Июль-август

—273—

ности Бога и Отца, Истинный Бог от Бога по природе и Истинного, сопрестолен и соцарствует с Ним, всё имеет под Своими ногами, как Бог и от Отца, с Отцом и над всею тварью боголепно управляет. Посему справедливо слышал; „потому что все – рабы Твои“ (Пс.118:91). Поскольку же, как истинный Бог, Он оказывается сущим повсюду, то очевидно никоим образом не может быть „от мира сего“, то есть тварным. Слово „мир“ здесь обозначает всю природу сотворённого, посредством части делая указание на всё то, что мыслится сотворённым, как и Бог у пророков, удаляя Себя от всякого тожества природы с тварью, сказал: „потому что Я – Бог, а не человек“ (Ос.11:9). И если потому, что Он сказал, что не есть Он подобный нам человек, мы конечно не поставим Его в ряд с ангелами или какими другими (высшими) тварями, но, идя от части к целому, должны признавать, что Бог есть нечто другое по природе сравнительно со всем тварным: то таким же образом, полагаю, благочестивцам надлежит понимать подобные толкуемой трудности, „ибо видим в зеркале посредством загадки“ (1Кор.13:12), как Павел говорит.

VIII. 24. Рех убо вам, яко умрете во гресех ваших.

В немногих словах опровергнув безрассудное предположение размышлявших вышеуказанным образом и изобличив опять их пустословие о Себе, возвращается к предположенной как бы с самого начала цели речи, снова повторяет и выставляет на вид, в каких бедствиях будут они и чему подвергнутся, безумно отвергая веру в Него. Такое повторение одного и того же необходимо требуется от

—274—

мудрого и опытного учителя. Учащему, думаю, подобает не потакать невежеству слушателей и беззаботно относиться к ним, если бы они даже и не совсем охотно усвояли познание научений, но снова и часто повторяя, говорит одно и то же и в одинаковых словах. Так терпеливый пахарь, подняв пашню, положив на неё немалые труды и рассеяв зерна по бороздам, если посев окажется испорченным, снова обращается к плугу и немедленно делает подсев к испорченным уже семенам. Не достигши сначала цели, он не ожидает конечно потерпеть тоже самое и во второй раз. Действуя таким же образом, и божественный Павел говорит в одном месте: „тоже самое говорить вам для меня не леностно, для вас же назидательно“ (Флп.3:1). Видишь, как учитель оказывается свободным от лености и для слушателей частое повторение учения доставляет назидательность. Поэтому Господь наш Иисус Христос, снова повторив Свою речь к Иудеям, тем самым утверждает, что немалый какой-либо и случайный вред будет от неверия в Него, ибо неверующие, говорит, должны непременно умереть в грехах, умереть несомненно обременённые грехами, потому что предаст человеческую душу всепожирающему пламени.

VIII. 24. Аще бо не имете веры, яко Аз есмь, умрете во гресех ваших¹³⁹⁰.

Точнее изъясняет полезное, и, ясно представляя способ спасения, показывает потом, каким путём они могут возвыситься до жизни святых и достигнуть вышнего града, небесного Иерусалима. Не только, го-

—275—

ворит, надлежит уверовать, но и утверждает, что уверовать надо именно в Него, ибо мы получаем оправдание верой в Него, как в Бога от Бога, как в Спасителя, Искупителя, Царя всяческих и Истинного Господа.

И так, вы погибнете, говорит, не веруя, „что Я (это) есмь.“ Это „Я“, о Коем, говорит, написано у пророков: „светись, светись, Иерусалим, ибо пришёл свет твой и слава Господня над тобой воссияла“ (Ис.40:1). „Я, говорит, есмь, и некогда повелевавший удалиться прочь болезням души и обещавший по любви исцеление в словах: „обратитесь сыны, обратитесь, и исцелю сокрушения ваши“ (Иер.3:22). Это „Я есмь,“ говоривший, что даруется тебе божественная и исконная благость и несравненное долготерпение, и потому восклицавший: „Я, Я Сам изглаживаю грехи твои, и не вспомяну“ (Ис.43:25). Это „Я есмь, и говорит, изрекающий чрез пророка Исаию: „омойтесь, чисты будьте, отнимите лукавства от сердец ваших пред очами Моими, отстаньте от лукавств ваших... и приходите (тогда) и рассудим, говорит Господь: и если будут грехи ваши как багряница, (то) как снег убелю (их), – и если будут как пурпур, (то) как руно убелю“ (Ис.1:16: 18). Это „Я есмь,“ говорит, о Коем опять сам пророк Исаия сказал в одном месте: „на гору высокую взойди, благовествующий Сион! возвысь с силой голос, благовествующий Иерусалим! возвысьте, не бойтесь! Вот Бог ваш, вот Господь с силой грядёт и мышца (Его) со властью! Вот награда Его с Ним, и дело (воздаяние Его) пред Ним! как пастырь будет пасти стадо Своё и мышцей Своей собирать агнцев и во чреве имущих утешать“ (Ис.40:9–11). И опять: „тогда отверзутся очи сле-

—276—

пых, и уши глухих услышат, тогда вскочит как олень хромой, и ясен будет язык косноязычных“ (Ис.35:5–6). Это „Я есмь,“ говорит, о Коем также написано ещё, что „внезапно придёт в храм Свой Господь, Коего вы ищете, и Вестник Завета, Коего вы желаете: вот грядёт, говорит Господь, и кто выдержит день пришествия Его? ибо Он придёт как огонь в плавильнице и как щёлок моющих“ (Мал.3:1–2). Это, говорит, „Я есмь,“ чрез уста Псалмопевца дающий обещание Самому Богу и Отцу принести Себя Самого в жертву за спасение всех и восклицающий: „жертвы и приношения Ты не восхотел, тело же уготовал Мне, всесожжений и (жертвы) о грехе Ты не возблаговолил; тогда сказал Я: вот иду, во главе книги написано о Мне – (чтобы) сотворить волю Твою, Боже“ (Пс.39:7–9; Евр.10:5–7). Это, говорит, „Я есмь,“ о Коем и сам закон возвещал чрез Моисея в словах: „Пророка из братий твоих как меня восставит тебе Господь Бог твой, Его слушайте, – согласно всему тому, что просил ты от Господа Бога твоего на горе Хориве в день (твоего) собрания“ (Втор.18:15–16).

Итак, вы справедливо, говорит, погибнете и получите вполне должное возмездие от Судьи за то, что по причине великого нечестия своих нравов не поняли Меня, столь многими святыми предвозвещённого вам и засвидетельствованного делами, какие Я совершаю. Ведь и в самом деле, по истине нет никакого основания для того, чтобы неверующие Ему должны были освобождаться от наказания, когда богодухновенное писание наполнено речами и свидетельствами о Нём, да и Сам Он, согласно древним предсказаниям, представляет блестящее доказательство от дел Своих.

—277—

VIII. 25. глаголаху убо Ему: Ты кто еси?¹³⁹¹

Эта грубая и соединённая с яростью речь исходит у них опять из надменности их. Ведь они любопытствуют не для того, чтобы, узнав, уверовать, но по великому безумию своему едва не бросаются на Христа. Совершенно просто говорит: „это Я Сам“, не прибавив, что Он есть Бог от Бога и ничего другого из того, что указует на присущую Ему славу. Скромно опять и без всяких добавлений говорит только это „Я есмь“, предоставив любознательнейшим добавлять недостающее. Они же (вместо этого) предаются непристойному и необузданному неистовству и вследствие своего безмерного презрения как бы пресекают ещё не достигшее окончания слово Спасителя, бранят и, прервав на средине, спрашивают: „Ты кто?“ Яснее надо было высказать это так: так неужели же Ты дерзаешь думать о Себе что-либо больше того, что знаем мы (о Тебе)? Мы знаем Тебя сыном плотника, человека простого и бедного, незнатного среди нас и совершенно ничтожного. Таким образом осуждают Господа, как ничего не значащего, имея в виду только Его род по плоти, но никакого внимания не обращая ни на великолепие Его дел, ни на Его рождение свыше и от Бога, вследствие чего именно и можно было признавать Его Богом по природе. Кто бы в самом деле мог совершить подобающее одному только Богу? А Христос совершал, следовательно Он был и есть Бог, хотя и явившись во плоти ради спасения и жизни всех. Но и не только увлекаясь одними своими безрассудствами, а

—278—

и не придавая никакого значения нашему божественному и богодухновенному писанию, они уничижают Его за то, за что напротив подобало благодарить, как не ведущие „ни того, что говорят, ни тех, о ком утверждают“ (1Тим.1:7).

И так, поставив над „Ты“, для указания выразительности, знак так называемого сильного (острого) ударения, принимает это изречение в виде вопроса, соединённого с удивлением. Этим „Ты“, они высказывают следующее: о, совершенно ничтожный и таким у нас знаемый, простец и из простецов, что имеешь сказать о Себе славного, что есть у Тебя достойное слова? Ведь подобные дерзости отнюдь не чужды Иудейскому безумию.

VIII. 25. Рече им Иисус: начаток, яко и глаголю вам¹³⁹².

Подвергаюсь, говорит, бесчестию (у вас), хотя и призываю (вас) к вечной жизни, к оставлению грехов, к отложению смерти и тления, к освящению, к праведности, к славе, к похвале усынов-

—279—

ления Богу. Но и всем этим желая увенчивать вас, не нахожу Себе никакого уважения и считаюсь у вас ничтожным. Впрочем, говорит, Я терплю совершенно справедливое за то, что сделал начало речи у вас, провозгласил нечто способное приносить пользу и пожелал спасать тех, кои имели дойти до такой низости, что Восхотевшему спасать их предпочли отвечать горьким воздаянием.

И на другое нечто, кажется, указует нам Христос в этих словах. Подобало Мне, говорит, совсем не обращаться к вам с речью по началу (с самого начала), но сообщать этот дар тем, кои имели, и притом с великой охотой, услаждаться Моими словами и быстро подчинять себя евангельским заповедям. Указует здесь на множество язычников.

Но понимая так эти слова Его, считаем нужным предохраниться от возражения противников, ибо из обвыкших христоборствовать, быть может, скажет кто-либо: если надлежало не к Иудеям обращать речь в начале, а напротив к язычникам, то Сын следовательно погрешил против долга, совершив совсем не это последнее, а именно то первое.

Но на это ответим опять таким образом. Сын говорит эти слова не потому, что он раскаялся в Своих собственных желаниях или желаниях Отца, и не потому, что отклонился от требовавшегося домостроением дела, – ведь Бог не мог бы пожелать того, чему совсем не подобало быть. Но посредством слов, что не к вам подобало говорить по началу и не у вас как бы полагать основание спасительного учения, Он показует и Отца и Себя Самого истинными и человеколюбивыми по Своей природе.

—280—

Вот Он сообщал спасительное слово, хотя и недостойным нечестивцам, Иудеям, поставив на втором месте множество язычников, хотя весьма склонное веровать в Него и старательно повиновавшееся Ему.

Что же побудило Его поставить впереди и предпочесть пред другими жестоковыйный народ Иудейский? Им дал обетование о пришествии Своём через святых пророков, им подобало и благодать ради отцов их. Поэтому и говорил: „послан Я только к овцам, погибшим дома Израилева“ (Мф.15:24), – и к женщине сирофиникиянке: „не хорошо взять хлеб у детей и бросить псам“ (Мф.15:26). Вот вследствие этого и почтён Израиль и поставлен впереди язычников, хотя и имел грубейшую душу. А как не узнал он Владыку всего и Совершителя обетованных благ, то благодать учения перешла наконец к язычникам, коим подобало, чтобы Господь по началу и во первых обратился к ним с словом Своим, не в силу обетования бывшего к отцам их, а по причине присущего им благопослушания.

VIII. 26. Многа имам о вас глаголати и судити¹³⁹³.

Так как Иудеи весьма опрометчиво осуждали Его и, совсем не имея за что обвинять, надмевались над Ним за одну только простоту Его рода по плоти, почему и уничижали Его, то Он кротко устыждал их и в предшествующих словах высказал яснее: „вы по плоти судите, Я не сужу никого“ (Ин.8:15). А судить по плоти, по моему мнению, и имеет именно такой смысл, ибо, увлекаясь одними только земными предметами, они совсем не

—281—

видят небесных благ, и, взирая на один только блеск этой жизни, благоговеют пред богатством или величаются подобными же пустяшными предметами. Напротив, способные правильно судить о природе вещей согласно закону Божию утверждают, что тот из людей достоин уважения и соревнования, у кого есть желание жить по воле Творца. Ведь уничижение по плоти не может причинять никакого вреда человеческой душе, привыкшей к добродетели, – равно и наоборот, блеск в этой жизни и знатность от богатства не могут приносить никакой пользы тем, кои отказываются жить по закону. Итак, судят по плоти, как мы только что сказали, те, кои не смотрят на святость, – кои не поведение и нравы привыкли ценить, но обращают свой ум к одному только земному, почитая достойным всякого уважения того, кто воспитан в богатстве и роскоши. Вот вы, неразумнейшие наставники Иудеев, хотя и руководствуемые законом Моисеевым к справедливости в суде, без всяких оснований, за одну только незнатность по плоти, осуждаете Того, Кто посредством многих чудес пред вами явил Себя Богом. Я же не стану подражать вашему безрассудству и не вынесу о вас подобный приговор. И это потому, что человеческая природа здесь совсем ничего не значит. Что такое, в самом деле, представляет собой это наше бренное и земное тело? Тлен и червь – ничего другого. Но по этой причине я не подвергну вас осуждению и отнюдь не сочту вас достойными презрения только за то, что вы – люди по своей природе. „Имею много о вас говорить и судить“, то есть, в преизбытке имеются всякого рода обвинения против вас, – не за одно только могу обвинять вас, но за многое, и при этом

—282—

ни в чём не солгу, подобно вам. Могу осуждать вас, как неверов, как гордецов, как высокомеров, как богоборов, как упрямцев, как неблагодарных, как лукавых, как постоянных сластолюбцев, более чем боголюбцев (2Тим.3:4), как „славу друг от друга приемлющих, а славу, что от Единого (Бога) не ищущих“ (Ин.5:44), – как сжёгших духовный виноградник, как не упасших надлежащим образом вручённое вам от Бога стадо, как не руководивших к (принятию) Проповедуемого в законе и пророками, то есть Меня. Вот что мог бы сказать Иудеям Спаситель. А присоединив к „много имею говорить о вас, ещё и судить“, как бы угрожает им, что некогда явится Судьёй Тот, Кто ради плоти подвергается у них презрению.

VIII. 26. Но Пославый Мя истинен есть, и Аз, яже слышах от Него¹³⁹⁴, сия глаголю в мире.

Оставив невежество Иудеев и презрев их бесстыдные ругательства Его, возвращается к началу (прерванной речи), предоставляя подобающему времени, а не настоящему, суд над ними и их дерзостью и обращаясь к собственной цели Своего пришествия, ибо Он пришёл не для того, чтобы судить мир, но чтобы спасти мир, как Сам говорит в одном месте (Ин.12:47). Поэтому-то, строго держась цели Своего пришествия, Он снова предлагает увещание и призывает к спасению, причём поистине оказывается достойной удивления степень Его незлобия и чрезмерность присущего Ему человеколюбия. В виду этого и Пётр говорит о Нём

—283—

в послании: „Он, злословимый, не злословил вопреки, – страдая, не угрожал, но предавал Судии Праведному“ (1Пет.2:23). Итак, Я обращу, говорит, теперь к вам такую речь, какая совсем необычна у вас, то есть состоящую не в порицаниях и бесполезных словах, но, предоставив суд над вами должному времени, Я стану предлагать полезное вам и не откажусь от снисходительности к вам, хотя, по присущему вам безрассудству, вы и оскорбляете Меня. Ведь Я только что говорил вам: „Я есмь свет мира, – следующий Мне не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни“ (Ин.8:12). При этом вы безрассудно и с великою яростью нападали на Меня, восклицая: „Ты о Себе Самом свидетельствуешь, – свидетельство Твоё не истинно“ (Ин.8:13), на что Я отвечал: „и если Я свидетельствую о Себе, истинно свидетельство Моё, потому что Я знаю, откуда пришёл Я и куда иду“ (Ин.8:14). Но пусть Я окажусь тяжёлым, говоря это вам, – пусть Я – свидетель для вас неприятный о присущих Мне природных достоинствах, „но Пославший Меня истинен (есть) и Я, что слышал от Него, то говорю в мир“. Посему, если Я, по-вашему, говорю ложь и свидетельство Моё не истинно, то вам конечно необходимо утверждать, что Отец (ещё) прежде (Меня) сказал ложь. Но Он – „истинен“. Следовательно Я не сказал лжи, и если вы не слушаетесь слов Моих, то постыдитесь, говорит, слов Пославшего Меня. Что говорил Он обо Мне? „Вот муж, Восток имя Ему“ (Зах.6:12). И ещё – к почитающим Его: „и воссияет вам, боящимся имени Моего, Солнце Правды, и исцеление в лучах Его“ (Мал.4:2). Также и ко Мне, Кого вы, не ведая, оскорбляете, говорит: „вот Я дал Тебя в завет

—284—

рода, во свет народов“ (Ис. 69:6). А что Я и свет есмь, о сём также вам говорилось от Него, именно: „светись, светись, Иерусалим, ибо пришёл твой Свет и слава Господня над тобою воссияла“ (Ис.60:1). Эти слова Я слышал о Себе от Пославшего Меня Отца, и поэтому Я называю Себя светом мира, а вы, неправильно судя, уничижаете Меня ради одной только плоти и потому осмеливаетесь настойчиво утверждать: „Ты о Себе Самом свидетельствуешь, свидетельство Твоё не истинно“ (Ин.8:13).

Итак, – следует теперь обобщить весь смысл толкуемого изречения, – объявляет Иудеев богоборцами, не только вооружающимися против Его собственных слов, но и против определения, данного Отцом, ибо Он знал, что Его собственный и природный Сын есть свет и потому называет Его Востоком и Солнцем Правды. Они же, своим неверием навлекая на свои головы погибель, не признают истины, „добро называя злом“ (Ис.5:20), почему и со всей справедливостью на них последует „горе!“

VIII. 27. Не разумеша яко Отца им глаголаше¹³⁹⁵.

Духоносец (евангелист) опять поражается бесчувственности Иудеев, и вполне справедливо. И в самом деле, что может быть безумнее тех, кои, не смотря на постоянные и продолжительные к ним беседы о Боге и Отце, ничего однако ж не разумеют, когда слышат о Нём слово Спасителя: „но Пославший Меня истинен“. Но необходимо сказать, на каком основании и по какой причине блаженный евангелист

—285—

говорит, что Иудеи не уразумели, что этими словами Христос указал им на Бога и Отца. Так как Спаситель сказал им: „если бы Меня ведали, и Отца Моего бы ведали“ (Ин.8:19), то, дабы и здесь также оказался говорящим истину, Он неуразумевших Сына представляет неразумевающими и Отца, ибо Сын есть как бы некая дверь и врата познания в отношении к Отцу. Посему и говорил: „никто не приходит к Отцу, разве не чрез Меня“ (Ин.14:6), подобно тому, как, от образа восходя к первообразу, ум по тому (образу) представляет этот (первообраз). Итак, было необходимо показать, что Иудеи ничего не разумеют об Отце, как скоро не восхотели по неведению от познания Сына руководствоваться к восприятию познания Отца. Посему-то Евангелист и указывает с такой выразительностью на то, что хотя Христос говорил: „Пославший Меня истинен“, они однако „не уразумели, что об Отце говорил им“.

VIII. 28. Егда вознесете Сына Человеческаго, тогда уразумеете, яко Аз есмь“¹³⁹⁶.

Подражая хорошим врачам, обнажает причину присущей им душевной болезни и ясно открывает, что препятствует им быстро прийти к разумению Его и вере в Него. Так как они, смотря на плоть Его и Его плотское происхождение, склонялись унизительно думать о Нём и, имея такое покрывало на очах ума своего, не знали, что Он есть истинный Бог, хотя и явился человеком, – то считает необходимым присоединить слова: „когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что (это) Я (есмь)“, то-

—286—

есть: когда прекратите низкое и земное представление обо Мне, когда будете помышлять обо Мне высокое и сверхземное, признаете Богом, явившимся от Бога, хотя Я и стал ради вас подобным вам человеком, – вот тогда-то и узнаете ясно, что Я есмь свет мира, о чём и говорил вам недавно. Что же в самом деле может ещё служить препятствием к тому, чтобы Тот, Кто принят уже за Истинного Бога, был и светом мира? Не дойдёт же кто-либо до такого безумия и дерзости, чтобы и тогда дерзнуть сказать: „свидетельство Твоё не истинно“ (Ин.8:13). Ведь Тот, Кто называется Богом по природе и истинным, отнюдь не может говорить ложь.

Итак, и из слов Спасителя совершенно очевидно, что, имея низкое о нём представление и считая Его простым человеком, лишённым божества по природе, мы тем самым без всякого сомнения уже и не веруем в Него и не признаём Его Спасителем и Искупителем. Но тогда что же последует отсюда? Мы лишаемся надежды, ибо если спасение через веру (получается), а вера исчезла, что же ещё спасает? А веруя и поднимая Единородного на боголепную высоту¹³⁹⁷, хотя Он и соделался человеком, мы, как бы идя попутным ветром и проходя многотрудное море житейское, переселимся в вышний град и получим там почести за веру.

Другое толкование того же изречения.

„Когда вознесёте Сына Человеческого, тогда узнаете, что (это) Я (есмь).

Употребив много добрых слов для смягчения ярости Иудеев, Господь видит, что она тем не ме-

—287—

нее всё увеличивается. Они не перестают неудержимо хулить Его: то не придают Его слову никакого значения и нечестиво называют Его лжецом, ибо сказать: „свидетельство Твоё не истинно“ (Ин.8:13), что же может означать другое, как не это? – то опять, когда Он по любви сообщал им нужное для спасения и потому говорил, что „если не уверуете, что это Я, умрёте во грехах ваших“ (Ин.8:24), горячо восставали и, говорившимся им по любви словам противопоставляя свои безумные речи, вопрошали: „Ты Кто?“ (Ин.8:25). Посему для столь неудержимо погрузившихся в безрассудную дерзость требовалось слово, могшее их образумить и побудить к более скромному настроению, уже налагавшее, даже и против воли, узду на язык. Вот по этой причине и угрожал им, весьма ясно говоря, что не избегнут наказания за своё нечестие, и хотя в настоящее время и видят Его долготерпеливым, но, когда их нечестие против Него дойдёт до ужасного предела, то есть до предания Его на распятие и смерть, тогда они подвергнутся страшному наказанию и крайнему бедствию, очевидно от войны с Римлянами, случившейся после распятия Спасителя вследствие вышнего гнева от Бога. А что они имели подвергнуться великим бедам, это Спаситель также весьма ясно указывал им, говоря однажды плакавшим жёнам: „дщери Иерусалимские! не плачьте о Мне, а плачьте о себе и о детях ваших“ (Лк.23:28), или в другой раз: „когда увидите окружённым войсками Иерусалим, тогда скажете горам: покройте нас! и холмам: падите на нас!“ (Лук.21:20,23:30). Такие бедствия от войны настанут у Иудеев, что всякий вид смерти будет приятнее и желательнее. И действительно, о высе-

—288—

лении их из своей страны, пленении её обитателей, жестоких избиениях, голоде в каждом городе и ядении в них детей повествует и Иосиф в своих сочинениях. Итак, когда, говорит, предав распятию Сына Человеческого, подвергнетесь соответственному наказанию и за свои дерзости ко Мне получите равномерное возмездие, тогда с плачем узнаете, что Я есмь могущий всё, то есть Бог. Ведь если и „птичка одна без Бога в сеть ловца не попадёт“¹³⁹⁸, то каким образом, говорит, целая страна и народ возлюбленный могли бы дойти до такой полной погибели, если бы, без сомнения, Вседержитель Бог не попустил этому быть? Вот каким ужасным злом оказывается пренебрежение к Богу, доводящее до столь страшных бед. Посему и Павел порицает некоторых, говоря о Боге: „или богатством благости Его и кротости и долготерпения Его пренебрегаешь, не разумея, что благость Божия к покаянию тебя ведёт, но по жестокости своей и нераскаянному сердцу сам собираешь себе гнев в день гнева“ (Рим.2:4–5).

Иное толкование того же изречения.

Много времени провёл Христос в обращении с Иудеями, – во всяком, можно сказать, собрании беседовал с ними, каждую субботу говорил с ними, часто и охотно предлагая им полезное учение и постоянно призывая к просвещению от Духа. Так Он между прочим говорил им, как истинный и по природе Бог: „Я есмь свет мира“ (Ин.8:12). А

h6C (Продолжение следует).

—417—

ное нападение, то город был спасён, а Вардан ушёл к начальнику Хазарскому. Между тем патриций Мавр, бессильный вести осаду и опасаясь возвратиться к Юстиниану, вошёл в соглашение с Херсонитами. Они низложили Юстиниана, провозгласили царём Вардана, переименовав его Филиппиком, и отправили послов к начальнику Хазарскому, чтобы он прислал им Вардана. Кагам клятвенно поручился перед Римлянами за безопасность Вардана, получив с них деньги по сто монет с человека. Когда же время стало проходить, Юстиниан заподозрил, что ему изменили, почему просил военной помощи у Тервела, начальника Болгарского. Тервел послал ему около тридцати тысяч человек. С ними и с войском Опсикия Юстиниан выступил в поход и приказал расположиться лагерем в долине Даматри. Сам же с начальниками и с отборным отрядом отправился к приморским областям, дойдя до прибрежной деревни Гингилисса, с целью узнать, что делается в Херсоне. Пробыв там некоторое время и увидев значительный флот, оправляющийся с царём Филиппиком в Константинополь, он возвратился к войску, оставленному им у Даматри. Между тем Филиппик без войны вступил в столицу и немедленно послал Илию с отборным войском против Юстиниана. Бывшему при Юстиниане войску Илия клятвенно обещал помилование, Болгар обещал отпустить невредимыми, отрубил голову Юстиниану, – что случилось на шестом году его вторичного правления, – и отослал её к Филиппику, а Филиппик, получив её, отправил на запад до Рима. В тоже время патриция Мавра и царского оруженосца Иоанна, по прозванию Струфа, Филиппик

—418—

послал за Тиверием, сыном Юстиниана. Они нашли его укрывавшимся в алтаре храма пречистой Богоматери во Влахернах. Иоанн, ворвавшись внутрь, насильно оттащил его от святого престола, не боясь святости места и не внимая горьким слезам бабки Тиверия Анастасии, присутствовавшей там и подвергавшейся опасности вместе с внуком. Подобно бессловесному его зарезали ножом в так называемом Каллинике и приказали похоронить в храме святых бессребреников Павлинских. После этого схватили Варасвакурия и других начальников Юстиниана и всех их казнили.

Филиппик управлял царством постыдно и небрежно. Между прочим, он подверг анафеме отцов шестого вселенского собора и отверг составленное ими определение о двух волях и действиях Спасителя. При этом он имел пособником тогдашнего патриарха Иоанна, митрополита Кизического Германа и много других лиц священного сана и членов синклита. В это время многочисленное Болгарское войско напало на жителей Воспора Фракийского, взяв очень много людей и немало разного имущества. Дерзость их была так велика, что они появились у стены, защищающей город со стороны суши, и доходили даже до так называемых Золотых Ворот. Уходя отсюда, они ограбили многие селения Фракии. После этого вторглись в Римскую землю Сарацины, во многих местах истребили людей и имущества и завладели Мидией и другими городами. Между тем Филиппик отпраздновав день основания города, устроил конские состязания и после пира с друзьями в полдень лёг спать. Этим воспользовались заговорщики против него. Некто Георгий, по прозванию Вураф,

—419—

патриций и вождь войска Опсикия, отправлявшийся в то время во Фракию для охраны страны против набегов Болгар, при соучастии патриция Феодора, по прозванию Миакия, послал одного из офицеров Руфа с несколькими солдатами в Византию привести в исполнение заговор против Филиппика. Руф внезапно напал на дворец, схватил спящего царя, разбудил его, вывел на ипподром и там ослепил на втором году его царствования. На следующий день (это был праздник пятидесятницы) население столицы, собравшись у храма святой Софии провозгласило царём Артемия, секретаря Филиппика (по латыни таких называют асекретами), переименовав его в Анастасия. По прошествии же нескольких дней ослепили и патриция Феодора, равно как и Георгия, сослав в Фессалонику.

Анастасий заботился о военном деле и назначил для ведения его способных начальников. Узнав об этом, царь Сарацинский решил вторгнуться в пределы Римские. Анастасий послал к нему патриция Даниила, уроженца города Синопит, бывшего в то время ипархом столицы, под видом переговоров о мире, на самом же деле для того, чтобы посмотреть приготовления их против Римлян. Даниил по возвращении донёс, что предстоит огромное вторжение в Римскую державу конных и морских войск. Узнав об этом, царь приказал из всех жителей столицы оставаться только тем, кои могли сделать запасы на три года, а прочим удалиться, куда хотят. В тоже время он тщательно поправлял стены, сооружал военные машины, собирал в столице запасы и снабжал её всем, что было необходимо при нашествии врага. Когда распространился слух, что Сарацинский флот от-

—420—

плыл из Александрии в Финикию за кипарисным деревом, нужным для постройки кораблей, Анастасий выбрал быстроходные суда, посадил на них войска из провинции Опсикия и послал их к Родосу. Там он приказал собраться и другим Римским судам. Начальником их он назначил диакона Великой церкви Иоанна, главного контролёра общественных податей, которого обычно называют главным логофетом, человека способного и опытного. Он принял весь флот. Прибыв в Родос, он объявил приказ и нашёл всех покорными и готовыми к отплытию. Только войско, прибывшее из Опсикия, боялось похода. Оно возмутилось, бранило царя Анастасия и изрубило диакона Иоанна. Тогда уже и флот рассеялся и все отплыли каждый восвояси. На пути домой у Адрамитгия войска нашли некоего Феодосия, сборщика податей, человека ничтожного из простых, и стали уговаривать его принять царство. Он убежал и укрывался в горах. Но войска отыскали его, насильно провозгласили царём и взяли с собой.

Узнав об этом, Анастасий, который в это время уже укрепил Византию, удалился в Вифинский город Никею и там принял меры для защиты. Но войско, бывшее с Феодосием, увлекло всю армию Опсикия и многие торговые суда, направилось к вышеупомянутому уже приморскому местечку Хрисополь. Отсюда оно каждый день делало нападение на защитников города, и борьба продолжалась в течение шести месяцев. Флот Анастасия стоял в Неорие, так называемой городской гавани, а флот Феодосия, взяв смелость, переправился к Фракийскому побережью и завладел им. Вследствие предательства сторонники Феодосия, подкупив некото-

—421—

рых, через Влахернские ворота взяли город и, ночью врываясь в дома граждан, производили страшное опустошение. Бывших в столице начальников вместе с тогдашним патриархом Германом Феодосий послал известить Анастасия о случившемся. Анастасий потребовал удостоверения, что ему не будет сделано зла и, облёкшись в монашеский образ, отправился к Феодосию. Этот, не причинив ему никакого вреда, выслал его в Фессалонику.

При таких частых восстаниях против царей и господстве тирании, дела государства и столицы находились в пренебрежении и пришли в упадок. Вместе с тем исчезало занятие науками и падала дисциплина. Отсюда произошло, что враги стали дерзко нападать на Римское государство. Отсюда же многочисленные убийства, пленения жителей, разрушение городов. По той же причине и Сарацины устремились против самой столицы, отправив сушей многочисленные войска конные и пешие, составленные из различных подчинённых им народов. Равным образом они послали флот, доходивший до тысячи восьмисот кораблей, поставив над ним начальника, именуемого на их языке Мусальманом. Узнав об этом, офицеры и государственные сановники, в виду неопытности Феодосия и его неспособности противостать врагам, уговаривали его отказаться от царства и безвредно возвратиться к прежней простой жизни. Феодосий уступил, пробыв царём один год. Когда приступили к выбору императора, то избранным оказался патриций Лев, тогдашний начальник войск Восточных. Как это принято для царей, он в торжественном шествии вступил в Византию через так называемые Зо-

—422—

лотые Ворота и в Великой церкви надел на себя царский венец.

Между тем Сарацины, разрушив многие Римские города, напали на город Пергам и осадили его. Они взяли его по следующей причине. По какому то бесовскому наваждению жители города, взяв в первый раз беременную девушку, которая скоро должна была родить, вскрыли её, вынули её плод и сварили его в котле, куда готовившиеся сражаться с врагами погружали свою правую руку. За это посещение гнева Божия: руки их не могли держать оружия и, благодаря их бездеятельности, враги взяли город без сражения. Отсюда Сарацины направились к проливу Авидосскому и переправились во Фракию. Овладев здесь многочисленными городами, они подошли к столице, окружили её валом и подвергли осаде, которая продолжалась тринадцать месяцев, имея у себя много разного рода машин. Тем временем явился и Сарацинский флот, во главе которого стоял некто, называвшийся на арабском языке Солиманом. Когда флот проходил пролив под Византией, то задние корабли, охранявшие тыл, обременённые большой тяжестью от множества воинов и вооружения, под действием небольшого противного ветра и относившего назад течения, плыли очень медленно. Заметив это, царь с диремами прорвался сквозь неприятельский флот, зажёг его и уничтожил двадцать кораблей. Весь остальной флот отплыл к Воспору Фракийскому, вошёл в так называемую Сосфенийскую гавань и там остался на зимовку. Между тем зима случилась очень суровая, так что от обилия выпавшего снега земли не было видно в течение около ста дней. Вследствие этого погибло немало людей, лошадей,

—423—

верблюдов и других животных. С наступлением весны прибыл другой многочисленный Сарацинский флот из Египта, во главе коего стоял Софиан, привёзший большой груз хлеба и оружия. Спустя некоторое время прибыл и ещё флот из областей, примыкающих к Африке, с большим количеством оружия и припасов под начальством вождя, носившего Сарацинское имя Иезида. Эти флоты, говорят, в виду вреда, причиняемого Римским огнём уклоняясь от пролива Византийского, направились к Вифинии – один в гавань Доброго Поля, а другой к берегам так называемого Сатира. Но приплывшие вместе с ними Египтяне в лодках, бывших при кораблях, прибыли ночью к Византии и приветствовали царя. Царь, ободрённый этим, послал против Сарацинских флотов суда с горючими веществами и сжёг все их корабли. С добычей, нагруженные бывшим на этих кораблях оружием и припасами, суда вернулись к царю.

В это время патриций Сергий, правитель Сицилии, и западные, признав безнадёжным положение Византии и царя в виду нападения на них врагов, избрали себе в цари одного из офицеров Сергия Василия, сына Григория, по прозванию Ономагула, переименовав его в Тиверия. Услыхав об этом, царь назначил стратегом Сицилии патриция Павла, своего родственника, человека верного и опытного в военном деле, и отправил его против Василия. С прибытием его в Сицилию, Сергий бежал и очутился у Лонгобардов. А Павел, собрав население острова, прочитал царские грамоты. Удостоверясь ими, Сицилийцы пришли в повиновение, приветствовали царя, а Василия и поставленных им Начальников связанными представили Павлу. Павел

—424—

приняв их, некоего Георгия и других казнил и головы их отослал к царю, а других после тяжёлых наказаний и пыток, урезав им носы, отправил в ссылку. Сергий же, потребовав обещания в своей безопасности, вернулся к Павлу. С этого времени на Западе водворились мир и тишина.

После этого у царя родился сын, которого он назвал Константином. Пятнадцатого числа следующего месяца августа все конные и морские войска Сарацин отступили от Византии, потеряв многие суда от волнения и жестоких ветров, причём многие из них были разбросаны по островам до самого Кипра, а другие потонули в бездне вместе с людьми.

Между тем Артемий, сосланный в Фессалонику, попытался опять овладеть царской властью и предпринял следующее. Он написал патрицию Сисинию, по прозванию Рендакию, находившемуся в то время в Болгарии и посланному туда царём для заключения с Болгарами союза против Сарацин, – чтобы он содействовал ему в его замыслах и уговорил Болгар помочь ему. Сисиний обещал сделать это. Писал также Артемий к магистру Никите Ксилипиту в Константинополь, равным образом к патрицию Исою, начальнику так называемого царского Опсикия, к Феоктисту, бывшему первым царским секретарём в его правление, к Никите, по прозванию Угольщику, начальнику стен. Напоминая им старую дружбу, он убеждал их оказать ему содействие, открыть город и принять, как царя. Но письма эти немедленно стали известны царю. Получившие письма были схвачены, подвергнуты пытке и признались. Магистру Никите и Феок-

—425—

тисту царь отрубил головы, а других, подвергнув изуродованию и конфисковав их имущества, отправил в ссылку. Артемий с патрицием Сисинием и Болгарами дошёл до Ираклии. С ними были приведены из Фессалоники лодки, которые называли долблёными. Царь написал Болгарам, чтобы они хранили мир и выдали врагов. Болгары стали оправдываться, просили прощения и обещали хранить мир. Артемия, архиерея Фессалоникского, и многих других они отправили к царю в оковах, – патрицию Сисинию, отрубив голову, послали её также к царю, а сами удалились в свою землю. Артемия с архиепископом царь казнил на так называемом Кинигие и во время конских ристаний головы казнённых на копье были носимы по ипподрому. А всех других после пыток, урезания носов и конфискации имуществ отправил в ссылку. Покончив с этим, царь 25-го марта третьего индиктиона, в день Спасительного воскресения Христова, призвал тогдашнего патриарха Германа в так называемый трибунал девятнадцати акувитов и венчал на царство сына своего Константина.

Нельзя пройти молчанием того, что случилось в те времена у островов Фиры и Фирасии, лежащих в Критском море. С наступлением лета морская бездна стала извергать тёмный пар, из коего в густом воздухе вырывался огонь, а за огнём появлялись камни, образовавшие землю и соединившиеся с так называемым Священным островом, который, говорят, подобным же образом вырос из-под воды, как и упомянутые острова Фира и Фирасия. Камни падали в огромном количестве по всему морю и достигали оттуда до Авидоса и морского берега Азии. Вода в том месте нагревалась

—426—

до такой степени, что её нельзя было тронуть рукой.

Услышав об этом, царь, говорят, увидел тут знамение гнева Божия и стал размышлять, какая причина вызвала его. Посему он восстал против религии и стал замышлять об уничтожении святых икон, полагая по невежеству, что воздвижение и почитание икон было причиной того необычайного явления. Он старался наставить народ в своём учении. Многие скорбели о поругании Церкви. Вследствие этого жители Эллады и Кикладских островов, противясь беззаконию, восстали против царя, собрали большой флот и выбрали себе царём некоего Косму и направились против столицы. Жители столицы вступили с ними в сражение и сожгли многие из их судов. При виде поражения они отдались царю. Один из начальников Космы некто Агаллиан, видя это и отчаявшись в спасении, в вооружении бросился в море. Косме и некоему Стефану, попавшим в плен, были отрублены головы.

Следующим летом Римскую державу снова наводнили многочисленные конные Сарацинския войска, во главе которых стояли Амер и Мавия. Они осадили Вифинский город Никею и после некоторого времени отошли безуспешно. После этого царь созвал во дворце многих из столичных граждан, пригласил тогдашнего столичного архиерея Германа и принуждал его дать подпись (под определением) об уничтожении святых икон. Но Герман отказался, сложил с себя должность и сказал: „без вселенского собора не могу дать письменного изложения веры“. Он удалился в отцовский дом, где и провёл остаток своей жизни. После него архие-

—427—

реем был сделан Анастасий, клирик Великой церкви. С этого времени многие из православных, не принявшие царского определения, подверглись тяжёлым наказаниям и истязаниям.

Когда происходило всё это, царь отправил послов к вождю Хазар за дочерью его и обручил её с сыном своим Константином. По прошествии некоторого времени в Византии случилось землетрясение, с силой разразившееся и в других городах и сёлах. Оно разрушило много домов, святых храмов, разных галерей, до самого основания. Между прочим пострадал храм святой Ирины, находящийся вблизи Великой церкви. Низверглась также сверху на землю статуя Римского императора Аркадия, которая стояла на холме Ксиролофе, на изваянном изображении пса. Сотрясение почвы продолжалось около года, вследствие чего многие вышли за стены города и жили в палатках.

Лев умер после двадцатичетырёхлетнего правления от тяжкой водяной болезни и оставил преемником сына Константина. Артаваз, зять Константина по сестре, вместе с подчинённым ему войском (он был предводителем войска Опсикийского) и с двумя сыновьями, из которых один носил имя Никиты, а другой Никифора, находился в так называемом Дорилейском поле. Узнав о смерти тестя, он тотчас решил завладеть царством, присягой обязав подчинённое войско быть ему верным и не признавать иного царя. Между тем Константин, вступив во власть, выбрал отряд войска, вышел из столицы, занял поле, которое называется Красос, и потребовал Артаваза к себе, чтобы вместе посоветоваться касательно неприятеля. Артаваз отправился к нему не для со-

—428—

вещания, а чтобы отнять у него царство. Константин, услыхав о покушении и узнав, что патриций Висир, шедший ему навстречу, погиб от меча противников, удалился оттуда в так называемую провинцию Восточных войск и там искал спасения. Жители приняли его охотно, дали ему клятвенное обязательство идти за него на смертельную опасность, ругали и поносили Артаваза. Они привлекли на свою сторону патриция Сисинния вместе с подчинённым ему так называемым Фракийским войском, и все одновременно выступили против Артаваза. Между тем Феофан, по прозванию Монотий, чином магистр, заступая в Византии место царя, перешёл на сторону Артаваза, провозгласил его царём, а Византийцев уверил, что Константин умер. Артаваз призвал к себе сына своего Никифора, управлявшего тогда Фракией, и назначил его вместе с подчинённым ему войском охранять город. Царских же офицеров частью ослепил, а частью подверг другим истязаниям. Артаваз немедленно с присоединившимся к нему войском подошёл к столице, и тотчас священные иконы святых были восстановлены. Константин шёл вслед за ним и занял так называемый Хрисополь, местечко на Азиатском берегу против Константинополя. Пробыв здесь некоторое время, Константин отступил и зимовал в городе Амории. С наступлением следующего года Артаваз одного из сыновей своих Никиту назначил начальником так называемого Армянского войска, а другого Никифора венчал на царство. Сам Артаваз с войсками переправился в Азию и подверг её страшному опустошению. Но Константин поспешил на встречу Артавазу, после сражения у Сард

—429—

остался победителем, привёл в повиновение войско Артаваза и завладел его обозом. Артаваз бежал в город Кизик, а оттуда отплыл в Византию. В тоже время против Константина направился сын Артаваза Никита. Вступив в битву у местечка, которое народ называет Модриной, Константин обратил Никиту в бегство и истребил много его войска.

Таким образом дела Римлян находились в плачевном состоянии, ибо борьба из-за власти повергла христиан в междоусобную войну. Какие ужасы происходят обычно в такие времена, когда сама природа забывает себя и восстаёт против самой себя (зачем говорить ещё о другом), многим известно по опыту. Тем временем Константин, взяв верх, переправился во Фракию и окружив стены города, мешал подвозу съестных припасов. С этого времени в столице настала такая нужда, что многие из Византийцев погибли от страшного голода, а другие бросались со стен. Некоторые дарами подкупали стражей ворот и тайно выходили из города. Константин всех принимал благосклонно и привлекал на свою сторону. Между тем наступал Никита и подошёл к Хрисополю. Константин снова выступил против него, взял его в плен у города Никомидии и заковал в цепи, а бывшему с ним митрополиту Гангрскому Маркеллину отрубил голову. По возвращении оттуда он овладел Византией, а Артаваз бегством опять спасся в Вифинский город Никею. Жителей Вифинии он уверил, что прибыл с полномочием набирать солдат. Набрав несколько воинов, он удалился и заперся с ними в укреплении, которое называется Пузантис. Константин послал отряд для его

—430—

преследования, взял его и вместе с его сыновьями всех их в оковах торжественно провёл во время конских состязаний. Немного спустя обнаружилось, что и патриций Сисиний умышлял низложение Константина. Узнав об этом, Константин выколол ему глаза. После этого и Артаваз с сыновьями подверглись такому же изуродованию.

Утвердив таким путём свою власть, Константин, спустя немного времени, выступил против Сарацин, у которых взял город Германикий в Евфратской области. Между тем напала великая зараза, и в местах, где появлялась смертоносная болезнь, все люди погибали и совершенно исчезали. Спаслись по Божию изволению только те немногие, которые удалялись на значительное расстояние от тех мест. С особенной силой зараза распростёрлась в Византии. Внезапно появились и страшные чудеса: крестообразные фигуры на людской одежде, на священных облачениях, на дверях и на косяках дверей. Эти явления порождали у всех великий ужас и изумление, как предвещавшие близкую гибель. Вне себя от страха люди стали воображать себе разные привидения, – например, что их провожают какие то странные и безобразные лица, которые встречали их как своих знакомых и вступали с ними в беседу и свои разговоры на дороге передавали потом другим. Иных устрашали другие признаки, например видели, как какие-то лица поражали друг друга мечами. Такие случаи были весьма часты. Оставшиеся в живых были не в состоянии хоронить и отпевать тела умерших, ибо очень немногие выносили весьма многих. Поэтому устраивали придуманные кем-то приспособления: накладывали на вьючных животных доски, на ка-

—431—

ком-либо просторном месте доски раздвигали и сваливали тела в беспорядке и как попало. Затем для вывоза множества мёртвых стали употреблять и телеги, которые перевозили люди за недостатком годных для сего животных. Наконец, оказался недостаток и в могилах, так что трупами стали заполнять пустые цистерны, разрывали пашни, раскапывали виноградники и сады, чтобы хоронить бесчисленные трупы. Вследствие этого многие дома оказались совершенно заколоченными. Бедствие продолжалось около года, потом значительно ослабело, и мало-по-малу зараза, как некогда вырастала, так теперь пропадала. Всё это людям благомыслящим представлялось посещением гнева Божия за то, что тогдашний безбожный и нечестивый царь и все те, кои согласились с его преступным учением, дерзнули наложить руки на святые иконы к поношению Церкви Христовой.

Почти обезлюдевшую в это время столицу царь заселил множеством народа из подвластных Римлянам областей и островов. В это же время послал он флот против Сарацин под начальством предводителя войска так называемого Кивирреотского. Флот пристал у острова Кипра. Там же вскоре стал на якорь и флот Сарацинский из Александрии. Узнав об этом, военачальник неожиданно напал на него, сжёг корабли, завладел грузом, и, нанесши неприятелю сильное поражение, вернулся к Константину.

После этого у царя родился сын, которого он назвал Львом. В то время в Сирии случилось сильное землетрясение и вследствие этого великая гибель. Одни из тамошних городов были разрушены совсем, причём около них на значитель-

—432—

ном пространстве разверзлась земля, другие пострадали только отчасти. Некоторые города с высоких мест невредимо спускались в низменные равнины вместе со стенами и постройками на расстояние до шести миль или около того. Некоторые говорили, что в Сирии Месопотамской можно было видеть землю, рассевшуюся в глубину на две мили, из коей выступила другая земля песчаная и белая, а из неё вышел мул-самка, человеческим голосом предсказавший погибель Арабов. Немного после вышедший из далёкой пустыни народ истребил великое множество их без сражения.

После этого Константин венчал на царство сына своего Льва и вскоре отправился в поход против Сарацин. Прибыв к городу Мелитенам, он взял его осадой и, забрав много пленных и военной добычи, вернулся. В это время умерла жена его царица Мария. Немного спустя произошло нечто достойное внимания, чего нельзя обойти молчанием. В то время наблюдалось в воздухе, начиная с вечера и в течение всей ночи, зрелище страшное и необычайно странное, вызывавшее у всех, видевших его, изумление и великий ужас. Им казалось, что все звезды, сдвинувшись с своего обычного места на небе, неслись на землю. Около земли они вдруг рассыпались, не причиняя никому никакого вреда. Говорят, что это необычайное явление наблюдалось повсеместно.

Немного спустя после явления этих звёзд умер Анастасий, патриарх Византийский. Константин, имея в виду поругание Церкви и вооружаясь против религии, движимый злым духом, созвал собор из трёхсот тридцати восьми архиереев. Председательствовал на нём Феодосий, архиепископ Эфесский.

h6C (Продолжение следует).

—355—

Догмат о Святой Троице есть основание всего христианского учения. Это первый и самый главный из всех догматов христианства, но вместе и самый трудный для уразумения. Ни об одном из них нельзя сказать, что он вполне и совершенно постижим для нас, а об этом можно и должно сказать, что он вполне и совершенно непостижим. От нас требуется только вера в него. Но вера может быть и слепая, и разумная. Разумная вера есть такая вера, которая имеет твёрдое разумное основание. Какая же вера требуется от нас в этот догмат? Есть ли разумное

—356—

основание для неё, которое бы оправдывало и делало её необходимой? Не может быть, чтобы человек не мог найти такого основания при изучении мира и особенно самого себя. Если человек создан по образу и подобию Божию, то в себе самом он должен искать и может найти искомое основание. Для человеческого ума единство немыслимо без множества. При мысли о Боге ему кажется равно необходимым мыслить Его и единым и не единым: существо разумное не может быть одно, а существо всесовершенное, высшее всех существ, может быть только одно. Кто не в силах в этом случае примирить единство со множеством, тот по необходимости должен остановиться или на одноличном монотеизме, или на многоличном политеизме. А такое единобожие, как не вполне истинное, не может долго удержаться. История показывает, что большая часть рода человеческого предпочитала многобожие единобожию, – вероятно потому, что первое для него доступнее и понятнее последнего. Человек начинает судить о Боге по себе, начинает творить себе богов, хотя и не в таком смысле, в каком говорит Фейербах, что не Бог создал человека по образу и подобию Своему, а человек создал бога по образу и подобию своему. Сначала человек творит богов по образу и подобию своему, а потом – по образу и подобию окружающих его предметов, одушевлённых и неодушевлённых, и понятие о Боге всё более и более искажается.

Первоначальное истинное понятие о Боге, при развитии своём, идёт от единственности к множественности. При правильном развитии оно ведёт к признанию множественности нераздельных лиц, составляющих одно существо, односущных и равных между собой; а при неправильном развитии оно ведёт к признанию множественности отдельных лиц, не составляющих одного существа, неодносущных и неравных между собой. Многобожие произошло вследствие непонимания разницы между лицом и существом; в противном случае, оно не могло бы и явиться. Поэтому многобожие в некотором смысле есть как бы косвенное доказательство истины догмата о Св. Троице: оно есть искажение этого догмата. Но не то бывает при развитии первоначального ложного понятия о Боге. Истинное понятие при

—357—

неправильном развитии своём приводит к политеизму, а ложное при правильном развитии своём ведёт или к пантеизму, или к атеизму. Кто признаёт Бога творцом, а не душой мира, или общей мировой силой, т. е. кто под именем Бога разумеет существо самобытное, существо, которое не только отдельно или независимо от мира, но и превыше мира, которое создало этот мир и притом создало не по необходимости, а по свободной воле, не потому что не могло не создать, а потому что хотело создать, – кто признаёт Бога таким, тот тем самым признаёт в Нём лицо, потому что не признавать Его существом личным значит не признавать Его существом разумным, сознательным и свободным, а не признавать Его таким – всё равно, что не признавать Бога, или быть атеистом. Кто признаёт Единого Бога, тот имеет более правильное понятие о Нём, нежели тот, кто признаёт многих богов; но кто в Едином Боге признаёт и едино лицо, тот имеет менее правильное понятие о Нём, нежели тот, кто в Едином Боге признаёт не одно лицо. Самое же правильное понятие о Боге имеет тот, кто признаёт Три Лица, или Три Особи во Едином Существе, называемом. Богом – Триединого Бога. Грубо ошибаются те, которые почитание каждого из трёх лиц Божества полным и совершенным Богом называют троебожием, как одним из видов многобожия. Они говорят: „если первое лицо – Бог, и второе – Бог, и третье – Бог, то разве это не три Бога? Если три составляют одно, или одно состоит из трёх, то не ясно ли, что это одно есть целое, а эти три суть его части и члены? Но может ли часть быть равна своему целому? Если бы христиане говорили, что они признают одно Божество и трёх Богов, т. е. Божество, состоящее из трёх Богов, то это было бы вполне понятно. В таком случае Божеством называлось бы собрание или общество Богов, а чем совершеннее общество, чем более собрание индивидуумов имеет прав на название общества, тем более оно имеет единства. Не объединённое, не организованное собрание лиц не есть общество, не есть единица: понятие об обществе предполагает известное устройство, называемое организацией; общество есть организм, а организм есть единство, есть единица. В этом

—358—

смысле богословское учение о Троице и Единице не заключало бы в себе никакого противоречия и потому не поражало бы своей странностью. Сказать, что три Бога составляют одно Божество и сказать, что три Бога составляют одного Бога – не одно и тоже. Правда, христиане не говорят: „три Бога”; такого выражения они не употребляют, оно запрещается. Но это-то и удивительно. О каждом лице Св. Троицы отдельно можно и должно говорить, что Оно есть Бог, а обо всех трёх вместе нельзя говорить, что Они суть три Бога. Христианское воззрение на троичность и единичность немыслимы для ума человеческого. Как согласить такую единичность с троичностью? Каким образом три равные единицы равны одной такой же единице, как каждая из них? Допустить, что три Бога суть один Бог, не значит ли допустить, что 1+1+1=1? Возможно ли такое „равенство”? Подобные рассуждения происходят от смешения „личности” с „сущностью”, от незнания или непонимания различия между „существом” и „лицом”. Это отожествление существа с суммой или числом, а лица с единицей именно и приводит к той ложной мысли, что будто христианское учение о Св. Троице противоречит основным понятиям и законам ума человеческого. Что оно непостижимо для нашего ума, что оно превыше его, – это так; но что оно противоречит ему – это ложь, недоразумение, недомыслие. Напротив, это учение, правильно понятое, не только не противоречит нашему уму, но необходимо требуется им; даже предоставленный самому себе он рано или поздно необходимо должен прийти к мысли о том, что в Высочайшем Существе не может быть только одно лицо, а дойдя до этой мысли, он очутился бы в безвыходном положении, не находя ей подтверждения в „Откровении”, если бы оно умолчало о троичности лиц в Боге.

В числе возражений против истины рассматриваемого нами догмата указывают на то, что единственным основанием для него служит только „Откровение”, а между тем откровение не есть бесспорный непререкаемый авторитет для всех. Какое значение, говорят, может иметь оно для тех людей, из которых одни вовсе не признают его, а другие, хотя и признают, но не допускают

—359—

возможности, чтобы оно дошло до нас в своём первоначальном виде без всяких искажений, прибавлений и убавлений? Но это возражение очень слабо. Совершенно отвергать откровение, а также и сомневаться в его неповреждённости, значит собственно не признавать его необходимости. Тут весь вопрос именно в его необходимости: необходимо или не необходимо для рода человеческого Божественное Откровение? Если оно необходимо, то оно должно было быть дано и действительно было дано; а если оно действительно было дано, то оно необходимо должно было сохраниться невредимо и действительно сохранилось, потому что дать откровение и не позаботиться о сохранении его в целости от всяких повреждений и искажений – всё равно, что не дать его. Что же, необходимо ли откровение? Что для человека знать Бога необходимо – это несомненно, но также несомненно, что без Бога человек не может знать Бога так и столько, как и насколько это нужно для человека. Стоит только сопоставить с одной стороны ограниченность человеческой познающей силы, а с другой неограниченность, бесконечность, безмерность, необъятность Божественного Существа, как тотчас же всякое сомнение в необходимости откровения Божия о Себе исчезает. Но кроме ограниченности человеческой природы вообще есть ещё и другая причина, делающая откровение ещё более необходимым: это – испорченность и расстройство человеческой природы вследствие грехопадения.

Нужно ли доказывать ограниченность человеческой познавательной силы?

Может ли человек знать что-либо вполне? Можно ли из неисчислимого множества различных вещей, составляющих мир, знать вполне только одну из них, не зная вполне всех прочих, если все они находятся во взаимной связи между собой и зависимости друг от друга, если это множество составляет единство? Может ли род человеческий дойти когда-нибудь до полного познания всего мира, при тех неизменных условиях, в каких находится человек в продолжение своей земной жизни?

Что значит знать вполне? Какое знание можно назвать полным. Чем мы можем убедиться, что знаем какую-либо вещь вполне?

—360—

Полнота знания есть конец познавательного процесса, его завершение, а о конце процесса можно отчасти судить по его началу.

С чего же начинается наше познание мира?

Первоначальный источник всех наших знаний есть чувственный опыт в обширнейшем смысле этого слова: познание всякого предмета начинается с ощущения.

Ощущение есть начало всякого знания.

Как относятся наши ощущения к вещам внешнего пространственно-временного (физического) мира?

Ощущения происходят в нас при действии внешних предметов на наши внешние органы (глаза, уши, нос, рот, кожу и мускулы).

Эти органы называются органами чувств (ощущений) и считаются органами познания внешнего, физического мира.

Столько ли у нас познавательных физических органов, сколько их нужно для полного первоначального основного познания всего, что есть в физическом мире? Настолько ли они совершенны, насколько это нужно для означенной цели по специальности каждого из них?

Ни один из них не обладает такой способностью, какая необходима для полноты первоначального основного познания всего относящего к его специальности.

Правда, что все наши органы могут изощряться, развиваться и совершенствоваться. Допустим даже, что они совершенствуются не только с возрастом человека, но и с возрастом человечества; что наши потомки будут обладать более совершенными органами ощущений. У человека есть ещё и другое средство для раздвижения пределов познавательной способности его органов чувств: он изобретает разного рода орудия и аппараты, каковы, наприм., микроскопы, телескопы, микрофоны, телефоны и т. п. Естественные органы свои он восполняет и усиливает искусственными органами. Может ли совершенствование естественных органов, путём эволюции, дойти, а совершенствование искусственных органов, путём прогресса, быть доведено до тех пределов, при которых ничто существующее в вещественном мире не может укрыться от них? Но несомненно, что большая или меньшая полнота чувственного познания вещи зависит от большего или мень-

—361—

шего совершенства органов чувств: чем совершеннее органы, тем полнее первоначальное чувственное познание.

Какая может быть разница между чувственным нашим знанием вещи и её реальным бытием? Может ли между ними не быть никакой разницы? Если бы какое-нибудь разумное существо своими органами чувств могло познать какую-нибудь вещь вполне, то чем его полное чувственное знание этой вещи отличалось бы от самой вещи?

Если перед обыкновенным плоским зеркалом находится какой-нибудь видимый предмет, то вместо одного мы видим два предмета: один перед зеркалом, а другой позади, или как бы в самом зеркале. Никто из людей, знакомых с назначением и употреблением зеркала, не затруднится сказать, чем отличаются друг от друга эти два, по-видимому, совершенно одинаковые предмета. Но некоторые животные, в первый раз увидевшие себя в зеркале, принимают своё изображение за другое подобное себе животное; собака, увидя себя в зеркале, лает на своё изображение; петух бросается на своё изображение драться с ним; даже человек, напр. какой-нибудь дикарь, увидевший в первый раз своё изображение во весь рост в большом зеркале, особенно если оно занимает всю стену, может впасть в подобную же ошибку, хотя бы он не раз видал своё отражение в воде. Для органа зрения между действительным предметом и его изображением в зеркале (кроме обратности боковых сторон) нет никакой разницы, если только зеркало достаточно верно; а для каждого из прочих наших органов чувств между ними нет никакого сходства, ни для одного из прочих органов это изображение не существует, оно для них ничто. Изображение предмета, находящееся в зеркале, производит в нас только зрительное ощущение, а сам предмет может производить в нас и многие другие ощущения. След. изображение предмета не равно предмету. Зеркальное изображение, или отражение предмета одинаково с ним только по цвету. Правда, они одинаковы ещё и по форме, но зрительное ощущение формы не есть самостоятельное ощущение, а зависит от ощущения цвета; форма в этом случае обусловливается цветом.

Если бы были на свете существа, одарённые только од-

—362—

ним зрением и именно таким, каким мы обладаем, и такой же познавательной силой, какой и мы обладаем, то могли ли бы они отличить изображение вещи в зеркале от самой вещи? Они были бы вполне уверены, что перед ними в данном случае две совершенно тожественные вещи, решительно не отличающиеся друг от друга. Мы не можем обманываться подобно им, потому что у нас кроме зрения, есть ещё и другие чувства; мы знаем разницу между этими двумя вещами, – но всю ли разницу мы знаем? Знаем мы всё, что есть в вещи, и чего нет в её изображении, полученном посредством зеркала? Если бы вещь, находящаяся перед зеркалом, была бы только цвет и ничего более, то в таком случае между вещью и её изображением не было бы разницы. Но вещь, находящаяся перед зеркалом есть тело, а всякое тело есть соединение многих разнородных явлений, из которых только одно, при известных условиях, может отражаться в зеркале.

Для отражения цвета служит зеркало, а что служит для отражения прочих явлений? Для каждого ли явления есть свой особый отражатель? Есть ли такие отражатели для всех тех явлений, которые, действуя на наши внешние органы чувств, производят в нас ощущения? Зеркало можно назвать воспроизводителем зримого, воспроизводителем того, что подлежит зрению, что познаётся глазами. А есть воспроизводители слышимого, обоняемого, вкушаемого, осязаемого, … воспроизводители того, что подлежит всем прочим нашим чувствам, что познаётся всеми прочими нашими органами: ушами, носом и т. д.? Предположите, что все такие воспроизводители существуют, что есть такие снаряды, приборы, аппараты, которые воспроизводят слышимое, обоняемое, и проч. подобно тому, как зеркало воспроизводит видимое¹⁴⁰⁰. Но этого мало: предположите, что

—363—

существует такой аппарат, который соединяет в себе все эти частные аппараты, и все воспроизведения разных свойств одной вещи, получаемые от разных воспроизводителей, входящих в состав его, объединяет в одно целое; короче сказать, предположите, что существует такой аппарат, который всякую вещь, находящуюся перед ним, отражает, или воспроизводит так, что это отражение, или воспроизведение вещи производит в нас все точно такие же ощущения, какие производит и сама вещь. Значит ли это, что между отражением вещи в таком аппарате и самой вещью нет никакой разницы? Значит ли это, что, владея таким аппаратом, мы могли бы одним хлебом насытить несколько тысяч человек. Как для существ, одарённых одним только зрением, отражение хлеба в зеркале ничем не отличалось бы от настоящего действительного хлеба, так и для нас отражение хлеба в этом аппарате ничем не отличалось бы от настоящего действительного хлеба; но как для нас отражение хлеба в зеркале не есть истинный хлеб, так и для существ, одарённых большим числом¹⁴⁰¹ и большим совершенством органов чувств, отражение хлеба в этом аппарате может не быть истинным хлебом.

Если бы наш телесный организм имел всё, что необходимо для полного чувственного восприятия или познания всего, что есть в физическом мире, то он был бы таким аппаратом, посредством которого мы могли бы воспроизводить всё физическое так, что между оригиналом и копией, т. е. между вещью и её отражением не было бы никакой разницы. Но таков ли наш телесный организм? Можно ли его в каком-нибудь смысле назвать воспроизводителем внешних вещей при познании их?

Когда вещь производит впечатление на наши органы чувств, тогда мы ощущаем эти впечатления. Ощущение всех впечатлений, производимых вещью на наши органы

—364—

чувств, называется „восприятием” этой вещи. Вещь через посредство этих органов и нервно-мозговой системы как бы отражается в нашей душе. Отражение вещи в нашей душе есть другая вещь, созданная по образу и подобию первой, т. е. данной, или внешней вещи. Вместо одной перед нами две вещи. Из них первая есть явление физическое, а вторая – явление психическое. Но мы не замечаем того, что их две; мы замечаем только одну, но не одну из двух, а две как одну, потому что они для нас сливаются в одну. Люди неучёные не знают, а учёные знают, что тут две вещи. Учёные думают, что мы познаём психическую, а неучёные думают, что мы познаём физическую вещь; о физической учёные говорят, что она не может быть познана нами, а о психической неучёные ничего не говорят, потому что не знают даже о её существовании. Между физической и психическою вещами, по мнению учёных, нет и быть не может никакого сходства; вторая не есть образ и подобие первой, а потому физическая вещь, „вещь в себе” (Ding an sich), никогда не может быть познана нами; об ней мы можем делать только более или менее вероятные предположения. Чем отличаются эти две вещи? Можно ли сравнивать их? Можно ли сравнивать неизвестное с известным? Можно ли наблюдать их отдельно одну от другой? Физическая вещь никогда не существует для нас без психической, а психическая может существовать и без физической после того, как первая произведена в нас последней. Отдельное существование психической вещи без физической есть то психическое явление, которое называется „представлением”.

Что такое „представление”? Одни говорят, что оно есть воспоминание или мысль о прежде бывшем ощущении; а другие, – что оно есть или продолжение или возобновление ощущения, при отсутствии той вещи, которая произвела, и тех вещей, которые могут произвести его.

Можно ли сказать, что представление есть образ или отпечаток ощущения, который при известных условиях, то появляется в нашем сознании, то исчезает из него?

Можно ли сказать, что „представление” есть образ ощущения, „ощущение” – образ впечатления, а „впечатление” – образ вещи?

—365—

Что мы ощущаем: саму вещь или впечатление? Всё ли равно это?

Что мы представляем себе: саму вещь или впечатление или ощущение? Всё ли равно это?

Какая разница между ощущением и представлением вещи и какая между ощущением и представлением впечатления?

Как относятся ощущения к впечатлениям, а представления к ощущениям и впечатлениям?

Всё ли равно: сказать, что представление есть воспроизведение ощущения при отсутствии впечатления, и сказать, что представление есть воспроизведение впечатления при отсутствии вещи?

Многие психологи находят постоянное различие между представлениями и ощущениями, но они забывают об изменяющемся различии между самими представлениями одной и той же вещи при различных условиях и потому смешивают представления с понятиями, мыслями и идеями. Может ли представляемая вещь производить в нас ощущения, не только точно такие, какие действительная, но хотя бы самые слабые? Психологи дают отрицательный ответ на этот вопрос: отсутствие ощущений, по их мнению, есть специфический признак представлений.

Если „представление” вещи есть воспроизведение „восприятия” вещи, то сказать, что „представляемая” вещь производит в нас такие же ощущения, какие производит и „воспринимаемая”, не значит ли сказать, что воспроизведение ощущения производит ощущение?

Представить себе какое-нибудь ощущение значит ли испытывать его, переживать его?

Всякое ли ощущение можно представить себе так, как оно было на самом деле? Мы иногда употребляем довольно большие усилия, чтобы представить себе что-нибудь сколько возможно лучше. Какая цель этих усилий? Та ли, чтобы наше „представление” производило в нас ощущения, или та, чтобы наше „представление” сколько возможно больше приблизилось к „восприятию”, сравнялось с ним? Которой из этих двух целей можно достигнуть?

Если „представление” есть „мысль”, то вопрос в том, может ли мысль о вещи производить в нас такие же ощущения, какие – сама вещь, а если „представление” есть

—366—

воспроизведение „восприятия”, то вопрос только в том, может ли воспроизведение восприятия, при отсутствии вещи, быть равно произведению восприятия, в присутствии вещи.

Может ли представляемое восприятие вещи быть равно действительному восприятию её. Может ли „представление” быть равно „восприятию”?

Это равенство мы находим в том явлении, которое называется „галлюцинацией”.

Галлюцинация есть не что иное, как представление, равное восприятию.

Как восприятия, так и представления бывают различны по степени их полноты и точности.

Представления одного и того же предмета не только у разных людей, но даже у одного и того же человека в разные времена бывают различны по степени их живости, ясности, силе и точности. Это зависит от многих условий, о которых здесь нет надобности говорить.

Наиболее сильные представления, близкие к восприятию, чаще всех бывают у поэтов и вообще у художников. „Мои воображаемые лица, говорит известный французский романист Флобер, поражают меня, преследуют меня, или вернее сказать, я живу в них. Когда я описывал отравление Эммы Навари, я имел во рту такой ясный вкус мышьяка, я сам был так отравлен, что выдержал одно за другим два несварения желудка, несварения весьма реальных, так-как после обеда меня рвало”. Встречаются живописцы, которые после внимательного рассмотрения картины, и ваятели, которые после внимательного рассмотрения статуи, копируют их потом на память с такой поразительной точностью, что даже знатоки с большим трудом отличают копии от оригиналов. Точно также некоторые живописцы пишут портреты. Один английский живописец, обладавший такой способностью, так объяснял свой приём: „когда являлся ко мне оригинал, я внимательно рассматривал его в течение получаса, изредка набрасывая его черты на полотно. Мне не нужно было длинного сеанса; я снимал полотно и переходил к другому человеку. Когда я хотел продолжать первый портрет, я в уме брал этого человека, сажал его на кресло, на котором и видел его так же ясно, как если бы

—367—

он сидел тут в действительности и даже, могу прибавить, с более резкими и живыми формами и красками. От времени до времени я взглядывал на воображаемую фигуру и принимался рисовать; я останавливал свою работу, чтобы рассмотреть позу, совершенно так же, как если бы оригинал был передо мной. Каждый раз, когда я бросал взгляд на кресло, я видел человека... Мало по малу я начал терять различие между воображаемой фигурой и действительной и иногда я доказывал оригиналам, что они вчера уже были у меня. Наконец я в этом совершенно уверился; потом всё спуталось.... Я сошёл сума и просидел 30 лет в больнице”¹⁴⁰². Встречаются музыканты, которые, внимательно прослушав какое-либо музыкальное произведение, могут на память положить его на ноты. Так, Моцарт, дважды прослушавши Miserere Сикстинской капеллы, написал его ноты на память. Хорошие музыканты в то время, когда читают или пишут ноты, слышат те звуки, которые изображают эти ноты. Мог ли Бетховен написать те великие произведения свои, которые он написал, будучи уже совершенно глухим, если бы он внутри себя не слышал этих дивных сочетаний звуков, т. е. если бы его представления их не были равны нашим восприятиям их, при хорошем исполнении этих его произведений? С потерей слуха „представления звуков” не исчезают. Эскироль говорит о двух совершенно глухих женщинах, находившихся в Сальпетриере, которым постоянно слышались голоса различных лиц, с которыми они спорили день и ночь. Подобных фактов можно привести множество. Значит не одни поэты и художники обладают способностью к живым представлениям. Представление отвратительного вкуса или запаха во многих субъектах возбуждает рвоту, представление лакомого кушанья возбуждает слюнотечение, представление холода производит так называемую „гусиную кожу”. Всё это ясно показывает, что „представления” могут производить не только в нашей душе такие же психологические, но и в нашем теле такие же физиологические явления, какие производят „восприятия”. Представление болезни мо-

—368—

жет вызвать саму болезнь, настолько действительную и сильную, что она нередко оканчивается смертью. Такие случаи чаще всего бывают во время свирепствования эпидемических болезней, напр. холеры. Обыкновенно говорят, что тут действует страх, что во время эпидемий многие заболевают и умирают не от заразы, а от страха, или что заражаются преимущественно те, которые боятся заразиться. Но возможен ли страх болезни без представления болезни? Следовательно главная причина заключается всё-таки в „представлении”. Особенно же замечательны своей неотличимостью от „восприятий” „представления” людей, находящихся под влиянием гипнотизма. Гипнотизирующий в гипнотизируемом может посредством „внушения” (suggestion), или „наваждения” производить какие угодно галлюцинации: первый может заставить последнего видеть, слышать, обонять, вкушать, осязать, с усилием поднимать, или двигать предметы, которых в это время в действительности нет около него, и, наоборот, не замечать, не чувствовать тех предметов, которые его окружают и по внешним условиям не могут не действовать на его внешние органы чувств. Из двух загипнотизированных одному внушено, что ему поставлена мушка, тогда как на самом деле ему налеплен был простой липкий пластырь, а другому внушено, что ему налеплен простой липкий пластырь, тогда как на самом деле ему поставлена была мушка; у первого воображаемая мушка произвела нарыв, а у второго действительная мушка не произвела нарыва. Даже и без гипнотического внушения можно вызывать у себя боль в любой части своего тела посредством усиленного представления этой боли. Впрочем это явление можно назвать „само-гипнотизированием”. Самым разительным примером тому стигматы. В 60-х годах прошлого столетия получила большую известность одна бельгийская крестьянка, девица Луиза Лато. По пятницам она представляла себе, что присутствует на Голгофе во время распятия Господа нашего Иисуса Христа; тогда у неё на руках и ногах – на тех местах, которые у Спасителя были пробиты гвоздями, – появлялась сначала боль, потом краснота, припухлость, жар, маленький пузырёк и наконец кровоизлияние; точно также и на боку – на том месте, которое у Спасителя было

—369—

прободено копьём, у неё появлялась ранка¹⁴⁰³. Целая комиссия известных учёных, свидетельствовавшая её, признала подлинность этого факта и отсутствие всякого обмана. Но это не единственный случай. Подобные стигматы появлялись и у конвульсионеров, когда эти сектанты придавали своему телу такое положение, какое имело тело Иисуса Христа на кресте и впадали в каталептическое состояние. Первым стигматиком считается св. Франциск. В пример влияния души на тело Карпентер приводит между прочими следующий случай: „ребёнок толкнул подпорку, поддерживавшую оконную раму, так что эта последняя упала ему на руку. Присутствовавшая при этом мать упала в обморок. На другой день у неё на той же руке и на том же месте, образовалась воспалительная раночка, вскоре изъязвившаяся, причём заживление этой язвы затянулось гораздо дольше, чем у ребёнка. У женщины, 48 лет, после присутствования при трудных родах своей дочери появилось в грудях молоко. Подобных примеров так много, что затрудняешься в выборе их, но достаточно и приведённых. Во всех этих случаях главную роль играет „представление”. Посредством „представления” человек может здоровое состояние своего тела приводить в болезненное и, наоборот, болезненное – в здоровье. Один английский врач иногда с успехом пользовался этой способностью человека, при лечении своих пациентов: он старался вызвать в них представление здоровья тех частей тела, которые подвергались болезни. Посредством гипнотического внушения излечиваются многие болезни, не поддающиеся обыкновенному лечению: больной должен представлять себе, что он совершенно здоров, что у него во-

—370—

все нет той болезни, которой он страдает, но и простыми внушениями подобного же рода, без гипноза, можно достигать той же цели. Человек может управлять не только своей психической, но отчасти и своей физической жизнью, может изменять и направлять физиологические функции своего телесного организма. Для этого требуется сосредоточение внимания на одном представлении, на одной идее – моно-идеизм. Многие думают, что для сосредоточения внимания необходима сильная воля и что поэтому в некоторых из вышеуказанных явлений главную роль играет „воля“, а не „представление”. Но воля не может существовать без представления. Нужно отличать волю от хотения. Хотение бывает иногда неопределённым, бессознательным, инстинктивным, а воля никогда не бывает такой. Хотение может, а воля не может существовать без представления. Для сосредоточения внимания требуется или сильная воля – либо собственная, либо чужая – или же совершенное отсутствие всякой воли. Воля не может быть без представления, а представление не может быть и без воли. Напротив, сильная воля бывает нужна иногда не для усиления, а для ослабления представлений или для устранения их; из субъектов, подверженных галлюцинациям, иной и рад бы избавиться от них, да не может совладать с ними, прогнать их; они являются против воли. Представления бывают вольные и невольные и противовольные. Есть люди, которым достаточно очутиться в тёмной комнате, чтобы подвергнуться галлюцинациям. В тёмноте зрительные представления их усиливаются, делаются равными восприятиям, т. е. становятся галлюцинациями, потому что при отсутствии света окружающие их зрительные вещи не производят никаких впечатлений, но зрительная деятельность этих людей и тогда не прекращается, глаза их не перестают работать, не отдыхают, не предаются покою, потому что видение или созерцание зрительных галлюцинаций ничем не отличается от видения или созерцания зрительных вещей: в обоих случаях требуется одинаковое напряжение органов зрения. В числе свойств наших представлений есть два, которые имеют особенно важное значение. Из них первое принадлежит всем вообще, а второе – только зрительным представлениям, равным вос-

—371—

приятиям. Первое указывает на отношения между представлениями и восприятиями, а второе – на отношения между представлениями и вещами. Первое состоит в том, что если представление равно восприятию, то при равной продолжительности их обоих, каждое из них утомляет нервно-мозговую систему в равной степени: на сколько восприятие, настолько и представление; а второе состоит в том, что зрительные галлюцинации подлежат законам оптики точно так же, как и зрительные вещи, т. е. эти галлюцинации отражаются в зеркале, преломляются в призме, увеличиваются если смотреть на них в лупу, приближаются или удаляются, если смотреть на них в бинокль.

Но никакое представление, никакая галлюцинация не может заменить действительной вещи. Хлеб, который представляет себе голодный, не напитает его. Представляемый хлеб может ничем не отличаться от действительного только для органов познания (зрения, осязания, обоняния, вкуса...), а не для всего организма (напр., желудка), и притом для органов только того лица, которому принадлежит такое представление хлеба, а не всех людей; для других он вовсе не существует. Объективная вещь производит субъективную, а субъективная не производит объективной; вещь производит представление, а представление не производит вещи. Субъективная не равна объективной. Представление бывает иногда равно восприятию, но никогда не бывает равно вещи. Если же представление, равное восприятию, не равно вещи, то значит и восприятие не равно вещи. Почему не равно? Что нужно для того, чтобы восприятие было равно вещи?

На первый вопрос может быть несколько различных ответов, а на второй – только один.

Чтобы восприятие было равно вещи, нужно, чтобы вещь была воспринята вся без остатка, чтобы восприятие, или чувственное познание вещи имело абсолютную полноту.

Если не всё, что есть в вещи, может быть воспринято нами, если в вещи есть хоть одно что-нибудь такое, чего мы не можем восприять по неимению соответственного органа, то наше восприятие, как неполное, не может быть равно вещи.

Вещь даёт нам брать, воспринимать, понимать, позна-

—372—

вать себя всю, все свои свойства, всё, что есть у неё, но всё ли у неё можно взять, восприять, понять, познать? Есть ли у нас всё, чем можно познать всё? Столько ли у нас органов, сколько нужно, и такие ли, какие нужны, для полного и верного восприятия, или познания всякой вещи?

Мы можем мыслить орган такого чувства, которое в деле познания, настолько важнее зрения, насколько зрение важнее осязания; можем мыслить и мечтать об усовершенствовании имеющихся у нас органов, об увеличении их областей, об уничтожении порогов и т. п. Для фантазии тут открывается обширное поле, на котором для неё найдётся много работы. Но мы не можем сказать для познания чего нам нужны другие органы других специальностей, для чего нужно увеличение числа их.

