе обители?

Поистине, обитель сия может быть уподоблена оному приточному горушному зерну, которое, хотя меньше всех семян, когда вырастет, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его (Мф.13:31).

Но по мере распространения обители и по мере умножения числа обитательниц в ней, естественно должны были более и более возрастать, и умножаться для тебя, как начальницы, труды и заботы. Между тем, мы видим, что ты, не смотря на свою немощь телесную и преклонность уже лет, не ослабеваешь в своей душевной ревности о большем и большем благоустроении вверенной тебе обители и о вящем преуспеянии твоих сестёр в добром христианском житии. Воистину, в твоей немощи сила Божия совершается.

Господь Иисус Христос и Его Пречистая Матерь, имени Коей посвящена управляемая тобою обитель, да даруют тебе крепость телесную и бодрость душевную к совершению дальнейших подвигов на пользу обители, и вручаемый тебе сей жезл да будет не только знаменем твоей власти над преобразованной, по благоволению высшего священноначалия, обителью, но и залогом новой благодатной силы, которую Господь, по Своей бесконечной благости, – уповаем, будет ниспосылать на тебя от Своего горняго Сиона (Пс.119:2). Аминь“¹⁰⁰¹.

К этому дню собрались в Тверь с разных сторон покровители и благотворители новооснованной Казанской обители, как-то: князь Арсений Степ. Путятин, Московский купец Григорий Герм. Германов с женой своей Платонидой Авксентьевной (путешественницей в Соловец-

—576—

1882 г.

кий монастырь и Старый Иерусалим), Марья Ивановна, начальница Киевской Общины, устроенной Матрёной Александровной Егоровой на средства Петербургского митрополита Исидора, Петербургская купчиха N… основательница Общины в Череповецком уезде и др.

Для этих приезжих гостей устроена была в моих покоях, на счёт купца Германова, праздничная трапеза, к которой приглашён был и начальник губернии Аф. Ник. Сомов. Первый тост провозглашён был за здравие высокопреосвященного митрополита Исидора, особенного покровителя Казанского монастыря.

Новопоставленная игуменья поспешила в тот же день отправиться в свою обитель. Желая устроить для неё подобающую встречу в обители, я послал Благочинному монастырей, Новоторжского Борисоглебского монастыря Архимандриту Антонию телеграмму следующего содержания:

„Примите труд сегодня же выехать в Казанский Вышневолоцкий монастырь, чтобы завтра, субботу, ввести к литургии игуменью, а в воскресенье отслужите там литургию“.

Но в 10 ч. вечера от архимандрита такой ответ:

„Телеграмма Вашего Высокопреосвященства получена мною в шесть часов вечера. Сегодня я не могу поспеть на поезд железной дороги. Завтра я не могу прибыть в Волочек ранее восьми часов вечера, потому не могу поспеть ни к встрече, ни ко всенощной“.

В тот же день получено было мною письмо от бывшего профессора Московского Университета Феодора Ивановича Буслаева. Вот что писал он мне от 31-го декабря: „Ваше Высокопреосвященство!

Примите мои самые усердные пожелания Вам всякого блага на новый 1882-й год и на многие предбудущие лета Вашей многоплодной архипастырской деятельности, как знак моей искреннейшей признательности за Ваше ко мне непрестанное расположение и за дорогую для моего сердца приязнь.

Радуюсь, что я мог ускорить исполнение Вашего желания немедленным препровождением Вам моей фотографической карточки.

—225—

О. Инспектора Академии Архимандрита Иосифа, заслуженного ординарного профессора Александра Беляева и временного преподавателя – заслуженного ординарного профессора Академии Григория Воскресенского. – 6) 4, 6 и 7 сентября произвести испытания по всеобщей церковной истории посредством комиссии из заслуженного ординарного профессора Василия Соколова, экстраординарного профессора Александра Голубцова и экстраординарного профессора Анатолия Спасского. – 7) 9 и 10 сентября произвести устные испытания по древним языкам посредством комиссии из заслуженного ординарного профессора Петра Цветкова, экстраординарного профессора Александра Шостьина и исправляющего должность доцента Академии Дмитрия Коновалова. – 8) 3 и 11 сентября произвести переводные испытания студентов первых трёх курсов Академии, не державших оных в мае месяце по болезни и другим причинам. 9) Постановления сии представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1904 г. Июня 25. По ст. VII и VIII. Согласен ходатайствовать. По ст. XVI. Действительный студент Академии Сергей Попов утверждается в степени кандидата богословия. По ст. ХVIII. Разрешается. Прочее читано и утверждается.“

23 августа 1904 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Иосиф и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, А. Беляева, Н. Заозерского, С. Глаголева, А. Шостьина, А. Введенского, В. Мышцына, И. Попова и И. Андреева.

Слушали: 1. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1904 г. Июля 21. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 17 июля 1904 года за № 6946:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод имели суждение о замещении должности инспектора в Псковской духовной семина-

—226—

рии. Приказали: На основании бывших рассуждений. Святейший Синод определяет: назначить кандидата Московской духовной академии, выпуска 1904 г., иеромонаха Алексия (Симанского) инспектором Псковской духовной семинарии с 16 августа сего года; о чём уведомить Ваше Преосвященство указом“.

Определили: Принять к сведению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1904 г. Авг. 14. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 10 августа за № 7714:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 26 июня сего года за № 342, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии о продлении оставленному на 1903–4 учебный год при академии в качестве профессорского стипендиата Николаю Туницкому стипендиатских занятий на один год, с назначением на его содержание особой суммы в 700 руб. из духовно-учебного капитала, и 2) отзыв Хозяйственного Управления, от 16 минувшего июля за № 19326, по содержанию сего ходатайства. Приказали: Принимая во внимание, что, по засвидетельствованию Совета Московской Духовной Академии, Николаю Туницкому, для более полной научной подготовки к занятию в Академии кафедры русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы, представляется необходимым продолжить стипендиатские его занятия, Святейший Синод, согласно ходатайству Вашего Преосвященства, определяет: 1) разрешить Совету Московской Духовной Академии продолжить Туницкому установленный § 54 академического устава срок для приготовления к занятию преподавательской вакансии в академии на один год и 2) назначить на содержание Туницкого в 1904–5 учебном году семьсот рублей из духовно-учебного капитала, по отд. 1пар. 1 ст. 2 расходной сметы Святейшего Синода; о чём и послать Вашему Преосвященству указ“.

Определили: 1) Содержание указа Святейшего Синода сообщить профессорскому стипендиату Николаю Туницкому и Правлению Академии – для зависящих распоряжений. –

—227—

2) Просить Г. Ректора Императорского С.-Петербургского Университета продолжить данное в минувшем учебном году профессорскому стипендиату Туницкому разрешение слушать лекции на историко-филологическом факультете Университета и пользоваться университетской библиотекой – и на наступивший 1904–1905 учебный год. – 3) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении поручить на 1904–1905 учебный год чтение лекций в Академии по вакантной кафедре русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы бывшему преподавателю сих предметов – заслуженному ординарному профессору Академии (в отставке) Григорию Воскресенскому, изъявившему на то своё согласие, с производством ему, согласно § 60 устава духовных академий, вознаграждения в размере 900 рублей в год.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1904 г. Авг. 16. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 12 августа за № 7799:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: прошение окончившего курс учения в Московской духовной семинарии Палестинского уроженца Фози Хури о принятии его в Московскую Духовную Академию, с отзывом по содержанию сего прошения Правления названной семинарии. Приказали: Принимая во внимание, что Палестинский уроженец Хури, хотя при окончании курса в Московской Духовной Семинарии причислен ко второму разряду окончивших курс воспитанников, однако, в виду отличного его поведения и доброго направления, семинарским Правлением признаётся благонадёжным к продолжению образования в духовной академии, Святейший Синод определяет: допустить Хури, после предварительного медицинского освидетельствования, к приёмным испытаниям для поступления, в виде изъятия из действующих правил, в Московскую Духовную Академию, с назначением ему, в случае принятия в Академию, стипендии на счёт остатков от доходов с имений восточных монастырей в Бессарабии: о чём, для за-

—228—

висящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ“.

Справка: 1) Определением Святейшего Синода от 8–20 августа 1901 года за № 3031 постановлено (п. 2, б) воспитанников из иностранцев, изъявивших желание, по окончании курса в русской семинарии, поступить в академию для получения высшего духовного образования, подчинить всем тем постановлениям, какие установлены для русских“. – 2) По § 108 устава духовных академий: „приём студентов бывает один раз в год, по окончании летних вакаций“. – 3) Приёмные испытания для студентов духовных семинарий начались в текущем году 16 августа. – После медицинского осмотра, произведены уже все письменные испытания, а с сего 23 августа началось и производство устных экзаменов; между тем воспитанник Московской духовной семинарии, палестинский уроженец, Фози Хури, до сего времени, по заявлению академической инспекции, в Академию не являлся.

Определили: В виду неявки окончившего курс учения в Московской духовной семинарии, палестинского уроженца, Фози Хури к началу приёмных испытаний в Академии, каковой поступок, по смыслу устава и установившемуся обычаю, лишает студентов семинарий из русских права участия в конкурсе, и принимая во внимание, что значительное количество явившихся в текущем году для поступления в число студентов Академии (74 человека, кроме окончивших полный университетский курс), при установленной норме состава курса в 50 человек, требует особой осмотрительности и строгости при производстве конкурсных испытаний, – предложить воспитаннику Фози Хури, в случае желания поступить именно в Московскую Академию, явиться к приёмным испытаниям 16 августа будущего 1905 года.

IV. Сданное Его Высокопреосвященством с надписью „1904 г. Июня 4. В Совет Московской Духовной Академии“ – отношение на имя Его Высокопреосвященства Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 28 мая за № 15978:

„Вследствие ходатайства Вашего Высокопреосвященства, от 9 минувшего апреля за № 165, о командировании доцента Московской Духовной Академии по кафедре теории

—229—

словесности и истории иностранных литератур Николая Городенского, с научной целью, за границу, имею честь уведомить Вас, Милостивый Государь и Архипастырь, что, при современных обстоятельствах, заграничные командировки с учёными целями представляются вообще неблаговременными и потому я полагал бы предположенное Советом Московской Духовной Академии командирование доцента Городенского за границу отложить“.

Определили: Принять к сведению.

V. Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: „1904 г. Авг. 18. В Совет Московской Духовной Академии для отзыва“ – прошение на Его Высокопреосвященства студента III курса Академии, болгарского уроженца, иеродиакона Панарета:

„Всепокорнейше прошу Вас, Ваше Высокопреосвященство, милостивейше разрешить мне держать переводные испытания с III курса на IV курс в назначенное для прочих студентов время.

В истекшем учебном году я слушал лекции в течении первого полугодия, а письменные работы исполнил все и вполне удовлетворительно. Во второе полугодие, с разрешения Академического Начальства, я пользовался отпуском с 23 января по 1 мая текущего года. Но за это время не поправился настолько, чтобы явиться в Академию к начавшимся экзаменам, и просил Совет Академии позволить мне держать экзамены осенью. Эту просьбу мою Совет Академии отклонил, предложив мне остаться на повторительный курс. Но это моё жительство в России будет весьма вредно, в виду моей болезненности, засвидетельствованной Академическим доктором. Поэтому мне необходимо по возможности сокращать время моего пребывания в России и желательно ограничить это время только одним годом, с тем чтобы употребить его на написание кандидатского сочинения и окончание академического курса. Так как в противном случае я вынужден буду вовсе отказаться от продолжения своего образования, то осмеливаюсь почтительнейше просить Ваше Высокопреосвященство милостиво снизойти к моему затруднительному положению и дать мне возможность закончить академический курс“.