Есть ли в вещах такие свойства, которые не могут быть восприняты ни одним из имеющихся у нас органов (потому что не входят в круг специальности ни одного из них), такие свойства, для восприятия которых требуются органы других специальностей, такие органы, каких у нас не имеется, – это очень вероятно и даже можно сказать: в высшей степени вероятно, что такие неизвестные свойства существуют, а положительно утверждать всё-таки нельзя; но несомненно то, что каждый из наших органов встречает в природе такие свойства, которые хотя и принадлежат к его специальности, но не могут быть воспринимаемы им по его ограниченности, по несоответствию силы „ощущения” силе „впечатления”, по неравенству величины „приятия” величине „даяния”. При чувственном познании вещей нас затрудняет не столько качество, сколько величина впечатлений. Величина имеет чрезвычайно важное значение. Величина области ощущений ничтожна в сравнении с областью впечатлений. Из неисчислимого множества впечатлений, одинаковых по качеству, но различных по величине, не всякое может быть ощущаемо нами. Крайние из них совершенно недоступны для нас. И свет, и теплота, и звук... могут иметь такие величины, при которых мы не в состоянии ощущать их: они бывают или очень слабы, или очень сильны для нас; свет может ослепить, звук оглушить, а теплота или сжечь или заморозить нас; объёмы тел – одни слиш-

—373—

ком велики, другие слишком малы для ощущения, а след. и для представления их в настоящей величине. Всякую величину всяких впечатлений мы можем мыслить, но не всякую можем ощущать и представлять. Можем, напр., мыслить (с достаточной точностью вычислить) расстояние между землёй и солнцем, между неподвижными звёздами и т. п., но не можем представить себе расстояния даже и в одну версту; можем мыслить, но не можем представить себе атомов и расстояний между ними. Не можем представлять себе того, чего не можем ощущать, а между тем в вещах есть много такого, чего мы не можем ощущать.

Но допустим, что и число, и сила и степень совершенства имеющихся у нас органов чувств вполне достаточны для полного восприятия некоторых вещей.

Может ли при таком условии „представление вещи“, (после полного восприятия её), быть равно ей?

Для этого равенства требуется ещё одно условие: всё, что есть в вещи, нужно представить себе нераздельно и одновременно.

Можем ли мы представить себе так какую-нибудь вещь, даже самую простейшую?

Мы можем восприять всю вещь вполне, без всякого остатка, – восприять всё, что есть в ней, всё, что имеет она, но как? То, что существует в вещи одновременно и нераздельно, мы воспринимаем разновременно и отдельно, т. е. порознь, одно за другим, хотя бы и через самые короткие, неуловимые промежутки времени, а если что и воспринимаем одновременно и нераздельно, то с неодинаковой соответственной степенью точности.

Ещё менее способны мы представить себе всё, что есть в вещи, одновременно и нераздельно. Отдельно мы можем представить всё, что может быть воспринято нашими органами чувств, всё, что есть в ней, а представить всё вместе, в надлежащей совокупности, разом, в один приём, вдруг не можем.

А через это взаимные отношения между различными элементами и свойствами вещи в нашем представлении не могут быть таковы, каковы они в вещи.

Поэтому и наше представление вещи не может быть полным и точным, а след. не может быть равным ей.

—374—

Как мы обыкновенно представляем себе вещи? Представляя себе какой-нибудь телесный предмет, напр. шкап, мы представляем себе только его цвет и форму – только поверхность, да и то не всю.

А что мы представляем себе, когда представляем себе какое-нибудь животное, напр. лошадь? Всё ли, что есть у неё, входит в наше представление?

Если дитя только один раз мельком видело слона, то оно говорит, что знает что такое слон. Но не одни дети думают и говорят так. В повседневной жизни „знание” и „представление” часто принимаются одно за другое. Но их нужно строго различать.

Знание и начинается, и оканчивается „представлением”. „Представление” есть альфа и омега знания.

А „восприятие” есть только средство для произведения „представления”.

Представление всякой вещи может быть двух родов: начальное, или чувственное и конечное, или научное.

Чувственное есть результат чувственного восприятия, а научное есть результат научного мышления.

Которое же из этих двух представлений одной и той же вещи может быть равно ей, если каждое из них имеет требуемую полноту?

Ни одно из них отдельно друг от друга не может быть равно, а только соединение их обоих – чувственного и научного – в одно нераздельное философское представление может быть равно самой вещи.

Доступно ли для человека такое сочетание двух таких представлений?

Если нам не по силам полное чувственное, то ещё более не по силам полное научное, а о полном философском представлении и думать нечего: оно недостижимо для человека.

Но все вышеуказанные причины, по которым наши представления никогда не могут быть равны вещам, – ничто в сравнении с той, на которую указывают наука и философия. Указание на одну эту причину, если она действительно существует, делает совершенно лишними и ненужными указания на всё прочие. Какая же это причина? И наука, и философия согласно утверждают, что чувствен-

—375—

ные наши представления буквально не имеют никакого сходства с вещами, потому что наши чувства обманывают нас; то, что мы называем вещами, вовсе не вещи внешнего мира, а наши ощущения; или вещи, но не внешние, а внутренние, потому что они находятся не вне, а внутри нас, в нашей душе. Из философов одни совершенно отрицают существование внешнего мира, а другие, хотя и признают его существование, но признают его не таким, каким он является нашим чувствам. Если они правы, то относительно познания внешнего мира мы оказываемся чрезвычайно странными и жалкими существами. Внешний мир для нас непознаваем. Мы не знаем и не можем знать того, что есть в нём; но знаем и можем знать то, чего нет в нём. Мы лишены способности находить в нём то, что есть в нём; а одарены способностью находить в нём то, чего в нём нет. Мы находим в нём цвета, звуки, запахи, … пространство, время, ... но ничего этого нет в нём, всё это только наши ощущения и мысли. Как не пожалеть человека! Впрочем, есть философы, которые не говорят, что во внешнем мире мы ничего не находим и не познаём из того, что есть в нём; они говорят, что мы находим в нём материю и движение, которые действительно существуют и могут быть познаваемы нами. Но кроме материи и движения в нём уже ничего более нет. Кто правее: те, которые доказывают, что „мир есть только материя и движение”, или те, которые доказывают, что „мир есть только моё представление?”

Что такое движение? Как мы познаём его? Посредством ощущения. След. „движение есть только ощущение”. – Что такое материя? Как мы познаём её? Посредством мышления. След. материя есть только наша мысль, отвлечённое понятие.

Значит и материя, и движение находятся не вне, а внутри нас, потому что ощущения и мысли могут находится только в душе. Поэтому не душа в теле, а тело в душе. Тоже нужно сказать и о пространстве. Не мы в пространстве, а пространство в нас.

Кто отрицает, что движение есть ощущение, тот не имеет основания утверждать, что свет, звук и проч.

—376—

суть ощущения; если во внешнем мире существует движение, то существует в нём и свет, и запах, и теплота, и звук, и... Гораздо последовательнее те, которые полагают, что во внешнем мире нет ничего познаваемого, что в нём всё без исключения непознаваемо.

По общепринятому в науке мнению, внешние вещи относятся к нашим ощущениям, как причины к следствиям, а следствия не могут быть сходны с причинами. Так ли это – не будем разбирать.

Допустим, что чувства нас обманывают.

Но кроме чувственного познания есть ещё умственное. Чувствам нельзя верить, а можно ли верить мыслям. Оказывается, что и мыслям нельзя верить. Пространства нет, а есть целая наука о пространстве – геометрия; движения – нет, а есть целая наука о движении – механика. Без пространства и времени не могут обойтись ни механика, ни физика (как часть механики), ни астрономия....

Ощущения считаются символами или знаками вещей. Отношения между ощущениями соответствуют отношениям между вещами. Поэтому знание отношений между ощущениями даёт нам знание отношений между вещами. А знание отношений между вещами совершенно достаточно для того, чтобы обладать и управлять природой, господствовать над ней, заставлять её служить себе как покорную рабу, удовлетворять не только потребности, но и прихоти наши, умножать материальные блага; короче: чтобы наслаждаться земной жизнью без болезней, печалей и воздыханий. Такова цель науки. Мы можем познавать отношения между вещами внешнего мира и в этом направлении естественные науки делают гигантские шаги, громадные, изумительные успехи. Познание природы быстро подвигается вперёд. Но знание отношений между вещами не есть ещё знание вещей. В познании вещей наука оказывается бессильной. Говорят, что знание вещи не может быть объективным, а след. не может быть и верным. Многие философы и учёные пуще огня, пуще всего на свете боятся субъективности в познании. Им бы хотелось, чтобы наше знание было объективно, а между тем они находят, что оно всё насквозь субъективно. Мало того, что субъект имеет странную способность составлять об объекте превратное знание, он имеет

—377—

и другую, ещё более странную, способность составлять об объекте лишнее знание, т. е. знание того, чего нет в объекте, нет во всём внешнем мире; к фантастическому знанию (цвета, звуки, запахи,..) он прибавляет от себя, им самим выдуманное, нигилистическое знание (пространство, время,..). Таким образом в нашем знании вещей есть, во 1-х, нечто переиначенное, переделанное, превращённое, во 2-х, есть нечто пропущенное, недостающее, и в 3-х, есть нечто прибавленное, лишнее. Если все люди в одинаковой степени обладают этими двумя нежелательными способностями и не могут освободиться от них, то есть ли для человека надежда познать действительный, внешний мир? Можно ли через знание того, чего нет в нём, дойти до знания того, что есть в нём? знать, каковы вещи сами в себе, по себе и для себя? Можно ли познавать вещи иначе, – не так, как познаёт их человек? Есть ли в мире более счастливые существа, которые и чувственно и умственно познают мир таким, каким он есть, без всяких фантастических превращений и нигилистических прибавлений? А нам остаётся одно утешение: предположить, что быть может и наука и философия в этом случае жестоко ошибаются, что тут скрывается громадное недоразумение. Они впрочем и не считают себя непогрешимыми папами в лице лучших своих представителей. Но ошибаются или не ошибаются они, – это в настоящем разе для нас безразлично.

Допустим, что всякое человеческое знание вещи и чувственное, и умственное (обиходное, научное и философское) – ложно.

Если мы знаем, каким знание не должно быть, то, значит, знаем, каким оно должно быть.

Такое знание, каким оно не должно быть, есть ложное знание; а такое, каким оно должно быть, есть истинное.

Чем должно отличаться истинное знание от ложного? Ложное знание вещи не имеет, а истинное имеет сходство с нею, ибо в противном случае ложное не было бы ложно, а истинное не было бы истинно.

Другого более существенного различия между ложным и истинным знанием и быть не может.

Знание вещи, не имеющее никакого сходства с ней, не есть знание.

—378—

Из двух истинных знаний вещи, неполное имеет неполное, а полное имеет полное сходство с ней.

А возможно ли для какого-нибудь существа полное знание – это другой вопрос. Предположим, что возможно.

Чем этот предполагаемый субъект мог бы убедиться в том, что его знание какой-нибудь вещи есть истинное и полное?

Ничем другим, как только тем, что его знание равно вещи, что оно ничем не отличается от неё; что знание стало вещью.

Полное знание вещи может сделаться и не может сделаться вещью: это зависит от воли субъекта. Но из этого не следует, что воспроизведение вещи зависит сколько от ума, столько же и от воли. Поэтому да не подумает кто-нибудь, что для воспроизведения вещи недостаточно одного всезнающего ума, а нужна ещё и всемогущая воля. Нет, здесь всё дело есть дело ума, а не воли. Ум и без воли может всё, а воля без ума не может ничего делать. Вещью делается знание, принадлежащее уму, а что, принадлежащее воле, может сделаться воле? Что принадлежит ей? Субъекту достаточно одного хотения для того, чтобы сделать или не сделать своё полное знание вещью: захочет – сделает, не захочет – не сделает. Но хотение может быть или разумным, добрым, или неразумным, злым. А кто решает вопрос: разумно или неразумно хотение? – Опять-таки ум. А воля нужна субъекту только для того, чтобы исполнять разумные, а не исполнять неразумных хотений и желаний. Если субъект не исполняет неразумных своих хотений, то значит он имеет волю, а если исполняет неразумные свои хотения, то значит не имеет воли. В данном случае ум решает вопрос: быть или не быть вещи, т. е. сделать или не сделать своё знание вещью. След. в этом случае дело, вся суть, вся сила в уме. „Знание есть сила (т. е. мощь, могущество)”, говорит пословица учёных. Могущество принадлежит уму, а не воле. Человек потому и не всемогущ, что не всеведущ, не всезнающ.

Субъект, познавший какую-либо вещь, может, если захочет, дать бытие другой вещи, во всём сходной с познанной вещью.

—379—

Вещь, получившая от него своё бытие, есть его знание, его мысль, или, вернее сказать, его одновременное (тавтохроническое) „представление” первой, или данной, или познанной вещи во всей её полноте и целости.

Представление вещи, после полного истинного познания её, может быть равно ей только при том непременном условии, если субъект может представить её себе всю нераздельно и одновременно.

А возможно ли для какого-нибудь существа такое представление – это опять особый вопрос.

Главный вопрос не в том – возможно или невозможно такое представление – а только в том, что если оно возможно, то чем оно может отличаться от вещи.

Вся суть в следующем вопросе:

Может ли одновременное, нераздельное (философское) истинное представление целой вещи ничем не отличаться от неё, быть равно ей, или тожественно с нею, т. е. быть, или сделаться другой совершенно такой же вещью, если захочет того представляющий субъект?

Разумеется, не может – скажут многие и многие: это химера. Почему не может? Вот почему: вещь есть нечто (материальное) подлежащее нашим внешним чувствам; а знание есть нечто (нематериальное) не подлежащее внешним чувствам. Знание находится в субъекте и не может находиться вне его, а вещь находится вне субъекта и не может находиться в нём, т. е. в его уме, в его душе. Знание есть мысль, а вещь не есть мысль. Каким же образом знание или представление может быть равно мысли? Равенство может быть только между однородными предметами, а возможно ли равенство между такими столь разнородными предметами, как знание и вещь? Если знание вещи сходно с нею, то его можно только называть вещью: знание можно называть внутренней вещью, а саму вещь – внешней вещью. Но через такое название эти два предмета не сделаются ни равными, ни однородными. Они не могут быть заменяемы один другим. Как внешняя вещь не может сделаться внутренней, так и внутренняя не может сделаться внешней. Внутренняя вещь, т. е. знание есть мысль. Как вещь не может сделаться мыслью, так и мысль не может сделаться вещью. Какое же равенство

—380—

возможно между такими двумя предметами, из которых один есть мысль, а другой не есть мысль – равенство между мыслью и не мыслью?

Вот главные возражения, которые могут быть сделаны против утвердительного ответа на выше предложенный главный существенный вопрос.

Несомненно, что равенство между разнородными предметами невозможно, но так ли несомненно утверждение, что „знание” и „вещь” суть предметы разнородные? На чём основано это утверждение? Есть ли для него какое-нибудь основание? Если нет, а его действительно нет, то нет ничего невероятного и странного в предположении, что „знание” и „вещь” суть предметы однородные. „Знание” есть мысль и „вещь” есть мысль. А две мысли могут быть равны между собой.

Кто из людей думает, что вещь не есть мысль, тот о мыслях всех родов существ судит по мыслям только одного рода существ: человека; тот полагает, что сила мышления у всех родов существ в мире, у высших и низших, одинакова. Думать так о мысли значит унижать её. „А всё-таки”, скажет кто-нибудь, чрезвычайно трудно поверить, что вещь есть мысль. „Неужели, спросит он, камень есть мысль? Если я на него упаду, то могу разбить себе нос или лоб, а можно ли ушибиться об мысль?” На этот вопрос можно ответить вопросом же: а можно ли ушибиться об своё ощущение? Ведь, по общепринятому мнению, вещи недоступны для нас, мы знаем не вещи, а наши ощущения. След., в том случае, когда человек ушиб себе ногу о камень, произошло столкновение двух его ощущений: ноги и камня; два человеческих ощущения ударились друг о друга и одно из них, или оба они пострадали. Если можно ушибиться о своё ощущение, то почему нельзя ушибиться об чужую мысль? Если можно есть и пить свои ощущения, то почему же нельзя есть и пить чужие мысли?

Что познаваемые нами вещи суть только наши ощущения – это очень сомнительно; а что познаваемые нами вещи суть мысли – это несомненно.

Те предметы, которые люди неучёные считают и называют вещами, не ощущения, а мысли.

—381—

Мы познаём не ощущения, а мысли, но мысли не наши, а Божии.

Всякая вещь, всё созданное Богом, весь мир Божий есть мысль Божия.

Кто думает, что никакая и ни чья мысль, даже Божия, не может быть вещью, что вещь не есть мысль, что вещи не мысли, а дела Божии, тот о всемогущей, всесовершенной мысли Божией судит по своей слабой, несовершенной мысли человеческой, полагает, что мысль Божия отличается от мысли человеческой только тем, что последняя может, а первая не может ошибаться и заблуждаться, а что во всём прочем они совершенно одинаковы. Думать так значит буквально понимать, что всё творение – дело рук Божиих. У Бога мысль, слово и дело – одно и тоже. Он всё создал словом Своим: рече – и быша, повеле – и создашася. Он изрекает вещи. Для Него рещи значит сделать, сотворить, создать, дать бытие. Всё, имеющее бытие, получило своё бытие через Его речение, а потому и всё, имеющее бытие, всё существующее, есть Его речь, Его слово, Его вещь (вешание), Его мысль. Небеса поведают славу Божию.

Слова: русское „вещь”, польское „rzecz” и немецкое „sache“ имеют одинаковое значение. Сравните „sache” с „sagen“, „rzecz“ с „рещи“ (речь) и „вещь“ с „вещать”. Сродство понятий „вещь” и „речь” (слово) находится и в некоторых других языках; эти понятия выражаются в них или одним и тем же словом или же словами, имеющими один и тот же коренһПочему же пишут „вещь”, а не „вѣщь”? Потому же, почему пишут: „речь”, „наречь”, „речение” и „рѣчь”, „нарѣчие”..

Нельзя понимать буквально не только выражений: рука Божия, десница Господня, мышца Господня, очи и уши Божии, уста Божии и т. п., но даже и выражений: слово Божие, глагол Божий, вещание Божие, речение (рече Бог, сказа Господь) и т. п. Только выражения: мысль Божия, премудрость Божия, знание, ведение, всеведение Божие можно и должно понимать буквально.

Выражение: „слово” (Божие) равносильно выражению „мысль” (Божия).

—382—

Греческое λογος значит не только „слово“, но и „ум“, а также и „понятие”, и след., „мысль”; в некоторых же случаях оно значит: „ведение”, „знание” и „представление”.

У человека мысль проявляется или в „слове”, или в „деле”. Для проявления, или обнаружения своей мысли в слове человеку нужно движение уст и языка, а для обнаружения, или осуществления своей мысли в деле ему нужно движение преимущественно рук и какой-нибудь материал. А Богу для проявления Своей мысли ничего не требуется, кроме Его воли. Всё различие между выражениями: „мысль Божия” и „слово Божие” может заключаться только в том, что первое означает намерение или хотение Божие, ещё не приведённое Им в исполнение, а второе – намерение или хотение Божие, уже приведённое Им в исполнение. При безразличном же употреблении второго выражения нужно помнить, что сущность слова есть мысль. Слово есть мысль и мысль есть слово; слово есть мысль явленая, а мысль есть слово неявленое. Существо, имеющее какую-нибудь вещь, может дать и может не дать её другому существу. Если одно существо дало, а другое взяло её всю, в целости, без всякого изменения, то чем отличается вещь, какой она была прежде, от вещи, какой она стала после даяния и приятия её? Или если из двух совершенно одинаковых вещей, не могущих подвергнуться никаким изменениям, одна дана, а другая не дана, одна взята, а другая не взята, и т. п., то какая разница между двумя вещами: данной и неданной, взятой и невзятой, понятой и непонятой, явленной и неявленной, открытой и сокрытой,..? Такая же разница и между словом Божиим и мыслью Божией.

При процессе творения мысль Отца становится словом в Сыне и делом в Духе. Поэтому всё созданное Богом есть мысль Отца, слово Сына и дело Духа Святого. Мысль – бытие, слово – движение, дело – жизнь. Бытие даётся мыслью, движение – словом, жизнь – делом. Слово и дело суть два обнаружения мысли. Движение и жизнь суть два проявления бытия. Нет жизни без движения и нет движения без бытия.

Мысль, возникающая в Отце, полагает бытие; слово, изрекаемое Отцом через Духа в Сыне производит дви-

—383—

жение, а дело, совершаемое Отцом через Сына в Духе даёт жизнь.

Бытие есть мысль Отца, движение есть слово Сына, а жизнь есть дело Духа Святого.

О Нём (Триедном Боге) живём, движемся и есмы (Деян.17:28).

Но мысль, слово и дело у Бога находятся не в таких отношениях, в каких у человека: у Бога они не имеют такой разницы, какую имеют у человека. У Бога дело не больше слова и слово не больше мысли; все три равны между собой и неотличимы. Сии три едино суть. Это триединое творчество триединой творческой силы; три нераздельных, неслитных акта единого творческого процесса. Творение зачинается мыслью в Отце, продолжается словом в Сыне и заканчивается делом в Духе. Начало, продолжение и конец Божественного творчества не таковы, каковы начало, продолжение и конец человеческой работы. Рече – и быша, повеле – и создашася. Мысль более слова и дела только в том отношении, что она есть начало их; слово и дело суть только выражения, обнаружения, проявления мысли. Мысль возможна и без слова и дела, а слово и дело без мысли невозможны. Мысль заключает в себе и слово и дело. Слово рождается, а дело исходит из мысли. Все от мысли, мысль есть все, и все есть мысль.

Знание есть мысль и вещь есть мысль. Если же знание – мысль и вещь – мысль, то знание вещи может быть равно этой вещи, потому что две мысли, как предметы однородные могут быть равны между собой. Если эти две мысли не равны, то из них вещь есть мысль большая, а знание – меньшая; вещь есть мысль полная, законченная, завершённая, а знание есть мысль неполная, незаконченная, незавершённая. Но знание, развиваясь, пополняясь и совершенствуясь, может завершиться и сделаться равным вещи. Знание не может быть только более вещи, но может быть или менее её, или равно ей. Объём и содержание знания увеличиваются, а вместе с тем увеличивается и степень его точности и совершенства, а чем полнее, точнее и совершеннее становится знание, тем более получает оно сходства с вещью. Знание вещи, не имеющее полного сходства с ней, не есть полное знание.

—384—

Неполное знание от полного отличается тем, что неполное ни при каких условиях не может, а полное при известных условиях может подлежать внешним чувствам всех людей и всех животных, т. е. может сделаться внешней вещью.

Как внешняя, физическая вещь внутри субъекта делается психической, так и внутренняя, психическая вещь вне субъекта делается физической. Внешняя вещь не перестаёт быть внешней, не исчезает из внешнего мира через то, что субъект делает её внутренней вещью; и внутренняя вещь не перестаёт быть внутренней, не исчезает из внутреннего мира через то, что субъект делает её внешней вещью. Внешняя и внутренняя вещи не две разные сущности, а два разных состояния одной и той же сущности. Внешняя вещь есть мысль явленная, а внутренняя вещь – мысль неявленная. Познанная вещь и овеществлённое знание суть две вещи, отличающиеся друг от друга только тем, что занимают не одно и то же место в пространстве и получили своё бытие не в одно и то же время и не от одного и того же субъекта непосредственно.

Полное знание даёт средство для увеличения числа вещей в мире. Субъект, обладающий полным знанием вещи, может воспроизводить её в каком угодно числе.

При увеличении числа вещей посредством овеществления знания, вся разница между всеми этими вещами может быть только такая, какая обыкновенно бывает между однородными предметами одного вида, напр. между листьями, одновременно распустившимися на одном дереве, и только субъект, увеличивший таким образом число вещей, в состоянии отличить между ними те, которым он дал бытие, от тех, которым не он дал бытие.

Но при такого рода увеличении числа вещей, увеличивалось бы и количество вещества в мире, а между тем наука утверждает, что количество материи в мире не изменяется, – не может ни увеличиваться, ни уменьшаться.

Есть однако же достоверные факты, которые несомненно доказывают увеличение количества материи. Таковы, напр., факты умножения хлебов и рыбы Иисусом Христом. Чем иным можно объяснить насыщение нескольких тысяч человек несколькими небольшими хлебами и рыбами? Пред-

—385—

положить, что насыщение произведено посредством увеличения питательности, а не количества хлеба, можно было бы (допуская, что питательность не зависит от количества) только в таком случае, если бы после ужина не осталось ни одной крошки хлеба. А если пищи после еды стало больше, чем было её до еды, то значит, количество её было увеличено; если не только вычитаемое, но и остаток был больше данного уменьшаемого, то такое вычитание возможно только при увеличении данного уменьшаемого. Напитать голодного Иисус Христос мог бы и без всякой пищи, но цель питания и в этом случае, при пустом желудке, была бы достигнута через увеличение же вещества, необходимого организму для восстановления его сил.

Поразительно двукратное чудесное насыщение народа Иисусом Христом – в 1-ый раз 5, а во 2-ой раз 4 тысяч человек, но ещё поразительнее чудесное угощение обедом 7 человек (Ин.21:9,10:12). В 1-ый раз имелось 5 хлебов и 2 рыбы, во 2-ой – 7 хлебов и несколько рыб, а в 3-ий – 0 хлебов и 0 рыб. Иисус Христос не принёс с Собой на берег Тивериадского моря ни одного хлеба и ни одной рыбы, и у учеников Его не было ничего съестного; не было тут ни дров, ни огня. И всё это явилось. Откуда и как? Не вороны приносили Ему хлеб и рыбу для насыщения народа, как приносили они хлеб и мясо пророку Илии, не люди и не ангелы принесли Ему всё потребное для приготовления обеда ученикам на берегу моря. Всё это были Его мысли, Его „представления“, сделавшиеся „вещами“. У вдовы в Сарепте Сидонской горсть муки и немного масла не истощались в продолжение трёх лет, но появлявшиеся мука и масло, вместо издерживаемых, не были „представлениями“ пророка. „Мука в кадке не истощалась и масло в кувшине не убывало по слову Господа, которое Он изрёк через Илию“.

„Представления“ же Иисуса Христа, по Его воле, когда это было нужно, делались „вещами“. Но в Нём, в одном Его Лице, нераздельно и неслитно соединены два естества: Божеское и человеческое. Поэтому может возникнуть вопрос: какие представления в Нём делались вещами – Божеские или человеческие? Умножение вещей действием

—386—

одного ума невозможно без полного представления их, а полное представление вещи невозможно без полного знания этой вещи. Если Иисус Христос умножал вещи как Бог, то Он мог умножать их не через воспроизведение или копирование существующих вещей, а через творение. Как Богу, Ему не нужно было познавать вещи: ни одна вещь в мире не могла быть для Него объектом изучения, не могла служить для Него оригиналом при умножении вещей. Все вещи в мире суть мысли, данные Ему Отцом и приведённые Им в исполнение: „вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть“. Если же Иисус Христос умножал вещи как человек, то Он мог умножать их только через воспроизведение или копирование существующих вещей, а не через творение. Как человеку, Ему необходимо было познавать вещи, чтобы через полное познание их иметь возможность воспроизводить их. Обладал ли Он, как человек, таким знанием? „И дивились иудеи, говоря: как Он знает Писания, не учившись?“ (Ин.7:15). Ещё в 12-летнем возрасте Он удивлял своими вопросами и ответами учителей, поседевших в изучении Писаний. „Все, слушавшие Его, дивились разуму и ответам Его“ (Лк.2:47). Что же из этого следует? Следует ли, что Он ничему не учился? Никак. Следует только, что Он не учился ни в какой школе и ни у какого учителя, но не следует, что Он не изучал Писания. Не мог ли Сын человеческий подобным же образом, т. е. без учителя, изучить и великую книгу природы, написанную Сыном Божиим, если эти два Сына составляют одно лицо? Только что созданный человек имел уже такое знание природы, что мог дать имена всем животным, когда Бог привёл их к нему. (Быт.2:20)¹⁴⁰⁴. До грехопадения ум че-

—387—

ловеческий был совершеннее, а после грехопадения он омрачился и омрачается по мере умножения беззаконий. Если первый Адам мог обладать уже большим знанием, то мог ли не обладать ещё большим знанием второй Адам? Все изучал или ничего не изучал Иисус Христос, но несомненно, что Он, как человек, владел таким знанием, каким никогда не владел и никогда не будет владеть никто из людей. Как человек, Он обладал полным человеческим знанием, т. е. знал всё и так, что и как предопределено было знать человеку на земле, при его сотворении, если бы он не согрешил.

Кто же умножал вещи: Сын Божий или Сын человеческий? или Бог и человек вместе? Диавол, искушая Иисуса Христа в пустыне, сказал Ему: „если Ты Сын Божий, то вели камню этому сделаться хлебом“, а не сказал: если Ты Сын Божий, то скажи: да будет хлеб и будет хлеб.

Не сказал диавол и того, что такому человеку, как Иисус Христос, стоит только подумать о хлебе, вообразить, представить Себе хлеб и Его представление хлеба, по Его воле, сделается хлебом.

Знал ли тогда диавол, какой Человек постится в пустыне и к чему готовится Он? После, когда этот Человек стал изгонять бесов из людей, все бесы узнали в Нём Сына Божия, а до того времени и сам князь тьмы ещё не знал, что Свет уже пришёл в мир, не знал потому, что свет ещё не начал светить во тьме. Хотя диавол и называет Его Сыном Божиим, но называет не в собственном смысле, а только за Его непорочную, чистую и святую жизнь, – за Его близость к Богу – называет подобно тому, как потомки Сифа назывались сынами Божиими.

Но знал или не знал, верил или не верил диавол, –

—388—

что перед ним Богочеловек, во всяком случае он искушал не Бога, а человека.

Предположить, что диавол решился искушать Самого Бога и надеялся соблазнить Его, потому что видел перед собой Бога, умалившего Себе и зрак раба приимшего, – едва ли можно, хотя злоба и может доводить до безумия и глупости.

Не Богу, а человеку предлагает диавол превратить камень в хлеб: Богу хлеб не нужен.

Что труднее:

1) Воспроизвести присутствующую вещь, т. е. восприятие этой вещи сделать вещью, чтобы там, где была, напр., одна такая вещь, стало две таких вещи; или 2) воспроизвести отсутствующую вещь, т. е. представление этой вещи сделать вещью, чтобы там, где не было ни одной такой вещи, явилась одна такая вещь?

Превратить какую-нибудь вещь в другую или 3) такую, какая когда-нибудь где-нибудь существовала; или 4) такую, какая никогда нигде не существовала?

5) Уничтожить какую-нибудь вещь (нечто разделять в ничто) или 6) создать какую-нибудь вещь (из ничего сделать нечто такое, чего прежде никогда нигде не было)?

Если диавол искушал Бога, то он забыл, что для Бога нет разницы между лёгким и трудным.

Диавол воспользовался тем, что Иисус Христос, как человек, после поста, продолжавшегося 40 дней и 40 ночей, наконец взалкал. Из шести вышеуказанных дел искуситель мог предложить взалкавшему для утоления голода только два: или второе или третье; он выбрал третье, как более трудное.

Предложение искусителя отвергнуто. А первое чудо, совершённое Иисусом Христом было именно превращение, только не камня в хлеб, а воды в вино.

Если Иисус Христос умножал хлеб и рыбу не как Бог, а как Человек, то не потому ли Он мог делать это, что Он – Богочеловек? А может ли делать то же самое какое-нибудь сотворённое существо, естество которого не соединено нераздельно и не слитно с Божеским естеством в одно лицо? „Верующий в меня, говорит Иисус Христос, дела, которые творю Я, и он сотворит и больше

—389—

сих сотворит“ (Ин.14:2). Но эти дела зависят от веры, а не от знания. Верующему всё возможно (Мк.9:23), а всё ли возможно знающему? Имеющий полное знание может ли делать то же, что может имеющий полную веру? И первый, и второй могут воспроизводить вещи. Но вещь, которой даёт бытие знающий, есть его знание; а вещь, которой даёт бытие верующий, не есть его вера. Вещь есть мысль, а не вера; и знание есть мысль, а вера не есть мысль. Вещь, которой даёт бытие верующий, есть также мысль, но мысль не его, а Того, в Кого он верует.

Если верующий не мог, напр., умножить числа хлебов, то это не значит, что для умножения хлебов недостаточно одной веры, что нужно ещё что-нибудь кроме веры, но значит только то, что вера этого верующего недостаточна, что она не имеет надлежащей полноты; если знающий не мог умножить числа хлебов, то это не значит, что для умножения хлебов недостаточно одного знания, что нужно ещё что-нибудь кроме знания, но значит только то, что знание этого знающего недостаточно, что оно не имеет надлежащей полноты.

Что доступнее для человека: вера или знание? Что выше из них? Вера может создавать вещи, а знание не может: знание может только воспроизводить их. Создать вещь – значит дать бытие такой вещи, каких дотоле нигде не было; а воспроизвести вещь – значит дать бытие такой вещи, какие уже есть и были.

Если знание какой-нибудь вещи сделалось другой такой же вещью, то эти две вещи отличаются друг от друга только тем, что из них первая создана, а вторая воспроизведена, первая – оригинал, а вторая – копия, первая есть мысль Существа никем не созданного, а вторая есть мысль существа, созданного Тем же Существом, Которое создало и первую вещь.

Но этой разницы между этими двумя вещами кроме Существа, давшего бытие первой вещи, и существа, давшего бытие второй вещи, никакое из прочих существ, если не присутствовало при появлении второй вещи, не может заметить.

Создаются вещи из ничего, а воспроизводятся из ощущений созданных вещей. Мысли в сотворённых разум-

—390—

ных существах являются не сами собой, а возбуждаются в них мыслями сотворившего их Существа, т. е. вещами, которые Он сотворил. Поэтому, если бы даже все вещи, созданные Высочайшим Существом, были воспроизведены каким-либо из созданных Им существ, то это не значило бы, что воспроизводитель стал равен Создателю, тварь стала равна Творцу.

Но есть ли такие сотворённые существа, у которых хотя одна мысль могла бы сделаться равной мысли сотворившего их Существа?

Если таких существ нет, то следует ли из этого, что полное знание, или полное представление вещи не равно самой вещи?

Следует только, что полное знание недоступно не только для жителей земли и жителей всех планет всех солнечных систем, но недоступно и ни для одного из 9 чинов ангельских, ни для Херувимов, ни для Серафимов.

Степень полноты знания зависит от степени совершенства познающего существа. Чем Совершеннее существо, тем полнее его знание, но и самое совершеннейшее из сотворённых существ не может дойти до полного знания.

Полное знание можно уподобить кругу, а неполные знания – правильным многоугольникам, вписанным в круге, начиная с треугольника: чем больше многоугольник имеет сторон, тем более он по величине своей приближается к кругу, но никакой многоугольник, имеющий конечное число сторон, как бы оно велико ни было, не может быть равен кругу, в котором вписан.

Полнота знания зависит не от относительного (в своём роде), а от абсолютного совершенства.

Если ни одно из сотворённых существ не имеет полного абсолютного совершенства, то ни одно из них не может иметь и полного абсолютного знания. Полное абсолютное знание может иметь только такое существо, которое имеет полное абсолютное совершенство. А такое существо есть только один Бог. Только Ему одному принадлежит безусловно полное знание, только Он один может знать всё вполне¹⁴⁰⁵.

—391—

Но что же познавать Богу? Что может быть объектом Его знания. Какие предметы?

Для всех разумных существ, сотворённых Им, находится неисчислимое множество предметов познания, – весь необъятный мир, всё творение Божие и даже Сам Творец его, а для Бога есть только один предмет познания.

Мир не может быть объектом познания Бога, потому что мир есть Его создание, и, след., был известен Ему прежде создания его, а объектом познания может быть только что-нибудь неизвестное.

Единственный предмет, который мог быть неизвестным Богу и потому мог быть для Него объектом познания, это – Он Сам.

Для Бога, по неимению других неизвестных Ему предметов, кроме Его Самого – возможно было вначале только одно познание: познание Самого Себя, Самопознание.

Мир Он мог знать и без познания его, потому что Он создал его, а Себя Он не мог знать без познания Себя, потому что Он не создал Себя.

Можно ли сказать, что Бог создал Себя?

Из всех живущих ныне организмов – растений и животных – каждый произошёл от другого организма. Никому из людей, не смотря на самые тщательные поиски, до сих пор не удалось найти ни одного такого организма, который бы не происходил ни от какого другого организма, посредством свойственного ему способа размножения. У каждого из существующих ныне организмов было немалое число предков. Число реальных предметов есть число реальное; предок есть предмет реальный, след. и число предков есть число реальное; а так как никакое реальное число не может быть беспредельно, то и число предков не может быть беспредельно; если же оно предельно, то необходимо должен быть и первый организм,

—392—

а первый организм от всех не первых необходимо должен отличаться тем, что он не произошёл ни от какого другого организма, подобно произошедшим от него, ибо иначе он не был бы первым. Откуда же взялся он? Если скажем, что первые организмы (простейшие) образовались из клеточек, а клеточки из протоплазмы, то вопрос о первом организме заменится лишь вопросом о первой протоплазме: откуда взялась она? Но протоплазма, есть начало образования организма, его зарождение, за которым следуют дальнейшие степени его развития, возрасты его жизни. Поэтому в вопросе о первом организме содержится вопрос и о первой клеточке, и о первой протоплазме. Если все ныне живущие организмы – и растения, и животные, и люди – имели одного общего предка, то откуда взялся он? Как произошёл он? Кто дал бытие и жизнь этому первому организму? Одни отвечают: „Бог“, другие: – „случай“, третьи: –„сам организм“. Эти три ответа выражают собой три способа даяния бытия, из которых первый называется „творением“, второй можно назвать „самотворением“, а третий называется „произвольным, самопроизвольным зарождением“ (generatio spontanea), а короче и вернее его следует называть „саморождением“. Отличие первого от второго заключается между прочим в том, что первый можно назвать „намеренным и сознательным“, а второй – „ненамеренным, бессознательным“ творением; отличие же второго от третьего заключается более всего в том, что вторым объясняется преимущественно происхождение мира неорганического, а третьим – происхождение мира органического. Признающие намеренное творение приписывают его единой разумной всемогущей Силе, единому Богу (это монотеисты); а признающие ненамеренное творение приписывают его многим неразумным силам, многим богам (это атеисты и политеисты). О признающих же „саморождение“ трудно сказать кому они приписывают его. Судя по тому, что „зарождение“ они называют „произвольным“ и след. говорят не о „невольном“, а о „вольном“ зарождении, можно подумать, что они приписывают его „воле“, но предположение это не оправдывается: учение о „произвольном зарождении“ существует независимо от учения о „воле“, как причине бытия и жизни. По

—393—

отношению к „воле“ третий и второй способы более или менее сходны между собой, но резко отличаются от первого. Первый проще и понятнее их. Что же заставляет некоторых людей верить в возможность третьего, а след. и второго способа? „Если устранить“ говорят они, „произвольное зарождение, то остаётся прибегнуть к чуду для объяснения возникновения жизни на земле“. Они не допускают чудес, чудеса, по их мнению, невозможны. Так. Допустим и мы, что чудеса невозможны, и спросим у них: а что такое самопроизвольное зарождение? Разве это не чудо? Разве это не чудо из чудес? – „Нет“, возражают они, „самопроизвольное зарождение не есть чудо, потому что чудесами принято называть только те противоречащие законам природы, вымышленные, фантастические действия, совершение которых приписываются вымышленному, фантастическому, мифическому существу, называемому Богом, а самопроизвольное зарождение есть несомненный факт, без которого невозможно объяснить, невозможно представить себе возникновение жизни на земле“. Они не догадываются, что смешивают при этом факт с объяснением факта или факт с гипотезой. Появление живых существ на земле есть факт, а самопроизвольное зарождение есть не факт, а объяснение этого факта, или гипотеза, не только не объясняющая, но затемняющая его. „Творение“ – чудо, потому что оно непостижимо, а „саморождение” разве постижимо? Почему же первое есть чудо, а последнее не есть чудо? Отвергая чудеса, они заменяют одно чудо другим ещё более удивительным; желая избежать одного чуда, они прибегают к другому ещё более изумительному, и таким образом попадают, как говорится, из огня да в полымя. Но предполагая, что Бога нет, они не теряют надежды фактически доказать возможность самопроизвольного зарождения, а через то неопровержимо доказать и то, что Бога действительно нет, что творение возможно и без Творца; они надеются найти такие условия, при которых из неживой материи образуется живая; они убеждены, что стоит только взять известные количества известных материалов, поставить их в надлежащие условия – и организм готов. Предположим, что они достигли своей цели: они показали, а мы своими глазами

—394—

видели появление такого организма, который несомненно никаким путём не произошёл ни от какого другого. Как назвать появление на свет этого нового организма? Есть ли достаточное основание утверждать, что он сам родил себя? Никакого готового зародыша тут не было, но были тут люди. Что они делали? Одни из них были простыми зрителями, или свидетелями, а другие – деятелями. Что делали – эти последние? Они творили... Сами того не подозревая, они были творцами... Мы были свидетелями не „саморождения“, а „творения“. А где тут самопроизвольность? Волю мы находим в творцах, а не в твари: тварь явилась поневоле, по необходимости, т. е. явилась не по своей воле, а по воле своих творцов. Но удивительное дело: признавая самопроизвольность в рождении, они не признают самопроизвольности в жизни самопроизвольно родившихся организмов и в жизни их потомков, отрицают свободу воли даже и в человеке. Кроме самопроизвольного зарождения, никаких других самопроизвольных действий они не признают. В несуществующем организме они находят самопроизвольность, а в существующем не находят её. Значит не имеющее жизни имеет волю, а имеющее жизнь не имеет воли. Ни у одного из ныне существующих организмов нет воли, а у первого организма, от которого они произошли, она была только до его саморождения, после же саморождения, в первый же миг жизни, она бесследно исчезла.

Если живая материя сама себя родила, сама себе дала жизнь, то неживая материя сама себя сотворила, сама себе дала бытие. Если было самопроизвольное саморождение, то было и самопроизвольное самотворение, самосоздание. Кто хочет доказать возможность саморождения, возможность превращения материи, не имеющей жизни, в материю, имеющую жизнь, тот прежде должен доказать возможность самотворения, возможность превращения материи, не имеющей бытия, в материю, имеющую бытие, потому что во всём нужна последовательность, нужен порядок, нужен постепенный переход от лёгкого к трудному, от простого к сложному. Последнее доказательство должно предшествовать первому по двум причинам: во 1-х потому, что неживая материя явилась прежде живой, а во 2-х потому,

—395—

что неживая материя проще живой и след. доступнее для изучения. Пусть мудрецы попробуют начать с начала, а не с средины: удастся доказать самотворение неживой материи, удастся доказать и саморождение живой материи. Но что доказал бы тот человек, которому удалось бы ничто превратить в нечто! Он доказал бы невозможность „самотворения”, потому что показал бы себя „творцом”, доказал бы противное тому, что хотел доказать¹⁴⁰⁶.

Ни „саморождение”, ни „самотворение” невозможны, но для всех ли существ и для всех ли веществ? Нужно отличать бытие и жизнь условные от бытия и жизни безусловных.

—396—

Никакое вещество, имеющее условное бытие, не могло создать себя и никакое существо, имеющее условную жизнь, не могло родить себя.

Только вещество, имеющее безусловное бытие, могло бы создать себя, и только существо, имеющее безусловную жизнь, могло бы...

Нет и быть не может ни одного вещества, имеющего безусловное бытие, но может быть и есть одно существо, имеющее безусловную жизнь.

Что же следует из этого? Следует ли, что это Единственное существо родило Себя?

Следует только то, что Оно Само Себе дало бытие и жизнь, а каким способом, каким образом – это неизвестно.

Если Существо имеет жизнь, не полученную Им ни от кого другого, то Оно имеет жизнь, полученную им от Самого Себя.

Имение жизни, ни кем другим Ему не данной, ни от кого другого Им не полученной, и имение жизни, данной Им Самому Себе, полученной Им от Самого Себя, равно непостижимы для нас.

Сказать, что Бог имеет бытие, которое никто другой не дал Ему, которое Он ни от кого другого не получил, значит сказать, что Бог имеет бытие, которое Он дал Сам Себе, которое Он получил от Самого Себя.

Но дать Себе бытие не значит сотворить или родить Себя.

„Творение” и „рождение” суть только два из нескольких различных видов, образов или способов даяния бытия.

А различные способы даяния бытия имеют различное достоинство.

„Рождение” выше „исхождения”, а „исхождение” выше „творения”, но есть способ, который выше и „рождения”.

Самый низший называется „творением”, а самый высший – ” (никак не называется).

Ни в одном языке человеческом не найдётся такого слова, которым бы хотя сколько-нибудь можно было выразить этот способ.

Вот этим-то неизреченным, неизглаголанным, несказанным способом Бог и дал бытие Себе.

—397—

Даяние бытия и жизни Себе не может быть ни созданием, ни рождением Себя.

Если бы Бог создал Себя, то Ему не было бы никакой надобности познавать Себя, потому что в таком случае Он знал бы Себя прежде создания Себя, а если Бог не создал Себя (и не мог создать), но дал Себе бытие иным, самым высшим способом, то Он необходимо должен был познать Себя.

Познал ли Себя Бог? Знает ли Он Себя? Может ли Он не знать Себя? Вполне ли Он знает Себя? Может ли Его знание быть неполным? Что же такое это знание?

Знание Богом Самого Себя, как знание Божие есть полное, а как полное, оно равно своему объекту, а как равное своему Объекту, Оно есть Бог (потому что Объект этого Знания есть Бог).

Можно ли сказать, что пока Бог не познал Себя, Он был один, а когда познал Себя, тогда стал не один.

И можно ли сказать, что прежде познания был один Бог, а после познания стало два Бога.

Сравните следующие два выражения:

1. Знание Богом Самого Себя есть Бог.

2. Знание Богом Бога есть Бог.

Из первого выражения нельзя, а из второго можно вывести заключение, что Бог один.

„Знание Богом Самого Себя“ и „Знание Богом Бога” не одно и тоже.

„Знание Богом Бога” может значить не только „Знание Богом Самого Себя”, но и „Знание одним Богом другого Бога”.

Если бы существовало два, так сказать, самостоятельных, независимых друг от друга, два отдельных Бога, то через познание могло бы произойти и всякое число Богов, начиная с трёх.

Если бы из этих двух Богов ни один не познал другого, а каждый только Самого Себя, то число Богов было бы 2, а не 4.

Если бы из этих двух Богов только один познал другого и каждый Самого Себя, то число Богов было бы 3, а не 6, предполагая, что тот Бог, который получил бытие через познание одним Богом другого, не познал ни

—398—

кого из Богов, кроме Себя, и что более никаких познаний не было.

Если бы эти два Бога оба познали друг друга и каждый Самого Себя, то число Богов было бы 4, а не 8.

Знание Богом Бога, одним Богом другого Бога, могло бы быть отдельным, третьим Богом только в таком случае, если бы возможно было существование двух отдельных, самостоятельных, независимых друг от друга Богов, из которых один познал другого; а знание Богом Самого Себя ни в каком случае не может быть отдельным вторым Богом.

Знание Богом Самого Себя есть особый, но не отдельный Бог, а следовательно, не есть второй Бог.

Единый Бог и после познания Себя остаётся единым Богом.

Нужно отличать „самопознание” от „инопознания”.

Существование знания предполагает существование знающего и знаемого. Без субъекта и объекта невозможно знание.

Субъект, объект и знание. Сколько предметов?

Если один субъект познал один объект, то сколько всех предметов в этом случае? Сколько их было до познания и сколько их стало после познания?

Считать эти предметы можно трояко, принимая в соображение: или 1) только их отдельность, или 2) их особность, или и 3) их роль в акте познания.

Всякий отдельный предмет есть вместе с тем и особый предмет, но не всякий особый есть вместе с тем и отдельный.

Субъект и объект могут быть или одним и тем же предметами – однородными и разнородными.

Если субъект и объект суть один и тот же предмет, то знание этим субъектом этого объекта есть знание самого себя: самознание, себязнание.

Если субъект и объект суть два предмета, то знание этим субъектом этого объекта есть знание кого-нибудь или чего-нибудь иного: познание.

При самопознании субъект и объект не только не отдельные, но и не особые предметы, а при инопознании это не только особые, но и отдельные предметы.

—399—

Субъект и объект могут быть одним и тем же предметом, но субъект и принадлежащее ему знание ни в каком случае не могут быть одним и тем же предметом.

Субъект и принадлежащее ему знание суть два особых предмета, но они могут быть и нераздельны, и отдельны.

Какое наименьшее число предметов может быть в разных случаях при полном знании одного объекта одним субъектом?

Субъект и объект могут быть или одним и тем же предметом или двумя предметами, а знание может находиться или только внутри субъекта или и внутри и вне его. (См. стр. 384).

Рассмотрим 4 случая. Для краткости, субъект означим буквой А; объекты – буквами А и В; самознание, находящееся внутри субъекта, – буквой А́, а находящееся вне субъекта, – буквой А»; инознание, находящееся внутри субъекта, – буквой В», а находящееся вне субъекта, – буквой В».

В I-м случае по первому счету три предмета: А, В, В»; по второму четыре: А, В, В» В»; по третьему также четыре.

Во II случае по первому счету два предмета: А, В; по второму три: А, В, В»; по третьему также три.

В III случае по первому счету два предмета: А, А»; по второму три: А, А́, А»; по третьему четыре: А (субъект), А (объект), А́.

В последних двух случаях, при третьем счёте, один и тот же предмет считался два раза.

Так ли относится А», как В» к В? Если А берётся в качестве объекта, то отношение А» к А равно отношению В» к В, а если А берётся в качестве субъекта, то эти два отношения не равны между собой. В есть оригинал, а

—400—

В» его копия и А есть оригинал, а А» – его копия, но В» получил своё бытие не от В, а А» получил своё бытие от А.

Сравните отношение А» с отношением А́ к А.

По содержанию или сущности А» = А́ = А, но А» есть внешний, а А́ – внутренний предмет относительно субъекта А.

Субъект А выдвинул из себя А́ и это А́ стало А», т. е. из внутреннего сделалось внешним.

А и А» суть особые и отдельные предметы, а А и А́ – особые, но нераздельные предметы.

А и А́ по их особности, можно назвать „особами», „лицами», „персонами», „ипостасями»; а по их нераздельности „существом», „индивидуумом».

А и А́ суть два лица, но одно существо; два лица в одном существе; двоица в единице.

Но А и А» суть два существа, из которых каждое есть двоица в единице, если и А» познало себя.

Какая может быть цель у существа А отделять от себя своё знание себя, выдвигать его из лона своего во вне, чтобы сделать его отдельным от себя существом?

Из четырёх вышеприведённых случаев познания первые два суть инопознания, а последние два – самопознания.

Который из этих двух случаев самопознания сходен с Самопознанием Божиим?

Знание Богом Себя есть Бог, но не другой или второй и не тот же самый; не другой, потому что не имеет отдельного бытия; не тот же самый, потому что имеет особое бытие.

Другого отдельного Бога не может быть уже по одному тому, что для него, так сказать, нет места. Бог вездесущ. Правда, что вездесущие Божие не должно быть понимаемо чувственным образом, как пространственное, что для Бога ни пространство, ни время не нужны, что Бог есть Существо безпространственное и безвременное. Таких выражений, какие встречаются напр. в оде Державина „Бог“; „О Ты пространством бесконечный“, „Теченьем времени превечный“ и т. п. нельзя принимать в буквальном смысле. Но что же отсюда следует? Следует ли, что есть место, и для второго Бога? А может быть, кроме

—401—

телесного пространства, есть ещё и духовное пространство. Для тел – телесное, для духов – духовное. Во всяком случае остаётся несомненным, что всё в Боге и Бог во всём. Следовательно, и о всяком пространстве и телесном и духовном (если оно есть), нужно сказать тоже: оно в Боге и Бог в нём. Где же место для второго Бога? Нигде, как только в первом.

Если Бог находится в Боге, то сколько это Богов? Если из двух Богов, находящихся друг в друге, второй получил своё бытие от первого, то сколько это Богов?

На который из этих вопросов можно ответить: „два“? Двух отдельных, независимых друг от друга, самостоятельных Богов быть не может.

Если же из двух Богов один получил бытие от другого, то и получившему бытие тоже нет места вне давшего Ему бытие. Они находятся друг в друге. След., это не два отдельных существа, а одно нераздельное существо, не два Бога, а один Бог.

Сравните следующие два случая:

I. Един вполне познал себя и стало два совершенно равных между собой. Они не отделились друг от друга, они находятся друг в друге.

II. Един вполне познал себя и стало два совершенно равных между собой. Они отделились друг от друга.

Предположим, что во II-м случае после разделения эти два остались оба без знания и самих себя и друг друга.

После познания в I случае есть един, в котором два. а во II-м нет. В обоих случаях есть два, но во II-м они раздельны, а в I-м нераздельны.

В I-м есть, а во II-м нет двоицы в единице.

В I-м есть два, которые едино суть, а во II-м есть два, которые не суть едино.

Ни этому единому, ни этим двум, которые едино суть, не дано здесь никакого названия.

Можно ли каждому из двоицы дать то же самое название, какое дано единице? Нужно ли каждому из двоицы дать одно и то же название, а единице (двоице, составляющей единицу, двоице – единице, двуединому) – иное?

—402—

a) Можно и эту единицу и каждого из нераздельной двоицы называть „существом“.

Знающий себя есть существо и его полное знание себя есть также существо, но это не два существа, а одно существо.

b) Можно и эту единицу и каждого из нераздельной двоицы называть „лицом“.

Знающий себя есть лицо и его полное знание себя есть также лицо, но это не два лица, а одно лицо.

c) Точно таким же образом употребляется и имя „Бог“.

Знающий Себя есть Бог и Его полное Знание Себя есть также Бог, но это не два Бога, а один Бог.

Есть и другой способ наименования: Единицу (двоицу) называют „Существом“, а каждого из нераздельной двоицы (единицы) – „Лицом“.

При таком наименовании уже нельзя сказать, что это не два лица, а одно лицо, или что эти два лица суть одно лицо, потому что „Единый“ назван „Существом“.

Но когда мы скажем:

„это Существо есть Бог и каждое из двух Лиц в этом Существе есть также Бог“ –

тогда мы опять должны сказать:

„хотя и каждое из двух Лиц есть Бог, но это не два Бога, а один Бог“.

Вот этот-то счёт и находили и находят многие странным, непостижимым и неверным, он-то и приводил и приводит многих в недоумение, но если вникнуть в него хорошенько, как должно, то в нём не найдётся ничего странного, непостижимого и неверного.

Все экземпляры одного и того же издания какого-нибудь сочинения имеют одно и тоже содержание и потому одно и тоже имя или заглавие. Но следует ли отсюда, что этих сочинений столько же, сколько и экземпляров? Экземпляров много, а сочинение одно, хотя каждый экземпляр есть именно это сочинение, имеющее такое-то название.

Лиц много, а существо одно, хотя каждое лицо есть именно это существо; и потому каждое лицо должно быть называемо так же, как называется существо.

Как ни слаба эта аналогия вообще и особенно в подробностях, но она достаточна для уяснения рассматриваемого нами богословского счёта и отношения лиц к существу.

—403—

Из подробностей, нарушающих полноту аналогии между „сочинением“ и „существом“, есть такая, которая через само нарушение этой аналогии, ещё более уясняет нам то, что нам нужно уяснить себе. Экземпляры отдельны и Лица отдельны; но отдельность экземпляров не сходна с отдельностью Лиц: экземпляры отдельны раздельно, а Лица отдельны нераздельно, или экземпляры отдельно особны, они не находятся один в другом, а Лица нераздельно особны, они находятся одно в другом. Если отдельная особность экземпляров не препятствует нам считать их за одно сочинение, то нераздельная особность Лиц ещё менее препятствует нам считать их за одно Существо.

Каждое человеческое лицо (личность, особа, особь) есть человек, и каждое Божеское Лицо есть Бог, но о человеческих лицах можно говорить, что сколько лиц, столько и человек, а о Божеских Лицах нельзя говорить, что сколько Лиц, столько и Богов. Почему? Потому, что человеческие лица раздельно отдельны, а Божеские Лица нераздельно отдельны.

(Окончание следует).

—404—

Когда Магомет испустил дух на руках Аиши, ислам исповедовался уже в значительной части Аравии. Но в значительной части исповедание это ограничивалось простым признанием истинной религии Магомета без всякого знания этой религии, затем оно было поверхностным, неглубоким и, наконец, у многих даже неискренним. И теперь, когда прошло со смерти Магомета, по его календарю, 1310 лет, представляется, как самое естественное, что его религия должна была погибнуть вместе с его смертью. В других религиях около основателя обыкновенно были ученики, уже при жизни основателя приобретавшие авторитет и получавшие от него религиозные полномочия. У Магомета этого не было, около него стояли полководцы, но не пророки. Только Магомет стоял в особенных отношениях к Аллаху. Все прочие члены общины равно, можно сказать, не стояли к Аллаху ни в каких отношениях. Правда, Магомет по болезни пред своей смертью предстоятельство на общественной молитве поручал Абу-Бекру. Но с точки зрения ислама для такого дела не требовалось ни особых дарований, ни особой божественной благодати. Но несмотря на то, что преемник для дела Магомета не был приготовлен, дело его не погибло. Были люди, которые верили в это дело и обладали большим запасом сил для того, чтобы ему служить. Это были Абу-Бекр и Омар. Они не походили один на другого, это выразилось уже в том,

—405—

как они стали действовать после смерти своего вождя. Омар хотел скрыть смерть Магомета, Абу-Бекр откровенно возвестил о ней. Но расходясь во многом, они сходились одинаково в глубокой любви к исламу. Когда поднялись споры о преемнике Магомету, они указывали друг на друга. Дело кончилось избранием Абу-Бекра. Он стал первым халифом (халифе – наместник, заместитель Магомета). На его короткое правление пала задача укрепить в религиозном и политическом подчинении исламу новообразованную общину. Его преемником был Омар, который положил начало эпохе великих арабских завоеваний на востоке и на западе соединённых с распространением ислама. Омар погиб от руки убийцы. Его преемник Осман погиб подобным же образом. Тогда был избран Алий, сын Абу-Талифа, двоюродный брат Магомета, которому Магомет ещё при жизни иногда передавал полномочия в делах управления и о кандидатуре которого шла речь, как только умер пророк. Был даже пущен слух, что Магомет желал его иметь своим преемником. Проверить этот слух теперь нет возможности. Если верить в дальновидность и прозорливость Магомета, тогда его должно отвергнуть. Магомету приписывают предсказание, что будто его последователи распадутся на 73 секты и из них только одна не избегнет адского огня. Оставляя в стороне вопрос об адском огне, должно сказать, что пророчество о распадении мусульман на секты начало исполняться в правление Алия. Раньше движения, нестроения, восстания и даже убийства происходили в мусульманских общинах на социальной и политической подкладке, при Алии начались религиозные движения, хотя сначала они ещё по-прежнему были неразрывно связаны с политическими и представляли собой, в сущности, более политический раскол, чем религиозную ересь¹⁴⁰⁷.

—406—

В хронологическом порядке первой выделилась из общины правоверных секта хариджитов. Произошло это так. Алия не все мусульманские общины признали халифом. Кажется, против него сильно интриговала Аиша, политическое значение которой вовсе не умерло со смертью её супруга. Против Алия был Муавия, наместник Сирии, сын того Абу-Софьяна, который некогда легкомысленно усомнился в божественном посланничестве Магомета. В борьбе с Муавией Алий вместо того, чтобы решать дело мечом, согласился обратиться к третейскому суду, который, надо заметить, решил дело в пользу Муавии, и тот провозгласил себя халифом. Не переставал считать себя халифом и Алий, но 12 т. из его 70-тысячного войска, возмущённые его малодушием в борьбе с Муавией отделились от него (отделились – хараджу, отсюда хариджиты). Они объявили, что Алий по своим нравственным качествам не достоин быть халифом. Халиф должен быть образцом добродетели. При выборе халифа нужно иметь в виду исключительно качества его духа. Эта теория хариджитов должна быть признана самой правоверной. Магомет не оставил правил об избрании ему преемников и не отверг раньше существовавшей арабской сунны о назначении правителей. А эта сунна признавала лишь избирательный принцип и безусловно отвергала наследственность власти. Свободолюбивые арабы не хотели знать наследственных владык. Но теперь в состав мусульманской общины входили уже не одни арабы и из арабов в эпоху мусульманских войн некоторые уже привыкли к власти. Поэтому, рядом с хариджитской здесь установились ещё две теории. По воззрению одной халиф непременно должен быть выбираем из корейшитов, т. е. из того племени, к которому принадлежал Магомет. Этот взгляд, очевидно, сложился, с одной стороны, под влиянием традиции, по которой власть не должна быть наследственной: халиф выбирается из целого племени, с другой – под

—407—

влиянием нового порядка вещей, при котором племя корейшитов оказалось во главе положения: арабские полководцы были главным образом из корейшитов. Корейшитам принадлежала Мекка, корейшиты, в сущности, так как Магомет и его сподвижники и преемники были корейшитами, возвысили достоинство и значение арабов во всём мире. Те из мусульман, которые оставались верными корейшитам, и стали, собственно, называться правоверными – суннитами. Шариат, изложенный в предшествовавшей главе, и принимается ими. Но в Персии, которая была завоёвана Омаром и в которой с того времени стал распространяться ислам, господствовали иные взгляды и принципы. Власть в Персии издавна была наследственной. Попытки колебать наследственное начало, производившиеся незаконными претендентами, там всегда вызывали нестроения, борьбу и тяжело отзывались на государственной жизни. Поэтому там желали, чтобы халифы были наследственными. Естественно в их глазах права на халифат должны были принадлежать роду Магомета, и Алий, двоюродный брат Магомета и женатый на дочери Магомета Фатиме, был, по их воззрениям, первым законным халифом. Об Омаре у них сохранилась недобрая память и ненависть к нему живёт даже до настоящих дней в Персии. К роду Алия, напротив, они питают расположение, пристрастие, отсюда они получили имя шиитов – пристрастных.

Так, в исламе возникло три направления: хариджитов. которые говорили, что от халифа требуется только нравственная чистота и что им может быть и не араб, суннитов, которые принимали как законное всё, что выработала практика ислама до погибели Алия, шиитов, которые период от смерти Магомета до провозглашения халифом Алия рассматривали, как эпоху беззакония. Из этих трёх направлений первое погибло, а второе и третье существуют до настоящих дней. Главным образом преобладает второе.

Хариджиты стремились поднять нравственные качества членов своей общины. „Все мусульмане – братья, говорили они, не спрашивайте нас о нашем происхождении и общественном положении, все мы – дети ислама; Бог возвы-

—408—

шает только того над окружающими, кто лучше других исполняет Его заветы“. Тяжкие грехи, по мнению хариджитов, равны отступничеству от веры. Грешащий халиф, лишается права власти. Хариджиты внимательно останавливались на учении Корана о загробном воздаянии. Хариджиты выбрали себе своего халифа вместо Алия. Но Алий и его преемники жестоко их преследовали. Сохранились рассказы о том, какую нравственную твёрдость проявляли хариджиты при гонениях на них. С стихами Корана на устах они шли на казнь. Хариджит схваченный врагами попросил позволения у них зайти ненадолго домой, совершить омовение и помолиться. Кто же нам поручится, что ты вернёшься, спросили его. Бог, ответил хариджит. Одному хариджиту тюремщик дозволял на ночь уходить домой. Домашние однажды узнали, что на следующий день ему грозит казнь, они уговаривали его скрыться, но он остался непреклонен и вернулся в тюрьму. Моральные тенденции хариджитов вообще были возвышенны, но кроме моральных у них были ещё демократические тенденции, достигать которых было очень неудобно при помощи требований их морали. Они и отступали от неё, они соединялись даже с шиитами, чтобы бороться против суннитов. Халифы постоянно преследовали их. Только у свободолюбивых берберов в северной Африке они нашли себе сочувствие. А в Азии их движения были подавлены энергией халифов, и они растворились и исчезли среди других общин ислама.

Различие между суннитами и шиитами нередко определяют так: сунниты признают Коран и предание, шииты признают только Коран. Такое определение подсказывает сравнение шиитов с протестантами в христианстве. Но это определение неверно. Шииты не вообще отрицают предание, а только некоторые предания суннитов, взамен которых поставляют предания свои собственные. Изучение шиитских движений скорее подсказывает сравнение их – не говорим во всём, но в некоторых отношениях – с русскими раскольниками. Шииты первоначально вовсе не либералы, пытающиеся эмансипироваться от тяжести преданий и обрядов, наоборот, это – консерваторы, пытающиеся навсегда сохранить принципы, правда только что воз-

—409—

никшего порядка. Шииты прежде всего – верноподданные алидов, потомков Алия. Только потомки Алия, по их теории, имеют право править мусульманами. Алий скоро стал у них объектом религиозного поклонения. Шиитская традиция передаёт такие изречения Магомета об Алии: „Я – город, Алий – врата этого города“. „Алий – часть меня, я – часть его“. Алий погиб от руки хариджитов. Его старший сын Гасан отказался за деньги от своих прав на престол – он интересовался только вином и гаремом. Но зато его младший брат Гуссейн, призванный шиитами стоять во главе их, мужественно боролся за права алидов, сторонники при опасности малодушно покинули его, и он был зверски замучен с своим семейством в Кербеле. Тогда те, по вине которых он погиб, провозгласили его мучеником и святым. Его страдания стали предметом мистерии у шиитов. Каждый год 10 мохаррема – (и в суннитском календаре этот день отмечается, как Ашура – убиение Гуссейна) совершается торжество с театральными представлениями трагической участи Гуссейна. Сочувствие к процессиям, изображающим событие, выражается в плаче, криках, ударах в собственную грудь, даже в нанесении себе ран. Гробница Гуссейна в Кербеле служит для шиитов пунктом благочестивых паломничеств и предметом благоговейного почитания. Празднуют шииты и день смерти Омара, но это уже не празднование мученику, а торжество вследствие избавления от мучителя. Так как шииты образовались из персов – арийской расы, то и в новую свою семитическую религию они внесли некоторые арийские элементы, именно кроме мусульманского нового года они празднуют ещё новый год (науруз) в самом начале весны согласно традициям натуралистической религии (хотя мы должны оговориться: по нашему мнению ещё до ислама в персидскую религию проникло очень много семитических элементов от вавилонян и евреев, так что ислам проповедовался уже далеко не на чисто арийской почве).

Характерной особенностью шиитизма является учение о скрытом имаме. Когда погиб Гуссейн, алидов оставалось ещё много и размножались они очень усердно, оставался Магомет, сын Алия не от Фатимы, а от другой

—410—

жены. Магомет не выражал никаких претензий на занятие халифата. Но во имя его поднялся некто Мухтар, он первый внёс термин махди (направленный), назвав этим именем Магомета, а себя скромно назвал наместником Махди. Он с успехом воевал за дело Магомета, но потом погиб, потом умер и Магомет. И вот тогда у его приверженцев впервые начало развиваться учение, что на самом деле Магомет не умер, что он только скрылся, он вернётся, он теперь скрытый имам. Впоследствии, как увидим, имя скрытого имама усвояли другим лицам. Многие учёные думают, что эта теория скрытого имама возникла на арийской, специально на иранской почве. Указывают на мифы и легенды о героях, которые спят и скрываются в течение тысячелетия (Артур, Гаральд. Фридрих Барбарусса), чтобы потом явиться и выступит на борьбу за благо своего народа. Подобные сказания можно найти и у русских. Появление самозванцев на Руси обусловилось склонностью верить в то, что желаемые лица не умерли, а живы. За всем тем это легенды не арийские, а общечеловеческие. Когда умер Магомет, Омар, этот чистейший семит, араб из арабов, обратившись к собравшейся около мечети толпе правоверных, сказал: „только лицемерам могло прийти в голову, что пророк Божий скончался. Это – заведомая ложь. Пророк, как некогда Моисей, удалился от своего народа на сорок дней, по истечении которых он вернётся и накажет смертью распускающих теперь слух о его смерти“. Эта речь ясно показывает, что теория скрытого имама могла возникнуть и на арабском полуострове, и на чисто арабской почве. Что могло быть в западной Азии, то имело место и в восточной. В Китае о Лаотци рано сложились сказания, что он не умер, а уехал куда-то на запад на таинственном быке. Таоисты в Китае даже вообще склонны были развивать теории, что таоистские жрецы не могут умирать, а лишь исчезают таинственно. Психологическая основа таких легенд и верований понятна. Смерть есть человеческий враг и Бог, будучи благ, дарует когда-либо людям победу над этим врагом. Это – в будущем; но в настоящем Бог не допустит, чтобы его наилучший служитель и избранник сделался жертвой этого врага,

—411—

смерть не приблизится к избраннику Божию. Однако этот избранник исчез. Значит, Бог для блага людей счёл нужным скрыть на время своего избранника от их взоров. Но потом, когда наступит время для торжества правды, весьма естественно, что Бог дело утверждения правды поручит этому своему верному избраннику и из скрытого он станет явным. Такое верование весьма понятно. Верование в будущего избавителя общечеловечно (Майтрейя буддистов, Соссиош – персов), представление, что этот будущий избавитель окажется одним из деятелей прошедшего очень естественно. Но естественно также, что в глазах одних таким спасителем в будущем должен стать такой-то деятель прошедшего, в глазах других – другой. Отсюда и под скрытым имамом–раз стало развиваться верование в него – одни стали разуметь одно, а другие – другое лицо. ещё раньше, чем явились термины „махдий“ – и „скрытый имам“, некто Абдалах-ибн-Саба, вероятно еврей принявший ислам, утверждал что Алий не умер, что молния – его меч, гром – его голос и что настанет время, когда он явится сам и наполнит землю правдой, как теперь она полна неправды.

Для наиболее последовательных шиитов скрытый имам, если им не был сам Алий, мог произойти только от потомков Алия и Фатимы. У погибшего их сына Гуссейна остался сын Али, он в глазах шиитов был единственным законным претендентом на халифат. Когда он вырос, он погиб по естественному порядку, потому что халифам приходилось считаться с его притязаниями на власть. Одни за· другим погибали и умирали последовательные потомки Алия, которых легетимизм шиитов именовал имамами и после смерти причислял к лику святых. Таких имамов – алидов (имам – заде) – двенадцать. Вот– их имена: Али, Гасан, Гуссейн, Али, Магомет, Джафар, Муза, Али-ар-Ридх, Магомет, Али Наки, Гасан Аскарй. Магомет. Кроме трёх первых Али-ар-Ридх играл некоторую политическую роль. Он жил в то время, когда мусульманским миром правил Аль-Мамун (813–833), сын Гаруна-аль-Рашида (династия Аббассидов – потомков Аббасса, дяди Магомета), слава о доблестях этих халифов далеко не соответствует действительности, во

—412—

всяком случае их жестокость ужасна с нашей точки зрения. Желая расположить к себе шиитов, Аль Мамун приблизил к себе Али-ар-Ридха, объявил его своим преемником, обручил с своей дочерью, чеканил монеты с его именем, переменил чёрное знамя аббассидов на зелёное алидов, а затем Али-ар-Ридх внезапно умер с несомненными признаками полного несварения желудка. Шииты должны были быть удовлетворены, так как халиф обнаружил своё расположение к алидам, и сунниты должны были быть покойны, так как из этого расположения ничего не вышло. Прочие имамы – алиды не играли никакой политической роли, они просто были благочестивыми мусульманами. Последний из них, двенадцатый – Магомет на 12 году исчез. По всей вероятности, он пошёл путём Али-ар-Ридха, но таинственное исчезновение его создавало самую благодарную почву для развития учения, что он и есть скрытый имам. Могилы трёх из этих имамов служили местом паломничества шиитов: могила Али I в Неджере (предположительная), уже упомянутая могила Гуссейна в Кербеле и могила Али-ар-Ридха в Мешхеде.

Шиитизм утвердился в Персии и при династии сефевидов (1499–1722) стал государственной религией. Как религия государственная, шиитизм узко догматичен, суров и неодобрительно относится к проявлениям свободной мысли, тамошнее шиитское духовенство характеризуется нетерпимостью. Но от первых дней и доныне из шиитизма выходило много сект. Одной из важнейших между ними, которая впоследствии сама раздробилась на много толков, является секта измаилитов. Возникла она следующим образом. У шестого имама Джафара были сыновья Измаил и Муза. По праву старшинства Измаил должен был стать его наследником в имамстве, но за пьянство Джафар лишил Измаила его прав и своим преемником назначил Музу. Здесь возник вопрос: может ли кто-нибудь изменять законы наследования и судить поведение того, кому суждено быть имамом. Решения разделились и по смерти Джафара часть приверженцев сгруппировалась около Измаила. Когда Измаил умер, его потомки, боясь преследований аббассидских халифов, удалились на вос-

—413—

ток, но община не распалась. Напротив, здесь она из общины, в сущности просто политической, превратилась в религиозно-политическую секту. Небольшой и, по-видимому, осуждённой на исчезновение общиной воспользовался Абдаллах-ибн-Маймун для самых разнообразных целей. По происхождению он был перс, отец его лечил глазные болезни (отсюда его прозвание каддах – окулист) и занимался алхимией. По-видимому, отец вдохнул в Абдаллаха любовь к религиозно-философским изысканиям, к таинственности и мистицизму, с которыми у Абдаллаха соединялись стремления к власти, господству и вообще широкие и честолюбивые практические замыслы. О нём говорят, что он держался учения гностика Вардесана. Об учении Вардесана известно очень мало. По всей вероятности, оно сходно с учением его учителя Валентина. Это – пантеистическая система, выводящая всё из некоей трансцендентной глубины (Βύϑος), моментами эманации из этой глубины являются и Христос и Дух Святой. Мир есть совокупность психических основ. Материя есть только результат (продукт) их душевных изменений. Христос воплощался докетически для того, чтобы сделать людей гностиками. В системе Валентина много и поэтических и философских элементов. В его представлении мировой эманации мы постоянно встречаем персонификацию понятий (δύναμις, σιγή, τὸ ἀϰατάληπτον, τὸ καταληπτον, ἀλήϑεια, ζωή, ὅρος и т. д.). Такая персонификация обыкновенно свойственна религиям (наиболее она выражена в религии римской) и она обыкновенно представляет собой выражение философских идей в поэтических образах. Дополнить языческо-иудейско-христианскую теософию Валентина и Вардесана учением мусульманской религии для Абдаллаха было уже нетрудным. Гностики любили делать мистические выводы из числовых комбинаций. Абдаллах по отношению к исламу, который он внешним образом принял, с этого и начал. Число 7 считалось священным у многих. История мира, по Абдаллаху, должна заключать в себе 7 периодов, в каждый из которых посылался пророк. Шесть периодов прошли. Пророками в них являлись Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус, Магомет. Теперь идёт седьмой период. Но каждый период должен распадаться тоже на 7 периодов меньших, каждый с

—414—

своим представителем. В седьмой период ряд таких представителей открывается Али, седьмым оказывается Измаил (см. выше перечень имамов, на место Музы должен быть поставлен Измаил). Седьмой период, таким образом, кончается. Пророков после Магомета уже не будет. Поэтому теперь должно ждать махди, скрытого имама, которым должен быть или Измаил, если он не умер, или другой алид. Теперь этот махди скрывается, но Абдаллах объявил, что он есть посредник между махди и верными. Так как на самом деле Абдаллах не был представителем никакого махди, то получается впечатление, что он был сознательным и грубым обманщиком. Так на него смотрят многие. Не думая давать оценку его нравственной личности, мы склонны утверждать, что он верил в своё учение, верил в то, что он обладает истиной. На своё учение о мадхи он мог смотреть, как на аллегорию. Скрытый имам (βάϑυς, σιγή) открыл душе его истину и потому он мог стать посредником между ним и людьми. Его основной принцип: религия должна быть эксотерической и эсотерической – для народа и мудрецов. Ислам – эксотерическая форма религии, нужно пройдти 9 ступеней совершенствования, чтобы подняться от ислама до совершеннейшей эсотерической религии. Абдаллах привлёк к себе последователей, которые стали его учениками в области религии, и исполнителями его политических предначертаний в действительной жизни. Он возложил на этих последователей задачу привлекать новых последователей, они должны были стать миссионерами (даыи) и вести по ступеням совершенствования желающих, причём и сами даыи далеко не доводились до высших ступеней и тем более требовалась осторожность в возведении по этим ступеням новых лиц, присоединявшихся к Абдаллаху. Первая ступень к этой духовной лестице Абдаллаха была в сущности не учением, а методом. Для привлечения к секте даы должен был возбудить любопытство и интерес в своих слушателях. Достигалось это задаванием разных вопросов, которые даы оставлял без разрешения. Так, даы спрашивал: зачем Бог создал мир в 6 дней, когда он мог создать его в один час? Где находится душа? Какую форму она имеет? Откуда она

—415—

происходит? Не разрешая вопросов, даы давал понять, что он знает их решение. Заинтересованные обращались к нему с просьбами о наставлении, он брал с них клятву, что они будут хранить в тайне всё сообщаемое им, они становились адептами Абдаллаха и тогда начиналось возведение их по ступеням. На второй ступени уже набрасывалась лёгкая тень на ортодоксальное мусульманское учение. Говорили, что истину возвещали только имамы, но в чём эта истина, не говорили. На третьей ступени раскрывалось учение о 7 имамах (в противоположность общераспространённому почитанию 12). На четвёртой ступени раскрывалось учение о 7 пророках, причём при каждом пророке, оказывается, был помощник: при Адаме – Сиф, при Ное – Сим, при Иисусе – ап. Пётр, при Магомете – Али и при последнем пророке (имаме Измаиле) – Абдаллах. На пятой ступени неофитам возвещали уже, что Коран и традиции неважны (все религии – лишь символы истины) и к этому ещё неофитам из персов сообщали, что подчинение персов арабам в религиозном и политическом отношении есть ненормальность. На шестой ступени отрицалось значение шариата и культа и как высшее познание рекомендовалось философское. Таковы первые шесть ступеней, до последних трёх поднимались очень немногие. Возможно, что там от философского рационализма переходили к религиозному мистицизму. Такое учение измаилитов представляет собой сходство с европейским масонством и, как и последнее, заключало в себе много привлекательного для многих. Это эластичное учение не требовало даже от своих последователей религиозного единства. Признавая религии лишь символами истины, Абдаллах тем самым представлял каждому право держаться своих символов, т. е. какой ему угодно религии. Секта измаилитян, в сущности, очень мало связанная с своим именем – быстро разрасталась и при сыне и преемнике Абдаллаха – Ахмеде приобрела большое политическое значение.

При Ахмеде от измаилитов отделилась ветвь карматов. Даый Хасейн обратил в измаилитство одного погонщика Хамдана кармата (курмат – некрасивый), принадлежавшего к племени набатсеев (нечто вроде презираемых индийских сект). Отмена требований культа и ша-

—416—

риата, провозглашение коммунизма (даже по отношению к жёнам), обещание появления в скором времени избавителя, вот, что принёс Хамдан своим землякам. Избавитель накажет всех тех, кто угнетал верующих в него. Но пока он не явился, ничто не препятствует верующим и самим расправляться с своими врагами. Это последнее и стало жизненной программой карматов. Сам Хамдан, узнав, что на самом деле измаилиты вовсе не имеют ввиду возвести на престол Алида, отступился от секты. Но секта энергично продолжала свою деятельность. Она поддерживала Абдаллаха и при её деятельном участии фатимиды, т. е. будто бы потомки Алия и Фатимы, а на самом деле, должно полагать, потомки Абдаллаха утвердили свою власть в Африке. Всюду карматы совершали хищнические набеги. Они преследовали паломников, совершавших хадж и, наконец, закончили то дело, которое хотел ещё совершить халиф омаяд Езид. Его полководец осадил Мекку, громадными камнями свалил колонны каабы, поджёг святилище и чёрный камень – десница Аллаха на земле – от жара развалился на четыре части. Но дело осады на этом остановилось за смертью Езида. Это было ещё в первый век геджры (в 683 г.). В 930 г. карматы взяли Мекку, произвели страшную резню и захватили с собой „чёрный камень“. Только позднее они возвратили его за большой выкуп. Но потом они отступили от фатимидов и с этих пор, когда они захотели стать совсем самостоятельными, их значение и сила быстро стали падать.

Роль карматов с конца XI века и в течение ещё почти целых двух столетий стали играть ассасины (отсюда французское слово assassin – убийца). Основателем этой секты был некто Гассан Ибн-Сабба, он получил обучение у измаилитов и усвоил их доктрину, он соединял в себе две черты, которые в идеале представляются несовместимыми: религиозность и жестокость. Он свято чтил Коран и казнил своего сына за то, что тот нарушал заповеди Корана. Он выработал особенную систему привлечения адептов. Он завлекал сильных юношей, за обедом им незаметно давали гашиш (наркотический сок из особого сорта конопли, отсюда и название гаши-

—417—

шины, переиначенное европейцами в ассасины). Засыпавших от гашиша юношей уносили в сад, где было всё, что услаждает и ласкает человека, тенистые аллеи, сладкопоющие птицы, журчащие фонтаны, рабыни, подобные гуриям. Когда юноша просыпался, эти рабыни предлагали прекрасное вино, и юноша предавался в саду всем наслаждениям магометова рая. Когда он засыпал снова утомлённый наслаждениями его переносили на то место, где он заснул впервые и потом проснувшемуся старались внушить, что он видел действительный загробный рай и что если он верно будет служить делу секты, то этот рай и будет его вечным загробным уделом. Порции гашиша, которые должно быть нередко давались этим молодым людям по некоторым выработанным рецептам поддерживали в них и грёзы о рае и мужество и презрение к смерти. Они были необыкновенно смелы и совершали нужные для дела секты убийства с изумительным мужеством и хладнокровием. Гассан основал целое государство ассасинов, так как его резиденция находилась на горе, то он усвоил себе имя старца горы. Это государство ассасинов просуществовало почти до последней четверти XIII столетия. Владыки его один за другим погибали насильственной смертью. Очень много выдающихся крестоносцев погибло от руки ассасинов. Ассасины, как религиозная секта, остались и после того, как они перестали существовать, как государство. Жалкие останки их (всего несколько сот семейств) в ливанских горах существуют и доселе.

Там же на Ливане живут представители другой секты, вышедшей из измаилитской – друзы. Секта эта возникла в Египте в конце X в. в правление фатимида Хакима. Хаким был чрезвычайно неустойчив в своих религиозных воззрениях. Это, однако, не помешало некоему Дарази начать проповедь о том, что Хаким есть воплощённый Бог. Дарази был измаилитский даый. Хакиму проповедь его очень понравилась, но так как народу в Египте она не нравилась и грозила волнением, то Хаким порекомендовал Дарази убраться и дал ему денег. Дарази отправился в Сирию и там стал проповедовать о божественности Хакима. Пока Дарази развивал в Сирии

—418—

свою богословскую теорию, некто Гамза в Египте стал осуществлять её на практике. Он приблизился к Хакиму, создал для него институт тайной полиции, благодаря которой Хаким оказался обладающим всеведением. Это конечно было прекрасным доказательством его божественности. Ставши богом, Хаким уже не пожелал исполнять уставы, написанные для людей. Он стал на ту измаилитскую точку зрения, что религия есть только символ, исполнение требований культа, есть только символическое выражение своих религиозных убеждений, пост есть символ строгого молчания. В 1020 г. Хаким исчез, как немало бесследно исчезло лиц в истории ислама. Но вероучение уже было выработано и приобрело много последователей. Бог единоличен (друзы – унитарии), он многократно воплощался в людях – в Адаме, Али, наконец, Хакиме. Каждый раз, когда Бог воплощался, в человечестве появлялось совершеннейшее творение Божие – всеобщий разум. В последний раз при Хакиме этим всеобщим разумом был Гамза. В конце времён Хаким снова явится вместе с Гамзой и последний с мечом Хакима распределит награды и наказания между друзами. Так как в жизни Хакима не всё можно оправдать с человеческой точки зрения, то эта жизнь толкуется иносказательно; на самом деле, по теории друзов, всё, что сделал Хаким, хорошо, мудро и чудесно. Друзы делятся на аккалов – посвящённых (имеется несколько ступеней посвящения, доступ к ним открыт каждому) и джахалов – непосвящённых. Общие требования ко всем друзам, определённые Гамзой, таковы: 1) правдивость, 2) забота об общественном благе, 3) отречение от прежней веры, 4) отрешение от дьявола или от всяких соблазнов, 5) признание Божественного единства, 6) довольство всем, что посылает Бог, 7) безусловное подчинение веениям Божиим. Друзы поселились на Ливане в конце XI столетия и существуют там и поныне. Число их во всяком случае нужно считать десятками тысяч. Как община, они представляют много привлекательных черт: они воздержны, трудолюбивы, гостеприимны, женщина у них пользуется большим уважением, многожёнство – хотя и дозволенное законом – представляет редкое явление. Ря-

—419—

дом с этим у них существуют и варварские черты; нравственные требования (напр., правдивость) считаются обязательными только по отношению к своей общине, кровавая месть у них обязательна. Их подозрительные отношения к иноверцам объясняются, может быть, условиями их существования. У них было не мало столкновений, особенно с половины XIX столетия, с маронитами (некогда монофелитская секта, теперь община, подчинённая папе, но с некоторыми особенностями в быту и обрядах, у них, между прочим, белое женатое духовенство). Вмешательство европейских держав в эти раздоры подлило масла в огонь. Одним из ужасных проявлений этого раздора было убиение более 13 тысяч христиан в 1860 г. Теперь Ливан управляется автономным генерал-губернатором (Сирия, в состав которой входит Ливан, принадлежит Турции) и друзы занимают в ней особый административный округ.

Секты, о которых доселе у нас шла речь, имеют преобладающий политический, а не религиозный характер. Но в исламе с самых первых моментов его существования начались движения на чисто религиозной почве, возникшие из стремления понять и осмыслить вероучение ислама. Во всякой религии, лишь только она возникает, образуется традиционное направление, защищающее понимание религии соответствующее взглядам эпохи, т. е. именем религии, освящающее свои обычаи и свой установившийся строй, причём на самом деле в религии может быть много положений, порицающих и отрицающих эти обычаи и этот строй. Суннитское направление в Коране скоро стало освящением традиционных арабских устоев жизни, за исключением некоторых, которые Коран постепенно уничтожал (убийство девочек, употребление вина, кровавая месть). Как реакция против такого понимания вероучения возникали многие секты. Сектой, примыкающей к предыдущим, но заключающей в себе уже много и иных элементов, возникших из стремления удовлетворить чисто религиозные потребности, являются носавриды. Они – оппозиция антропоморфного понимания Корана, они – вместе с тем алиды и. именно сам Алий является для них боготворимым имамом. В положительном их учении много индийских

—420—

элементов, как, наоборот, элементы их учения проникли в индуизм. Божество для них абсолютная потенция, сила, энергия. Эта сила, удовлетворяя своё стремление к деятельности, создаёт мир. Это творение мира есть выход Бога из покоя в движение. Но по исполнении времени Бог из движения перейдёт в покой, и мир исчезнет. Мир управляется не Богом, он есть самораскрытие Бога, а пирами. Пиры – святые ислама. Древнейшие и важнейшие пять пиров: Магомет, Алий, Фатима, его жена, их дети – Гуссейн и Гассан. В честь пиров зажигаются лампады, им посвящаются цветы. Носавриды разум считают источником добра, плотские влечения – источником зла. С последними должно бороться. Мораль носавридов довольно высока. У них бывают собрания, подобные вечерям любви первохристиан, у них существует духовное побратимство: мужчина выбирает себе духовного брата, женщина – сестру, и узы этого духовного братства считаются в высшей степени священными. Учение носавридов о пирах получило развитие в Индии и мусульмане, живущие там и многие индуисты почитают пиров, при том в каждой местности и племени чтутся свои пиры.

В секте носавридов, хотя и теология оказывается в некоторой мере разработанной, однако всё ещё вместе с религиозными выступают и социальные элементы и элементы политические. Чисто религиозными направлениями в исламе явились мутазилитизм и суфизм. Первых называют рационалистами, а вторых–мистиками ислама.

Ещё до Магомета у арабов велись споры о кадаре и жабре, по-нашему – о свободе воли и детерминизме. Коран, как мы говорили, в сущности, не решает этого спора, но косность попыталась извлечь из него решение в пользу джабра. Суеверие и невежество так понятый Коран обожествило. В ряду мыслящих людей, которые выступили против этого, был Хасан, сын усыновлённого Магометом Зейда. Воззрения Хасана во всей их полноте неизвестны. Но некоторые рассказы о нём заставляют причислить его к противникам ортодоксального направления. Так, по одному рассказу, когда ему сказали, что омаядские халифы, совершая зверства, говорят, что их действия предопределены Богом, Хасан сказал:

—421—

врут враги Божии. У Хасана была школа. В эту школу в ряды слушателей вошёл некто Василь-ибн-Ата. Надо полагать, что он скоро стал расходиться в воззрениях с своим учителем и среди его учеников навербовал себе приверженцев. Однажды на лекциях Хасана какой-то из слушателей обратился к нему с таким вопросом: имам религии! Явились люди, говорящие, что тот, кто совершил смертный грех, уже не принадлежит к мусульманской общине и занимает тоже положение, как и неверующие. И есть другие люди говорящие, что безнравственные поступки не вредят человеку, если он верит. Вообще грех не вредит верующему и добрые дела не помогают неверующему. Хасан задумался. Тогда поднялся Василь и сказал, что, по его мнению, совершивший смертный грех не есть ни верующий, ни неверующий, он занимает средину между тем и другим. Затем Василь поднялся и удалился в один из углов школы, где начал развивать свои воззрения слушателям. Из этого рассказа следует, что за Василем последовали слушатели. Хасан тогда сказал: Василь отделился от нас (мутазилиты – отделившиеся). Так Хасан и нашёл имя и указал момент возникновения учения несогласного с его собственным. Многие от Хасана перешли к Василю. Полагают, что Василь наметил все существенные пункты мутазилитского учения. Важнейший – хотя хронологически, может быть, и не первый – теоретический вопрос, отделивший мутазилитов от тогдашних ортодоксальных суннитов, был вопрос о единстве Божием. Сунниты обыкновенно насчитывали семь божественных свойств: жизнь, знание, сила, воля, слух, зрение, речь. По суннитам Бог живёт вследствие того, что существует у него атрибут жизни, обладает всеведением, потому что владеет атрибутом знания, говорит, потому что обладает способностью речи. Согласно этому воззрению атрибуты обособлялись от Бога и кроме того в представление Божества вносился антропоморфизм. Против этого Василь выдвинул учение об абсолютном единстве Божества. Но это учение разработали уже последующие мутазилиты. По-видимому, Василь много останавливался на вопросе о свободе воли, стоящем в неразрывной связи с вопросом о грехе и мздовоздая-

—422—

нии, из-за которого он разошёлся с своим учителем Хасаном. Воззрения Василя по этому пункту сводились к тому, что добро и зло, вера и неверие, послушание и непослушание зависят от самого человека. Тезис Василя о мусульманине, совершившем смертный грех, что он не принадлежит ни к правоверным, ни к неверным, показывает, что у него уже вполне назрел и по-своему был обдуман вопрос о взаимоотношении веры и добродетели в деле спасения. Нужна ли только вера или только добродетель или то и другое вместе? То, что сказал Василь Хасану, показывает, что во всяком случае он полагал добродетель существенным условием спасения. Полагая добродетель делом кадара, он тем самым дело спасения ставил в преимущественную зависимость от самого человека. На чём утверждал Василь свои догматические заключения? Он искал для них опоры в Коране и хадисе, но когда речи Корана и повествования хадиса представлялись неясными, он апеллировал к здравому смыслу. При несогласованности различных мест Корана, решающий голос по вопросу об истине оказывался принадлежащим здравому смыслу. При этом, видно, Василь и затем его преемники не стремились оправдать свои решения тем, что они согласны со всем Кораном, что Коран на самом деле себе не противоречит, что его кажущиеся несогласия должно объяснять так-то и так-то, т. е. они не обращались к тому методу, которым необходимо должен руководиться человек верящий в богодухновенность книги. Если бы мутазилиты считали Коран божественным откровением, то они тогда должны бы были отрицать в нём существование противоречий, так как откровение само себе противоречить не может, и не могли бы допускать никакой истины вне Корана ему противоречащей. Мутазилиты рано допустили то и другое. Тогда должен был возникнуть вопрос о значении Корана. Вопрос этот у суннитов и мутазилитов был поставлен несколько своеобразно, именно они стали спорить о том – сотворён Коран или нет? Причём ортодоксалисты говорили о несозданности Корана, между тем как мутазилиты настаивали на его сотворённости. Может показаться странным, почему ортодоксалисты взялись защищать та-

—423—

кой рискованный тезис. Мутазилиты, настаивая на непререкаемо утверждаемой Магометом истине единства Божия, указывали, что признание Корана несозданным есть удвоение Божества. Только единое-несозданное, только единое-вечное; нельзя рядом с существом Единого поставлять проявления Его существа или Его создания. В этих рассуждениях, по-видимому, нет ничего, что бы противоречило духу или букве Корана. Но мутазилиты и ортодоксалисты думали не совсем то, что говорили, и понимали относительно друг друга, что каждый думает. Коран есть нечто сотворённое. Наблюдение показывает, что сотворённое обыкновенно заключает в себе и дурное и хорошее. А priori значит, Коран нельзя безусловно считать хорошим или истинным, нужно анализировать его содержание. Вот мутазилит останавливается на III суре. „Да погибнут обе руки Абу-Лахаба (дяди Магомета) и да погибнет он сам. Богатство и дела его не послужат ему ни к чему. Он будет сожигаем в пылающем огне так же, как жена его, носительница дерева (по преданию бросала колючки на путь Магомета)? К шее у неё будет привязана верёвка из пальмовых волокон“. Не может быть, чтобы автором таких проклятий был Бог. Эта сура – создание человеческое и притом заведомо грешащая в сфере нравственной чистоты. Отсюда вывод, что Коран не богодухновенен. Но тогда ислам теряет для себя незыблемую и непререкаемую основу. Спор о сотворённости или несотворённости Корана был в сущности спором о богодухновенности или небогодухновенности его содержания. В своём рационалистическом стремлении мутазилиты шли к тому, чтобы традиционные основы религии заменить руководством разума и совести. Ортодоксалисты видели, что это мутазилитское движение на место прочных „столпов“ ислама хочет поставить изменчивые и капризные требования индивидуального духа. Понятно, что они могли прийти к заключению, что должно ратовать за догмат о несотворённости Корана. В истории нередко бывали такие случаи, что возникал спор, казавшийся пустым, праздным, основанным на недоразумении, спор об и посторонним наблюдателям представлялось непонятным, почему спорящие партии ратуют за своё и так горячо и решительно. На-

—424—

блюдатели готовы высказать сентенцию, подобную той, которую высказал некогда Лев X о богословских диспутах Лютера и Экка: „Это – праздный спор праздных монахов“, но на самом деле подобные споры порой представляют борьбу двух мировоззрений за обладание и торжество. Торжество мутазилитизма было бы гибелью ислама, и гибель мутазилитизма если не обеспечивала, то во всяком случае обусловливала существование религии Магомета.

Между ортодоксалистами и мутазилитами началась борьба. О Василе, основателе секты мутазилитов, обыкновенно полагают, что он не излагал письменно своих взглядов, но это довольно мудрено согласить с принимаемым теми же авторами фактом, что Василь подавал апологию Абду-ль-Малину-бен-Мервана и что будто бы эта апология значительно смягчила отношения омаядских халифов к мутазилитам¹⁴⁰⁸. Продолжателем дела Василя был Амр-бен-Убайда. По всей вероятности первые мутазилиты, как обыкновенно первые основатели новых религиозных учений, были стойкими нравственными личностями и их нравственные достоинства подкупали в их пользу халифов, которые по существу не должны бы были им сочувствовать. О халифе Мансуре рассказывают, что он любил призывать к себе Амра и предлагал ему за те советы, которые тот давал, денежные и иные награды. Но Амр попросил себе в награду лишь, чтобы халиф не посылал за ним, а ждал; когда он придёт сам. Значит, мы тебя больше не увидим, сделал вывод халиф. В первое время своего существования мутазилиты подвергались преследованиям. Даже сравнительно либеральный Гарун-али-Рашид порой заключал их в тюрьму. Но постепенно положение их улучшалось. Мутазилиты были людьми мысли, культуры, прогресса. Халифы тоже задались мыслью насадить классическую культуру в своих владениях. Естественно им в своих просветительных стремлениях было искать опоры у мутазилитов. И вот при Альмамуне, преемнике Гарун-али-Рашида, мутазилитизм стал религией, покровительствуемой правительством. Поучительно отметить, что смена религиозного мировоззрения нисколько сначала не от-

—425—

разилась на нравах. Переменились только роли: преследовавшие стали преследуемыми и наоборот. Тюрьма, пытки, засечение насмерть бичом, отсечение головы при Аль-Мамуне и его преемниках были также средствами религиозного вразумления, как они были ими раньше. Богослов Ибн-Хабаль был забичёван до смерти при халифе Мутасиме за то, что исповедовал божественность Корана.

Провозглашение мутазилитского учения государственным нужно относить к 827 г. вашей эры, когда халиф Аль-Мамун издал указ, которым преследовался ранее считавшийся ортодоксальным взгляд на Коран. В 833 г. этот указ был дополнен новым, весьма вразумительно указывавшим, что ожидает тех и как будут трактоваться те, которые держатся старого взгляда. Содержание нового указа следующее. „Повелитель верующих узнал, что многочисленная масса народа из низшего сословия и подонков общества, которая не в состоянии самостоятельно думать, рассуждать и руководиться светом науки и её доказательствами, совершенно не имеет ясного представления о Боге и заблуждается относительно истинной Его религии. Она не в состоянии достойно почитать Бога, иметь о Нём необходимое и верное представление и различать Его от Его тварей. Вот почему она сравнила Бога с Его творениями и с тем, что Он ниспослал из Корана. Она единодушно решила, что Коран вечен, не сотворён и не создан Богом; тогда как Бог Всевышний прямо говорит: мы сделаем его арабским Кораном“. Место, на которое ссылается здесь указ, на самом деле обыкновенно переводят так: мы послали его (Коран) на арабском языке (сура 43:2). Но указ Аль-Мамуна принимает слово в другом значении. Указ рассуждает так: „Всё, что сделано Богом, сотворено Им, как об этом сказал Сам Бог Всевышний: Он (Бог) сотворил тьму и свет, а также: так рассказываем Мы тебе о некоторых событиях, бывших до тебя и даём тебе от Себя знание (сура 20:99). Этим Бог подтверждает, что Он передаёт Магомету рассказы, после которых Коран был сотворён. В другом месте Бог говорит: писание... знамения его мудро расположены и ясно изложены (11, 42:44). Это показывает, что Сам Бог расположил и изложил свою книгу (Ко-

—426—

ран), следовательно Он её сотворил и создал. Затем они (противники сотворённости Корана) причисляют себя к последователям сунны и считают одних себя людьми истины и представителями мусульманской общины, на других же смотрят как на заблуждающихся еретиков. Они этим слишком возгордились, ввели в заблуждение невежественную толпу и переманили на свою сторону людей ложного благонравия и притворного благочестия. Они отклонились от истины к лжи и отступили от Бога. На этом основании повелитель верующих справедливо находит, что упомянутые люди – самая худшая часть мусульманского общества, так как они не признают единства божества; они ничто иное как сосуды глупости, знамя лжи и язык сатаны, говорящего в своих последователях и нападающего на своих врагов, преданных божественной религии. В правоте вероучения подобных людей нельзя усомниться: их свидетельские показания не должны быть принимаемы во внимание, и никто из слабых и невежественных в делах веры не должен быть руководим ими, чтобы не сделаться слепыми во всех других делах. Клянусь жизнью повелителя верующих, что самый лживый из людей тот, кто говорит и выдумывает ложь о Боге и Его откровении и не имеет о Нём правильного представления. Итак, позови к себе всех кади, находящихся в Багдаде, прочитай им наш указ, узнай, что они говорят (о Коране), разузнай, как они учат о его сотворённости и созданности и сообщи им, что я поступаю в данном случае самостоятельно и что я не буду доверять тем, чья вера сомнительна. Если они признают (сотворённость Корана), прикажи им изложить на бумаге и при свидетелях свои мнения о Коране; тех же, которые откажутся признать догмат о сотворённости Корана, лиши права свидетельства и напиши нам обо всём, что касается судей вверенной тебе области“¹⁴⁰⁹.

Из указа Мамуна, собственно, не вытекает ни одного либерального вывода. Коран рассматривается в нём как слово Божие, каждое изречение Корана признаётся неоспоримой истиной. Указ преследует лишь теорию несотворён-

—427—

ности Корана. Но с этой теорией связывалась практика почитания, доходившая до обожания. Призыв к меньшему почитанию, слышащийся в указе в понимании народа, должен был становиться призывом к непочитанию. Кумир, спущенный с пьедестала на одну ступень, в глазах народа перестаёт быть кумиром. Вот почему для той толпы, которая приняла указ Мамуна, как истину, Коран немедленно должен был стать предметом, который можно трактовать совершенно свободно и к каковому позволительно и фривольное отношение. К свободной оценке Корана и сознательно и бессознательно стремились мутазилиты. У Магомета трудно найти идею прогресса в истории откровения. Можно толковать некоторые места Корана в этом смысле, но чтение Корана в общем не подсказывает этой идеи и её обыкновенно не выводили последователи ислама. Для мутазилитов эта идея должна была представляться привлекательной. Но эта идея сама по себе имеет мистический смысл, если принять, что нужно ждать новых и новых откровений свыше. У мутазилитов ей была сообщена рационалистическая постановка: не свыше к человеку приходят новые истины, а путём изучения и самодеятельности человек узнает новые истины. Разум и наука, как это говорит уже указ Мамуна, верные ключи к истинному Богопознанию.

Однако указ предполагал, что истина – в Коране; следовательно, разум и наука должны прежде всего обратиться к исследованию этой книги. Мутазилиты так и поступали. Они создали калям. Слово калям сближают с греческим λόγος, оно значит слово, речь, разговор, от λόγος происходит λόγια, и, в частности, Θεολόγια. У мусульман кроме Θεός не к чему было приставить λογία и поэтому их далям стал обозначать богословие. Г. Жузе в своём исследовании о мутазилитах, некоторыми сведениями из какового исследования пользуемся и мы, предполагает, что калям возник под влиянием и по образу христианской догматики и в своей судьбе прошёл две фазы, в первой из них он является с типом догматического, а во второй с типом основного богословия. Не думая оспаривать в целом этого предположения и этих сравнений, позволительно однако заметить, что и для принятия их суще-

—428—

ствуют затруднения. Если бы христианская догматика повлияла на возникновение каляма, она сказалась бы не в форме его только, но и на содержании, произошло бы и усвоение чего-либо из христианской догматики, явились полемические походы против неё. Пока не выяснено существование такого элемента в каляме, трудно говорить о влиянии на него христианской догматики. Затем существенное различие каляма с одной стороны и догматического и основного богословия с другой заключается в следующем. В христианском богословии истина есть данное, её нужно понять, обосновать, но она уже дана. А что не дано как истина, что нужно отыскивать и относительно чего можно спорить, то не важно. В каляме истина, в сущности, есть искомое. Она не дана, не утверждена ни на каких соборах. Сначала калям искал её в Коране, но в процессе своего развития он всё более и более эмансипировался от этой книги. При построении своей системы мутазилиты исходным своим началом имеют Коран, но чем далее они шли, тем более отходили от этого начала. Своё религиозное мировоззрение они всё более и более построяли рационалистически. Могучим служебным орудием для этой цели явилась в их руках греческая философия. Со времён Аль-Мамуна греческих философов стали переводить на арабский язык. Частью их переводили с сирского и частью это делали христиане (по преимуществу несторианского толка). Как выделяющегося переводчика и комментатора Аристотеля при Аль-Мамуне нужно назвать Кенди или Аль-Кенди. Аристотель наиболее понравился мусульманам, по-видимому его философские соображения в их глазах представились наиболее ясными богословскими доводами, а его логика явилась для богословов ислама самым нужным оружием в их постоянных богословских спорах. Кенди много писал и по математике, и по медицине и им был написан трактат о единстве Божием, по-видимому, в мутазилитском духе. Мутазилитов прозвали ашаб-аль-адль-валь-таухид – сторонники справедливости и единства. Под единством разумелось единство Бога, под справедливостью тоже справедливость Божия, состоящая в том, что человеку дана возможность поступать как ему угодно (человек владеет кадаром) и что человек полу-

—429—

чит от Бога возмездие сообразно своим свободным поступкам.

Эллинская философия, положительная наука, рационалистическое богословие начали процветать при либеральных халифах. Но богословие, не принимающее высшего авторитета, существует лишь, пока разрушает. Его попытки строить и утвердить свои догматы всегда кончаются крушением. Государственный успех мутазилитизма причинил много скорби суннитам, были многие случаи и неискреннего и искреннего принятия начал мутазилитизма, но по существу суннизм продолжал оставаться сильным. Были и мученики, и исповедники суннизма. Когда религия торжествует, важнейшие посты в ряду её служителей часто замещаются сравнительно малодостойными лицами; когда религия подвергается преследованию, верховными руководителями гонимых являются наиболее сильные и мощные духом. Когда гнали мутазилитов, нравственные достоинства их вождей привлекали симпатии халифов. Когда стали преследовать суннитов, халифам пришлось познакомиться с высокими достоинствами последних. Существует следующий рассказ о халифе Ватике, горячем приверженце мутазилитов, жестоко преследовавшем противников мутазилитизма. Один старик из Маэизаха долго томился в темнице за свою приверженность к сунне. Этот старик, рассказывает Мухтади, сын Батика, был приведён на суд к последнему. Представши пред халифом, старик сказал: мир тебе, но халиф ничего не отвечал на приветствие. „Тогда старик сказал: князь правоверных, почему ты не придерживаешься доброго обычая, соблюдавшегося самим пророком? Ведь в Коране сказано: когда приветствуют вас каким-либо приветствием, то приветствуйте их лучшим оного приветствием, или отвечайте таким же (сур. 44:88). Тогда халиф ответил ему приветствием и приказал затем своему главному кади Ибн-абу-Дауду, известному мутазилиту приступить к допросу приведённого. Но старик опять обратился к халифу, говоря: князь правоверных, когда я молился в тюрьме, то мне нельзя было совершить омовения водой, а приходилось заменять воду песком – прикажи поэтому, чтобы сняли мои оковы, принесли воды и позволили мне

—430—

прежде совершить молитву. Ватик позволил ему. Когда старик окончил свою молитву, поднялся и обратившись сказал главному кади: позволь мне теперь узнать, догмат веры, который ты защищаешь, был ли высказан самим пророком? – Нет, отвечал Абу-Дауд. – Так проповедовали ли его по крайней мере Абу-бекр, Омар, Осман или Али? – Нет, опять ответил кади. – Теперь, если такого учения не высказывали ни пророк, ни Абу-бекр, ни Омар, ни Осман и ни Али, то как же теперь ты распространяешь его? Конечно ты можешь сказать, что они хотя знали о нём, но сочли за лучшее умолчать. Но если они молчали, то и мы должны также поступать; но если ты скажешь, что они молчали только потому, что не знали этого учения, то на это я возражу тебе: как же ты, несчастный, можешь знать такие вещи, каких не знал пророк Божий, ни первые благочестивые халифы. Тут увидал я, продолжает Мухтади, что мой отец вскочил с места и зажав рот от смеха, побежал в свой кабинет и там произнёс: старик прав“¹⁴¹⁰.

В этом рассказе можно признать бесспорно истинным факт, что мыслящие сунниты очень скоро поняли всю неразумность претензий мутазилитов, которые хотели, чтобы питали религиозную веру в их само-измышлённые догматы. Когда человек приглашает верить в полученное им откровение, его претензия понятна, но когда человек требует веры в выводы своего разума относительно божественного, его претензия всегда будет несправедливой. Разуму такого учителя веры каждый имеет право противопоставить свой собственный разум. Мутазилиты понимали это и официально пытались прикрываться Кораном. Но незаконность их притязаний на солидарность с этой книгой подметить было легко. Это была одна сторона дела. Мутазилиты не имели для своей доктрины опоры религиозного характера. Но безупречны ли были их соображения от разума в пользу своей доктрины? Мутазилиты полагали, что они выяснили себе Божество и Его отношения к человечеству так, что разум и совесть последнего не должны были волноваться более никакими сомнениями. Но так ли

—431—

это? В X столетии у знаменитого мутазилитского учёного Ал-Джуббаи был ученик Абул-Хасан-аль-Ашари. Он был ревностным мутазилитом и проявлял большую талантливость. Джуббаи мог рассчитывать на него, как на успешного продолжателя своего дела. Но надежды Джуббаи не оправдались. Предание рассказывает, что между учителем и учеником однажды произошёл такой разговор. Учитель, сказал Ашари, представим себе, что было три брата: один был искренно верующий и благочестивый человек, другой был неверующий, третий был малолетний ребёнок. Представим себе, что они все трое умерли. Какая участь ожидает каждого из них? – Верующий, ответил Джуббаи, достигнет неизмеримой высоты на небесах, неверующий попадёт в ад, а ребёнок хотя и будет спасён, но однако не будет превознесён наравне со своим верующим и благочестивым братом. – Представим себе, продолжал Ашари, что ребёнок возгорелся желанием подняться на туже высоту, на которой находится его, брат, будет ли ему это дозволено? – Нет; ему скажут: брат твой достиг своего места благодаря постоянному послушанию воле божией, которое он много раз проявлял в своей жизни; ты же не делал этого. – А если ребёнок ответит: в том не моя вина. Бог дал мне мало жизни и тем лишил меня возможности выказывать ему мою готовность повиноваться его воле. – На это Господь возразит ему: я знал, что если бы я даровал тебе более продолжительную жизнь, ты сделался бы ослушником моей воли и заслужил бы мучения ада. Назначив тебе раннюю смерть, я сделал тем тебе благо. – Хорошо, но представь себе, что неверующий, услышав это, скажет: Алла. Ты так же знал, что и меня ожидало. Почему же ты не сделал так, как было бы для меня лучше, почему ты не дал мне умереть малолетним? – Ты одержим нечистой силой, если позволяешь себе рассуждать таким образом, сказал Джуббаи¹⁴¹¹.

Джуббаи был вотчимом Ашари (был женат на его матери), но и эта родственная связь не удержала Ашари от разрыва с мутазилитами. Однажды в пятницу в большой

—432—

Басарской мечети Ашари торжественно объявил, что он раскаивается в том, что держался еретических заблуждений, что он признаёт теперь предсуществование Корана, существование божественных атрибутов и предопределение человеческих действий. Божественные атрибуты мыслились реальностями по грубо антропоморфному типу у сифатитов (атрибут по-арабски – сифат), свобода воли отрицалась джабаритами. Ашари принял воззрения тех и других, но несколько в смягчённом виде. Верно, говорили ашариты, что божественные атрибуты отличны от божественной сущности, но это правильно понимают те, которые признают, что должно избегать всякого сравнения Творца с тварью и что не должно понимать буквально антропоморфизм Корана. Верно также, что все человеческие действия производятся Божественным всемогуществом, что вечная и абсолютная божественная воля есть единственная причина всего того, что есть и что совершается так, что Бог есть единственный виновник всего добра и всего зла. Его воля не может быть отделяема от Его предведения. Однако человек имеет нечто, что ашариты называли касб – приобретённое, т. е. он некоторым образом участвует в произведении созданных вещей и через это становится заслуживающим награды или наказания. Реальное содержание этого касба трудно определимо, но во всяком случае он представляется некоторым прибежищем для спасения от тех безотрадных моральных и религиозных выводов, к которым приводит детерминизм.

Раскаяние в еретических заблуждениях овладело Ашари тогда, когда халифы давно уже вступили на путь правоверия. Теория Ашари дала халифам новое оружие в борьбе с мутазилитской ересью; доселе они опирались на толпу, сочувствовавшую суннизму и на свою силу, а теперь к ним присоединился ещё разум. Мутазилитизм был подавлен и стал постепенно исчезать, т. е. он пришёл к своему естественному концу, он порвал связь с Кораном и перестал быть религией. Но не могла удержаться и мутазилитская философия. Она должна была преобразоваться под влиянием тех философских ресурсов, которыми тогда располагали арабы. А это были – Аристотель в неоплатоническом освещении и сочинения неоплатоников. Mo-

—433—

жет быть как синтез арабского мутазилитизма с этими доктринами нужно рассматривать позднейшие учения Ибн-Сины (Авицены, 980–1037) и Ибн-Рошда (Аверроеса, около 1126–1198). Первый из них ближе к мутазилитам, второй идёт от них гораздо далее. У первого ещё можно найти теорию индивидуальности души и её посмертного существования и связанные с этим религиозные представления. Для Ибн-Рошда понятие вечной индивидуальности души есть химера. Уже у Ибн-Сины принимается по существу неоплатоническая теория истечения всего из единого, прежде всего разумных сфер, а у Ибн-Рошда это единое и его интеллект и есть единая вечная реальность, блаженный удел человека соединиться и, так сказать, исчезнуть в этом высшем интеллекте. Любопытно однако, что Ибн-Рошд старался сохранить репутацию доброго мусульманина, он обращался к Корану, как откровению, обыкновенно только толковал его произвольно, но порой его философия неожиданно сближалась с по-видимому противоречивой буквой Корана. Это – в вопросе о кадаре и джабре. В Коране, рассуждал Ибн-Рошд, находятся места ясно говорящие, что всё предопределено, и другие, приписывающие человеку самодеятельность в его делах. Точно также философия с одной стороны, по-видимому, противится тому, чтобы мы рассматривали человека как абсолютного виновника его деяний, ибо тогда эти деяния были бы творением независимым от первой причины или Бога, а этого философия не может допустить, но с другой стороны, если мы примем, что человека всё то, что он делает, заставляют производить некоторые неизменные законы, что он водится роком, которому не может ничего противопоставить, мы получим, что все труды человека, все его усилия производить добро в сущности представляют собой ничто. Но истина заключается в справедливой середине между двумя крайними мнениями. Наши действия зависят отчасти от нашей свободной воли и от некоторых причин вне нас. Мы свободны желать действовать так или иначе, но наша воля всегда определяется некоторой внешней причиной. Если, напр., мы видим что-нибудь, что нам нравится, нас влечёт к этому вопреки нас самих; наоборот, мы по необходимости бежим от того, что

—434—

нам не нравится. Таким образом наша воля всегда ограничена внешними причинами. Эти причины являются следствием неизменного порядка явлений, обусловленного общими законами природы. Один Бог знает наперёд необходимую последовательность, которая для нас является тайной. Отношение нашей воли к внешним причинам определяется законами естественными, которые в религиозном учении называются кадха-валь-кадр (определением и предопределением).

Ибн-Рошд, известный в философии под именем Аверроеса, считается обыкновенно наиболее выдающимся мыслителем из арабов. Нетрудно понять происхождение этого взгляда, хотя и трудно с ним согласиться. В судьбах мусульманской доктрины фигура Ибн-Рошда не выдвигается ни положительным, ни отрицательным влиянием. Но в истории христианской мысли судьба его стала иной. Латинские переводы сочинений Ибн-Рошда сделали имя его для христианских учёных наиболее известным из арабских мыслителей. Предмет сочинений Ибн-Рошда должен был глубоко заинтересовать их. Ибн-Рошд комментировал Аристотеля, но Аристотель считался у средневековых схоластиков авторитетнейшим руководителем в деле искания истины. Сорбонна одно время серьёзно ставила вопрос о канонизации Аристотеля, т. е. о причислении этого языческого философа к лику христианских святых. И вдруг Ибн-Рошд из сочинений этого кандидата во святые стал делать нечестивые выводы и ещё более подсказывать их. В своём трактате De anima Ибн-Рошд устанавливал такие положения относительно единства духа и интеллекта, что христианский богослов сделал такую глоссу: „отсюда можно вывести, что проклятая душа Иуды и святая душа Петра – одно и тоже, а это ересь“. С подобными еретическими выводами или положениями схоластические учёные и считали нужным полемизировать и своей полемикой они создали славу Ибн-Рошда. Однако и эта слава, по-видимому, была только школьной. Ибн-Рошд не влиял на верования христианских масс, как он мало оказал влияния и на воззрения мусульман¹⁴¹².

—435—

У Ибн-Рошда в сущности ясно и резко развиваются пантеистические воззрения, но пантеизм если теоретически и рационалистичен, то практически всегда мистичен. Самого Ибн-Рошда трудно упрекать в мистицизме, нельзя назвать мистиком и Ибн-Сину. Однако в их теориях, исшедших из мутазилитического рационализма, можно уже увидеть поворот к миросозерцанию резко расходящемуся с исходным. Это иное миросозерцание существовало в их время, создало практику жизни и имело пережить мутазилитизм и дожить до наших дней, это – миросозерцание суфиев – миросозерцание мистическое. Уже во дни Ибн-Сины, как представляет предание, между выдающимися мистиками и рационалистами начало происходить нечто в роде сближения. Ибн-Сина и мистик Абу-Саид, говорят, расстались между собой после продолжительного разговора с такими отзывами друг о друге. Первый сказал о втором: то, что я знаю, он видит; второй сказал о первом: то, что я вижу, он знает.

Коран, по существу, деистичен, он стремится как можно резче провести границу, отделяющую человека от Бога. Коран освящает семью, брак, по-видимому враждебен монашеству, аскетизму, но есть в нём места, которые направляют на путь аскетизма, а условия жизни и окружающей природы много содействовали тому, чтобы вступали и шли на этот путь, и чтобы на нём доходили до крайнего мистицизма. Так, теоретически Коран отделяет человека от Бога и привязывает человека к семье, а практически он многих заставил порвать с семьёй и искать интимнейшего соединения с Богом. Для развития мистицизма, конечно, нужно прежде всего психологическое расположение к нему. На той территории, где ислам возник и распространялся, такое расположение существовало. Сирийские и египетские пустыни знали много великих подвижников. Ессеизм и ферапевтизм существовали в этих и близких к этим областям также издавна. Охотно, по-видимому, эта территория воспринимала мистические воззре-

—436—

ния, шедшие с востока и запада. С востока шло влияние браманизма и буддизма, с запада – влияние неоплатонической философии. Отшельничество, подвижничество издавна было известно арабам и вообще всем последователям ислама. Один из факторов, который всегда направлял людей на путь отшельничества, это – неустойчивость, сомнительность и превратность человеческого благополучия. Чем менее человеку гарантировано благополучие в мире, тем больше и чаще он уходит из мира. Такая негарантированность благополучия в мире ислама, понятно, существовала в высокой степени. За земное счастье ручаться нельзя, нужно заботиться о счастье загробном. Но здесь Коран ужаснейшими описаниями ада вразумляет правоверного, что земные страдания – ничто в сравнении с теми бедствиями, которые постигнут того, кто не будет верным служителем Аллаха. Как и земное счастье – ничто в сравнении с теми благами, которые ждут верного за гробом. Для того, чтобы избежать грядущих зол и насладиться обещанными благами, лучше всего порвать с мирской жизнью и всецело употребить свою земную жизнь на приготовление к жизни небесной. Отсюда – аскетизм, отшельничество.

Аскетизм называется по-арабски зохд и аскет по-арабски захид, но этот термин для обозначения аскетов мистиков вытеснен именем суфизм и суфий. Это слово пытались сближать с греческим σοφός – мудрый и с арабским сафи, означающим чистоту, но теперь вообще принимается, что это наименование происходит от суф – шерсть и что суфий значит шерстяной, сермяжник, одетый в сермяжную одежду, в рубище, по толкованию суфиев, облечённый в милоть подобную пророческой. Таким образом суфии получили своё имя не от сущности своего учения, а от внешнего знака, говорящего о принадлежности к этому учению или ещё более свидетельствующего об известном образе жизни. Сами суфиты склонны возводить своё учение к Аллаху, от которого его восприняли Джебраил (архангел Гавриил), Магомет, Алий и Абу-Бекр; даются и другие аналогичные генеалогии. Едва ли возможно теперь восстановить, как в первоначальной мусульманской общине зародились и стали осуществляться идеи под-

—437—

вижничества. Сам Магомет, несомненно, не благоволил к нему. В Коране в уста Аллаха, между прочим, влагается следующее: „мы послали по их следам (Ноя, Авраама) других апостолов, как Иисуса сына Марии, которому дали Евангелие; мы положили в сердца следовавших за ними учеников печаль и сострадание, жизнь монашескую они выдумали сами. Мы только предписали желание угодить Богу: но они не наблюдали, как это следовало“ (сура 57:27). Едва ли у непосредственных друзей Магомета существовали аскетические тенденции. Но в некотором расстоянии от него они развивались под авторитетом его имени. Магомету предписали изречение: „если бы вы знали то, что знаю я, вы разучились бы смеяться и много бы плакали“. В несколько варьированном виде эти слова повторил тот, кто считается основателем исламского монашества – Хасан Басрийский (642–728). Он говорил: „кто читает Коран и верит в него, тот всегда будет полон страха в этом мире и часто будет плакать“. Хасан организовал монашество в исламе, хотя первый мусульманский монастырь был выстроен лет 20 спустя после смерти Хасана. Около этого времени для обозначения мусульманских подвижников и стал употребляться термин суфий. Он имел строго правоверный смысл, так как обозначал подвижника, подвиги которого состояли в осуществлении требований ислама. Впоследствии термин суфий стал вместе обозначать и мистика. Аскетизм имеет своим необходимым следствием мистицизм. Г. Крымский в своих работах о суфизме склонен введение в него мистического элемента приписывать влиянию сирийских христиан и мусульманских женщин. Первой женщиной – мистиком суфии называют Рабию (современницу Хасана, умерла около 753 г.). Вместе с другими женщинами она посвятила жизнь духовным подвигам, но её основным чувством к Богу была любовь, а не страх, толкавший других на путь подвижничества. Ей приписывается много стихов, воспеваемая любовь в которых обращается к Божеству. Мистические теории, конечно, могли и должны были содействовать скорейшему превращению аскетизма в мистицизм, но переход первого во второй есть вообще и физиологическая, и психологическая необходимость. Можно

—438—

все виды мистицизма признать, как это делают рационалисты, патологическими, можно выделять – и это должен принять каждый верующий человек – из них, один, как нормальный, признавая за остальными патологический характер различной степени. Ведь, верующий признаёт возможность и желательность Богообщения, общения с высшим миром, отсюда действительность богоявлений и явления существ высшего мира, сказывающихся как в особых состояниях духа верующего, так и во внешних событиях. Результатом аскетических упражнений всегда является парализация внешней чувствительности (анестезия), но как бы в возмещение этой потери растёт чувствительность внутренняя. Дух улавливает воздействия и влияния неуловимые в обычном состоянии. Дух под влиянием аскетических подвигов, вообще говоря, может настраиваться различно, но несомненно, что главным образом аскетические подвиги вызывали в нервной системе состояния аналогичные тем, которые возбуждаются в них наркотическими веществами. Отсюда – обычный результат величайших аскетических подвигов в браманизме и других религиях – достижение более или менее блаженного состояния духа с меньшей или большей утратой сознания личности. Блаженство субъекта возрастает по мере того, как в нём ослабевает сознание различия его от объекта. Конечно, такое состояние духа не может быть постоянным. Аскетические подвиги дают ему подготовку, а в каждом отдельном случае он вызывается специальными упражнениями, причём разрешается двумя исходами: или ослабевание сознания различия завершится совсем потерей сознания – обмороком или сознание различия станет усиливаться и постепенно сознание станет нормальным. Обычно это возвращение к нормальному состоянию соединяется с болезненным чувством. Блаженно радостное, экстатическое состояние, вызываемое аскетическими подвигами, подавляя сознание личности, вносит в сознание представление о слиянии с внешним объектом. Этот объект есть универс или Божество, аскет становится одним с универсом или Божеством. Таким образом он эмпирическим путём доходит до пантеистических представлений, что и выразил Ибн-Сина в своём отзыве об Абу-Саиде: „то, что я знаю,

—439—

он видит“. Аскетизм обыкновенно является мостом, приводящим от всякой формы религии к пантеистическому мистицизму. Исключение представляет лишь правильно христианский аскетизм, направленный не на подавление личности, а на возвышение личности, на высвобождение её от низменных влечений как телесного, так и духовного характера. Аскетизм мусульман, понятно, не мог регулироваться святыми наставлениями Евангелия, поэтому он вёл туда же, куда издревле вёл аскетизм своих адептов. Мусульманский аскетизм без всяких посторонних влияний создал бы теорию мистического пантеизма, и то обстоятельство, что такие теории уже в готовом виде предлагались правоверным, лишь облегчило их задачу.

О Хасане Босрийском говорят, что основным его религиозным чувством был страх пред Богом. Может быть, побуждением для его религиозной практики послужило такое или подобное изречение Корана: „знайте, что жизнь на этом свете игра и пустяки; это – наряд, это – предмет тщеславия между вами. Возрастание имущества и большое количество детей подобно дождю; растения, которые он оживляет, нравятся неверным; но они скоро вянут, и ты увидишь, что они желтеют и почки сохнут. И под конец всего на том свете страшное мучение“ (сура 57, 19, ср. 47:38). Изречение подсказывает страх, но всё равно аскет и через страх может подняться до блаженства любви. В Коране можно найти мало мест пессимистически говорящих подобно приведённому о суетности мира, но такие места всё-таки есть и факт суетности бытия они утверждают ясно. Если их принять за исходные начала, то легко и другие изречения Корана и его метафоры истолковывать в мистическом смысле. Если мир есть суета, призрак, то Бог есть единая, истинная реальность. Выражения Корана о его вездеприсутствии и всеведении и должно понимать, что Он собственно и есть всесуществующий и всезнающий (см., наприм., суру 58:8), а мир есть призрак бытия и знание человека есть призрак знания. Бог ближе к человеку, чем гортанная жила, значит, Он пребывает в человеке или, вернее, человек получает бытие, пребывая в Боге. Все, кто находится на земле, проходимы, и вечен только лик Твоего Бога всеславного, всемило-

—440—

сердного. Если Бог в сущности есть единый существующий, то Он есть единый и действующий. „Не ты убил их, говорит Бог пророку по случаю победы над язычниками при Бедре, но Бог убил их, и не ты убил того, кого ты убил, но Бог его убил“. „Если с тобой случится какое добро, то оно идёт тебе от Бога. Зло идёт от. тебя“ (4:81). Здесь, по-видимому, остаётся ещё элемент самодеятельности, хотя и довольно плачевной. Но вот в другом месте говорится: „Он (Бог) кого хочет заблуждает и кого хочет направляет“ (16:95). Мы говорили, что общий контекст Корана побуждает толковать это и подобные выражения в смысле божественного попущения, зла, но особенность мистического мышления между прочим заключается в том, что оно понимает буквально то, чего буквально нельзя понимать, и отрицает букву там, где её все признают.

Если в Коране при желании можно находить мистический смысл, то его ещё легче извлекать из предания. Предание обыкновенно преобразуется в желательном для передающих его смысле. И в уста Магомета оно вложило такие речи. „Бог разделил любовь на сто частей, девяносто девять частей её Он оставил Себе, а одну частицу отдал людям; какой бы любовью они ни любили друг друга, они любят только благодаря этой частице любви, данной им Богом“. „Когда Я возлюблю раба моего, сказал Господь, Я становлюсь его ухом, его глазом, его устами, так что он Мной слышит, видит, глаголет“. „Господь восседает в сердцах верных Ему, как на троне“. „Небо и земля, сказал Господь, не понимают Меня, сердце уверовавшего в Меня понимает Меня“.

Эти изречения предания разъясняются сочинениями суфиев. „Тайна души, говорил Сахоль-Ибн-Абдаллах, открылась в первый раз, когда фараон назвал себя богом“. „О, мой учитель, говорил один суфий своему наставнику, ты довершил моё учение, научив меня, что ты – бог и что всё есть бог“. „Я – выше всех вещей, я есть истина, я – бог“, вот последняя граница суфийского познания. Любопытен рассказ о суфие Мансуре Ходже, достигшем такой границы. Его заявление, что он бог, было признано богохульством и его было постановлено сжечь.

—441—

Когда его привели к костру, „палачи не могли исполнить своего долга: тщетно они пытались схватить его; его тело ускользало от их рук и казалось сидящим на воздухе в спокойном положении, в некотором расстоянии от костра. Между тем как это происходило на земле, душа его искала райских областей. Здесь подошёл к нему Магомет, который признал, что он достоин степени вусулах (т. е. единения с Богом) и что его слова, что он бог, истинны; только Магомет упрашивал Ходжу ради практической (чувственной) религии, которая необходима для того, чтобы держать людей в надлежащих границах, позволить себе сжечь. Душа этого человека, убедившись в справедливости того, что сказал пророк, возвратилась на землю, чтобы оживить своё тело, которое претерпело смерть, к какой он был приговорён¹⁴¹³. Когда человек есть бог, то в нём и производит всё бог. Когда халиф Алий был поражён убийцей, он, по Мевлеви, обратился к последнему с такими словами: „я владыка страны, но своего тела я не касался. Не ты поразил меня, ты – только орудие провидения; а кто осмелится отмщать провидению? Поэтому не печалься о том, что ты сделал, завтра я твой защитник“¹⁴¹⁴. Если человек познал, что он есть бог, то ему должно стать присуще и свойство божественного блаженства и какой бы жребий ни постиг его, он всё будет блажен. Один суфий сказал: „если бы Бог представил мне выбор между небом и адом, то я избрал бы ад, потому что к небу стремится моя душа, ад же существует только по воле Божией“. Другой суфий возразил на это с упрёком: „какое дело слуге Бога выбирать. Мы должны идти туда, куда Он нас пошлёт, и быть тем, чем Ему угодно, чтобы мы были“. Люди обладают в различной степени познанием истины, конечный момент какового познания есть признание себя тождественным с божеством. Следующий рассказ представляет, как люди различных степеней знания относятся к внешним событиям. Желающему выяснить себе это различие, учитель суфизма сказал: пойди и ударь по щеке каждого

—442—

из трёх лиц, сидящих пред тобой. Предлагавший вопрос подошёл к первому из трёх указанных им лиц, который был последователем ислама, и ударил его. В ту же минуту он получил обратный удар, так как по словам Корана: жизнь за жизнь, глаз за глаз, нос за нос, зуб за зуб и рана за рану. Затем вопрошатель подошёл к человеку, вступившему на путь сближения с Богом, и ударил его. Этот человек вспыхнул как бы во гневе и сжал кулак, но мгновенно пересилил себя, и не только не ответил ударом, но даже не произнёс ни слова. Теперь наступила очередь человека, достигшего истины, и когда ему нанесён был удар, то он даже не обратил на него внимания, так всецело он был погружен в блаженное созерцание¹⁴¹⁵. Внешние призрачные состояния и их перемены не могут влиять на блаженство человека, признавшего себя богом.

Как же понимать это тожество с Богом человека и как примирить то, что Бог есть всё, с тем, что в этом всём немало злого? Суфиты дают ответы на эти вопросы. Бог был, когда ничего не было кроме Него. Бог есть бытие. Бог пожелал проявить Себя вовне бытия – в небытии, так сказать, отразить свои совершенства в зеркале небытия. Проявить свои совершенства значит и проявить свою благость, но проявить что бы то ни было можно лишь через противоположное, добро через зло; божественная благость может быть проявлена и познана лишь через зло мира. Но так как сам мир есть только отражение Божие в зеркале небытия, то очевидно, что зло, в сущности, есть мираж, иллюзия. Бог, это – солнце, мир это – отражение солнца в воде. Только на самом деле отражение Божества даётся не водой, а небытием¹⁴¹⁶. На самом деле луч вполне отражается тем, что непроницаемо, но вполне непроницаемо лишь небытие. Во всё сущее можно проникнуть, небытие непроникновенно и потому является самым удобным зеркалом. Мы – отражение солнца, наша

—443—

реальность – в нём; производящая в нём изменения полнота бытия заставляет в зеркале одни отражения сменяться другими. Человек есть глаз Бога отражённого в зеркале небытия. Человек – глаз этого отражения, а Бог – свет глаза; с помощью этого глаза Бог видит себя. В этом чудесном и таинственном создании воплощается вся вселенная, человек составляет так же, как она, соединение действительного и недействительного, доброго и недоброго, света и мрака. Если он смотрит вниз и отворачивается от Бога, то он видит пред собой только мрачную тень своего я, источника всех его страданий и грехов. Но если он научится смотреть наверх, то он увидит пред собой свет и только свет, добро и только добро, Бога и только Бога. Подобное состояние – верховное блаженство, конечна цель, соединение с Богом. Капля расплывается в океане, любящий поклонник соединяется с предметом своей любви. Он не перестал существовать, а слился с бытием, которого он прежде был отражением¹⁴¹⁷. Пути, которые ведут к этому блаженному концу, к соединению с Богом, так же многочисленны, как дыхание людей. Эти пути суть различные религии.

Основные элементы суфитской теории и практики можно резюмировать таким образом. Один только Бог существует действительно, Он есть всё и всё находится в Нём. Бог есть единство. Вселенная существует постольку, поскольку она есть Бог, поскольку она отлична от Бога – разнообразна, пестра; противоречива, – постольку она не имеет действительного существования. Высшее счастье существа заключается в том, чтобы отрешиться от неистинного, мнимого существования и начать существовать во истину. Индивидуальность существу сообщает материя. Нужно высвободиться из-под её власти. В суфизме, видно, сознали истину, что смерть просто сама по себе не освобождает дух от власти материи. У суфитов допускается и метапсихозис, как он принимается браманистами. буддистами и неоплатониками, душа, привязанная своими желаниями к телу, не освобождается от них при помощи ножа или яда. Нужно, чтобы она путём аскетических

—444—

упражнений перестала в этой жизни быть в зависимости от тела. Цель деятельности души – созерцать Божество (моракабе соответствует буддийскому дхайна), расплыться в нём, как капля расплывается в океане (фена отвечает браманистическому погружению в Браму) и таким образом всецело воссоединиться с Ним (итжихад, тавхид). Для достижения этого идеального конца суфизм навёртывает путь, число стадий его (маназиль) не всегда определяется одинаково, но обыкновенно их насчитывают четыре. Первая – Шариат собственно – закон ислама, но суфии расширяют понятие шариата. Он обозначает у них закон, требование всякой религии. Какова бы ни была религия, человек исполняющий её требования идёт к Богу. Однако для мусульманина, конечно, трудно примириться с мыслью, что все религии равно ведут к Богу всё равно, как все дороги ведут в Рим. У них есть классификация религий, общий характер которой определяется Кораном, идолопоклонство считается низшей формой религии, иудейство и христианство – сравнительно высшими, это – религии людей писания: высшей и совершеннейшей религией является ислам. На первой стадии духовного развития человек должен стремиться, как можно строже и точнее исполнять шариат ислама. Тот, кто осуществил требования шариата, вступает на высшую ступень, называющуюся путь – тарикат. Поднятие на эту ступень обусловливается тем, что праведнику закон не лежит. Его воля раньше стремится сделать то, что нужно, чем даётся предписание закона или чем оно ему приходит на память. Видя неимущего, он спешит к нему с своей милостынёй раньше, чем подумает о предписаниях шариата относительно милостыни. Он совершает омовения, потому что для него естественно делать чистым жилище своей чистой души. На этой ступени суфий обыкновенно становится мюридом (послушником) какого-нибудь старца-дервиша или начальника ордена – шейха (моршида, пира). Он подчиняет свою волю воле своего руководителя. Чувственное богослужение в этом фазисе должно сменяться духовным. Суфий должен постоянно размышлять о Божестве, возгревать в себе любовь к Нему. Мысль и чувство искусственно сконцентрироваются на идее Единого Высшего Бытия –

—445—

идее довольно бессодержательной, потому что в единстве нет различий, атрибутов, многообразия. Попытки сконцентрировать своё познание и свою любовь на абсолютном трудно отличимом от нуля, если они успешны, разрешаются экстатическим припадком (халь). Состояние блаженства в нём аналогично с опьянением, почему песни суфийских поэтов воспевающих вино и восторги любви и толкуют мистически, как прикровенно говорящих о восторгах познания и получаемых в стадии усовершения суфия, носящей имя ма’ рифат (познание). Суфий познаёт здесь, что лишь существует Бог, что Он есть единство, что мир призрачен, что все религии равны (все они – лучи Солнца), нет разницы между добром и злом, нравственным и безнравственным. Суфий познаёт отсутствие различий, потому что узнаёт, что существует лишь безразличное единство. Он становится познавшим (ариф). Познавши истину на ступени ма’ рифат, суфий однако остаётся нетожественным с истиной. Немногие достигают этой последней ступени хакикат (истины), в которой чувствуют своё совершенное тожество с Божеством.

Коран учит о существовании непереходимой бездны между Богом и человеком, а суфизм стремится уничтожить всякое различие между тварью и Творцом. Коран таким образом уничтожается суфизмом, и однако в истории ислама суфиты обыкновенно являлись защитниками правоверия и многие, из них почитаются святыми ислама. Это понятно, по внешности они являлись подвижниками, а подвижничество всегда подкупает к себе. Рекомендуя мирянам шариат, они тем самым в глазах общества являлись защитниками правоверия. Только когда они сами уже слишком явно эмансипировались не только от требования шариата, но вообще от признания над собой каких бы то ни было законов и провозглашали: я – истина, я – Бог, их преследовали и даже казнили (сожжением, голодной смертью) и то, как видно из существующих преданий, с сохранением к ним должного уважения. Но суфизм дал не только святых ислама, он дал ещё учёных защитников ислама. Самым замечательным в ряду их является причисленный к числу мусульманских святых Гацаль или Альгацаль (1038–1111 гг.). Его

—446—

настоящее имя было Абу-Гамед-Ибн-Магомет, его отец занимался продажей ниток (гацаль), отсюда его прозвище Гацаль. Он назван доказательством ислама. Из его сочинений особенно замечательны Макасид-аль-фаласифа (тенденции философов), Техафод-аль-фаласифа (опровержение философов) и ихья-улюм-аддиу (богословское). Своему суфитскому богословию Гацаль предпосылает гносеологические пролегомены, которые Люис совершенно законно в своей истории философии сопоставляет с Discours sur la méthode Декарта. Должно стремиться к истине. Истина есть знание, в котором нельзя усомниться. Так, положение десять больше трёх есть истина, и если бы кто сказал: нет, три больше десяти и в доказательство этого я превращу свою палку в змея и действительно совершил такое превращение, то и тогда он не поколебал бы убеждения в его заблуждении и в истинности ранее поставленного положения. Чувства не могут доставить нам несомненного знания. Неправильность, ошибочность, сомнительность их показаний выясняет нам разум. Но если разум показывает заблуждения чувств, то не существует ли ещё высшего судьи, который может показать заблуждения суждений разума? Во время сна мы грёзы принимаем за действительность, но не существует ли высшего состояния, к которому наше бодрствование относится так же, как сон относится к бодрствованию. В этом состоянии должна открыться истина. Понятно, что такого состояния духа нельзя достигнуть путём логических соображений и доказательств. Это состояние есть экстаз. Истина открывается человеку, благодаря лучу света, посылаемому Богом в его душу. На практику суфизма, направленную для достижения экстатического состояния, Гацаля направило личное несчастие: он внезапно онемел пред восторженной аудиторией. Он увидел в этом божественный перст, указывающий ему, что он увлекается тщеславием. Он стал действительным суфитом. Чего он достиг путём суфитских упражнений, это осталось его тайной. Испытал ли он экстаз, он молчит об этом. Но он дал теорию четырёх ступеней познания, из которой, по крайней мере, вытекает, что для него экстаз и обладание истиной понятия равнозначащие. Младенческая ступень по-

—447—

знания есть ощущение, отроческая – понимание, зрелость – разум (сюда входит постижение абсолютного: таким образом в этой триаде ступеней заключается, как отмечает Люис, Sinnlichkeit, Verstand und Vernuft Канта). Но есть четвертая ступень, когда у человека открываются духовные очи, которыми он постигает предметы, скрытые от остального человечества, постигает будущее, постигает ускользающее от разума, как разум постигает то, что ускользает от понимания, как понимание постигает то, что ускользает от ощущения. Это – состояние есть пророчество. Кто не знает экстаза, тот знает пророчество только по имени.

В глазах правоверных Гацаль стяжал себе великое уважение. своим трактатом „опровержение философов“. Философы обыкновенно трактуются как еретики, и поэтому уже само заглавие сочинения Гацаля как бы носит на себе печать правоверия. Трактат этот заключён в девятом томе сочинений Ибн-Рошда (Аверроеса), но Ибн-Рошд скептически относится к правоверию Гацаля. А Моисей нарбонский, дававший комментарии на Гацаля, сообщил, что будто бы Гацаль написал небольшую книжку, в которой показал, как нужно опровергнуть его опровержение или его возражения философам и что с этой книжкой он знакомил только немногих близких и избранных учеников. Как бы то ни было, Гацаль перешёл в истории философской мысли с именем скептика, а в истории ислама с именем правоверного святого.

Если философы давали теоретические опоры суфизму, то поэты возбуждали настроения соответствующие суфийским теориям. Мусульманская поэзия преимущественно мистическая. Исключений можно указать немного. Таким, по-видимому, является величайший поэт персов Фирдоуси (ий – райский 935–1020) в его Шахнаме не слышится мистических элементов. Являлись в мусульманском обществе и совершенные религиозные скептики, и даже просто неверующие. Вот произведение неверующей музы поэта Абу-л-Аля (ум. в 1057 г.). „С удивлением смотрю я на людей, приходящих за тысячи вёрст, бросать булыжники и целовать камень. Странные верования. Приверженцы их – не слепцы ли по истине? Вы говорите мне, что после долгого пребы-

—448—

вания в могиле я оживу. Что я буду жить в большом саду, где буду наслаждаться и яствами, вином и прекрасными черноокими девами. Но бедный друг мой, скажи мне, что вы (мусульмане) сделали с вашим рассудком, что он допустил вас верить всем этим бредням? Люди делятся на два сорта: имеющих разум, но не имеющих веры и верящих, но безрассудных¹⁴¹⁸.

Такие пессимистическо-атеистические песни, однако, редко слышались в мусульманском мире. Слух мусульман услаждался, главным образом, произведениями мистических поэтов. Величайшим мистическим поэтом является „соловей созерцательной жизни“ – Джелалледин Руми (малоазийский, 1207–1263 гг.). Его прозвище показывает, что он свои искания Божества не ограничил своими стихотворениями, он был подвижником суфизма и основал один из дервишеских орденов (Мевлеви-вращающихся). Он дал много гимнов, лирических произведений, двустронних поэм, произведения его впоследствии интерполировались, стихотворения его сравнивают с русскими духовными стихами. Вот – отрывки из его поэмы Месневи-шериф. „Когда кто находится вне кягбэ (– кааба, на языке суфитов – любовь), то нужно ему к ней обращать свои взоры. Когда кто находится в кягбэ, всё равно куда бы его взоры ни обращались“. Далее, в той же поэме передаётся такой рассказ. Однажды Моисей встретился с пастухом, который с пламенным жаром, обращаясь к Богу, восклицал: о мой Господи, о мой Владыка. Где – Ты, чтобы я мог сделаться Твоим рабом, чтобы я чинил Твою обувь, чтобы я расчёсывал Твои волосы, чтобы я мыл Твои одежды, чтобы я мог служить Тебе молоком моих стад – Тебе, Которого я почитаю? Где – Ты, чтобы я мог целовать Твою прекрасную руку, чтобы я отирал Твои прекрасные ноги, чтобы я выметал Твоё жилище прежде, чем Ты удаляешься на покой? Так говорил простой пастух. Моисей, воспламенённый ревностью к религии, которую он послан был возвестить, упрекал этого человека за богохульство, говоря ему, что Бог

—449—

не имеет тела, что Он не нуждается ни в одежде, ни в пище, ни в жилище, и окончил тем, что назвал его неверным. Пастух, разум которого не мог возвыситься до понимания бытия, которое не имело бы тела, подобного его собственному, подверженного одним и тем же недостаткам, был поражён упрёками Божия посланника, впал в отчаяние и отказался от всякого богопочитания. Бог обратился к Моисею и сказал: ты отогнал моего служителя от Меня, Я послал тебя привлекать ко Мне других, а не удалять их. Всякое бытие получило образ существования и различные средства для его выражения. То, что ты находишь богохульным, достохвально в другом. То, что ты называешь ядом, есть мёд в его глазах. Чистота, нечистота, леность и проворство – все эти различия ниже Меня. Индийский язык хорош только для индийца, зендский – для зенда. Их выражения не могут унизить Меня. Напротив, они очищаются искренностью чествования, которое они воздают Мне. Слова – ничто для Меня. Я смотрю на сердце, и если оно смиренно, то чего я должен остерегаться, когда язык говорит противное? В сердце заключается сущность любви, а слова только пустые изменения. Мой служитель имеет сердце Моей любви и не заботится ни о мысли, ни о выражении. Компас нужен для направления молитв тем, кто находится вне кягбэ, между тем как кто в ней, тот не знает его употребления“¹⁴¹⁹. Месневи представляет собой полное и глубокое выражение суфизма (месневи – двойной, поэма заключает в себе около 40,000 двустиший). Для развития идей суфизма Джелалледин пользовался и странствующими повестями и рассказами. Так у него приводится буддийская сказка о том, какое представление составили себе о слоне те, кто ощупывал его, не пользуясь светом (столб, канат, полость одежды и т. д.), мораль каковой сказки та, что всякие представления о Божестве имеют относительную долю истины и ни одно не отвечает ей вполне.

Старшим современником Руми пережившим его был Саади (1184–1291 г. приблизительно). Его главное произведение, содержащее в себе суфийскую философию – бустан

—450—

(плодовой сад). Саади по сравнению с Руми стоит на низшей ступени созерцания. Его аскетические требования умеренны, его советы практичны. Не все произведения этого поэта находятся между собой в гармонии, имеются у него трактаты слишком жёсткие и эгоистические, имеются произведения чисто порнографического характера. Саади как будто застрял в грязи и тянется к небу.

Ещё к числу выдающихся поэтов суфизма должен быть причислен Гафиз (Хазиф – хранитель, т. е. хранящий заветы Корана, 1300–1389 гг.). Его имя было Шемс-Эддин-Магомет, его прозвали шекерлеб – сахарные уста, Лиссан-Эльганб – язык таинственных чудес. Он писал главным образом эротические произведения (газели), но блаженство от любви и вина суфии всегда сравнивали с блаженством от единения с Богом, затем у суфийских поэтов, по-видимому, существовало воззрение, что земная любовь есть мост, по которому нужно идти ищущим Божественной любви. Есть у Гафиза произведения, в которых он как бы слагает на Бога ответственность за то зло, которое открывается в мире. „Моя душа, говорит он, ввергнута в корчму десницей Всемогущего. В таком случае скажи мне, учитель, где моё преступление“? Есть у Гафиза стихи, исповедующие веру в метампсихозис. „Я был камнем, умер и стал растением, я умер как растение и сделался животным, я умер как животное и превратился в человека. Чего мне бояться? Смерть меня никогда не умаляла. Когда я умру человеком, то я стану ангелом, а с ангельскими крыльями я полечу ещё выше и стану тем, о чём не может мыслить и воображение. Так пусть я превращусь в ничто. Какой-то голос шепчет мне: все мы вернёмся к Нему“.

Суфизм, определяя характер жизни, заимствуя само название своё от житейской одежды, тем не менее прежде всего представляет собой теорию. И когда говорят о суфизме, то прежде всего разумеют теософию, мистическую философию, мистическую поэзию. Те, кто осуществляет суфизм в жизни, с чьим именем связывается представление о практике суфизма, носят имя дервишей. Название это уже упоминалось. Дервиши – персидское слово и по наиболее вероятному толкованию обозначает порог двери,

—451—

далее – человек просящий у порога, нищий. Тоже само понятие соединяется с арабским словом факир. По своеобразной игре случая арийцы стали употреблять семитическое слово (факиры в Индии), а семиты – арийское (дервиши у арабов) для обозначения одного и того же типа религиозных подвижников. Дервиш – религиозный подвижник. Многие из дервишей довольно правильно могут быть названы мусульманскими монахами, но это название не подходит ко всем: есть дервиши женатые. Не входит непременно в понятие дервиша и отречение от имущества: есть дервиши, занимающиеся торговлей. Дервиш – по теории суфит (хотя он может быть совершенно невежественным) и на практике мусульманин, поднявшийся над требованиями шариата, затем дервиш – необособленное лицо, он – член какой-либо дервишеской корпорации, дервишеского ордена. Дервишество возникло из суфизма, но потом, когда суфизм уже перестал давать выдающихся мыслителей и поэтов, дервишество продолжало развиваться и преуспевать.

В настоящее время насчитывается до 70 дервишеских орденов. Они называются по именам действительных или признанных преданием основателей ордена. У орденов имеются цепи или родословные святых Божиих (силь-силяэ аулия уллат). Цепь эта должна показывать, кем был наставлен основатель ордена, кем был наставлен его наставник и так вплоть до Алия, Абу-Бекра и Магомета. Далее, от основателя ордена цепь нисходит к его преемникам, к главам частных дервишеских обществ. Здесь безусловно господствует теория преемства духовных дарований. Нельзя стать дервишем без дервиша. Самообразование дервишей не допускается.

Устройство дервишеских орденов в общем таково. Во главе ордена стоит шейх. На этот пост выдвигают часто наследственность, порой – дарования. Шейх не подчинён никому кроме Бога, но, разумеется, условия земного существования заставляют шейхов и правительство тех стран, где они живут, вступать в компромиссы, делать уступки и оказывать взаимное содействие в целях – каждый – своей пользы. Шейхи управляют филиальными отделениями своего ордена в разных странах при помощи халифа (поль-

—452—

зующийся по доверию сверхъестественной властью шейха). Отдельными общинами управляют мокаддем – предстоятели, наместники, а все управляемые ими представляют собой дервишей (в северной Африке они носят имя кхуан – братьев). Путь, которым достигают звания и положения дервиша, обычно такой. Желающий поступить в общину какого-либо ордена, делает заявление общине и подвергается искусу. Ему поручаются физические работы, нередко унизительные, в своей душевной жизни он должен всецело подчиниться своему водителю, рассказывать ему о своих снах, о своих мыслях, стараться настраиваться согласно его указаниям, по предписаниям руководителя он совершает усиленные религиозные упражнения. Искус продолжается 2–3 года (часто 1001 день). Он заканчивается посвящением испытуемого в звание мюрида. Посвящение обыкновенно соединяется с жертвой. Испытуемый приносит для неё овцу или барана. Мюрид значит возжелавший (истины), а руководитель мюрида называется мюршид – указывающий путь (истины). Каждый орден дервишей имеет свою особенную одежду, свои знаки. Происхождение одежд, знаков представляется сверхъестественным. Их толкуют как символы. Довольно важную роль у них играет пояс. Он обыкновенно делается из шерсти той овцы, которую дервиш приносит в жертву пред своим посвящением в мюриды. Цвет шерсти должен быть цветом ордена. В этот пояс вкладывается камень (довольства). Он символизирует те камни, какие дервиши обыкновенно кладут в свои пояса для смягчения или укрощения чувства голода. Сам пояс символизирует связывание страстей. Глава ордена бекташи, вынимая и вкладывая семикратно камень из пояса и в пояс, говорит: связываю жадность и разрешаю щедрость, связываю гнев и разрешаю страх Божий. Связываю страсть и разрешаю любовь к Богу. Связываю голод и разрешаю духовное довольство. Связываю дьявольское искушение и разрешаю Божественность.

Конечной целью, достижения которой жаждет мюрид, является блаженное соединение с Богом – халь. К этой цели его направляют духовное влияние воли мюршида, зикр (религиозные упражнения) и порой гашиш (наркотический

—453—

экстракт в разных видах из особой разновидности конопли – cannabis sativa L. var. indica dani). Мюршид прежде всего руководит мюрида своими наставлениями, он наставляет его в послушании требованиям ордена, в подчинении своей воли ему, он сообщает ему сведения по мистической технике. По дервишеской теории сердце есть сущность человека или – вернее – сущность целой книги Бога и всех Его тайн. Сердце оказывается как бы богом в человеке. Нужно найти к нему дорогу, прислушиваться к его голосу, уметь с ним беседовать. Постом мюрид должен ослаблять своё тело, молитвой укрощать беспокойные стремления своего духа. Ослабив тем и другим свои силы, мюрид легче может подчинить свою волю воле мюршида. Однако для этого требуется прежде всего, чтобы мюрид верил в мюршида, а затем, конечно, для того чтобы получались желательные результаты, нужно, чтобы и мюршид обладал особыми психическими свойствами – силой внушения. Техника внушения была подробно разработана у дервишей гораздо ранее, чем внушение стало предметом научных исследований. Здесь – и фиксация взглядов, и действие на расстояние и даже действие на отсутствующих. А затем рядом с внушением становится и самовнушение.

Зикр есть совместное религиозное упражнение, сущность которого состоит в призывании имени Божия. Зикр совершается различно и в некоторой степени характеризует собой орден. Характерны особенно по типу своего зикра два ордена – мевлеви и руфаи. Мевлеви основан Джелалледином Руми. Руми имел обыкновение вертеться, когда хотел привести себя в экстатическое состояние, отсюда и его орден есть орден вертящихся. Руфаи, основатель другого ордена, для той же цели имел обыкновение неистово выкрикивать имена Божии совершая при этом своеобразные движения. Его орден есть орден ревущих. Зикр у Мевлеви приблизительно совершается так. Собравшиеся дервиши сидят сначала в молчании: руки сложены, глаза закрыты, голова наклонена. После довольно продолжительного пребывания в таком созерцательном положении шейх начинает молитвы. Сначала читается фатиха (1-ая сура). После чтения и пения разных молитвословий, в которых,

—454—

между прочим, много прошений, предстоятель начинает обряд верчения. Часто при верчении принимают такую позу: левая рука опускается к полу, правая поднимается к небу, голова склоняется на правое плечо, глаза закрываются. Орден Мевлеви распространён в Турции. Дервиши этого ордена живут и у нас в Бахчисарае. Здесь верчение совершается по четвергам и воскресеньям. Собираются они часов в 9 вечера и после двухчасовой молитвы начинается верчение, продолжающееся тоже часа два. Они бросаются во все стороны, наклонившись телом вперёд, странно мотают головой, пот льётся с них градом. Теряя сознание, они хватаются друг за друга, выкрикивая и приплясывая. Порой утомлённые дервиши выходят для отдыха. А некоторые в своём исступлении доходят до того, что падают без чувств наземь, из рта у них бьёт пена, этой пеной другие обмазывают себе лоб. В зикр Руфаи тоже входят и чтение молитв, и пение, и танцы с вращением, но пение, начинающееся в грустно-унылом и однообразном тоне, переходит у них в неистовый рёв, а танцы разрешаются состоянием своеобразного бешенства. У них во время зикра накаляют до красна сабли и другие металлические орудия и, дойдя до стадии бешенства, дервиши хватают эти орудия, лижут, кладут в рот и держат там до тех пор, пока раскалённое железо не остынет, кусают их. Холодным оружием дервиши наносят себе поражения в бока, руки и ноги.

Дервиши живут или обыкновенною мирской жизнью, занимаясь ремёслами, торговлей (как, наприм., у нас в Бахчисарае) и только собираются к мечетям для религиозных упражнений. Или живут в общинах подобных нашим монастырям (теккие или ханка). Средствами содержания являются для них приношения мирян, благодарственная плата за удовлетворение их религиозных нужд и потребностей. Или дервиши живут в одиночку, обыкновенно на священных местах или около могилы какого-либо святого, средствами содержания и здесь для них являются приношения верных. Есть дервиши странствующие (орден календери, между прочим в Туркестане), специально нищенствующие дервиши принадлежат к ордену бехташи. Понятно,

—455—

что влияние дервишей на массы должно быть могущественным. Если мюрид должен верить в сверхъестественные свойства мюршида, то тем более в сверхъестественные свойства всех дервишей должны верить люди толпы. Да и как не верить в человека, который, наприм., глотает горящую паклю или в тело которого воткнуты громадные иголки? На зикр дервишей приносят больных, в надежде, что за подвиги дервишей эти больные будут исцелены. У дервишей просят молитв, не уклоняются они от произнесения заклинаний, истолкования снов и разных примет, предсказывают будущее, продают амулеты.

Влияние, которое приобрели себе в различных местах дервишеские ордена, естественно подвергли их искушению воспользоваться этим влиянием. Начав с того, что надо уйти от мира, некоторые ордена; кончили тем, что стали стремиться управлять миром. Они приобрели политическое влияние. Султану Махмуду II пришлось много посчитаться с орденом Бекташи. В настоящее время в Африке дервиши стараются противодействовать европейскому влиянию, стараются удержать тот государственный и социальный строй, который выработался в исламе. Действующим в этом роде называют орден Снусси (основан в 1835 г., в северной Африке). Магомет-Ахмет, провозгласивший себя махдием в 1881 г., породил целое религиозно-политическое движение, которое и доселе продолжается в Судане.

В 1897 г. Депоном и Копполани издано обширное исследование о мусульманских религиозных братствах, снабжённое, затем отдельно изданной, большой и обстоятельной картой, показывающей распространение этих братств в современном мире (Depontet Coppolani-Le confréries religieuses musulmans. Alger in q-to XXXVIIΙ+576). Дервиши пока представляют значительную силу. Эта сила порой может становиться очень тёмной и с ней приходится и ещё много придётся считаться. Но этой силе не остановить европейского движения, которое направляется и в Африку, и в Азию. Характерно, что в Америку ни дервиши и ни вообще ислам никогда не проникали. Теперь монашеским и вообще религиозным орденам ислама придётся постепенно уступать и те позиции, которые они занимали издавна. По су-

—456—

ществу мистицизм стоит в антагонизме с принципами ислама, совершенно враждебна ему и рационалистическая культура. Однако, факт его существования показывает, что он имеет себе опору в сердце человека. Ум может различно истолковывать мистические требования сердца, но не думаем, чтобы оказался прав тот, кто бы решил, что эти требования суть всецело патологические и что их должно заглушать совсем.

С. Глаголев

—457—

1861 г., августа 28. Сергий был на открытии мощей. Неужели Феофан, погружённый в Богомыслие, не видел его? Феофан вызван потому, что думали, что Сергий должен будет встречать Государя. Феофан заключил об службе, потому что Елагин раздаёт экземпляры. Елагин записывал все чудеса, бывшие при открытии святых мощей и вероятно будет где-нибудь напечатано известие об них.