—230—

Справка: По определению Совета Академии от 3 июня текущего 1904 года студент III курса иеродиакон Панарет оставлен в том же курсе на второй год „в виду отсутствия его из Академии в течении целого учебного· полугодия“.

Определили: Почтительнейше представить Его Высокопреосвященству, что Совет Академии не находит в прошении каких-либо новых данных для изменения своего постановления относительно оставления студента III курса иеродиакона Панарета на повторительный курс, тем более, что, по заявлению Преосвященного Ректора Академии, он, иеродиакон Панарет, был предупреждён о возможности такового постановления при получении, по болезни,, отпуска за границу до 1 мая сего 1904 года, – и представляет дело на Архипастырское благоусмотрение Его Высокопреосвященства.

VI. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 18 июня за № 5020: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 3 сего июня докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской Духовной Академии Борис Пушкин, определённый 5 февраля сего года на должность помощника инспектора в Тверскую духовную семинарию, уволен от означенной должности, в виду нежелания его отправиться на службу в названную семинарию“.

б) от 27 июля за № 5798: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 15 июля 1904 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской Духовной Академии Константин Денисов определён на должность помощника инспектора в Красноярскую духовную семинарию“.

в) от 5 августа за № 6135: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 29 минувшего июля докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидаты Московской Духовной Академии: Димитрий Немешаев, Николай Казанский, Михаил Кутузов, Сергей Богословский и Алексей Шарапов определены, с 16 сего августа, на должности помощников инспекторов в духовные семинарии: Немешаев – в Архангельскую, Казанский – в Оло-

—231—

нецкую, Кутузов – в Псковскую, Богословский – в Смоленскую и Шарапов – в Харьковскую“.

г) от 12 августа за № 6323: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 5 сего августа докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидаты Московской Духовной Академии Владимир Кириков и Платон Береснев определены, с 16 сего же августа, учителями латинского языка в духовные училища: Кириков – в Бугурусланское, а Береснев – в Челябинское“.

д) от 12 августа за № 6327: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 5 сего августа докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидаты Московской Духовной Академии Николай Покровский и Иван Судаков определены, с 16 сего августа, учителями русского языка в старшие классы духовных училищ: Покровский – Вяземского, а Судаков – Устюжнского“.

е) от 17 августа за № 6465: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 12 сего августа докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской Духовной Академии Георгий Зверев определён на должность учителя латинского языка в Макарьевское духовное училище“.

ж) от 18 августа за № 6494: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 12 сего августа докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской Духовной Академии Иван Зеленцов определён на должность преподавателя логики, психологии, начальных оснований и краткой истории философии и дидактики в Литовскую духовную семинарию“.

з) от 18 августа за № 6498: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 12 сего августа докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской Духовной Академии Иван Адамов определён, с 16 сего же августа, на должность учителя географии и арифметики в Солигаличское духовное училище.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сём Совету академии для сведения и зависящего распоряжения“.

Определили: Принять к сведению.

—232—

VII. Отношения:

а) Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 21 июня за № 1269: „Совет С.-Петербургской Духовной Академии имеет честь возвратить при сём с благодарностью рукопись из библиотеки А. В. Горского за № 3 под заглавием: „Продолжение и дополнение Исторического Словаря о бывших в России писателях духовного чина Греко-Российской Церкви. Том I-й“.

Справка: Возвращённая рукопись сдана в фундаментальную академическую библиотеку под расписку г. библиотекаря.

б) Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 7 июля за № 1297: „Вследствие отношения от 21 минувшего июня за № 607 Совет С.-Петербургской Духовной Академии имеет честь препроводить при сём для научных занятий экстраординарного профессора А. П. Голубцова на четырёхмесячный срок, рукописный чиновник за № 127. О получении означенной рукописи Совет Академии покорнейше просит уведомить“.

в) О. Протоиерея Киево-Софийского кафедрального собора от 14 июня за 164: „Вследствие требования Вашего Преосвященства от 7 сего июня за № 547, честь имею при сём выслать Вам, на трёхмесячный срок, принадлежащую Киево-Софийскому кафедральному собору рукопись – Уставы или заповеди Святых Апостол, перевод Досифея, Митрополита Сучавского, для научных занятий профессора Московской Духовной Академии Н. А. Заозерского“.

Справка: Означенная в отношениях рукописи получены и переданы для пользования гг. профессорам Академии, по просьбе которых они были выписаны.

Определили: „Принять к сведению“.

VIII. Отношения Казённых Палат: а) Казанской – от 15 июля за № 7005, б) Владимирской – от ²¹/₂₃ июля за № 21109. в) Енисейской – от 5 августа за № 8776, г) Пензенской – от 18 августа за № 6871 и д) Люблинского Губернского Правления – от 19 июля за № 10512, с уведомлением об исключении из податного состояния и счёта окончивших курс воспитанников Академии: Александра Антонова, Дмитрия Немешаева, Константина Денисова, Александра Лукшина и Николая Кобрина.

Определили: Принять к сведению.

—233—

IX. а) Прошение священника Тамбовской епархии, Тамбовского уезда, села Пановых Кустов Николая Ремизова:

„Я имею непреклонное желание продолжить и восполнить своё семинарское образование обучением в духовной академии, но как семейный священник (в семействе у меня одна жена) я не могу поступить в число действительных студентов Академии, посему покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии принять меня в качестве вольнослушателя академического курса читаемых наук; содержаться во все четыре курса образования я имею на свой счёт исключительно и жена будет находиться при мне.

При сём прилагаю копию с моего формулярного списка и отзыв о моей личности Епархиального Начальства и всепокорнейше прошу Совет Академии не отказать мне в просимом, о чём и уведомить меня по адресу: Тамбов, священнику села Пановых Кустов, по получении оного уведомления от Совета Академии я и должен буду прибыть в Академию“.

б) Отзыв о священнике Николае Ремизове Преосвященного Иннокентия, Епископа Тамбовского и Шацкого, от 11 августа 1904 года за № 6196:

„Сим свидетельствую, что священник села Пановых Кустов, Тамбовского уезда, Николай Ремизов – 30 лет, – студент Тамбовской семинарии, курса 1895 года: с 1896 года по 1899 год был диаконом в заражённом расколом приходе села Шаморги, Шацкого уезда, где принимал деятельное участие в миссионерском деле, а с 1899 года состоит священником в селе Пановых Кустах, Тамбовского уезда; о. Ремизов и в этом приходе зарекомендовал себя как усердный проповедник слова Божия и ревностный миссионер; поведения он весьма хорошего, под судом и следствием не состоял и не состоит; много и дельно пишет в местных органах по разным вопросам церковно-общественной жизни. В общем священник Ремизов пастырь даровитый, в писательстве талантливый, в миссионерстве ревностный и в проповедании слова Божия усердный. Имея в семействе только одну жену, о. Ремизов стремится в Академию единственно из желания отдать свои силы миссионерскому делу

—234—

православной церкви, к которому тяготеет и горит рвением пастырский дух его“.

Справка: 1) § 115 устава духовных академий: „Сверх студентов могут быть допускаемы к слушанию академических лекций и посторонние лица, по усмотрению Епархиального Преосвященного“. 2) Указом Святейшего Синода от 8 апреля 1902 года за № 2737 вновь подтверждено, что „допускаемые, на основании § 115 устава духовных академий, по усмотрению Епархиального Преосвященного, к слушанию академических лекций посторонние лица правом подвергаться переходным испытаниям и подавать сочинение на соискание учёной академической степени или звания не пользуются“.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении допустить священника Тамбовской епархии Николая Ремизова к слушанию академических лекций, без предоставления ему каких-либо прав в отношении к соисканию академических степеней и званий.

X. Прошения на имя Преосвященного Ректора Академии:

а) Окончившего курс в Императорском Московском Университете по историко-филологическому факультету с дипломом первой степени (выпуска 1904 года) Георгия Помелова:

„Желая получить высшее богословское образование, покорнейше прошу Ваше Преосвященство зачислить меня в число студентов вверенной Вашему Преосвященству Академии. При сём прошении прилагаю документы: 1) метрическое свидетельство о рождении, 2) свидетельство о явке к исполнению воинской повинности. Диплом об окончании мной университетского курса обязуюсь представить в сентябре месяце, равно как и свидетельство врача о здоровье“.

б) Окончившего курс в Императорском Московском Университете по физико-математическому факультету с дипломом первой степени (выпуска 1904 года) Павла Флоренского:

„Пройдя курс математических наук в Императорском Московском Университете, сдав государственные экзамены и желая закончить своё образование изучением

—235—

курса богословских наук, прошу Ваше Преосвященство принять меня в число студентов вверенной Вам Академии. При настоящем прошении прилагаю временное свидетельство Московского Университета, выданное за № 11415, об окончании курса и выдержании государственных экзаменов. От воинской повинности я освобождён совсем (по слабости зрения), но свидетельство об освобождении, равно как и остальные бумаги, находящиеся в Московском Университете, доставить сейчас не могу, так как оно ещё не готово. Все потребные документы будут доставлены в течении сентября месяца этого года“.

в) Окончившего курс в Императорском Московском Университете по юридическому факультету с дипломом второй степени (выпуска 1900 года) Александра Успенского:

„Желая получить образование в Московской Духовной Академии, имею честь просить Ваше Преосвященство сделать надлежащее распоряжение о зачислении меня в студенты названной Академии, без производства поверочного испытания.

Прилагаю: 1) диплом об образовании за № 23883, 2) удостоверение о поведении за № 3514, 3) метрическое свидетельство о рождении за № 8139, 4) свидетельство о принадлежности к личному почётному гражданству за № 8140 и 5) свидетельство о явке к исполнению воинской повинности за № 1920“.

г) Окончившего курс в Императорском Томском Университете по юридическому факультету с дипломом первой степени (выпуска 1902 года), отставного Коллежского Секретаря Василия Беликова:

„Желая получить высшее богословское образование, имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство зачислить меня студентом 1 курса 190⁴/₅ учебного года во вверенной Вам Академии без приёмных экзаменов. При сём прилагаю следующие документы: а) университетский диплом от 31 мая 1902 года за № 2012, б) аттестат на звание студента семинарии от 9 июля 1890 года за № 426, в) служебный аттестат от 11 апреля 1903 года за № 5811, г) метрическое свидетельство от 9 апреля 1897 года за № 3855 и д) свидетельство о поведении от 7 августа сего года за № 36“.

—236—

Справка: „Дополнительных правил о приёме в студенты Академии § 5: „Лица, кончившия с успехом полный университетский курс, если они будут иметь право жить на квартире (§ 113, прим.), принимаются Советом без экзамена и сверх нормы. При желании же занять стипендию или поступить в академическое общежитие, подвергаются конкурсному испытанию наравне с прочими“.

Определили: Принимая во внимание, что число студентов на IV академическом курсе – равно, а на III и II курсах – не достигает установленной „Дополнительными Правилами“ нормы для каждого курса (50 человек), хотя в число это включены и студенты – иностранцы, которые по п. 3-му „Правил“ должны быть принимаемы сверх нормы, – ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять окончивших полный университетский курс: Георгия Помелова, Павла Флоренского, Александра Успенского и Василия Беликова в число своекоштных студентов I курса Академии без экзамена“.

XI. Предложение Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского:

„В 1901-м году Г. Директором Русского Археологического Института в Константинополе возбуждён был вопрос о командировании кандидатов и магистров духовных академий в Константинополь для учёных занятий под руководством сего Института.

Выслушав отзывы по данному вопросу академических Советов и соображаясь с состоянием средств духовно-учебного капитала, Святейший Синод признал возможным воспользоваться для этой цели существующим при духовных академиях учреждением профессорских стипендиатов и, указом от 24 сентября 1902 года за № 7388, определил: ежегодно одного стипендиата одной из духовных академий, вместо оставления при академии в течении одного года, командировать на это время для учёных занятий при Русском Археологическом Институте в Константинополе, с назначением на его содержание 1500 руб. в год, вместо стипендиатского оклада в 700 рублей, и с сохранением за ним всех прав службы по званию профессорского стипендиата, причём дополнительный к стипендиатскому окладу расход по 800 рублей в год

—237—

отнести на счёт духовно-учебного капитала с тем, чтобы сумма эта ассигновалась поочерёдно в распоряжение академий: С.-Петербургской, Московской, Киевской и Казанской.

Из телеграммы на моё имя Г. Правителя дел Учебного Комитета при Святейшем Синоде, от 16 июля сего года, с просьбой „сообщить, – будет ли Академия ходатайствовать о командировании в Константинопольский Археологический Институт“, – видно, что очередь посылки одного из профессорских стипендиатов в Константинополь падает в наступившем 1904–1905 учебном году на Московскую Духовную Академию.

Предлагая этот вопрос на обсуждение Совета, считаю долгом заявить, что, по получении означенной телеграммы, ко мне обратилось с просьбой об исходатайствовании командировки в Константинополь одно лицо, состоящее на действительной службе при Академии, именно – г. помощник секретаря Совета и Правления Академии, кандидат богословия, Михаил Бенеманский. – В объяснение этой просьбы должно сказать следующее. Г. Бенеманский, окончивший академический курс в 1901 году магистрантом (4-м по разрядному списку) и состоящий на службе при Академии с 2 марта 1902 года, уже в течении четырёх лет (с ΙV академического курса) усердно занимается изучением Византийской истории и права; представленное им на соискание степени магистра богословия сочинение под заглавием: „О πρόχειρος νόμος Императора Василия Македонянина“ в июне месяце текущего 1904 года удостоено было гг. рецензентами похвальных отзывов и разрешено Советом Академии к печатанию. Таким образом его научные стремления и симпатии ясно определились. Вполне понятно и его желание, прежде печатания сочинения, пополнить свои познания по Византологии на месте, по сохранившимся литературным и вещественным памятникам и под наблюдением опытного руководителя.

Принимая во внимание, с одной стороны, то обстоятельство, что ни один из профессорских стипендиатов выпуска текущего 1904 года, насколько мне известно, не занимался изучением Византийской истории и не владеет такой специальной научной подготовкой; с другой – отсутствие препятствий с служебной точки зрения в виду заявленного

—238—

мне г. секретарём Совета и Правления Академии согласия, принять на себя в 1904–1905 учебном году исполнение обязанностей по должности помощника секретаря, – считаю справедливым рекомендовать просьбу г. Бенеманского вниманию Совета Академии“.

Определили: Соглашаясь с предложением Преосвященного Ректора Академии, просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о командировании на 1904–1905 учебный год для научных занятий при Русском Археологическом Институте в Константинополе помощника секретаря Совета и Правления Академии, кандидата богословия, Коллежского Секретаря Михаила Бенеманского, с сохранением за ним прав службы по занимаемой им должности и с отпуском на его содержание в Константинополе 800 рублей из духовно-учебного капитала.

XII. Донесение редакции академического журнала „Богословский Вестник“:

„Редакция „Богословского Вестника“ имеет честь представить при сём отчёт об израсходовании двух тысяч рублей, дарованных Его Высокопреосвященством, Высокопреосвященнейшим Владимиром, Митрополитом Московским и Коломенским, на переиздание творений св. отцов в 1903 году. Как усматривается из прилагаемой при сём ведомости, в отчётном году были переизданы III и IV части Творений св. Афанасия, Архиепископа Александрийского, в количестве 2500 экземпляров, причём сделан отдельный оттиск Жизни преп. Антония, извлечённый из III части творений в количестве 2000 экземпляров – всего на сумму 2623 руб. 92 к.

На основании резолюции Его Высокопреосвященства от 25 октября 1899 года, редакция „Богословского Вестника“ покорнейше просит Совет Академии ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о даровании такого же пособия и в настоящем 1904 году для оплаты части весьма крупных расходов по переизданию в 5000 экземплярах творений преподобного Макария Египетского, которое, при ограниченности средств редакции, могло быть предпринято ею единственно в надежде на поддержку Его Высокопреосвященства“.

—239—

Определили: 1) Почтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о даровании на текущий 1904 год, по примеру прежних лет, денежного пособия из сумм Перервинского монастыря на издательское дело Академии в размере, какой благоугодно будет назначить Его Высокопреосвященству. 2) Составленный редакцией отчёт по изданию святоотеческих творений в 1903-м году представить при журнале настоящего собрания Его Высокопреосвященству.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1904 г. Сент. 4. По ст. II. Чтение лекций по кафедре русского и церковно-славянского языков в 1904–1905 году разрешается поручить профессору Григорию Воскресенскому. По ст. V. Определение Совета Академии об иеродиаконе Панарете от 3 июня сего 1904 года оставить в силе. По ст. IX. Священника Ремизова разрешается допустить к слушанию академических лекций без права на соискание академических степеней. По ст. X. Окончивших университетский курс Помелова, Флоренского, Успенского и Беликова разрешается принять в число студентов 1-го курса без экзамена. По ст. XI. Согласен ходатайствовать. По ст. XII. К отчёту о расходе следует прибавить ведомость прихода от продажи изданных святоотеческих творений. Прочее утверждается“.

13 сентября 1904 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, члены Совета Академии, кроме О. Инспектора Архимандрита Иосифа и профессоров: В. Ключевского, Μ. Муретова, С. Глаголева и И. Андреева.

Слушали: I. а) Отношения 18 Правлений духовных семинарий с препровождением документов назначенных ими к поступлению в состав нового (LXIII) академического курса воспитанников:

Архангельской – Николая Бурмакина

Витебской – Филиппа Ланге

Вифанской – Виталия Соколова

Вологодской – Стефана Седова

—240—

Волынской – Полиевкта Назаркевича

Кишинёвской – Павла Салагора

Курской – Николая Бабакова

Минской – Михаила Волосевича

Могилевской – Семена Пиневича

Московской – Сергея Голощапова

Новгородской – Михаила Смирнова

Олонецкой – Павла Крылова

Подольской – Владимира Трембовецкого

Полтавской – Ивана Авраменко

Тверской – Петра Троицкого

Тульской – Евгения Белоусова

Харьковской – Григория Мякшина и

Ярославской – Александра Витальского.

Справка: Указом Святейшего Синода от 27 мая текущего 1904 года за № 5 Совету Московской Духовной Академии разрешено было вызвать в состав нового академического курса по одному воспитаннику из 20 духовных семинарий. – Не явились в Академию к приёмным испытаниям воспитанники семинарий: Екатеринославской – по болезни и Иркутской – по случаю военных событий на Дальнем Востоке.

б) Заявление Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, о том, что все лица, явившиеся для поступления в состав нового академического курса по собственному желанию, в качестве волонтёров (54 студента духовных семинарий, из коих 4 священника, 1 окончивший курс Московского Коммерческого Училища, представивший удостоверение от Правления Московской Духовной Семинарии о вполне успешном выдержании им при семинарии испытаний по всем богословским предметам семинарского курса учения, и 1 сербский уроженец – воспитанник Призренской духовной семинарии) были допущены им к приёмным испытаниям. – Последние, согласно определению Святейшего Синода от 2–22 марта 1904 года за № 1186, произведены были, в пределах семинарского курса, – по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета (как двум отдельным предметам), догматическому богословию, всеобщей церковной истории (до разделения церквей) и по одному из древних языков, по выбору экзаменую-

—241—

щихся. – Независимо от сего экзаменующиеся писали на заданные темы сочинения по нравственному богословию, психологии и поучение. – Воспитанник Московского Коммерческого Училища Алексей Никонов (на основании определения Святейшего Синода от 10–22 января 1903 года за № 118) и сербский уроженец Младен Мирчетич (на основании указа Святейшего Синода от 14 августа 1902 года за № 6245) освобождены были от испытания по одному из древних языков.

в) Донесение врача академической больницы Сергея Успенского с приложением списка лиц, прибывших для поступления в состав нового академического курса, которых он, в присутствии О. Инспектора Академии и одного члена Правления, свидетельствовал в отношении телосложения и здоровья. – Из отметок доктора в списке видно, что все поименованные в нём лица могут продолжать своё образование в Академии.

г) Донесения экзаменационных комиссий, производивших поверочные испытания студентов духовных семинарий и других лиц, явившихся в Академию для поступления в состав LXIII академического курса, о достоинствах устных и письменных ответов, данных на испытаниях:

аа) Донесение комиссии, производившей испытания по Священному Писанию Ветхого Завета:

„От державших поверочное испытание по Свящ. Писанию Ветхого Завета прежде всего требовалось изложение содержания тех или других глав и отделов священных книг, наиболее важных по своему пророческому, историческому и назидательному значению. Сначала студенты обнаружили намерение передавать библейское содержание с помощью Библии. Но когда им было сказано, что как нельзя признать знающим сочинения Гоголя, Пушкина и других того, кто не в состоянии изложить их содержания на память, так нельзя назвать знающим Священное Писание не умеющего передавать его содержания без помощи Библии, большинство студентов давало свои ответы, не пользуясь Библией. При этом ответы были удовлетворительные. Слабее были ответы, когда речь касалась малых пророков и исторических частей Библии. Как и в прежние годы, ответы

—242—

студентов по временам страдали туманностью, неопределённостью, а иногда и прямо незнанием, когда от них требовалось выяснить вопрос, касающийся ветхозаветного вероучения и нравоучения, на основании так называемых учительных книг (особенно книги Иова и Екклесиаста).

От каждого студента требовалось также знание пророческих мест и истолкование текста славянской Библии. Пророческие места почти всеми студентами были передаваемы с буквальной точностью целыми отделами, иногда даже главами. Удовлетворителен был и перифраз славянского текста. Слабее он был в отношении книг Екклесиаста и Иова. Лучшие ответы были даны студентом Вифанской и студентом Рязанской семинарии“.