Среди Молдавского духовенства распространилась какая-то брошюра на греческом языке против православия. Урусов прислал её к Московскому митрополиту, прося его поручить кому-либо из профессоров академии извлечь из неё самое вредное для православия.

В начале августа постригли у нас студента в монахи и назвали Тихоном, завтра будет другое пострижение одного из лучших студентов.

Николаю Кирилловичу Соколову решили дать единовременно 1000 рублей серебром для продолжения его занятий за границей в Англии.

1861 г., августа 31. Митрополит Московский гневается на меня за то, что я, не испросив его благословения, написал службу¹⁴²⁰ и, кажется посему, соглашаясь на представление Амфитеатрова к ордену, не согласился на представление и меня. Я радуюсь сему. Сим порицанием, может быть,

—458—

очистится то нечистое, что примешивалось во мне при составлении службы святителю. Прости меня только ты; Угодниче Божий!

Чтобы успокоить митрополита (ибо о. Ректор официально мне передал) пишу к нему с объяснением хода дела не для себя, но для сирот. Пишу вместе с тем, что акафист (который читают в Задонске) представлю ему на благоусмотрение. Владыка упрекает меня, что есть у меня против грамматики. Но акафист читал преосвященный Димитрий, один из образованнейших архиереев и преосв. Исидор и они не усмотрели этого, читал и знаток славянщины Александр Васильевич и пропустил видяще, что есть женский род, а у меня к святителю Тихону было приложено.

Васильев в споре с Жакме¹⁴²¹ нарочно подвергает себя ударам его, отстаивая de jure самостоятельность нашей церкви и хлопочет, чтобы письма Жакме непременно перепечатывались в наших журналах. В душе он совершенно согласен с своим противником. Только он желает, чтобы не его устами высказано было положение нашей церкви.

К 25 сентября хотел приехать сюда Елагин. Иосиф¹⁴²² долго не дозволял ему проникнуть в архив Воронежской консистории, но Исидор убедил Иосифа разрешить ему доступ. Нашёлся один 95-ти летний старец, который

—459—

помнит св. Тихона. Елагин должен был видеться с ним и переговорить. Все сведения о чудесах собирал Елагин и записывал.

1861 г. сентября 7. Нет! Соломона я не виню и не могу винить. Я высказал только предположение, что митрополит не согласился на награду по сказанной причине, а может быть и совсем по другим причинам. Не одобряю я мысли о келии. Святитель Тихон искал покоя по решительной невозможности вести дела епархиальные и после целый год боролся с собой, скорбя об увольнении, о том, что он рано оставил поприще, где мог бы приносить пользу. Вы можете признать, что служение Ваше не без пользы для епархии. Людей мало ныне, которые бы заботились о духе, а не о форме. Не имея поводов по отсутствию честолюбия человекоугодничать, тем более можете принести пользы. Покой для Тихона был поприщем ещё тяжелейших подвигов. Чувствуете ли Вы себя способным к этим трудам и подвигам? Что ж? Приятнее ли Богу, если Вас увлечёт на покой нежелание трудиться для блага церкви Христовой в то самое время, когда она преимущественно нуждается в деятелях честных и трудолюбивых? Нет! воин, который в опасное время, оставляет свой пост потому, что ему тяжело долго быть в бдении, без пищи и крова, не заслуживает награды от военачальника. Давши раз присягу на служение церкви в сане епископа, Вы тогда только можете просить об освобождении от него, когда силы Ваши решительно изменят. Лучше положить живот на службе, нежели для сбережения здоровья и покоя отречься от неё. Пишу так, яко духовный к духовному, духовные духовными срассуждающе. Хочу быть убеждённым, что и в службе, и на покое спасение души есть первая цель для Вас. Для него то и не безопасным считаю я удаление от службы для Вас. Раз Вы делали опыт; но Господь вёл Вас так, что Вы не нашли себе мирного приюта и силой привлёк Вас на поприще, от которого уклонились Вы. Воле Его не противьтесь. Может быть придёт своё время, когда исполнится это желание, но теперь не благовременно.

1861 г., сентября 18. Комитет о преобразовании духовных училищ кончился: соображения его теперь в св. Синоде.

—460—

Слухи есть в Питере, что Иоанна Казанского Ректора посылают членом Грузинской Синодальной конторы, а на его место Платона¹⁴²³, Ректора Петербургской семинарии, но Московская молва назначает его преемником Серафима Тверского¹⁴²⁴.

В академии Петербургской вслух уже говорят о приятной для наставников новости – значительной прибавке жалованья.

Обер-прокурор на днях был ещё в Москве. О. Порфирия Вифанского Ректора собираются на зиму отправить в Корфу. Он приедет из Самары только к первому октября. Преосвященный Агафангел выписывает для своей епархии 480 экземпляров Ефрема Сирина и этим спасает редакцию Творений св. отцов от банкротства.

8-го числа был здесь Блудов, который говорил о необходимости народное образование оставить в руках духовенства. Если духовенство будет тяготиться, то назначить в роде викарных священников, которые вели бы это дело. Эту же мысль высказывал и Энохин в бытность Государя. Видно, что эта мысль засела у них в голове.

1861 г. сентября 25. Ныне инспектора Вифанского Сергия посвящают в архимандрита. Представлял я митрополиту акафист св. Тихону; принял весьма любезно, сказал: „Вы писали, что я сержусь на Вас, я не сердился, а если сказал, то потому, что лучше бы, если бы недостатки, которые я заметил исправлены были между мной и Вами. Потом преосвященный Исидор прислал мне тогда рукопись с требованием, чтобы я скорее прочитал, ибо нужно печатать. Я в четыре дня кончил дело. Получив печатную книгу, я увидел, что и ещё кое-что нужно было исправить“. Обещался призвать, когда прочтёт. Стал было говорить вообще против акафистов, но я сказал, что народ уже так привык, что служба представляется не полной, если нет акафиста. „Акафисты, сказал он, читают, а кафизмы опускают. Это незаконно. Впрочем уже такая

—461—

широкая дверь проложена, что преграждать нельзя“.

Спросил ещё меня о бумагах Елагина – описание чудес при открытии мощей. Как-то он знает, что они у меня. Митрополит пробудет здесь до 27 или 28. Раза два сидел он за переводом Писания, переводил второе послание к Коринфянам.

1861 г. сентября 28. От митрополита вызова по акафисту ещё не имел. Ныне он служит в скиту; когда едет в Москву – не знаем. О собаке Игнатия¹⁴²⁵, которую вёз иеромонах, я слышал.

О. Порфирий остаётся до 1-го октября в Самаре. Доктор настаивает, чтобы он дождался зимнего пути для возвращения. Пишет, что по признакам доктора кумыс действует целительно.

Исидорова проповедь мне очень понравилась по теплоте чувства. Мощи были закрыты до величания.

Иван Яковлевич¹⁴²⁶ похоронен в Черкизове по желанию родных. Стечение народа было огромное. Долго держали его в часовне потому, что раза два он обмирал, так что считали его умершим и собирались хоронить, но он вставал живым и теперь из опасения, чтобы не похоронить его живого, долго не хоронили. Похоронами распоряжалась какая-то Заливская, благодетельница Ивана Яковлевича и всей Преображенской больницы.

Под управлением Игнатия Бабаевский монастырь бесспорно процветёт. Но мы не слыхали, чтобы он вёз с собою 12 иеромонахов. О. наместник как-то поручал мне передать Вам его совет – сохранить добрые отношения к Игнатию. Я не писал этого, потому что и без совета Вы будете так поступать.

1861 г. октября 2. Митрополит ныне в семь часов утра уехал. Вчера вечером в пакете, после того как мы простились, от него прислан был ко мне акафист без малейшего замечания с его стороны. Спрошу ныне у

—462—

наместника и Ректора – не скажут ли они чего-либо мне. Не понимаю, как понимать это безмолвное возвращение. Отдам Елагину, что хочет – делает. Или дошло до митрополита, что акафист уже употребляется в Задонской обители?

Видели в газетах сильную меру закрытия Петербургского университета. Говорят, что причиной сего журнал революционный, студентами издаваемый, и воззвания, которые они начали прибивать к стенам университета.

По переводу Священного Писания митрополит успел прочитать здесь ещё послание к Галатам. Прощаясь с нами говорил, что в Петербурге сердятся на него, что он задерживает переводы, а времени у меня совсем нет.

1861 г., октября 5. Следствие в Дивеевой¹⁴²⁷ ведёт Иаков, по крайней мере другого слуха мы не имели. Недавно слышал я, что Иакову в Саровской пустыни не дозволили служить яко архимандриту. Жалко мне, что М. могла прийти мысль о способности Соломона быть взяточником. Он вспыльчив, горяч и надо заметить во вражде с Урусовым. Я знаю Соломона не по одним личным отношениям, но и по отзывам Сергиевского, Ненарокомова¹⁴²⁸ и других, имевших с ним близкие и частые сношения.

Митрополит через Ректора поручил мне сказать, что с его стороны препятствий к печатанию акафиста нет. Наместнику он говорил, что многие радуйся очень длинны, но наместник сказал ему, что акафист уже разрешён к чтению в Задонском монастыре преосвященным Исидором, так что поправлять его неудобно и этим должно быть порешил вопрос.

—463—

1861 г., октября 12. Общие слухи Петербургские и Московские у нас не слишком худы. Историю студентов университета Петербургского хорошо можете узнать от И. Степановича. Аристократия вся чужда движений и волнений и, понимая исход их в случае успеха, держится в стороне или лучше противодействует.

К сожалению, в Петербургской академии вышла неприятная история. Мало ходило студентов на лекции Предтеченского¹⁴²⁹. Он пожаловался Ректору, и Ректор велел студентам быть в классе, но студентов пришло только двое. Ректор сказал митрополиту; сей объявил, что те студенты, которые не придут к Предтеченскому на класс, будут исключены. Пришло студентов менее половины; лучших не было, и пришедшие объявили письменно конференции, что они пришли по страху и из повиновения, а сочувствуют товарищам. Как поступит митрополит? Вопрос весьма важный.

Преосвященный Игнатий¹⁴³⁰ объясняет свой отказ от епархии так: вот у меня голова в золотухе; не могу заниматься делами; дел десять просмотрю, а прочие лежат. Об Ректоре он сам сказал: так как я вышел, то нет причины его переводить; он ругался со мной. „Почему, спросила его жена обер-прокурора, Вы не просили себе Сергиевой пустыни?“ „Это не Ваше дело; Ваше дело разбирать какое платье надеть; вот чёрное идёт к Вам, а мне самому позвольте выбрать монастырь“. „Я только спросила“. „Ну так, мне надоело быть в обществе, хочется и в уединении отдохнуть. Всё это было при Порфирии. Но Игнатий в Москве ещё; не вздумал бы просить себе Симонова.

Вчера выдан нами билет на выпуск в свет нового тома проповедей митрополита Московского, которых накопилось после второго издания всего 140 проповедей и кажется 32– речи. Том большой. Но все проповеди были уже печатаны.

Жизнь Тихона для второго издания, кажется, удовлетвори-

—464—

тельно переделана. Дополнена будет чудесами, обретением мощей, открытием, чудесами при открытии и размышлением. Самая жизнь пополнена, исправлена.

Дивлюсь, что Вы не читали доселе автобиографию м. Платона; у нас список её пошёл от Порецких. А неужели Вы так думаете о православной вере, как он? Или Вы читали по печатному, где кажется исправлено.

Об отъезде Государыни в Иерусалим П.П. Новосельцев говорил следующее. Он в Крыму виделся с Государем. „Жена моя очень просится в Иерусалим. Не знаю, как быть; наши отношения к Турции очень нехороши“.

В Москве слухи, что Антония Оренбургского¹⁴³¹ переведут на покой в Воскресенский монастырь, а на его место Нектария, а на место Игнатия Серафима.

1861 г., октября 16. Митрополит Исидор поступил как следует: 25 человек студентов академии он назначил к исключению. 19-ть из них подали прошение о принятии их. Вероятно их примут, заставив молить о прощении.

В Москве 12-го числа произошла грустная история в университете. Прежде того несколько студентов настойчиво требовали уничтожения платы за учение. Десять из них посажено было в заключение. 12-го числа 600 студентов собрались на площади пред домом генерал-губернатора просить освобождения товарищей. Рассказы разнятся о характере этой демонстрации. Одни говорят, что главные были поляки, к которым пристало и много других подозрительных людей. Но жена профессора Варвинского сказывала, что демонстрация имела одну цель – освобождение товарищей¹⁴³². Жандармы и полиция собрались разгонять их; завязалась драка; нужно было призвать войска. Между

—465—

тем собрался народ и слышались крики: это баричи против царя восстают за свободу; отдайте их нам, мы разделаемся. Вследствие свалки человек десять студентов сложено в больницу.

Вероятно слышали Вы, что графиню Толстую цыганку, поклонницу Филофея¹⁴³³, зарезали люди.

Ещё случай рассказывают, что человек до полусмерти избил князя Гагарина. Барство живёт как бы на бивуаках. Своим неблагоразумным поведением, своим открытым осуждением действий правительства оно подливает масло в огонь и убеждает народ в той мысли, что царь освобождает их с землёй, ибо, по его понятию, нечего было бы сердиться за ту свободу, которая дана им по положению, так как это не полная свобода. Слухи носятся у нас, что митрополит отказывается, что архиепископом Московским будет Филофей, на его место Костромской, а в Кострому Леонида¹⁴³⁴, на место которого Игнатия Ректора, но эти слухи, конечно порождение свободных людей.

Высшее сословие в Москве осудило манифестацию студентов; среднее, говорят, сочувствовало ей. Наряжена комиссия для исследования дела.

Софонию¹⁴³⁵ назначают начальником миссии где-то на пределах Индии, в стране древних Халдеев. Какой же прок выйдет из этого назначения? Не могу Вам дать понятия об этой миссии. Кажется, об ней было печатано в Духовной Беседе; теперь находится в Москве священник этой миссии.

У о. Порфирия показалась опять кровь горлом, и он послал прошение об увольнении его от должности профес-

—466—

сора богословия, возлагая её на инспектора. Кажется, обер-прокурор обещал ему от себя помогать в содержании.

1861 г. октября 26. В автобиографии митрополита Платона помню я особенно бросилось мне выражение о таинстве причащения как символа Тела и Крови Христовой и ещё что-то, чего не упомню, что ставило его с реформаторами.

В Петербурге по последним известиям из академии дело решено так¹⁴³⁶: 25 человек исключены Синодом, но конференция ходатайствовала, чтобы тем, которые изъявили раскаяние, было оказано снисхождение. Трое отказались просить прощения и немедленно с семинарскими аттестатами были высланы. Потом из покаявшихся исключены трое с академическими свидетельствами и семеро оставлены под особым присмотром. Так как Предтеченский только временно исправлял должность преподавателя греческого языка за отсутствием настоящего, то вызван из Олонецкой семинарии наставник в преподаватели греческого языка.

Любопытен „День“, газета, издаваемая И. Аксаковым, по тем сведениям, какие она доставляет о славянских народах.

Преосвященный Игнатий в лавру не заглядывал. О. наместник сказал здесь митрополиту, что проехала свита преосвященного Игнатия. „Какая?“ спрашивает он. „Чёрный пёс, да иеромонах“. Вероятно митрополит не удержался, чтобы не высказать этого Игнатию и потому он мимошел лавру.

1861 г., октября 29. Дивеево отчислено в ведение Тамбовского архиерея. Царь, говорят, недоволен действиями Московского начальства относительно студентов. Теперь предложено им жаловаться, но каждому, особенно, если они получили от кого оскорбление. Дана программа жалобы,

—467—

в которой должно быть изложено исторически событие, – вот то-то и то-то случилось со мной. В Петербурге лучше вели себя студенты медико-хирургической академии, удержанные профессорами своими. Готовившееся великолепное празднество лицея введено в скромные рамы, в опасении манифестаций. Кудрявцев наш, кажется, кончит уроки. Наследник хотел слушать психологию, но Строганов¹⁴³⁷ не соглашается, равно и на то, чтобы в следующем году выслушать уроков восемь из новой философии. Должно быть Строганов не совсем доволен уроками Кудрявцева.

В Казани университет закрыт за то, что студенты поколотили инспектора. В академии там ещё возник раздор между Ректором и другими членами Правления по поводу представления, сделанного Ректором об увольнении от должности профессора Зефирова¹⁴³⁸. Зефиров на экзамене сказал архиерею, что он не обязан отвечать за студентов. За сие увольняется, а прочие члены Правления дали своё мнение. После отъезда Наследника инспектор академии¹⁴³⁹ напился от радости и восплясал буквально.

Не ектения читается у нас, но на ектении прошение известное: ещё молимся – о еже милостиву и благоуветливу быти…, то, что читается во время литии. Спрашивал я отца наместника. Говорит, что он сделал это по просьбе многих.

Из журналов на следующий год выпишите „День“, издаваемый Аксаковым и ещё один из толстых: „Время“ или „Современник“.

—468—

1861 г., ноября 6. Антоний Радонежский¹⁴⁴⁰ назначен в Симонов, Варлаам Пензенский¹⁴⁴¹, говорят, в Новый Иерусалим; Никодима¹⁴⁴² в Красноярск.

У нас предполагают издавать отдельно прибавления от перевода отцов, чтобы не стеснять желающих приобретать то или другое.

Говорят у Михайлова¹⁴⁴³ захватили список лиц, назначенных к смерти, во главе которых будто стоит Строганов; есть в нём и духовные лица. Думаю впрочем, что более дурных слухов распускают неблагонамеренные люди, чтобы волновать умы и мнения.

Соломон не терпит Урусова. Он говорит, что если Урусов будет обер-прокурором, то начнётся царство юбок, которые будут командовать церковью.

1861 г., ноября 18. Дело Петербургских студентов решено строго. Они разделены на четыре категории. 15 человек первой присуждены в каторжную работу; второй – без выслуги в солдаты или военные писцы, 3-й – исключены из университета; 4-й – вменить в наказание нахождение под арестом. В деле нашли политический характер. Студенты Московские прощены потому, что они действовали из-за вещественного интереса по глупости. Исключены только трое депутатов, ездивших в Петербург подавать просьбу Государю: Шипов, граф Сальяс, сын Евгении Тур и Покровский. Сказано, что по причине молодости они так легко наказываются. Михайлов, говорят, отравился.

Студенты Петербургские дали Московским знать по телеграфу, что они бунтуют и от того движение в один день¹⁴⁴⁴. Московские прибивали объявление, приглашая на-

—469—

род поддержать. Но народ их же стал хватать и доставлять в полицию. Прекрасный урок этим пустым либералам, которые хвалились сочувствием народа. Я рад, что профессора университета наконец подняли свой голос против этих глупостей и стали указывать истинное значение и настоящие обязанности студентов.

Митрополит поручил написать статью редакторам Душеполезного Чтения, против Нашего Времени, нападавшего на Замоскворечье, и В.И. Лебедев написал сильную статью, которую просматривает митрополит¹⁴⁴⁵. Он в своей карете довёз до дома старосты И.М. Богословского¹⁴⁴⁶ за проповедь о сём предмете, сказанную в день освящения церкви.

Из чудес, записанных Елагиным при открытии мощей, некоторые не подтвердились при освидетельствовании их. Митрополит соглашался было, чтобы были печатаемы все чудеса. Он ссылался на дело при открытии мощей св. Димитрия. Тогдашний митрополит представил донесение о чудесах, совершившихся при открытии мощей. Синод повелел произвести исследование. Митрополит отвечал, что исследование было произведено о чудесах, бывших до

—470—

открытия мощей, а теперь, когда св. Димитрий признан чудотворцем, то нет нужды поверять их. Кто хочет верь, а кто не хочет не верь; чудеса записаны со слов исцелённых.

1861 г. ноября 20. Говорят, взяли редактора Русского Вестника Каткова. Нас изумило это известие, потому что он строго консервативный, хотя и хвалит английскую конституцию. Но никто так сильно не разит крайние увлечения Современника и других как он. Партию, выдающую Русское Слово, зовут блудной. Павлов¹⁴⁴⁷, редактор Нашего Времени, будет выдавать ежедневную газету и говорят, что ему дают 25,000 р. ежегодной субсидии. Личных убеждений он не имеет. Был западником. Раз я с ним встретился. Всю жизнь он провёл в аферах, то женитьбой, то игрой. Последнее время был без состояния. Но перо имеет бойкое, пользуется старой репутацией писателя, а потому может быть и полезен. Гиляров, говорят, уволен от должности цензора.

Был здесь на днях Харьковский священник, уроженец Каменец-Подольский. Что-то дурно отзывается о Макарии. Подтверждает чаяние, что Макарий будет брать взятки, говорят, что делами мало занимается. Письмоводитель подчёркивает в прошении или в деле известные строки и только на них посмотрит Макарий и составит резолюцию. В Колоколе была напечатана какая-то история его с племянницей и двумя дамами. Царь в Харькове не пригласил его к обеду. Этот священник по поручению Борисова едет хлопотать о продаже права на издание сочинений Иннокентия¹⁴⁴⁸. Борисов велел просить 40,000. Сомневаюсь, чтобы дали в настоящее время. Не тем заняты умы, и довольно прошло времени после смерти. Живость впечатления ослабла. Рассчитывает он, что напечатают 10,000 экземпляров и за каждый экземпляр по 10 рублей – итого 100,000 рублей. Но главные читатели духовные и многие ли из них дадут по 10 рублей. Отзыв

—471—

Филарета Черниговского¹⁴⁴⁹ об Иннокентии и других писателях не хорош и неприличен. Что за страсть всё ругать и отыскивать везде чёрные стороны? Какого же ему самому ждать отзыва о своих сочинениях?

1861 г., ноября 27. В пятницу Ректор возвратился из Москвы. Говорит, что поручение, возложенное на него митрополитом, есть совершенно частное, но о котором митрополит не велел никому говорить. В бытность Ректора в Москве приезжал туда Урусов, о котором Ректор говорит, что он твёрд на своём месте. На этой неделе приедет Путятин с Н.А. Сергиевским в Москву, кажется по делам университета. Слухи об его выходе из министров всё держатся.

Даниловский о. архимандрит Иаков в письме ко мне выражает сожаление, что не поздравил Вас со днём Ангела. Дело по Дивееву ещё в руках у о. Иакова; другое, пишет он, поважнее и пообширнее, представил владыке 18 числа при донесении на 41 листе. При следствии в Дивееве от Баркова¹⁴⁵⁰ не имел никакой помощи, ибо он не знает следственных дел. Дивеевские монашенки кланялись в ноги Иакову и Баркову. Барков отвечал им тем же для того, как он говорил, чтобы отучить их от поклонов и выходила очень смешная комедия.

23 числа митрополит приказал при всех службах при окончании сугубой ектении прибавлять: ещё молимся о еже милостиву быти...

Насчитывают шесть епархий свободных, между ними называют Орловскую и Тульскую. Говорят, что Никандр, не имея сил сладить с роднёй Исидора и Бажанова, просит увольнения от епархии. Преосвященный Порфирий держит под арестом назначенного в Кострому Ректора Вениамина, обвиняя его в святотатстве¹⁴⁵¹. Дело об этом

—472—

находится у Московского митрополита. Несмотря на это, всё-таки Вениамина готовят в Нерчинские епископы и вероятно дело, начатое Порфирием, потушат. Урусов предложил соединить викариатство Казанское с ректурой, но не знает ещё, утвердится ли его проект. Шесть из студентов Казанских исключены, остальные записаны во второй разряд по поведению. Щапов, несмотря на защиту Валуева, вследствие настояния Синода, посылается в какой-то монастырь, но не в Соловецкий. Наставники в Пермской семинарии почти все разогнаны.

В Синоде уже решено о. Порфирия Вифанского Ректора перевести в Симонов, на его место Никодима инспектора Московской семинарии, на место Никодима¹⁴⁵² Сергия¹⁴⁵³ из Вифании, а в Вифанию Григория¹⁴⁵⁴ из Вологды. Митрополит делал предложение конференции, чтобы ему конфиденциально при окончании курса представляемы были Ректором записки о характере и поведении студентов. Конференция восстала против этого и настояла, чтобы дело ограничилось тем, что грубые поступки студентов будут записываться в книгу поведения и потом из этой книги будут делаться выписки и представляться митрополиту при окончании курса за подписью всех членов Правления.

1861 г., декабря 7. Царь, говорят, одобряет все меры Путятина, и он твёрд на своём месте, хотя общее мнение против него. Петербургский университет совсем опустел; на место уволенных профессоров никто не идёт, студенты совсем не ходят в классы, исключая одного

—473—

предмета или двух. Все Директоры гимназий в Белоруссии отказались от должностей и некем их заменить. Вот слухи Петербургские. Порфирий утверждён Синодом в звании Симоновского архимандрита, но указ ещё не получен.

Порфирий Томский взял с собой из Уфы какого-то Сергия профессора, которого он определил экономом в семинарию. Он и поднял начёт на Ректора. Правление семинарии между тем отказалось признать его экономом. Митрополит подаёт мнение, чтобы Сергия вывести из Томска.

Когда Нектария спросили, почему он не исполнил указа Синода об игуменье, он отвечал, что он не мог сместить назначенную, ибо она назначена по жребию, в котором он видит высшее указание. Митрополит, поглумившись над сим, прибавляет: что же будет, если каждый получая указ Синода, будет бросать жребий, исполнить его, или нет? Я бы сказал, что гораздо лучше бы сделал, если бы не бросая жребий, не исполнил. На просьбу наставников Петербургской академии о прибавке жалованья Синод отвечал, что финансовое положение Духовно-учебного Управления таково, что нет возможности думать о прибавке жалованья.

Щапов¹⁴⁵⁵ назначен в Суздальский монастырь не за Казанские дела, но ему в Петербурге министром внутренних дел поручено было какое-то дело по расколу, и он вошёл в стачку с раскольниками и это открылось. Вот напечатана и жизнь Аввакума, и история Выговской обители. Теперь, конечно, последует печатание и прочих сочинений раскольников. Я не вижу вреда от этого. Кто хотел, имел в рукописи и как тайна и редкость они ценились, а теперь публикованные, лишаются интереса.

Крепки ещё силы Московского владыки. Прошлую неделю он был нездоров. Приехал Александр Васильевич в Воскресенье, пришёл после обедни, которую служил владыка, и прямо с 12-ти часов сел с ним за перевод

—474—

св. Писания и просидел, с перерывом обеда только, до 9-ти часов. А. Васильевич едва выносит эти сидения.

1861 г., декабря 11. В Полярной Звезде интересны воспоминания некоторые, а нелепая часть учения едва ли кого займёт.

В Москве говорят о Вашем переходе во Владимир, а духовенство Владимирское боится Вашей строгости. Едва ли оно беднее Костромского?

В 9 № Дня помещена статья: где взять сельских учителей? Не бесполезна для прочтения духовным. Автор её профессор Московского университета из духовных. О. наместник в среду уехал в Москву и доселе не возвращался. В Москве дворянство волнуется в ожидании выборов. Чего хотят, сами не знают. Во главе стоят члены Английского клуба, которые считают крестьянский вопрос разорением для себя, потерею своего благосостояния и охотно слушают Жеребцова (бывшего Смоленского губернатора), мечтающего о конституциях. Валуев¹⁴⁵⁶ был в Москве и по крестьянскому делу вступил в переговоры с дворянами, именно касательно того, чтобы правительство приняло на себя уплату полного рубля вместо 80 копеек (а 20 должны платить крестьяне), но эта уплата только разорит помещиков, потому что они промотают деньги. Привыкли к мотовству и небольшое сокращение доходов кажется им невыносимо.

1861 г., декабря 14. Александр Васильевич ныне приехал из Москвы. Он ничего не слыхал о переводе Вас во Владимир или о других каких-либо иерархических переменах. О Порфирии указ пришёл, и митрополит велел ему сдавать семинарию инспектору. В Петербургском университете было ещё возмущение. Говорят, поколотили попечителя и университет закрыт. В Московском университете была демонстрация против Чичерина¹⁴⁵⁷. Когда одни свистали, другие аплодировали. Митрополит довольно мрачен. Весь порядок настоящий, по его мне-

—475—

нию, не обещает ничего хорошего. Разумеется, он смотрит более глазами барства, которое весьма недовольно.

1861 г., декабря 18. В Данилов Переяславский монастырь архимандритом назначен Герасим, бывший эконом Троицкого подворья в Петербурге. Митрополит Исидор пишет к Московскому: „не посетуйте на меня, что я назначил Герасима в архимандрита Данилова монастыря; меня неотступно об этом просил Муханов.

Пишут мне из Москвы. Газета „День“ борется с бесчисленными затруднениями. 9-й № остановлен. Депеша о задержании его пришла в Москву только в субботу по утру, когда уже многие номера были розданы и сданы на почту. Думают, что за статью о дворянстве в 8-м №. Перед выборами за этим строже следят. И дворянство соглашается, что оно всё потеряло с крепостным правом и этим высказывает только, что в нём не было нравственной силы, нравственного превосходства, а одни искусственные привилегии. О. наместник как-то говорил мне, что без дворян не из кого выбирать министров. Но вот Сперанский в блестящем веке Александра остаётся первым из государственных людей, хотя слишком кратковременно было его влияние на дела. И дворянство постаралось только задавить даровитого человека, который чужд был всяких партий и всякого искательства. Кажется, и ожидаемые шумные выборы в Москве потешат только самолюбие дворянства, чтобы оно могло сказать: шумим, братец, шумим. Оно не может не чувствовать свою изолированность и отсутствие доверия не в одних бывших крепостных.

Вчера был прощальный обед у Порфирия; во вторник он едет уже совсем в Москву, сдав свою должность инспектору.

1861 г., декабря 21. Ныне получил я от Елагина письмо, в котором он пишет, что граф А. П. Толстой выходит в отставку и объявил уже об этом членам Синода. На его место назначают многих, более других говорят об Ахматове – Харьковском губернаторе. Елагин пишет, что он знает его как человека религиозного и с характером.

Теперь не будет ли очередь и за Путятиным. В со-

—476—

вете министров, кроме Царя поддерживал его Толстой. В бытность Путятина с Сергиевским в Москве, митрополит говорит внучку: „говорят, что ты правишь министерством, а не Путятин. Будь осторожнее“. Эта молва общая среди университетского мира. Но зная ум и характер Сергиевского, мало ей верю.

1861 г., декабря 25. Слухи о выходе в отставку Толстого подтверждаются. Из Москвы повторяют вести и о просьбе об увольнении Московского. Но вчера был у меня один священник, которому митрополит накануне сказал, что просьба по одному делу не к кому же другому будет подана, а ко мне.

Слухи есть у нас, что Император спрашивал Московского: кого же из архиереев пригласить в совет министров? Московский указал на Филофея и он будто приглашён туда¹⁴⁵⁸.

Рассказывают много об отношениях Алексия Таврического к царской фамилии во время пребывания её в Крыму. Повезли было панагию Алексию, но увезли назад, не отдав её. Алексий под припёком солнца продержал долго Царя, заставив слушать свою речь, длинную и медленно сказанную. Государь фуражкой закрывался, но Алексий тянул свою речь. Потом спрашивал у Государыни: Ваш супруг будет? „Государь Император?“ ответила вопросом Государыня. „Да он будет“. Через статс-даму поручает спросить Государыню: будет ли она у обедни или нет? Если будет, то я буду служить, а если нет, то не буду. Статс-дама заметила всю неприличность подобного вопроса. „Ничего, спросите, сказал Алексий“. Государыня будто ответила: „скажите архиерею, что если он будет служить,

—477—

то я не буду, а если не будет, то я приду к обедне“. Когда будто бы рассказали это митрополиту Московскому, он сказал, „если бы рассказали о другом архиерее, я бы не поверил, а об Алексие верю“. Не добрался я ещё коренного источника этих слухов, и не знаю, откуда они и в какой степени есть в них историческая основа. А сами по себе любопытны.

Статья о лекциях Станлея прислана Н. К. Соколовым из Лондона. Другая статья о влиянии христианства – моя¹⁴⁵⁹.

Обер-прокурор и за ним Урусов выходят по случаю решения отобрания у монастырей и церквей денег. К этому присовокупили и просьбу митрополита об отставке по тому же делу. Митрополит теперь не знает, куда употребить миллион серебром Иверской часовни. Преемниками Толстому назначают, кроме Ахматова, Оболенского и Адлерберга, Муравьева¹⁴⁶⁰ же не поминают. Ректор из Москвы ещё не совсем утвердительно пишет об выходе Толстого, а только говорит: слухи есть. Но Н.А. Сергиевский писал брату об этом ещё прежде. А этот источник верен, ибо Толстой друг Путятина.

Касательно присутствия Филофея в совете министров узнал я следующее из рассказа, слышанного от митрополита. На вечера, в которые собираются министры, двукратно был приглашаем Исидор. Когда Валуев поехал в Москву, Государь поручил ему спросить митрополита, кого из членов Синода укажет он для присутствования в заседаниях этих, которые большей частью сбираются у министра внутренних дел. Митрополит указал на Филофея. И потом в оправдание, что он отстранил Исидора, говорит, что если принята будет в совете мини-

—478—

стров какая-либо мера, не полезная для церкви в присутствии второстепенного члена Синода, то первенствующий член может остановить её. Но большинство объясняет характером взаимного расположения митрополитов. Московское дворянство на выборах сбирается предложить, чтобы выборные были губернаторы и прочие чиновники. Только Московскому дворянству и может прийти в голову подобная нелепость. Свои нужды, свои практические вопросы оставляют в стороне, а гоняются за утопиями, которые не осуществимы ни в одном обществе.

Примите на себя инициативу в уничтожении штатов семинарий в годовом отчёте. Всё духовенство скажет великое спасибо. Общий голос высказан в Православном Обозрении в ноябре¹⁴⁶¹.

Прот. А. Беляев

—479—

В 10 и 11 №№ „Церковного Вестника“ текущего года напечатаны две статьи Иг. Сергия, озаглавленные: „О старокатоликах, по поводу статей Пр. Еп. Сергия и А. А. Киреева“, на которые я считаю необходимым отозваться. Статьи эти рассматривают пункты (мнимого) разногласия между нашим учением и учением старокатоликов. Я не буду останавливаться на вопросах о „Filioque“ и об Евхаристии; они, мне кажется, достаточно разъяснены; последний, – между прочим благодаря прекрасному толкованию Преосв. Сергия¹⁴⁶²; но с его же, Еп. Сергия, лёгкой руки выставлены на первый план вопрос о „Церкви“, и тесно связанные с ним вопросы о каноническом положении Церквей старокатолических и об отношении их к Церкви римско-католической, которой они, до Ватиканского Собора, составляли интегральную часть.

Об этих вопросах было написано немало, но я смею думать, что почтенный от. игумен не знаком с тем, что о них сказано, напр. в Revue internationale de Théologie. Замечу, что вообще старокатоликам и сторонникам их учения полемизировать очень трудно; сплошь да рядом случается, что полемика, благополучно оконченная с одним противником, возобновляется ab ovo другим, как будто не имеющим ни малейшего понятия о предыдущей, только-

—480—

что оконченной, и выступающим с теми же старыми, только что рассмотренными аргументами зачастую взятыми из тех же самых руководств, тех же источников, которые только что были разобраны и оценены по достоинству; бывает и так, что новый полемист этот не только не знаком с предыдущей полемикой, но и с раз навсегда установленным критерием для оценки богословских доказательств представляемых сторонами. До некоторой степени это относится и до статей учёного о. игумена, настоятельно обращающегося к старокатоликам с такими требованиями, которые ими давно исполнены. Так, например, он требует от них, чтобы они торжественно, перед лицом нашей Церкви отказались от заблуждений Рима. „Пусть“, говорит он внушительно, „старокатолики отрекутся перед Вселенской Церковью, от связи с Римом (стр. 335–6), пусть они порвут связь с своим прежним“ (прошлым)! Требование это конечно весьма основательно, но, повторяю, оно давным-давно исполнено старокатоликами! Они сто раз отрекались перед всем светом от римских заблуждений! Отречение это занесено на сотнях страниц! Оно даже так полно и категорично, что некоторые из наших латинствующих богословов жалеют о столь решительном отречении. Какого же отречения (237) можно ещё требовать? Как могут старокатолики ещё решительнее, яснее, определённее разорвать свою связь с Римом?! Ведь Рим предал их торжественному отлучению, сочинения их внесены в Index librorum pohibitorum... На всё это я указывал в моих ответах Преосв. Сергию, и некоторым другим.

Далее от старокатоликов требуется, чтобы они поверили нашему православию (стр. 298), но и это требование давным-давно ими исполнено. О догматической правоте нашей православной русской Церкви было говорено старокатоликами многократно и в утвердительном смысле; правда старокатолики оговариваются, объясняя, что они не могут согласиться с некоторыми из наших богословов, вносящих в наше догматическое учение некоторые позднейшие учения не известные древней вселенской Церкви, или, по крайней мере никогда не признававшимися ею – учениями догматическими. Но это не мешает им призна-

—481—

вать православность нашей церкви. Старокатолики, конечно, не считают себя в праве мешать нашим богословам считать эти мнения – догматами, признавать их мнимую обязательность, но они не желают, чтобы эти мнения были навязываемы им – старокатоликам! Они выгораживают лишь себя, и говорят, что не могут участвовать в новых течениях (Strömungen) нашей богословской мысли. Почтенный о. игумен спрашивает: (стр. 298) „верят ли старокатолики в единую, святую, соборную и Апостольскую Церковь“, „в созижденную Христом, реальную, а не отвлечённую?“ В ответ на это позволю себе повторить сказанное мной выше: ежели бы о. игумен познакомился с тем, что об этом говорится напр. в Revue i. d. Th„ или хотя бы с тем, что мной приведено в ответ на тот же вопрос преосв. Сергию, он бы нашёл самый утвердительный ответ на свои недоумения; старокатолики веруют самым положительным образом в эту действительную, реальную Церковь! О. игумен, как бы в укор старокатоликам, говорит: „им нет надобности с евангелием в руках, начать созидание апостольской Церкви“. Конечно нет! Да ведь они этого и не делали! Они принадлежали к римской, всё более и более заблуждавшейся, церкви, были её членами: когда она дошла до последнего, крайнего заблуждения (папская непогрешимость), они, члены этой церкви, отбросили и новую и старые её ереси, оставаясь при этом по прежнему, членами той же западной церкви. Вот и всё! Церковь у них была, они в ней остались, не созидая при этом ничего нового, ибо ни в чём новом они и не нуждались.

На той же странице о. игумен делает верное и важное замечание: „Запад должен прийти к Востоку – через старокатоликов“. Он верно усмотрел великое историческое значение старокатолицизма. Старокатолицизм есть мост, по которому западное христианство войдёт обратно в сферу вселенской истины. Да! другого пути нет. Можно спорить лишь о том – может ли вообще запад возвратиться ко вселенской истине или нет? Я думаю, что крайние его части (либералы, граничащие с Унитарианством и консерваторы, граничащие с иезуитским ультрамонтанством и отрекающиеся от прирождённой человеку свободы) потеряны для Вселенской Церкви; остальные христиане несомненно

—482—

поймут истину и по примеру старокатоликов, следуя по указанному ими пути, возвратятся к Вселенской Церкви. Мы, православные – русские, призваны играть выдающуюся роль в этом величайшем событии. Но – нам нужно это понять... Патриарх Фотий несомненно бы это понял! Трудно положить прочное начало этому делу... Я уверен, однако, что, если мы не будем отталкивать старокатоликов, предлагая им отказаться от своей автономии, или навязывая им частные учения никогда не бывшие догматами… если мы отнесёмся к ним справедливо и любовно (а они ничего иного и не ищут у нас) мы легко придём к соглашению, хотя за последнее время случилось немало такого, что не очень ободряюще подействовало на старокатоликов.

Нельзя тоже согласиться со взглядом почтенного о. игумена на современное каноническое положение старокатоликов. Он думает, что старокатолики, выделив, будто бы, себя из Римской Церкви, остались какими-то новорождёнными, не знающими куда приткнуться, и безо всякой церковной почвы под ногами. „Рим для них потерян“, говорит о. игумен. Да! Так что же? Конечно, – потерян – и тем лучше! Тут очевидно происходит некоторого рода смешение понятий. Нас сбивают с толка цифры: в Европе старокатоликов не полных двести тысяч, а римско-католиков двести слишком миллионов. Вот нам и кажется, что малочисленные старокатолики отделились от многочисленных римлян; повторяю – это грубая ошибка. Старокатолики являются законными представителями Западной Апостольской Церкви; от этой Церкви отделились сторонники „непогрешимого“! Не старокатолики, а эти – римские католики, „бывшие когда-то представителями запада, остались как бы новорождёнными, без всякой церковной почвы, с тягчайшей ересью на совести! Замечу, что все, вся Европа и сочувствующая старокатоликам и им враждебная называет, однако, их „старыми“; а инфаллибилисты оказываются новыми! Историческая истина сказывается сама собой, невольно!

Исходя из своего предположения, что старокатолики „отыскивают“ православную вселенскую церковь, о. игумен говорит им: эта отыскиваемая Вами Церковь есть;

—483—

эта Церковь, которую никогда не одолеют врата адовы, которая никогда не погибнет – существует! Но ведь старокатолики и не думают этого оспаривать, они весьма положительно говорят нам: Да, церковь эта существует: именно в лице Ваших пятнадцати автокефальных церквей и наших пяти старокатолических Австрийской, Германской, Швейцарской, Голландской и Американской. И эти старокатолические церкви совершенно „реальны“, как исповедующие то же учение, которое исповедовала и древняя вселенская церковь, они не нуждаются ни в каком присоединении к какой бы то ни было другой. Вопрос для старокатоликов состоит не в присоединении к православным церквам, а в воссоединении с ними. Многим из нас такая постановка дела кажется неудобоприемлемой; это недопустимые „претензии“, говорят некоторые; однако солидных, действительных аргументов против этих „претензий“ не выставляется. Некоторых из нас смущает новизна дела, его необычность; однако в истории церкви, даже в современной, мы находим примеры оправдывающие старокатоликов: Разве Рим (на Цареградском соборе 879 года), давший в лице легатов папы доказательства своего православия, не был eo ipso признан состоящим в общении? разве Восток и Запад тогда не воссоединились? В речи 8-го ноября, которой Фотий открыл собор, он прямо заявил, что цель собора состоит в ограждении союза с Римской церковью (в восстановлении его) и союз – воссоединение состоялся. Взаимное убеждение в обоюдной православности сторон было признано вполне достаточным основанием для восстановления церковного единства. А если бы (повторю то, что говорил не раз) на Ферраро-Флорентинском соборе Рим отказался от Filioque, на чём именно и настаивал Марк Евгеник, неужели единство не было бы восстановлено? неужели Восточные потребовали бы от Рима, чтобы он подвергся какому-нибудь „чину присоединения“. Но если это верно относительно всего Запада – тоже самое должно быть признано верным и относительно его части (старокатоликов, являющихся полноправными представителями и наследниками Рима времён Иоанна VIII и Евгения IV!) Но оппоненты наши всё повторяют: Раз старокатолики вышли из состава

—481—

Западной церкви, они стало быть (?) остались без канонического основания и стало быть должны к нам присоединиться, как не давно присоединились несториане. Нет, вышли из состава Западной церкви не старо – а ново-католики.

Конечно, предложение старокатоликам таких условий положит предел их докучливым домогательствам!

Отец игумен, (стр. 300.), уподобляя положение старокатолических церквей, ищущих с нами соединения, положению отдельного лица вступающего в нашу церковь, говорит, что старокатолики должны придать акту их воссоединения публичность, торжественность (?). Но разве старокатолики намереваются скрыть такой многозначительный факт, как воссоединение их с Православным Востоком? Наоборот; они конечно оповестят его urbi et orbi, как оповестим его Востоку и мы, к обоюдной нашей радости! Ведь большего ничего старокатолики от нас и не ожидают, ни на какую материальную от нас помощь они и не рассчитывают! Они, с самого начала, заявляли об одном, ожидали от нас одного: они искали нашей помощи нравственной в виде братской любви, в виде отсутствия предвзятости при оценке представляемых ими, в защиту своих мнений – научных аргументов.

Я сказал уже, что некоторых из наших богословов смущает новизна, необычность всего этого дела: „как же так, говорят они, старокатолики хотят с нами воссоединиться, а не признают необходимости, при этом, подчиниться какому-нибудь „чину присоединения“. Ведь вот когда, недавно, к нам присоединились Урмийские христиане, мы их присоединили, по „установленному чину! Нет, без чина нельзя“! Оказывается, однако, что можно, и теперь в Австро-Венгрии и на Балканском полуострове целые общины переходят из православия в католичество, и обратно простым заявлением правительственным органам, о таком переходе. Обратимся к истории древней церкви и там мы видим воссоединения, совершаемые простым удостоверением в православности воссоединяющихся. Так на пр. соборы Карфагенский (256 г.) и Арелатский (314 г.) требуют от заблуждавшихся, возвращающихся к истине и единению, лишь отречения от заблуждений и исповедания

—485—

православной веры. 8-е правило I-го Вселенского Собора не говорит ни о каком особенном „чине принятия“, ни о каком акте покаяния, а лишь о письменном заявлении православности заблуждавшихся. На присоединяемых возлагались иногда руки, но это имело лишь значение благословения (так объяснял это патр. Тарасий, председательствовавший на VII Вселенском Соборе). III Вселенский Собор постановляет еретиков Памфилийской области, если они согласятся письменно проклясть свои заблуждения, – допустить к общению. Тоже самое происходит и на VI Вселенском Соборе: несториане дают „рукописания“ (о своей православности), отрекаются от своей ереси и – приемлют Св. Причастие. VII Вселенский собор („радостно“) принимает в общение епископов иконоборцев (считавшихся тогда злыми еретиками) тоже безо всякого „чина“ присоединения, по одному письменному обещанию держаться православия, конечно с отречением от их заблуждений.

Разумеется, восстановление единения с пребывавшими в заблуждении должно совершаться с величайшей осторожностью, но осторожность эта должна состоять лишь в том, чтобы крепко убедиться, что прежде „заблуждавшиеся“ ныне „право славят Бога“, что ныне вера их вполне согласуется с верой истинной, древней, вселенской. Ничего другого требовать не должно. Этими, и только этими соображениями должны мы руководствоваться в наших сношениях со старокатоликами, требовать от них что-либо лишнее – несомненно несправедливо. Они должны были заявить о том, что они отвергают римские новшества, и доказать, что они православны. Более ничего! Но это они давным-давно совершили. Что касается до покаяния, то оно не имело бы в данном случае никакого основания: оно может быть справедливо потребовано от согрешившего, от впавшего в ересь, а не от невольно унаследовавшего её преемственно от предшественников. Можно бы требовать покаяния от Пия IX и епископов большинства Ватиканского собора, но не от старокатоликов, отвергнувших новые и старые заблуждения латинства!

Менее выясненным остаётся, по мнению некоторых, вопрос об отношениях старокатоликов ко Вселенской Цер-

—486—

кви, и вот именно в каком смысле¹⁴⁶³: об этом пишет мне один из моих православных корреспондентов, близко стоящий к религиозным вопросам и задачам. Он говорит: Существуют церковь Вселенская, непогрешимо изрекающая истину, и церкви поместные. Между ними должна быть органическая связь, тождество. Близости, хотя бы и самой тесной, сходства хотя бы и самого полного – недостаточно; нужно тождество, единство. К Православной, Вселенской Церкви не может принадлежать Церковь почти православная, церковь с изъяном, with а flaw, как выражается мой корреспондент. Нет ли какого изъяна в церквах старокатолических? Во всём ли они следуют непогрешимому учению Церкви Вселенской, не позволяют ли они себе каких-либо отступлений от непогрешимого учения? Не делают ли они каких-либо оговорок?

Постараюсь разъяснить дело: 1) Когда и как изрекает Вселенская Церковь непогрешимо истину, которую должны всецело принимать и исповедовать все церкви поместные? и 2) В чём, собственно, состоит эта истина? Ясно, что страшная привилегия говорить непогрешимо, т. е. становясь как бы на место самого Бога должна быть обставлена строжайшими гарантиями, долженствующими обеспечить человечество от возможной ошибки; необходимо, чтобы к этому божественному голосу не примешивался голос посторонний, людской, хотя бы и благонамереннейший. (Опасная это вещь – благонамеренность, и в политической и в церковной жизни!) Для того, чтобы возвещать человеку безусловную, божественную истину, Церковь пользуется специальным имеющимся у неё для сего органом – Вселенским, собором; – разумеется правильно созванным, совершенно свободно говорящим и, по возможности, состоящим изо всех наличных епископов Церкви. Далее нужно, чтобы решения такого собора были приняты, одобрены всей церковью, так сказать „ратификованы“ ею, ибо епископы не созидатели веры (auctores fidei), а лишь свидетели (testes) веры своих паств. Иерархия не Церковь, не ей дано обещание непогрешимости, а всей Церкви. Иерархия может и оши-

—487—

баться, как то не раз доказывала история. Наконец должно сделать и ещё одно замечание. Не все соборные постановления имеют одинаковое значение. Многие из них имеют лишь значение временное и местное и давно уже не соблюдаются. Обязательны лишь те постановления, которые облечены Церковью в форму догматических постановлений, обязательных для всех христиан.

Так решается этот первостепенной важности вопрос в теории, на практике мы, к сожалению видим, нечто иное. Очень часто человек преданный своим верованиям, дорожащий ими, не только всячески старается защитить их от разных нареканий, „разъяснить их“, сообщить их другим людям; он старается ещё распространить, увеличить сферу их действия, улучшить их, возвеличить!... В этом невольном и наивном стремлении заключается немалая опасность для истинной веры тем более, что в эту ошибку впадают целые группы людей, и создают течения мысли, захватывающие даже целые поместные церкви. Древнее истинное вероучение обременяется таким образом вредным балластом разных совершенно не нужных и неудачных разъяснений, часто опасных суеверий, разных бездушных схоластицизмов, делающих древнее учение – неузнаваемым. Вместе с тем изобретатели этих новых верований, мало помалу стараются придать им характер догматической обязательности; они радуются тому, что вот мол учение их „обогатилось“, „развилось“, наивно упуская из вида, что ведь дело состоит совсем не в многочисленности догматов, а в их истинности! У нас некоторые завидуют обилию догматов латинской церкви, воображая, что оно помогает человеку стать нравственнее, способствуют ему глубже проникнуть в христианские тайны, – достигнуть блаженства! Такая мысль – плод совершеннейшего непонимания отношений человека к Творцу, к Основателю Церкви, в которой мы призваны жить. Спаситель, пребывающий и по ныне (и во веки) в Своей церкви, дал нам известное число законов, истин, необходимых для жизни, для ясного понимания наших нравственных обязанностей, установил необходимые для нас таинства; Вселенская Церковь через посредство своих соборов разъяснила некоторые истины, которые до изве-

—488—

стного времени находились, так сказать, у неё под спудом; но и только! Этих указаний, этого напутствия совершенно для человека достаточно! Всё придуманное впоследствии не по разуму усердными людьми – только вредит человеку, стесняет его этическую свободу, наталкивает его на ложный путь. Всё это новое тем более излишне, что ведь христианин существует не своими только слабыми силами, не в одиночестве, а в Церкви, как живой член живого организма – Тела Христова; он живёт в Церкви восполняющей его слабые силы Своими, божественными; в Церкви увлекающей человека могучим течением Своей жизни! И старокатолики всё это вполне признают и не думают оспаривать. Но мой учёный корреспондент идёт далее; он говорит: Если кто-либо желает быть „едино“ с Церковью – он должен ей верить, а если он ей верит, то он не должен позволять себе дерзостно выражать какие-либо сомнения, делать какие-либо оговорки; он не должен сметь рассматривать предлагаемую ему истину, ибо – Церковь непогрешима! Присоединяйтесь, и, когда мы, соединившись, друг друга полюбим, Вы и уразумеете истину, но уже не отчасти, как ныне, а вполне. На рационалистическом пути Вы её не найдёте! Ход мысли моего корреспондента напоминает ход мысли Хомякова, относившегося скептически к рационализму, в применении к жизни вообще и к религии в особенности. Он искал для религиозной мысли более широкое основание и находил его во всеобъемлющем чувстве любви. Эта мысль глубокая, на которой некогда построится наша (будущая) русская философия, более всеобъемлющая нежели рационалистическая философия современного запада, коренящаяся на гениальной, но односторонней Кантовой критике. Очевидно, мой корреспондент имеет в виду эту Хомяковскую мысль, кратко выраженную словами литургии: „Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы“. Повторяю: эта мысль глубокая, но её нельзя применить без оговорок к данному случаю¹⁴⁶⁴; она может быть обращена лишь к тем людям, которые уже стоят в известной данной ограде. Для того, чтобы они могли правильно, как следует испо-

—489—

ведовать истину Христову, они действительно должны быть единомысленны, а чтобы действительно, по-христиански быть единомысленными, лучший путь – взаимная любовь; в конце концов это конечно верно; но этим путём нельзя обсуждать и решать вероисповедные, богословские вопросы. Людям, которые целые века были разобщены друг с другом, необходимо начать с того, чтобы столковаться, сговориться. Мы восточно-православные находимся в Церкви, верим в её учение, знаем его, готовы и полюбить друг друга... хотя между нами не мало таки раздоров и вражды;¹⁴⁶⁵ но другим, христианам, стоящим вне нашей восточной ограды, не вполне видна наша истина. Старокатолики нам говорят: Вы конечно православны, мы готовы искать у Вас истину скорее, нежели где бы то ни было; но ведь многие из Ваших же затрудняют нам доступ к этой истине, затемняя её разными измышлениями, которые добродушно выдают за самое, самое древнее и настоящее учение древней неразделённой Церкви, но ведь мы-то, западные, знаем цену этим учениям, взятым большей частью у нас же, у наших схоластиков! (И разделение Церкви на учащую и обучаемую, и Транссубстанциацию, и приравнивание Иерархии всей Церкви и усиленный контроль над богословской мыслью, лишающий её самостоятельности и т. д. и т. п.)... Не заставляйте же нас считать догматом – то, что не догмат, и от чего Вы конечно сами со временем откажетесь¹⁴⁶⁶.

Переходя к оценке положения старокатолических церквей, мой корреспондент говорит, что старокатолики напрасно думают, что Церковь может „воссоздаться своими собственными силами, средствами“. Конечно; но старокатоликам и не приходится воссоздавать свою Церковь. Церковь эта существует, и притом в тех самых формах и

—490—

условиях, которые указаны в наших катехизисах: установленное от Бога общество православно-верующих, соединённых таинствами и законом, с иерархией коей рукоположение доходит до Апостолов. Некоторые сомневаются в действительности рукоположения самой Утрехтской (Голландской) Церкви, давшей двух первых старокатолических епископов. Я имел не раз случай доказывать эту действительность и законность рукоположения (1724 г.) епископа Корнилия Стэновена епископом i. р. и – Домиником Варле для Утрехтской церкви¹⁴⁶⁷ (на основании совершенно правильного и единогласного постановления утрехтского капитула). Сомневаться в этом можно лишь, забыв историю нашей же православной Церкви. Варле был несомненно в праве рукополагать, по крайней мере столько же, сколько и Григорий Азбест. Примеров, подтверждающих мою мысль, я могу привести немало: на Иерусалимском соборе 1443 года сторонники Флорентийской унии были признаны не только „запрещёнными“, но даже и „нечистыми еретиками“, но рукоположения ими совершенные не были опротестованы (а их было немало, пока держалась уния с Римом) VII-й Вселенский собор принял епископов, рукоположенных еретиками-иконоборцами. Лица, получившие хиротонию от еретика (и убийцы) Петра Монга, признаны в их сане...

Мой корреспондент говорит далее, что старокатолики соорудили себе церковь из материалов той, которую они сами же оставили, что – не логично. Нет, мой почтенный корреспондент ошибается. Старокатолики никаких материалов из Римской Церкви не выносили, да им этого незачем было и делать, ибо они-то остались в Церкви; покинули её ультрамонтане-инфаллибилисты. Старокатолики и остались старыми, ушли новые – принявшие новый догмат непогрешимости папы. Это кажется парадоксальным и даже неверным в виду несоразмерности числа новых католиков и старых, но ведь истинность веры измеряется её согласностью с заветами Спасителя, а не количеством лиц, которые её исповедуют. Ежели бы критерием

—491—

истинности вероучения мы признали число его последователей, оказалось бы, что мы, православные, гораздо более удалены от истины, нежели протестанты и в особенности латиняне!

Мой корреспондент указывает далее на разницу миросозерцаний Востока и Запада, усматривая в ней impedimentum dirimentem для соединения; он добавляет, что правильность или ошибочность их не следует проверять учением древней Церкви. Думаю – прямо на оборот; только одним этим учением и можно их проверить. Притом ведь существующая ныне разность не есть что-либо новое, вновь оказавшееся или придуманное; она коренится в разности древней. В первое время учение догматическое было одинаково у Востока и у Запада, и исповедание их было тождественно, но и тогда уже существовала коренная разница в их миросозерцании; и тогда уже жизнь была у них различна, интересы религиозные были различны. Философ и эстетик Грек смотрел на христианство иначе, нежели юрист и политик Римлянин (что как известно отражалось и на различном характере восточных и западных ересей); однако, эта разность в „духе“ двух великих отраслей вселенской церкви, в понимании ими этических задач религии – не нарушала их единства! почему же вот теперь разности этой придаётся столь преувеличенное значение?!

Мне остаётся сказать несколько слов об одном затруднении, на которое начали указывать лишь недавно. Оно не лишено известного практического значения, но не имеет ничего общего ни с богословием, ни с религией. Это – опасение, что, если мы объявим, что старокатолики веруют православно, а затем, впоследствии соединимся с ними, несмотря на разность в обрядах, во внешности – мы этим усилим раскол, породим новую его форму (?), а это, де, опасно! Эта мнимая „опасность“ – плод положительного недомыслия. Объявление нашими церковными властями, что наша православная Церковь допускает свободу в богословских мнениях и обрядах¹⁴⁶⁸.

—492—

которые для церковной жизни имеют лишь второстепенное значение, может лишь благотворно подействовать на умы православных паств. Действительно, отодвигая на второй план значение обряда, мы тем самым, увеличиваем значение других сторон церковной жизни, выдвигаем значение таинств, этическую сторону жизни, сторону, которая у многих ныне стоит на заднем плане. Стоит лишь вдуматься в эту истину, чтобы её усвоить; но видно нам это не легко! Мы склонны исполнением обряда заменить исполнение нравственных обязанностей, налагаемых на нас религией. Оно и понятно, человек мало развитой, конечно, скорее поймёт внешнюю, обрядовую сторону религии, скорее её усвоит нежели внутреннюю; он и выдвигает её на первый план, забывая об этическом значении жизни; он не понимает, что все эти внешние формы, обряды, привычки имеют значение лишь тогда, когда они являются выражением внутреннего этически-религиозного настроения; а вот этой-то внешностью многие только и дорожат, в ней-то и видят всю задачу христианской жизни, её-то и считают критерием истины. Постничает человек в пятницу? – православный! Постничает в субботу? – еретик; Взятки беру, обмериваю – да; но за то благочестив, строго обряд соблюдаю! Все эти и подобные им мнения и можно поколебать и разрушить, объясняя и доказывая, что внешность – дело лишь второстепенное, что не она путь к спасению, а лишь случайный, временный облик истины. Некоторые говорят, не трогайте внешности, к которой привык народ, любимой им обрядности, иначе рискуете отнять у него всё то, что, хотя кое-как, сдерживает его дурные наклонности, его страсти, что заковывает сидящего в каждом из нас зверя! Нет, не правда, это психологически неверно; эти внешние условности ничуть не связывают человека, а дают ему лишь возможность обходить требования нравственных законов, противопоставляя им добросовестно и точно исполненный обряд, снимающий будто бы с суеверного его исполнителя всякую заботу о совершенном преступлении; ничего мол, свечки ставить буду, постничать, обедни заказывать…, ну и отмолю¹⁴⁶⁹! и благо бы все эти свечки и посты являлись

—493—

плодом раскаяния в совершенном дурном деянии, но ведь беда в том, что мы зачастую видим, что на всё это рассчитывают вперёд! благотворность всего этого „дисконтируется“ вперёд, до совершения деяния, как какой-то вексель на божественное правосудие! Ведь это чистейший иезуитизм разных Эскобаров, Мариан, Бузенбаумов и К°, к числу коих должно причислить и Св. Альфонса Лигуори. Как это ни ужасно, а ведь это несомненно так, это правда! но как же власть имеющие не решаются это сознать и сообразно с этим действовать?!

Возвращаюсь к „опасности“ нового раскола. Никакой тут опасности нет и не существует. Конечно когда (но когда ещё это будет?!) вопрос о воссоединении нашем со старокатоликами перейдёт из области теории в практику жизни, нашему духовному ведомству не трудно будет объяснить православному народу, что старокатолики столь же православны как и наши единоверцы и как мы сами, что священник без бороды может так же правильно и законно совершать таинства как и священник с бородой, что хор с органом может возносить к Господу такие же горячие молитвы, как и хор без органа, что электрическое освещение храма столь же угодно Богу, как и восковое, так как и воск и электричество созданы Им же и т. п… Раскольники появляются у нас постоянно, иногда из-за самых нелепых причин, (вот теперь напр. основалась секта, признающая Отца Иоанна Кронштадтского Христом, явилась при этом и Богородица... следует ли из за этого спрятать уважаемого всей Россией Отца Иоанна под спуд?!) Может ли, должно ли опасение, что какие-то тёмные люди, может быть истолкуют нелепо признание учения старокатоликов – православным, останавливать нас в таком святом деле? Можем ли, должны ли мы из-за этого оставлять старокатоликов без ответа? так и забросить дело воссоединения с христианами, ищущими его? так и забыть, что стремление к единству паствы Христовой есть именно желание Христа,

—494—

что это Его завет!? Можно ли считать такое отношение к делу – государственною мудростью? Едва ли!

Впервые, со времени злосчастного отделения своего от Востока – Запад обращается к нам с ходатайством о воссоединении, впервые является возможность восстановить хотя бы частичное единство с западом; а мы будем останавливаться перед опасением, что какие-либо безграмотные люди, того гляди, не поймут нас, перетолкуют в дурную сторону наши действия! Но где же тогда авторитет наших учителей, где законное их влияние на паству? Где же та „lehrende Kicrhe“, учащая церковь, которая о себе так настойчиво напоминает?

Когда дело идёт об исполнении, хотя бы и в малом масштабе, завета Спасителя, нельзя останавливаться перед оппортунистическими соображениями, к тому же – и неосновательными! Повторяю, не новый раскол произведёт правильно истолкованное соединение со старокатоликами, а на оборот – сократит, ослабит существующий. И какое плачевное недоверие доказывают эти колебания и страхи к могуществу истины! Но я позволю себе пойти далее: уже и теперь сношения наши со старокатоликами оказались для нас не бесполезными, (как это и предсказывал проф. Осинин); не смотря на препятствия, которые они встречают и ещё будут встречать, сношения эти принесли уже немалую пользу, кое-что уже выяснили. Выяснился и сам критерий для оценки правильности того или другого учения; кое чему сделана переоценка, и даже очень полезная! Не должно стало быть останавливаться на этом истинно-христианском пути! Сношения наши со старокатоликами являются, несомненно, одним из многих факторов прогресса нашей религиозной мысли. В ходе этого поступательного движения замечаются колебания, но всё же мысль разъясняется, двигается вперёд, а по мере разъяснения, и одухотворяется; от мертвящей буквы она переходит к животворящей мысли. Не бояться должно – этого движения, а приветствовать его, не тормозить его – а помогать ему!

Впрочем, ведь опасения тех, которые боятся возникновения нового раскола очень, очень преждевременны, до вопроса о воссоединении ещё далеко! Воссоединение может состояться лишь после обоюдного удостоверения в право-

—495—

славности учения обеих сторон; а этот вопрос ещё далеко не решён и, судя по медлительной осторожности, с которой наша синодальная комиссия отвечает старокатолической (Роттердамской), он решится ещё не скоро; стало быть, и „опасные“ последствия соединения ещё далеки! А до тех пор, Бог даст, многое само собой выяснится! Как ни как – а мы всё-таки двигаемся, мысль наша углубляется, разъясняется, мало по малу освобождается от окутывающих её туманов! Молодая наша наука, не смотря на окружающие её стеснения, завоёвывает себе всё больший и больший простор, большую свободу „мнения и сомнения“; а ведь с этим и сердце становится „просторнее“! Всего этого нечего бояться; всё это можно лишь радостно приветствовать!

Александр Киреев

Павловск

1-го июня, 1904 г.

—496—

Речь здесь – о сравнительном значении пророчества и языкоговорения или глоссолалии для пользы Церкви в том виде, как эти духовные дары проявлялись у тогдашних Коринфских христиан. Здесь, как и во всём отделе о духовных дарах (гл. 12–14), языкоговорение Апостол несомненно ставит ниже пророчества, находя в первом знамение только для неверов и неверия, а во втором – для веры и верующих.

Однако ж приводимые Апостолом примеры, при общепринятом переводе текста и обычном толковании дара языков, представляются не совсем ясными. Христианин начинает говорить, положим, на монгольском языке, коего не понимает ни сам он, ни присутствующие на собрании христиане и неверующие. Но оказывается среди христиан кто-либо знающий этот язык и начинает толковать, что это – такой-то язык и речь глоссолала означает то-то. Для верующих такие речи глоссолалов и их толкователей конечно могли свидетельствовать о наитии Святого Духа на говоривших, но для неверующего тут не было никакого знамения, ибо от него здесь уже наперёд требуется вера в то, что глоссолал говорит именно на таком-то языке и его речь имеет такое-то значение. А если он не имеет такой веры, если он, как называет его Апостол, есть ἄπιστος – невер, то какое же тут могло быть для него знамение?

С другой стороны и общепринятый перевод слова μαίνεσθε

—497—

русско-славянским: „беснуетесь“ или, как другие переводы: „безумствуете, сумасшествуете“ – не соответствует мысли Апостола о том, что языкоговорение должно было служить знамением для неверов. В самом деле: если присутствовавшие на собрании Коринфских христиан язычник и невер, слыша глоссолалов, скажут, что это – безумные или беснующиеся, то какое же тут знамение для этих неверов и язычников? Напротив, если эти, присутствовавшие на собрании христиан, язычники и неверы, под неотразимым действием речей пророков, признают присутствие Истинного Бога среди христиан, то не будут ли эти пророчества знамением именно для неверов и язычников? Получается таким образом обратный вывод: языкоговорение Коринфских христиан могло скорее служить знамением для верующих, а пророчества – для неверующих. А это в свою очередь могло бы вести к подозрению, что в 22-м стихе термины: верующие и неверы переставлены и текст испорчен, если бы непререкаемая правильность его не была удостоверена ветхозаветной цитатой, где иноговорение является знамением именно неверия и тех, кто не слушают Господа.

Эти трудности побуждают нас войти в ближайшее истолкование указанного текста.

Стих 20-й, как постоянно у Апостола, представляет заключение к предшествующему рассуждению и тему дальнейшего: „Братья! не дети будьте (Слав. букв. точно: бывайте) разумом, но злом (Русск: на злое) младенчествуйте, разумом же совершенны будьте (Слав. точно: бывайте). Так в жизни христианской вообще, так и частнее – в рассуждении даров духовных, и особенно – языкоговорения и пророчества. Апостол предостерегает новообращённых Коринфян от детски-легкомысленного увлечения языкоговорением, как даром чувства и сердца, поставляя на вид более полезный и более совершенный дар разума – пророчество (Ср. 1Кор.14:1–19).

Далее Апостол и раскрывает сравнительное значение обоих даров по отношению к вере и неверию, находя в языкоговорении, как даре низшем и младенческом, знамение для Неверов, а в пророчестве, как даре высшем и более совершенном, знамение для верующих.

—498—

Следуя обычному своему приёму, Апостол делит рассуждение на две половины: общую отвлечённую (абстрактную) и частную личную (конкретную).

Часть общая (1Кор.14:21–22) также распадается на две половины: в первой приводится ветхозаветное изречение (ст. 21), а во второй делается вывод из цитаты применительно к языкоговорению и пророчеству (1Кор.14:22).

Ст. 21. „В законе (т. е. Ветхом Завете ср. ст. 34, – Рим.3:19, – Ин.10:34, 15:25) написано, что через иноязычных (ἐν ἑτερογλώσσοις, т. е. людей, говорящих иными или другими языками, не обычным природным языком, иноязычник, точно в древне-слав. Христиноп., иными языки теперь. не точно) и через уста других (καὶ ἐν χείλεσιν ἑτέρων, др. чт.: ἑτέροις слав: и устны иными) заговорю народу сему (λαλήσω τῷ λαῷ τούτῳ), и так (при таком говорении) не послушают (так Христин, но тепер. буквальнее: и ни тако, Св. Ал: и ни тако же) Меня, говорит Господь“. Выражение καὶ οὐδ᾿ οὕτως означает: но и тогда (русск.), и ни таким образом или и ни тако (слав.), и даже так, и всё же, и при таком говорении, ср. Мк.14:59; 4Макк.5:18; Иез.16:28−29, где соответствующее ему еврейское מבלתי стоит в параллели с וגמלא и даже не, и также не, и всё же не, греч: οὐδὲ ἐν τούτοις, – в таком значении это выражение толкуется и вариантом: οὐδὲπω – и всё-таки не, и также не, и тогда не. Отрицание οὐδ᾿, а не οὐχ мотивируется мыслью о непослушании Израиля и другому, предварявшему иноязычие, говорению Бога, именно через пророков. К выражению εἰσακούσονταί (вариант εἰσακούσεται в экзегетическом отношении не имеет значения) μου – с родит. в значении повиноваться, внимать, слушать с намерением следовать слышимому ср. Мф.17:5; Ин.10:8; Деян.3:22 др.

Цитата несомненно взята из Ис.28:11–12, хотя и не соответствует буквально ни Еврейскому, ни Греческому. В теперешнем еврейском читается так: „потому что (причина того, что у Израиля вместо нравственности царит пустосвятство – заповедь на заповедь, правило на правило) через лепечущих устами (или: устами иностранцев) и через язык иной (чужой) заговорится (заговорят) к народу сему, – им говорилось (говорили): „вот покой: упокойте утруждённого, – и вот отдых“, и (но) не хотели слу–

—499—

шать“, – LXX: „διὰ φαυλισμὸν χειλέων διὰ γλώσσης ἑτέρας, ὅτι λαλήσουσιν λαῷ τούτῳ, λέγοντες αὐτοῖς τοῦτο τὸ ἀνάπαυμα τῷ πεινῶντι καὶ τοῦτο τὸ σύντριμμα, καὶ οὐκ ἠθέλησαν ἀκούειν: (скорби на скорбь ожидай, надежды к надежде, ещё мало, ещё мало) ради худости уст, через язык другой, – потому что заговорят народу сему, говоря им: вот покой алчущему и вот сокрушение, – и не восхотели слушать“. Не соответствуя по букве ни греческому, ни еврейскому, а по смыслу приближаясь к подлиннику (греческий, по-видимому, испорчен и не имеет ясности), цитата Апостола представляет перифраз или таргум подлинника, применительный к раскрываемой писателем мысли. Возможно впрочем, что Апостол читал иной текст, точно соответствовавший цитате, так как Ориген свидетельствует, что „Он нашёл соответствующее (τὰ ἰσοδυναμοῦντα τῇ λέξει ταύτῃ) апостольскому чтение в переводе Акилы“, а Иероним, указывая на различие в данном случае чтений еврейского, LXX, Симмаха и Феодотиона, молчит об Акиле, хотя предполагает, что Апостол взял текст с еврейского подлинника в теперешнем его виде, как читал и сам Иероним (см. Field, Orig. Hexapla ad h. c.).

Как бы то ни было, Апостол приводит именно это место из 28-й главы пророка Исаии. Между тем как венец гордыни пьяных Ефремлян отдаётся на попрание врагов, „Господь воинств, говорит пророк, в тот день будет великолепным венцом и славной диадемой для остатка народа своего, и духом правосудия для сидящего в судилище и мужеством для отражающих неприятеля до ворот. Но и эти (подобно Ефремлянам) шатаются от вина и сбиваются с пути от сикеры; священник и пророк спотыкаются от крепких напитков; побеждены вином, обезумели от сикеры, в видении ошибаются, в суждении спотыкаются, ибо все столы наполнены отвратительной блевотиной, нет места. А (ещё говорят): „кого хочет Он (Бог) учить ведению? и кого вразумлять проповедью? (Неужели) отнятых от грудного молока, отлучённых от сосцев? Ибо всё (у нас) заповедь на заповедь, правило на правило, тут немного и там немного“; потому что через лепечущих устами (через тех, кои лепечут устами, говорят непонятно, или: устами иност–

—500—

ранцев) и через язык иной (чужой) заговорится к народу сему (Русск: за то лепечущими устами и на чужом языке будут говорить к этому народу), – им говорилось (говорили, буквально: Кто говорил им, т. е. Бог через пророков): „вот – покой, упокойте утруждённого (русск: дайте покой утруждённому), – и вот – отдых, – и (русск: но они) не хотели слушать. И будет (русск: стало) у них словом Бога: „заповедь на заповедь, заповедь на заповедь, правило на правило, правило на правило, тут немного, там немного“, – так что пойдут, и упадут навзничь, и разобьются, и попадут в сеть и будут уловлены. Итак, выслушайте слово Господне, люди хулы, правители народа сего, что в Иерусалиме. Поскольку вы говорите: „мы заключили союз со смертью и с преисподней сделали договор, – (почему) когда всепоражающий (букв: наводняющий, стремительно потопляющий) бич будет проходить, он не дойдёт до нас, ибо ложь сделали мы убежищем для себя и обманом прикроем себя“, то посему так говорит Господь Бог: „вот Я полагаю в основание на Сионе камень,– камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утверждённый, – верующий в него не постыдится, – и поставлю суд мерилом и правду весами, и градом истребится убежище лжи и во́ды потопят место укрывательства, – и союз ваш со смертью рушится и договор ваш с преисподней не устоит, – когда пройдёт всепоражающий бич, вы будете попраны, – как скоро он пройдёт, схватит (унесёт) вас, потому что каждое утро будет проходить, днём и ночью, и будет только ужас внушать шум его“.

Из общей связи мыслей явствует, что неясным лепетом и языком иным вместо прежней ясной и природной речи Бог заговорил с Израилем тогда, когда последний стал неверен Богу и непослушен Его велениям. Пока Израиль был верен Иегове, Он говорил с ним устами пророков, по с неверием и богоотступничеством Израиля Иегова заговорил с ним языком иным и устами лепечущими. По связи речи, под этим языком надо разуметь то многознаменательное и много говорившее, хотя и неясно, и символически, наказание, какое Бог послал Израилю за его неверие посредством попрания на-

—501—

рода Божия иноплеменниками. Этим многознаменательным языком событий Бог заговорил с Израилем со времени плена, когда прекратилось ветхозаветное пророчество. И Израиль отчасти понимал конечно этот неясный язык Иеговы в символике событий, – в наводнившем землю биче Божием он с ужасом слышал глас гнева Иеговы, наказующего избранный народ. Но с утратой веры Израиль потерял средство к должному уразумению того, чего требует Иегова, говоря такими лепечущими устами и языком чужим. Иегова требовал того, что прежде ясно высказывал устами пророков: покойте утруждённого, любите Бога и ближнего, будьте нравственно-святы. Но Израиль, вообразив себя совершеннолетним, уже давно отнятым от груди матери своей, по своему неверию и упрямству не захотел внимать этому простому и ясному голосу, а стал зломудрствовать в разных тонкостях и ухищрениях законничества и мнимого угождения Богу посредством заповеди на заповедь, правила к правилу, разных казуистических мелочей пустосвятства. Таким образом пророческие „веру, правду и милость“ заменил пустосвятством „жертвы с мяты, тмина и аниса“. Воображая себя совершеннолетними, они оказываются младенцами, кои, не слушаясь матери или няньки, падают навзничь и разбиваются. Израиль слышал шум от наводнившего землю бича Иеговы, и этот шум внушал ему один только ужас пред гневом Божиим, заставляя приносить умилостивительные жертвы разгневанному Иегове, – но за этим шумом устрашённый Израиль уже не слыхал требований божественной правды и любви, ясно открытых в пророческих словах и постигаемых только верой (нравственной чистотой сердца). Так по причине неверия своего Израиль лишился способности понимать ясные пророческие речи и за это Иегова заговорил с неверным народом на другом малопонятном языке исторической символики и грозных событий.

В таком же отношении к вере учеников и неверию толпы стояло прямое и приточное учение Господа Христа. После того как Он всенародно (Мф.5:1,7:28) и ясно сообщил Своё учение в Нагорной Беседе (Матф. 5–7 глл.). стал потом учить народ притчами, а ученикам наедине

—502—

разъяснять их. На вопрос учеников: „почему в притчах говоришь им?“ Господь отвечал: „потому что вам дано знать тайны царства небесного, а тем не дано, ибо кто имеет, дастся ему и преумножится, а кто не имеет, и что имеет, отнимется у него; потому в притчах им говорю, что видя не видят и слыша не слышат и не разумеют; и исполняется с ними пророчество Исаии, говорящее: слухом услышите и не уразумеете, и взирая не узрите и не увидите, ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слушали, и глаза свои сомкнули, да не увидят глазами, и ушами не услышат, и сердцем (не) уразумеют и (не) обратятся, и (не) исцелю их“ (Мф.13:10–17,34,35,51 ср. Мк.4:11 сл. 33–34; Лк.8:10). Точно также тайну Своих страданий, смерти и воскресения Господь ясно открывал ученикам, что ученики хотя и не понимали, но верили Своему Наставнику (Мф.16:21 дал. 17:9; Лк.9:44–45). Напротив, неверовавшей толпе и фарисеям, книжникам, законникам и священникам Господь открывал эту тайну прикровенным образом и в загадочных словах, например о разрушении храма и тридневном восстановлении его (Ин.:19–22), о ядении плоти и питии крови Сына Человеческого (Ин.6:43–60), о знамении Ионы пророка (Мф.12:39–40). Для учеников этот прикровенный язык Христа не имел существенно-необходимого значения, ибо им сообщалась тайна в прямой и ясной речи, коей они хотя и не разумели, но были преданы Господу и верили в Него. Неверовавший же народ и его руководители, хотя также не понимали прикровенных слов Христа, однако ж таинственность их вызывала в них невольный страх ко Христу, заставляла их невольно повиноваться Ему (при изгнании торгашей из храма, при взятии Господа Ин.2:14 сл. 18:6: 8) и преждевременно не налагать на Него своих рук (Ин.7:25,30–32 сл. 44 др.). Такое же устрашающее значение для неверия имели и некоторые таинственно-символические чудеса Христа – потопление свиней и иссушение смоковницы, как знамения неизбежной гибели всего нечистого и бесплодного, то есть язычества и иудейства. Таинственность всегда имеет в себе нечто устрашающее. Эта таинственность лица и учения Христа служила для неверов и врагов Его тем,

—503—

чем был шум наводняющего землю бича Божия для неверовавшего Израиля. Этот таинственно-символический язык Иеговы и Христа вызывал невольный страх в неверах.