бб) Донесение комиссии, производившей испытания по Священному Писанию Нового Завета:

По Священному Писанию Нового Завета все ответы по балловым отметкам оказались более чем удовлетворительными: преобладают 5, 5–, 4½, – только две 3½ принадлежат сербскому уроженцу и волонтёру Коммерческого Училища, и одна 4 – дана волонтёром духовной семинарии. По своему характеру ответы были одного, совершенно уже утвердившегося, типа с прежними: хорошее знакомство с внешней стороной новозаветного текста, быстрое нахождение глухо помеченных цитат и удовлетворительная передача вербального смысла, при неумении раскрыть внутреннюю связь богодухновенных мыслей, слабом проникновении их нравственно-психологической стороны и недостаточном постижении их религиозно-теологического значения“.

вв) Донесение комиссии, производившей испытания по догматическому богословию:

„Из подвергавшихся испытанию по догматическому богословию семидесяти четырёх студентов почти все обнаружили удовлетворительное знание учебника. Различие в ответах состояло только в том, что одни из студентов показали знание учебника полное, твёрдое и отчётливое, а другие отвечали с меньшей уверенностью, не столь полно и не всегда ясно. Но плохих ответов не было, за исключением данного одним иностранцем.

В среднем выводе четверо студентов Вифанской и трое

—243—

Новгородской семинарии получили балл 4¾, шестеро Рязанской – 4½, двадцать Московской и пятеро Костромской – 4⅓. Из прочих семинарий явилось по два и по одному студенту, и потому средний вывод применить к ним нельзя“.

гг) Донесение комиссии, производившей испытания по общей церковной истории:

„Из 74 экзаменовавшихся 29 дали отличные ответы (5, 5−), 26 – очень хорошие (4½, 4+, 4, 4−), 11 – удовлетворительные (3½, 3+, 3, 3−) и 8 – неудовлетворительные (2½, 2+, 2, 2−). В общем выводе все имеют круглый балл 4. Такой очень хороший результат экзаменов объясняется, конечно, значительным сокращением церковно-исторического материала, подлежащего изучению, что дало возможность большинству экзаменовавшихся освоиться с ним в надлежащей мере. Наиболее плохие ответы получились по истории церковного управления в I–III и IV–IX вв.; здесь почти ни один из экзаменовавшихся не обнаружил ясных и отчётливых познаний. Главная масса подвергавшихся экзаменам, – в том числе и отмеченные лучшими баллами, отвечали по учебнику; только два–три волонтёра Московской семинарии и присланные Кишинёвской и Ярославской семинарии дали ответы, свидетельствовавшие о самостоятельных занятиях в области церковной истории. Неудовлетворительный ответ представлен Подольским присланным, ограничившимся почти полным молчанием, но это, по-видимому, объясняется какими-то случайными обстоятельствами“.

дд) Донесение комиссии, производившей испытания по латинскому языку:

„Державшим испытание по латинскому языку было предлагаемо перевести на русский язык несколько стихов из Энеиды Вергилия и одну или две фразы переложить с русского языка на латинский. Обращаемо было внимание как на уменье испытуемых понимать латинских авторов и давать правильный русский перевод их, так и на лексические и грамматические их знания. Большинство испытуемых дали удовлетворительные ответы. Лучшие из этих ответов, отмеченные баллом 5 и 5−, принадлежат воспитанникам семинарий: Архангельской, Вифанской, Вологодской, Тверской и Харьковской“.

—244—

ее) Донесение комиссии, производившей испытание по греческому языку;

„По греческому языку большая часть экзаменовавшихся отвечали вполне удовлетворительно. Было несколько ответов выдающихся. Некоторые обнаружили довольно плохое знание грамматики, но таких оказалось очень немного (всего трое)“.

жж) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по нравственному богословию;

„Для сочинения по нравственному богословию была предложена тема: „Если сохранение собственной жизни и здоровья составляет нравственную обязанность, то можно ли указать этические основания для аскетизма?“

Данной темой предполагается, что аскетизм не совпадает вполне с медицинской гигиеной, но выходит за её пределы. Об этом (в собственном смысле) аскетизме и идёт речь: требуется указать для него этические основания. Его можно оправдать необходимостью борьбы духа с плотью, в богословском смысле этих слов. Это оправдание религиозное, а не этическое. Этическое основание аскетизма с возможной ясностью раскрыто в проповеди почившего Архиепископа Амвросия „Об аскетизме“. Сказав в первой половине проповеди об аскетизме, как о средстве борьбы с грехом и греховной плотью, Архиепископ Амвросий говорит во второй половине: „Высшие аскетические подвиги – дело свободных избранников; но аскетизм, как нравственное начало, доступен для всех... Прежде всего, аскетизм даёт развязь и свободу духу для высших упражнений посредством постепенного отречения от лишних телесных привычек и чувственных наслаждений... (Далее) – в основании аскетизма лежит самоотвержение и великодушие; не развлекаемый и не озабочиваемый множеством телесных нужд и наслаждений, аскет свободным умом как легко устремляется в высшую область духа, так же легко объемлет и высшие вопросы общественной жизни. Честь и безопасность отечества, нужды бедных классов населения, общественные пороки и злоупотребления, заботы правительства он ближе принимает к сердцу, чем вялый, сонливый и изнурённый наслаждениями сластолюбец. Зная по опыту, как трудно отказывать себе и

—245—

переносить лишения, аскет живо сочувствует страданиям бедных“ и т. д. Легко было допустить знакомство воспитанников семинарии с этой проповедью. Впрочем, решение вопроса у Амвросия – это минимум того, что требовалось от писавших: они, кроме того, должны были установить отношение нравственных мотивов аскетизма к названной заповеди, т. е. показать, что заповедь хранить свою жизнь и здоровье не имеет в христианстве безусловного значения, что она уступает первенство более высокой – альтруистической заповеди, к области которой и относится аскетизм по своей этической стороне.

Из 74 сочинений, написанных на экзамене, только очень немногие дают ответ на вопрос; остальное громадное большинство – от ответа уклоняются. Одни из писавших переделали для себя данную тему в более лёгкий (и совершенно не затрагивающий нравственной стороны аскетизма) вопрос: не противоречит ли аскетизм обязанности сохранять собственную жизнь и здоровье? На переделанный вопрос иные отвечают, что аскетизм способствует здоровью и продолжительности жизни. „Требования истинного аскетизма не идут нисколько дальше благоразумных попечений о сохранении телесного здоровья“ (волонт. Рижской семинарии). При таком ответе писавшим приходилось „исправлять“ установившееся понятие аскетизма. Они не останавливаются пред этим, совершенно забывая, что речь должна идти об исторически-церковном явлении, – не сознавая, что личное, к тому же придуманное на случай, мнение о том, чем должен быть аскетизм, в данном случае по меньшей мере неуместно. „Противоречие (пишет Московский волонтёр) возможно лишь при общепринятом искажённом понимании аскетизма“. Некоторые примиряют аскетизм с обязанностью сохранять здоровье и жизнь столь же неуместным исправлением обычного взгляда на эту обязанность и приходят к тому выводу, что „сама обязанность сохранения жизни и здоровья, правильно понимаемая, ведёт к некоторому умерщвлению“ (волонтёр Московский). Таким образом, данный вопрос оказывается „плодом неправильного понимания аскетизма и заповеди о сохранении жизни“ (присланный Тверской семин.). Пишущие идут прямо к устранению этой темы. – Другие вместо

—246—

рассуждения на вопрос дают или проповедническое увещание порабощать плоть духу, или защиту аскетизма против „современных“ веяний. Резко обнаруживается наклонность заменять ясные мысли и логический ход их апологетическим рвением. При этом заходят слишком далеко. Что „человек должен заботиться о сохранении своего здоровья и жизни“, это влагается в уста неблагонамеренных противников аскетизма (Курской семин.), хотя эта нравственная обязанность поименовывается в семинарской программе. У иных апологетическая ревность выражается бессмысленным набором громких фраз. „Развернули знамя и философы материалисты, поэты, художники и теоретически и практически силятся доказать нелепость существования аскетов-подвижников. Зачем, зачем? настойчиво и неустанно кричат они: зачем стеснять себя?.. Яждь, пий, веселись!!! – вот их пароль и лозунг, золотыми буквами начертанный на развевающемся их знамени“ (студ. Харьковской сем.). – Многие ограничиваются передачей двух параграфов из учебника – о долге сохранения здоровья и жизни и о необходимости подчинять плоть духу, даже не связывая их логическим переходом, отделываясь внешней связью: хотя, с одной стороны; однако, с другой стороны... Не замечают даже того пункта, в котором при этом переходе возникает данный в теме вопрос. – Только в четырёх сочинениях даётся определённый ответ прямо на вопрос.

Рецензенты приходят к тому заключению, что писавшие на данную тему не обнаружили достаточной вдумчивости и ясности мышления“.

зз) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по психологии:

„Темой служил вопрос: „Из каких психологических и логических элементов слагается понятие вещи?“ Это довольно элементарный вопрос психологии и теории познания, и люди, прошедшие семинарский курс философских наук, не должны были бы затрудниться правильно понять и разрешить его. Между тем на деле оказалось иное. Вместо того, чтобы вникнуть в философский смысл понятия „вещи“ и подвергнуть это понятие психологическому и логическому анализу, экзаменовавшиеся в большинстве случаев рас-

—247—

суждали о том, „как образуется в нашем уме понятие о какой-нибудь вещи или предмете“, т.е. в конце концов сводили свою задачу к изложению процесса образования понятий вообще. Поэтому их сочинения обыкновенно состояли в простом описании различных стадий познания, начиная с ощущений и кончая процессами сравнения, отвлечения и обобщения. Разница между составными элементами понятия и умственными операциями, посредством которых оно вырабатывается, не сознавалась, и, как это ни странно, в конечном выводе все эти операции включались в число элементов понятия вещи. Такая разработка темы свидетельствует о слишком поверхностном отношении к делу и о неумении вдумываться не только в решаемый вопрос, но и в собственные ответы.

Психологические сведения экзаменовавшихся в общем можно признать достаточными, хотя и здесь не обходилось без странных „недоразумений“. Так, некоторые студенты семинарий были убеждены, что ощущения воспринимаются исключительно внешними органами тела и принадлежат к чисто физиологическим процессам. Другие понимали под ощущениями эмоциональные состояния приятного и неприятного. Один волонтёр отождествлял сравнение с анализом, а отвлечение с синтезом; один присланный говорил о „логических законах ассоциации“, и т. п. Изложение сочинений было в большинстве случаев удовлетворительно, т.е. достаточно связно и понятно. Грамматические ошибки встречались (даже у присланных), но редко“.

ии) Донесения лиц, рассматривавших поучение:

1) Преосвященного Ректора Академии, Епископа Евдокима: „Экзаменовавшиеся в нынешнем году писали проповедь на текст: „Премудрость мира сего буйство у Бога есть“ (1Кор.3:19). Не смотря на то, что тема отличалась определённостью и ясностью, немногие писали на тему. Большинство же произвольно избирало свои собственные темы и на них писали. Вследствие этого получилось такое разнообразие тем, что их трудно и перечислить. Так например писали: „о поведении христианина в мире, об учителях и нужны ли они нам, о грехе прародителей, о смысле жизни, о недугах современного общества и народа, о материальной культуре, о гордости, как источнике земной мудрости, о

—248—

мере истины, об общественном и личном счастье, о борьбе с современным язычеством и Японией, о материальной культуре, о прогрессе“ и т. д.