Сказанным вполне объясняется смысл 22-го стиха: „так что (ὥστε – следствие или вывод из ветхозаветной цитаты, – соединяет этот стих с предыдущим в один период, поэтому нельзя ослаблять этой связи разрывом предложений, как русс.: „и так“) языки в знамение суть (служат) не верующим (не тем, кто веруют), но неверам, а пророчество – не неверам, но верующим: ὥστε αἱ γλῶσσαι εἰς σημεῖόν εἰσιν οὐ τοῖς πιστεύουσιν ἀλλὰ τοῖς ἀπίστοις ἡ δὲ προφητεία οὐ τοῖς ἀπίστοις ἀλλὰ τοῖς πιστεύουσιν“. Из приведённой ветхозаветной цитаты Апостол делает общий вывод относительно значения языкоговорения и пророчества для веры или верующих и неверия или неверующих. Для возбуждения веры и для верующих языкоговорение не имеет существенного значения и не служит знамением, ибо имеются ясные пророческие откровения. Но для неверов и для укрощения неверия оно является таинственно-устрашающим средством, заставляющим невольно остерегаться глумления и насилия над истиной и святостью.

„Пророчество же, говорит Апостол, – не неверам, но верующим“. Каким образом пророчество служит знамением для верующих, это понятно. Оно открывает им тайны божества, научает, даёт назидание, увещание и утешение (ст. 3. 30–31), вызывает веру в тех, чьи сердца являются чистыми носителями веры, как например в Нафанаиле (Ин.1:47–50), Самарянке (Ин.4:17 дал.), в народе (Мф.7:28–29), учениках (прощальная беседа и др.). Но почему же „не неверам“? Ясная речь о том, чему люди не склонны верить, что противно их внутреннему настроению, как бы органически отталкивается их нравственной природой, – она может только злить и раздражать их, вызывая в них зверские влечения. Когда воспылал гнев Господа на Амасию и послан был к царю пророк с ясным обличением: „зачем ты прибегаешь к богам народа сего?“, – царь отвечал: „разве тебя поставили советником царским? Перестань, чтобы не убили тебя!“ И перестал пророк, сказав: „знаю, что решил Бог по-

—504—

губить тебя, потому что ты сделал сие и не слушаешь совета моего“ (2Пар.25:15–16). Напротив, верующий Давид на обличение пророка Нафана отвечает: „согрешил я пред Господом“ (2Цар.12:13) и составляет покаянную песнь (Псал. 50-й). Тоже и в Новом Завете. Ясные откровения и обличения Господа всегда сопровождаются смертоубийственной злобой неверов, как это было в Назаретской синагоге (Лк.4:28–29), на празднике Кущей (Ин.7:7, 19, 44, 8:59), Обновления (10, 33. 39).

О самых терминах: πιστεύουσιν, а не πιστοῖς, (как нек. неавтор. варианты), – и, напротив, ἀπίστοις, а не ἀπιστοῦσιν, – можем заметить, что между ними такое же различие, как между причастием, выражающим действие или состояние, – и прилагательным, означающим свойство, качество, принадлежность. Соответственно этому в словах Апостола можно видеть указание на постоянный процесс живого взаимодействия и развития веры и пророчества с одной стороны, и бездейственности пророчества и устрашающем только влиянии языкоговорения на установившееся уже и как бы затвердевшее свойство неверия, что по-русски выражается терминами: верующий и невер в отличие от неверующего. Но в отношении этой, как и других подобных тонкостей школьной филологии, никогда нельзя забывать обычного словоупотребления и, – что особенно важно в данном случае, как и вообще весьма-весьма часто у Ап. Павла и других новозаветных писателей, – звукового ритма фразы.

Из раскрытого в ст. 21–22 общего значения языкоговорения и пророчества Апостол делает далее частное применение к Коринфской общине (ст. 23–25), и притом – сначала языкоговорения (ст. 23), а потом пророчества (ст. 24–25).

„Если таким образом – ἐὰν οὖν (это οὖν, опускаемое некоторыми греч. и лат. и русск., но слав.: убо, Христ.: бо, – необходимо здесь для выражения той тесной логической связи, в какой дальнейшая речь о коринфских глоссолалах и пророках стоит с предшествующим раскрытием общего значения языкоговорения и пророчества, как частное применение общего положения) „сойдётся – συνέλθῃ“ (чтение некоторых неавтор. ἔλθῃ не имеет экзегетического значения)

—505—

„община вся – ἐκκλησία ὅλη“ (вариант ὅλη ἡ ἐκκλησία не имеет экзегетического значения, – разумеются все коринфские христиане, какое бы место ни занимали они в этой общине, почему под дальнейшим ἰδιῶται нельзя разуметь простых мирян в отличие от иерархических лиц) „вместе – ἐπὶ τὸ αὐτό (в одно место, где собиралась община: ср. Мф.22:34; Деян.2:1 ср. Деян.12:12; Рим.16:3; 1Кор.16:19; Деян.18:2). Это предложение выражает общее условие, к коему присоединяются потом два, более частные: если все говорят языками и если все пророчествуют, причём параллельно к общему условию служит также общее для обоих частных: если войдут (войдёт) простецы (простец) или неверы (невер).

„И (если) все говорят (или: станут говорить) языками – καὶ πάντες λαλῶσιν γλώσσαις: Разночтения: „станут говорить языками все“ или: „все языками“ или: „все языками станут говорить“ имеют против себя авторитет кодексов Син. Ват. Ал., – притом наиболее удостоверенные варианты: второй (Копт. Эфиоп. Амвросиаст) и последний (код. Безы или Кембр. Вульг. Сир.) не изменяют оттенка в мысли авторитетного чтения. Первый же вариант, хотя и может быть понимаем в значении логического ударения на „все“, но он менее всех других чтений удостоверен. Притом очевидный ритмический и логический параллелизм между 23 и 24 стихами ручается за чтение: „все говорят языками“, как соответствующее с „все пророчествуют“. В этом параллелизме „все“ есть общий член, а „говорят языками“ и „пророчествуют“ – частные противоположения. Это заставляет в первом „все“ разуметь „всех коринфских глоссолалов“, всех, кто обладал даром языкоговорения и кто мог проявить этот дар на собрании коринфских христиан, – а не „говорение глоссолалов всех сразу“, так как в параллельном „все пророчествуют“ невозможно разуметь одновременное говорение всех коринфских пророков (тогда указанное Апостолом действие пророчеств на простецов или неверов было бы необъяснимо).

„Войдут же (а между тем, в это время войдут) простецы или, неверы – εἰσέλθωσιν δὲ ἰδιῶται ἢ ἄπιστοι (опущение в Ватик. „или неверы“ тенденциозно, если не ошибка

—506—

писца, – „неверы или простецы“ у Амвросиаста не имеет экзегетического значения). Кроме толкуемого места термин ἰδιώτης встречается ещё трижды: Деян.4:13 и 2Кор.11:6 – в значении простеца, не сведущего в писаниях, не опытного в слове (литературно-риторическом), – и в 16-м стихе толкуемой главы, где термин может означать простого мирянина коринфской общины, человека мало сведущего в христианстве, в отличие от лиц, занимавших какое-либо особое место в общине – учителя, пророка, благовестника и под. Но и в 16-м стихе термин можно понимать в таком же смысле, как и в толкуемом отделе. Происходя от ἴδιος – свой собственный, особенный, – термин вообще указывает на человека, не принадлежащего к известному кругу лиц, какому-либо обществу, – стоящего по отношению к нему особняком, – частное лицо в отличие от должностного. В толкуемом месте со всей ясностью и решительностью ἰδιῶται отделены от ἡ ἐκκλησία ὅλη и поставлены рядом с ἄπιστοι. Таким образом не может быть речи о простом мирянине коринфской общины в отличие от должностных лиц. Это – частные посетители христианских собраний, лица частные, не принадлежавшие к общине и не посвящённые в интимные стороны её жизни, – сначала ходившие на христианские собрания из простого только любопытства, быть может имевшие родственников среди христиан. А если этих ἰδιῶται разуметь и в 16-м стихе, то они оказываются уже предрасположенными к христианству, принимающими участие в религиозных упражнениях общины своими возгласами „аминь“, как прозелиты в иудейских синагогах или оглашенные в христианских церквах. Этим своим безразличным или даже благорасположенным к христианам настроением они отличались от „неверов“, шедших на христианские собрания с предвзятой целью хулы и глумления над предполагаемым невежеством и дикостью христиан.

Таковые „простецы“ и „неверы“, войдя в собрание христиан, где все говорят языками, „οὐκ ἐροῦσιν“ – „не скажут“ (объективное отрицание οὐκ даёт видеть, что это не субъективное только мнение писателя, но должно иметь для себя объективное основание в самом этом „все говорят язы-

—507—

ками“) или „не скажут ли“ (причём это οὐκ будет указывать на ожидаемый утвердительный ответ: да, действительно скажут, должны сказать). Нет никаких, ни грамматических, ни логических, ни экзегетических оснований для предпочтения одного перевода перед другим. В пользу второго перевода можно бы сослаться на филологическое чутье древних переводчиков и толкователей, если бы была возможность устранить подозрение, что на этот перевод влияло не филологическое чутье, а неудобоприемлемая, как увидим, интерпретация термина μαίνεσθε в значении „безумствуете“. С другой стороны, параллелизм между толкуемым и 24–25-м стихами, где речь не вопросительная, мог бы свидетельствовать за первый перевод, если бы такое основание не было слишком шатко. В виду этого толкователь обязан считаться с обеими возностями. (Ср. подобные же места: Ин.7:19, 16:31;

Рим.4:1; 1Кор.1:13; 2Кор.3:1, 12:19; Евр.10:2; Иак.2:4: Winer-Lünemann, Grammatik des Neutestamentlichen Sprachidioms, 7 Auff. Leipz. 1867. § 57. 1 стр. 473–474, и примеч. 1 на 474 стр.). Надо, впрочем, иметь в виду, что возможность обоюдомыслия при ἐρεῖ и ἐροῦσιν всегда устраняется вопросительными: πῶς, τίς, τί Мф.7:4; Лк.17:8, – и у Ап. Павла Рим.3:5,4:1,6:1,7:7,8:31,9:14,30; и в толкуемой главе 1Кор.14:16, – напротив, без этих вопросительных глагол везде употреблён в утвердительном значении: Мф.21:3; Лк.17:21; Деян.23:5 и у Ап. Павла Рим.9:20.

Как бы то ни было, но форма условного предложения; ἐὰν с сослагательным наклонением в протасе и изъявительное главного времени или повелительное в аподосе (ср. Winer ib. § 41. 6. 2. стр. 273 ср. 6 стр. 275 и Blass, Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch, 2-te Aufl. § 65. 4. стр. 218), – указывает на объективную ожидаемость или возможность предполагаемого случая. Таким образом при данном условии, т. е. „если все станут говорить языками и войдут простецы или неверы“, эти последние должны будут и действительно „не скажут“ или напротив „скажут“, смотря по тому, как переводить οὐκ ἐροῦσιν.

Содержание речи, влагаемой в уста этих простецов, или неверов посредством союза ὅτι, апостол выражает тер-

—508—

мином μαίνεσθε, коего значение должно определять смысл всего толкуемого места.

Пракорень ma (ср. μάομαι – стремительно направляться к чему, сильно желать, домогаться, желать), man и men в санскрит. означает думать, man-as чувство, дух, воля, – зенд. man думать, mananh чувство, дух, латин: ine-min-i, men-s, men-tio, гот: ga-mun-аn думать, mun-s мысль, лит: min–іu и думаю, нем: meinen, слав: мню, мнение, помнити, память (русск.: умный, ум, уменье, умнеть?), греч: μένω твёрдо стоять, μένος стремление, желание, гнев, жизненная сила, крепость, – μῆνις гнев, μνάομαι, μανθάνω, μαίνομαι, μανία, μάντις (Georg Curtius, Grundzüge der griechischen Etymologie, 5-te Aufl. § 429; cp. Prellwitz, Etymologisches Wörterbuch der griechischen Sprache, art: μαίνομαι, μάντις, μέμονα, μένος, μένω и μανθάνω). Отсюда μαίνομαι и μανία, – подобно русско-славянским юродство, юродствовать, юродивый, – развивают два значения: а) хорошее – воодушевления, вдохновения, восторга, восхищения – религиозного, поэтического др. и б) плохое – умоисступления, неистовства, безумства.

Все древние переводы, как и славянский и русский, принимают термин во втором значении: безумствуете. Относительно теперешнего славянского и русского переводов „беснуетесь“ надо заметить, что хотя безумие и сумасшествие с библейской точки зрения суть, как и всякая болезнь, следствие зла и влияние беса или диавола, но для беснования в Библии есть свой особый термин δδαιμονίζεσθαι и δαιμόνιον ἔχειν с значением именно καταδυναστεύεσθαι ὑπὸ τοῦ διαβόλου (Деян.10:38). Поэтому у Ин.10:20 μαίνεσθαι стоит после δαιμόνιον ἔχειν как его следствие и обнаружение. Во всех других случаях μαίνομαι и μανία употребляются в значении именно безумства, умоисступления, сумасшествия (Деян.12:15,26:11. 24. 25). Так и в ветхозаветном греческом языке (Прем.5:4,14:23,28; 2Макк.4:4; 4Макк.7:5,8:5,10:13; Пс.39 (40):4; Иер.32 (25):16; 36 (29):26; Ос.9:7–8). Так и в обычном языке эпохи κοινη (ср. напр. The Oxyrhynchus papyri, ed Grenfell–Hunt, Part 1. XXXIII, 10. 14 стр. 67, папир. 2 ст. по Р. X: μαινομένους καὶ ἀπονενοημένους σωφρονίζειν – οὔτε μαίνομαι οὔτε ἀπονενόημαι). Поэтому вместо: беснуетесь (Апост. Румян. музея. 1495 г., Библия 1499 г. Моск. Син. Библ. др. позд.) лучше древне-

—509—

слав: изумляетеся, зли ся деете (Христин.), неистовы есте (св. Ал.), т. е. безумствуете, неистовствуете.

Однако ж при таком значении термина не получается удовлетворительного ответа на вопрос: каким образом языки служат знамением не для верующих, но для неверов, а пророчество не для неверов, но для верующих?

Если будем переводить утвердительно: неверы и простецы „не скажут, что вы безумствуете“, то в чём же будет состоять знамение для них? Неужели только в том, что христиане находятся в здравом уме, а не безумствуют, как о них быть может сплетничали язычники. Притом: каким образом языкоговорение, коего без содействия толкователей не понимали даже сами верующие, могло бы убедить невера в том, что глоссолал не безумствует? Если же предполагать тут, хотя и без всяких оснований, мысль у Апостола о содействии толкователей, то ведь такая интерпретация, не возбуждая никаких подозрений в самих верующих, не могла быть убедительной для неверов и иметь для них какое-либо значение. Таким образом в языкоговорении не получается никакого знамения для неверов, – скорее напротив – оно в таком случае служило бы знамением именно только для верующих.

Если же следовать общепринятому переводу в виде вопроса: неверы и простецы „не скажут ли, что вы безумствуете (или: беснуетесь)“, т. е. именно это „безумствуете“ и скажут, то не только не будет никакого знамения для неверов, но получится совсем обратное, именно противо-знамение. Неверы вынесут впечатление, что христиане сумасбродничают и неистовствуют. Нельзя думать, что Апостол разумеет здесь собственно бестолковое и одновременное говорение всех глоссолалов сразу и без всякого порядка, что должно было вызывать в неверах подозрение христиан в сумасшествии. В таком случае языкоговорение ничем бы не отличалось от пророчества, если бы под „все пророчествуют“ разуметь подобное же бестолковое и одновременное говорение всех пророков сразу. Невозможность толкования „все“ здесь в смысле „все сразу, одновременно“ со всей решительностью явствует также из того, что далее и пророкам, как и глоссолалам, Апостол повелевает говорить не всем сразу, но

—510—

один за другим, в порядке (ст. 27–29). Это показывает, что в толкуемом месте, где речь о знамении языкоговорения для неверов и пророчества – для верующих, термин „все“ надо понимать или в смысле „всех коринфских христиан“, что, как увидим, не возможно допустить, или же только „всех обладателей этих даров“. Но допустим наконец, что Апостол говорит именно это: „при одновременном говоре всех глоссолалов присутствующие неверы не скажут ли, что вы безумствуете“. Тогда что же получится при упорядоченном говоре глоссолалов? Конечно то, что „неверы не скажут, что вы безумствуете“, т. е. именно то самое толкование, какое получается при чтении οὐκ ἐροῦσιν без вопроса и коего неудовлетворительность уже раскрыта нами.

Невозможность общеупотребительного в обыденном говоре значения термина в плохом смысле заставляет давать ему другое, хорошее значение. Ведь если бы речь шла о встрече коринфских язычников с христианскими глоссолалами где-либо на улице, на площади, по дороге, – то название этих глоссолалов сумасшедшими в устах язычников было бы вполне естественно и такое значение термина μαίνεσθε совершенно подходило бы к данному положению. Но Апостол даёт совсем другое положение: все коринфские христиане сошлись в одно место для религиозных упражнений и богослужения, – на этом собрании одними поются песни с религиозным содержанием, другими читается Слово Божие, иные поучают назидательным словом, другие рассказывают евангельские события, иные пророчествуют, иные говорят языками. И вот на такое собрание являются посетители из язычников и неверов, конечно из религиозного любопытства, – они слышат здесь одних только глоссолалов, и это языкоговорение должно служить знамением именно для них, неверов-язычников, а не для самих христиан. Если при таких условиях Апостол влагает в уста Неверов язычников термин μαίνεσθε, то очевидно этот термин употреблён в его специально-религиозном и особенном, соответствующем данному положению, техническом смысле (terminus technicus) – религиозного вдохновения, воодушевления, богодухновенности, божественного наития, религиозного восторга,

—511—

экстаза и под. Это то же, что́ слово куролесить услышать в обычном говоре, и прочитать в богослужебной книге (от κύριε ἐλέησον на ектении), или юродствовать – в газетной полемике, и в житии святого.

Такое значение термин имеет всегда, когда речь идёт о религиозных предметах, поэзии, науках, геройстве, любви и под. Так μαινόμενος Διόνυσος – исступлённый, восторженный Дионис (Бог) в Илиаде VI, 132, – μαίνεσθαι τῷ Διονύσῳ – восторгаться, восхищаться в честь Диониса и Аполлона – о жрицах у Софокла Ant. 1138 и Павзания 2, 7. 5 ср. 10, 32. 7: μαίνεσθαι ὑπὸ τοῦ θεοῦ – быть вдохновенным от (действия) бога – у Геродота 4, 79 (см. лексиконы Passow–Rost et cet. и Liddell–Scott к эт. сл. и Thesaurus Stephani, V. 506–507, 565–566). Особенно у Платона: в Тимее 86. В (Schneid. II. 245) прямо различает δύο ἀνοίας γένη, τὸ μὲν μανίαν, τὸ δὲ ἀμαθίαν, – ср. 71, Ε – 72. А (Schneid. 234) о различии между μάντις и προφήτης, причём μανεὶς мыслится как ἔνθεος (Карпов, изд. 1879 г. VI. 457), – особенно же в диалогах, посвящённых любви – Федре 265, А–В (Hirsch, l. 726), где философ также различает манию двух родов – происходящую от человеческих болезней и от божественной перемены обычного состояния, причём божественная мания разделяется на четыре вида: пророческую (μαντικήν), вдохновляемую Аполлоном, таинственную или мистическую (τελεστικήν – неверно у Карпова: усовершительную) – Дионисом, поэтическую (ποιητικήν) – Музами и четвёртую, названную наилучшей, любовную (ἐρωτιкήν) – Афродитой и Эросом (Карпов 2 изд. IV. 91); ср. 244. А – 245. (Hirsch. 711; Карп. 48 – 50); 256, В (Hirsch. 719, Карп. 74); Sympos. 218, В (Hirsch. 693, Карп. 217) Ion. 536. с; см. Astius, Lexicon Platonicum ad h. v.¹⁴⁷⁰. Подробно раскрывает религиозное значение термина Ямвлих III. 8: причиной, по его словам, божественной мании (θείας μανίας) служат ниспосылаемые от богов светы и сообщаемые от них духи, кои всецело овладевают человеком, так что он произносит слова

—512—

не как сознательно-разумную речь, но издаёт их (φθεγγομένων αὐτοὺς) исступлёнными устами (μαινομένῳ στόματι). Это языческое употребление термина известно и библейскому греческому языку, причём термин употребляется рядом с προφητεύειν, как у Плат. в Тим. 71, Е–72, А. Так в Прем. Сол.14:27‒28 языческое идолослужение (εἰδώλων θρησκεία) считается началом всякого зла, ибо они (язычники) или εὐφραινόμενοι μεμήνασι (культ Диониса) или προφητεύουσιν ψεῦδη (культ Аполлона), – и у Иер. 36 (29) о ἐν τῷ οἴκῳ Κυρίου παντὶ ἀνθρώπῳ προφητεύοντι καὶ παντὶ ἀνθρώπῳ μαινομένῳ, т. е. об отправлении языческого культа в Иерусалимском храме. А у Филона термин прямо применяется к библейскому пророческому и вообще священному экстазу в Quis rer. divin. haeres 51 (Wendl. III. 56–57. § 249): ἔκστασις ἡ μέν ἐστι λύττα μανιώδης παράνοιαν ἐμποιοῦσα... ἡ δὲ πασῶν ἀρίστη ἔνθεος κατοκωχή τε καὶ μανία, ᾗ τὸ προφητικὸν γένος χρῆται; в De somn. II, 34 (Wendl. § 232. III. 295–296): ὅταν μὲν ἐξ ἔρωτος θείου κατασχεθεὶς ὁ νοῦς, συντείνας ἑαυτὸν ἄχρι τῶν ἀδύτων, ὁρμῇ καὶ σπουδῇ πάσῃ χρώμενος, προέρχεται θεοφορούμενος ἐπιλέλησται μὲν τῶν ἄλλων, ἐπιλέλησται δὲ καὶ ἑαυτοῦ, μόνου (δὲ) μέμνηται καὶ ἐξήρτηται τοῦ δορυφορουμένου καὶ θεραπευομένου, ᾧ τὰς ἱερὰς καὶ ἀναφεῖς καθαγιάζων ἀρετὰς ἐκθυμιᾷ. ἐπειδὰν δὲ στῇ (τὸ) ἐνθουσιῶδες καὶ ὁ πολὺς ἵμερος χαλάσῃ, παλινδρομήσας ἀπὸ τῶν θείων ἄνθρωπος γίνεται, τοῖς ἀνθρωπίνοις ἐντυχών: т. e. „экстаз бывает разный: то это есть исступлённое неистовство, причиняющее безумие... но превосходнейший из всех (родов экстаза) есть божественное обдержание и мания, свойственный пророкам... когда ум, объятый божественной любовью (эросом), простёрши себя до предметов сокровенных, быстро и стремительно уносится вперёд, Богом влекомый, тогда он забывает обо всём прочем, забывает даже о себе самом, и помнит об одном только своём Владыке, Коему освящает и воскуряет священные и бестелесные добродетели“. Эти места из Филона показывают, как платоническо-языческая мания могла быть понимаема иудеями, воспитавшимися на Библии и знакомыми с греческой философией. Они служат также прекрасной изъяснительной параллелью к 1Кор.13:1 и 2Кор.12:1–4. Наконец известна одна иудейская могильная надпись-заклинание на греческом языке, в коей встречаются

—513—

термины ἐρῶντα μαινόμενον в том же платоническо-филоновском значении божественного или священного восторга страстной любви (у Deissmann’a, Bibelstudien, на 26-й странице, 6-я строка надписи, – ср. транскрипцию на стран. 28, строку 6-ю и перевод на 31 стр.). Отсюда видим, что не только у язычников – греков, но и у иудеев, говоривших на греческом языке (преимущественно Александрийских) было общеизвестно и употребительно религиозное значение термина μαίνεσθαι. Таким образом μαίνεσθε надо переводить: „вдохновляетесь (Богом), богодухновенны, боговдохновляетесь“.

Соответственно этому 23-й стих получает такой смысл:

Если таким образом сойдётся община, (церковь) вся (все коринфские христиане, какое бы ни имели они положение в общине) вместе (в одно место для богослужения и религиозных упражнений) и все говорят (станут говорить, заговорят) языками (все глоссолалы коринфские, коих, надо думать, было очень много, а не все коринфские христиане, ибо стоящее с этим изречением в логической и риторической параллели „все пророчествуют“ отнюдь не может содержать в себе мысли, что все коринфские христиане были пророками, а между тем такой именно мысли должна бы требовать форма условия, указующая на объективную возможность и ожидаемость данного предположения; впрочем мысль изменяется только количественно, а не качественно: очень многие и все), а (между тем, в это время) войдут (язычники) простецы, или неверы, то (слыша всех коринфских глоссолалов, или пусть даже всех христиан, говорящих языками) не скажут или не скажут ли, что вы боговдохновляетесь.“

Если переводить „не скажут“ (ср. Лк.17:8, 21; Деян.23:5 из Исх.22:37), то очевидно Апостол запрещает или, по крайней мере, не одобряет, чтобы „все говорили языками“, так как это может послужить препятствием для языкоговорения быть „знамением не для верующих, а для неверов“. Каким образом? А так, что если все многочисленные коринфские глоссолалы станут говорить свои, даже для верующих бывшие непонятными без толкования, речи, то на присутствовавших язычников, непосвящённых в тайны христианской веры, такие речи должны были оставаться без всякого действия. Присутствовавшие

—514—

могли заметить восторг глоссолалов в жестах, взорах, голосах, но содержание вдохновенной речи оставалось недоступным ни для язычников, ни для христиан (ст. 2–19). Вот почему Апостол не дозволяет говорить более двух и, самое большее, трёх глассолалов порознь, но под условием истолкования глоссолалической речи, в противном случае решительно повелевается молчать в собрании, а говорить себе и Богу (ст. 27–28). Трудность и таинственность речей глоссолалов требовала от них возможной сокращённости и ясного истолкования, иначе они были бы утомительны и бездейственны, так что язычники не могли бы сказать, что христиане находятся в состоянии боговдохновенности. Напротив краткие, но таинственные изречения двух-трёх глоссолалов, произнесённые восторженными звуками, с вдохновенными взорами и жестами, и понятно разъяснённые толкователями, захватывали и присутствовавших язычников, сообщая и им восторг глоссолала и его толкователя. Под влиянием этого, даже невольного, восторга язычник должен был видеть в языкоговорении христиан знамение их богодухновенности или той „божественной мании“, что сообщается, по языческим воззрениям, от богов, „ниспосылающих“ в ней людям своих „духов“ и свои „светы“. При дальнейшем знакомстве с христианством это знамение для язычника могло перейти в первую ступень его веры и бросить в его сердце первый луч Христова света.

Так это – для язычников, коих Апостол называет „простецами“, т. е. если и не благосклонно, то и не враждебно или безразлично относившимися к христианству, а может быть интересовавшимися им из-за своих близких – родных и знакомых христиан. Но и для упорных „неверов-язычников“ языкоговорение служило „знамением“. Эти шли на христианские собрания с предубеждением, с враждебным настроением, для глумления, ославления и под. И вот, наслышавшись разных нелепых сплетен, такой „невер“, вместо ожидаемой пищи для глумления, делается невольным свидетелем восторженных, таинственно-кратких, сильных и вдохновенных изречений глоссолалов, с изъяснениями их толкователями. Тут уже нет места глумлению. Язычник „невер“ по меньшей мере должен был признавать у христиан ту же божественную манию,

—515—

какую он находил у своих почитаемых оракулов. И это сознание присутствия какой-то таинственной божественной силы, быть может какого-либо ещё „неведомого бога“, вызывало у суеверного язычника-„невера“ невольный страх пред христианами и уважение к ним, вместо прежнего глумления, на основании заочных слухов о них. Это – такое же, устрашавшее язычников-„неверов“, знание, как „шум наводняющего землю бича Божия“ для неверовавшего Израиля, или таинственность учения Христа о Своём лице – для неверовавших иудеев и их вождей.

Что же касается для самих верующих, то это языкоговорение, при наличности других, высших, даров и откровений, не могло быть таким знамением. Для них не требовалось внешнего знамения присутствия среди них божества, ибо они носили Бога и Христа внутри себя, в своих умах, чувствах и волях. И вместо страха пред Богом они преисполнены были сыновней любовью к Небесному Отцу своему. Языкоговорение для них было тем же, чем символический язык истории для верующего Израиля, имевшего и понимавшего ясные пророчества, – или притчи и таинственно-символические речи Господа для Его учеников, слышавших прямое учение Христа.

Смысл не изменяется существенно и при переводе вопросом: „не скажут ли?“ Так как форма вопроса предполагает положительный ответ, то, обращая вопросительное предложение в предполагаемое утвердительное, получаем мысль: „должны сказать“, что равно утвердительному „скажут“. Другой оттенок мысли будет только в условии: „если все станут говорить языками“, т. е. все коринфские глоссолалы, как и все пророки, под указанными ниже условиями – пророки, двое или трое, но могут и все по одиночно пророчествовать, а глоссолалы могут говорить только двое и самое большее – трое, и то только при наличности истолкования глоссолалической речи.

Теперь уже не трудно определить смысл и 24–25 стихов, раскрывающих, каким образом у коринфских христиан „пророчество служило знамением не для Неверов, а для верующих“.

„Если же все (не все опять сразу, ибо тогда не могло бы последовать того действия пророчества на посетителей языч-

—516—

ников, какое предполагается в 25 стихе, – и не все коринфские христиане, что было бы неверно и не соответствовало бы форме условия, – но все пророки коринфской общины, – все, кто получал дар пророчества) пророчествуют (или: станут пророчествовать), а (или: и) войдёт кто невер или простец (частный посетитель-язычник), – он обличается всеми (букв: ото всех – св. Ал. ср. Христин. разумеется: всеми пророками и всеми христианами на основании пророческих откровений ср. ст. 29), судится всеми (собств: подвергается суждению, обсуждению со стороны всех, востязается от всех древнесл.), тайны (вариант, прибавл: καὶ οὕτω – древнесл. и Ал. не имеет экзегетического значения) сердца его явными становятся (слав. букв.: бывают), и так (при таком положении дела, таким образом καὶ οὕτως очевидно соответствует καὶ οὐδ᾿ οὕτως ст. 21), пав на лице, поклонится Богу (τῷ θεῷ – Коего исповедуют христиане, истинному), возвещая, что истинно (перестановка ὄντως после θεός не изменяет смысла) Бог (θεός одни и ὁ θεός – другие: в последнем случае получается то же значение, как и τῷ θεῷ – истинный Бог, Коего исповедуют христиане, – в первом термин понимается с точки зрения невера, в момент его исповедания, когда он ещё не научен христианской вере и признаёт только присутствие у христиан истинного божества вообще) у (слав: в) вас (или: среди вас, русск: с вами) есть“.

Действие пророчеств на языческих посетителей христианских собраний, как и языкоговорения, надо различать опять двоякое, соответственно делаемому Апостолом различию самих посетителей. На лиц, хотя и не веровавших, но склонных к христианской вере, и на „простецов“-язычников обличение и обсуждение тех тайных мерзостей язычества, о коих срамно и говорить (Еф.5:10–14; Рим.1:14 сл.), должно было производить такое же неотразимое действие, как слова Господа на Нафанаила и Самарянку (Ин.1:48 сл. 4:18 сл.). Это раскрытие тайных язв язычества в каждом нравственно настроенном простеце должно было вызывать веру в истинность христианской религии и исповедуемого ею божества, – приводило его к истинной вере и таким образом было знамением „верующим“ и „для веры“. Языкоговорение для нрав-

—517—

ственно настроенного язычника-простеца могло представлять некоторое сходство с оракулами, – оно служило ему знамением только „божественной мании“ христиан, их вдохновения от „ниспосылаемых богами духов и сообщаемых ими светов“. Пророчество же не имело ничего себе сходного в язычестве: оно было обличением язычества и ясным раскрытием его мерзостей. Здесь уже не „обдержание божественным вдохновением“ и таинственно-восторженные звуки и слова, – здесь само божество устами пророка непосредственно, ясно и неотразимо говорило всему внутреннему существу нравственно настроенной природы языческого простеца. Поэтому он невольно ощущал здесь не „божественное только вдохновение“, но „истое присутствие самого божества“, – становился уже верующим Христианином и общником царства Христова.

Напротив в закоренелых неверах, с головой погрязших во всех мерзостях языческого культа плоти и неспособных обвеяться духом Христа, шедших на христианские собрания или только из праздного любопытства или же с злостной целью глумления, – сильные и ударявшие прямо по совести пророческие обличения мерзостей язычества могли только растравлять неисцельные язвы плотослужения, только тревожить их сожжённую и гнилую совесть, только выставлять напоказ их тайные срамоты. Это – то же самое действие, что слова пророка – на Амосию и обличения Господа – на Его врагов. Языкоговорение по крайней мере страшило таких неверов, пророчество – только озлобляло.

А для самих „верующих“ христиан пророчество служит ко всеобщему „назиданию, утешению и увещанию“, тогда как „говорящий языком говорит не людям, а Богу, потому что никто не понимает, он духом говорит тайны: говорящий языком себя самого назидает, а пророчествующий церковь (всё собрание, всю общину) назидает“ (ст. 2–4). Как дар ума, пророчество имеет более устойчивое и более общественное значение, – напротив языкоговорение, как дар сердца и чувства, отличается более личным и изменчивым характером. Там – назидание, увещание, утешение; здесь – настроение, восторг, язык чувства.

—518—

Таково значение языкоговорения и пророчества в христианской Церкви всех веков и народов. Правда, после Апостолов Церковь не знает других пророков. Равно и о языкоговорении Златоуст замечает, что в его время оно уже прекратилось в Церкви. Но то – проявления этих даров особые, апостольские, не повторяемые, как не может повторяться и само апостольство, основанное на самовидстве Господа Христа. Но другие образы проявления этих даров в христианстве отнюдь не прекращались и прекратиться не могут. Как божественные и духовные дары (τὰ πνευματικά, τὰ χαρίσματα) воли (любовь), чувства (языкоговорение) и ума (пророчества), они также вечны, как самые эти проявления или силы духовной жизни верующего христианина. Изменяясь в истории Церкви, они неизменны и вечны по существу. И в толкуемом месте разумеются не исключительно – апостольские, а общехристианские дары пророчества и языкоговорения. Как дар ума и веры, назидающий, утешающий и увещающий верующих, – пророчество лежит в основе христианского вероучения, христианской науки, церковного устройства, теоретического раскрытия и практического осуществления христианского идеала посредством всей соборной Церкви. Как дар чувства и надежды, вызывающий в верующем божественный восторг и восхищение до третьего неба, – языкоговорение служит неиссякаемым источником личного подъёма религиозной жизни в каждом верующем, христианского богослужения и поэзии. Третий дар – воли и действенности, любовь служит высшим „союзом совершенства“ (Кол.3:14) проявлений христианского духа в согласной и плодотворной действенности (1Кор.8:2–3; Гал.5:5–6; Кол.1:4–5; 1Фесс.5:8) с двумя первыми, но под её главенством (1Кор.13:13).

Наконец и в настоящее время, как и всегда, сильный энтузиазм религиозного духа, высокий подъём религиозной совести и пламенная ревность религиозного чувства – все эти образы проявления подлинно-христианской глоссолалии в истинных последователях Христа остаются единственно-действенными знамениями для всяких неистовств неверия и против всякого рода изуверов.

—519—

В заключение отметим замечающиеся в истолкованном месте (как и во многих отделах первого послания к Коринфянам и прочих посланий Апостола Павла, равно и в других новозаветных и многих ветхозаветных книгах) своеобразное созвучие слов (звуковой ритм) и соответствие мыслей (логический параллелизм), поскольку это может иметь экзегетическое значение.

ἀδελφοί μὴ παιδία – γίνεσθε ταῖς φρεσίν,

ἀλλὰ τῇ κακίᾳ – νηπιάζετε,

ταῖς δὲ φρεσὶν – τέλειοι γίνεσθε.

* * *

ἐν τῷ νόμῳ γέγραπται,

ὅτι ἐν ἑτερογλώσσοις

καὶ ἐν χείλεσιν ἑτέρων

λαλήσω – τῷ λαῷ τούτῳ,

καὶ οὐδ᾿ οὕτως εἰσακούσονταί μου,

λέγει κύριος.

* * *

ὥστε αἱ γλῶσσαι

εἰς σημεῖόν εἰσιν

οὐ τοῖς πιστεύουσιν,

ἀλλὰ τοῖς ἀπίστοις,–

ἡ δὲ προφητεία

οὐ τοῖς ἀπίστοις,

ἀλλὰ τοῖς πιστεύουσιν.¹⁴⁷¹

* * *

ἐὰν οὖν συνέλθῃ ἡ ἐκκλησία ὅλη – ἐπί τὸ αὐτὸ

καὶ πάντες λαλῶσιν γλώσσαις,

εἰσέλθωσιν δὲ ἰδιῶται – ἢ ἄπιστοι,

οὐκ ἐροῦσιν ὅτι μαίνεσθε.

* * *

ἐὰν δὲ πάντες προφητεύωσιν,

εἰσέλθῃ δέ τις ἄπιστος ἢ ἰδιώτης

—520—

ἐλέγχεται ὑπὸ πάντων,

ἀνακρίνεται ὑπὸ πάντων,

τὰ κρυπτὰ τῆς καρδίας αὐτοῦ

φανερὰ γίνεται,

καὶ οὕτως πεσὼν – ἐπί πρόσωπον

προσκυνήσει τῷ θεῷ – ἀπαγγέλλων

ὅτι ὄντως (ὁ) θεὸς – ἐν ὑμῖν ἐστιν.

(Cp. Joh. Weiss, Beiträge zur Paulinischen Rhetorik, – нашу „Новозаветная песнь любви сравнительно с Пиром Платона и Песнью Песней“ стр. 80–92, статью в Богосл. Вестнике за 1892 г. Октябрь, – и комментарии: Heinrici, Godet, Holsten, Cornely, Meyer-Heinrici и Holtzmann).

М. Муретов

—521—

I.

В продолжение 20 лет мне привелось жить и наблюдать за жизнью на местах, откуда наше отечество восприяло свет Христовой веры. По воле Провидения свет этот не угас на них до нынешнего дня, поддерживаясь в непрерывном предании вот уже два почти тысячелетия. Это жизненное предание не может не быть для нас дорого, и я постараюсь постепенно изложить то, что мне удалось из него уловить для нас ценного.

В одном из семи городов, споривших из-за чести называться родиной Гомера, в городе, который вмещал в себе одну из церквей, к Ангелам коих обращены семь воззваний Апокалипсиса Нового Завета, я был однажды у православного его старца митрополита.

Чтобы пройти к нему, нужно было подняться по лестнице, а затем пройти по обширной площадке. На последней расположена была, кучками и порознь, и ожидала чего-то толпа народа, народа такого приблизительно, какой вмещали в себе пять притворов Вифезды, – всяких сухих, хромых и чающих избавления от всяких удручающих их зол.

Когда я вошёл к митрополиту, я понял, чего они ожидали. Вереницей проходили пред старцем всякие обездоленные, каждый со своей печалью и каждый с своей надеждой. Старец не уставал слушать, утешать и помогать.

Я проезжал через этот город в другой раз и был за богослужением. Был Великий пост. Митрополит на

—522—

своей кафедре, которая стоит в греческих церквах сбоку лицом к народу, читал молитву; он плакал, вместе с ним плакал и народ. Затем при чтении молитвы: Господи и Владыко живота моего – он сошёл с кафедры и стал среди народа класть поклоны.

По окончании богослужения я пошёл за старцем в его помещение; по дороге при прохождении митрополита слышались возгласы: „золотой наш“.

Я был приглашён разделить трапезу митрополита: её строгой умеренности я не удивился, но чему я удивился, это тому, что и во время обеда мне пришлось присутствовать при повторении того, чему я был свидетелем при первом моём посещении святителя: те же несчастные, женщина, жаловавшаяся со слезами на обиды, причиняемые мужем и т. д.

Я привык к доступности восточных иерархов, но впечатление, вынесенное мной в этом случае было другое. Несомненно и эта доступность прекрасная черта жизни восточных христиан, которые привыкли обращаться к духовной главе своей общины в важных и затруднительных случаях за советом и помощью в своих общественных и частных делах. При посещении восточного иерарха видишь постоянно, как сменяются один за другим, вместе и порознь, разные личности, приходящие с вопросами, касающимися церквей, школ, благотворительных учреждений, с вопросами, возникающими из отношений к правительственным властям, с изложением семейных недоразумений, с почтительными заявлениями о своих семейных радостях и печалях. Их разговоры и заявления облечены, разумеется, в соответствующую почтительную и деловую форму.

Тут я видел однако ещё другое. Я видел народную волну, которая затопила обыкновенный состав посетителей в приёмной местного архиерея: церковных епитропов, школьных и благотворительных ефоров, старейшин общин, духовных лиц, учителей, врачей, более выдающихся представителей местного общества с их семьями. Тут был и другой тон; не тон условной почтительности к сану, а слышалось непосредственное чувство, выливающееся как бы там, где ему естественнее всего было

—523—

высказаться и где ему сейчас же ожидалось облегчение и утешение. Слышалась не почтительность, а ожидание и требовательность, требовательность, подобная той, которая слышалась некогда в Иудее и Галилее и помории Тирском и Сидонском.

Неудивительно поэтому, что у архиерея богатейшего города Турции не бывает обыкновенно ни копейки, что ему приходится занимать на-право и на-лево, что ряса его бывает часто не в особенном порядке и не первой чистоты, что состоятельные люди с ним встречаются с опасением, зная, что им волей-неволей придётся поделиться вследствие этой встречи своими достатками с обездоленными, что дамы боятся показаться на глаза владыке в модной шляпе, – а встретить можно этого подвижного на добро старца и пешком на улице, и в вагоне конной железной дороги. Не удивительно и то, что иноверной пропаганде, при всём её могуществе и свободе действий на такой почве делать нечего, а что православная вера приобретает с своей стороны последователей, для которых такое обращение сопряжено со смертельной для них опасностью.

Таково непосредственное впечатление, получаемое от того, что видишь в Смирне и слышишь там о деятельности её православного архипастыря. Постараюсь затем изложить те условия, среди которых она протекает и руководящие начала, которыми она направляется.

Поприщем непосредственной деятельности Смирнского митрополита является епархиальная церковь, обнимающая 140.000 душ. Согласно порядкам, господствующим в Константинопольской церкви, такая епархия признаётся многолюдной, и некоторые другие такие же епархии заключают в себе кроме центральной епархии митрополита несколько подчинённых ему епископий¹⁴⁷². В данном случае только отстоящая от центра епархия на несколько часов пароходного пути группа островов с 7-ью тыс. населения имеет своего отдельного епископа; остальное вышеуказан-

—524—

ное население в 140 тыс., сосредоточенное в одном городе и в 8-ми близких пригородных селениях, находится в непосредственном ведении митрополита.

Эта сосредоточенность позволяет архипастырю осуществлять своё духовное попечение о вверенных ему душах в близком личном с ним общении. Такой объём и состав епархий являются условиями церковной жизни на Востоке, унаследованными от глубокой христианской древности. Эти условия доставляют, конечно, возможность предстоятелям отдельных церквей проявлять с особым успехом свою пастырскую ревность. В Смирнской церкви эта возможность обращается в утешительную и ободряющую для православного сознания действительность.

Действительность эта обусловлена, конечно, личностью архипастыря, его духовным складом и направлением, и многолетним духовным единением с своей паствой, организованной в местную церковную общину. Смирнская церковь имеет таким образом в лице своего предстоятеля не администратора по духовным делам, а видит в нем свою духовную главу, преемника своих основателей, и вместе с тем необходимое завершение своего собственного строя.

При таких условиях на почве одной из древних апостольских церквей мы видим осуществление того понятия о цельной церковной общине, которое лежит в основании всего строя Православной Церкви. Пример такой церковной общины помогает нам уяснить себе, чем были те церкви, которые высылали на Вселенские Соборы свидетелями своей веры своих предстоятелей.

Такое понимание отношений местной церкви к вселенской жизни Церкви и такое связанное с этим пониманием уважение к достоинству своей церкви и чувство собственной с ней связи ясно видны в деятельности Смирнского архипастыря. В его устах понятно и возможно заявление, что Смирнская церковь не принимает сообщённого ему из Константинопольской Патриархии решения центрального органа духовной власти¹⁴⁷³. Не менее света на его по-

—525—

нимание бросает другое его заявление, – на этот раз в качестве члена этого самого центрального органа, – Патриаршего Синода, – что последний не имеет нравственного права навязывать местной церкви неугодного ей предстоятеля (дело шло о замещении кафедры в епархии со славянским населением).

В связи с вышеизложенным воззрения его на принадлежащие православному епископу положение и права выясняются из протеста его против выражений, которые слышатся иногда в устах некоторых восточных иерархов по отношению к патриаршему сану. Смирнский архипастырь восставал против выражений, которые позволяли делать заключение, что православные Епископы в Константинопольской Церкви являются представителями центральной власти Патриарха. Путём печати он привлёк внимание на несоответствующие православному пониманию слова, произнесённые одним иерархом при обряде вручения жезла новопоставленному Патриарху, в которых высказывалось, что жезл вручается последнему как „пастырю пастырей“.

В исполненной всяких треволнений истории Константинопольской церкви событием особого значения по своему смыслу является постановление Патриархии в сентябре 1890-го года о прекращении богослужения в Константинополе, постановление, имевшее в виду произвести давление на Порту с целью добиться благоприятного разрешения спора с последней о нарушенных Правительством правах Церкви. Постановление это приведено было в исполнение в Константинополе, а также по приглашению Патриаршего Синода на всём пространстве Константинопольского Патриархата, за исключением некоторых окраин; оно держалось в силе в продолжение 3-х месяцев, отзываясь на всём политическом положении Империи, до последовавшего после трудных переговоров соглашения с Портой, уступившей основным требованиям Патриархии.

В этом случае ярко проявилось понимание отдельными предстоятелями местных церквей высших задач своего призвания и вместе с тем своего положения в общем строе поместной церкви. Некоторые из них с большой горячностью приняли приглашение Патриархии последовать

—526—

ей в защите указанным способом предоставленных Церкви прав, прав¹⁴⁷⁴ действительно весьма ценных для существования православного населения Турции в среде чуждого ему по духу и учреждениям государства.

С своей стороны митрополит Смирнский, человек горячей веры, усмотревший в такой мере нарушение важнейших требований религиозной жизни, не признал себя связанным решением Патриархии и убеждённо противился применению её в Смирне. Поэтому в продолжение 1½ месяца после закрытия храмов в Константинополе богослужение в Смирне не прекращалось.

Между тем вопрос принял, однако, размеры вопроса национального и с свойственным грекам страстным патриотизмом население Смирны волновалось из-за того, что оно оставалось в стороне от общего дела, в котором участие такого центра, как Смирна, имело большое значение. При негласном руководстве греческого консульства народ стал заявлять настойчиво свои требования и устраивать шумные уличные демонстрации. Митрополит, удалившийся тем временем из города, созвал тогда представителей общины для обсуждения дела. В своём пространном обращении к ним он изложил всё, что он считал неправильным с религиозной точки зрения в предложенной мере, но подчинился затем решению созванного собрания. За собой он оставил, однако, личную свободу действий и проявил с этого времени усиленную деятельность, обращаясь как к Вселенскому Патриарху с мольбой о прекращении неправильного образа действий Патриархии, так и к предстоятелям других автокефальных восточных церквей, призывая их высказаться по этому вопросу, чтобы не дать утвердиться в Православной Церкви началу „цели освящающей средства“.

В этом случае проявилась ярко характерная черта жизненной деятельности Смирнского архипастыря: исклю-

—527—

чительно религиозное понимание своего призвания. С свойственною ему непреклонной последовательностью в обращении своём к представителям Смирнской общины он основывается на изречении: „не имеем зде пребывающего града“. Для него в сравнении с религиозной стороной теряют цену соображения об обеспечении земных условий существования его народа. Для того, чтобы понять всю резкость такой постановки вопроса, следует принять в соображение, что в Турции архиереи являются не исключительно духовными деятелями, но и гражданскими главами своих общин и представителями их пред государственной властью.

Подчинив себе христианские народности, Турция не могла по своему теократическому строю включить в него эти народности органически и предоставила им возле своего собственного религиозно-народного строя, основанного на Коране, внутреннюю обособленную организацию. Главой всех православных подданных султана признан был Вселенский Патриарх с обширной гражданской юрисдикцией. Каждый митрополит и епископ считается главой своей епархиальной общины, её представителем и ответственным за неё лицом пред государственною властью.

Вокруг духовного главы общины и в помощь ему возникли общественные учреждения прежде всего для раскладки государственных податей, затем для судебного разбора семейных и вытекающих из семейных отношений имущественных дел членов общины, наконец для заведывания церквами, благотворительными суммами и учреждениями, и училищами. Сам митрополит или епископ является непременным членом административного совета при местном генерал-губернаторе или губернаторе, в котором он призван быть защитником и представителем интересов своей общины. Неудивительно, что при таком сложном и важном для христианского населения круге гражданских обязанностей духовных глав общин, обязанности эти стали у многих из них заслонять чисто духовную сторону их призвания. Несомненно, что и население дорожит архиереем, обладающим политическим тактом и проявляющим способность отстаивать жизненные народные интересы.

—528—

В противоположность такому взгляду на задачи деятельности духовных глав общин Смирнский митрополит неуклонно держится духовного понимания своего призвания. Для него спасение одной подвергающейся опасности человеческой души важнее всех земных интересов его многотысячной паствы. По евангельскому слову архипастырь не колеблется оставлять всё своё стадо, чтобы идти спасать одну заблудшую овцу.

Таким напр. нередким поводом к проявлению пастырской ревности Смирнского митрополита представляет отношение его к случаям совращения в мусульманство. Случаи эти бывают обыкновенно с женщинами и являются большей частью почти безнадёжными, так как женщины эти, часто сомнительного поведения, совращаемые по любви или из выгоды, находятся уже, когда дело доходит до сведения митрополита, почти без исключения внутри гарема, и извлечь их оттуда для увещания и исполнения других формальностей, представляет в мусульманских странах большую трудность и чрезвычайную опасность. Припомним, что участие в подобного рода деле стоило жизни нашему Грибоедову, а в 1876 г. в Салониках французскому и германскому консулам. Непреклонная настойчивость митрополита в этих уже на вид безнадёжных делах является исполнением до конца пастырского дела по отношению к несчастной совращённой человеческой душе, но она служит в тоже время ограждением христианской общины от дальнейших на неё поползновений.

Эти дела при непреклонности митрополита ставят, однако, с другой стороны, в величайшее затруднение турецкие власти по отношению к мусульманскому населению, и к ним возводится обыкновенно источник обострённых отношений, которые почти без исключения существуют между митрополитом и представителями турецкого правительства. Между тем Смирнскими генерал-губернаторами являются обыкновенно либо бывшие, либо будущие великие визири и министры. Два из них получили непосредственно после Смирны назначение Министром Юстиции и Исповеданий и перенесли, конечно, в высшее управление недоброжелательство к митрополиту. Последнего, однако,

—529—

не останавливают не только соображения о его личном положении, но и о создаваемом этими отношениями положении для всех дел его общины. Земными условиями существования своей столь близкой ему церковной общины он жертвует без колебания и оговорок, когда затрагиваются вопросы, касающиеся всеобщего и вечного назначения Христовой Церкви.

Как упомянуто было выше, Смирнский архипастырь с неменьшей последовательностью держится своего образа действий и в вопросах, касающихся общенародных интересов.

Минувшее столетие является в Европе преимущественно эпохой торжества идеи национальности, перестроившей её политическую карту и жизнь. В своём крайнем развитии эта идея внесла в жизнь европейских народов элемент розни, обострила их отношения и узаконила в представлении широких кругов чувство международной вражды. В умах многих она привела к восстановлению языческого начала возведения патриотизма на степень религии.

Нигде может быть эти крайности не овладели настолько народными умами, как среди восточных христианских народностей.

Поприщем проявления этих крайностей и первой их жертвой явилась Церковь.

Как было уже упомянуто, общественная жизнь христиан на Востоке объединялась со времени турецкого завоевания церковью. Последняя носила греческий облик. Не успевшие ещё вполне окрепнуть, отделившиеся было от Константинополя славянские церкви слились снова под турецким владычеством с обладавшей большими силами Константинопольской Церковью. Влахи и албанцы не имели церковной самостоятельности и до завоевания.

С пробуждением национального сознания первый напор его направлен был на разрыв этих духовных уз. С своей стороны Греки отстаивали то, что им казалось историческим их культурным наследием против восставших, по их понятиям, на него варваров.

Столкновение произошло преимущественно с болгарами, так как с получившими политическую самостоятельность Сербами и Румынами дело устроилось сравнительно легко.

—530—

В этой борьбе, длящейся вот уже почти полвека, Смирнский архипастырь занял с свойственной ему решительностью вполне определённое положение. В противность исключительным народным стремлениям и страстям он неустанно отстаивал вселенские церковные начала жизни. Усилия эти встречали, однако, самый неблагоприятный ответ, так как обе стороны видели выгоду свою в обострении вопроса и достижении решительного разделения, при котором им казалось легче осуществить свои народные вожделения.

Руководимые такими побуждениями деятели болгарского движения добились султанского фирмана 1870 г., положившего такое – странное нецерковное начало жизни поместной христианской церкви. Фирман этот дал, однако, при этом болгарам возможность создания своей особой боевой организации, приспособленной для народной пропаганды. Эта организация гораздо, конечно, дороже болгарским политикам мало говорящего их чувству и сознанию церковного единения. Они не согласились бы и теперь на замену её участием болгар даже на равных правах с греками в общецерковном деле и вообще какой-либо связью, стесняющей одностороннюю полную свободу их политического действия.

С своей стороны греки, освободившись от подобной же, надвигавшейся, по их взгляду, опасности участия болгар в руководстве церковным, что на востоке тождественно с народным, делом желали провозглашением схизмы на константинопольском соборе 1872 г. вырыть нравственную пропасть, которая остановила бы славянское население от последования болгарской пропаганде. Хотя расчёты эти в полной мере далеко не оправдались, но несомненно, что значительная часть этого населения в пределах Турции осталась, не без влияния этого чувства, верной Константинопольской Патриархии. На примере хотя бы столь беспокоящего болгар и мало радующего греков замещения Ускюбской кафедры мы видим, однако, как обоюдоостры политические расчёты в Церкви, не говоря уже о глубоком нравственном их вреде.

К чести Константинопольской церкви следует признать, что в её среде, если и не возобладала, то и не угасала

—531—

в живом предании вселенская истина Христовой Церкви. Так как в Церкви ценны, конечно, главным образом не те или другие мероприятия, а настроение и действия её представителей и членов, то это живое предание, хотя бы и не осуществлявшееся в формальных постановлениях, не теряется в церковной жизни и не даёт угаснуть драгоценному наследию для будущих времён.

Носителем такого высокого понимания призвания Церкви явился в самый разгар греко-болгарской распри Вселенский Патриарх Григорий VI. О личности его и благородных, не увенчавшихся, однако, видимым успехом усилиях не безызвестно в нашей литературе. Но наряду с этой светлой личностью заслуживает внимания и руководившаяся тем же духом деятельность Халкинского Патриаршего Богословского Училища, в котором поддерживались за это время лучшие церковные предания.

Во главе его с самого основания училища в 1843 г. в продолжение четверти века стоял единомышленник Григория, пользовавшийся высоким авторитетом в Константинопольской церкви, архимандрит Константин Типальдос (отличённый впоследствии титулом митрополита Ставрупольского). Уроженец Ионических островов, находившихся под английским управлением, Типальдос принуждён был покинуть свою родину вследствие сопротивления его распространению Св. Писания в издании Лондонского библейского общества, а не в переводе LXX, подобно тому как одновременно Григорий вынужден был по той же причине сойти, после первого своего правления с патриаршего престола.

Под влиянием строго церковного духа Типальдоса, который наложил не изгладившийся до сих пор отпечаток на весь строй – училища, последнее широко проявляло свою верность вселенскому призванию Церкви. В ответ на требования жизни Типальдос ввёл в круг предметов преподавание кроме церковно-славянского и болгарский язык (заменённый впоследствии русским). На наличные средства названного ректора училища издана была славянская хрестоматия, составленная одним из преподавателей славянского происхождения. В число последних принят был окончивший курс Московской Духовной Академии болга-

—532—

рин по происхождению, иеромонах Анфим, бывший ученик Халкинского училища. Этот Анфим призван был затем после Типальдоса стать на некоторое время во главе училища, а впоследствии могучий поток развившихся на Балканском полуострове событий вынес того же Анфима, не без тяжёлой для него нравственной борьбы, на должность первого Болгарского Экзарха.

В продолжение пяти лет в ту же эпоху ожесточённой борьбы руководство училищем возложено было вскоре после того на нынешнего Смирнского митрополита преданного ученика Типальдоса и тоже, как Анфим, славянского происхождения¹⁴⁷⁵.

На этом важном в строе Константинопольской церкви месте он явился неустанным противником определения собора 1872 г. о схизме. Памятником этой его деятельности, не утратившим жизненного значения до сих пор, служит обнародованный им доклад о действительности (хотя и незаконности) хиротонии в Болгарской церкви, доклад, который шёл вразрез с намерениями участников собора, желавших по возможности увеличить пропасть между отделившимися последователями Болгарской экзархии и Константинопольской церковью. Последняя на практике стала применять начала, изложенные в вышеупомянутом докладе, признавая духовных лиц, рукоположенных в болгарской церкви и присоединяющихся к Константинопольской, в сане, которым они облечены были в первой.

Болгарский раскол остался для Смирнского архипастыря самым чувствительным и болезненным для него явлением церковной жизни, и он не переставал ратовать в среде Константинопольской церкви против неправильного,

—533—

по его мнению, направления, данного ею решению вопроса. Всякое обострение последнего встречало в нём последовательного противника. Такое противодействие проявлял он напр. по неоднократно возбуждавшемуся патриархией требованию о понуждении Болгарской экзархии изменить покрой одежды подведомственного последней духовенства¹⁴⁷⁶.

Вышеприведённые примеры жизненного понимания Смирнским митрополитом церковной вселенскости восполняются неизменяющимся отношением его к православной России.

Несмотря на все колебания настроения окружающего его греческого мира по отношению к нашему отечеству, он неизменно сохранял и проявлял те чувства, которые на Востоке объединяют духовно с Россией в глубине их жизни православные народности, чувства, которые далеко не исчерпываются одним чувством благодарности. Само по себе чувство это в народной жизни далеко не первостепенной силы со стороны греческого народа не может быть безраздельным по отношению к нашему отечеству, так как Англия и Франция в значительной мере оказывали ему в новейшей истории своё содействие наравне с Россией. Духовное единение с последней основывается гораздо сильнее на сознании нравственной с ней солидарности, которое тем сильнее, чем сильнее в народе православное сознание. Верным выразителем этого двойного сознания является Смирнский митрополит. Нет основания при этом приписывать эти его чувства славянскому его происхождению, так как те же чувства встречаются у людей одинакового с ним настроения чисто греческого происхождения.

Смирнский архипастырь не переставал никогда поддерживать, насколько то было ему возможно, отношения к представителям нашей Церкви и Государства. Бывали минуты,

—534—

когда и без того столь скудные в православном мире живые межцерковные отношения сводились между церквами Константинопольской и Российской к одной этой убеждённой деятельности Смирнского митрополита.

Особое значение для общей жизни Константинопольской церкви имела последовательная посылка им молодых людей для окончания своего образования в наши Духовные Академии и другие учебные заведения. В настоящее время как в составе Патриархии, так и Халкинского Богословского Училища имеются молодые люди из этих воспитанников Смирнского митрополита, окончивших курс наших духовных Академий, которые заслужили себе общее признание и доверие. Им приходится выдерживать при этом в общественном мнении сравнение с более многочисленными воспитанниками зап. европейских (в значительном большинстве – германских) университетов.

Скрепляя по мере сил узы, объединяющие вселенскую православную Церковь, Смирнский архипастырь бдительно следит, с другой стороны, за её целостью в области его пастырского ведения от покушений пропаганд. Плодом его ревности являются послания его к своей пастве, направленные к охранению её от соблазнов действующих в её среде, преимущественно латинских, учреждений и деятелей. Малоуспешная вообще среди греков деятельность латинских и протестантских миссий не может похвалиться какими-либо приобретениями и в Смирне.

Усиленные старания Льва XIII и обращение его к восточным православным христианам с призывом к единению с Римом вызвали со стороны Константинопольской церкви в патриаршество Анфима VII в 1895 г. известный ответ в виде окружного послания. К составлению последнего привлечён был митрополит Смирнский, считающийся хорошим латинистом, вместе с учёным иерархом издателем „Учения Двенадцати Апостолов“, митрополитом Никомидийским Филофеем Вриеннием и митрополитом Филадельфийским (ныне Мефимнским) Стефаном.

Всё вышеизложенное, я полагаю, достаточно выясняет нравственную личность Смирнского митрополита, как человека, без послаблений и сделок идущего по избранному им пути. В его деятельности не существует соображе-

—535—

ний о том, с кем и с чем придётся ему на этом пути войти в столкновение из-за служения тому, что он считает истиной. Ему приходилось всенародно в заседании административного совета слышать от высшего представителя государственной власти грозные слова: Деспот¹⁴⁷⁷ ефенди¹⁴⁷⁸ – человек неверный (турецкой державе); бывали времена, когда по всему фанатическому эллинскому миру слышался вопль о предательстве „болгарином“ народного дела и не сдержанная южная толпа разражалась в самом храме бранными на него криками; ещё недавно весь состав Синода Константинопольской церкви с Вселенским Патриархом во главе единогласно постановлял выразить старцу митрополиту своё порицание за „строптивое“ противление постановлениям высшей духовной власти. Одушевлённый горячей верой Смирнский архипастырь не ищет поддержки в людях, но он нисколько однако не проникнут духом отчуждения от них. Как мы видели выше, он несёт им сам горячую христианскую любовь. Любовь эта распространяется на всю Церковь и на весь род человеческий и находит постоянное поприще деятельного проявления своего во вверенной ему церковной общине.

С своей стороны последняя отвечает любовью на эту изливающуюся на неё любовь. Характеристика личности предстоятеля Смирнской церкви приводит неизбежно и к некоторой характеристике нравственно связанной с ним церковной общины, что в свою очередь даёт дополнительные данные для понимания личности Смирнского митрополита.

В вышеизложенном мы видели, что деятельность Смирнского архипастыря сосредоточивается почти исключительно на религиозной стороне его призвания; деятельность эта служит как бы продолжением его личной религиозной жизни. В дороге ли, в гостях ли при наступлении установленного часа вечерни он становится для прочтения службы с сопровождающим его диаконом, не стесняясь присутствием посторонних. Не стесняясь никакими иными соображениями, он будет отстаивать от соблазна и насилия

—536—

до крайней возможности, часто вопреки очевидности, вверенную ему христианскую душу. Так и в отношении к своей общине он стремится вести её прежде всего к вечным целям.

Трудно было бы утверждать, чтобы общественно-административная жизнь общины была предметом столь же настойчивого внимания митрополита. Часто становятся общим достоянием сведения о неурядицах в многочисленных учреждениях общины и о столкновениях между представительными её собраниями; выше говорено уже было о положении, создаваемом общими натянутыми отношениями митрополита, главы её, к местной государственной власти. Всё это может служить доказательством тому, что Смирнский митрополит в руководительстве общественною жизнью не проявляет тех способностей, которые ценятся весьма высоко на Востоке и которые во многом обеспечивают христианскому населению сносное существование среди чуждого ему мусульманского государственного строя. Несомненно, что интересы общины в этом отношении часто страдают. Но не только интересы, нередко и столь напряжённые в греческом народе национальные чувства не встречают со стороны Смирнского митрополита того отклика, отказ в котором при высокомерии „эллинов“ кажется им оскорбительным. Митрополит между тем не стесняется выказывать своё отрицательное отношение к разным столь ложным по духу, но якобы патриотическим проявлениям их чувств.

Эти интересы и эти чувства достаточно объясняют неоднократное появление в среде общины духа протеста против действий её главы, протеста всегда, впрочем, останавливающегося пред нравственной личностью иерарха. При более обычных условиях, несомненно, что этот протест увлёк бы всю общину, а такая могущественная община, как Смирнская, достигла бы, конечно, удаления неугодного ей главы. Перемещение на более выгодные кафедры является обыкновенно преобладающим вожделением большинства членов Константинопольского Синода и стремление их в этом смысле служит едва ли не главным источником неустойчивости верховного правления Константинопольской церкви. Смирнская кафедра является, конечно, одной из

—537—

наиболее привлекательных для иерархов этой церкви и нередко возникали предположения о перемещении нынешнего её заместителя. Для облегчения исполнения такого замысла предполагалось назначить его на первую по рангу кафедру Константинопольской церкви в Кесарию Каппадокийскую или выставить кандидатуру его на Антиохийскую патриархию.

Вожделения эти не могли, однако, до сих пор осуществиться, так как могущественнее их оказывались другие основные течения народной жизни, которые не позволяют устранять такого человека, как Смирнский архипастырь. Конечно, тут действует не безотчётное обаяние личности, так как мы знаем, что и высочайшая и святейшая личность в истории не остановила злобы человеческой. Несомненно, что в личности и деятельности Смирнского иерарха есть стороны, которые отвечают нравственным понятиям и требованиям народа. Присутствуя при богослужении и общей молитве архипастыря с народом, понимаешь, чем последний дорожит в нём и за что прощает он ему некоторые недочёты и ошибки, которые, быть может, проявляются в его деятельности. Для народа дорого то, что он видит в своём архипастыре руководителя к высшим целям жизни, руководителя, который по учению первого насадителя веры Христовой на малоазиатском побережье „не суди что ведети“ кроме „слова крестного“. Если народ этот, столь трудно понимаемый, хотя столь долго действующий на мировом поприще, во многом остаётся, как греки сами любят повторять „toujour la même canaille que du temps de Periclés“, то при всём влекущем его книзу легкомысленном эгоизме и непостоянстве, в его среде не угасает огонь преданности высшим идеалам, который не даёт ему нравственно погибнуть. Нигде сознание личности не достигает, кажется, такой остроты, заставляющей у греков столь часто служить эгоистическим страстям всё святое человеческой души. Нигде, однако, и отречение от всего земного ради служения высшему призванию человека не стояло и не стоит выше, чем среди греков. Нет народа, который свою народную личность ставил бы в своём исключительном высокомерии выше и который доходил бы дальше в своём ожесточении по

—538—

отношению к другим народностям. В то же время, однако, в среде его церкви сохраняются живые предания о вселенском призвании Христовой Церкви и в строе этой его народной церкви находят себе признанное место одушевлённые носители этих преданий. Не сомневаемся, что эти предания призваны ещё сослужить великую службу Церкви и человечеству.

Один из носителей и провозвестников этих преданий, восприявший архипастырский подвиг свой по преемству служения от апостола любви, Смирнский иерарх в горячем своём чувстве любви к человечеству уже видит духовными очами единение последнего осуществлённым, и нельзя вернее завершить его характеристику, как основной мыслью его новейшего произведения: „О Святой Троице“. Мысль эту он усматривает в переданных возлюбленным ученикам Христовым словах первосвященнической молитвы Спасителя о единении Его верных последователей по образу единения Его с Божественным Его Отцом. Основываясь на этом евангельском слове и проникнутый его смыслом, Смирнский иерарх указывает в столь ясно представляющемся его духу единении человечества путь к посильному проникновению в высочайшую тайну жизни Божества во Святой Троице, как в источник совершенного единения в совершенной любви.

Так служит Богу и человечеству Смирнский митрополит Василий, но, по милости Божией, на Православном Востоке он подвизается добрым подвигом не один и в следующих очерках я постараюсь изложить то, что мне привелось там ещё видеть.

1 мая 1904 г.

П. Мансуров

—539—

Характер и значение деятельности народно-церковного конгресса 1902 г. сравнительно с деятельностью предшествующих конгрессов. – „Дисциплинарные правила“ и сербское духовенство. – Религиозно-нравственное состояние сербов в Карловицкой митрополии. – Карловицкое богословское училище в 1902–1903 учебном году. – Вопрос об официальном именовании сербского вероисповедания и сербской церкви. – Новый официальный орган сербской автономной церкви в Карловицкой митрополии.

Состоявшийся в 1902 г. в Карловцах народно-церковный конгресс, имевший 37 заседаний (с 26 мая по 6 июля), вызвал в сербской печати до противоположности различную оценку. Тогда как по одним „и этот конгресс не внёс в церковно-народную сокровищницу ни новых прав, ни гарантий“¹⁴⁷⁹, другие напротив говорят, что последний конгресс был значительный и плодотворный: „в своих заседаниях в течении шести недель он исполнил столько административных дел, сколько не сделали, может быть, все сербские народно-церковные конгрессы с 1875 г., с тех пор, как начало функционировать настоящее соборное устройство“¹⁴⁸⁰. Чтобы правильно судить о характере и значении деятельности последнего народно-церковного конгресса, нужно знать исторические обстоятельства и условия, при которых он состоялся, нужно окинуть

—540—

одним взором деятельность и всех предшествующих народно-церковных конгрессов.

„Кто следил за развитием нашей народно-церковной автономии за последние годы, – говорит „Христ. Весник“, – тот мог убедиться, что на этом едином поле, на котором ныне можем двигаться вперёд, подвигаемся мы весьма медленно и туго. Прошло 30 лет с тех пор, как созидаем свою автономию и всё никак не можем ещё довершить“¹⁴⁸¹. В самом начале шестидесятых годов сербские народно-церковные конгрессы хотели построить автономию на возможно широких свободолюбивых основаниях. В том же направлении шло им навстречу и тогдашнее венгерское правительство, а отчасти и сербская иерархия, и вот тогда между прочим состоялись распоряжения об организации церковных общин с свободным выбором председателя, общинам уступлено право выбора приходского духовенства от диакона до окружного протопресвитера, урегулировано жалованье духовенства соответственно с потребностями времени, выработаны правила о народных школах, фондах и т. д., что́ всё получило санкцию в так называемом „Корол. Рескрипте от 10 августа 1868 г.“ В начале дела шли довольно гладко и даже прогрессивно в том же свободолюбивом направлении, – в 1870 г. предложен проект, чтобы впредь конгресс свободно избирал из своей среды председателя помимо митрополита, который постоянно занимал председательское место по своему положению и достоинству. Но здесь наступил раскол. Большая часть конгресса с иерархией во главе и была решительно против этого проекта, и, после долгой ожесточённой борьбы, тогдашний патриарх Самуил Маширевич распустил конгресс, а 7 января 1871 г. скоропостижно скончался. На место Самуила администратором назначен Арсений Стойкович, епископ будимский. Распущенный конгресс вновь был созван и продолжал деятельность в том же свободолюбивом направлении. Предложены были новые законопроекты, согласно коим

—541—

регулировалось соборное устройство, учреждался комитет собора или конгресса, как постоянный его представитель, епархиальным скупщинам предоставлялось право выбирать в соответственном количестве духовных и светских членов епархиального управления, депутаты на народно-церковный конгресс баллотировались совместно духовными и светскими избирателями (тогда как раньше священники избирали отдельно своих депутатов числом 25, а светские члены также своих в количестве 50-ти). Проекты эти были утверждены высшей административной властью. Но когда за тем следовало приступить к выбору митрополита-патриарха, и когда депутаты между собой уговорились не делать торжественной встречи по заранее составленному церемониалу королевскому комиссару, который для этой цели был выслан и уже прибыл в Варадин, – конгресс немедленно был распущен, Арсений лишён звания администратора, и на его место назначен в 1872 г. епископ пакрачский Никанор Груич, двухлетнее управление которого ознаменовалось полным застоем в развитии церковной автономии. В 1874 г. созван был конгресс для выборов митрополита-патриарха, – избран был Арсений Стойкович, но после того, как выбор этот не был утверждён правительством, конгресс, минуя своих отечественных епископов, избрал на патриаршую кафедру романского митрополита Прокопия Ивачковича. При этом митрополите также состоялся народно-церковный конгресс, выработавший некоторые проекты в прежнем свободолюбивом направлении, но постановления конгресса не были утверждены правительством. Между тем в одной части духовенства проявилась реакция под предводительством бачского епископа Германа, который постановления конгресса провозгласил за „антиканонические“ и „протестантские“, и которому удалось устранить Прокопия и самому получить пост администратора митрополии в 1879 г. Мало того, – епископ Герман, „grata persona“ при дворе, в 1881 г. от правительства назначен был и патриархом-митрополитом, с устранением народных избранников – Арсения Стойковича (второй раз был избираем) и Феофана Живковича. Для народно-церковной автономии наступили теперь тяжёлые времена. Не могло быть и речи о

—542—

правильной деятельности народно-церковного конгресса, – за всё время управления его († 1888 г.) всего один раз созывался конгресс, но и тот не успел ещё приступить к делам, как был закрыт... На конгрессе 1890 г. избран нынешний митрополит-патриарх Георгий Бранкович и шли оживлённые рассуждения о том, чтобы все отдельные автономные установления и распоряжения свести в одно целое, в один органический статут. Того же желало и правительство, и для этой цели избрана была комиссия из 15-ти лиц, которая и выработала так называемый „једноставни статут“. Большинство членов конгресса однако не согласилось принять этот статут, опасаясь, что правительство своим вмешательством и ограничениями может лишить сербскую церковь и тех немногих прав, которые ею уже приобретены. И когда на конгрессе 1897 г. правительство через своего комиссара категорически потребовало, чтобы прежде всего, не в очередь, был рассмотрен „једноставни статут“, депутаты отказались исполнить это требование, последствием чего было преждевременное закрытие конгресса, который затем не созывался целых пять лет, до 1902 г.

В таких-то обстоятельствах состоялся последний народно-церковный конгресс, и деятельность его нельзя не назвать плодотворной и успешной. По характеру своему деятельность эта была по преимуществу административная и контрольная или ревизионная. Конгресс 1902 г. основательно рассмотрел и оценил отчёт комитета конгресса за 12 лет, равно отчёт училищного совета, рассмотрел отчёт народно-церковных фондов за 11 лет, избрал новый митрополитский совет, училищный совет и референтов, новый комитет конгресса, пополнил многие праздные или освободившиеся вакансии, выработал полезные постановления, относительно епархиальных скупщин, по вопросу о лучшем управлении многочисленных монастырских имуществ и т. д. Немаловажное значение имеет резолюция конгресса о возвращении присвоенного румынами сербского монастыря Ходоша. Для этой цели избрана комиссия, которой поручено извлечь из пештских и венских архивов нужные данные и при помощи их искать возвращения этого чисто сербского монастыря. Немало ве-

—543—

лось на конгрессе рассуждений по вопросу о замещении многочисленных праздных священнических мест. Из всех епархий Карловицкой митрополии архидиецеза лучше всех снабжена духовенством. Только несколько малых приходов обслуживаются здесь монахами, на всех остальных имеются свои штатные священники. Но зато сильное оскудение духовенства замечается в других епархиях, особенно в горно-карловицкой, пакрачской и будимской. Целая треть приходов не имеют постоянных священников. По два, по три прихода даются на обслуженье одному священнику. Такой недостаток в священниках производит великий вред и религиозным и национальным интересам сербского народа. Предлагалось несколько проектов и мер к пополнению рядов духовенства в означенных епархиях. Один проект (свящ. Соларича) рекомендовал улучшение материального положения священников, так как вследствие недостаточного содержания молодёжь неохотно идёт в богословскую школу. Другой проект (архим. Г. Летича) находил возможным помочь горю через устройство в Верхних Карловцах общежития для бедных учеников гимназии доброго поведения из епархий горно-карловицкой, пакрачской и будимской. Ученики получали бы здесь бесплатно квартиру и стол, и их родители давали бы обязательство, что, по окончании гимназии, дети их поступят в богословскую школу и затем займут священнические места в тех епархиях. Указывалось ещё средство, именно – чтобы молодым людям доброго поведения тех епархий дозволено было поступать в Карловицкую богословскую школу из VI-го класса средних учебных заведений, т. е. на два года раньше окончания полного гимназического курса. При этом ссылались на пример Сербии, где в семинарию принимаются окончившие только пять классов средних школ, и между тем из них выходят хорошие священники. Да и в самой Карловицкой митрополии не так давно были священники с малой научной подготовкой и однако они сумели быть добрыми пастырями и блюстителями веры и нравственности.

К сожалению, между священниками и высшей церковной иерархией существуют большие нелады. Патриарх и епископы крутыми средствами совсем отчуждили от себя

—544—

духовенство. „Дисциплинарными правилами“ они связали священников, но в тоже время убили в них чувства любви и преданности в отношении к себе. Отторгнутые от своего природного центра, священники стали искать поддержки на стороне, и разошлись кто в либеральную партию, кто к радикальную, кто к самостоятельную. Партии охотно приняли священников и разместили каждого на своё место. Само собой разумеется, что, становясь партийным, духовенство утрачивает свой общенародный характер и значение. Партийность духовенства не особенно давно сильно была развита и в королевстве Сербии, но наученные горьким опытом священники там сами вышли из партий и сгруппировались около своего „священнического удруженья“.

Несколько слов о дисциплинарных правилах. Составлены они Св. Синодом Карловицкой митрополии и вступили в силу в 1900 году, когда получили королевскую санкцию. Раз существуют правила, священники должны сообразоваться с ними и руководствоваться ими. Но – говорит „Христ. Весник“ – этого нет. Как духовенство жило до них, также живёт и после них. Строгость этих правил ощущают только священники неугодные епархиальным епископам. А священники угодные могут грешить против этих правил и остаются безнаказанными. И вот примеры тому. Правила запрещают священникам в общественных местах играть в карты и курить. Между тем есть священники, которые позволяют себе играть в карты и курить. Высшая власть церковная знает то и однако не применяет к ним правил дисциплинарных. Один параграф запрещает священникам коротко стричь волосы на голове и бороде. И при всём том видим, что не только почти все молодые священники, но даже и некоторые монахи высшего ранга совсем коротко стригут волосы, и такие имеют доступ и в патриархию и однако не слышат даже слова укоризны. Равно также позволяют себе вольность и опять безнаказанно молодые священники, когда из-под рясы у них виднеются брюки на выпуск, что и не красиво и не пристойно. Духовенству дисциплинарными правилами запрещено исполнять какие-либо служебные обязанности в банковых

—545—

учреждениях. И однако видим, что, тогда как одним это запрещается, другие свободно служат в банках и получают за свой труд приличное вознаграждение. Мы хотели бы знать, спрашивает „Христ. Весник“ – для какой цели Св. Синод составил эти правила? Если для того, чтобы ими дисциплинировать духовенство, то почему же этого не делается? Почему позволяется некоторым священникам открыто нарушать правила¹⁴⁸² ?

Взаимное отчуждение священников и высшей церковной иерархии – поистине крайне прискорбное явление, особенно в виду неутешительного религиозно-нравственного состояния паствы в Карловицкой митрополии. За последние годы сильно упала в народе религиозность и добрая нравственность. Храмы почти повсюду не только в будни, но и в праздники пустуют. Раздаются общие жалобы, что сербы не охотно в посты исповедаются и причащаются. Если и делают, то как бы только по обычаю, а не потому, что сознают потребность и обязанность в отношении к этим таинствам. Конкубинаты заметно увеличиваются. Церковная дисциплина ослабела. Церковное пение в большей части храмов из рук вон плохо. Прежде – говорит „Христ. Весник“ – когда ещё не было настоящих школ и учителей, в церквах слышалось лучшее пение, чем теперь. Ныне часто учителя сами не умеют петь, – понятно и не выучивают других. Требуются серьёзные средства, чтобы церковное пение поставить на должную высоту. Средства указываются следующие. 1) Законоучитель школы правительственной или сербской вероисповедной должен вполне знать церковное пение. 2) При приёме воспитанников в школу, должно обращать внимание и на их голос. 3) Воспитанники при выходе из школы должны основательно знать по крайней мере осьмогласное пение. 4) В правительственных школах должно быть увеличено количество часов церковного пения¹⁴⁸³.

По отчёту сербского богословского училища в Карловцах за 1902–1903 учебный год, преподавательская корпорация состояла из 7 профессоров и 4 помощников.

—546—

Библиотека богословского училища, согласно определению народно-церковного конгресса 1902 г., получает ежегодную субсидию в 1000 корон. Частью покупкой, частью благодаря пожертвованиям библиотека за отчётный год значительно обогатилась по всем отделам преподаваемых наук, разных журналов получала 33. Материальное положение профессоров значительно улучшено против прежнего. Стипендию недостаточных учеников резолюцией конгресса 1902 года решено повысить с 240 корон до 400 кор., но это определение ещё не приведено в исполнение. На стипендии 69 слушателям из фонда Иоанна Милостивого и других многочисленных фондов израсходовано всего 21461 кор. Шесть богословских сочинений награждены из специального фонда в сумме 200 кор. В конце 1902–1903 учебного года было всего 105 слушателей, именно: из архидиецезы 38, из горно-карловицкой 15, из бачской 24, из вершецкой 7, из темишварской 16, а из будимской ни одного! Как говорят цифры, из епархий горно-карловицкой, пакрачской и будимской нет даже и приблизительно такого количества кандидатов священства, какое требуется. Необходимо серьёзно позаботиться о приготовлении добрых пастырей в достаточном количестве. Когда будет открыто общежитие при богословском училище (здание общежития уже выстроено), оно, предполагается, будет содержаться всецело на средства богатого фонда Саввы Текелия, и тогда стипендии из других фондов могли бы специально употребляться на приготовление кандидатов богословия для тех епархий. Из 22 слушателей IV класса экзамен выдержали только 12, из 29 – III класса 18, из 31 – II класса 18 и из 23 слушателей I класса 12. Такой неуспех учеников объясняется тем, что слушатели в значительном количестве пропускали уроки. Благодаря тому, что ученики рассеяны по частным квартирам, строгий инспекторский контроль невозможен. Настоятельно требуется устроить интернат для учащихся, что устранило бы многие препятствия правильным их занятиям и доброму успеху¹⁴⁸⁴.

Нельзя поэтому не приветствовать решение патриарха

—547—

Георгия Бранковича выстроить новое здание интерната для учащихся сирот – гимназистов и богословов. Патриарх Георгий любит строить: он выстроил на счёт народно-церковных фондов великолепный патриарший дворец, народный дом, богословское общежитие. В 1903 г. патриарх купил у Карловицкого городского управления луговину по Дунаю т. н. „Тенгор“, засыпал её, поднял и здесь-то предполагается выстроить интернат на 60 сирот с бесплатным обедом и ужином. Приют на 40 питомцев основан был назад тому более ста лет родолюбивым митрополитом Карловицким Стефаном Стратимировичем. Когда будет готово новое здание интерната, в нём, предполагается, найдут убежище, кроме тех 40 Стратимировичевых питомцев, ещё 20 других на средства патриарха¹⁴⁸⁵.

По императорскому указу от 26 ноября 1864 г. „церковь несоединённая“ (т. е. сербско-православная), а равно и лица, и предметы к ней относящиеся должны были именоваться во всех официальных документах и прошениях „греко-восточными“. По поводу того, что в официальном отношении 1901 г. пакрачской консистории к местной гражданской власти в Загребе сербское вероисповедание названо было „восточно-православным“ и „сербско-православным“, от областного управления указано было консистории, чтобы она точно исполняла определение императорского указа 1864 г. В таком же смысле сделано было сообщение патриаршей консистории и горно-карловицкой. Патриаршая и горно-карловицкая консистории обратились тогда к Архиерейскому Собору с ходатайством – рассмотреть этот вопрос и дать принципиальное решение. Архиерейский Собор в свою очередь обратился к местной государственной власти с просьбой, чтобы православным сербам Карловицкой митрополии законодательством путём обеспечено было право именовать свою веру „восточно-православной“, а церковь, равно лица и предметы к ней относящиеся „восточно-православной сербской“, „восточно-православными сербскими“. В заседании областного сейма в Загребе 30 ноября 1902 г. хода-

—548—

тайство это уважено¹⁴⁸⁶. В связи с этим стоит распоряжение Комитета народно-церковного конгресса 1902 г. о том, чтобы все недвижимые церковные имущества, равно денежные капиталы церквей и школ записывались в фондовых и банковых учреждениях на имя „Сербско-православной церковной общины“, „сербско-православного прихода“ и т. д., тогда как раньше они вписывались под различными именами и названиями, напр. „греческо-восточной общины“, „греческо-восточной церкви“, „греческо-восточной жупы“ и т. д.¹⁴⁸⁷.

Во исполнение определения народно-церковного конгресса 1902 г., комитет конгресса в заседании 21 сентября того же года постановил основать и издавать официальный орган народно-церковных автономных дел под названием „Српски Митрополијски Гласник“, а в заседании 15 декабря 1902 г. определил объём и программу нового журнала, постановив, что в нём должны печататься все официальные распоряжения всех народно-церковных автономных властей и все служебные объявления народно-церковных митрополитских, епархиальных и церковно-общинных властей и органов, а также и отчёты о заседаниях комитета конгресса и остальных вышеупомянутых властей. Новый журнал выходит с января 1903 г. по два раза в месяц объёмом в один печатный лист; подписная цена на год 5 кор. (франков), на полгода 3 кор. В связи с возникновением нового журнала и на год раньше основанного „Богословского Гласника“¹⁴⁸⁸ последовало изменение программы первого по времени официального органа Карловицкой митрополии: „Српскога Сиона“ (основан в 1890 г.).

С 1903 г. „Српски Сион“ не имеет в программе специально-богословского и автономно-административного отде-

—549—

лов, и ограничивается помещением в официальной части объявлений о всех переменах в составе духовенства Карловицкой митрополии, о свободных вакансиях, отчётов о заседаниях епархиальных консисторий, митрополитско-церковного совета и Архиерейского Собора, а также и важнейших распоряжений этих властей. В неофициальной части „Српски Сион“ обещает помещать материалы из церковно-народной истории Карловицкой, сведения о главнейших событиях церковной жизни, жизнеописания замечательных лиц из духовенства, равно как статьи по церковно-народным вопросам. Выходит „Српски Сион“ по два раза в месяц, объёмом в два печатных листа, – цена на год 8 кор., за границу 10 корон.

Адрес всех трёх означенных журналов: Autriche – Hongrie. Slavonie. Karlowitz.

Г. Воскресенский

—550—

Новая книга профессора К. Крумбахера представляет высокий интерес. Она даёт талантливую попытку решения жизненного вопроса родного нам по вере и культуре народа, вопроса чрезвычайно важного также в лингвистическом и историческом отношениях. Интерес этот ещё более повышается личностью автора. Профессор Крумбахер пользуется известностью в большой публике, как автор „Истории Византийской литературы“ и редактор „Византийского Временника“. Но центр его занятий составляет греческий язык и именно позднейший. Более тридцати лет работает он в этой области. По-гречески он читает и говорит, как на родном языке. Превосходное знание других языков – английского, французского и русского (на последних двух он также говорит) даёт ему богатый материал для сравнений при решении вопроса. Наконец, он не только видный филолог, но и лингвист. Интерес исследования проф. Крумбахера возрастает ещё, благодаря манере изложения. Книга его не сухое изыскание, подавляющее мелочами и цитатами, а живое, согретое любовью и горячим убеждением решение вопроса, которому отдана почти вся талантливая жизнь. Подобные исследования пишутся только по одному в течение всей жизни. Сказанное, нам кажется, может достаточно оправдать наше намерение предложить вниманию читателя основные положения новой работы проф. Крумбахера.

—551—

Как известно, во всех европейских языках существует разница между обыкновенной разговорной речью и печатным словом. Но в большинстве случаев эта разница ограничивается стилистикой, синтаксисом, иногда затрагивает грамматику и словарь, но никогда не доходит до того, чтобы создавать глубокую непроходимую пропасть. Греческий язык в этом отношении занимает совершенно особое место. Кто имел в руках новогреческую книгу, греческую газету, судебный или другой какой официальный документ, даже просто объявление табачного торговца, тот, конечно, поражался громадным сходством языка, на котором они написаны, с языком, который изучался в школе, древнегреческим напр. языком Ксенофонта. Не только буквы и слова, но даже грамматические формы одни и те же. Если не обращать внимания на некоторые новые частицы и иностранные слова, то поверхностный читатель не найдёт в этом языке ничего, что не выглядело бы хорошим настоящим древнегреческим языком. Не нужно обладать никаким специальным филологическим образованием, чтобы заподозрить, что тут не всё в порядке. Даже и тех крохотных сведений по истории языков, которые каждый приобретает в средней школе путём сравнения напр. языков французского и итальянского с латинским, достаточно для уразумения того факта, что в виду глубоких изменений, претерпеваемых другими языками, невозможно существование исключительного языка, который вопреки всем законам развития человеческой речи оставался бы до такой степени неизменным в течение долгих тысячелетий. Естественно рождается мысль, что этот, несмотря на свою глубокую древность, хорошо сохранившийся язык есть не живое существо, обладающее плотью и кровью, мускульной энергией и нервами, а мёртвое, или полумёртвое, только искусственно поддерживаемое, подкрашенное и подправленное тело, род мумии. Действительность вполне подтверждает априорные соображения. Этот высматривающий старинным литературный язык есть на самом деле искусственное создание; настоящий живой язык, который греки всасывают с молоком матери и которым пользуются в повседневной жизни высшие и низшие классы, образованные и необразованные, отстоит от господствую-

—552—

щего литературного языка очень далеко. Разница столь велика, что два человека, из которых один владеет только первым, а другой только вторым, совершенно чужды друг другу и во многих случаях не поймут один другого. Для более ясного представления дела Крумбахер приводит конкретные примеры. Возьмём простую фразу: „принесите мне домой воды, вина и хлеба“. В разговоре её переведут: φέρτε μου νερό, κρασὶ καὶ ψωμὶ ’ς τό σπίτι. В литературном языке таже фраза имеет вид: φέρτέ (или даже ἐνεγκατέ) μοι ὕδωρ, οἶνον καὶ ἄρτον εὶς τὴν οἰκίαν. Разница эта велика даже по сравнению с разницей между итальянским и латинским языком, на которых таже фраза читается: portate mihi aquam, vinum et panem in domum = portate mi aсqua, vino et pane nella casa. Вот некоторые другие примеры из словаря: носовой платок в разговорной речи называется μαντίλι, в литературной – ῥινόμακτρον; также не сходны названия носа (μύτη – ῥίς), уха (αὐτί – οὖς), зуба (δόντι – ὁδούς), рубашки (ποκάμισον – χιτών), шляпы (καπέλλο – πῖλος) и т. д. Не менее различия в фонетике и грамматике обоих языков. Сочетания согласных πτ, κτ, φϑ, χϑ, σϑ, σχ заменяются – φτ, χτ, στ, σκ… Напр. ἑπτά = ἑφτά, ὀκτώ = ὀχτώ, φϑάνω = φτάνω и т. д. В грамматике особенно замечательно уничтожение сложного третьего склонения: все слова, к нему относящиеся, разбрелись по первому и второму склонениям. Между тем теперешний литературный язык совершенно игнорирует это исчезновение и упрямо удерживает старые омертвевшие формы. Это стремление воскресить невозвратное прошлое идёт так далеко, что гальванизирует уже две тысячи лет занемогшую форму дательного падежа. В спряжениях литературный язык по сравнению с разговорным исправляет окончания прошедшего несовершенного, вводит второй аорист, пытается оживить давно исчезнувшие причастия и даже прошедшее совершенное. Вообще во всём новогреческий литературный язык хочет быть языком Поливия и Ксенофонта. Правда, теперь в литературу проникает и народная речь, но так слабо, что 99% всего, что печатается по-гречески, излагается на языке искусственном. Как же создалась такая диглоссия?

На это отвечает история греческой литературы и языка.

—553—

Для уяснения вопроса о новогреческом языке с исторической точки зрения практическое значение имеет только византийско-римско-александрийский период и непосредственно предшествовавшая ему эпоха завоевания литературы языком, образовавшимся в Аттике. Характерной чертой времени расцвета аттицизма является единство между разговорной и литературной речью; разница ограничивается только стилем. Этого факта не могут поколебать ни лёгкая ионическая окраска у Фукидида, бывшая результатом влияния Геродота и других предшественников, ни грамматические и фонетические отклонения, которые наметил Мейстерганг на основании аттических надписей, ни некоторые вульгаризмы, встречающиеся на вазах и т. п. Разница между разговорным и литературным языком отнюдь не была столь значительна, чтобы затруднять понимание. Это ясно из того, что мы знаем из отношения публики к литературе. Геродот мог читать своё творение народу, хотя на его языке лежит отпечаток местного наречия; великие драматуры были понятны Афинянам и пришельцам; ораторов понимал весь народ. На античную культуру возводится клевета, если греки в полемике по поводу языка иногда утверждают, что древнегреческий литературный язык был искусственным созданием и от народного языка отличался так же, как теперь новогреческий язык литературный отличается от разговорной речи.

Необычайный расцвет аттической культуры особенно с IV века до Р. Хр. вытеснил прочие диалекты, и скоро всеми писателями был принят литературный язык, образовавшийся главным образом из разговорного языка Афинского народа. Прочие диалекты держались только в семье и ежедневном обиходе. Столь неестественно быстрое распространение аттического литературного языка по всем греческим и эллинизированным областям не могло произойти без ущерба для него самого. Внеаттические греки, которые приняли аттическую литературу и сами стали пользоваться для своих трудов аттической формой, делали нововведения. Да и сами сыны Аттики, как это доказывают сочинения Ксенофонта, не остановились на аттической норме. В сочинениях Поливия мы видим окончание процесса, который начался со времени Ксенофонта и Аристо-

—554—

теля. Труды этого историка, равно как надписи и папирусы 3, 2 и 1 вв. до Р. Хр. показывают, что с IV в. во всех греческих областях распространился замечательно однообразный литературный язык, в основе которого лежали элементы аттические, но обогащённые элементами из других диалектов. Благодаря именно такому смешению, язык выигрывал в ясности. Вот этот условный литературный общий язык, несомненно в виду его сходства с языком аттической литературы, которая позднейшим поколениям представлялась недосягаемым идеалом, царил не только в александрийский период и в период императорский римско-византийский, но царит и со времени завоевания Константинополя доселе.

Этот затвердевший общий литературный язык угрожал опасностью дуализма. Для избежания её требовалось или постепенное изменение языка или по временам радикальные приспособления его к развивающейся живой речи. Делалось и то и другое: первое в период александрийский, римский и в новое время, а второе в 12 и особенно в 16–17 веках. Но, к сожалению, эти стремления и опыты не раз были останавливаемы. Если не говорить о мелких явлениях, то в истории литературного языка с александрийской эпохи до настоящего времени следует отметить три противные романтическо-классические течения, которые гибельно отозвались на его свободном и естественном развитии. В 1 веке до Р. Хр. Дионисий Галикарнасский вводит аттицизм, который останавливает развитие языка, совершавшееся в предшествующий период. Влияние Дионисия сильно сказывается на литературе в период 1–4 вв. по Р. Хр., простирается и далее, так что его можно назвать отчасти виновником греческой диглоссии. Затем гуманистическое возрождение в эпоху Комнинов и Палеологов 11–15 вв. задавило течение, начинавшее создавать литературный язык, приближавшийся к разговорному (сочинения Иоанна Малалы, Феофана, Константина Порфирогенита, жития святых). В третий раз создание жизнеспособного литературного языка было задержано торжеством архаистических тенденций в 19 веке. К счастью новый язык, проникший в литературу, благодаря работам писателей Семиостровия, не был вытеснен совершенно.

—555—

Итак, не смотря на некоторые колебания вправо и влево, пред нами на лицо тот беспримерный факт, что у Греков со времени Александра В. до новейшего времени в прозе почти исключительно, а в поэзии по большей части сохранился в общем одинаковый язык, который только незначительно был затронут крутыми политическими и религиозными переворотами, турецким игом, культурным и материальным упадком и даже влиянием непрерывных изменений естественного языка.

Что же сталось в это время с живым народным языком? Он, конечно, непрерывно изменялся. Впервые столетия господства общего литературного языка живой язык отличался от него прежде всего потому, что народ удержал местные наречия. На место этого дуализма явился потом другой. Древние диалекты с 4 в. до Р. Хр. поблекли. Наступлению этого результата содействовали многие факторы и прежде всего быстрое распространение эллинизма по всем областям Азии и Африки, присоединённым Александром Великим, нивелировка населения в новых больших греческих городах, развитие торговли, наконец, всех уравнивающая церковь и не благоприятствовавший индивидуальной жизни византинизм. Исчезновение древних диалектов шло без сомнения очень неравномерно, т. е. с значительными отклонениями по различию места и времени – в одном месте быстрее, в другом медленнее. Проследить чрезвычайно сложный процесс этого исчезновения, вероятно, не удастся никогда за отсутствием нужных данных. Можно сказать только, что уже в первые века императорского периода различия диалектов значительно побледнели и в эпоху Юстиниана давали о себе знать только в немногих местах.

Если древние диалекты с эпохи Александра и особенно в период императорский вытесняются, то спрашивается, какова же была разговорная речь этого времени? На этот вопрос дают ответ папирусы Египта и надписи Малой Азии. Здесь мы видим язык повседневной жизни. Он значительно разнится от литературного языка того времени. Это тот язык, на котором написаны книги Св. Писания Нового Завета. Как языку Евангелия, языку сношений варваров с греками и римлянами, ему пришлось сыграть

—556—

роль всемирного языка и во всяком случае быть языком всех греческих стран. Разумеется, этот язык, как и другие, стал под действие закона развития всех языков: фонетические, грамматические и другие различия в языке постоянно выравниваются, но достигнутый уровень не остаётся неизменным: новые группировки создают новые различия. Подобный процесс происходит в языке также в отношении к диалектам. Их различия с течением времени под влиянием сношений и потребностей взаимного понимания сглаживаются, возникает таким образом общий разговорный язык; но и здесь раз достигнутое состояние уравнения не остаётся навсегда: в языке индивидов, как и больших групп вечное движение – Гераклитово πάѵτα ρεῖ здесь находит полное приложение – создаёт скоро новые различия; образуются новые оттенки в диалектах, которые начинают затруднять взаимное понимание и делают желательным новое выравнивание. Этот процесс с очень поучительной ясностью выступает пред нами именно в 3000-летней истории греческого языка. Многообразные различия древних диалектов исчезли. Их место мало по малу заступил общий язык; но в нём скоро возникли грамматические, лексические и фонетические различия и таким образом создали новые группы диалектов. Эти диалекты не были продолжением диалектов старых: географическое распределение первых не было размещением последних. Новые диалекты распадаются на северо-греческие и южно-греческие. Первые характеризуются особенно изменением не имеющих ударения ε и о в ι и ου и частичным или полным исчезновением ι и ου без ударения, вследствие чего многие слова изменяются до неузнаваемости. По присущим ему законам всех языков общий разговорный язык продолжал изменяться и после распадения на группы северных и южных диалектов. Из этих изменений в области фонетики следует отметить исчезновение различной долготы гласных и замещение музыкального ударения придыхательным. От этого изменился характер всего языка: из языка мелодического театрального он стал языком современным разговорным. Отсюда древняя греческая метрика с точки зрения новогреческой фонетики непонятна. Старые двугласные превращаются в

—557—

простые гласные и пр. Морфологические изменения состоят в исчезновении древних неправильностей, напр. глаголы на μι заменяются глаголами на ω. В склонениях исчезает двойственное число и дательный падеж, в спряжении – прошедшее совершённое, желательное и неопределённое наклонения. Синтаксис упрощается и модернизируется. Все эти изменения совершались по внутренним законам греческого языка и духовного склада народа, без всяких внешних давлений. Отсюда не может быть речи о вырождении, падении языка. Новогреческий язык есть законный потомок древних предков своих. Единственная область, где действовало чуждое влияние, это область лексикологии. Прежде всего в греческий язык вошло много слов латинских для обозначения учреждений придворных, судебных, административных и т. п. Позднее входили слова итальянские, славянские, румынские, албанские и турецкие.

По мере того, как изменения в живом языке умножались, между ним и замершим в старых формах литературным языком раскрывалась всё большая пропасть. Разумеется, вполне изолированно они жить не могли. В частной переписке, для нужд обыденной жизни, как свидетельствуют папирусы и надписи, язык покидал суровые старые формы. Потом явилось Евангелие. Народная христианская литература житий святых, апокрифов также пользовалась языком живым. В шестом веке мы видим хронику Иоанна Малалы, которая для суждения о народном языке этого века имеет такое же значение, какое Новый Завет для суждения о народном языке 1-го века. В 9-м веке является летопись Феофана, язык которой представляет смешение языка литературного и разговорного. В 10-м веке тот же характер имеют сочинения Константина Порфирогенита. Нужно заметить впрочем, что проникновение народного языка в литературу во всех упомянутых случаях не было сознательным компромиссом, а большей частью обусловливалось недостаточным знанием языка литературного. – После многих столетий, в течение которых разговорный общий язык был закрыт языком литературным и только иногда по местам проникал на поверхность, он сразу появляется в

—558—

сравнительно чистой форме в крупных произведениях письменности. Вследствие этого дуализм, который de facto существовал давно, выступает открыто, и с этого времени проявление его можно изучать из столетия в столетие уже по литературным памятникам. Если не обращать внимания на мелкие факты, то можно сказать, что разговорный язык проникает в литературу с 11-го века. В период времени 11–13 веков в греческом языке замечается явление, какое мы видим в это же время у романских народов. Параллелизм этого развития тем интереснее, что у греков и романских народов оно совершалось самостоятельно; по крайней мере о сознательном подражании в этом отношении той или другой стороны ничего не известно. Да это подражание и невероятно при той огромной пропасти, которая со времени разделения империи и распадения её западной половины, после частых религиозных споров, при глубокой противоположности рас и языков, разверзлась между греческим востоком и латинским западом к эпохе появления национальных языков. У греков переворот, конечно, не мог иметь столь резкой формы, ибо у них культура и школьное образование никогда не подвергались такому перерыву, как на западе. Тем не менее с 14 века у них рядом стихотворных опытов были заложены основы для новой жизнеспособной литературы. В опытах прозаических мы видим его прежде всего на Кипре с 15 века, а затем с 16-го века литература на народном языке делается заметной на Крите. Политическая катастрофа со вторжением Турок гибельно отозвалась и на развитии литературы. Под давлением ислама всё замерло. Возрождение началось с 18-го века под влиянием просветительного движения в Европе и нарастания материального благосостояния нации, благодаря некоторому смягчению турецкого гнёта. Греки, занимавшиеся торговлей и бывавшие в чужих краях, привозили на родину науку и просвещение. Какой же язык должен был служить орудием их распространения? Народный язык имел за себя то преимущество, что был доступен массе. Но он не был обработан для литературных целей и безусловно беден словами для научных понятий. При том для людей, привыкших к языку старому, он ка-

—559—

зался грубым. С искусственным языком дело обстояло иначе. Даже в самые тёмные времена он не переставал быть языком литературы и обладал огромным запасом слов, который всегда мог быть пополняем из неисчерпаемых источников древней письменности. Он не был, конечно, общепонятным языком. Но люди, которые несли домой просвещение и науку, были людьми научно образованными, воспитавшимися на древней литературе. Для них этот язык не представлял затруднений, и они воспользовались им. Национальное освободительное движение 1821–28 г. не изменило этого направления, а укрепило его. Если в западной Европе греческая древность производила очарование, то ещё в большей степени она это делала дома. Искусственный язык с основанием греческого королевства сразу получил множество могучих средств для укрепления господства за собой.

Так возникло греческое двуязычие, а с ним τὸ γλωσσικὸν ζήτημα, который волнует не только всех греков, но горячо обсуждается и вне пределов Греции. Ненормальность такого положения не могла не вызывать противодействия: народный язык должен был рваться в литературу в течение всего 19-го века. Любопытно, что движение в пользу его зародилось в местностях, не испытавших турецкого ига, – на Ионических островах. Во главе этого движения по всей справедливости должен быть поставлен Дионисий Соломос из Занте с целой плеядой других талантливых писателей и теоретиков народного языка. Не мало было израсходовано чернил в полемике двух враждовавших партий. Дело не ограничилось чернилами. Как известно, в последнее время была пролита даже кровь. Разумеем скорбные события, разыгравшиеся по поводу переложения Нового Завета на понятный народу язык¹⁴⁸⁹.

—560—

Тот факт, что καϑαρεύουσα так упорно отстаивает своё существование, заставляет предполагать наличность серьёз-

—561—

ных оснований в его пользу у его защитников. Проф. Крумбахер делает обзор этих аргументов. Одно из таких главных оснований указывается в крупных недо-

—562—

статках народного языка, в его неспособности заменить ϰαϑαϱεύουσα. Язык этот груб, неправилен, беден, изобилует иностранными словами и страдает отсутствием однообразия.

Обвинение в грубости покоится на ошибочном идеализировании языка классической литературы. Произведения этой литературы прекрасны и всегда останутся таковыми, но язык не может замирать в одних и тех же формах и вечно меняется. К сожалению этот предрассудок распространён не только среди греческих защитников ϰαϑαϱεύουσα: один известный Боннский филолог выходил из себя при виде того, как в новогреческом языке предлог ἀπὸ стал управлять винительным падежом вместо родительного.

Упрёк в неправильности предъявляется народному языку по тому же недоразумению. Этот язык неправилен потому, что не подчиняется аттическим шаблонам, что его орфография не скована цепью параграфов. Но живой язык не может иметь неправильных форм в смысле греческих пуристов. Здесь cum grano salis находит приложение известная максима Гегеля: „всё действительное разумно“. Как скоро форма принята большинством, она уже тем самым приобретает право гражданства. Выдерживая точку зрения защитников ϰαϑαϱεύουσα, пришлось бы признать итальянский, французский и испанский языки

—563—

сплошным преступлением против латинского языка. Рассуждать так значит на место жизни ставить неподвижное оцепенение смерти и допускать, что греческий народ со времени Платона и Аристотеля не жил, не работал, не думал.

Указание на бедность народного языка имеет основание. Но эта бедность присуща каждому языку, пока он служит только нуждам повседневной жизни. Но раз он призывается на высшее служение, в нём быстро происходит приспособление к новым требованиям, как это показывает пример языков славянских, особенно русского и чешского.

Высказываются далее жалобы на то, что народный язык переполнен иностранными словами. Проф. Крумбахер по этому поводу совершенно верно замечает, что жизнеспособный язык не боится иностранных слов; он сам без содействия полиции языка производит самоочищение, и не страдает от них так же, как не страдает от бацилл здоровый организм. Накопление иностранных слов в греческом языке вызывалось сменой различных культурных, политических, религиозных и торговых отношений. Вычёркивать эти слова – значит вычёркивать строки из истории народа. Большинство из них имеет такое значение, какое не может быть замещено эквивалентом. Для примера проф. Крумбахер приводит слово τὸ τουφέκι. Это было оружие храбрых клефтов, дикая независимость которых не была сломлена никогда. С этим оружием боролись греки, поднятые Россией в 1770 году. С туфеки греки завоевали свою свободу в 19 веке. В народных песнях слово встречается чуть не в каждой строфе. Между тем греческие педанты выкопали для замещения его старое ὅπλον, которое означает оружие вообще. Изгонять слова, подобные τουφέκι, равносильно попытке удалить из немецкого языка заимствованные слова: Pferd, Fenster, Steppe, Grenze, Offizier...

Самый серьёзный упрёк, который может быть предъявлен к народному языку, это отсутствие в нём однообразия: он состоит из множества различных диалектов. Но, во-первых, не следует преувеличивать. Кто путешествовал по Турции и Греции, тот знает, что во всех

—564—

больших городах, каковы Константинополь, Смирна, Афины и т. д., говорят на сравнительно однообразном языке, и всякий, знающий греческий язык, не встретит ни малейшего затруднения, хотя бы он не знал местных наречий. Затем различия греческих диалектов касаются большей частью слов. Но эти различия, как известно, существуют и в странах, которые давно сделали народный язык языком литературным, напр. в Германии. Разнообразие иногда идёт очень далеко и однако ничему не вредит. Напр. сливки южный немец называет Rahm, северный – Sahne, австрийский Obers, русский Schmant и т. д. Все эти различия не только не вредят единству языка, а напротив очень полезны, ибо они дают возможность лучше оттенять выражения. Притом самое главное и наиболее бросающееся в глаза различие наречий заключается не в разнице окончаний и слов, а в неодинаковости выговора.

Покончив с возражениями против народного языка, проф. Крумбахер обращается к оценке аргументов в пользу ϰαϑαϱεύουσα. Значительнейший из этих аргументов исторический. Он изложен выше. Но история только объясняет существование диглоссии, а не обязывает удерживать её. – Далее указывается на то, что ϰαϑαϱεύουσα может выражать всё и понятен всем грекам. Но и то и другое справедливо только относительно. Для выражения более тонких оттенков ϰαϑαϱεύουσα часто оказывается несостоятельным. Понимают его только те, кто прошёл среднюю школу или частным образом подготовлялся к тому. В этом отношении он занимает положение, в каком была латынь в средневековых школах Италии. – Затем ссылаются на тот факт, что благодаря консервативному характеру теперешнего литературного языка греки в состоянии без затруднения понимать древнюю литературу. Тут есть доля правды. Но проф. Крумбахер замечал, что даже греческие университетские студенты, благодаря изменению значения слов во времени, становятся жертвой недоразумения. – Утверждают ещё, что ϰαϑαϱεύουσα понятен учёным всех стран и может быть поэтому универсальным языком. Но это оптимистическое воззрение разрушается опытом. Что обо всех учёных не может быть речи, это признаёт каждый, кому известно, как основательно исчезает гре-

—565—

ческий язык из памяти большинства учёных в Германии, Франции, Италии и т. д. Даже к филологам-классикам это смелое утверждение приложимо только отчасти. Можно наблюдать, что даже филологи в виду изменения значения старых слов понимают новогреческие газеты и журналы весьма недостаточно.

Но если бы даже ϰαϑαϱεύουσα был понятен более обширным слоям населения, этим он выигрывал бы немного. Задача литературного языка не исчерпывается тем, что он есть орудие передачи известного содержания. К жизнеспособному языку предъявляются требования более высокие. Его должны не только понимать, но и чувствовать. Καϑαϱεύουσα этим требованиям удовлетворить не может. Его не всасывают с молоком матери, его не усвояют во время детских игр; он не связывается с желаниями, страстными порывами и надеждами. Это бумажный язык в худшем значении этого слова. Он подчиняет себе ход мысли и деликатные движения чувства вместо того, чтобы подчиняться им. Стремление вдохнуть жизнь в искусственно гальванизированный язык есть Сизифова работа. Для не знающих греческого языка автор в пример того, чего добиваются греки, приводит комическую операцию превращения первых строк марсельезы в латынь:

Allons enfants de la patrie,

Ambulemus infantes de illa patria

Le jour de gloire est arrivée

Illud diurnum de gloria est adripatum.

В заключение защитники ϰαϑαϱεύουσα приводят общее соображение против иностранцев, которые вмешиваются в вопрос о языке. Последние должны понять, что целый народ заблуждаться не может. Что все греки хотят ϰαϑαϱεύουσα, есть лучшее доказательство того, что он является самым подходящим литературным языком для Греции. Но этот аргумент не столь силён, как думают защитники ϰαϑαϱεύουσα, ибо история представляет не мало примеров того, как целые народы были одержимы заблуждениями, которые они потом сами отвергли, по вопросам политическим, религиозным, художественным и литературным. Здесь автор между прочим ссылается на поло-

—566—

жение дел в России. До 18-го века в России все писали на мёртвом полу-славянском языке. С 18-го века он был покинут и только с этого времени русская литература стала делать крупные успехи. Без этого переворота не были бы мыслимы Пушкин, Тургенев, Достоевский, Толстой, Чехов и Горький.

Архаизмом своих форм ϰαϑαϱεύουσα действует на душу деморализующим образом. Он вызывает у грека удовольствие подобное тому, какое испытывает хорошо начитанный латинист при встрече с красивым стихом Вергилия. Было бы несправедливо отрицать всякую ценность формы, которая оказывает такое действие на образованного человека. Но вред перевешивает пользу. Если высокий стиль какой-нибудь трагедии может услаждать нас в течение нескольких часов и вызывать у нас торжественное настроение, то он стал бы невыносим, если бы встречался повсюду. А в Греции ϰαϑαϱεύουσα преследует человека от колыбели до могилы. И если здесь многие читатели и писатели привыкают к омертвевшим формам, то эта привычка покупается дорогой ценой: мысль работает не так дельно, чувство лишается естественности, выражение теряет точность. Двойственность форм языка образует в душе дуализм: естественная, простая мысль и чувство живут рядом с неестественными. И этому дуализму никогда не суждено прекратиться вопреки довольно распространённому среди греков убеждению, что со временем ϰαϑαϱεύουσα и народный язык сольются в один, что неклассические слова и формы последнего будут вытеснены и замещены эквивалентами языка классического. Как велико раздвоение, это приверженцам ϰαϑαϱεύουσα остаётся, кажется, неясным. Без дальнейших рассуждений они заменяют слова и формы народного языка словами и формами языка древнего, но при этом забывают, что такие эквиваленты никогда не покрывают друг друга. Нет нужды говорить о частных случаях, когда новогреческое или иностранное современное слово заменяется таким, которое имеет не одинаковое, а только похожее значение. Разница идёт гораздо дальше; она обнимает, если приложить субъективный психологический масштаб, громадное большинство всех с виду однозначащих слов и форм

—567—

нового и древнего языков. Рассматриваемые изолированно И объективно слова, как νερό и ὕδωρ, ϰρασί и οἶνος, φοβερίζω и ἀπειλῶ, ἔτσι и οὕτως имеют одинаковое значение. Но в конкретной связи предложения и для субъективного чувства читателя или слушателя слова эти не эквивалентны. Wein, Brot у немца вызывают не тоже представление, как vin, pain у француза. Старые слова и формы ϰαϑαϱεύουσα относятся к словам и формам естественного языка, как в фотографии смазанные снимки с выдержкой к ясным и резким моментальным снимкам.

Господство ϰαϑαϱεύουσα даёт себя знать печальными результатами не только в области литературы. От него страдает школьное образование. Изучение трудной старой грамматики поглощает массу времени и оттесняет все другие предметы на задний план. Благодаря усиленному изучению мифологии, истории и других предметов, связанных с главным предметом – древним языком, духовная деятельность учащихся получает характер пассивный. В области суда и администрации – судебные приговоры, нотариальные акты и другие документы остаются для народа непонятными. В военном деле старый язык может вести прямо к несчастиям. Автор рассказывает случай на море во время шторма, когда растерявшиеся матросы перестали понимать команду на старом языке. Несчастие было избегнуто только потому, что один старик, не потерявший присутствия духа, отдал команду на языке народном. – В религиозной жизни влияние ϰαϑαϱεύουσα также гибельно: народ не понимает проповеди. – Через ϰαϑαϱεύουσα, наконец, страдает всё дело нации. В турецких вилайетах с смешанным населением все – армяне, болгары, сербы, румыны ведут успешно пропаганду, а греки с своим непонятным простому народу языком упускают из рук влияние.

Господство ϰαϑαϱεύουσα, наконец, объясняет страшное бесплодие новогреческой литературы. Нельзя указать ни одного крупного художественного произведения, написанного на ϰαϑαϱεύουσα. Сами греки не отрицают того факта, что в Греции очень мало книг для чтения. Проф. Крумбахер идёт до утверждения, что и в более отдалённые времена, в течение последних двух тысяч лет греки не дали,

—568—

за немногими исключениями, ничего крупного именно вследствие крайней приверженности к старым формам, господства рутины и веры в силу шаблона.

В новейшее время, к счастью, наблюдается поворот к лучшему. Движение в пользу народного языка, которое раньше ограничивалось Ионическими островами, распространяется по всей Греции. Центр его теперь Афины. Благодаря работам Психари, народный язык в последние 20 лет сильнее и самоувереннее проникает в литературу. Можно назвать достаточно писателей, которые дали талантливые произведения в прозе и стихах. У сторонников реформы есть свои журналы.

Лучшее доказательство того, что уяснение истины делает успехи, представляет факт, что сторонники ϰαϑαϱεύουσα начинают подливать воду в своё классическое вино. Большинство теперь отказывается от строгого архаизма в том виде, как он царил несколько десятков лет назад. Образованные греки, может быть, даже убеждены, что ещё сто лет назад надо было послушаться Кораи и принять народный язык, но их удерживает опасение радикального переворота. Они думают выйти из затруднения путём компромисса (συμβιβασμός) и делают живому языку уступки как в словаре, тако и в грамматике. С другой стороны знаменательно, что даже такой радикальный пропагандист народного языка, как Психари, имеет в Греции значительное число сторонников. Психари требует безусловной замены ϰαϑαϱεύουσα народным языком и устанавливает для последнего драконовские законы. Психари без сомнения впал в односторонность. Его методы приложимы для создания литературного языка среди народа некультурного, который впервые нуждается в этом языке, но не там, где, как в Греции, народ имеет большое литературное прошлое. Грамматический терроризм Психари только испугал публику. Но всё же Психари ближе к истине, чем его противники. В основу реформы во всяком случае должен быть положен народный язык. Существующие в живом языке различия могут быть сглажены принятием какого-нибудь одного наречия, напр. Афинского. При этом конечно окажутся неизбежными уступки традиции. Останутся все старые слова, которые давно вошли в

—569—

литературный язык, тесно срослись с литературными обычаями и не имеют эквивалентов в народном языке. Уступки также могут быть сделаны в фонетике и морфологии. Как общее правило, которое должно определять границы уступок в морфологии, фонетике и словаре, должно быть усвоено следующее положение: принимать только абсолютно необходимое, только то, для чего средства естественного языка недостаточны. Никаких слов и форм только потому, что они древние! Спасение не в ϰαϑαϱεύουσα с уступками народному языку, а в народном языке, смягчённом традицией. Постройку надо возводить снизу вверх, а не сверху вниз.

Тактика реформы должна заключаться в том, чтобы сначала занять области изящной литературы, овладеть поэзией, где народный язык уже давно и успешно применяется, а также прозой – рассказами, повестями, романами, драматическими произведениями, литературными и эстетическими статьями. Дело реформы могло бы много выиграть, если бы явился новогреческий Данте. Многие полагают даже, что без него реформа не может быть проведена. Но это заключение противоречит истории. Новый русский язык напр. был создан не Данте, а рядом обыкновенных писателей. Да притом и ходячие фразы о создании итальянского языка Данте должны быть принимаемы cum grano salis: дело Данте начало делаться гораздо раньше его. – Содействие церкви и государства, единодушная работа писателей могли бы сильно двинуть реформу вперёд в течение нескольких десятилетий. Без этой реформы Греция останется переживанием древней культуры и в стороне от современного культурного движения.

И. Андреев

—570—

Reinhold Seeberg. Die Kirche Deutschlands im neunzehnten Jahrhundert. Eine Einführung in die religiösen, theologischen und kirchlichen Fragen der Gegenwart. (VI+392) Leipzig. 1903.

Появившаяся в июне прошлого 1903 года книга Рейнгольда Зееберга, профессора Богословия Берлинского Университета, „Церковь в Германии в 19 столетии“, насколько нам известно, прошла у нас в России незамеченной: между тем на своей родине она имела выдающийся и вполне заслуженный успех. В вызванной ей литературной полемике не было, конечно, недостатка во враждебных отзывах, что вполне естественно в Германии при многочисленных враждующих между собой богословских и церковных партиях; нельзя, напр., удивляться, что в лагере старо-лютеран книга нашла недружелюбный приём; в особенности не могло им понравиться восхваление автором церковной унии и политики Бисмарка¹⁴⁹⁰. Но даже литературные враги Зееберга единодушно признают высокие научные достоинства книги, и общий вывод рецензентов

—571—

сводится к тому, что она является одним из лучших очерков истории протестантства за прошлый 19 век¹⁴⁹¹.

Строго говоря, книга не составляет последней новости немецкой церковно-исторической литературы, так как представляет лишь четвёртое издание появившейся к началу нынешнего столетия книжки Зееберга „An der Schwelle des zwanzigsten Jahrhundents“. Leipzig, 1900 („На пороге 20 столетия“), но в виду того, что в этом издании она совершенно вновь переработана, значительно расширена и получила новое заглавие, – её можно считать особым сочинением, – как рассматривает её, по-видимому, и сам автор (см. Vorwort).

При составлении книги автором руководили две главных цели, которые и обусловили характер его труда. Прежде всего он излагает историю 19 века не саму по себе, а в отношении её к современной духовной жизни Германии; он выясняет, каким образом явились современные богословские, церковные и религиозные запросы народа, что сделано протестантством и что остаётся сделать; история, таким образом, играет у него второстепенную роль; на первый план выдвигается цель утилитарная, так сказать, церковно-политическая. Отсюда из всего объёма церковной истории 19 века он выбирает лишь важнейшие моменты, сохранившие доселе своё значение; всё временное, случайное, не подходящее к его главной цели, не нашло место в книге Зееберга; но и избранные исторические моменты он подвергает строгой критике с точки зрения их значения для современности, отмечая достоинства или ошибки и крайности различных духовных течений, церковных партий и учреждений 19 века и указывая, чему нужно следовать и чего избегать современному протестанту. Далее автор предназначает свою книгу не для богословов только, но для самого широкого круга читателей и потому истории церкви даёт самое широкое освещение, ставя её в связь с разнообразными духовными и материальными течениями рассматриваемой эпохи.

—572—

Прежде чем перейти к более детальному рассмотрению книги Зееберга, позволим себе несколько слов относительно заглавия: оно кажется нам очень характерным для современного немецкого протестантского богослова. Если говорится „Церковь в России“ или „Русская Церковь“, то для всех ясно, что идёт речь о православии, так как неправославный элемент в нашем отечестве слишком незначителен; но слова „Церковь в Германии“ или „Немецкая Церковь“ требуют пояснения. Германия в религиозном отношении делится на две главных части, и если протестантство в численном отношении сильнее католичества (3:2), то последнее значительно превосходит своего соперника в отношении организации, и потому можно сказать, что в Германии две равносильных Церкви. Зееберг трактует исключительно о протестантстве, уделяя католичеству лишь несколько строк (две главы из 30), и мы едва ли ошибёмся, если скажем, что в этом горделивом признании протестантства „Церковью Германии“, „Kirche Deutschlands“ выразилось свойственное многим немецким протестантским богословам преувеличенное мнение о силе протестантства в Германии и пренебрежительное отношение к католичеству.

* * *

Девятнадцатый век в отношении религиозного развития германского народа проф. Зееберг делит на две эпохи, почти равные по времени, но далеко не равные по важности с его точки зрения, т. е. по значению их для современного состояния протестантства. Первая эпоха характеризуется борьбой с рационализмом¹⁴⁹² 18 века, достигшим к началу 19 столетия своего крайнего развития и вместе с тем доказавшим свою несостоятельность. Разбив средневековое мировоззрение, он не дал ничего позитивного вместо него и уже к концу 18 века пробуждается стремление к новым жизненным началам на христианской основе. В этой борьбе с рационализмом принимают участие все лучшие духовные силы конца 18-го и

—573—

первой половины 19-го века. Уже классики во главе с Шиллером, Гёте и Гердером своими религиозными воззрениями, – хотя и отличными от христианства, – подготовляют почву для переворота в сторону веры. К ним присоединяются романтики, заслуга которых состоит главным образом в том, что они пробудили интерес к истории, преимущественно средневековой. Несравненно более значения для религии и Церкви имел Шлейермахер; на нём автор долго останавливается (стр. 37–52 и 79–96), подробно исследуя его жизнь и деятельность, излагая его учение о религии, как чувстве, о нравственности, как внутреннем усовершенствовании человека, об отношении Церкви к государству, о богословии и пр. К указанным факторам присоединяются политические события. Освободительные войны пробуждают патриотизм, интерес к истории, к лучшим временам германского народа и наряду с этим, – как это часто бывает в подобные исторические моменты, – усиливается религиозное чувство в народе, пиетизм вновь расцветает, но на этот раз уже не в противовес ортодоксии, как прежде, а в тесном союзе с ней. В богословской науке выступают свежие силы, борющиеся за реставрацию Церкви и жизни. В 1817 г. торжественно празднуется юбилей реформации. Гармс (Claus Harms) выступает в Киле с своими тезисами против религии разума, возникают и успешно развиваются новые органы печати, направленные против рационализма, как, напр., Баварский „Homiletisch-liturgitches Korrespondenzblatt и в особенности Берлинская Kirchenzeitung, редактируемая энергичным Hengstenberg’oм – и ведшая успешную полемику с рационалистической Allgemeine Kirchenzeitung. В науке рационализм вскоре теряет всякий кредит после известного научного спора между Röhr’ом и Hase (1834–37), в университетах он также постепенно вытесняется, уступая своё место новому течению; образуются христианские студенческие ферейны, религиозные конференции пасторов и т. д. В области церковно-практической тесно связана с новым религиозным движением уния 1817-го года. Автор горячо приветствует это важное событие в истории протестантства, но находит, что момент для него выбран был неудачно. Основатель унии, король Фридрих Вильгельм III,

—574—

думал, что начавшееся религиозное движение, равно охватившее все слои общества, поможет ему в осуществлении его давнишней мечты, – объединить лютеран и реформатов в одну евангелическую Церковь; но он не рассчитал, что тоже движение было и невыгодно для унии, так как одновременно с оживлением религиозного чувства возродился и дух сектантства. Отсюда – неудача унии и, в частности, фиаско новых агенд, и хотя унии удалось впоследствии утвердиться в большей части Германии, но одолеть окончательно сепаратистские стремления отдельных протестантских групп ей едва ли когда-нибудь удастся. – Обращаясь далее к католичеству, автор говорит, что оно, благодаря своей особенной организации, конечно, не так резко подчиняется духу времени, как протестантство, но и оно не избежало характеризующего 19 век переворота. Рационализм нанёс католической Церкви более серьёзный ущерб, чем протестантской; по крайней мере, внешние блага он навсегда отнял у неё. Но тем искусней воспользовалась она наступившим антирационалистическим движением – во славу святого престола. Все факторы, обусловившие это движение, были прекрасно использованы для возвышения упавшего авторитета Рима. На место спасительной реставрации, вызванной в протестантстве указанным движением, – в католичестве наступила реакция; ультрамонтанизм вновь поднимает голову; иезуиты забирают власть в свои руки; романтизм и мистицизм господствуют над умами; одним словом, – замечается поворот назад к средним векам. – Этими краткими замечаниями о католичестве автор и ограничивается.

Прежде чем перейти далее к образовавшимся в половине прошлого века протестантским богословским направлениям, автор подробно останавливается на Канте, Гегеле и Шеллинге, – этих властителях умов 19 века, имевших наравне с Гёте и Шлейермахером такое могущественное влияние на всё мировоззрение современного протестантства. Преимущественно автор разбирает „Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft“ Канта, Гегелевския „Vorlesungen über Religionsphilosophie“ и Шеллинговские „Vorlesungen über Philosophie der Mythologie“ и „über die Philosophie der Offenbarung“, – сочинения, в которых высказалось отно-

—575—

шение философов к христианству и в которых скрываются зачатки последующих протестантских богословских систем. – Обзор церковной истории первой половины 19 века автор заканчивает выяснением создавшихся к концу этой эпохи богословских направлений. Пиетизм, Кантовская теория познания, Шлейермахерский взгляд на Богословие, как на практическую науку и другие факторы, действовавшие в это время, преимущественно же присвоение народом себе права самостоятельного участия в церковной жизни, подобно тому, как это случилось в области политической, – всё это должно было радикально изменить положение Богословия: оно должно было потерять своё прежнее господствующее, законодательное значение по отношению к Церкви и получило вместо этого более скромную задачу, – исторического исследования, констатирования того, что происходило и что происходит. Пользуясь новыми научными методами и материалами, богословы стремятся установить истины христианства, как они проявились в истории. При этом открывалось обширное поле для исторической критики, и не мудрено, что там и сям дело доходило до серьёзных столкновений между Богословием и Церковью. При данных условиях Богословие могло развиваться в трёх различных направлениях: или стараться примирить старую веру (der alte Glaube) с новыми веяниями, или оставить её во всей неприкосновенности, или, наконец, отказаться от всякой возможности примирения. Первым путём шли Гегель. Шеллинг и преимущественно Шлейермахер, создавшие так называемое „посредническое Богословие“ (Vermittelungstheologie), имевшее большое влияние в прошлом веке: в области экзегетики к этому направлению принадлежали: de Wette, Lücke, Bleek, Umbreit, Winer, в области истории: Neander, Gieseler, Ullmann, в области догматики: Daub, Twesten, Nitzsch, Marheineke. Второй путь привёл к так называемому Repristination, т.. е. возвращению к Богословию 17 столетия со всеми его вопросами и проблемами, формами и формулами; Hengstenberg, Hävernick, Hahn, Sartorius, Guericke, Rudelbach были выдающимися представителями этой группы. Наконец, последний путь ознаменовался Богословием Людвига Фейербаха, Давида Штрауса и Фердинанда Баура.

* * *

—576—

Первая половина 19 века исполнила лежавшую на ней задачу; рационализм был сломлен, уступив своё место позитивной вере; но каким образом устроить церковную и государственную жизнь сообразно с новыми веяниями, – этот существенный вопрос был поставлен, но не решён; установить новые жизненные формы суждено было второй половине века. Что же сделано в эту эпоху и что остаётся сделать.

Прежде чем проследить жизнь Церкви во вторую половину 19 века, автор рисует общую картину положения Германии в это время. Мы постараемся в возможно кратких чертах проследить его мысли. Если первая половина прошлого столетия была эпохой реставрации и революции, то во второй половине господствующими явлениями были великие войны, результатом которых было возвышение Германии и создание Германской Империи. На первый план выступают политические интересы и стремление к практическим успехам и выгодам; создаётся либерализм в смысле восстановления свободы и прав народа и общества; парламентаризм, суд присяжных, самоуправление общин, округов и провинций, ферейны, свободная пресса, свободное слово, вот последствия нового положения вещей, имеющие громадное влияние и на церковную жизнь. С благоговением автор останавливается на деятельности Бисмарка, излагая его религиозные взгляды, которые были общи многим его современникам и почитателям и которые можно охарактеризовать двумя словами: реализм и практицизм. В области философии после крайнего увлечения гегелианизмом наступило более трезвое, осторожное направление, – позитивизм; философия ограничивается теорией познания и психологией, становится критической и эмпирической, антиметафизической и исторической; Огюст Конт, Стюарт Милль и в особенности Герберт Спенсер с многочисленными последователями в Германии являются представителями этого направления; здесь же автор упоминает „эмпирио-критицистическую философию“ Авенариуса, новокантианцев, идеалиста Лотце, а также „практический материализм“, который он считает опаснейшим врагом нашего времени, так как из него исходят враждебные Церкви и государству течения; наконец – философию

—577—

„хронического самоубийства“ Шопенгауера и Гартмана и эгоистическую философию Ницше. – В научной области практически-реалистический дух времени сказался господством экономических, исторических и в особенности естественных наук (дарвинизм); в области литературы и искусства появляется так называемое „модное“ направление, состоящее в стремлении возможно точнее изобразить психологическую и социальную жизнь, вернее передать краски и формы действительности (Достоевский, Толстой, Ибсен и пр.; Боклин, Менцель и пр.). Необычайное развитие путей обобщения, прессы, школы, популярных чтений и пр. способствовало быстрому проникновению знаний в народные массы, и новые веяния скоро становятся общим достоянием.

Нельзя сказать, чтобы эти веяния были на пользу Церкви; напротив, господствующий практически-материалистический дух века отдалил народ от христианства; повсюду широкой струёй разлился религиозный индифферентизм, крайне затрудняющий и осложняющий работу Церкви. Современных христиан автор делит на следующие группы: 1) negative Christen, „отрицательные христиане“, отвергающие христианство, но не равнодушные к нему, а потому ещё не потерявшие всякой связи с ним; 2) erhabene Christen, „возвышенные христиане“, давно отвергшие все позитивные формы религии, – для этого они слишком возвышены, – но готовые соблюдать внешним образом „древние священные символы“; 3) rationalistische Christen, рационалисты, – тип, распространённый преимущественно в среднем сословии; они ничего не имеют против христианства, но значение Церкви для них непонятно; в их среде главным образом господствует социал-демократический принцип: „религия есть частное дело“ (Religion ist Privatsache); 4) christliche Idealisten, христиане-идеалисты, преимущественно образованные классы, в которых живёт ещё мировоззрение древних мыслителей – Гёте и романтиков, Канта и Гегеля; в них силён интерес к Церкви и Богословию, но нет твёрдых убеждений; они могут быть, смотря по обстоятельствам, и за позитивные церковные формы и против них, и верующими, и неверующими, и Шлейермахерцами, и Гегелианами, и Либералами, и Ричлианами и пр.; 5) приверженцы внеш-

—578—

ней ортодоксии и церковности, строго исповедующие веру отцов, живущие силой привычки и традиции; 6) orthodoxe Pietisten, ортодоксалы-пиетисты, характерное для 19 века соединение ортодоксии и пиетизма; так называемые Gemeinschaftsleute, другая группа пиетистов, отрицающая Церковь; наконец, 7) Kirchlich – gläubige, церковно-верующие, искренно верующие, признающие все церковные установления. К перечисленным группам автор причисляет ещё 8) Unbewusste Christen, бессознательных христиан, для которых учение Церкви остаётся непонятным или безразличным, но в которых сильно „стремление к жизни с Богом“. В общем пред автором предносится печальная картина современного состояния общества и он призывает Церковь к энергичной деятельности, причём лучшими орудиями борьбы с неверием и индифферентизмом признаёт проповедь, жизненную, убеждённую, приспособленную к требованиям времени, и школу, преобразованную в смысле более целесообразной постановки преподавания религии.

Далее автор переходит к вопросу о церковном управлении за рассматриваемый период. Сороковые годы, произведшие переворот в государственной жизни, не могли не повлиять и на жизнь церковную. Идея самоуправления в области церковной приобретает более и более сторонников; но до мысли о полном отделении церкви от государства общество ещё не созрело: на дороге стоит традиционное понятие о тесной связи между ними и идея суммепископата (summus episcopus), верховного главенства над Церковью правителя страны. Постоянное взаимодействие этих двух моментов характеризует историю данного вопроса в современном протестантстве. Идея церковной самостоятельности осуществляется медленно и скачками. В 1850 году учреждается в Берлине Верховный Церковный Совет (Oberkirchenrat), который, будучи независим от министерств, является непосредственным выразителем церковной власти Императора. При Вильгельме I (с 1858 г.) вводится синодальное управление, причём дело тянулось целых двадцать лет (до 1876 г.) и далеко не удовлетворило либеральную часть общества. В 80-х годах вопрос о церковной самостоятельности снова был поставлен на оче-

—579—

редь. Тяжёлые условия времени призывали протестантскую Церковь к самой энергичной деятельности: с одной стороны, отчуждение от Церкви народных масс, быстро растущее неверие образованных классов, развитие либерально-еврейской прессы; с другой стороны, победа католичества в вопросе о „Майских законах“, успехи Штёккера в области социальной, позитивное настроение в придворных кругах. Защитники протестантских церковных интересов требовали независимости церковного законодательства от министерств и ландтагов, устранения посредствующих элементов между правителем страны и Верховным Церковным Советом, предоставления Церкви права замещения церковных должностей и права голоса при замещении богословских кафедр в университетах. Но эти требования остались безрезультатны. Политика нынешнего Императора, при всей его заинтересованности религиозными и церковными вопросами, также не изменила дела. И вообще при данных условиях трудно рассчитывать на скорое осуществление выдвинутых нашим временем вопросов – об устранении принципа „местных церквей“ (Landeskirchen), об основании единой евангелической Церкви и о полном отделении Церкви от государства. Протестантство переживает переходное время: оно перестало быть государственной Церковью (Staatskirclie), но ещё не сделалась и „народной Церковью“ (Volkskirche).

Определив задачи будущего в отношении церковного управления, автор переходит к внутренним церковным вопросам и прежде всего затрагивает больной пункт современного протестантства, – вопрос об обязательности вероисповедных формул (Bekenntnissfrage). В 60-х годах основался так наз. „протестантский ферейн“ (Protestantenverein); причиной возникновения этого нового религиозного общества было массовое отчуждение от Церкви молодого поколения. – Руководители общества, находившиеся под влиянием идей древнего рационализма, винили в этом духовенство и существующие церковные установления. Был отвергнут целый ряд догматов и традиций, которые, как им казалось, лежали на пути к сближению молодёжи с Церковью. Однако этим делу не помогли: ферейну недоставало позитивной программы и позитивных руководителей

—580—

и с ослаблением за последние два десятилетия либерального богословия, для которого он был центром, он стал распадаться. Но он вызвал вопрос о значении и обязательности в протестантстве вероисповедных правил и установлений. До сих пор в этом вопросе господствовала полнейшая неопределённость и нерешительность: крайняя строгость сменялась полным равнодушием и наоборот. Так дело продолжаться не может, но в настоящее время нет данных для решения его, и автор причисляет и его к задачам будущего, прибавляя лишь от себя, что решение должно совершиться на почве догматической и догматико-исторической и быть просто и понятно среднему человеку. Между тем нельзя откладывать этого вопроса в дальний ящик уже потому, что за последнее время быстро усиливается в Германии сектантская пропаганда (методизм, баптизм, ирвингианство).

Следующие главы посвящены характеристике богословской науки за рассматриваемый период. В догматическом богословии автор различает три группы: позитивное Богословие (positive Theologie), усвоившее идею Шлейермахера, что догматика есть историческая наука, выясняющая неизменное церковное вероучение, сообразно с понятиями современной общины и независимо от философии; во главе этого направления стоят Th. Kliefoth, F. Vilmar и F. Philippi; сюда же относится и так наз. „библицизм“ (Biblicismus) во главе с J. Веск’ом, давший толчок к исследованию Библии. Далее, либеральная группа (liberale Theologie), представителями которой являются А. Biedermann, А. Schweizer, R. Lipsius и О. Pfleiderer; её программа совпадает с программой „протестантского ферейна“: безусловное признание результатов библейской критики, примирение христианства с культурой, историческое объяснение Откровения, понятие о догматах, как общих спекулятивных истинах. Наконец, „посредническое Богословие“ (Vermittlungstheologie), признающее древне-церковное вероучение, но вместе с тем старающееся выяснить и обосновать его новейшими научными и культурными данными. Автор весьма симпатизирует этому направлению и доказывает его благотворное значение для Церкви и жизни. Между представителями его он отмечает R. Rothe, I. Dorner, I. Müller, I. Lange, M. Schneckenburger, Toluck,

—581—

I. Köstlin, W. Beysahlag; органами этой группы являются „Studien und Kritiken“, „Jahrbücher für deutsche Theologie“ и „Die Deusche Zeitschrift für christliche Wissenschaft und christliches Leben“. К Vermittlungstheologie близко примыкает Эрлангенская богословская школа, Богословие лютеран, центром которого был университет в Эрлянгене, а также в Дерпте. Характерными пунктами программы этой школы являются следующие: признание лютеранского веро-и-нравоучения, принципиальное отрицание авторитета догматики 17 века, субъективный исходный пункт в догматике (Erfahrung – опыт и Gewissheit – уверенность), научное доказательство веры, как целого, взгляд на Св. Писание, как на историю домостроительства нашего спасения и пр. Вождями школы были I. Hofmann, G. Thomasius и F. Frank в Эрлянгене, Chr. Luthardt, Fr. Kahnis и F. Delitzsch в Лейпциге. – Последней фазой в развитии систематического богословия является школа Ричля. После Шлейермахера это – наиболее влиятельный богослов 19 века; влияние его объясняется тем, что в своей системе он объединил в переработанном виде все важнейшие течения богословской мысли этого века: Шлейермахер, Баур, Гофман оставили в его мировоззрении свои следы, соединяясь вместе с тем с новейшими культурными веяниями; сюда же следует прибавить выдающиеся личные и учёные достоинства основателя школы. Цель Ричля – выяснить христианскую религию, как целое, из новозаветного Откровения; для этой цели Новый Завет должен быть интерпретирован на основании ветхозаветных пророчеств. Но религию, даваемую новозаветным Откровением, следует различать от богословских прибавок библейских авторов: лишь первая имеет для нас решающее значение. Вместе с Гофманом Ричль вводит в свою систему субъективный элемент, допуская, что Откровение лишь постольку является источником христианской догматики, поскольку оно познаётся душой человека. Христова религия есть новая жизнь, даруемая нам Божественным Откровением через Христа и состоящая в общении с Богом и сознании свободы и уверенности по отношению к миру. В центре догматики стоит Христос. Риичль и его последователи, отвечая на упрёки противников, энергично утвер-

—582—

ждают, что они признают Божество Христа; но о предсуществовании Его (Praeêxistenz) и вочеловечении (Menschenwerdung) они умалчивают, говоря, что эти истины недоступны человеческому познанию (nicht erkennbar). Грех есть противоречие Богу, недостаток доверия к Нему и настроенность против Бога. Грех прощается Богом, как поступок, совершённый по неведению. Наказание за грех не зло, а сознание виновности. Спасение состоит в уничтожении этого сознания и т. д. Система Ричля в руках его новейших последователей подверглась значительному изменению. Его историцизм выработался здесь в теорию исторического развития. „Развитие“ (Entwicklung) есть основной закон истории религии, развитие и есть Откровение, – вот модная богословская проблема. В среде современных юных богословов распространяется убеждение, что богословие есть лишь история религии... Автор энергично восстаёт против крайностей либерального Богословия и утверждает, что для Церкви настоящего времени крайне необходимо, „современное позитивное Богословие“. Многим такое Богословие является немыслимым; contradoctio iu adjecto, – так как признание догматов и откровения исключает возможность свободного научного исследования. Но автор не соглашается с этим, ссылаясь на то, что признаётся же Божество Христа и это не мешает признающим оставаться на высоте современных научных познаний, и далее автор подробно излагает задачи нового, проектируемого им, богословского направления – moderne positive Theologie. При этом он не мог не коснуться злободневного вопроса о замещении университетских кафедр; его взгляд на дело состоит в следующем. Так как университет есть государственное учреждение, то решающее значение принадлежит государству; далее, цель преподавания Богословия в Университетах двоякая: развивать науку и подготовлять деятелей для государства, общества и Церкви; согласно первой цели все научно-богословские направления данного времени должны иметь в университетах своих представителей, так как только при свободном соревновании научных направлений возможно движение науки вперёд; но согласно последней цели государство должно отдать предпочтение направлению, согласному с учением Церкви, причём для каждого бо-

—583—

гословского предмета в университете назначается профессор, принадлежащий к этому направлению.

Наряду с систематическим Богословием пышно расцвело в конце 19 века Богословие экзегетическое и историческое; объясняется это с одной стороны филологической точностью интерпретации, с другой – строгим применением правил исторического метода. Особенно большие успехи сделаны наукой в области новозаветной. Теперь, напр., мы можем с уверенностью утверждать, что Новый Завет в своих составных частях представляет подлинный первоисточник христианской истории. Возможно ли это было 50 лет тому назад? – По истории новозаветного текста можно указать имена: Lachmann, Tregelles, Tischendorf, Westcott и Hort, B. Weiss, v. Sodev, Meyer, Hofmann; над изучением жизни Спасителя трудились Keim, Schenkel, Renan, Beyschlag, Weiss, апостольский период исследовали Weizsäcker, Pfleiderer; из „Введений в Новый Завет“ можно указать труды В. Weiss’a и в особенности Th. Zahn’a. В области Ветхого Завета до сих пор господствует Wellhausen, выводящий историю Израиля и время написания её источников из общеисторических соображений и данных. Его „Prolegomena“ возбудили интерес к этой области и вызвали целый ряд исследователей: Delitsch, Köhler, König, Volck, Klostermann, Sellin, Orelli, Stade, Dillmann и мн. др. Не смотря однако на труды этих выдающихся учёных, предпринятая ими задача – понять ветхозаветную историю в её внешней и внутренней связи, – по мнению автора, не достигнута и принадлежит будущему; не одобряет он также и то, что исторические исследования отклонили интерес к богословскому усвоению Ветхого Завета, и он намечает пункты, по которым, по его мнению, должны идти дальнейшие работы. – Сочинения по церковной истории за рассматриваемый период характеризуются обширнейшим и строго критическим изучением источников и стремлением ставить изучаемое явление в связь с общими условиями времени. Период средневековый исследован в трудах Rettberg, К. Müller, Deutsch, Mirbt и в особенности Hauck; период реформации – Köstlin, Dieckhoff, Pütt, Th. Harnack и др. Но всего более успехов сделало изучение истории древней Церкви и литературы, чему много помогло неожиданное расширение

—581—

источников, благодаря открытию таких сокровищ, как кодексы Sinaiticus, Syrus Curetonianus, Syrus Sinaiticus, комментарий Ефрема к Diatessaron Тациана, фрагменты Евангелия и Апокалипсиса Петра, учение 12 Апостолов, Апология Аристида и мн. др. Caspari, Hilgenfeld, Lipsius, Lagarde, Lightfoot, Hort, Hatch, Harris, Robinson, Bonwetsch, Loofs, Krüger и др., но в особенности Th. Zahn и А. Harnack обогатили церковно-историческую науку капитальнейшими трудами. – В области истории догматов также немало внесли нового М. ѵ. Engelhardt, А. Harnack, R. Seeberg; в области символики F. Kattenbusch, F. Loofs, K. Müller. Сравнительно слабо разработаны, по мнению автора, отделы средневековой, реформационный, а также 17-го и 18-го века, – над которыми и придётся потрудиться в будущем.

Охарактеризовав богословскую науку за рассматриваемое время и указав её задачи в будущем, автор переходит к рассмотрению практической жизни Церкви и видит в этой области одну из самых блестящих страниц истории протестантства. Общественная деятельность на почве христианской любви и благотворительности достигла небывалого развития и увенчалась грандиозными результатами. Прежде всего следует упомянуть о Внутренней Миссии (Innere Mission), цель которой, по словам её основателя Wichern’a (на церковном собрании в Виттенберге 1848 г.) состоит в том, чтобы оказывать духовную и материальную помощь тем христианам, которые почему-либо не могут быть спасены обычными церковными средствами. Действуя в союзе с Церковью, Миссия быстро распространилась и окрепла, правда, не без борьбы с некоторыми враждебными элементами. Деятельность её можно выразить в следующих пунктах: 1) помощь духовным нуждам: церковно-строительные ферейны, библейские общества, народные библиотеки, евангелизация, организация рефератов, воскресные школы, миссия в городах, среди переселенцев, среди матросов; евангелические школьные ферейны, заботы о соблюдении народом святости воскресного дня, ферейны для развития христианского искусства и пр.; 2) помощь нравственным нуждам: дома спасения, воспитательные ферейны, ясли, дома убежища, приюты св. Магдалины, борьба против пьянства и безнравственности, рабочие колонии, ночлежные дома, юношеские и

—585—

девические ферейны, школы для хозяйства, приюты для гувернанток, учительниц, продавщиц, подмастерьев и пр.; 3) материальная помощь: уход за больными, помощь бедным, колонии для учащихся, попечение о слепых, глухонемых, калек, эпилептиков, сиротские дома, сберегательные кассы и пр.

В тех же слоях общества, в которых родилась и расцвела Внутренняя Миссия, развилась и Внешняя Миссия (Äussere Mission). Почти два столетия с начала реформации миссионерское дело не выходило из зачаточного состояния и только в начале прошлого века это дело стало подвигаться вперёд: в 1815 г. возникает Миссионерское Общество в Базеле, в 1824 г. – в Берлине, в 1828 – Рейнское, 1836 – Берлинское второе, Северогерманское и Дрезденское; но это были вначале частные общества, нередко встречавшие протест со стороны Церкви и лишь в последнее время они получили полное признание и пользуются общим сочувствием; их деятельность расширилась в особенности со времени приобретения Германией колоний в Восточной Африке. Одной из важнейших задач Миссии автор считает борьбу с социал-демократией, господствующей в настоящее время в немецком простонародье; главная опасность этой общественной язвы состоит не в критике современного строя, не в диких утопиях, выдаваемых за идеалы, не в фанатизме и пропаганде, а в том, что социал-демократия толкает народ в тот практический материализм, который составляет самую серьёзную болезнь нашего времени и который подтачивает веру и нравственность. Автор горячо призывает общество к борьбе с этим злом; кой-что уже сделано, в особенности благодаря поднятому Stöcker’ом „христианско-социальному“ движению, но много ещё остаётся сделать. – Другой трудной проблемой нашего времени является женский вопрос. Идея женской эмансипации приобретает себе более и более сторонников и благодаря этому правовое положение женщины в Германии стало значительно лучше. Но автор не симпатизирует модному движению среди женщин к полному уравнению в правах с мужчиной в социальном, коммунальном, церковном и образовательном отношениях. Достойным внимания он признаёт лишь стремление к расши-

—586—

рению среднего и высшего женского образования, а также предоставление женщине доступа к некоторым высшим профессиям, но и здесь он обставляет дело ограничениями, обусловливаемыми, по его мнению, как физическими, так и духовными особенностями женщины.

Обзор истории протестантства за 19 век автор заканчивает главой о движении к объединению в евангелической церкви. Разрозненность и слабосилие немецких протестантских официальных церквей были причиной того, что они сами не в состоянии были выполнить эту задачу; потребовалась помощь общества, и она явилась в виде ферейнов, взявших на себя защиту протестантских интересов и сплочение протестантских сил. Старший и могущественнейший из них ферейн Густава Адольфа (Gustav-Adolt-Verein), основанный в 1832 г., в двухсотлетнюю годовщину смерти знаменитого шведского короля и имеющий целью „помогать угнетаемым единоверцам и облегчать нужды протестантских общин в Германии и вне её, если они в собственном отечестве не находят достаточной поддержки“. Не смотря на все препятствия и невзгоды, которые ферейну пришлось перенести, он неизменно идёт по намеченному пути и может по праву гордиться своей плодотворной деятельностью; им построено множество церквей, молитвенных домов, домов для духовенства и сирот, устроено несколько кладбищ, оказана богатая поддержка вдовам и сиротам духовного звания, учителям, а также семинариям и гимназиям. За время своего существования ферейн истратил колоссальную сумму в 33 миллиона марок, причём оказана поддержка 4518 общинам. – Подобную же программу наметил себе и лютеранский ферейн Gotteskasten, существующий с 1853 г. – Между тем как эти два ферейна преследуют мирные цели, третье учреждение – „Евангелический Союз“ (Evangelischer Bund) отличается воинственным характером. Основанный в 1886 г., он поставил себе задачей борьбу с Римом и защиту немецких протестантских интересов; средствами для достижения этой цели служат ему: влияние на повседневную прессу в антиримском смысле, публичные протесты против наступательной политики Рима, распространение евангелических убеждений (через рефераты, сочи-

—587—

нения и пр.), материальная поддержка протестантских обществ и отдельных личностей в случае столкновения их с Римом. Процветанию этого ферейна много способствовал пробудившийся в немецком протестантском обществе в конце прошлого века конфессионализм с патриотической окраской. – Отдавая должное деятельности Евангелического Союза, автор прибавляет тем не менее, что усиление протестантизма создаётся не столько внешними успехами в борьбе с Римом, сколько внутренним усовершенствованием. – Автор сознаёт, конечно, что, несмотря на все ферейны, о каком-либо единении протестантов в церковном и религиозном отношении в настоящее время не может быть и речи и что разрозненность царит даже больше, чем прежде: но он утешает себя и читателей мыслью, что всё-таки есть звено, связывающее всех протестантов, и это звено есть „истинная Христова вера и истинная Христова любовь; это – сам Господь Иисус Христос в силе Своего спасительного воздействия на нас, а эта сила могущественнее всяких организаций и партий в церкви.“ – Упоминает автор и о последней попытке к единению в виде особого Комитета Эйзенахской Конференции; но воздерживается от собственного мнения, пока эта попытка ещё не перешла в дело.

Последняя глава сочинения посвящена краткому обзору истории католичества в 19 веке. Здесь автор приходит к тому печальному выводу, что никогда ещё два вероисповедания в Германии не находились в таких напряжённо-враждебных отношениях, как теперь, и что никогда ещё Рим не обнаруживал такого воинственного духа.

Диакон Н. Сахаров

Кострома, 30 июня 1904 г.

—588—

Когда в октябрьской книжке „Богословского Вестника за прошлый год прочитал я изъяснение Ин.8:44; так тогда ещё хотел было указать проф. Тарееву на серьёзное его недомогание в греческом языке. Теперь, когда, и после указания проф. Богдашевским „ненатуральности“ предложенного им изъяснения, он продолжает отстаивать свой перевод, приемлю смелость указать допущенные им погрешности.

Он погрешает совсем против элементарных правил грамматики. Он глубоко заблуждается, когда и в майской книжке настаивает, что „в греческом ψεύστης употреблено без члена, а ὁ πατὴρ с членом и потому эти два слова не могут быть одинаковыми частями одного предложения, и именно двумя сказуемыми“. Но по законам греческого языка из двух сказуемых одного предложения одно может быть без члена, а другое с членом; и это бывает всегда, если после другого существительного стоит родительный падеж местоимений личных и местоимения ἀυτός (как это и есть в Ин.8:44). В грамматиках, обыкновенно, в том же самом параграфе, где идёт речь об употреблении члена, говорится также, что родительные падежи местоимений личных и местоимения αὐτός, если находятся после имени существительного, употребляются всегда с членом, причём член ставится пред существительным; и в греческом языке никогда и нигде нельзя встретить выражения: πατὴρ μου, – αὐτόῦ, а непременно: ὁ πατὴρ μου, – αὐτόῦ (вм. πατὴρ ὁ μου, – ὁ αὐτοῦ).

—589—

И в Ин.8:44 пред πατὴρ стоит член не потому, что это слово – подлежащее, а потому, что после него есть родительный падеж местоимения αὐτός, – что без члена это слово не могло быть употреблено несмотря на то, что в предложении является сказуемым.

Не лучше обстоит дело и с союзом ὅτι. Совершенно верно, что союз ὅτι значит „что“ и „потому что“, но в тексте всегда можно найти указание, в каком значении этот союз употребляется. Ведь, и в русском языке характер предложений определяется не союзами, а более существенными признаками, и часто одними и теми же союзами начинаются совершенно различные предложения... Обыкновенно, ὅτι в значении „что“ вводит повествовательные предложения; между тем – предложение „лжец и отец его“ такого характера не имеет. Если бы это предложение было дополнительное, то оно было бы выражено через инфинитный оборот, так как дополнительные предложения, зависящие от глаголов говорить, думать (verba dicendi, existimandi), выражаются посредством асс. с. infinit. Достойно внимания и то, что в главном предложении глагол λαλεῖ повторяется, значит – естественнее относить к нему то же дополнение, что и в первом случае, (ψεῦδος) а не новое, – даже целое предложение; новое дополнение было бы поставлено и в зависимость от нового глагола (напр. Λέγει)...

Неправильно толкует проф. Тареев и местоимение αὐτόῦ, переводя его местоимением претяжательным; тогда как здесь αὐτόῦ не притяжательное местоимение, а родительный падеж личного местоимения третьего лица. В греческом языке выражение: στέργει τὸν ἑαυτόῦ (αὐτοῦ) πατέρα переводится: он любит своего отца; а выражение: στέργει τὸν πατέρα αὐτοῦ переводится: он любит его (чужого, не своего) отца. Если бы Ин.8:44 имело смысл, навязываемый ему проф. Тареевым, то там стояло бы не αὐτοῦ, а ἑαυτόῦ или αὑτοῦ (с густым дыханием) и притом это ἑαυτόῦ или αὑτοῦ стояло бы между членом и существительным (и такое правило есть в греческих грамматиках!), а не после существительного. По правилам греческого языка под ὁ πατὴρ αὐτοῦ в Ин.8:44 нужно разуметь чьего угодно отца (в данном случае – отца лжи), но только не лица, высказывающего это (в данном случае – отца диавола); а проф.

—590—

Тареев придаёт ему то значение, которого единственно оно иметь не может.

Кроме всего этого, Ин.8:44, предложенный проф. Тареевым: „когда он (диавол) говорит эту ложь, от себя говорит он: что лжец и Отец его“ не то, чтобы „ненатурален“, а прямо-таки бессмысленный. Союз и – союз соединительный (и иногда усилительный), а между тем в его переводе он ничего не соединяет и ничего не усиливает; союз и имел бы место, если бы раньше был признан лжецом кто-либо другой; но раньше этого сказано не было. Как можно сказать: „и он неправ“, не сказавши этого о ком-нибудь другом? Да и мог ли диавол когда-нибудь и где-нибудь сказать про себя, что он лжец?!... Между тем при „обычном“ переводе союз и уместен, и необходим: „потому что он лжец и (+) отец её (т. е. лжи, как для устранения лжетолкований сказано в синодальном переводе).