У большинства текст истолкован или неправильно, или слишком односторонне. Благодаря отсутствию ограничений и разъяснений подобное объяснение слова Божия с церковной кафедры может многих приводить в немалое смущение. Так напр. некоторые писали: „рационализм и есть та премудрость мира, которая в очах Божиих является безумием; проповедь неповиновения властям, старшим, свободное сожитие с женой и есть безумие у Бога; премудрость мира сего – бесовская; премудрость, направленная к устроению земной жизни, безумие; вся земная мудрость пред Богом – одно безумие; тот буй, кто не хочет знать никого кроме себя; под мудростью разумеются высокоумие и самомнение: мудрость – суетная языческая учёность, суетное стремление низвести христианские откровенные истины на степень истин человеческих“ и т. д. Для характеристики общего строя рассуждений, писавших можно привести следующие строки. Так один своих слушателей назидает: „мирская мудрость оправдывает все греховные стремления человеческой природы, усыпляет совесть и обеляет самые ужасные преступления против Бога и ближних. Такая мудрость, конечно, безумие, буйство в очах Божиих. Мудрость мира сего не даёт ничего ценного. Серафим Саровский вменил в ничто мудрость и стал великим. Не поверил молодой Прохор ей. И много, много у нас таких людей, возненавидевших всякую мудрость мира сего“. Из подобных посылок обыкновенно следует определённое заключение: „итак, отвергнем словом и делом земную, бесовскую мудрость, приводящую лишь к гибели, потому что она безумие“...

Вообще в проповедях мало отразилось христианское настроение писавших, которое должно отличаться ясностью, основательностью, глубиной, живостью, жизненностью, увлекать и очаровывать каждого слушателя. Казалось, в большинстве случаев, что проповеди писали не живые люди, а какие-то бездушные машины или дрессированные выучки. Так все в них стереотипно, шаблонно, схоластично. Монотонное, хрийное изложение не обвеяно не только живым

—249—

чувством глубоко верующего христианина, но не оразноображено никакими историческими примерами и доводами, какие бы они могли заимствовать из богатой сокровищницы знаний, почерпнутых ими в течение десятилетнего обучения в духовной школе. Правда, встречаются в проповедях ссылки на Розанова, Чехова, Сенкевича, Гарнака, свящ. Петрова, Ницше, Толстого, Мережковского, Ильина, религиозно-философские собрания. Но всё это сделано такой неумелой рукой и так неуместно, что лучше было бы, если бы авторы не делали этих ссылок.

Форма проповеди не соблюдена. У одних нет начала проповеди, у других конца, писания третьих нельзя отнести ни к какому роду литературных произведений.

Хороших стилистов из писавших немного. В общем пишут с внешней стороны худо. А некоторые настолько худо владеют пером, что их произведения следовало бы целиком помещать в хрестоматиях в качестве образцов того, как не надо писать проповеди.

Не смотря на снисходительную оценку проповедей, баллом пять не отмечено ни одной из 74 проповедей. Баллом четыре отмечено 15 проповедей. Прочие 59 проповедей отмечены баллом три и два“.

2) Заслуженного ординарного профессора Митрофана Муретова:

„Грустное и грозное впечатление оставили во мне прочитанные поучения. Не говорю уже о формальной безурядице изложения, вялости языка, скудости мыслей. За всем этим стоит ещё более серьёзный недостаток, позволяю себе так выразиться, христианского проповеднического духа. Писали ведь наилучшие силы из очень многих и разноместных семинарий, все студенты уже солидного возраста, от 20 (23 человека), 21 (28 человек), 22 (10 человек). 23 (трое) и по одному 24, 25, 26, 27, 30 и 36 лет, и только четверо 19 лет, – не сегодня – завтра могущие быть самостоятельными пастырями, а четверо даже и состоящие уже в священническом сане.... И ни один из писавших не обнаружил ни малейшего даже намёка на сознание того, что, о чём, как, кому и для чего он говорит или пишет? Как будто составляется канцелярский доклад в данном тоне. Дано поучение на текст о премудрости мира

—250—

сего как безумии у Бога. И вот бездушная мысль вяло цепляется за всё, что стоит в какой-либо связи с мирской мудростью, без всякого разбора. Тут и всемирная Парижская выставка словами какого-то публициста похулена за материально-практическое направление, – достаётся и писателям-беллетристам, напр. Чехову и др., даже журналисту Розанову. Хулению подвергнуто всё светское и мирское – поэзия, философия, искусство, естественные науки особенно. И всё это поверхностно, обрывками, без ясно сознанных мотивов: истинным же Христовым Духом, долженствующим руководить и оживотворять мысль и слово проповедника, поучения не обвеяны. Получается доклад, а не живое и действенное слово проповедника Христова. Встречается даже фраза: „правила, предписанные Иисусом Христом“. Невольно западает скорбная мысль: не готовят ли семинарии чиновников вместо пастырей, – не забывается ли или не ставится ли школой в тени за бездушной формалистикой христианская душа питомца.

Надо, конечно, иметь в виду характер темы, экспромтность, внешнюю обстановку и внутреннее состояние писавших. Но пятичасовой срок, кажется, вполне достаточен, чтобы успокоиться, одуматься и сосредоточиться на таком основном и долженствующим быть хорошо усвоенным семинаристами предмете, как „мудрость мира сего есть безумие пред Богом“. Впрочем, я вовсе не говорю о воодушевлении по заказу, но высказываю только своё удивление, что у семинаристов, даже наилучших, нет никакой подготовки говорить о христианских предметах в духе Христовом, – школа не дала для сего твёрдых принципов, усвоенных приёмов и выработанного языка.

Что же? Неужели помрачена сама христианская душа в семинариях? Неужели нашему духовенству грозит опасность порвать живую духовно-нравственную связь с паствой и разучиться говорить о Христе языком истинно-христианской души народной?

Страшно, да думаю и неосновательно, дать утвердительный ответ на этот грозный вопрос. Вернее, школа не воспитывает способности и уменья обнаруживать эту душу и эту связь. Не сказывается ли тут и влияние того, что семинарии остаются закрытой школой, где многие из детей

—251—

духовенства учатся только по необходимости (бедности и трудности учения в светских заведениях), а не по призванию, – и напротив, для имеющих внутреннее призвание к пастырству семинарии слишком мудрёны и непосильны.

Важность предмета налагает на меня долг сообщить Совету это впечатление моё от прочитанных поучений“.

д) Представленные экзаменационными комиссиями списки с обозначением баллов, полученных явившимися в Академию лицами на поверочных испытаниях, и общую табель сих баллов, составленную секретарём Совета по окончании испытаний.

Справка: 1) §§ 111–113 устава духовных академий: „Желающие поступить в академию допускаются к поверочному испытанию, если представят установленный аттестат о вполне удовлетворительном знании курса наук семинарии, и принимаются не иначе, как по успешном выдержании означенного испытания. Примечание. Окончившие курс учения в классических гимназиях и соответствующих им светских учебных заведениях, для допущения к приёмному в духовные академии экзамену, представляют свидетельства об успешном выдержании ими испытаний при духовных семинариях по всем богословским предметам семинарского курса учения. – Из числа подвергавшихся поверочному испытанию, как по вызову академий, так и по прошениям, выдержавшие оное удовлетворительно принимаются: лучшие – казённокоштными студентами, а остальные – своекоштными. – Своекоштные студенты допускаются в академию только в качестве пансионеров и живут в зданиях академии, подчиняясь всем правилам, установленным для казённокоштных студентов; число их определяется вместительностью академических зданий. – Примечание. Вне зданий академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей“. – 2) Предложенных резолюцией Его Высокопреосвященства от 27 мая 1902 года за № 2171 к руководству „Дополнительных правил о приёме в студенты Академии“ а) § 1: „Выдержавшими приёмные испытания в Академию признаются те из державших экзамен воспитанников, которые займут в списке место не ниже 50: прочие же все, незави-

—252—

симо от того, имеют ли они или не имеют в городе родителей, объявляются в Академию не принятыми“; б) § 2: „За условным средним баллом, установленным существующими академическими правилами, сохраняется значение лишь минимума требований от поступающих в Академию, не удовлетворившие которому не могут поступить в Академию даже и в том случае, если норма не будет заполнена“; в) § 6: „Всегда однако же должно быть строго наблюдаемо, чтобы число принимаемых сверх нормы (иностранцев и окончивших полный университетский курс) не превышало 10, так, чтобы число всех студентов I курса не превышало 60“, – 3) Вышеозначенные „Дополнительные правила“ выработаны были первоначально Высокопреосвященнейшим Антонием, Митрополитом С.-Петербургским и Ладожским, для С.-Петербургской Духовной Академии, и в указе Святейшего Синода от 27 апреля 1902 года за № 3096, при коем они препровождены были на усмотрение Его Высокопреосвященства, между прочим, изъяснено было: „...Для устранения этих и подобных недоумений и затруднений Преосвященный Митрополит Антоний полагал бы нужным придать правилам о приёме студентов в академию форму более определённую и более близкую мысли Устава, полагающего количеству студентов на каждом курсе известный предел по соображениям как учебным, так и педагогическим. Это может быть достигнуто, если решающее значение при приёме в академию будет иметь не условный средний балл, а, по примеру специальных высших учебных заведений, известная норма количества студентов на курсе, которая и должна являться предметом конкурса для поступающих. Норма эта с достаточной определённостью указывается: а) количеством казённых и частных стипендий в академии (до 38)¹⁰⁰² и б) пар. 113 академического устава, по которому „число своекоштных студентов определяется вместительностью академических зданий“. По вместимости же сих зданий в Петербургской академии, на основании практики, такой курсовой нормой должно быть признано число 50“. – Между тем, из заявлений академического Начальства, в собрании выяснено

—253—

было, что, благодаря малому количеству являвшихся к приёмным испытаниям в два предшествующие года (в 1902-м году непосредственно после испытаний принято было в состав I-го курса 42 человека, в 1903-м году – 45), в настоящем году вместимость зданий Московской Академии позволяет принять в состав I курса до 60 человек из державших поверочные испытания, тем более, что и обнаруженный ими (особенно на устных испытаниях) уровень познаний в предметах семинарского курса учения оказывается сравнительно более высоким, чем прежде: тогда как в 1902 и 1903 гг. условным средним баллом был принят балл 3− , в настоящем году даже 70-й по разрядному списку студент имеет в среднем выводе по ответам и сочинениям полный балл 3. – 4) По определению Совета Академии от 3 июня текущего года студентам I курса предоставлены были на 1904–1905 учебный год следующие пятнадцать стипендий: Епископа Христофора в 160 руб., протоиерея А. И. Невоструева в 142 руб., пять Московской кафедры по 110 руб., три Μ. А. Хлудова по 118 руб. и пять Г. И. Хлудова по 80 руб. – 5) По § 81 лит. б п. 1 академического устава „зачисление в студенты Академии“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) По вниманию к достоинству устных и письменных ответов, данных лицами, державшими поверочные испытания для поступления в состав нового (LX1II) академического курса, и по соображениям, изложенным в п. 3-м справки, – ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять в число студентов I курса Академии:

1) Добротворцева Бориса, волонтёра из Тамбовской сем.,

Соколова Виталия, присланного из Вифанской сем.,

Нечаева Петра, волонтёра из Московской сем.,

Салагора Павла, присланного из Кишинёвской сем.,

5) Смирнова Михаила, присланного из Новгородской сем.