К. Торопов

—591—

Сказанное о члене в ὁ πατὴρ αὐτόῦ не отвечает моей аргументации. Вопрос не о том, почему при πατὴρ αὐτόῦ стоит член, дело не в этом выражении, – дело в сочетании ψεύστης καὶ ὁ πατὴρ αὐτόῦ, вопрос в том, почему в этом сочетании при одном существительном стоит член, а при другом нет. Мы должны иметь в виду ту часть греческой грамматики, которая говорит об употреблении члена при однородных частях предложения. Дело в том, что греческий язык имеет тенденцию уравнивать в отношении к члену однородные части предложения. Что это означает, рассмотрим на примерах. У Мф.10:37 ὁ φιλῶν πατέρα ἢ μητέρα ϰτλ, у Лк.14:26 οὐ μισεῖ τὸν πατέρα αὐτοῦ καὶ τὴν μητέρα κτλ. Почему μητέρα у Мф. без члена, а у Луки с членом? Ответ: потому что у Мф. предшествующее πατέρα без члена, а у Лк. предшествующее τὸν πατέρα αὐτοῦ с членом. Сказать τὸν πατέρα αὐτοῦ καὶ μητέρα или πατέρα καὶ τὴν μητέρα – это резало бы ухо. Также Рим.1:7 ἀπο θεοῦ πατρὸς ἡμῶν, 2Фес.1:1 то же; 1Тим.1:1 θεοῦ σωτῆρος ἡμῶν. Здесь πατρὸς ἡμῶν и σωτῆρος ἡμῶν – без члена, потому что предшествующее θεοῦ без члена. Соглашаюсь, что эта тенденция греческого языка выражается сложным законом, допускающим много исключений. Но мы имеем в виду частное применение закона – к нескольким сказуемым одного предложения, и утверждаем, что если бы и ψεύστης и ὁ πατὴρ αὐτόῦ были двумя сказуемыми одного предложения, то (в силу указанной тенденции) или при обоих не стояло бы члена или при обоих стоял бы член. В этом случае

—592—

мы можем сослаться на то, что в Н. 3. нет примера, когда бы из двух сказуемых-существительных одно имело бы член, а другое не имело бы члена, так что наш пример, при обычном понимании, оказывается странным исключительным случаем, что̀ и отмечается грамматиками новозаветного языка. Так в Grammatik des neut. Sprachidioms von Winer – Lünemann (7 изд.) сказано на стр. 109: Einmal sind im Prädicat Subst. mit und ohne Art. verbunden Io. 8, 44 ὅτι ψεύστης ὲστὶ καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ, т. е. единственный раз из двух сказуемых-существительных одно стоит без члена, а другое с членом. Но очевидно, эта странность получается лишь оттого, что неправильно принимают ὁ πατὴρ αὐτοῦ за сказуемое, – примем его за подлежащее, и странности не будет. – Что для греческого уха в сочетании ψεύστης καὶ ὁ πατὴρ αὐτόῦ первое существительное неотразимо звучало как сказуемое, а второе как подлежащее, это легко подтвердить. Так у Игнатия Бог. читаем: ἐάν τις θεὸν νόμσυ καὶ προφητῶν κηρύττῃ ἕνα, χριστὸν δὲ ἀρνῆται υἱὸν εἶναι θεοῦ, φεύστης ἐστὶν ὼς καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ ὁ διάβολος. У Епифания: ὑμεῖς υἱοί ἐστε τοῦ πατρὸς ὑμῶν τοῦ διαβόλου, ὅτι ψεύστης ἐστίν, ὃτι ὁ πατὴρ ἀυτοῦ ψεύστης ἦν... ὅτι καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ ψεύστης ἦν. (См. и другие примеры у Тишенд.). Из этих же примеров видно и то, как понималось значение союза καὶ (ὡς καὶ). Конечно, эти примеры не могут служить богословским подтверждением нашего понимания, но речь теперь не об этом, – в качестве же филологической справки они дают непоколебимые основания для того перевода, который я предлагаю.

Что значит ὅτι при глаг. λαλεῖν, об этом в Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch von F. Blass (2 изд. 1902 г.) мы читаем на стр. 237: Die Verba des Sagens, Anzeigens usw. haben in weitestem Umzange ὅτι mit Verb. finit., т. e. в новозаветном языке глаголы с значением говорить, объявлять и т. д. имеют при себе по большей части союз ὅτι с verb. finit... Selten λαλεῖν ὅτι Η. 11, 18, nie dies Verb. mit Akk. u. Jnf., т. e. редко (среди глаголов с этим значением употребляется) λαλεῖν ὅτι Евр.11:18, никогда этот глагол не употребляется с асс. et infin.

Относительно αὑτοῦ и αὐτοῦ в грамматиках новозаветного языка разъясняется их безразличное употребление. Пара-

—593—

граф об этом в Graramatik des neut. Sprachidioms νοn Winer – Lünemann на стр. 144 заканчивается такими словами: Es sollte daher auch im N. Г. die Wahl zwischen αὐτοῦ и αὑτοῦ dem besonnenen Urtheil der Herausgeber überlassen werden, T. e. начертание αὐτοῦ и αὑτοῦ должно быть предоставлено соображению издателей. Можно указать поучительные примеры. Так Мф.16:25 след. (и пар.): кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её и т. д. ὅς ἐὰν θέλῃ τὴν ψηχὴν αὐτοῦ σῶσαι... ἀπολεσῃ τὴν ψυχὴν αὐτοῦ и т. д. Или Лк.14:26 след. Кто не возненавидит отца своего... и самой жизни своей... и не несёт креста своего: οὐ μισεῖ τὸν πατέρα αὐτοῦ... τὴν ἑαντοῦ ψυχὴν... τὶν σταυρὸν ἑαντοῦ... Μф.10:38 τὸν σταυρὸν αὐτοῦ... τὴν ψυχὴν αὐτοῦ (Текст приводится по Тишендорфу).

Так легко устраняются недоразумения г. Торопова простой справкой с грамматиками греческого новозаветного языка, который имеет свои особенности.

Печально не то, что г. Торопов не знает этих особенностей, а печально то, что для него вся мудрость заключена в семинарских учебниках.

Проф. М. Тареев

—594—

В этой статье, помещённой в июньской книжке Богословского Вестника, изложены мои возражения диспутанту протоиерею Η.П. Малиновскому. Автор статьи М. Б. записывал их во время самого диспута, но не стенографически. Не удивительно поэтому, что в его изложение моих возражений вкралось много ошибок. В одних случаях он не успевал записать мои возражения буквально; в других случаях, по-видимому, ему изменил слух; в-третьих, случаях, он, кажется, не вполне понял мои слова по недостаточной осведомлённости о предмете речи. В результате много ошибок; есть и немаловажные.

Я очень сожалею, что М. Б. не показал своего описания диспута, чтобы я мог исправить его раньше напечатания. Приходится сделать исправления теперь посредством печати.

М. Б. пишет: „Слов трие суть – в древних списках новозаветного текста нет“.

После трие суть нужно было поставить многоточие, а иначе люди, мало знакомые с богословием, могут подумать, что в древнейших списках отсутствуют только эти два слова, а не весь стих, который ими начинается.

На 257-й стр. М. Б. пишет: „В доказательство того, что Бог – Творец всего мира, Вы цитируете, не приводя самого текста, различные места из Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, которые приведены и у Преосвященного Макария, но среди них есть такие, которые указы-

—595—

вают более на установление нравственного миропорядка, чем на творение, как, напр., 7 стих 45 главы пророка Исаии: Аз... творяй мир и зиждяй злая: Аз Господь Бог, творяй сия вся; 12 стих 10 главы прор. Иеремии“.

На 12 стих 10-й главы Иеремии я вовсе не ссылался, а указал я на 12 и 18-й стихи той же 43-й главы Исаии, говоря, что хотя и в 7-м стихе 45-й главы Исаии говорится о сотворении света и тьмы; но всё-таки гораздо лучше было сослаться на 12 и 18-й стихи той же главы, где говорится о сотворении неба и земли. Сущность моего возражения состояла в том, что о. Малиновский слишком рабски и без справок в Библии берёт цитаты из пособий, в данном случае из догматики Макария. У Макария указан 7-й стих 45-й главы Исаии, и о. Малиновский приводит его; у Макария нет ссылки на 12-й и 18 стихи той же главы, но упомянуты они и у О. Малиновского, несмотря на то, что они более подходят к предмету речи, нежели 7-й стих.

На 258-й стр. мои слова о воинствах небесных переданы не точно. Я сказал так: „В подтверждение того, что именем воев небесных называются ангелы, Вы ссылаетесь на книгу Судей 5, 20; но там слова цава, или цева – от (воинство, воинства) нет, а поставлено слово гаккохавим, что значит звезды. Ещё ссылаетесь Вы на книгу Иова; но там тоже употреблено слово кохбей – звезды, и ещё выражение бней элогим – сыны Божии. Ещё ссылаетесь на псалом 96, стих 7-й; но там поставлено слово элогим“.

М. Б. указания мои на книгу Судей и на 96-й псалом опустил вовсе; а с другой стороны сослался на 15-й стих 15-й главы Иова и на 21-й стих 102-го псалма, на которые я не ссылался. В книге о. Малиновского эти цитаты есть, но я против них не возражал.

В передаче моих слов о Тертуллиане М. Б. допустил две ошибки. Римский император Каракалла царствовал до 217, а не до 212 года; Тертуллиан, полагают, умер не раньше 217-го года, а не в 212-м году.

На 262-й стр. М. Б. говорит: „Мнение о падении ангелов через плотское сношение, по Вашему утверждению, по преимуществу было распространено в еврейской литературе“.

—596—

М. Б. ослышался: вместо еретическая литература ему показалось – еврейская литература. У о. Малиновского на 73-й стр. нет даже упоминания о еврейской литературе, и я не говорил о ней. Возражение состояло в том, что о. Малиновский на 166 стр. 2-й части (а не на 73-й стр.) признаёт мнением еретиков взгляд, будто грех прародителей состоял в том, что Адам познал жену; а я ему сказал, что этого взгляда держались не одни только еретики, а напр. Климент Александрийский. Таким образом само возражение касалось вовсе не ангелов, а прародителей.

На 266-й стр. М. Б. пишет: „Выражение τὰ μὴ ὄντα иногда обозначает у Вас полное небытие, иногда же – небытие относительное“.

Не иногда, а на одной и той же странице, именно 11-й 2-й части, о. Малиновский говорит в примечании: „С филологической точки зрения не одно и тоже μὴ όντα и οὐκ ὄντα; первое означает бытие в смысле условном, т. е. по сравнению с другим бытием, истинно сущим, а последнее – совершенное небытие, ничто“; а в тексте, рассуждая о том, что ветхозаветное учение о творении мира повторяется в Новом Завете, он приводит изречение Апостола Павла о Боге: Он нарицает несущая, яко сущая (Καλῶν τὰ μὴ ὄντα, ὡς ὄντα). Это явное противоречие, которое не ослабляется тем, что у Платона μὴ ὄν означало материю. Если μὴ ὄν у Апостола Павла означает безусловное небытие, то нельзя уже без всякого ограничения утверждать, будто с филологической точки зрения μὴ ὄν означает бытие условное.

На 267-й стр. М. Б. говорит: „Вы утверждаете, что все высшие и совершенные органические формы, по мнению Дарвина, произошли от четырёх или пяти первобытных простых форм; к такому утверждению Вас побудил перевод „Происхождения видов“ Дарвина, сделанный Рачинским, но если бы Вы воспользовались переводом Филиппова, то должны были бы прийти к совершенно иному заключению“.

В этих словах нет даже и отдалённого сходства с тем, что я говорил.

М. Б. или не понял моего возражения, или не успел записать его полно и дополнил своими догадками, ко-

—597—

торые не соответствуют ни моим словам, ни тому, что есть в переводе Филиппова. У о. Малиновского на 130-й стр. 2-й части сказано о дарвинизме: „Основная мысль этой теории состоит в том, что все растительные и животные породы (существующие и вымершие), не исключая и человека, произошли через естественное, постепенное преобразование низших и более простых органических форм в высшие и более совершенные от немногих первобытных простых форм (по мнению Дарвина – от четырёх или пяти или даже от одной какой-либо первобытной формы)“. В этих словах неясно сказано, оба ли царства – растительное и животное – произошли от четырёх – пяти форм, или животное от своих четырёх – пяти форм, а растительное тоже от своих четырёх – пяти форм. Имея это недоумение, я и спросил его, как нужно понимать его слова и как об этом сказано в переводе Рачинского, которым пользовался о. Малиновский, добавивши, что у меня был в руках перевод Филиппова, а не Рачинского. О. Малиновский ответил, что по учению Дарвина каждое из этих двух царств природы произошло от своих четырёх – пяти форм. Этот ответ показал мне, что о. Малиновский правильно понял мысль Дарвина и только выразил её в книге неясно. Я не знаю, ясно ли выражена эта мысль в переводе Рачинского, но в переводе Филиппова она высказана вполне ясно и раздельно в следующих словах: „Я полагаю, что животные произошли самое большее от четырёх или пяти предков, а растения от равного или меньшего числа. Аналогия могла бы повести меня одним шагом далее, а именно к допущению, что все животные и растения произошли от некоторого единого прототипа. Но аналогия может быть обманчивым руководителем“¹⁴⁹³. Точно так же выражена эта мысль Дарвина и в переводе К. Тимирязева, сделанном тоже с 6-го исправленного и дополненного издания и вышедшем в свет в 1896 году. Вероятно, и в переводе Рачинского эта мысль выражена не иначе.

—598—

Поправляя написание собственных имён, я сказал о. Малиновскому, что богословов Нитиса и Михелиса нет, а есть Нитш, или Нич – догматист и Михаэлис – целая фамилия знатоков Писания. Но М. Б., ослышавшись, вместо Нитш написал Никиш, вместо Михаэлис – Михаелюс на 270 стр.

Подобная же неверность слуха заставила написать на 272-й стр.: „В Техническом музее“, между тем как я сказал: „В политехническом музее“.

На той же странице М. Б. говорит:

„Последний (Бекетов) в своём докладе, излагая данные опыта о приспособлении растений, так сказать, к регулам жизни, напр., к солнцу, можно сказать, даже иронически отнёсся к выводам относительно такого приспособления Дарвина“.

В этих словах неверно переданы мои слова о докладе Бекетова. Я сказал не регулы, а регуляторы жизни, направители жизни. В данном случае таким регулятором названо солнце. Далее, Бекетов отнёсся иронически к учению о приспособляемости не самого Дарвина, а многих его последователей, которые, рассуждая напр. о взаимной приспособляемости между растениями и насекомыми, не дают даже себе отчёта, что к чему приспособляется – цветок ли к бабочке, или бабочка к цветку.

Мои слова о способах оживления догматики изложены на 272 и 273 стр. не точно и ошибочно. Я сказал, что попытки сообщить догматике жизненность через привнесение в неё учения о нравственности, примером чего служит Антоний, не новы: они издавна были предпринимаемы, напр., в протестантском богословии. При этом не я, а диспутант сказал, что они не были удачны. Что касается меня, то я отнюдь не могу нравственные истины и учение о них признать чуждыми догматике. Истины христианской нравственности имеют свои корни и основы в христианских догматах, а отсюда и научное изложение, обоснование и раскрытие их невозможно без основательного знания догматики. И наоборот: догматист для углубления в свой предмет и сообщения ему жизненности может многое воспринять из христианского учения о нравственности. Да и не из нравственного только богословия, а и из прочих бо-

—599—

гословских наук догматист может почерпать для себя полезные знания. Мало того: даже и светские науки – философия, история, естествознание, литература, как догматисту, так и богослову вообще могут дать много ценных и мыслей, и сведений. Но только я, в защиту диспутанта, сказав, что он писал собственно учебник по догматике, а в учебнике по какой бы то ни было науке только эта наука и излагается и привнесение в него элементов даже и из соприкосновенных наук считается не достоинством, а положительным недостатком. Ещё менее позволительно требовать от учебника ответов на запросы злобы дня, обсуждаемые в периодической печати. Принимая во внимание, что книга о. Малиновского есть именно учебник по догматике, я заявил, что раскрывать догматы философски, нравоучительно, или ещё как иначе удобнее в проповедях, в журнальных статьях, в монографиях, но не в курсах, особенно если эти курсы по своему специальному назначению не могут и не должны быть обширны. Эту мою мысль М. Б. опять-таки изложил неправильно в следующей фразе; „Употребление новых систем (?!) удобнее делать в проповедях, специальных монографиях, но только не в полных и подробных курсах“.

Наконец, по поводу речи о философической догматике я заявил, что само собой понятно, что требуется догматы разъяснять, а не нанизывать только тексты, не раскрывая смысла текстов и не разъясняя смысла и содержания догматов. Но добавил, что вносить философию в курсы догматики, подаваемые притом на учёные степени, небезопасно, и делать это с успехом могут только опытные и талантливые богословы. Но если в догматике философствованию и собственной мысли уделяется слишком большое место, а учение Священного Писания и Церкви отодвигается на второй план, то в таком случае ни талантливость, ни опытность, ни учёность, ни добрые намерения не могут представлять верного обеспечения против увлечений и заблуждений. В пример я указал на Шлейермахера. Это был философ и богослов, человек высокого ума и глубокого чувства, очень набожный, нерасположенный к рационализму и желавший возбудить религиозность в образованном обществе. Для этой последней цели он читал

—600—

свои знаменитые речи о религии, говорил блещущие ораторским вдохновением проповеди, написал догматику. Предполагая, что безжизненность и сухость догматики зависят от подчинения её символическим книгам, которое, связывая полёт мысли и чувства богослова, сообщает догматике характер неподвижной, окоченелой доктрины, не отвечающей духу и потребностям того или иного времени, Шлейермахер для устранения этих недостатков догматики и сообщения ей плодотворности и влиятельности отвергнул символические книги как нормы для догматики, не смотря на то, что он был преданным сыном своего исповедания, и построил свою догматику на философско-психологическом принципе, – на понятии о чувстве всецелой зависимости человека от Бога. Слова М. Б. о Шлейермахере: „замыслы построения символической догматики окончились для него рационализмом“, выразили мою мысль и действительность как раз на выворот: нужно было сказать: антисимволической догматики. Символическая догматика – обычная, общепринятая. Её-то Шлейермахер и признал не соответствующей интересам веры и религиозного чувства, потребностям и запросам жизни, духу времени, а потому и не влияющей на жизнь. Как произведение учёно-философское, догматика Шлейермахера представляет блестящий и даже почти исключительный опыт построения этой науки из одного реального принципа. Но зато она не только не могла быть церковной догматикой, отрешившись от уз символического учения того исповедания, к которому принадлежал её автор, но и не осталась вполне верной учению Священного Писания. Тех возвышенных, благородных целей, к которым была направлена учёная деятельность Шлейермахера, своей догматикой он не достиг. Правда, он содействовал возбуждению религиозного духа в своём отечестве и привлёк внимание образованного общества к богословию, но не потому, что написал философско-психологическую или антропологическую догматику, а потому, что он был выдающийся по своим талантам богослов, плодовитый писатель, блестящий проповедник и глубоко религиозный человек. В Берлине он соперничал по силе своего влияния даже с Гегелем, – совершенно и давно забытым, но все-

—601—

могущим в своё время Гегелем. Не достиг Шлейермахер своей догматикой и другой цели – примирения рационалистического богословия с церковным богословием. Догматика Шлейермахера выдержала много изданий; но в Германии это явление совсем не исключительное. На иностранные языки она, кажется, не переведена несмотря на то, что по своему принципу и задаче она как бы предназначена быть догматикой международной или, лучше, междухристианской, подходящей для всякого христианина, к какому бы исповеданию он ни принадлежал и какого бы образа мыслей он ни держался.

Говоря это, я отнюдь не желаю, чтобы новые догматики были копиями старых. Почти все мои возражения как в отзыве, так и на диспуте отмечали дурные плоды рабской зависимости от догматических систем и других пособий книги о. Малиновского.

Могут быть даже пролагаемы новые пути в построении и раскрытии догматик, как и других богословских и небогословских наук. Могу сослаться даже на самого себя, как автора книги „Любовь Божественная“, которая представляет опыт построения догматики и раскрытия главных частей её и отдельных догматов, существенно отличный от обыкновенных систем этой науки. Догматы, как истины божественные, неизменны и неприкосновенны. Но уяснение и раскрытие их в сознании людей, силой разума и чувства, всегда подвергалось переменам и всегда будет подлежать им. Что эти перемены не всегда вели к улучшению, а часто и к ухудшению дела – это неизбежное зло, имеющее своим источником несовершенство человеческой природы, доброй и вместе злой, несовершенство мира, прекрасного, но и лежащего во зле. Заблуждения в области веры и в науке о вере бывали очень глубокие и пагубные, но это не только не обязывает нас в богословствовании толочься на одном месте, а, напротив, прямо обязывает богословов прилагать все усилия к усовершенствованию богословия. Богословие – дело человеческое и, как таковое, имеет достоинства и недостатки, а потому и должно быть совершенствуемо.

В своей оценке труда о. Малиновского, как письменной, так и устной, я и старался показать, что он избе-

—602—

жал бы многих недостатков, если бы почерпал сведения непосредственно из первоисточников догматики, а не доверял пособиям. Но, с другой стороны, в защиту о. Малиновского и в отзыве, и на диспуте я заявил, что нельзя быть и слишком требовательным к его книге, которая не есть монография о каком-либо частном предмете, а курс, и притом курс именно догматики.

А. Беляев

—97—

1879 г.

„Спешу представить Вам утверждённый Устав в 2-х экз., один для Вашей библиотеки, другой для редакции Тв. Еп. Ведомостей, с покорнейшей просьбой передать его о. редактору. Братство открыто 18 ноября и принято с сочувствием; в день открытия было в собрании около 75 чел., а денежных взносов сделано более 500 р. Особенно примечательно то, что, через два дня по открытии Братства, двое из раскольников богатые влад. купцы Никитин и Куликов объявили желание участвовать в делах Братства. Последний был у нас на глазах и внёс 250 р. Можно надеяться, что они со временем сделаются православными.

Не найду я у себя копии с писем М. Филарета к архиеп. Антонию Казанскому. Кому-то дал их почитать, да не записал. Где искать их, недоумеваю. Не посылал ли Вам и не сняли ль Вы копии? Памяти вовсе нет у меня. Покойник предоставил мне право напечатать их. Большего труда стоило мне разобрать их, и я готов пари держать, что не разберут подлинника. Знаете, как писал старец. Случалось, давал Данилову¹⁴⁹⁴ разобрать написанное. В Моск. Консистории я и Рождественский¹⁴⁹⁵ могли только разбирать его связные резолюции.

У нас в семинарии исключили ученика за чтение газеты „Начало“. Не сознался, как попал к нему запрещённый номер.

В Ворон. сем. у ректора выбили стёкла, а у инспектора положили в печь пороху. Когда затоплена была печь, произошёл взрыв, выкинуло несколько кирпичей, но, к счастью, никому не причинило вреда. Послан чиновник произвести ревизию.

Преосвящ. Феофан¹⁴⁹⁶ ездил в Москву на совет, что делать с глазами. Один почти ничего не видит, другой плохо. Сказали, что операцию производить ещё рано, не созрела плева. Я видел карточку владыки за последнее время. Узнать нельзя. Очень пополнел и глаза прищурились. Жаль, что старец должен ограничивать свои занятия, чтоб вовсе не потерять зрения.

—98—

1879 г.

Разрешается ли у Вас третий брак причетникам! При преосв. Антонии¹⁴⁹⁷ я разрешал, а теперь последовало запрещение, по соображению правил Св. Ап. 17-го и Св. Василия Великого 12-го и 50. Так рассуждают в Синоде, и бедные дьячки, если хотят жениться, должны уйти из духовного звания.

В Никольском храме Моск. Лицея устроен иконостас с особенностями, как пишут мне. Иконостас состоит из мраморных колон, в которых утверждены иконы Спасителя и Божией Матери; царские врата не достигают и головы служащего; храмовая икона стоит в стороне и вделана в стену... Это, выходит, по древнему. Настоятельствовать там Катков¹⁴⁹⁸ приглашает А. Свирелина¹⁴⁹⁹; но вопрос о сём пока не решён¹⁵⁰⁰.

Вот Вам сколько новостей!“

2-го декабря в 8-мь часов вечера я встретил на станции железной дороги высокопреосвященного Филофея, митрополита Киевского, проезжавшего в СПб. для присутствования в Св. Синоде, и проводил Его Высокопреосвященство до Вышнего Волочка. Дорогой без умолку беседовали мы о разных, более или менее, важных предметах; между прочим, речь шла: 1) о моём перемещении из Харькова в Тверь; действительно, это перемещение состоялось по настоянию архиепископа Литовского Макария; 2) о Единоверческой иерархии; 3) о выборе благочинных; 4) о пересмотре Устава духовно-учебных заведений; 5) о священнике Белюстине и проч...

3-го ч. получено было мной письмо из Москвы от Графа М. В. Толстого. – Он писал от 2-го числа:

„Примите изъявление живейшей моей благодарности за полученные мной первые листы „Исторической Библиотеки Тверской Епархии“. Сведения о Старицком монастыре весьма любопытны, в особенности те из них, которые касаются до патриарха Иова. Но жаль, что в примечании,

—99—

1879 г.

где описывается „спуд“ над опустевшей могилой, не упомянуто, лежит ли доныне на этом спуде изображение первосвятителя, которого почитали в числе святых, как это видно из „книги о росс. Святых“, из надписи близ гробницы и из посмертных чудес, помещённых в сборнике Румянц. Музея (ркп. XVII в. в 4-ку, № 364).

Простите великодушно, что утруждал Вас просьбой о священнике, вовсе мне неизвестном, единственно в угодность Чашниковым.

Испрашивая Архипастырского благословения себе и своему семейству, с искренним, глубоким почтением имею честь быть“...

16-го ч., в воскресенье, служил я в кафедральном соборе. К концу литургии пришёл в Собор В. Князь Николай Константинович. – По окончании литургии, я подвёл Его Высочество к мощам благоверного Князя Михаила и здесь благословил его образом. – Из Собора я заезжал во Дворец, где В. Князь угощал меня, вместе с Начальником губернии и Губернским Предводителем дворянства, чаем. При этом, между прочим, зашла речь о русских монастырях, описанных известным Ростиславовым¹⁵⁰¹, коего сочинение Князь получил в дар от Оренбургского Преосвященного Митрофана¹⁵⁰².

19-го ч. получено было мной два письма из Одессы – одно от преосвящ. архиепископа Платона, другое от Вице-Президента Одесского общества Истории и Древностей, Действ. Ст. Сов. Николая Никифоровича Мурзакевича.

Вот что писал мне от 13-го ч. Его Высокопреосвященство, архиепископ Платон¹⁵⁰³:

„Преосвященнейший Владыко,

Возлюбленный Брат!

Родственник мой, которого я впрочем лично не знаю, священник села А…о, А…й в письме ко мне, при сём в подлиннике, прилагаемом на усмотрение Вашего Преосвященства, жалуется на то, что его теснит помещица Самарина, по интригам которой и по неправильно произведён-

—100—

1879 г.

ному следствию, он лишился священнического места, и просит моего ходатайства пред Вами, чтобы это место зачислено было за его старшей дочерью. Просить Вас об этом я не смею в виду правительственного распоряжения о незачислении священнических мест не только за отцовскими дочерями, но и за сиротами; а покорно прошу Ваше Преосвященство дать место самому А…у, чтобы он не оставался без куска хлеба, и вместе уведомить меня, как ведёт себя этот священник и за что он удалён от должности?

Другой мой родственник, бывший смотритель Вышневолоцкого духовного училища Михаил Троицкий, оставшийся без места по случаю закрытия сего училища и не имеющий возможности поступить во священники, так как женат на второй жене, ещё в июне месяце просил меня ходатайствовать пред Вашим Преосвященством о предоставлении ему места при каком-либо другом из оставшихся училищ Вашей епархии, если нельзя будет исходатайствовать ему полную пенсию. Благоволите, Владыко, сделать для сего человека, что окажется возможным, если он не успел ещё нигде пристроиться.

Настоящее письмо пишу не собственноручно, потому что, вот уже третий месяц страдаю глазной болезнью, по причине которой врачи запретили мне читать и писать“.

На это почтенное письмо отвечал я от 29-го числа:

„На почтеннейшее письмо Вашего Высокопреосвященства от 13-го сего декабря честь имею ответствовать следующее:

1) Родственник Ваш священник А…й, который

в письме своём жалуется Вашему Высокопреосвященству на несправедливое будто бы удаление его от места, обвинён и удалён от места небезвинно. При произведённом законным порядком следствии он изобличён был присяжными свидетельскими показаниями, между прочим, в нетрезвости, особенно во время хождения в праздники по приходу, где притом пил иногда пиво в облачении и раз, именно 26-го дек. 1878 г., нетрезвый возвращался домой, лёжа в санях без шапки и при нём тут же лежало, ни в чём не завёрнутое, евангелие – По суду консисторскому, свящ. А…й заслуживал более

—101—

1879 г.

строгое наказание, но, по вниманию к его семейным обстоятельствам, ему оказано снисхождение предоставлением ему права немедленно искать другое место; и он в конце ноября определён уже мной, по его прошению, к церкви села Раковой Пустыни, Зубцовского уезда.

2) Что касается до другого родственника Вашего Высокопреосвященства, бывшего Смотрителя Вышневолоцкого Д. училища, то он определён помощником смотрителя в Бежецкое Д. Училище.

Принося Вашему Высокопреосвященству усерднейшее поздравление с преходящим праздником Р. Хр. и с наступающим летом благости Господней, имею честь быть...“

Н.Н. Мурзакевич¹⁵⁰⁴ от 14-го ч. писал:

„Ваше Преосвященство,

Достопочтенный Архипастырь!

Общество имеет честь принести искреннейшую благодарность за доставленное начатое Вами издание „Историческая библиотека Тверской Епархии“¹⁵⁰⁵. Материал важный для русской церковной Археологии.

После покойного Гавриила, бывшего моего благоприятеля, остались у меня тетради, содержащие в себе описи церквей Тверской епархии. Покойный, по недостатку средств, передал мне. Любопытные описания церквей и некоторые этнографические описания сельских наречий достойны печати. Не найдётся ли возможности оные помещать в Тверских Епархиальных Ведомостях. Если это возможно и Вам угодно, то я готов эти материалы доставить Вашему Преосвященству.

Поручив себя благосклонной Вашей памяти, честь имею быть покорнейшим слугою...

Р. S. Позвольте представить очерк жизни достопамятного архиепископа Гавриила Розанова¹⁵⁰⁶. Это частицы из крат-

—102—

1879 г.

кого очерка бывших начальников Новороссийской иерархии“. –

В ответ на это писал нот 11-го января следующего 1880 г.:

„Получив почтенное письмо Ваше от 14-го декабря минувшего года, при котором препровождён ко мне экземпляр очерка жизни покойного архиепископа Гавриила, бывшего Тверского, и в котором Ваше Превосходительство, между прочим, извещаете меня о сохраняющихся у Вас после преосвящ. Гавриила тетрадях, содержащих в себе описи церквей Тверской епархии, которые благосклонно предлагаете мне для помещения в Тверских Епархиальных Ведомостях, – долгом поставляю принести Вам, Милостивый Государь, искреннюю благодарность как за присланную брошюру, так и за предлагаемые тетради, которые Редакция Тверских Епарх. ведомостей весьма охотно будет печатать на своих страницах“.

На письмо это целый год не было ответа.

19-го ч. вечером изволил прибыть из СПб. в Тверь, для свидания с своим сыном В. Князь Константин Николаевич с двумя младшими сыновьями Константином и Димитрием Константиновичами.

На другой день, 20-го ч., Их Высочества Константин и Димитрий Константиновичи, в сопровождении флигель-адьютанта Зеленого¹⁵⁰⁷, почтили меня своим посещением. Красивые и стройные юноши, не по летам высокого роста, в обращении со мной были очень приветливы и любезны. В беседе со мной обнаруживали, в особенности Константин Константинович, любознательность и любовь к русским древностям. – Я благословил того и другого иконами преп. Ефрема и Аркадия, Новоторжских чудотворцев, и вручил им по экземпляру службы с житием сих угодников. – При прощании со мной, Великие Князья передали мне желание своего августейшего родителя видеть меня во Дворце, в 2 часа по пополудни.

Сопровождавший Великих Князей флигель-адьютант Зеленой, прощаясь со мной, вручил мне записку от законоучителя Их Высочеств, помянутого выше протоиерея Арсения Двукраева, следующего содержания:

—103—

1879 г.

„В Старицкой (Тверской губ.) Преображенской церкви, с разрешения епархиального начальства, стали поправлять хоры. У церковного старосты явилось в это время желание исполнить давнишний свой обет Богу – устроить на хорах придел над прахом родителей его, погребённых в церковной паперти. Священник Иаков Преображенский, весь отдавшись мысли, как лучше устроить придел – несколько замедлил испросить разрешение на устройство придела. Этим замедлением воспользовались и донесли, что в Преображенской церкви строят не хоры, а придел. После доноса испрашивать разрешение было уже поздно. Староста, между тем, не покинул своего намерения и устроил придел в честь иконы Пресвятой Богородицы Иверской, особенно чтимой во всей Старице. Но в ответ на прошение причта и прихожан об освящении этого придела последовал указ Тверской Духовной Консистории: 1) „придел нарушить..., а иконостас разобрать и... продать; 2) Настоятеля церкви, священника Иакова Преображенского... на основании 1409 ст. св. зак. (изд. 1857 г.) оштрафовать 25 рублями... со внесением штрафа в формулярный его список“. И отменённая 1409 ст. и заменившая её в издании св. зак. 1866 г. 65 ст. устава о наказаниях карают не того, кто допустил, а кто „произведёт постройку или починку церкви“, – карают денежным штрафом, но ни слова не говорят о внесении штрафа в послужной список даже виновного лица. Позвольте же усердно просить Вас – посодействовать, чтобы устроенный придел был освящён, так как этого давно желает целый город, – а священник Преображенский был избавлен от незаслуженного и несправедливого наказания“.

Этою запиской учёный протоиерей возлагал на своих царственных питомцев комиссию ходатайствовать перед мной о снисхождении к его дерзкому и непокорному родственнику. К счастью, Великие Князья прежде, чем посетили меня, были у Начальника губернии и с ним имели разговор по этому делу. Губернатор, знавший сущность дела, объяснил Их Высочествам всю неосновательность требования их законоучителя; поэтому они, в беседе со мной, ни слова уже не говорили о возложенной на них комиссии, а только поручили г. Зеленому передать мне за-

—104—

1879 г.

писку Двукраева. Но когда я объяснил Зеленому всю бестактность прот. Двукраева, позволившего себе сделать такое поручение своим Августейшим ученикам, он вполне согласился со мной.

В назначенный час явился я во Дворец и был принят Великим Князем очень благосклонно. Я поднёс Его Высочеству икону Святителя Арсения, епископа Тверского, с службой и акафистом Святителю, и сверх сего книги: Указатель Патриаршей Ризницы и Воспоминания об архиепископе Ярославском Леониде. – Пригласивши меня в кабинет, В. Князь распрашивал меня о моей прежней службе, и когда, между прочим, узнал, что я был на должности Синодального Ризничего, вспомнил о настоящем Ризничем, архимандрите Иосифе¹⁵⁰⁸ и о его отце, экономе Чудова монастыря, иеромонахе Стефане – убиенном.¹⁵⁰⁹ Затем речь зашла о решении Московского Земства по вопросу о вознаграждении духовенства за законоучительство в народных школах. При прощании, Его Высочество изволил пригласить меня в 7 часов к обеденному столу.

К столу были приглашены, кроме меня, Губернатор, дивизионный генерал Дохтуров, предводитель дворянства – губернский и уездный, градский голова и кто-то ещё – не помню. – Во время стола, Великий Князь, беседуя со мной, рассказывал, между прочим, о своём пребывании в 1845–46 г., с покойной Императрицей Александрой Фёдоровной и сестрой своей Ольгой Николаевной, в Сицилии, о присутствии там, в одном из женских католических монастырей, при совершении обряда пострижения в монашество и о получении тут же из СПб. известия о соизволении Государя на брак В. Княжны Ольги Николаевны с Наследным Принцем виртембергским. – Когда, к концу обеда, подали Его Высочеству ящик с сигарами, он предложил мне сигару; а когда я отказался от этой чести, он удивился этому и заметил, что на Востоке курят табак и патриархи.

25-го ч. Торжественный праздник Рождества Христова встретил на новой пастве, по милости Божией, радостно и благополучно.

—105—

1879 г.

26-го ч. получено мной из Москвы письмо от прот. Ст. Ив. Зернова, который от 25-го числа писал мне:

„Поспешаю принести Вашему Преосвященству искреннейшее поздравление с наступившим великим христианским и всемирным праздником, а вместе и с имеющим вскоре за ним последовать новым годом. Усердно молю Господа о Вашем здравии, святительстве и спасении. Преподайте, Владыко, и мне с семейством моим Ваше Святительское благословение.

Наши Московские новости, Вам, конечно, известны; самые видные из них – выборные благочинные и обще-епархиальный свечной завод, сокращение приходов; первым выборным благочинным пришлось стать о. Семёну Сергеевичу Владимирскому¹⁵¹⁰. А против свечного завода, и в особенности против тех приёмов, с какими комиссия завода выступила против церковных старост, сии последние ведут агитацию. Не понравилось, напр., им, что Комиссия препоручила благочинным осмотреть в подробности всю свечную часть по церквам, сосчитать свечи, взвесить, узнать где берутся свечи – и затем объявить старостам обязательно, чтобы, по распродаже оказавшегося в наличности запаса, ни под каким видом больше брать свеч на частных заводах не смели, под опасением взыскания самого строгого. Да и на то гневаются старосты, что вопрос столь существенный для церковного хозяйства, к которому они приставлены доверием прихожан и утверждены Епархиальной властью, духовенство дозволило себе решить без их участия. Во главе недовольных стоит Н.В. Лепешкин. Он заявлял нашему Владыке, ещё до отъезда его в Петербург, что большая часть старост намерена представить ему коллективный протест. Владыка принял Лепешкина (который сам мне это рассказывал) очень неласково. „Но мы, говорит, этого дела так не оставим“. И действительно – съездил он в Петербург и оттуда приехав собирает от старост подписи к какой-то бумаге. Старост, говорят, до 200 подписалось. Содержание протеста подлинное мне неизвестно. Что касается сокращения приходов, то я слышал от преосв. Ам-

—106—

1879 г.

вросия, что оно принято в самом незначительном размере – кажется, на всю Епархию придётся таких сокращений до 60 и притом на самых удобных местных условиях. Таким образом опасение вредных для народного в Московской губ. образования и воспитания последствий, заявленное Д. Ф. Самариным¹⁵¹¹ в Москов. губерн. Земском Собрании, должно, мне кажется, потерять свой острый характер. Земство положило довести до сведения правительства о своём крайнем несочувствии предпринятому при новом Владыке нашем сокращению приходов. Любопытно знать, как будет принято правительством заявление Московского Земства.

Ваше Преосвященство, если выписываете Православное Обозрение, получили уже, может быть, или скоро получите декабрьскую книжку. Там напечатана статья о Вашей книге – Воспоминания о преосвящ. Леониде. Не имею чести знать, кто такой г. Покровский¹⁵¹² – писатель этой статьи¹⁵¹³. Не смотря на моё глубокое несочувствие сочинительским приёмам этого господина, я по должности своей подписал корректуру статьи его, в полном убеждении, что грубые и невежественные выходки школьника не могут уменьшить достоинств труда преосвященного Саввы. С о. же Преображенским¹⁵¹⁴ заводить переписку и вразумлять его не имею ни желания, ни возможности. Произошёл бы шум, которым почтенный редактор не преминул бы воспользоваться к своей выгоде. Усерднейше прошу Ваше Преосвященство не вменять мне в вину появление такой мелочной статейки. С великим негодованием читал я её“.

В тот же день писал я о. протоиерею Зернову:

„От всего сердца приветствую Вас и все ваше любезное семейство, во 1-х, с общим христианским празднеством в честь и славу пришедшего на землю и воплотившегося нас ради Сына Божия; во 2-х, с вашим семейным торжеством по случаю вашего тезоименитства и, – в 3-х, с совершившимся 35-тилетием вашего на разных поприщах многоплодного служения.

—107—

1879 г.

Вот сколько зараз Вам от меня приветствий!

Но не поздравлять ли Вас ещё и с осуществлением выборного начала? Боюсь. Признаться, я не поклонник этого начала; оно хорошо, может быть, только в идее и на бумаге, но не на деле. Я и в Харькове видел, и здесь вижу немало вредных последствий от выборного начала, как для избирателей, так особенно и для избираемых. Многие благочинные как там, так и здесь горько жаловались мне на действия своих подчинённых – избирателей. В свою очередь, нередко слышал я жалобы и от избирателей на благочинных. Известно, что при выборах не все благочинные избираются единогласно; и вот те, о коих избираемый в должность благочинного тем или другим способом проведает, что они положили ему чёрный шар, а не белый, делаются предметом его нерасположения и притеснений. По крайней мере, так иным это представляется. А недавно у меня вот что случилось: два члена благочиннического совета, из коих один сам рассчитывал быть благочинным, на официальной циркулярной бумаге благочинного написали на благочинного пасквили, один прозой, а другой стихами, и пустили вместе с циркуляром по всему благочинию. Пасквили эти представлены благочинным мне, и об этом производится теперь по Консистории дело. Когда я вызвал того и другого пасквилянта к себе и спросил одного из них, позволил ли бы он себе сделать такую дерзость благочинному, если бы благочинный был назначен Начальством? Разумеется, нет, – был ответ. Вот Вам результат выборного начала!

Если бы я не нашёл в Харькове и Твери допущенного уже выбора благочинных, я едва ли бы допустил это. В Витебске у меня не было этих выборов.

Ваш Примас¹⁵¹⁵, как известно, любит популярничать. Если бы я имел возможность с Вами побеседовать усты к устам, то я мог бы на эту тему много кое-чего Вам порассказать. А не можете ли, в самом деле, хотя на одни суточки приехать ко мне и побеседовать со мной по душе: ведь Тверь от Москвы всего в пяти часах пути...

—108—

1879 г.

Побеседовали бы с Вами и о свечных заводах, и „о развёрстке приходов“, и о многом тому подобном...

Для меня путь в Москву теперь стал гораздо дальше, чем прежде из Витебска“.

27-го ч. получено было мной письмо из Киева от Председателя Церковно-археологического Общества при Киевской Д. академии, ректора академии Епископа Михаила¹⁵¹⁶.

Вот что писал мне от 22-го числа за № 130 преосвящ. Михаил:

„При отношении Вашем от 8 декабря сего года, за № 5042-м, Вы препроводили в дар для библиотеки Церковно-археологического Музея при Киевской Дух. Академии первый выпуск издания, под названием „Историческая Библиотека Тверской епархии“, предпринятого редакцией Тверских Епархиальных Ведомостей по мысли Вашего Преосвященства, с обещанием доставлять в своё время и последующие выпуски.

Почтительнейше уведомляя о получении первого выпуска „Исторической Библиотеки Тверской Епархии“, Церковно-Археологическое Общество при Киевской Д. Академии долгом считает принести Вашему Преосвященству глубокую и искреннюю благодарность за означенное пожертвование“.

В тот же день получено письмо от професс. Киев. академии А.Д. Воронова¹⁵¹⁷; Александр Дмитриевич писал мне:

„Имею долг и удовольствие приветствовать Ваше Преосвященство с наступившим праздником Р. Христова и приближающимся новым годом.

Не знаю, когда мне Бог приведёт лично приветствовать Вас в Твери и воспользоваться Вашей квартирой и любезным гостеприимством; но разрешением писать Вам пространно и свободно пользуюсь с нынешнего же раза, и боюсь, как бы и в этом письме не злоупотребить предоставленным Вами правом: так совпадает оно с моей охотой писать пространно и свободно...

Начну с нашей академической жизни. Общий характер

—109—

1879 г.

её со времени поступления к нам преосвящ. Михаила значительно изменился. После энергичного, проникнутого, так сказать, элементом личности и подчас крутого правления преосв. Филарета¹⁵¹⁸, преосв. Михаил принёс в академию пальму мира, общего ко всем благорасположения и примирения – в пользу дружной, торной, не расстраиваемой никакими интригами и недоразумениями, учёной деятельности. Заслуга его в этом отношении для нашей академической корпорации – великая, и мы все без исключения ценим её и воздаём ему искренним уважением и любовью. Эта объединяющая и миротворная политика преосв. Михаила имеет в виду главным образом наше журнальное дело. Задумав нелёгкое дело – издавать одними почти силами академии три журнала, преосв. Михаил, однако же, успел поставить это дело довольно успешно и поддерживает его с такой энергией, которая обещает ещё лучшее в будущем. Говорю не о количестве подписчиков, которыми, при нынешнем ослаблении вкуса к религиозно-нравственному и тем более к научно-богословскому чтению, не может похвалиться ни одна редакция духовн. журналов, а о внутреннем содержании, которым, по-видимому, наши журналы немногим уступают другим академическим изданиям (Так ли это кажется и со стороны, например Вам?). Это опять заслуга, и личная заслуга преосвящ. Михаила. Он расположил к нашим изданиям и благостного Владыку – Митрополита нашего¹⁵¹⁹, так что тот пожертвовал нам на нужды Редакции в истекающем году 3000 р. и, кроме того, обещал исходатайствовать от Св. Синода субсидию для наших журналов. Да, без субсидии, к сожалению, мы существовать ещё не можем, особенно когда духовенство везде так стеснено своими собственными епархиальными расходами, им же несть числа. С месяц тому назад я позволил себе послать Вашему Преосвященству объявление о наших журналах. Если Вы приняли это объявление за безмолвную просьбу по возможности содействовать распространению наших журналов, то пожалуй Вы не ошиблись, – хотя я и редакция хорошо знаем,

—110—

1879 г.

что теперь уже не так благовременно просить преосвященных об этом деле, как в прежние времена (почему редакция теперь и не обращается с подобными просьбами).

31 декабря в годовщину поминовения всех благотворителей, начальников, наставников и студентов Киевской академии мы думаем положить начало учреждению или восстановлению „Богоявленского Братства“ – общества для вспомоществования недостаточным студентам. Учреждение такого общества, по образцу Петербургского и Московского, вызывается приливом воспитанников в Академию, из коих многие конечно должны будут оставаться в академии на своём содержании. И в нынешнем году у нас осталось на своём содержании 20 человек, но теперь, за недостатком средств, четверо из них должны были уволиться. Думаем, что общество встретит сочувствие во всех воспитанниках академии, рассеянных по лицу России. Тогда как в других академиях с нынешнего же учебного года увеличено число казённокоштных вакансий в академии, у нас, за теснотой помещения, оставлено прежнее количество; предполагаются пристройки к акад. корпусу, но они могут окончиться не раньше как в 1881 году.

В Академии у нас, слава Богу, всё спокойно. Нельзя сказать того же об Университете, где молодёжь причиняет немало хлопот своему начальству. Выдающихся беспорядков нет, но всякое новое правило вызывает недовольство и протесты со стороны студентов, которые, по-видимому, хотели бы жить без всяких правил. Вследствие затруднений положения, подал в отставку наш весьма достойный попечитель учебного округа – г. Антонович¹⁵²⁰. И вообще нельзя сказать, чтобы атмосфера в Киеве совсем прочистилась после энергических мер...

Но от неприглядного настоящего перейдём к археологии. Мне приятно поздравить Ваше Преосвященство с открытием и изданием памятников Тверской старины. Она давно ожидала к себе внимания археолога подобного Вам. А ознакомились ли Вы с археологическими памятниками семинарской библиотеки? В ней есть весьма ценный запас раскольнических рукописей и старопечатных книг, кото-

—111—

1879 г.

рые остаются там вероятно без всякого употребления, но которыми Вы вероятно могли бы воспользоваться для издания или учёной обработки. Я слышал также, что в той же библиотеке есть какая-то старинная рукопись (XVII стол.) весьма ценная для истории нашего церковно-музыкального искусства. Было бы приятно, если бы Вы, порассмотрев сии вещи, нашли возможным что-нибудь уделить из них и нашему музею, если в семинарии они не нужны. Простите за попрошайство!

Душевно признателен Вашему Преосвященству за доброе внимание к дяде моему священнику Уарову и предоставление ему места законоучителя. Думаю, что он вполне оправдает Ваше доверие. Из писем брата своего (священника с. Грузин Новоторжского уезда) с прискорбием узнаю, как дурно относится к законоучителям земство Новоторжское. В своей школе брат безмездно преподавал Закон Божий более двух лет; теперь, наконец, предлагают ему, как и другим законоучителям, вознаграждение, но какое же? 30 коп. за урок, что при двух уроках в неделю, составит 2 р. 40 к. в месяц! Тогда как правительство призывает духовенство к народному образованию в духе веры, подобными мерами не говорят ли наши нигилисты – земцы: „нет, нам не нужно религиозного образования, не нужно религии для народа“! Иначе решительно невозможно понять подобных шуток с бедным духовенством. В моём отечественном городе, как видно, есть не только бешеные лошади, но и рехнувшиеся возницы, управляющие браздами народной жизни... По моему мнению духовенству лучше уж бесплатно преподавать Закон Божий в школах, или даже, в угоду нигилистам, совсем устраниться от народной школы, но никак не допускать над собой такого жалкого посмеяния со стороны нынешних земских холопов.

Испрашивая Вашего Архипастырского благословения для себя и семьи моей, с чувством глубочайшего почитания и искреннейшей преданности долг имею быть...

Р. S. С преосвящ. Михаилом вчера случилось несчастие. Проезжая из Лавры, он встретился с каким-то военным парадом. Лошади, испугавшись военной музыки и барабанов, понесли, разбили сани и выбросили Преосвя-

—112—

1879 г.

щенного, который упал на тумбу или что-то твёрдое и сильно расшибся, повредив себе бок, грудь и отчасти исцарапав лицо. Удар был так силён, что придись удар двумя вершками выше, за ним, как говорит доктор, последовала бы неминуемая смерть. Благодарение Богу, что сего не случилось! Тем не менее преосв. Михаил должен будет лечиться и лежать по крайней мере дней 10-ть“.

31 числа получено было мной приятное известие, что товарищи мои по академии Алексей Егорович Викторов и Дмитрий Захарыч Бакрадзе избраны 29-го числа в почётное звание членов-корреспондентов Императорской Академии наук. Бакрадзе состоит членом Кавказского цензурного комитета, в Тифлисе.

Об учёных Трудах А.Е. Викторова см. в приложении к XXXVIII тому записок Имп. академии наук – „Несколько припоминаний о научной деятельности А.Е. Викторова, Академика И.И. Срезневского (отд. оттиск, СПБ. 1881 г.).

Сочинения Д.З. Бакрадзе известны в печати следующие:

1) Тифлис в историческом и этнографическом отношениях, СПБ. 1870 г.

2) Николай Георг. Берзенов и его литературная деятельность, Тифлис, 1874 г.

3) Записки общества любителей Кавказской Археологии, Тифл. 1875 г.

4) О доисторической Археологии вообще и Кавказской в особенности, Тифл. 1877 г.

5) Археографическое путешествие по Грузии и Адчаре (с атласом), СПб. 1878 г.

1-е ч. – вторник – день нового года, после церковной молитвы, ознаменован по обычаю приветствиями как личными, так и письменными.

Письменные поздравления заключались в 4-х телеграммах и нескольких письмах.

Из 4-х телеграмм одна, присланная из Самары, была следующ. содержания:

„Позвольте поздравить Ваше Преосвященство с новым годом и пожелать вам от всей души здоровья и счастья. Великий Князь Николай“. (Константинович).

—113—

1880 г.

Получив неожиданно такую приятную телеграмму, я поспешил ответствовать Его Высочеству также телеграммой:

„Удостоившись милостивого поздравления с новым годом, спешу принести Вашему Высочеству глубокую благодарность и взаимно приветствовать Вас с новым годом благости Господней, с искренним желанием Вам во всем Божия благословения“.

Письма получены мной из Сергиева Посада от Ректора Московской академии, протоиерея С. К. Смирнова и из Москвы от Е. В. Ушаковой.

Вот что писал мне от 31-го декабря о. Протоиерей Смирнов:

„Имею честь поздравить Вас с новым годом и душевно желаю Вам многих благ от Господа. Усердно прошу Вас принять от меня экземпляр 1-й книжки нашего возобновлённого издания.

Благоволите приказать напечатать в Епарх. Ведомостях объявление об издании творений Св. Отцов в том виде, как оно напечатано на внутренней стороне сорочки.

Посылаю сие письмо с о. Рафаилом¹⁵²¹, которому не оставьте оказать потребную помощь.

Покровский, написавший отзыв о Вашей книге в Прав. Обозрении, кандидат нашей Академии 1866 г., не имеющий служебного места.

Испрашивая Вашего Святительского благословения,

С глубоким уважением и искренней преданностью имею честь быть“...

В ответ на это писал я от 7-го января:

„Взаимно приветствую Вас и любезное семейство ваше с новым летом благости Господней, желая вам от Господа всего потребного вам к животу и благочестию.

Приношу Вам искреннюю благодарность за приятный для меня дар, но я не ожидал так скоро выхода 1-ой книги возрождённого академического журнала, и потому не спешил подписываться на него. Да поможет Вам Господь благоуспешно продолжать начатое доброе и общеполезное дело!

—114—

1880 г.

Объявление о Вашем журнале будет напечатано в Епарх. Ведомостях.

Для о. Рафаила, что можно будет сделать, сделаю.

Статья, помещённая в Прав. Обозрении о моей книге, не была для меня неожиданностью. Ещё в 1878 г. мне писали из Москвы, что почтенный редактор Инославного обозрения угрожает мне строгой критикой на мою книгу, и тогда же нанял лаятеля, именно Покровского, удалённого за что-то из Олонецкой Семинарии¹⁵²². После столь долгого приготовления, ожидал от наёмника – критика более строгого суда и более грубой брани на моё четырёхмесячное литературное произведение. Но г-жа Редакция немного запоздала с своей критикой: моя книга почти вся уже разошлась и всеми, кто приобрёл её, прочитана с большим интересом, так что запоздалая критика едва ли в состоянии изгладить то впечатление, какое произведено на читателей моей книгой.

Новый год, по милости Божией, встретил благополучно, и здоровье моё пока удовлетворительно; только зрение начинает несколько изменять; видно, приходит старость. Желаю Вам надолго сохранить крепость и бодрость сил“.

Е. В. Ушакова¹⁵²³, сестра преосв. Леонида, писала:

„Прошу Вас уделить хотя минуту Вашего драгоценного времени, чтобы принять мои смиренные поздравления с праздником Р. Христова и с наступающим новым годом, а вместе с тем и не отвергнуть мою усерднейшую просьбу почтить меня молитвенным воспоминанием теперь, когда мне особенно нужны молитвы Ваши, как Святителя близкого к Престолу Божию. Я решилась вступить в число сестёр Алексеевского монастыря, и мать игуменья Антония облекла меня в одежду монашескую 21 декабря, когда, три года тому назад, совершилось погребение Владыки нашего. Хотя с этой новоначальной одеждой не соединяются обеты, однако я считаю священными те обещания, которые в глубине сердца дала Богу. Чувствую, что нужно

—115—

1880 г.

переменить жизнь, но не знаю дороги, по которой идти, и имею дерзновение ждать от Вас, Владыка Святый, указания и молитвенной помощи. Именем любви Вашей к блаженно-усопшему Владыке нашему, прошу Вас простить мне смелость, и испросив святых молитв Ваших и Святительского благословения быть навсегда

Вашего Преосвященства нижайшей послушницей

Е. Ушакова.

Р. S. М. И. Катков известил меня, что письма Владыки нашего из Ярославля¹⁵²⁴, уже окончены печатанием, и что это издание обращено в мою пользу. Я думаю, что бесполезно будет присылать в Тверь для продажи; там мало людей, знавших незабвенного автора писем“.

На письмо это отвечал я от 8-го числа:

„Приветствую Вас с новым летом благости Господней и с добрым началом Вашего нового жития в иноческой обители. Да благословит Господь Своим пренебесным вседейственным благословением это благое начало Вашего жития и да благопоспешит Вам Своей благодатью на новом предприемлемом Вами поприще духовного делания! Я верю, что дух блаженно-почившего братца Вашего радуется о Вас и благословляет вашу мысль и Ваше благочестивое намерение посвятить себя иноческой жизни. И я уверен, что Ваше пребывание в обители будет не только спасительно для Вас, для Вашей души, но и благотворно для настоятельницы с сёстрами. Пример вашей жизни будет назидателен для многих“.

В тот же день, т. е. 1-го числа, писал я в Кострому преосвященному Игнатию:

„Примите моё братское усердное приветствие с наступлением нового лета Благости Господней. Да благословит Господь в грядущем лете новым успехом все благие намерения и предприятия ваши на пользу духовной паствы вашей.

Привыкши получать от Вашего Преосвященства частые известия и скорые отзывы на мои письма, между тем, не

—116—

1880 г.

получая довольно долго от вас писем, я прихожу в недоумение и не знаю, чем объяснить ваше молчание. Здоровы ли и благополучны ли Вы? – Если можно, не замедлите известить меня о себе.

Что̀ до меня, то я, по милости Господней, пока жив, хотя и начинаю уже чувствовать некоторое ослабление в зрении. Впрочем, этого и нужно было ожидать, судя по неумеренности в чтении особенно письменных хартий и бумаг как официальных, так и неофициальных. Вследствие сего, в настоящую пору, я по необходимости должен, по настойчивому требованию врача, умерить свою ревность. Должен посему ограничить сими краткими строками и настоящее послание моё“.

10-го ч. получено мной было два письма.

Из Москвы писали мне Директор Публичного и Румянцевского музеев Вас. Андр. Дашков¹⁵²⁵ и Преосвящ. Алексий, еп. Можайский.

Вот что писал мне от 8-го ч. (№ 42) г. Дашков:

„На днях вышел в свет Отчёт Московского Публичного и Румянцевского Музеев за истекшее трёхлетие с 1876 по 1878 год.

Препровождая при сём к Вашему Преосвященству один экземпляр означенного издания, имею честь покорнейше просить Вас принять оный для собственной Вашей библиотеки. К сему считаю долгом присовокупить, что служащий приложением к настоящему Отчёту „Каталог христианских и русских древностей“, хранящихся во вверенных мне Музеях, я буду иметь честь препроводить к Вам немедленно по выходе его в свет.

Испрашивая Вашего Архипастырского благословения, с глубочайшим почтением и совершенной преданностью имею честь быть“...

Преосвященный Алексий писал 10-го числа:

„Примите моё искреннейшее поздравление с наступившим новым годом. Да хранит Вас Господь Бог Своею милостью и в сие наступившее и во вся лета жития Вашего, которые да будут яко лета Мафусаилова!

Приветствие сие доставит Вашему Преосвященству учи-

—117—

1880 г.

тель Московской Семинарии священник Князе-Владимирской церкви Михаил Иванович Соболев¹⁵²⁶, уже известный Вашему Преосвященству. Одобренный милостью Вашего Преосвященства, он решается просить ещё новой милости и меня просит ходатайствовать пред Вашим Преосвященством об оказании ему милости. Вняв его просьбе, я дерзаю повергнуть пред Вашим Преосвященством и мою покорнейшую за него просьбу, аще предмет его просьбы к Вашему Преосвященству не вне пределов возможного.

В нашей богоспасаемой Москве всё идёт обычным порядком. Много служений викариям и мне много – печальных – при погребении близких людей; сегодня, напр., хоронил Ив. Дм. Бердникова¹⁵²⁷, скончавшегося вследствие удара, случившегося с ним 1-го января. Глубоко печальна кончина сего самоотверженного и полезнейшего деятеля; для синодального хора она незаменима“.

На это отвечал я от 13-го числа:

„Приношу Вам сердечную благодарность за приветствие с новым годом и за ваше благожелание, но не слишком ли далеко простирается Ваше желание относительно моего долголетия? – О летах Мафусаиловых страшно и подумать: в настоящее время и непродолжительная жизнь с избытком наполняется всякого рода скорбями, печалями и воздыханиями.

Однако ж для И. Д. Бердникова нельзя было бы не пожелать более продолжительной жизни, при его честности и добросовестном исполнении принимаемых им на себя обязанностей. Но судьбы Божии неисповедимы! Воли бо Его кто противитися может.

Ходатайство Вашего Преосвященства за о. Соболева, или вернее за его брата, по возможности, будет удовлетворено“.

13-го числа получено было мной два письма – от А. Е. Викторова и Е. В. Ушаковой.

Вот что писал мне от 11-го ч. добрый товарищ мой Викторов:

—118—

1880 г.

„Преосвященнейший Владыко!

Словно в наказание за то, что я так долго не писал к Вашему Преосвященству, мне приходится писать теперь самое грустное письмо, которое я вот уже несколько дней откладывал со дня на день, чтобы, сколько возможно, прийти в себя. Как я, так и Ваше Преосвященство на днях потеряли нашего общего товарища и друга, И.Д. Бердникова. Он скончался 7-го числа, а вчерашний день мы проводили его на вечный покой, в Даниловский монастырь. Иван Дмитриевич скончался от удара; в 1-й д. нового года вечером он был у Филимонова¹⁵²⁸, был весел, оживлён, много говорил, шутил и часов в 10 отправился домой. Но подойдя к дому упал, а потом когда городовой привёл его в квартиру, и там раздели его и уложили в постель, он встал было, но упал снова, и после этого остался без языка, без движения и без сознания. Призвали врачей, пустили кровь жильную и баночную, но это не помогло. Через сутки пригласили новых докторов, поставили пиявок, мушку, давали разные лекарства внутрь и пр., но всё напрасно. Больной оставался без сознания по-прежнему. Так прошло до 7-го числа, когда в 5 час. вечера последовал конец всему. Во всё время болезни Ив. Дмитриевича его постоянно посещали друзья и знакомые; и из них многие дежурили по ночам. Раза по два и по три в день, конечно, бывал и я, и за всё это время от начала болезни до похорон боялся сильно, чтобы не заболеть самому. В числе посетителей ежедневно был и преосв. Алексий, который потом ежедневно являлся на панихиды, совершал литургию и отпевание и проводил покойника до могилы.

Едва ли нужно упоминать, что на всех нас болезнь и смерть Ивана Дмитриевича произвели впечатление самое тяжёлое потрясающее. Для меня эта неожиданная потеря была тем тяжелее и тем грустнее, что у нас с покойником были в последнее время разные служебные недоумения и неудовольствия. Нынешним летом покойный, во время вакации бывши в музее, по своей обыкновенной рассеянности, оставил отделение незапертым, и в таком

—119—

1880 г.

виде оно оставалось до 5-ти дней. Это, разумеется, повело к очень неприятным объяснениям, после которых мы друг у друга не бывали и почти друг с другом не говорили. Были и другие служебные неудовольствия. Пред святками огни неудовольствия стали было рассеиваться, но окончательно уладиться им было не суждено.

После покойника в музее остался запечатанный им пакет. Я вложил его в другой пакет и при официальной бумаге передал Потемкину¹⁵²⁹ для предъявления Судебному приставу. Но что в этом пакете, завещание ли, или банковые билеты, пока неизвестно. Когда приедет Судебный Пристав, пакет будет распечатан в моём присутствии. Покойный всё хлопотал собрать малую толику на случай болезни и беспомощной старости. По всей вероятности, в этом пакете денежные документы, которые, увы, достанутся теперь таким лицам, о которых покойный и не думал.

Кроме тяжёлого нравственного состояния у меня теперь по музею новая забота – отыскать себе помощника, и конечно такого, который мог бы потом занять моё место. Вопрос чрезвычайно трудный!

Желаю Вашему Преосвященству быть здоровым“.

На это грустное послание отвечал я от 22-го числа:

„Неожиданная кончина И.Д. Бердникова весьма неприятно поразила и меня. Вечная ему память! Утешительно, между тем, то, что он оставил по себе память честного и самоотверженного деятеля. С сердечным умилением читал я в Моск. Церк. Ведомостях описание его погребения. О его кончине и погребении писал мне и преосвященный Алексий.

Прискорбно слышать, что ваши взаимные отношения с покойным были в последнее время не совсем мирные. На Вас лежит долг примириться с ним через молитвенное о нём воспоминание.

Ваше продолжительное молчание немало удивляло меня, но я объяснял это вашим намерением вознаградить меня личной беседой; однако ж и этого не последовало. Почему бы Вам, в самом деле, не приехать ко мне на рожде-

—120—

1880 г.

ственские праздники? Теперь я уже совсем устроился, и вам было бы у меня покойно и удобно, и Вы отдохнули бы у меня от своих напряженных трудов, которые я советовал бы умерить, для сохранения своего здоровья.

Явилась наконец давно обещанная критика на мою книгу о преосвящ. Леониде. Читали ли Вы её и как она Вам показалась? Что до меня, то я ожидал, после столь долгих приготовлений, более громоносной статьи и более грубой брани. Между тем, поскольку автором, помимо главного и существенного содержания книги, обращено внимание лишь на мелочи, там и сям в ней разбросанные, то и статья вышла, по моему мнению, слишком мелочной и недостойной такого журнала, каково Православное Обозрение. Не правда ли?“...

Е. В. Ушакова писала от 12-го числа, в ответ на моё письмо от 8-го числа:

„Примите глубочайшую благодарность признательного сердца за все ваши благожелания. Что они услышаны Господом, в том нет сомнения; но сомнительно то, достойна ли я сама вместить в себя благодать Божию. Сердце моё – ещё сосуд полный нечистоты, неспособный к принятию драгоценного пития. Надеюсь, что Святый Владыка наш на небесах молится за меня, а Вы, друг его возлюбленный, помолитесь обо мне на земле. Я же не в силах помочь себе и оставить гибель души, – монашеское платье не есть для меня спасение, а осуждение.

Прочитавши письма Святого Владыки нашего, где, как в зеркале, отражается нежная душа его и заботливость о моём спасении, Вы скажете: какое же окаменелое сердце должно быть то, которое не умилилось такой ангельской добротой и любовью. По приказанию Вашему препровождаю 10 экземпляров писем. В книжном магазине в Москве назначили по рублю, я же ничего не смею назначать, и если Вашему Преосвященству половина этой назначенной цены не покажется высокой, то я буду очень довольна. Мне до слёз больно, что такую драгоценную книгу я должна сделать предметом торговли, когда я так желаю дарить и раздавать её. Но Господь, пославши мне скудные средства к жизни, хочет научить меня смирению.

С глубочайшим и благоговейным уважением испра-

—121—

1880 г.

шиваю я святых молитв Ваших и Архипастырского благословения“.

В ответ на это писал я от 17-го числа:

„Посланные Вами книжки я имел удовольствие получить и посылаю Вам за них вместе с сим, в особом конверте, деньги (10 р.).

Получивши книжки, я тотчас начал читать дорогие строки Вашего приснопамятного братца и моего незабвенного друга. Если бы не неотложные служебные дела, я не отрываясь прочитал бы эти строки: так они живы, картинны и назидательны. Да упокоит Господь в Своих обителях небесных душу столь великого земного подвижника и труженика!..

Изданием столь интересного дневника покойного Владыки Вы доставили, без сомнения, великое утешение всем почитателям его памяти. Желательно, чтобы и прочие записки, какие остались после него, были изданы в печати, как дорогие материалы для его биографии, которая рано или поздно должна же быть кем-либо составлена. Подумайте об этом и посоветуйтесь с своими.

Как хорошо Вы сделали, что напечатали стихи покойного: „Рождественская ночь“! Мне никогда не случалось читать его стихотворений.

Александр Васильевич¹⁵³⁰ хотел приехать ко мне и привести письма митрополита Филарета к преосвящ. Леониду¹⁵³¹, для прочтения и изъяснения оных; но не приводит в исполнение своего намерения; напомните ему, при свидании, об этом.

Мир душе вашей и Божие благословение!“

В упоминаемых письмах, как в волшебном фонаре, представляется ярославская жизнь моего доброго друга, преосвящ. Леонида; быстро и без строгой последовательности сменяются картины его ежедневной жизни; ни для какого дела, ни для какого занятия нет точного, определённого времени. Нет определённого часа ни для молитвы, ни для занятий епархиальными делами, ни для приёмов и

—122—

1880 г.

выездов, ни для принятия пищи, ни для отдыха. При таком порядке, или, точнее, беспорядке жизни можно ли сохранить здоровье, как бы оно крепко ни было? Удивительно ли после сего, что мой возлюбленный брат, и прежде не отличавшийся регулярностью жизни, так скоро окончательно расстроил своё здоровье и преждевременно сошёл в могилу!..

17-го числа получено мной письмо из Москвы от Настоятеля Единоверческого монастыря, архим. Павла (Прусского) след. содержания:

„Препровождая при сём к Вашему Преосвященству вышедшую в печати в двух частях книгу¹⁵³² моих бесед и воспоминаний нижайше прошу Вас, милостивый Архипастырь, благосклонно принять и потрудившемуся преподать Ваше святительское благословение“.

На это отвечал я от —21—го числа:

„Получив две книги ваших душеполезных трудов, приятным долгом поставляю принести Вам за этот, интересный для меня, подарок мою искреннюю благодарность.

Когда, рано или поздно, предпримете путь в Петров град, не мините меня; мимоездом посетите меня на новоселье. Вы были у меня в Витебске, были в Харькове, почему не побывать и в Твери?

Призывая на Вас и на вверенную вам обитель Божие благословение, с братской о Христе любовью пребываю“...

Священник Московской Спасской, на Сретенке, церкви, магистр Семён Григорьич Вишняков¹⁵³³ – мой питомец по Шуйскому училищу и затем со-воспитанник по Московской академии, прислал мне в дар свой учёный труд при следующем письме от 19-го числа:

„Осмеливаюсь почтительнейше представить Вашему Архипастырскому вниманию свой труд – исторически-истолкова-

—123—

1880 г.

тельное изложение жизни, служения и учения великого Пророка, Предтечи и Крестителя Господня Иоанна¹⁵³⁴. Покорнейше прошу принять это приношение моё как выражение неизменной моей о Вас памяти, глубокого уважения и сердечного к Вам расположения.

Ваше Преосвященство! Если просвещённому Вашему воззрению моё произведение представится заслуживающим внимания, осмеливаюсь просить Вас содействовать его распространению; а могущие встретиться недостатки в нём покройте отеческой Вашей любовью, и благословите, Милостивейший Архипастырь, потрудившегося

Вашего Преосвященства

нижайшего послушника,

сердечно Вам преданного“...

На письмо это отвечал я от 25-го числа:

„Приношу Вам искреннюю благодарность за Ваш приятный и интересный для меня дар. О вашем учёном произведении велел я сделать в Епарх. Ведомостях объявление, с целью ознакомить с Вашим трудом подведомое мне духовенство.

Давно не имел я с Вами ни личного свидания, ни письменных сношений. Письмо Ваше напомнило мне о наших прежних взаимных отношениях. Много протекло лет с тех пор, как началось наше с вами знакомство, и много произошло с тех пор перемен, особенно со мной. Но ваше положение более прочно и постоянно. Как же Вы здравствуете и благополучно ли Ваше семейство“.

Из Владимира писал мне от 22-го числа преосвящ. Иаков:

„Из Харькова пишет мне один старец: „Я живу среди белого духовенства и с горестью души вижу, что с ним деется. Страх берёт за св. Церковь. Семинарии наши… вот за что пора взяться. Св. отцы там заброшены; всё по западн. богословам учат. Восточные негодны; византийство чуть не ругательное слово у бел. духовенства, а того и не вспомнят, откуда воссиял наш луч веры.

—124—

1880 г.

Выходят из семинарии молодые люди неверами. Мыслимо ли это? Посмотрите, сколько политич. преступников выступило из семинарий. Молодые священники уже дают себя знать. Посты не для них, ряса им в тягость… Теперь уже усиливаются ослабить власть архиерейскую, нападают на неё. Хвалил я Преосв. Савву за то, что молодых священников сдерживал.

Картина, как видите, поучительная.

Вот Лорис Меликов¹⁵³⁵ настаивает, чтобы Воронежского владыку удалили¹⁵³⁶. На семинарию внимания не обращает!! – Армянину нипочём правосл. архиерей. А преосв. Серафим делал для него вечер! – Ректору сделал Л-с М-в замечание, что его не встретил, учениками остался недоволен: держать себя не умеют. Один из них держал руку на столе, другой заложил её в пазуху. Гражд. начальство сделало гостю встречу царскую“.

28-го ч. писал я в Витебск новому Ректору Семинарии, протоиерею А.М. Добрадину, бывшему законоучителю Полоцкой военной гимназии:

„Узнавши на днях из официальной газеты о вашем назначении на должность Ректора Витебской Семинарии, спешу братски приветствовать Вас с новым почётным, хотя и не безотчётным, назначением. Да поможет вам Господь с таким же успехом и с такой же пользой проходить новое служение, с какими Вы всегда проходили свои прежние. Но при этом не могу не пожалеть, что Вы ранее не приняли ректорской должности: теперь вы были бы уже опытным ректором. Впрочем, добрые дела никогда не поздно начинать.

Кто же Ваш преемник по Полоцкой гимназии, и кто займёт председательство в Совете основанного Вами церковного братства? И Гимназия, и братство лишились в вас самого честного, трудолюбивого и полезного деятеля. Полагаю, что и там, и здесь нелегко будет заменить Вас...

Призывая на Вас и на вверенный Вам духовный вертоград Божие благословение, с искренней к Вам любовью и душевным уважением пребываю“...

—125—

1880 г.

Начальник Тверской губернии, А.Н. Сомов препроводил ко мне при письме своём от 29-го января за № 91 письмо на моё имя от содержащегося в Вышневолоцкой (политической) тюрьме Акима Андреева Кожухова. Письмо это от 28-го ч. след. содержания:

„Ваше Высокопреосвященство, Преосвященнейший Владыко!

Лишённый всякой возможности приобрести на собственные средства Библию, в чтении которой мог бы в тюрьме и ссылке находить утешение в несчастий, постигшем меня хотя и по Божьему изволению, но силой неправды человеческой, беру на себя смелость обратиться к Вашему Высокопреосвященству с смиренной просьбой, не найдёте ли, Преосвященнейший Владыко, возможным осчастливить меня подарком Библии?

Великое утешение доставите невинно-страждущему, уповающему лишь на помощь Божию, которая укажет мне путь ко спасению“.

Исполняя доброе желание несчастного узника, я послал для него экземпляр Библии при следующем письме от 7-го февраля (№ 1114) на имя Его Превосходительства, начальника губернии:

„Вследствие почтенного письма Вашего от 29-го минувшего января (№ 91), имею честь препроводить к Вам, милостивый Государь, полный экземпляр Библии в русском переводе, для доставления содержащемуся в Вышневолоцкой тюрьме Акиму Кожухову. Желаю, чтобы внимательное и благоговейное чтение Слова Божия озарило и просветило ум несчастного узника светом истинного Боговедения и воспламенило сердце его желанием вечного спасения во Христе Иисусе.

С истинным почтением и преданностью имею честь быть“...

29-го же числа писал я в Харьков Кафедральному Ключарю, протоиерею С.А. Иларионову:

„Не имея, к сожалению, возможности лично поздравить Вас с днём ангела, как это было в предшествовавшие годы, посылаю Вам, вместо себя, священный лик Вашего небесного Патрона, да осенит Он Вас и ваших чад и да испросит вам удержимого им в своих старческих

—126—

1880 г.

объятиях Богомладенца милость достигнуть в мире и благоденствии тех же лет, в каких он воспел песнь; ныне отпущаеши...

В письмах своих Вы за особое счастье считаете для Тверского духовенства находиться под моим управлением; но могу ли я, спросите вы, почитать себя, во всех отношениях, счастливым, управляя этим духовенством? – Нет! – Видно, такая уже моя судьба, что мне везде приходится начинать службу борьбой, сеять слезами. В Твери, так же, как и в Витебске и Харькове, я должен почти снова водворять церковно-богослужебные порядки; не вполне знаком с добрым чином церковного Богослужения и кафедральный клир; Ключарь – человек добрый, с академическим образованием, но в церковных порядках мало сведущ и вовсе нераспорядителен. О приходском духовенстве в этом отношении и говорить нечего. Вот какие нашёл я здесь порядки в день Крещения Господня. Из 24-х приходских священников явилось в собор, для участия в крестном ходе на реку, только три, и потому некому было нести хоругвей. Можете вообразить при сём моё удовольствие!.. Я велел Консистории потребовать от небывших в крестном ходе объяснение и виновных думаю оштрафовать пенязями в пользу попечительства на том основании, что небывшие в крестном ходу собирали, без сомнения, в это время по домам гроши: „имъже кто согрешает, сим и наказуется“.

Не могу похвалиться и Семинарией: там происходит большой разлад между Ректором и прочими членами учёной корпорации. Распрям не вижу и конца. Ждём ревизора; не примирит ли он враждующих?

Не случится ли по какой-либо надобности держать путь в Северную Столицу Харьковскому Кафедральному о. Ключарю? В Твери было бы для него очень удобное и покойное перепутье.

Р. S. Какая неожиданность! Едва лишь окончил эти строки, как докладывают: из Харькова Генерал Грум-Гржимайло¹⁵³⁷. Как родному обрадовался я Петру Моисее-

—127—

1880 г.

вичу, тем более что он знаком был ещё по Витебску. Немало побеседовали мы с ним о Харькове.

К сожалению, он спешил сегодня же оставить Тверь, иначе он был бы у меня почётным гостем за завтрашней трапезой. При свидании с ним, расспросите его о моём житье-бытье“.

30-е ч. – день трёх вселенских Святителей – храмовой праздник в моей крестовой церкви. С вечера всенощная и затем – литургия совершены были мной с приличным торжеством. После литургии предложена была избранным гостям, в числе 43 лиц, праздничная трапеза.

31-го ч. получил я письмо от Ректора М. Д. академии, прот. С.К. Смирнова. От 30-го ч. писал он:

„В Академии, по милости Божией, всё благополучно. Хлопочем об устройстве нового помещения для новых 60-ти студентов.

Как кончилось у Вас дело о. Белюстина, интересно знать. О силе Вашего представления слышал.

Милость, сделанная Вами для о. Рафаила, побуждает меня просить Вас о милости другому. Священник Калязинского уезда, села Квашенок, Георгий Крестников¹⁵³⁸, 27 лет состоящий на службе, тесть бывшего нашего доцента, а теперь московского священника И.Д. Петропавловского¹⁵³⁹, податель сего письма, обременённый семейством и бедностью, будет просить Вас дать священническое в селе место приисканному им к дочери жениху Колычеву, состоящему наставником в сельской школе. Не откажите ему, Преосвященнейший, в вашей милости. Священник мне известен, как беспорочный по службе и достойный милосердия.

Лавра затевает сделать весной кирпичные своды под полом Успенского Собора. Есть мысль просить Высочайшего соизволения на перенесение в Успенский Собор на летнее время мощей преп. Сергия. Эту мысль возбуждал ещё М.П. Погодин. Дело доброе!“

От 3-го фев. писал мне из Москвы пребывающий в Донском монастыре на покое преосвященный Хрисанф¹⁵⁴⁰,

—128—

1880 г.

бывший епископ нижегородский, уроженец Тверской епархии:

„Ваше Преосвященство,

Преосвященнейший Владыко,

Милостивейший Архипастырь!

Позвольте обратиться к Вам с моей покорнейшей просьбой.

Зять мой, Вышневолоцкого уезда, села Спас-Забережья священник Яков Калачев¹⁵⁴¹ просил уже Вас о перемещении и намерен просить ещё. Место, занимаемое им, крайне плохо. Между тем прежде он занимал место очень хорошее в военном ведомстве, из которого вышел по обстоятельствам, едва ли от него зависящим. Будьте добры, милостивейший Архипастырь, обратите на него внимание, и, если можно, не оставьте его просьбы втуне. Вы сделаете этим большое благодеяние.

С истинным уважением и преданностью имею честь быть“...

Просьбу болящего епископа я исполнил, но не ранее апреля, – о чём и будет сказано в своём месте.