Белоусова Евгения, присланного из Тульской сем.,

Волосевича Михаила, присланного из Минской сем.,

Бабакова Николая, присланного из Курской сем.,

Ланге Филиппа, присланного из Витебской сем.,

10) Голощапова Сергея, присланного из Московской сем.,

—254—

Троицкого Петра, присланного из Тверской сем.,

Витальского Александра, присланного из Яросл. сем.,

Пиневича Семена, присланного из Могилевской сем.,

Смирнова Николая, волонтёра из Рязанской сем.,

15) Борисова Пантелеймона, волонтёра из Вифанской сем.,

Беляева Бориса, волонтёра из Вифанской сем.,

Сныткина Михаила, волонтёра из Рязанской сем.,

Махаева Николая, волонтёра из Московской сем.,

Седова Стефана, присланного из Вологодской сем.,

20) Назаркевича Полиевкта, присланного из Волынск. сем.

Крылова Павла, присланного из Олонецкой сем.,

Попова Алексея, волонтёра из Новгородской сем.,

Дубенского Александра, волонтёра из Новгород. сем.,

Пескова Бориса, волонтёра из Костромской сем.,

25) Свящ. Советова Алексея, волонт. из Тамбовской сем.,

Бурмакина Николая, присланного из Архангельск. сем.,

Магнитского Ивана, волонтёра из Костромской сем.,

Владимирского Сергея, волонтёра из Московской сем.,

Малкална Владимира, волонтёра из Рижской сем.,

30) Мякшина Григория, присланного из Харьковской сем.,

Успенского Василия, волонтёра из Московской сем.,

Авраменко Ивана, присланного из Полтавской сем.,

Протопопова Николая, волонтёра из Уфимской сем.,

Трембовецкого Владимира, присланного из Подол. сем.,

35) Свящ. Шумского Феодора, волонтёра из Орлов. сем.,

Миртова Ивана, волонтёра из Московской сем.,

Нарского Бориса, волонтёра из Московской сем.,

Самуилова Евгения, волонтёра из Самарской сем.,

Гусева Сергея, волонтёра из Рязанской сем.,

40) Смирнова Леонида, волонтёра из Калужской сем.,

Беневоленского Ивана, волонтёра из Вифанской сем.,

Троицкого Аркадия, волонтёра из Костромской сем.,

Любимова Николая, волонтёра из Владимирской сем.,

Кукса Августина, волонтёра из Рижской сем.,

45) Обновленского Ивана, волонтёра из Тверской сем.,

Свящ. Шеметилло Николая, волонтёра из Минск. сем.,

Добролюбова Петра, волонтёра из Владимирской сем.,

Русинова Виталия, волонтёра из Московской сем.

Стеблева Бориса, волонтёра из Московской сем.,

50) Дьяконова Дмитрия, волонтёра из Якутской сем.,

—255—

Добросердова Александра, волонтёра из Москов. сем.,

Красновского Ипполита, волонтёра из Московск. сем.,

Воскресенского Андрея, волонтёра из Московской сем.,

Преображенского Ивана, волонтёра из Волынской сем.,

55) Соколова Владимира, волонтёра из Московской сем.,

Боголепова Николая, волонтёра из Рязанской сем.,

Масюкова Иннокентия, волонтёра из Якутской сем.,

Миролюбова Георгия, волонтёра из Рязанской сем.,

Свящ. Козлова Иоанна, волонтёра из Костромск. сем. и

60) Прыткова Сергея, волонтёра из Рязанской сем.

2) Явившихся на испытание в качестве волонтёров: Исакова, Владимира (Псков. сем.,), Лебедева Алексея (Псков. сем.), Катаева Николая (Костр. сем.), Соколова Николая (Моск. с.,) Зверева Александра (Москов. сем.), Смирнова Дмитрия 1-го (Москов. сем.), Соколова Александра (Москов. сем.), Верхановского Владимира (Волынск. сем.), Виноградова Александра (Москов. сем.), и Горностаева Василия (Псков. сем.) – признать удовлетворительно выдержавшими приёмные испытания, но в приёме в число студентов Академии отказать по недостатку помещения в академических зданиях. – 3) Остальных: Смирнова Дмитрия 2-го, волонтёра из Московской семинарии, Никонова Алексея, волонтёра из Московского Коммерческого Училища, Архангельского Семена, волонтёра из Московской семинарии, и сербского уроженца Мирчетича Младена – признать недостаточно подготовленными к слушанию академических лекций. – 4) Из принятых в Академию – значащихся в списке под №№ 1–30 зачислить на казённые стипендии, под №№ 31–45 – на стипендии частные (именно: Василия Успенского – на стипендию Епископа Христофора; Ивана Авраменко – на стипендию протоиерея А. И. Невоструева; Николая Протопопова, Владимира Трембовецкого и священника Феодора Шумского – на стипендии Μ. А. Хлудова; Ивана Миртова, Бориса Нарского, Евгения Самуилова, Сергея Гусева и Леонида Смирнова – на стипендии Московской кафедры; Ивана Беневоленского, Аркадия Троицкого, Николая Любимова, Августина Кукса и Ивана Обновленского – на стипендии Г. И. Хлудова), а остальным предоставить содержаться на свои средства. – 5) Всех студентов поместить в зданиях Академии. – 6) Предоставить о. Инспектору Академии Архиман-

—256—

дриту Иосифу собрать от студентов, принятых в состав I курса, собственноручные заявления о том, какой (первой или второй) группы предметы и какой из древних и новых языков они желают избрать для специального изучения в течении академического курса. – 7) По утверждении журнала настоящего собрания Его Высокопреосвященством, представить Святейшему Синоду сведения о составе нового (LXIII) академического курса с приложением: а) списка студентов духовных семинарий и других лиц, державших поверочные испытания в Академии, с обозначением достоинства их устных и письменных ответов, и б) копий донесений экзаменационных комиссий.

II. Рассуждали о распределении лекций и учебных часов в Академии на 1904–1905 учебный год.

Справка: 1) По § 81 лит. а п. 2 устава духовных академий „распределение предметов учения и порядка их преподавания в Академии“ значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. – 2) §;118–120 того же устава: „Для чтения наук академического курса составляется Советом Академии особое расписание. – При составлении расписания Совет Академии имеет в виду, чтобы: а) преподаванию богословских наук, по возможности, предшествовало преподавание прочих наук, входящих в курс академический, и б) при распределении богословских наук соблюдался порядок, определяемый их последовательностью и взаимной зависимостью. – Лекции по каждому предмету распределяются Советом так, чтобы в первых трёх курсах было не менее 20, а в четвёртом не менее 12 лекций в неделю, каждая лекция по часу“.

Определили: Распределить лекции и учебные часы в Академии на 1904–1965 учебный год по следующей таблице:

—257—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1904–1905 учебный год

—258—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1904–1905 учебный год

—259—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1904–1905 учебный год

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1904–1905 учебный год

—260—

—261—

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1904 г. Сент. 24. Утверждается“.

Того же 13 сентября 1904 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, члены Совета Академии, кроме О. Инспектора Архимандрита Иосифа и профессоров: В. Ключевского, Μ. Муретова, С. Глаголева и И. Андреева.

Слушали: I. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 25 августа за № 6649: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 19 сего августа, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Владимир Дьяченко определён на должность преподавателя общей церковной и библейской истории и истории русской церкви в Тверскую духовную семинарию“.

б) от 9 сентября за № 7035: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 2 сентября 1904 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Евгений Плотников определён на должность учителя латинского языка в Тобольское духовное училище.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сём Совету академии для сведения и зависящего распоряжения“.

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии кандидатам Дьяченко и Плотникову дано знать о состоявшемся назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

II. Отношение Организационного Комитета по устройству Третьего Областного Археологического съезда в гор. Владимире от 27 мая 1904 года за № 21:

„С разрешения Г. Министра Народного Просвещения в губ. г. Владимире с 20 по 30 июня 1905 г. имеет быть Третий Областной Историко-Археологический съезд, во время которого предполагаются экскурсии для осмотра древностей в г. Суздаль и другие, заслуживающие внимания в археоло-

—262—

гическом отношении, местности Владимирской губернии. Препровождая при сём 2 экземпляра программы означенного съезда, Организационный Комитет по устройству его имеет честь покорнейше просить Московскую Духовную Академию принять участие в съезде, командированием своих представителей, о назначении которых с указанием имён, отчеств и фамилий их Комитет просит уведомить. При этом Комитет выражает желание, чтобы темы рефератов, которые могут быть прочитаны на съезде представителями Академии, были заблаговременно сообщены для сведения Организационному Комитету, как равно и вопросы, которые, по их мнению, необходимо было бы предложить на обсуждение съезда.

При съезде имеет быть устроена археологическая и этнографическая выставка, а потому Организационный Комитет покорнейше просит Московскую Духовную Академию оказать также содействие к устройству означенной выставки доставлением интересных предметов древности, а равно к привлечению к участью в этом деле коллекционеров и других любителей старины.

В заключение Организационный Комитет считает необходимым присовокупить, что для всех иногородних членов съезда и представителей учёных учреждений и обществ в гор. Владимире будет во время Съезда приготовлено бесплатное помещение“.

Определили: 1) Депутатами от Академии для участия в заседаниях Третьего Областного Археологического Съезда в гор. Владимире назначить экстраординарного профессора по кафедре церковной археологии и литургики Александра Голубцова и исправляющего должность доцента Академии по кафедре русской церковной истории Сергея Смирнова, изъявивших на то своё согласие, о чём и уведомить Организационный Комитет съезда. – 2) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об отпуске потребной в пособие экстраординарному профессору Голубцову и и. д. доцента Смирнову на путевые расходы и содержание в г. Владимире суммы в размере, какой благоугодно будет определить Святейшему Синоду.

III. Отношение Совета Киевской Духовной Академии от 2 сентября за № 1660:

—263—

„Вследствие отношения Совета Московской Духовной Академии от 27 минувшего августа за № 750, Совет Киевской Духовной Академии имеет честь препроводить одновременно с сим в особой посылке четыре книги из академической библиотеки для научных занятий и. д. доцента Академии Е. А. Воронцова на двухмесячный срок: 1) Semitic studies in memory of Kohut; 2) P. de Lagarde. Uebersicht über die im Aramäischen, Arabischen und Hebräischen übliche Bildung der Nomina. 3) I. Barth. Die Nominalbildung in den semitischen Sprachen. 4) Rabbinical Vocabulary“.

Справка: Означенные в отношении книги получены и переданы для пользования и. д. доцента Академии Евгению Воронцову.

Определили: Принять к сведению.

IV. Представление библиотекаря Академии Константина Попова:

„На основании 53-го § инструкции библиотекарю, имею честь представить отчёт по библиотеке за 1903–1904 академический год.

I. Пополнение библиотеки. В 1903–1904 академическом году библиотека пополнилась 1792 названиями книг и журналов в 4874 томах и тетрадях. Из них 657 названий в 1546 томах и тетрадях приобретены покупкой, а 1135 названий в 3328 томах и тетрадях поступили в библиотеку частью в дар от разных учреждений и лиц, частью в обмен на академический журнал, частью, как присланные в редакцию академического журнала для отзыва, и частью, как академические издания. В отчётном году куплены следующие ценные издания: а) Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio réimpression Welter, tom. 0, 19–21, 23–30, 33–35 – 1-го экземпляра и tom. 0, 17^б, 18^б, 23, 25–30, 32–35 – 2-го экземпляра – 1160 м; б) Еrrard-Gayet, L'art byzantin, t. 1: Venise – 140 Fr. Из пожертвований примечательны дары: 1) Преосв. Арсения, Еп. Псковского, принесшего библиотеке в дар 118 названий книг и брошюр в 174 томах и тетрадях, в их числе ценное и редкое издание: Hurmuzaki, Documente privitôre la Istoria Românilor, 27 томов in 4°; кроме того от него поступило рукописное самарянское изображение скинии – пергаментный лист; 2) Вдовы протоиерея А. А. Лебедева Е. П.

—264—

Лебедевой, принёсшей в дар из библиотеки покойного протоиерея 108 названий книг и брошюр, в 126 томах и тетрадях, по богословию догматическому, сравнительному, истории западных и славянских церквей; 3) Наследника проф. Д. Ф. Голубинского, принесшего в дар бумаги (дневники и переписка) протоиерея Ф. А. Голубинского и проф. Д. О. Голубинского и всю библиотеку последнего (более 1000 названий) и 4) Импер. Общества Истории и Древностей (см. № 10 списка пожертвований).

II. Пользование библиотекой. Требовательных листков, по которым студенты получают книги (три названия и шесть томов), в отчётном году израсходовано 8083, что составляет на каждого студента в год 123 названия и 246 томов. В указанное число не входят требования студентов на рукописи, ценные издания, библиографические пособия и т. п., каковые требования удовлетворялись библиотекарем Академии без требовательных листков; количество выдачи по этим последним требованиям за отчётный год превысило 1000 №№. Профессорам, преподавателям и служащим в академии лицам в отчётном году выдано 3983 названия в 6064 томах и тетрадях; в это число не входят книги, о которых наводились справки, как о взятых. Сдано было в отчётном году профессорами 2378 названий и 3012 томов.

III. Деятельность заведующих библиотекой. В отчётном году библиотекарь продолжал печатать каталог греческих аколуфий, пожертвованных в библиотеку Преосв. Никандром, еп. Симбирским (ныне архиеп. Литовским), составил и напечатал на счёт редакции Богословского Вестника Указатель к Вестнику за 1892–1901 г., и занимался приведением в известность бумаг и книг проф. Д. Ф. Голубинского.

IV. Пользование библиотекой посторонними. В отчётном году было выслано 14 рукописей и 2 книги в Академии С.-Петербургскую и Казанскую, Императорский Новороссийский Университет, Императорское Московское Археологическое Общество, Императорское Общество Истории и Древностей Российских при Московском Университете, Императорский Российский Исторический Имени Императора Александра III Музей в Москве и Московскую Синодальную

—265—

Типографию. С разрешения Преосвященного Ректора Академии частью занимались в библиотеке, частью осматривали её: Французский Посланник Бомпар с супругой и дочерью, почётный Член Академии Протоиерей И. Д. Петропавловский, Проф. Ф. Елеонский, Профессор Католического Института в Париже Е. Морель, Преподаватель Сумского Духовного Училища H. Μ. Гальковский, Преподаватель Киевской Дух. Семинарии А. К. Волнин, Письмоводитель 2-го отделения Академии Наук П. К. Симони, Помощник Библиотекаря Исторического Музея И. Μ. Тарабрин, Проф. Пизанского Университета А. Crivelucci, Коммерсант из Ливерпуля Th. Barkes, Помощник Смотрителя Муромского Духовного Училища Η. П. Травчетов и студент Московского Университета Л. Н. Цветков.

Справка: 1) По определению Совета Академии от 4 июня 1902 года библиотекарю Академии разрешено представлять годичный отчёт по библиотеке с приложением списка пожертвований за отчётный год (считая таковой с 1-го июля по 30 июня) к 16 августа каждого года. – 2) По § 52 инструкции библиотекарю Академии: „Ревизия библиотеки производится ежегодно двумя депутатами из наставников Академии, назначенными Советом в начале или в конце каникул. Впрочем, Совет может назначить и другое время необходимое по его усмотрению, для освидетельствования“.

Определили: Поручить произвести следующую ревизию академической библиотеки экстраординарному профессору Академии Алексею Введенскому и доценту Николаю Городенскому.

V. Донесение библиотекаря Академии Константина Попова о пожертвованиях, поступивших в фундаментальную академическую библиотеку в 1903–1904 учебном году:

1. От представителя Иерусалимского патриарха в Москве – Η ϑεολογιϰη σχολη του ιερόυ ϰοινου του Παναγιου Tαφου, ετος 10 – ον. Εν Ιεροσολ. 1903.

2. От Сергия, Архиеп. Владимирского – его Верный месяцеслов всех русских святых. Москва, 1903.

3. От Виссариона, Еп. Костромского – его Костромские поучения за 1902 г. Москва, 1904.

4. От Арсения, Еп. Псковского – 118 названий периодических изданий, книг и брошюр в 174 томах и тетрадях и одна рукопись (Самарянское изображение скинии).

—266—

5. Из Хозяйственного Управления при Св. Синоде –

а) Сборник Импер. Русск. Историч. Общества, тома 114–116:

б) Полное Собрание Законов, 3-е, том 21, в 2-х отдел.;

в) Свод законов, тома V, XI, XII и XIV, в новых изданиях, в двух экземплярах.

6. Из Канцелярии Обер-Прокурора Св. Синода – Отчёт Обер-Прокурора за 1900 г. СПб. 1903.

7. Из Императорской Академии Наук – а) Исследования по русскому языку, т. II, в. 3-й; б) Памятники старославянского языка, т. I, в. 2-й; в) Барсков, Список трудов академика А. Н. Пыпина. СПб. 1903; г) Майков, Материалы для академ. издания сочинений А. С. Пушкина. СПб. 1902; д) Славяноведение в 1901г. СПб. 1903; е) Lorentz, Slovinzische Grammatik. СПб. 1903; ж) 1-й съезд славянских филологов и историков, 1. СПб. 1904; з) Сборник отделения русского языка и словесности Импер. Академии Наук, т. 75. СПб. 1904; и) Сочинения Импер. Екатерины II-й, т. 5. СПб. 1903; и) Срезневский, Материалы для словаря древнерусского языка, т. 3-й, в. 1. СПб. 1903. и к) Словарь русского языка, в. 10-й. СПб. 1903.

8. Из Императорской Археологической Комиссии – а) Отчёт Комиссии за 1901 г. СПб. 1903; б) Указатель к Отчётам Комиссии за 1882–1898 г. СПб. 1903; в) Материалы по археологии России, № 29. СПб. 1903.

9. Из Императорского Московского Археологического Общества – а) Древности, т. 20-й. Москва, 1904; б) Древности восточные, т. II, в. III. Москва, 1903; в) Материалы по археологии Кавказа, в. IX. Μ. 1904.

10. Из Императорского Общества Истории и Древностей Российских – Утверженная Грамота об избрании Михаила Феодоровича Романова. Μ. 1904.

11. Из Императорской Публичной Библиотеки – Отчёт Библиотеки за 1899 г. СПб. 1903.

12. Из Императорского Российского Исторического Музея – Рукопись комедии Грибоедова „Горе от ума“. Μ. 1903.

13. Из Императорского Православного Палестинского Общества – Православный Палестинский Сборник, в. 55-й прод. СПб. 1904.

14. Из Московского Архива Министерства Юстиции – Описание документов и бумаг, кн. 13. Μ. 1903.

—267—

15. Из Императорского Варшавского Университета – Записки Общества Истории, Филологии и Права, в. 2. Варшава, 1903.

16. Из Императорского Казанского Университета – а) Обозрение преподавания в 1903–1904 г. Казань, 1903; б) Замотан, Романтизм 20-х годов в русской литературе. Варшава, 1903; в) Трепицын, Переход права собственности. Одесса, 1903; г) Боголюбов, Резекция придатка яичка. Казань, 1903; д) Максимович, О кровяной сыворотке лошади. Казань, 1904; е) Образцов, Письмо душевнобольных. Казань, 1904; ж) Петрулис, Операция паховой грыжи. Казань, 1904; з) Пильнов, Лечение волчанки. Казань, 1904; и) Чирковский, Об иннервации движений зрачка. Казань, 1904, й) Годичный акт 5 ноября 1903 г. Казань, 1903.

17. Из Императорского Московского Университета – Речь и отчёт 12 января 1904 г. Μ. 1904.

18. Из С.-Петербургского Университета – а) Записки историко-филологического факультета, ч. 71–74. СПб. 1903–1904; б) Обозрение преподавания, в 4 брошюрах; в) Личный состав 1903 г. г) Список книг библиотеки 1903 г. № 1. СПб. 1903; д) Отчёт 1903 г. СПб. 1904.

19. Из Императорского Томского Университета – Известия, кн. ХХШ. Томск, 1904.

20. Из Императорского Юрьевского Университета – Сборник Учено-Литературного Общества, вып. 6 и 7. Юрьев, 1903–1904.

21. Из Унсальского Университета, в Швеции – а) Upsala Universitets Arsskrift 1901 и 1902 г. Upsala, 1902–1903; б) Segerstedt, Om polyteismens. Stockholm, 1903; в) Sjöblom, Abälards försoningslära. Karlstad, 1903; r) Edling, Priscillianus. Upsala, 1902.

22. Из Императорской Военно-Медицинской Академии – Юбилейный сборник. СПб. 1902.

23. Из Казанской Духовной Академии – а) Годичный акт 8 нояб. 1903 г. Казань, 1903; б) Систем. каталог книг библиотеки. Прод. II, вып. 3-й. Казань, 1896–1903.

24. Из Киевской Духовной Академии – а) Систем. каталог книг библиотеки, т. 2, в. 5-й и в. 6-й. Киев, 1901 и 1903; б) Арсений, Еп. Псковский, Исследования и монографии по истории Молдавской церкви. СПб. 1904; в) Бургов, Прав. догм. учение о первородном грехе. Киев, 1904; г) Вишнев-

—268—

ский, Киев. Академия в XVIII ст. Киев, 1903; д) Замятин, Покаяние. Киев, 1904; е) Извлечение из протоколов 1902–1903 г. Киев, 1903; ж) Ключарев, История ветхозав. священства. Ставрополь г. 1903; з) Отчёт 1902–1903 г. Киев, 1904; и) Попов, Бл. Диадох, т. 1. Киев, 1903.

25. Из С.-Петербургской Духовной Академии – а) Сагарда, 1-е послание Иоанна Богослова. Полтава, 1903; б) Журналы Совета 1902–1903 г. СПб. 1903; в) Отчёт 1903 г. СПб. 1904.

26. Из Управления Виленского Учебного Округа – а) Сборник документов (1792–1796). Вильна, 1903; б) Описание рукоп. отделения, в. 4-й. Вильна, 1903.

27. От Попечителя Кавказского Учебного Округа – а) Сборник материалов для описания местностей и племён Кавказа, в. 32 и 33. Тифлис, 1903–1904; б) Журналы собрания директоров и инспекторов народ. училищ 1903 г. Тифлис, 1903; в) Съезд учителей городских училищ 1903 г. Тифлис, 1903.

28. Из Императорского Человеколюбивого Общества – Отчёт 1902 г. СПб. 1904.

29. Из Пермской Губернской Учёной Архивной Комиссии – Труды Комиссии, вып. VII. Пермь, 1904.

30. Из Воронежского Церковного Историко-Археологического Комитета – Воронежская Старина, в. 1–4. Воронеж, 1902–1904.

31. Из Управления Московской Синодальной Типографии – а) Сергий, архиеп. Владимирский, Верный месяцеслов всех русских святых. Москва, 1903; б) Степанов, Село Ильинское. Москва, 1900; в) Библиотека Моск. Синод. Типографии, часть 2-я, в. 1-й. Μ. 1903.

32. Из Дмитровского Комитета Красного Креста – Дальний Восток. Серг. Лавра, 1904. Три экз.

33. Из Братства Преп. Сергия, при Моск. Академии – Устав Братства. Серг. Лавра, 1902.

34. Из Варшавского Общества распространения религиозно-нрав. просвещения – а) Чтения Общества, в. 1-й. Варшава. 1904; б) Небесная помощь на поле брани. Варшава, 1904.

35. Из Омского Епархиального Училищного Совета – Ведомость цер.-прих. школ 1902 г. Омск, 1904.

36. Из Екатеринославского Епархиального Училищного

—269—

Совета – Ведомость церк. школ 1902–1903 г. Екатеринослав, 1904.

37. От Екатеринославского Епархиального Наблюдателя церк. школ свящ. Н. Рубанистого – его отчёт за 1902–1903 уч. год. Екатеринослав, 1904.

38. Из Комитета о сельских ссудо-сберегательных и промышленных товариществах – 28-й отчёт. СПб. 1903.

39. От Еп. Евдокима, Ректора Академии – его брошюры: а) У мощей преп. Серафима. Серг. Лавра, 1903; б) У мощей преп. Серафима. СПб. 1903; в) Пастырь-учитель. Серг. Лавра, 1903, два экз.; г) Речь при наречении во епископа. Серг. Лавра, 1904, два экз.

40. От Архим. Иосифа, Инспектора Академии – его брошюра: В объятиях отчих, в. 1-й. Москва, 1904.

41. От почётного члена Академии академика Е. Е. Голубинского – а) его История русской церкви, т. 1-й, 2-я полов. Изд. 2-е. Μ. 1904, три экз., и б) 18 разных книг и периодических изданий в 37 томах и тетрадях.

42. От почётного члена Академии проф. Моск. Университета А. П. Лебедева – его Собрание сочинений, т. 1-й. Изд. 2-е Тузова. СПб. 1903.

43. От почётного члена Академии проф. П. И. Казанского – рукоп. дневник свящ. Николая Толстого, 4°.

44. От проф. Академии Н. А. Заозерского – его брошюра: Село Благовещенское. Μ. 1904.

45. От проф. СПб. Академии H. Н. Глубоковского – его брошюры: а) Вырезка из Прав. Богослов. Энциклопедии, т. IV – о нём; б) К вопросу о послании к Галатам, вырезка из Странника; в) Памяти Μ. Н. Глубоковского. СПб. 1904.

46. От проф. Академии А. И. Введенского – Сборник статей прот. Д. Ф. Касицына. Москва, 1902, пять экз.

47. От проф. А. Е. Крымского – его книга: Филология и Погодинская гипотеза. Киев, 1904.

48. От профессора Юрьевского Университета В. Г. Алексеева – его брошюра: Математика, как основание критики научно-философ. мировоззрения. Юрьев, 1903.

49. От проф. Харьковского Университета Е. К. Редина – его книга: Италия. Харьков, 1903.

50. От проф. Академии С. С. Глаголева – его брошюры

—270—

а) Патриотизм и христианство. Μ. 1904; б) Религия в Японии и Корее. Харьков, 1904.

51. От проф. Академии Μ. Μ. Тареева – его книга: Цель и смысл жизни, изд. 2-е. Серг. Лавра, 1903.

52. От и. д. доцента Академии И. Μ. Громогласова – его брошюры: а) Культурный разлад и религ. разномыслие. Рязань, 1903; б) Саморазделившееся царство. Μ. 1904; и книга: в) Субботин, Совр. летописи раскола, в. 2-й. Μ. 1869.

53. От и. д. доцента Академии Е. А. Воронцова – 9 названий книг и брошюр.

54. От почётного члена Академии прот. А. П. Мальцева Theologische Jahrbücher, XIII Band. Tübingen, 1854.

55. От проф. прот. Т. И. Буткевича – его труды: а) Взгляд Ренана на чудеса и пророчества. Харьков, 1904; б) Религия, её сущность и происхождение, кн. II. Харьков, 1904.

56. От наследников прот. Г. Дьяченко – Друг церковного импровизатора. Μ. 1903.

57. От прот. Ст. Остроумова – 14 названий книг и брошюр в 16 томах и тетрадях.

58. От прот. Н. Малиновского – а) его очерк прав. догм. богословия, 1-я половина. Каменец-Подольск, 1904, и б) три брошюры разного содержания.

59. От игумена Теофила Стефановича – его брошюры: а) Нема славльа без православльа. Београд, 1902; и б) Може ли се свештенику одузети свештенство? Београд, 1904.

60. От свящ. Н. А. Колосова – его брошюры: а) Типы прав. духовенства в рус. свет. литературе 1901–1902 г. Μ. 1903; б) Миросозерцание и герои Максима Горького. Μ. 1904.

61. От свящ. А. А. Боброва – его брошюра: Крестьянин и книга. Владимир, 1903.

62. От свящ. И. Ливанского – его брошюра: H. В. Гоголь. Орёл, 1902.

63. От свящ. И. А. Орфанитского – его книга: Историч. изложение догмата об искуп. жертве Христа. Μ. 1904.

64. От настоятеля Велюнской бригадной церкви свящ. И. Раевича – а) 16 названий разных журналов в 54 томах и тетрадях и б) 9 названий разных книг и брошюр в 12 томах и тетрадях.

—271—

65. От свящ. В. Шахова – книги Μ. Г. Попруженко: а) Книги Царств XV в. Одесса, 1894, и б) Синодик царя Бориса. Одесса, 1899.

66. От помощника инспектора Уфимской Дух. Семинарии С. А. Артоболевского – его брошюры: а) Архиеп. Варлаам. Μ. 1903; б) Из истории борьбы с расколом в Олонии. Петрозаводск, 1903; в) Жених нужен! СПб. 1904; г) Личное спасение и общ. благо. Μ. 1902; д) Школа и раскол. СПб. 1902; е) „Божия Богови“. СПб. 1903.

67. От свящ. И. Шестакова – его брошюра: В память 200-летия перенесения мощей прав. Симеона. Μ. 1904.

68. От помощника секретаря Академии Μ. И. Бенеманского – его брошюра: Арсений, еп. Псковский. Псков, 1904.

69. От помощника смотрителя Ливенского дух. училища II. Богданова – его Беседа пред совершением панихиды по С. О. Макарове. Орёл, 1904.

70. От кандидата L курса Академии студента Варшавского Университета Е. Μ. Витошинского – его труды: а) Реформа классицизма. Варшава, 1901; и б) Господи воззвах, глас 1.

71. От П. Горючко из Гаги – его 6 брошюр разного содержания.

72. От инспектора Подольской дух. семинар. И. Евсеева – его брошюра: Археолог. поиски в Буковине. К.-Подольск, 1904.

73. От генерала А. Киреева – его брошюры: а) Ответ проф. В. А. Керенскому. Серг. Лавра, 1904; б) Попытка разъяснения. СПб. 1903; в) Старокатолики и всел. церковь. СПб. 1903.

74. От делопроизводителя Училищ. Совета при Св. Синоде Π. Н. Луппова – его брошюры: а) Церк. школы Рос. Империи в 1900 г. СПб. 1903; б) Церков. школы 1884–1903 г. СПб. 1903; в) О статистике церк. школ. СПб. 1902.

75. От препод. Рижской дух. семинарии И. П. Малышкина книги: а) Rée, Entstellung des Gewissens. Berlin, 1885; 6) Kant, Religion innerhalb d. Grenzen d. blossen Vernunft. Leipzig, s. a.

76. От препод. Новгород. дух. семинарии Е. Е. Лебедева его книга: Единоверие в противодействии расколу. Новгород, 1904.

77. От вдовы протоиерея Е. П. Лебедевой 108 разных книг и брошюр в 126 томах и тетрадях.

78. От Н. Найденова – книги: а) Церковь Покрова на

—272—

Воронцовском поле. Μ. 1903; и б) Храм пр. Илии на Воронцовском поле. Μ. 1903.

79. От препод. Вифанской Дух. Семинарии И. П. Николина – его Курс основного богословия. Серг. Лавра, 1904.

80. От помощ. инспектора Тульской Духовной семинарии Н. Остроумова – его брошюры: а) Д. Ф. Голубинский. Μ. 1904; б) Мысли Аристотеля о воспитании. Тула, 1903.

81. От препод. Псковской Дух. Семинарии Н. И. Серебрянского – его брошюра: О редакциях жития преп. Саввы Крыпецкого. СПб. 1903.

82. От инспектора Вифанской Духовной Семинарии С. П. Соколова – книга: Selecta ex coemeterio S. Callisti. Romae, s. a.

83. От A. A. Титова из Ростова – a) его брошюра: Запись чудесных исцелений от иконы Свят. Николая. Μ. 1904; и б) Дневник И. Μ. Снегирева, I. Μ. 1904.

84. От свящ. В. Туркевича из Америки – Календарь „Свет“ год 1904. Бриджпорт, 1903.

85. От П. И. Щукина – его издания: а) Щукинский Сборник, в. 2-й. Μ. 1903; и б) Бумаги относящиеся до Отечественной войны 1812 г. ч. 8. Μ. 1904.

86. От препод. Тульской дух. семинарии В. С. Яворского – его речь пред защитой диссертации: Символ. действия пр. Осии. Μ. 1904.

87. От комиссионера Академии Ф. А. Брокгауза – книга: Kunst und Leben, 3-te Aufl. Lpz. 1901.

88. От студ. LIX курса Академии Н. Богородского книги и брошюры: а) Ушаков, Крест. свадьба в Старицком у. Старица, 1903; б) Димитрий, архиеп. Тверский, Монастыри и приход. церкви г. Торжка. Тверь, 1903; в) Ушаков, Христос воскресе! Старица, 1903; г) Ушаков, Иоанн Креститель. Старица, 1903.

89. От студента LX курса Академии Г. Божовича книги: а) Српско-арнаутский речник. Београд, 1902; б) Овчепольац, Питанье о Староj Србиjи. Београд, 1902; в) Manassewitsch, Russische Sprache, 4-te Aufl. Wien, s. а. и г) журнал: Nada, 1903 г., №№. 1–6, 9–11, 13, 16, 23 и 24.

90. От студ. LIX курса П. Крестианполя 7 книг и брошюр разного содержания.

91. Принят на хранение в библиотеку дневник студента LXI кур. Академии В. Мелиоранского († в 1903 году).