6-го ч. писал я в Москву супруге покойного историка Сергея Михайловича Соловьева, Поликсене Владимировне Соловьевой, приславшей мне в дар с собственноручной надписью последний (29-й) том Истории России её умершего мужа:

„Получив присланный Вами посмертный (29-й) том знаменитого творения Вашего незабвенного супруга Сергея Михайловича, спешу принести Вашему Превосходительству искреннейшую благодарность за столь неожиданное для меня внимание.

Прошу вместе с тем принять от меня выражение сердечного глубокого соболезнования о постигшей Вас скорби. Но кончина Сергея Михайловича составляет горестную невознаградимую утрату не только для Вас, но и для всех умеющих ценить и чтить учёные достоинства и заслуги“.

7-го ч. Ректор Тверской семинарии протоиерей Александр

—129—

1880 г.

Соколов обратился ко мне с письмом следующего содержания:

„Преосвященнейший Владыко,

Милостивейший Архипастырь и Отец!

Тяжкая болезнь принудила меня оставить на время мои служебные занятия по Семинарии. Но дела Семинарии, скорее же толки об них и разные доносы Вашему Преосвященству, присоединяя к физическим страданиям не менее тяжёлые нравственные, вдвойне терзают меня, задерживая, по уверению врача, и физическое выздоровление.

Пользуясь утренним часом ослабления болезни, осмеливаюсь представить благо-снисходительному вниманию Вашего Преосвященства: 1) Не на гулянье я споткнулся, но упал на работе, и работе тяжёлой; восьмой год я с своими сотрудниками сам создаю тот порядок и благоустройство, которые другие начальники уже принимают готовыми; 2) Всё, что до сих пор устроилось и устраивается, благодарение Господу, успокаивает мою совесть, вызывает сочувствие всех людей благонамеренных и одобрение со стороны лиц, облечённых доверием Высшего Начальства; 3) В настоящее время, могу сказать, всё мной сделано, что было в моей возможности и власти; говорю не голословно, но представляя факты: а) отчёт о состоянии семинарии отдан мной для переписки ещё в октябре месяце, и я недавно прочитал его на одре болезни; б) отчёт экономический мной подписан; ) дела по училищам: инструкции, отчёты по воспитательной части предложено рассмотреть членам Правления; г) о бедных учениках нужные распоряжения сделаны; д) сделано распоряжение о приведении в порядок хозяйственных документов; – вообще всё, что казалось мне настоятельно необходимым для благоустройства семинарии, я старался сделать, заставить, побудить других, настоять. 4) Замечающееся некоторое неустройство или застой в делах, особенно формального свойства, не есть вина делающих, но есть следствие обстоятельств, среди каких мы поставлены, – переходное состояние не может быть вполне нормальным. По уставу Педагогические собрания могут быть однажды в месяц, а распорядительные однажды в неделю; а мы собираемся по два, по три раза в неделю, и всего переделать, что

—130—

1880 г.

нужно и что хотели бы, не можем. Более частые собрания я считаю положительно вредными для учебного дела, и чаще отвлекать преподавателей от их существенных обязанностей, по совести, считаю противозаконным, хотя бы и послужило это к ущербу в исполнении некоторых формальностей.

Владыко Святый, милостивейший Архипастырь! прости мне, если износимое от сердца покажется дерзновенным. Не оправдываться пред Вами хочу я, но только показать правду дела, на сколько мне она ясна и насколько я сам понимаю. Во всём прочем повергаюсь пред Вашим Преосвященством со всем моим семейством, предаю себя Вашему благоснисхождению, Вашему благоусмотрению, Вашим святым молитвам“.

Вследствие этого письма, Ректор считался больным и исполнение его обязанностей возложено на инспектора Михаила Чередеева¹⁵⁴².

8-го ч. получено было мной письмо из Москвы от Н.П. Киреевской, которая писала мне от 7-го числа:

„Слышала, что здоровье Вам изменяет и что зрение Ваше слабеет.

Помилуй Вас милосердие Божие и исцели Царица Небесная! это моя, хотя и недостойная, но искренняя и постоянная молитва о Вас, Владыка Святый.

Позвольте предложить Вам, для сбережения зрения, необходимое средство вместо света ламп и стеариновых свеч, употреблять свечи восковые, чистого белого воска. Две или три свечи под абажуром будут достаточным светом при занятии. Покойный Митрополит Филарет, употреблением восковых свеч, сохранил зрение. Усердно прошу Вас, владыко святый, последовать его полезному примеру.

Свечи восковые всегда имеются в продаже по 4-е на фунт; покуда прикажите взять их хоть 10 фунтов и прикажите отлить для вас восковых свечей пуда два, по три на фунт. Они горят светлее, что, при занятии, много облегчает зрение. Стеариновые свечи вредны: в них для очищения кладётся мышьяк. А керосин из комнат

—131—

1880 г.

Ваших благоволите вовсе изгнать и заменить олеином, – невредным.

Простите, что утруждаю Вас чтением моего письма, которое бы Вы давно получили, если бы не моя болезнь лишила меня утешения писать к Вашему Преосвященству“.

В ответ на это писал я от 12-го числа:

„Спешу принести Вам душевную благодарность за Ваше родственное попечение о сохранении моего зрения. Вашим добрым советом не замедлил я воспользоваться; приказал сделать, для опыта, из лучшего воска несколько четвериковых свечей на своём епархиальном заводе, который устроен на земле моего архиерейского дома, и вот уже два дня употребляю эти свечи. Если справедливо, что в стеариновых свечах есть примесь мышьяка, то, очевидно, им надобно предпочесть свечи восковые. Что касается лампового освещения, я никогда им не пользовался.

Но что оказалось в моих глазах? – Оказалось, что один только правый глаз начал ослабевать вследствие, разумеется, чрезмерного напряжения; левый же почти совершенно здоров. Между тем, для того и другого глаза стёкла в моих очках были одного и того же номера, и только случайно я узнал, что левый глаз у меня цел и вовсе не требовал оптического стекла. Когда по надлежащем испытании моих глаз для левого глаза оптическое стекло заменено было простым (консервом), я как будто бы прозрел, и моё зрение значительно исправилось.

Утешения от Господа желаю Вам“. –

8-го ч., в 2 часа пополудни, совершал я в Кафедральном соборе со всем градским духовенством, в присутствии военных и гражданских властей, благодарственный молебен по случаю нового (5-го) избавления от угрожавшей 5-го числа Государю и почти всему августейшему Его семейству погибели, вследствие взрыва под Зимним дворцом.

11-го ч. получено было мной письмо из Харькова от Кафедрального Ключаря, протоиерея С.А. Иларионова. От 6-го ч. он писал мне в ответ на моё письмо от 29-го января:

„С земным поклоном приношу мою сердечную благодарность за драгоценный дар, присланный Вами ко дню

—132—

1880 г.

моего ангела, за ваши молитвы и благожелания дожить мне до таких лет, когда Св. старец воскликнул: „ныне отпущаеши раба Твоего!“ О, кто бы не желал этого счастья, но условия труднодоступны. Старец был праведен и благочестив и Дух бе Свят в нём, а мы чем можем похвалиться, кроме немощей и грехов.

Книжечку, письма Преосвященнейшего Леонида, прочитал, и простите, что позволю себе высказаться с той откровенностью, с какой всегда являлся пред Вами. Приятное впечатление произвели на меня те места, где высказывалась пиитическая душа Владыки. Он увлекался красотами природы, удачно обрисовывал картины и не просто любовался ими, а умел переноситься мыслью и к Создателю их Богу. Энергичная деятельность Владыки, с одной стороны, поучительна, а с другой, вызывает грусть, что он форсировал своим здоровьем, – обращал ночи в дни и отказывал себе в отдыхе тогда, когда была в том крайняя необходимость и представлялась возможность. Через такое безжалостное отношение к своему здоровью, он много унёс в могилу доброго неисполненного им за преждевременной смертью. Вообще книжечка имеет интерес более для родных. Может быть по времени Владыка из кратких заметок и произвёл что-либо интересное и владея литературным пером дал бы систему этому труду; но в таком виде, это просто и не материалы, а указания. Если бы Владыке, Преосвящ. Леониду, пришлось прочитать Ваши воспоминания о нём, то он или положил бы перо, или же изменил план дневника. Все, кто только имел случай прочитать Вашу книгу, а её читали сотни – кроме других различных отзывов, все сошлись в одной мысли: читая книгу, нельзя оторваться и многие прекращали чтение тогда, когда от усталости книга выпадала из рук. Нельзя сказать этого о письмах, – правда по поручению Вашему я прочитал её в один раз, а другие после меня, прочитавши несколько листиков, оставляли чтение и неохотно брались продолжать.

В день Богоявления, когда Ваше Преосвященство были смущены порядками Тверского духовенства, я благословлял Ваше имя и глубоко благодарил за уроки, преподанные мне. В первый раз я услыхал от своего Владыки слова

—133—

1880 г.

благодарности: „благодарю, и в церкви хорошо и в крестном ходу порядок“. Августа 1-го я не участвовал за болезнью в крестном ходу, и он постоянно напоминал о беспорядках, допущенных духовенством. Выслушав благодарность, я сказал: по благословению Вашему, на это он отвечал: „причём тут благословения – постарались, похлопотали и вышло хорошо“. – Семейство моё смиреннейше просит Вашего благословения и молитв“.

14-го ч. служил я в городской Владимирской церкви литургию и после оной совершал отпевание над телом маститого поэта Феодора Николаевича Глинки, скончавшегося 11-го числа на 94-м году от рождения. При отпевании было произнесено духовником почившего, местным настоятелем протоиереем В.Ф. Владиславлевым назидательное поучение, начинающееся словами:

„При гробе твоём, досточтимый усопший раб Божий, нам не учить, а учиться надобно, – учиться и как жить и как умирать истинно по-христиански“.

Поучение это, равно как и некролог усопшего поэта – ветерана, напечатаны в № 6-м Тверских Епархиальных Ведомостей.

Тело Фёдора Николаевича погребено в Желтиковом монастыре рядом с прахом его покойной супруги Авдотьи Павловны – известной также писательницы.

От наследника Ф.Н. Глинки, Переславского Предводителя дворянства, Алексея Сергеевича Тихменева, получил я на память две книги: 1) Канун пред Св. причастием, Ф. Глинки, Тверь, 1878 г. и 2) Задушевные Думы Авд. Павл. Глинки, М. 1869 г.

16-го числа получено было мной из Витебска от преосвященного Викторина два письма – одно официальное, другое частное.

При официальном письме от 10-го февраля за № 845 препровождена была ко мне Его Преосвященством Копия журнального постановления Полоцкого Епархиального Съезда от 15 января 1880 г. по поводу статьи, помещённой в № 14-м газеты „Церковно-Общественный Вестник“ за 1879-й год.

Постановление следующего содержания:

„Его Преосвященство, Епископ Тверский, бывший Полоц-

—134—

1880 г.

кий, Савва, состоя Епископом Полоцкой Епархии, с 1866 по 1874 г,, был для духовенства Епархии действительна отцом – благодетелем: 1) Земных поклонений от духовенства он никогда себе не требовал: Священнику Викентию Забелину он приказывал, чтобы тот в ноги ему не кланялся, и при том священнике он вменял в обязанность покойному Кафедральному Протоиерею Копаевичу известить о таковом его требовании духовенство епархии. 2) Судебничества в епархии он никогда не заводил; а если предавал многие доносы на духовенство законному суждению, то именно с целью законно оправдать оклеветанных от несправедливых обвинений. Это можно доказать многими очевидными фактами. 3) Неудачный выбор Кафедрального Протоиерея¹⁵⁴³ был замечен самим Епископом Саввой, и он назначил таковым одного из уездных Епархиальных протоиереев, который вполне соответствует, своему высокому посту, и доныне¹⁵⁴⁴ оправдывает своё избрание доверием к нему настоящего Преосвященнейшего Епископа Викторина и всего Епархиального духовенства. 4) Преосвященнейший Савва, особенно в последнее время, когда он вполне ознакомился с Епархиальным духовенством, настолько сроднился с ним духовно, что даже в Харькове с любовью вспоминал о нём, и прислал оттуда для бедных вдов и сирот нашей Епархии 300 р. с. Посему постановлено: выразить от всего Епархиального духовенства, настоящим нашим постановлением, искреннейшую и глубочайшую благодарность Преосвященнейшему Савве, Епископу Тверскому и Кашинскому, и сожаление о гнусном оскорблении его, которое сделано в означенной статье Церковно-Обществен. Вестника. Преосвященнейшего Епископа нашего Викторина смиреннейше просим довести до сведения Преосвященнейшего Саввы о настоящем нашем постановлении“. Подлинный подписали: Председатель Съезда Священник Георгий Смирнов, и другие (22) члены съезда.

На официальное письмо преосвященного Полоцкого дан

—135—

1880 г.

был мной официальный ответ от 23-го сего же февраля за № 1507. Вот что я писал Его Преосвященству:

„Преосвященнейший Владыко,

Милостивый Архипастырь!

Получив препровождённую ко мне при отношении Вашего Преосвященства от 10-го сего февраля за № 845 копию журнального постановления Полоцкого Епархиального съезда духовенства, состоявшегося 13-го минувшего января и заключающего в себе опровержение напечатанной в № 14 Церковно-Общественного Вестника за 1879 г. и направленной, по мнению съезда, против меня статьи „Из воспоминаний о прошедшем“, – долгом поставляю покорнейше просить Вас, милостивый архипастырь, изъявить почтенным Оо. членам Епархиального съезда, за их благородную ревность о защите моего имени от газетного злоречия и клеветы, мою искреннюю благодарность.

Поручая себя Вашим братским молитвам, с истинным почтением и преданностью имею честь быть“...

В частном письме от 12-го февраля Преосвящ. Викторин изъяснял:

„Сегодня я имел честь препроводить к Вашему Преосвященству копию с журнального постановления здешнего епархиального съезда духовенства, в защиту доброго имени бывшего своего Архипастыря, против злоречий Цер.-Общ. Вестника.

Сам я этой газетки не получаю и не имел случая прочитать этой статьи, которую опровергают почтенные Оо. депутаты съезда; поэтому не могу судить довольно ли сильно они выразили своё, по поводу её, негодование. Но для меня очень отрадно видеть в этом факте любовь их и уважение к моему предшественнику, бывшему их Архипастырю и руководителю, тем более, что сам я здесь пожинаю плоды стараний и забот его о благе церкви Полоцкой, и везде слышу только добрые, и одни добрые, воспоминания о нём.

Но сообщив Вашему Преосвященству вышеупомянутое постановление, покорнейше прошу Вас уведомить меня, согласны ли Вы на напечатание его в здешних Епарх. Ведомостях? Журналы съездов, обыкновенно, печатаются в сих ведомостях. Но журнала, касающегося Вашего

—136—

1880 г.

доброго имени, без Вашего соизволения, я не смею предложить к напечатанию“.

В ответ на это писал я от 23-го числа:

„Приношу Вашему Преосвященству искреннюю благодарность за сообщение мне списка с журнального постановления Полоцкого Епархиального съезда духовенства – постановления, заключающего в себе защиту моего доброго имени против злоречия и клеветы со стороны известной петербургской газеты, не пользующейся у честных и благонамеренных людей доброй славой. – Для меня весьма утешительна такая единодушная и публичная защита со стороны представителей целой епархии, и я не могу не ценить её; но предавать её гласности я не желал бы, как потому что она уже не довольно своевременна, так и потому что через оглашение этой защиты можно подать повод к новому злоречию и к новым клеветам. – Мне известен характер автора¹⁵⁴⁵ лживой и злонамеренной статьи, помещённой в № 14-м Церковно-Общ. Вестника. У меня не мало было с ним борьбы во время восьмилетнего управления моего Полоцкой епархией. Поэтому я полагал бы ограничиться только изъявлением через посредство Вашего Преосвященства почтенным оо. депутатам, бывшим на епархиальном съезде, моей душевной признательности за их добрую о мне память“.

19-го ч. день восшествия на престол Государя Императора Александра Николаевича. Так как в этот день исполнилось 25-ть лет со дня восшествия на престол Его Величества, то день этот на всём пространстве Русского царства праздновался с особенной торжественностью. Особенным указом из Св. Синода предписано было во всех духовно-учебных заведениях совершить в этот день молебствие.

20-го ч. получена была мной от Министра народного Просвещения Графа Д. А. Толстого официальная (циркулярная) бумага от 9-го ч. (№ 1886), при которой препровождён экземпляр извлечения из всеподданнейшего отчёта по министерству народного просвещения за 1877 г. Случай небывалый и дар неожиданный!..

—137—

1880 г.

На другой же день я поспешил выразить Его Сиятельству за такой дар искреннюю благодарность.

22-го числа вечером был у меня, мимоездом из СПб. на свою родину, в Муром, племянник мой, кандидат С.-Петербургской д. академии, Конст. Яковл. Силецкий¹⁵⁴⁶; он получил назначение на должность псаломщика при домовой церкви у Великой Княгини Марии Александровны, Герцогини Эдинбургской, в Оксфорде, с надеждой быть впоследствии священником при этой церкви и вместе библиотекарем у Её Высочества. Прощаясь со мной, Силецкий обещал писать мне из-за границы.

1-го марта получил я из Москвы от Высокопетровского казначея, игумена Иосифа письмо с печальной вестью, что скончался преосвящ. Алексий, бывший на покое в Моск. Донском монастыре.

Преосвященный Алексий (Новоселов), уроженец Тверской епархии, магистр X курса Киевской д. академии. Он известен мне с 1862 г., когда он был Ректором Владимирской семинарии, которая мною тогда была ревизована. Затем в 1867 г. он был рукоположен в епископа Томского; в следующем году переведён был на Екатеринославскую кафедру, откуда в 1871 г. был уволен и назначен членом Московской Синодальной конторы, с помещением на жительство в Донском монастыре.

2-го ч. – день памяти святителя Арсения епископа Тверского, почивающего в основанном им Успенском Желтиковом монастыре.

В этот день, в прежние годы, совершалось иногда в Желтиковом монастыре архиерейское служение; но в нынешнем году оказалось это неудобным, так как этот праздник совпал с сыропустным воскресеньем, когда с давних пор, в кафедральном соборе, совершается также архиереем вечерня по особому чину, а именно:

По начатии благовеста в два с половиной часа пополудни, архиерей приезжает в собор и, по обычной встрече священнослужащими, входит на предалтарный амвон и сделавши три поклона, обращается к народу, и, осенивши его, идёт на облачальный амвон. По облачении во все,

—138—

1880 г.

священные одежды, благословляет начинать вечерню. Вечерня совершается по чину, изложенному в Уставе. По Ныне отпущаеши и после тропарей: Богородице, Дево, радуйся и пр., архиерей пред престолом глаголет молитву св. Ефрема Сирина: Господи, и Владыко живота моего, и пр.

Затем певчие начинают петь стихиры: „Покаяния отверзи ми двери, и др., а архиерей и все священнослужащие, вышедши из алтаря, начинают творить земные поклоны и прикладываться к местным иконам и св. мощам Благов. кн. Михаила.

После сего архиерей восходит на облачальный амвон, а протодиакон читает сугубую ектению: помилуй нас Боже. На ектении прилагаются следующие прошения:

„О еже благоразумно внимати нам, яко пост истинный есть злых отчуждение и делание благих дел, и сим благоугодным и душеспасительным постом нам освятитися, Господу помолимся.

О еже подати нам крепость и силу подвигом добрым подвизатися, течение поста совершити, победителем же греха явитися и неосужденно достигнути и поклонитися святому Христову воскресению, Господу помолимся.

Яко да отверзет нам дверь милосердия своего призываяй нас на покаяние и оправдивый мытаря, во смирении и умилении из глубины сердца зовуща: Боже, милостив буди мне грешному, Господу помолимся“.

По возгласе: Услыши ны Боже..., протодиакон говорит: премудрость. Архиерей: Пресв. Богородице спаси нас, – и: Слава Тебе Христе Боже... Затем, пришедши на предалтарный амвон и обратившись лицом к народу, читает молитву: „благословите мя, братие, и простите мя грешного.“ Посем, приняв от ключаря напрестольный крест, осеняет им народ глаголя: „Господь Бог благодатью Своею да простит и помилует всех нас“, – и затем подаёт крест для целования священнослужащим и всем предстоящим в храме. Между тем певчие поют ирмосы Великого канона: Помощник и покровитель и пр.

Настоящее чинопоследование вечерни и сочинение означенных прошений приписываются преосвящ. Григорию¹⁵⁴⁷,

—139—

1880 г.

бывшему архиепископу Тверскому, впоследствии митрополиту новгородскому.

Такого отправления вечерни в неделю сыропустную, сколько известно, нигде не бывает.

10-го числа вечером был у меня приехавший из СПб., для ревизии духовно-учебных заведений Тверской епархии, член-ревизор Духовно-учебного Комитета при Св. Синоде, Д. Ст. Сов. Игнатий Климентьевич Зинчинко¹⁵⁴⁸ – магистр XVIII курса (1857 г.) Киевской д. академии. Я был очень рад его приезду в Тверь; от его ревизии ожидал я добрых последствий для расстроенной во всех отношениях здешней семинарии, благодаря Ректору – протоиерею А. Соколову, не отличающемуся административным тактом. В беседе со мной г. Зинченко откровенно признавался, что он, при десятилетней практике своей в должности Ревизора, пришёл к решительному убеждению, что для блага духовных семинарий гораздо полезнее Ректоры – архимандриты¹⁵⁴⁹, нежели семейные протоиереи.

12-го ч. – годовщина смерти моего предшественника, преосвящ. архиепископа Евсевия. По этому случаю я служил в Кафедральном соборе панихиду, в присутствии начальника губернии и некоторых других чтителей памяти усопшего иерарха.

Между молящимися в соборе приметил я приезжего из СПб. Директора полиции Исполнительной, тайного советника Павла Павловича Коссаговского¹⁵⁵⁰, бывшего Витебского губернатора. Он посетил меня вечером; я обрадовался ему как близкому родному. Недолго мы были вместе с ним в Витебске, но между нами сохранились навсегда самые добрые, искренние отношения.

От 28-го ч. обратился ко мне из С.-Петербурга Князь Семён Абамелек-Лазарев¹⁵⁵¹ родной брат живущего в Твери Князя Арт. Дав. Абамелека¹⁵⁵², с следующим укоризненным письмом:

—140—

1880 г.

„Преосвященнейший Владыко,

Милостивый Архипастырь!

Княгиня Екатерина Николаевна Абамелек, Православного исповедания, желая помянуть за литургией имя болящего мужа, брата моего, обратилась с просьбой о том к приходскому священнику, который на это не получил разрешения от своего начальства, потому только, что болящий не принадлежит к Православной церкви.

Милосердно ли такое запрещение и согласно ли оно с учением Христа, Спасителя нашего, не считаю себя вправе о том здесь судить.

Дозволяю только себе обратить внимание Вашего Преосвященства на то, как поступает здесь Православное духовенство в отношении к Лютеранам, исповедание которых не только не сходно в чем-либо с православным, но даже не имеет священства.

Три года тому назад, как умер Статс-Секретарь Шторх¹⁵⁵³, Русское духовенство не только по два раза в день совершало при гробе покойного панихиды, но даже во время следования тела к Реформатской церкви шло впереди его по улицам столицы в облачении.

Недавно умер также в Петербурге Обер-Шталмейстер Барон Мейендорф¹⁵⁵⁴, над которым служило панихиды придворное конюшенной церкви духовенство.

На сих днях ещё скончался доктор Эриксон¹⁵⁵⁵, и наш двоюродный брат Иван Давидович Делянов¹⁵⁵⁶ хорошо знакомый Вашему Преосвященству, присутствовал у него на панихиде, совершённой православным священником.

При погребении, в 1871 г., супруги принца Петра Георгиевича Ольденбургского в Сергиевской пустыни, всё духовенство этой обители в полном облачении и с пением встретило у врат её тело Августейшей покойницы-Лютеранки и совершило над ней, при опущении в могилу, надлежащий обряд.

—141—

1880 г.

В Твери же, православной женщине, отказано в утешении услышать молитву за болящего христианина, принадлежащего к исповеданию древней автокефальной церкви, догматы которой совершенно сходны с Греческой.

Как Православная церковь, так и Армянская молятся о создателях храмов. Упоминая о сём, я имею в виду передать Вам, Милостивый Владыко, что в Пермском Лазаревском имении жены моей находятся 20 православных церквей, из которых 11-ть каменных, построенных покойным отцом и дядей моей жены, которые были армянского исповедания. Из сих 11-ти Лазаревских церквей, 4 заводские, которые, по благолепию своему, не хуже столичных, содержатся, равно как и причты при них, на иждивении жены моей. Кроме того, в имениях у нас Князей Абамелек, в губерниях Подольской, Тульской и Владимирской, тоже есть церкви; одна, построенная дядей, а прочие, возобновлённые, можно сказать, с основания болящим моим братом и мною. Неужели производить каждый раз исследование о том, кем построены церкви? православными или иноверными? и в сём последнем случае воспретить молиться за строителей и ревнителей, потому только, что они не принадлежат к церкви Православной.

Неужели ей подражать старообрядцам-единоверцам, которые, в грубом своём заблуждении, не дозволяют даже в Петербурге и Москве своим же единоверцам православным переходить за притвор церковный и воспрещают им творить крестное знамение и молиться в церквах своих, допуская лишь одно благочестное их стояние в притворе.

Но есть однако ж, к счастью и ради мира Церквей, и такие православные священники, которые не дозволяют себе сказать иноверцам: „я Павлов, вы Аполлосовы“. Напротив, как мне случилось самому видеть, таковые священники приемлют просьбы иноверцев и в случае крайней необходимости не отказывают им в религиозных утешениях по обряду Православной церкви. Русский священник при одной из заграничных Православных церквей не только дозволил поставить в склеп церковный тело внезапно умершей женщины Армянского испове-

—142—

1880 г.

дания, но даже совершал по ней ежедневно в самой церкви панихиды до отправки тела в Россию.

Покорнейше прошу Ваше Преосвященство извинить меня, что я дозволил себе привести пред Вами примеры веротерпимости Православной церкви по отношению только к Высшим. Спаситель же наш призывал к Себе всех, труждающихся и обременённых, не спрашивая: „како веруеши“.

Дозволяю себе также приложить при этом газетную статью¹⁵⁵⁷, написанную по достоверным источникам, в том предположении, что Вашему Преосвященству, может быть, не вполне известны те причины, по которым состоялось отделение Армянской церкви от Греческой после Халкидонского собора. Не дерзая испрашивать у Вас, Преосвященнейший Владыко, Архипастырского благословения, я тем не менее покорнейше прошу принять уверение в моём совершенном уважении, с коим имею честь пребыть“...

На письмо князя – армянина я не счёл нужным отвечать.

2-го апр. послал я в Харьков Кафедральному Ключарю протоиерею Иларионову следующую приветственную телеграмму:

„Прочитавши сейчас известие о награждении Вас золотым с украшением крестом спешу сердечно поздравить“.

На другой день получаю от него в ответ телеграмму следующего содержания:

„Глубоко чувствую Ваше Архипастырское внимание, высоко ценю отеческую милость, умиляюсь и душевно благодарю“.

4-го ч., при отношении министра народного просвещения, графа Д. А. Толстого от 15-го марта за № 3472, получен был мной экземпляр изданной министерством народного просвещения „Сравнительной карты высших и средних учебных заведений сего Министерства за 1855 и 1880 гг.

—143—

1880 г.

Из этой карты усматривается, что всех учебных заведений высших и средних в России было:

в 1855 г. – 87

в 1880 г. – 624

Разность – 537.

Огромная разность!..

За такой интересный дар я не замедлил выразить г. Министру свою искреннюю благодарность.

8-го ч. был у меня Ревизор И. Кл. Зинченко и, между прочим, рассказывал историю о наследстве 120,000 р., оставшихся по смерти Настоятеля Соловецкого монастыря, архимандрита Феофана (в сент. 1871 г.). Об этом наследстве был спор между монастырской братией и наследниками умершего. В этом спорном деле принимали горячее, но не бескорыстное участие Товарищ Обер-прокурора Св. Синода Юрий Вас. Толстой, Прокурор Московской Синодальной Конторы Потемкин и Обер-Секретарь Синодский Крыжин.

15-го ч. писал я Ректору Московской д. академии, протоиерею С. К. Смирнову, в ответ на его письмо от 30-го января:

„Получив вторую книжку вашего учёного журнала, принялся прежде всего читать продолжение Евангельской истории покойного¹⁵⁵⁸. С душевным удовольствием повторяю по печатной книге то, что некогда слышал из уст приснопамятного наставника, но что, – признаться должен, – давно изгладилось из памяти. На досуге, которого имею, впрочем, очень мало, постараюсь прочитать и прочие учёные статьи, помещённые в книжке.

По газетам видно, что утверждён наконец Устав вашего академического Общества вспомоществования бедным студентам. Поздравляю Вас и прошу иметь меня в виду, как одного из членов этого благодетельного Общества.

Предположение Лавры о перенесении на летнее время в Успенский собор мощей преп. Сергия, кажется, не есть что-либо новое. Мне помнится, что и в прежнее время была подобная мысль, но почему не осуществилась, не знаю.

—144—

1880 г.

P.S. На днях получил я огромный том учёного труда Евг. Евсигнеев. Голубинского¹⁵⁵⁹ (Истории Русской церкви 1-я половина 1-го тома). Прочитав несколько страниц я почудился его отважной критике. Хотел бы сличить его воззрения на некоторые исторические факты с воззрениями его предшественников (Филарета и Макария) на этом поприще, но не знаю, удастся ли мне это“.

19-го ч. Великая суббота. Во время литургии, которую я слушал в своей крестовой церкви, подают мне телеграмму из СПб., – раскрываю её и читаю:

„Поздравляю Ваше Высокопреосвященство с наступающим праздником и с Монаршей милостью. Статс-Секретарь Делянов“.

Неожиданная телеграмма эта сколько порадовала, столько же и удивила меня. Каким образом, – думал я, – первый узнал и поздравил меня достопочтенный Иван Давидович, с которым я только лишь один раз встретился в Харькове? – Само собой разумеется, что я не замедлил поблагодарить Его Высокопревосходительство за такой приятный сюрприз.

20-го ч. – День Пасхи. По обычаю, утреню и позднюю литургию, а равно и вечерню, служил в Кафедральном соборе.

Когда после литургии заехал я в дом начальника губернии поздравить его с праздником, то он и все бывшие у него светские власти, приветствовали меня с Монаршим благоволением, т. е. с возведением в сан архиепископа, о чём было уже напечатано в Правительственном Вестнике. Вслед затем, очень многие явились ко мне в дом для поздравления меня как с праздником, так и с высочайшей наградой.

21-го ч. имел я честь получить от г. Обер-Прокурора Св. Синода, графа Д.А. Толстого официальную бумагу от 20-го ч. за № 1995 следующего содержания:

„Преосвященнейший Владыко,

Милостивый Государь и Архипастырь!

Его Императорское Величество Всемилостивейше соизволил в 20 день сего апреля возвести Ваше Преосвящен-

—145—

1880 г.

ство в сан Архиепископа, о чём в скором времени изволите получить указ Св. Синода.

Поспешая уведомить о сём Ваше Преосвященство, вменяю себе в приятный долг приветствовать Вас, милостивый Государь и Архипастырь, с сим новым знаком Монаршего внимания к заслугам Вашим.

Поручая себя молитвам Вашим, с совершенным почтением и преданностью имею честь быть“...

На другой же день я ответствовал на это Его Сиятельству в следующих выражениях:

„Сиятельнейший граф,

Милостивый Государь!

Получив почтеннейшее письмо Вашего Сиятельства от 20-го сего апреля, № 1995, коим изволите уведомлять о Всемилостивейшем возведении меня в сан Архиепископа, долгом поставляю покорнейше просить Вас, Милостивый Государь, повергнуть пред Его Императорским Величеством благоговейные чувства моей глубочайшей благодарности за Монаршее благоволительное внимание к моему посильному служению св. церкви и престолу.

Принося вместе с тем Вашему Сиятельству усерднейшее поздравление с торжественнейшим праздником Христова Воскресения, с истинным почтением и совершенной преданностью имею честь быть“...

21-го же числа получено было мной две телеграммы и несколько писем.

Телеграммами приветствовали меня с новым саном Преосвященный Викторин из Витебска и П.П. Коссаговский из Петербурга.

От 18-го числа писал мне Ректор Моск. Дух. Академии С.К. Смирнов:

„Имею честь приветствовать Вас с великим праздником Воскресения Христова и от всего искренно преданного Вам сердца желаю Вам сретить и препроводить праздник в обилии радости и здравия.

Усердно благодарю Вас за послание Ваше. Ныне я получил утверждённый устав Братства преподобного Сергия и с благодарностью принимаю высказанное Вами желание вспомоществовать доброму делу.

Милости прошу пожаловать на докторский диспут Е. Е.

—146—

1880 г.

Голубинского. Он состоится, впрочем, не ранее, как после вакации, потому что диспутант думает весной лечиться холодной водой.

В начале сырной недели меня посетили Преосвященные Сергий Казанский¹⁵⁶⁰ и Василий Тобольский¹⁵⁶¹. Первый нисколько почти не изменился во внешнем виде. Не знаю, справедливо ли он говорил, будто он не был предупреждён относительно нового своего назначения. Заметно, что он неохотно принял это назначение“.

Из Москвы Е.В. Ушакова писала:

„Прошу Вас принять усердное моё поздравление с светлым праздником Воскресения Христова. Молю Воскресшего Спасителя о Вашем здравии и спокойствии душевном. Да и как не молить нам за Вас. При жизни Владыки нашего¹⁵⁶² много было любивших его и готовых всё для него сделать, но три года времени охладили привязанность многих, но не Вашу, Вы не можете изменить своего сердца. Бог видит сердца наша, видит, как мы дорожим добрым Вашим расположением к нам и как желаем пользоваться им во всю жизнь нашу.

Про нас скажу, что живём с заботами, у каждого свои. Брат и сестра заботятся об устройстве дома, о правильном платеже процентов, очень тяжёлых. А я забочусь о том, что не имею своего уголка в монастыре. Если Митрополит или один из Архиереев захочет поместить свою родственницу, то я непременно должна буду уступить своё помещение, в другом же мне будет отказано, и вот я должна идти и стучаться у всех дверей и у всех сердец, и, быть может, всё найти запертым. Итак, вот наши противоположные заботы: одних беспокоит тяжесть собственности, а другую мучит неимение собственности.

Вам же желаю от всей преданной души, чтоб Вы не имели никакой заботы, слишком глубокой, возмущающей душу и сердце, и испросив Вашего Святительского благословения и святых молитв Ваших пребуду“...

На письмо это отвечал я от 26 числа:

—147—

1880 г.

„Взаимно приветствую Вас с светлым и всерадостным праздником Христова Воскресения. Воскресший из гроба Господь да воскресит Ваши надежды на лучшее будущее и да исполняет выну духовной радостью ваше, омрачённое житейскими печалями, сердце!

Сказать ли Вам, какой примечательный сон видел я ночью на 16-е число сего месяца; вижу лежащим в длинном, узком гробе, преосвящ. Леонида; не знаю, кто-то подошёл к гробу и открыл грудь у лежащего в нём святителя. Смотрю – тело не повреждено тлением. Проснувшись, помолился ко Господу словами Псалмопевца, чтобы Он преподобному Своему не дал во веки видети истления (Пс.16:10). – Не утешительный ли сон?..

Простите, что не могу на сей раз много беседовать с Вами“.

Из Москвы же от 19-го числа писал мне смотритель Куманинской Богадельни М. И. Соколов¹⁵⁶³:

„Поздравляю Вас с светлым праздником и от души желаю Вам всяких милостей Божиих.

Здоровы ли Вы? Совсем ли кончились Ваши постройки? Приеду весной – осмотрю, а главное поужу рыбы в прудах.

После святок я всё недугую: болят глаза и руки“.

Вслед затем от 23-го числа снова пишет:

„Паки и паки поздравляю Вас с светлым праздником принёсшим Вам Монаршую милость. Конечно я поздравляю и с этой милостью; но паче желаю Вам милостей Божиих. Я от души порадовался назначению г. Победоносцева¹⁵⁶⁴ Обер-Прокурором Св. Синода. Это христианнейшая, премудрая и вообще великолепная личность. Верно сам Господь внушил такое назначение.

Но на сей раз довольно. Спешу только поздравить; не мог удержать чувства радости“.

В ответ на это и другое письмо писал я от 24-го числа:

„Взаимно и Вас со всеми Вашими чадами и домочадцами от всей души приветствую с торжественным праздником.

—148—

1880 г.

С удовольствием буду ожидать Вас к себе в гости; запасайтесь орудиями для рыбной ловли; только прошу поспешить исполнением Вашего доброго намерения, а не откладывать его в далёкий ящик, как это было два или три года тому назад. Между тем, извольте принять к сведению, что после 15-го мая я должен буду отправиться по епархии. Поэтому не угодно ли будет Вам пожаловать ко мне до моего выезда из Твери? – Кстати поздравите меня с новым чином“.

22-го числа получено мною письмо из Владимира от Преосв. Иакова, который от 20-го числа писал мне:

„Поздравляю Ваше Преосвященство с праздником Светлого Христова воскресения и вместе желаю Вам всегда о Господе радоватися и здравствовати.

Вместо красного яичка представляю книжицу небольшую по объёму, но замечательную по содержанию. Это описание жизни Як. Вас. Смирнова¹⁵⁶⁵, подвижника нашего времени, известного латиниста. Наслышав о его высоком благочестии, я приобрёл его дневник и поручил Гавриловского посада священнику Боброву¹⁵⁶⁶, молодому вдовцу, заняться составлением очерка – и вот пред Вами, как на картине, олицетворяется Яков Васильич. Хоть молись ему...

Напечатал 3,000. Думается, найдутся читатели и почитатели.

13 апр. через наш город проехал преосв. Ефрем¹⁵⁶⁷. Побыв у меня часов семь, он в полдень отправился в Москву, чтоб в 8 ч. вечера отправиться в Курск. Пред отбытием из Тобольска, он ездил в Томск для хиротонии Владимира¹⁵⁶⁸ Алтайского в епископа Бийского с 3 по 24 марта. Когда вернулся в Тобольск, нашёл в нём своего преемника¹⁵⁶⁹, прибывшего 23 марта. Во Владимире пред обедней повидался с владыкой¹⁵⁷⁰, поклонился

—149—

1880 г.

святыне собора, постоял за литургией в крестовой до херувимской, в 12-м ч. закусил у меня и со мной. Я проводил его на жел. дорогу. Мало пришлось поговорить. Весел и здоров“.

От 23-го ч. писал мне из Москвы А.В. Краснопевков:

„Христос воскресе

Высокопреосвященный

Владыко Савва!

Приветствуем Вас от всего нашего, смею сказать, родственного Вам по душе семейства нашего с великим праздником воскресения Христова и с возведением в сан Архиепископа. С чувством глубокой радости узнали мы вчера об этой награде. Да подаст Вам Господь на многие годы силы трудиться на пользу Его святой церкви.

В настоящее время, как Вы знаете из Московских Ведомостей, в Москве гостит Преосвященный Николай¹⁵⁷¹. Я имею возможность часто видеться с ним и утешаться его истинно миссионерской душой; сегодня вечером он обещал быть у нас. Живо в нашей церкви обетование Господне – не оставить верных своих рабов; вся история обращённых в христианство японцев есть цепь явлений ниспосланного на них Духа Божия; слушая слово Преосвященного видишь воспроизведение первых веков христианства. На днях Преосвященный беседовал у матушки игуменьи Страстного монастыря, после совершённой им литургии в храме обители; зашла речь о том, не преследуют ли новообращённых японские власти? Владыка ответил: о, как бы возрадовались наши христиане, если бы явилось хотя небольшое гонение; они жаждут страданий за Христа, но теперь правительство смотрит на них снисходительно. Они радуются и в тех случаях, когда хотя домашние преследуют их за обращение, но и это стало повторяться редко.

Прошу благословения для всех нас Вам душой преданных“...

В ответ на это писал я от 26-го числа:

„Приношу Вам и сестрицам Вашим искреннюю благо-

—150—

1880 г.

дарность за приветствие с праздником и за сочувственное поздравление меня с Монаршей милостью. В искренности ваших чувств относительно меня я никогда не сомневался.

Прошу принять и от меня взаимное поздравление с светлым и всерадостным праздником. Душевно радуюсь, что все вы в добром здоровье встретили праздник.

Благодарю Вас за добрые и приятные вести об успехах Японской миссии. Всё, что печатается об этой миссии в газетах, я с особенным вниманием читаю. К сожалению, я не имею удовольствия лично знать достойнейшего начальника миссии, преосвящ. Николая. Нельзя ли доставить мне, по крайней мере, его фотографическую карточку“.

24-го ч. совершилось в Петербурге, в высшем бюрократическом мире, очень важное событие. Министр народного Просвещения и Обер-Прокурор Св. Синода (по выражению покойного А.Н. Муравьева, „Гог и Могог“), граф Димитрий Андреевич Толстой, согласно прошению, Всемилостивейше уволен от той и другой должности.

Событие это произвело сильное впечатление во всех общественных сферах, но не к чести особы, оставившей в раз оба столь высоких поста. По поводу этого события, много было самых живых и горячих толков во всех русских газетах. За исключением Московских Ведомостей, всегда бывших на стороне графа Толстого, и отчасти Церковно-Общественного Вестника – органа бывшего Обер-Прокурора, все прочие газеты единодушно выразили радость по случаю выхода в отставку графа Толстого¹⁵⁷². Светские

—151—

1880 г.

газеты занимались критическим разбором его действий и распоряжений преимущественно по Министерству народного просвещения; но некоторые из них, в особенности газета „Восток“, касались его реформаторских действий и по званию Обер-Прокурора Св. Синода¹⁵⁷³.

Время покажет, да уже и показывает, какую память оставил по себе граф Толстой в сфере церковной. Его быстрые реформы и незрело обдуманные нововведения в быту духовенства и в духовно-учебных заведениях и теперь уже начинают приносить не совсем добрые плоды. Много уже об этом писали и продолжают писать в разных, преимущественно светских, газетах.

Преемник графа Толстого по званию Обер-Прокурора Св. Синода, Член Государственного Совета, Сенатор, Тайный Советник Константин Петрович Победоносцев встретил во всех слоях общества самое живое горячее сочувствие; все, в один голос, превознесли его похвалами во всех отношениях и все ожидали от его просвещённой и вполне христианской деятельности на новом поприще служения самых благих плодов. Дай Бог!..

25 числа получена мной телеграмма из Одессы от преосв. Платона следующего содержания:

„От души поздравляю Вас с Божией и Монаршей милостью, в радости прошу перевести моего брата, погорельского священника Михаила Городецкого к Тверской Симеоновской, если можно“.

Это значит – одним выстрелом убить двух птиц...

25 ч. получено письмо от законоучителя Уфимской гимназии Еф. Н. Соловьева¹⁵⁷⁴, который от 14 ч. писал: „Приветствую с великим праздником Воскресения Христова и желаю долголетия на славу церкви святой.

В Уфе проживает со 2-й недели ревизор Керский¹⁵⁷⁵. Семинарию находит, кажется, в удовлетворительном состоянии. Я был один раз у него; показывал мне сочинения уфимских учеников, – пишут по 15–16-и листов

—152—

1880 г.

и недурно; удивлялся терпению и труду. Находит это, хотя и не педагогичным, но не бесполезным; видно, говорит, ученики не бывают в праздности. Рассказывал мне про ревизию свою в Томске; говорил о покойном Томском Преосвящ. Платоне (это был мой ректор по Владимирской семинарии)¹⁵⁷⁶; но мало отрадного рассказал об этом, в былое время, прекрасном человеке; будто он рассорился с ревизором, расстался чуть не врагом и после отъезда Керского предался невоздержанию и к 8-му октября скончался.

Засвидетельствую пред Богом и людьми, что Владыка Платон был прекраснейший и гуманнейший человек, ума и знаний палата. Как, иногда, должно быть, тяжело бывает расстаться с родиной и ехать в чуждую и дальнюю сторону. Причина, должно быть, в этом...

Да продлит, Милосердый Господь, драгоценные дни Ваши на многие лета!“

В тот же день (25 ч.) получено письмо от преосвящ. Алексия, еп. Можайского. Он писал от 24-го числа:

„Примите моё искреннейшее поздравление с светлым праздником Воскресения Христова. Божественным светом Своим Воскресший Господь да озаряет Вас и да хранит Вас на лета множайшая!

Примите, Высокопреосвященнейший Владыко, и моё искреннейшее поздравление с возведением Вас на степень начальника епископов. Молю Господа, да продолжит Он Свою милость к Вашему Высокопреосвященству и в грядущие лета!

В Москве – сильные толки о перемене в Обер-Прокурорстве. Вероятно и Тверь теперь толкует о том-же“.

На это, в свою очередь, отвечал я от 27-го числа:

„На сугубое поздравление Ваше спешу ответствовать Вам сугубым также приветствием с светлым праздником и Монаршей милостью.

Вы недоумеваете, как встретиться с Болгарскими архиереями – мнимыми схизматиками; а у меня недавно было столкновение с действительными отщепенцами от православной церкви – армянами. От меня требовали, чтоб я

—153—

1880 г.

разрешил совершать церковную молитву, при литургии, о больном армянине; но я отказал в этом, и через то навлёк на себя гнев и укоризну от родственников болящего. Прошу вас, как истого канониста, сказать мне откровенно, правильно ли я поступил, или погрешил против церковных правил. В своём отзыве по этому вопросу извольте указать мне те или другие канонические и юридические основания.

Р. S. Если ещё пребывает у Вас преосв. Николай Еп. Ревельский (начальник Японской миссии), передайте Его Преосвященству моё усердное почтение и искреннее сочувствие к его апостольским подвигам. Если можно пришлите мне его фотографич. карточку“.

От 24-го ч. Преосвящ. Иаков, еп. Муромский, приветствовал меня из Москвы в следующих кратких выражениях:

„Христос воскресе, Высокопреосвященнейший Владыко!

Поздравляю Вас, Владыко Святый, с возведением в сан архиепископа. Радуюсь с Вами и мысленно пью Ваше здоровье.

Я в Москве для свидания с своими.

Сегодня обедаю у Владыки Дмитровского¹⁵⁷⁷.

Прошу Ваших св. молитв“.

На это краткое приветствие я ответствовал более пространным посланием. Вот что писал я от 27-го ч. Его Преосвященству:

„Примите мою искреннейшую благодарность за все Ваши приветствия и поздравления, а меня простите за долговременное молчание. Я в таком же почти положении относительно зрения, как и преосвящ. Феофан¹⁵⁷⁸. Мне также, как и ему, велено через час занятий минут пять „баклуши бить“, а вечером, при огне, запрещено вовсе заниматься письменностью; поэтому я и задолжал пред многими своими корреспондентами. Теперь, пользуясь продолжительным дневным светом и свободным праздничным временем, начинаю расплачиваться с долгами, которые, между тем, со дня на день увеличиваются.

—154—

1880 г.

За доставление мне брошюры о Я.В. Смирнове я весьма благодарен Вашему Преосвященству. Читая в Епарх. ведомостях биографию Смирнова, я думал, не догадается ли редакция отпечатать эту назидательную биографию отдельными оттисками, – и вот моя мысль осуществилась. Тем интереснее для меня эта биография, что я лично знал покойного Якова Васильевича; бывал у него в квартире, и он изредка посещал меня, когда я был ризничим.

Спрашиваете, разрешается ли у меня третий брак причетникам? – Здесь не было ещё подобных случаев, но в Харькове встречались и до меня, и при мне. До меня там иногда разрешались такие браки, но я не разрешал, на том же основании, какое указано в вашем письме от 29-го ноября 1879 г.“

26 ч. получены были письма из Владимира от преосвящ. Феогноста и из Москвы от протоиерея С.И. Зернова.

Вот что писал мне от 23-го ч. преосвященный Феогност, епископ Владимирский:

„Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивейший Архипастырь,

Христос воскресе!

Вменяю себе в приятнейший долг поздравить Вас от себя и от Владимирской епархии, в которой Вы родились, воспитались и приняли священство, с новой милостью Божией и с новым знаком Монаршего благоволения, с званием архиепископа. Молю небесного пастыреначальника, да ниспослет Он всеблагий с новым саном новую крепость Вашим силам душевным и телесным, и да поможет Вам ознаменовать Ваше Архипастырское служение новыми заслугами во благо Св. церкви и Вашей паствы. Сердечно радуюсь за Тверскую Архипастырскую кафедру, что она не долго была епископской, и теперь вновь стада Архиепископской.

Давно я сердечно желал войти в письменное общение с Вашим Высокопреосвященством, но как-то стеснялся, не имев удовольствия видеться с Вами. Звание Архиепископа, полученное Вами, воодушевило меня и дало мне смелость обратиться к Вам с письмом.

Простите, благословите и помяните в молитвах Ваших

—155—

1880 г.

питающего глубочайшее почтение к Вам, преданнейшего и покорнейшего слугу Вашего Высокопреосвященства“...

Я не замедлил ответить на это братское послание. 28 ч. писал я Его Преосвященству:

„Воистину воскресе Христос!

С особенным утешением получил я приветствие от Вашего Преосвященства, как архипастыря моей родной страны. Шлю и Вам искреннее поздравление с светлым праздником Христова Воскресения с Вашей дорогой родины.

Душевно буду рад, если продолжатся наши письменные сношения, в ожидании личного свидания. У меня на родине из ближайших родственников есть только три племянницы; но у Вашего Преосвященства, быть может, здравствуют ещё родители, или имеются братья и сестры, поэтому Вы можете иметь более побуждений посетить свою родину, чем я. Я сердечно был бы рад видеть Ваше Преосвященство у себя дорогим гостем.

Располагался нынешним летом посетить свою родину Ваш знаменитый земляк, высокопреосвящ. архиепископ Херсонский (Платон), и обещался быть у меня; не знаю, исполнит ли своё обещание.

Поручая и себя Вашим св. молитвам, с братской о Христе любовью и преданностью имею честь быть“...

О. Протоиерей Зернов писал от 25-го числа:

„Христос воскресе!

Принося Вашему Высокопреосвященству поздравление с светлым праздником воскресения Христова, имею утешение приветствовать Вас с возведением в сан Архиепископа. От всей души радуюсь сему новому знаку Высочайшего внимания к Вашим святительским заслугам. Да хранит Вас Господь в добром здоровье и да укрепляет непрестанно Ваши силы Своей благодатью к продолжению многотрудного и много-заслуженного служения Святительского. О чём молитва и в Николо-Явлинском храме приносится усердная.

И наши владыки получили Высочайшие награды. Если нам позволительно рассуждать о наградах высшим сановникам Церкви, то мне кажется, что Преосвящ. Амвросий имеет право на высшее воздаяние, нежели какое получил

—156—

1880 г.

он. И если об уравнении его с Преосвящ. Алексием приложил старание Владыка сам, то это жаль. В Москве есть множество преданных Преосвящ. Амвросию людей, а его талант известен всей России. Мне думается, что все прочтут известие о награждении его не с довольным чувством. Пожалуй ещё случай этот послужит к подтверждению слухов о нерасположении Владыки к Преосвященному Амвросию. Слухи же эти, по-видимому, не лишены основания.

Самое важное событие для отечественной церкви, занимающее теперь в особенности мир духовный, есть назначение К.П. Победоносцева Обер-Прокурором Св. Синода. Можно думать, что всеми достойными пастырями и всеми преданными служителями и сынами Церкви назначение это будет принято с доверием и сочувствием. Искреннее благочестие, высокая честность, основательные и обширные познания и неутомимое трудолюбие Нового Обер-Прокурора подают несомненную надежду, что он будет добрым и благонадёжным министром церкви Божией. Да поможет ему Господь исполнить благие чаяния Св. Церкви!

Перед праздником за последнее время рассматривалось у нас в Консистории прошение некоторых церковных Московских старост об освобождении их от обязательной покупки свеч с Епархиального Свечного завода. Не мало было в Москве шума по этому делу. Стоящий во главе прошения Н. В. Лепешкин сильно хлопочет и в Петербурге. По словам его, там обещали ему что-то в роде содействия. Будто и члены Св. Синода находили распоряжение нашего Владыки неудобным. Но как просители никаких веских доказательств по содержанию своей просьбы не представили, то Консистория положила им отказать, тем более что нежелательное для старост решение Епарх. Начальства имеет основание в определениях Св. Синода. Упоминается в том же прошении церковных старост вот ещё какое обстоятельство: в постановлении Московского Епарх. Съезда, бывшего в сентябре минувшего года, между прочим, по предмету устройства Епарх. Свечного завода, сказано, что в случае какой-либо утраты (по какому-либо непредвиденному несчастию) в капитале училищного фонда, отданном по резолюции Его Высоко-

—157—

1880 г.

преосвященства свечному заводу в ссуду, утрата эта должна быть покрыта взносами от церквей. Старосты в своём прошении заявили, что они не могут принять такого обязательства. Между тем определение Съезда утверждено Епархиальным Начальством. Имеет ли Епарх. власть право изъять капитал училищного фонда, составившийся на определённое назначение под именем неприкосновенного, из хранилища и отдать в ссуду свечному заводу и затем обязать церкви восполнить могущую произойти в этом капитале утрату, не берусь судить, да кажется и права не имею. Но думается, что если разрешено Высочайше утверждённым положением о Съездах духовенства устроят Епархиальные свечные заводы или склады на общие церковные средства, то сего рода обязательство означенному положению не было бы противно. Впрочем, о каких-либо по сему предмету недоразумениях Консистория рекомендовала просителям обращаться с своими заявлениями в Съезды.

Помните, конечно, Ваше Высокопреосвященство, Стефана Тимофеевича Протопопова, много лет послужившего Московской церкви и её духовенству в звании члена Консистории. Скончался он 2 марта сего 1880 г. почти внезапно. Владыка приказал на его место представить кандидатов. Консисторией указаны три человека на сие дело – первым Д. Ив. Кастальский¹⁵⁷⁹, протоиерей Казанского собора, вторым – М.Д. Глаголев¹⁵⁸⁰, третьим – М.Д. Никольский¹⁵⁸¹. Для меня лично, хорош бы был Дим. Иванович, да и для дела тоже“.

2-го мая писал я в Одессу преосвящ. архиепископу Платону, в ответ на его телеграмму от 25 апреля:

„Приношу Вашему Высокопреосвященству глубочайшую благодарность за Ваше милостивое архипастырское поздравление меня с Божией и Монаршей милостью.

Но что могу сказать Вам, Высокопреосвященнейший Владыко, относительно брата Вашего, о. Михаила (Городецкого)? Так как Симеоновский приход считается одним из

—158—

1880 г.

лучших приходов в Твери, то охотников на него оказалось много. Из числа 13-ти претендентов на эту вакансию один явился с академическим даже образованием. На него-то, естественно, и должен был пасть выбор. Итак, покорнейше прошу, Владыко Святый, простить меня, если я не мог исполнить на сей раз Вашего желания.

Поручая себя Вашим святым молитвам, имею честь быть“...

8-го ч. получил я из СПб. от Директора Археологического Института, Сенатора Н.В. Калачова письмо от 5-го числа за № 59 следующ. содержания:

„Ваше Высокопреосвященство,

Милостивейший Архипастырь!

Прежде всего, вменяю себе в приятную обязанность принести Вашему Высокопреосвященству моё сердечное поздравление с новой Монаршей милостью, которая меня, как старинного Вашего знакомого и почитателя, особенно радует.

Пользуясь настоящим случаем, имею честь препроводить Вам вышедшую в свет третью книгу „Сборника Археологического Института“ и экземпляр „Речей и отчётов, читанных в Институте в торжественном его собрании 24 февраля 1880 года“.

Поручая себя молитвам Вашего Высокопреосвященства, с глубоким почтением и совершенной преданностью имею честь быть“...

На это любезное письмо отвечал я от 20 числа:

„Приношу Вашему Превосходительству сердечную благодарность за ваше искреннее, полное живого сочувствия, поздравление меня с Монаршей милостью.

Примите также усерднейшую от меня благодарность и за доставление мне издания вашего Археологического Института. Да растёт и процветает насаждённое Вами многополезное учреждение“.

9-го ч., в день празднования Святителю Николаю, отправлялся я, для совершения литургии по случаю храмового праздника, в подгородний Николо-Малицкий монастырь. После литургии, чудотворный образ Свят. Николая препровождён был с крестным ходом в Тверь, где он обыкновенно остаётся до 21-го числа.

По возвращении из монастыря домой, я нашёл письмо.

—159—

1880 г.

Из Ярославля от 7-го ч. писал мне профессор Богословия Демидовского Юридического лицея, протоиерей А.П. Лавров¹⁵⁸²:

„Узнав о возведении Вас в сан Архиепископа, считаю приятным для себя долгом выразить Вам искреннее поздравление с этим, вполне заслуженным Вами, возвышением.

Вместе с тем имею честь приветствовать Вас с наступившим и продолжающимся великим праздником Воскресения Христова. От всей души желаю, чтобы Воскресший Христос укрепил Ваши силы, душевные и телесные, для полезного служения св. церкви и отечеству.

Наш Владыка¹⁵⁸³ в нынешнем году также ожидал возведения его в сан Архиепископа. И мы все вполне желали ему этого возвышения. Но Богу угодно было отложить это до следующего времени.

Особенных новостей у нас, в Ярославле, кажется, нет“.

В ответ на это писал я от 12-го числа: „Усердно благодарю вас за доброжелательное поздравление меня с праздником и монаршей милостью.

Если ещё не поздно, прошу принять и от меня братское приветствие с продолжающимся торжественным праздником Христова Воскресения. Очень жаль, что ожидания вашего Владыки не оправдались. А известно ли вам, что я был участником в его хиротонии¹⁵⁸⁴, когда в 1866 г. ехал через Петербург в Витебск? Впрочем, мы и прежде сего были с ним знакомы, когда он был Ректором¹⁵⁸⁵ Вологодской Семинарии“.

10-го ч. получено было мной письмо из Киева от профессора Д. академии А.Д. Воронова, который от 7-го числа писал мне:

„Долгом и высоким удовольствием поставляю прежде всего усерднейше приветствовать Ваше Высокопреосвященство с Монаршей милостью, с новым достойным Высочайшим признанием заслуг Вашей Архипастырской деятельности. Великий Пастыреначальник да даст Вам силы

—160—

1880 г.

восходить и далее от силы в силу к радости всех искренно Вас почитающих.

Книги Ваши получил как дорогой подарок. Ценю в нём выражение доброго внимания и благорасположения Вашего Высокопреосвященства, ценю и их собственное значение, и свидетельствую Вам глубочайшую признательность за них. „Воспоминания о Высокопр. Леониде“ прочёл почти не отрываясь. Для москвича по образованию интересны и личность воспоминаемого и окружавшие его лица и события, несколько знакомые. Но, сказать Вам правду, потому ли что Ваша личность стоит ко мне ближе, чем почивший достойный друг Ваш или это так и на самом деле, по свойству самой формы и содержания книги, только в книге Вашей особенный интерес для меня представляет Ваша собственная личность, так прекрасно, конечно бессознательно для Вас самих, выступающая с таким мягким светлым колоритом гуманности и любви. Книга Ваша имеет характер интимный не только по Вашим отношениям к преосвящ. Леониду, но и по отношению к Вам самим. Таково моё впечатление, и я высказываю его, конечно, не опасаясь, что Вы увидите в нём выражение чего-ниб. льстивого. В благодарность за Ваш любезный подарок, усерднейше прошу принять и от меня некое приношение книжное, не новое и не ценное, но составляющее труд мой (хотя не исключительно), а потому и желающее получить место в Вашей библиотеке на добрую память об усердии приносящего. Через несколько дней Вы получите этот маленький подарок от трудов Вашего преданного ученика.

Испрашивая Архипастырского благословения Вашего Высокопреосвященства для себя и семьи своей и душевно желая Вам укрепления сил в наступающее лето, с чувствами глубочайшего почитания и искреннейшей преданности долг имею быть“...

13-го ч. получил я письмо из СПб. от почтенного земляка и со-воспитанника по Шуйскому училищу и Владимирской семинарии, настоятеля Петерб. Владимирской церкви, протоиерея Александра Николаевича Соколова¹⁵⁸⁶. От 12-го числа он писал мне:

—161—

1880 г.

„Высокопреосвященнейший Владыко!

Примите, хотя позднее, поздравление с прибавлением в Вашем титуле. От души порадовался. Благодарю за книгу¹⁵⁸⁷. Была возможность прочитать её, но хотелось получить от Вас, по старым воспоминаниям.

Ради этих воспоминаний и для свидания с родными задумал я побывать на родине. Завтра еду в 3 часа с пр. Аполлосом¹⁵⁸⁸, который совсем уезжает в свою епархию. Вызывается Литовский¹⁵⁸⁹. Был переговор о Вас.

На обратном пути с родины хочу остановиться на сутки в Твери. Тверь тоже мне близка по многим воспоминаниям.

Если не буду в тягость, примите странника. Обратно поеду через полторы или через две недели. При свидании поговорим о многом, и вспомним старое.

Прошу Вашего Архипастырского благословения“.

В виду близкого выезда моего в епархию и нескорого возвращения в Тверь, я, получивши письмо, поспешил уведомить о. протоиерея телеграммой следующего содержания:

„Заезжайте теперь. На обратном пути не найдёте меня дома“.

К сожалению, телеграмма эта не застала уже его в Петербурге; он был уже в пути.

16-го ч. писал я в Уфу законоучителю женск. гимн. Евф. Ник. Соловьеву:

„Поздравляю вас с новым Министром¹⁵⁹⁰. С новым Начальством, без сомнения, начнутся у Вас, как и везде новые порядки. Novus rex, nova lex.

Слышно, что ваш брат¹⁵⁹¹ надеется быть секретарём Витебской Консистории, где, если верить отзыву преосвящ. Викторина, нечего почти и делать: всё им уже переделано, все старые дела порешены, а новых не предвидится и не предполагается...

—162—

1880 г.

Сегодня я прочитал в № 1512 газеты „Новое Время“ корреспонденцию из Уфимской губернии, в которой, между прочим, сообщают рассказ, что будто бы в Верхо-Троицком заводе „учительница“ раскольников, старая дева, поставила епископу вопрос: „Христос ходил по земле пешком, ночевал в горах, а почему же он (владыка) ездит в карете на четверне?“ В какой мере это справедливо, и какой был ответ на этот вопрос?“

19-го числа, в 9-м часу утра, выехал я из Твери в епархию, для обычного обозрения церквей и, между прочим, для участия в празднестве Ниловой пустыни в день обретения мощей преп. Нила, Столобенского чудотворца, 27-го мая.

По пути в г. Торжок обозрены были мною церкви в селе Медном, в погосте Райском и в селе Спас-Низы.

В Медном не оказалось ничего особенного после того, что я видел там в прошедшем году.

В пог. Райском церковь каменная очень сырая. При церкви находится училище, в котором с большим усердием и безмездно занимается преподаванием закона Божия приходский священник Невский. Крестьяне большой деревни Марьиной, через которую я проезжал и которая от пог. Райского находится верстах в 3-х, просили меня о переведении Райского училища в их деревню, по причине затруднения их детям ходить в школу за три версты, особенно в зимнюю пору. Я обещал принять участие в этом деле, но успеха не имел.

Близ церкви находятся в полуразрушенном виде обширные каменные постройки с большим садом, принадлежавшие прежде знакомому мне по Москве помещику Феодору Петровичу Глебову-Стрешневу, и перешедшие затем в руки князя Гедройца.

В селе Спасском-Низах (название от положения села на берегу р. Тверцы ниже г. Торжка на 10 вёрст) церковь каменная очень благолепная с хорами, на красивом месте. Близ церкви погребён помещик этого села Александр Абрамович Воскресенский, бывший попечитель Харьковского учебного округа, скончавшийся в С.-Петербурге 21-го января 1880 года¹⁵⁹². – Над его могилой я совершил

—163—

1880 г.

краткое молитвословие. С могилы зашёл в дом настоятеля священника В. Невского, где был предложен завтрак.

В 5 часу пополудни прибыл я в г. Торжок и остановился, по обыкновению, в Борисоглебском монастыре. Вечер проведён был в приёме и собеседовании с разными, как духовными, так и светскими, лицами. Отпустивши прочих посетителей, я остался вдвоём с настоятелем монастыря, архим. Антонием, и продолжил с ним беседу. Между прочим, речь коснулась предшественника его по управлению монастырём, архимандрита Анастасия, которого портрет увидел я на стене передней комнаты.

Анастасий (в мире Алексей Лавров) магистр IV курса Московской д. академии (1824 г.); по окончании курса назначен наставником по классу философии и греческого языка в Ярославской семинарии. Пострижен в монашество в 1828 году; в 1829 г. определён Инспектором семинарии; в 1832 г. назначен ректором Екатеринославской семинарии, с возведением в сан архимандрита Григорьевского Бизюкова монастыря; в 1836 г. переведён на ту же должность в Пензу, а отсюда в 1843 г. в Тулу, где и оставался до 1850 г. – В этом году, вследствие неодобрительного о нём отзыва со стороны Ревизора (архимандрита Иоанна¹⁵⁹³, профессора Спб. академии), уволен был от училищной службы и назначен настоятелем Борисоглебского монастыря в Торжке¹⁵⁹⁴.

Управляя монастырём, архимандрит Анастасий продолжал вести жизнь нетрезвую, и своим примером развратил братию до того, что однажды, в день празднования преп. Ефрему, нетленно почивающему в этой обители (11-го июня), некому было совершать литургию – все иеромонахи были нетрезвы; служил соборный священник. Вследствие сего Анастасий удалён был в 1864 г. от настоятельства, и оставлен в том же монастыре на покое. В 1868 г. скончался.

20-го ч., выслушавши в монастыре раннюю литургию, я

—164—

1880 г.

отправился, в сопровождении архимандрита Антония, для осмотра церквей в некоторых подгородних сёлах, а именно:

1) В селе Прутне, в 9-ти верстах от Торжка. Приезд мой был совершенно неожиданный. Подъехавши к церкви, я нашёл её отпёртой, но из причта никого тут не было. В холодной церкви производились работы; ставился новый иконостас довольно искусной работы, устроенный на счёт суммы, пожертвованной Статским Советником Собриевским – уроженцем этого села. В тёплой церкви женщины мыли пол. Около церкви существует кладбище, украшенное дорогими памятниками и высокими деревьями. Кладбище это устроено прежними помещиками – Львовым и Олениным. Имение это, прежде очень богатое, перешло ныне в руки внука Львова – Романова и приведено в расстройство. Пока я осматривал церковь, дали знать настоятелю, который явился ко мне, разумеется, в смущённом духе, но я успокоил его и посетил его дом, только лишь отстроенный.

2) В селе Новоспасском (Выставка). Здесь также не ожидали меня. Церковь каменная очень тесная и сырая, построенная в 1755 г. тщанием помещика, полковника Никифора С. Шишкова. В ней находится чтимая икона Божией Матери Всех скорбящих Радости. Между священными утварями в этой церкви хранится старинная панагия с мощами. Панагия эта серебряная золочёная с изображением на ней Господа Вседержителя, украшена крупным жемчугом с четырьмя цветными камнями. На ней вязная надпись: „Сїѧ панагїѧ великаго Гдр꙼҇ѧ бл҃городнаго царевича ї великаго Кн҃зѧ Аⷧ҇леѯіⷬѧ Петровича¹⁵⁹⁵ всеѧ Россїи пресв҃ѧщенномꙋ́ Парѳенїю¹⁵⁹⁶ митрополитꙋ Лаодикскамꙋ ≠зс҃и (1700)“. Далее значатся имена святых, коих части мощей заключены в панагии. Откуда и как попала эта драгоценная утварь в Новоспасскую церковь, неизвестно.

Священник этой церкви И. Смирнов¹⁵⁹⁷ оказался исправ-

—165—

1880 г.

ным, но псаломщик-диакон Панков найден мной в нетрезвом виде, – за что и послан на сутки в Борисоглебский монастырь на эпитимию.

Близ церкви расположена усадьба помещика Николая Петровича Оленина, председателя Тверской Губернской земской Управы. Его самого на этот раз не было дома, но его супруга Вера Аполлоновна пригласила меня в дом и предложила мне кофе. Здесь я встретил тётку Николая Петровича, дочь известного археолога и учёного Алексея Николаевича Оленина¹⁵⁹⁸. В кабинете, где я был принят, я приятно был удивлён довольно значительным собранием старинных вещей, из коих есть очень замечательные по ценности материала и изяществу отделки. Между прочим, на стене висит современный портрет знаменитого баснописца И.А. Крылова, который, как известно, был свой человек в доме покойного А. Н. Оленина.

3) В селе Семеновском. Здесь мой приезд не был уже неожиданным, и потому всё было найдено мной в добром порядке. Церковь довольно благовидная; но в ней я нашёл нечто необычное и невиданное мною: по всему иконостасу протянута белая холстина. Оказалось, что здесь, равно как и в других окрестных сёлах, существует издавна обычай приносить по умершим в церковь холст и развешивать его по иконостасу. Холст этот уже остаётся в пользу церкви. Но какой в этом обычае заключается смысл, никто не мог объяснить мне этого. Беседовавшие со мной крестьяне очень одобрительно отзывались о своём приходском священнике А. Алексееве¹⁵⁹⁹.

21-го ч. слушал позднюю литургию в Борисоглебском монастыре; после литургии служил соборне молебен преп. Ефрему и читал пред его мощами акафист, исправленный А.О. Ковалевским¹⁶⁰⁰.

Затем посетил Воскресенский женский монастырь. По осмотре церкви, был в детском приюте, существующем при монастыре с 1842 г. Приют содержится на средства Епархиального Попечительства. По штату положено быть

—166—

1880 г.

15-ти воспитанницам – сиротам духовного ведомства, но допускаются к обучению дети и других сословий. Предметы обучения: Закон Божий, славянское чтение с переводом на русский язык и объяснением, русская грамматика, арифметика, всеобщая география, русская и всеобщая история, естественная история, чистописание и разные женские рукоделия. С 1876 г. оканчивающие в приюте курс девицы допускаются до экзамена в Новоторжском педагогическом Совете и получают свидетельства на право народных учительниц. Науки в приюте преподаются двумя монастырскими священниками, одной монахиней и двумя послушницами.

22-го ч. в 8 ч. утра оставил Торжок и, осмотревши на пути три церкви – кладбищенскую в Торжке и в сёлах Архангельском и Бараньей горе, в 6 часов пополудни прибыл в Могилёвскую пустынь.

Пустынь эта, окружённая со всех почти сторон лесом, основана в 1634 г. В ней две каменных церкви, из коих главная во имя Успения Б. Матери очень высокая и довольно просторная; иконостас покрыт белой, как бы серебристой, краской. Между церковными утварями хранится древнее серебряное, местами золочёное, кадило, весом 2 ф. 60 зол. На нём следующая вязная надпись: 1) на верхней чашке: „Дух святый найдет на тя и сила Всевышняго осенит тя“. – 2) На нижней: Лета 7189 (1681) года дал сие кадило в дом пресвятые Живоначальные Троицы и Пресвятые Богородицы в Могилёвскую Пустынь Старые Русы Спасского монастыря игумен Иосиф по своей души и по своих родителей“.

Между письменными памятниками достоин примечания „Синодик“, писанный уставом в лист. На обороте 1-го- листа в кругу написано киноварью:

„Бг҃ъ чл҃колюбивый и бл҃госердый, милꙋѧй раба своего ѧко всещедрый, в н҃иѣшнѧѧ оубо настоѧщаѧ лѣта, врассїѡжителѧхъ сего свѣта. ввѣривъ сѣбе бл҃гопослꙋшлива тщателѧ, новоизбранна въ догматехъ прилежателѧ, добрѣ пекꙋщагосѧ о исправленїи нижнаго любопытательства рѣченїи. ѡ҃ца игꙋмена Θлавїана добрейшаго, и во щанїи добрейшаго, врꙋченной емꙋ отъ великаго архїереѧ всесильнаго Бг҃а, втой во ст҃ой ї общежительной люботрꙋдной его паствѣ, вмаги-

—167—

1880 г.

левской пꙋстынѣ. Снискасѧ сиѧ книга бг҃оснабд҃имаѧ синодикъ литийной многотрꙋднымъ его дꙋѯовымъ тщанїиемъ и не отложнымъ къ Бг҃ꙋ прилежанїемъ. Писано осмотысещнаго вѣка настоѧщихъ годовъ, а писалъ чернецъ дїаконъ Θиларетъ аршаковъ: своею рꙋкою. Почитающїй познавай своею остротою. мц꙼҇а бо рꙋкотвꙋдствовано втораго. Бг҃ꙋ же вконецъ произведшꙋ днѧ четыредесѧть шестаго. Влѣто ѿ созданїѧ мїра ≠зрпє–го: отъ воплощенїѧ же Бг҃а слова ≠ах҃оз ноемврїѧ кѳ день“.

После предварительных статей Синодик начинается именами вселенских и российских патриархов, затем царей – греческого Константина и русских, начиная с Иоанна во иноцех Ионы. Далее – митрополитов всероссийских (в том числе и святых), митрополитов новгородских, архиепископов тверских, настоятелей обителей и разных боярских родов...

Могилевской пустыне принадлежит более 13,000 десятин лесу и несколько других доходных статей. Несмотря, однако ж, на такие, по-видимому, очень достаточные материальные средства, число братии в обители очень скудно; кроме настоятеля только 8 человек; 2 иеромонаха, 2 диакона и 4 послушника, и притом все почти с недостатками, частью физическими, частью нравственными. Из числа послушников – один из артиллерийских поручиков, другой – коллежский регистратор, третий унтер-офицер из крещённых евреев. Последний просил у меня дозволения жить уединённо в лесу (вероятно, не без корыстных каких-либо расчётов), но ему дозволения этого не было дано.

23-го ч. день памяти препод. Евфросинии, княжны Полоцкой. Я слушал позднюю литургию, а после литургии велел отслужить молебен преп. Евфросинии.

Утром приехал в Пустынь, для встречи меня, Благочинный монастырей, архимандрит Ниловой пустыни Арсений. Я отпустил его вперёд, а сам, вслед за ним, в час пополудни выехал из Пустыни.

По пути встретил церковь в селе Кукореве. Церковь каменная с двумя приделами довольно благовидная, но на главном престоле одежда оказалась раздранная и ветхая. За такую небрежность настоятелю сделано было строгое внушение.

—168—

1880 г.

Затем на пути моём лежал погост Рогожа.

Здесь до 1767-го года существовал женский Спасский монастырь, известный под именем Пелагииной пустыни. Основание этой обители относят к началу XVI ст. По упразднении в 1767 г. монастыря, монахини переведены были в Знаменский Осташковский монастырь, а монастырская церковь обращена в приходскую¹⁶⁰¹. При обзоре церкви, мне показано было более десяти подлинных грамот патриарха Иоакима, данных на имя настоятельниц Пелагииной пустыни. К удивлению моему, грамоты эти не были записаны в описи церковного имущества. Я строго приказал местному Благочинному описать их и внести в опись, – что и было исполнено, как я удостоверился впоследствии. Сверх сего, я тут же узнал, что старинный воздух, шитый шелками и также не значившийся в церковной описи, передан в Тверской музей без всякой официальной бумаги, а по частному письму от члена Консистории, протоиерея Владиславлева.

В 6 ½ часов вечера прибыл я в г. Осташков.

Осташков один из отдалённейших уездных городов Тверской епархии; он отстоит от Епархиального г. Твери в 244 верстах. Расположен на полуострове, вдающемся в озеро Селигер и с трёх сторон окружён водами. Жителей в городе до 10.000, и они как в прежнее время отличались, так и до ныне отличаются необыкновенным усердием к храмам Божиим, к церковным службам, к религиозным обрядам и особенным благоговением к преп. Нилу, Столобенскому Чудотворцу.

В Осташкове два монастыря – мужской и женский, и четыре церкви: а) Троицкая соборная, б) Воскресенская, в) Преображенская и г) Крестовоздвиженская кладбищенская.

При въезде в город, я прежде всего встретил эту последнюю, т. е. Крестовоздвиженскую церковь, и, осмотревши её, проехал мимо Знаменского женского монастыря, где у св. ворот встретили меня духовенство с крестом и игуменья с сёстрами, прямо в Собор, где сделана была мне всем градским духовенством обычная встреча при многочисленном стечении народа.

—169—

1880 г.

Из собора привезли меня на подворье Ниловой пустыни. 1880 г. Каменное двухэтажное здание с обширным двором, простирающимся до озера, представляет для архиерея со свитой самое удобное и спокойное помещение.

В Осташкове встретила меня печальная весть о кончине Её Величества, Государыни Императрицы Марии Александровны, последовавшей после продолжительной тяжкой болезни в 22-й день сего мая. Мир кроткой и благочестивой душе Венценосной страдалицы!..

В подворье мне представлялись городское духовенство и гражданские власти.

24-го ч. В 8 ч. утра слушал в соборе литургию, которую совершал чередный священник. После литургии посетил оба монастыря, осмотрел две приходских церкви, был в училищах – духовном и городском. В первом прошёл по всем классам и произвёл краткое испытание ученикам по всем предметам, в последнем присутствовал на экзамене по Закону Божию.

О достопримечательностях по монастырям и церквам как городским, так и уездным, составлено подробное и обстоятельное описание помощником настоятеля градской Преображенской церкви, свящ. Владимиром Успенским.

В 6 часов вечера совершена была в Троицком соборе всенощная, на которой я выходил на литию и величание. – В соборе, между прочим, замечена была мной следующая странность: во всех арках лепные рельефные фигуры ангелов поддерживают лепную также и раскрашенную драпировку. Соответственно ли это достоинству ангелов? На эту несообразность было мной указано настоятелю собора.

25-го ч., в воскресенье, совершал в том же соборе литургию, при многочисленном стечении народа. После обедни, в доме соборного старосты, купца И.Д. Демидова, предложен был завтрак. От старосты заезжал в дом соборного протоиерея И. Салтыкова¹⁶⁰², который вместе с тем и Смотритель духовного училища.

О. Салтыков – кандидат XVI курса (1848 г.) Московской

—170—

1880 г.

Д. академии – мой со-воспитанник. Не отличаясь бойкими дарованиями и большой учёностью, он всегда отличался и теперь отличается кротким характером и примерной исправностью в исполнении служебных обязанностей.

В 3 часа пополудни я отправился с своей свитой из Осташкова на монастырском пароходе по озеру Селигеру в обитель Преподобного Нила, и через полчаса был уже там. Вид с озера на монастырь необыкновенно красив. На пристани встретила меня с крестным ходом братия и привела в главный монастырский храм, где почивают нетленные мощи Угодника Божия Нила. После краткой литии и многолетия, я вошёл в алтарь и приложился к престолу, затем с благоговением повергся пред св. мощами Угодника Нила.

Из собора под сильным дождём с холодным ветром, прошёл я в устроенные для приездов архиерейских особые покои. Покои эти весьма просторны, удобны и прилично меблированы.

26-го ч. в 9 часов слушал я в монастырском соборе литургию, которую совершал настоятель с братией; после литургии отправлен был, по древнему обычаю, молебен пред Владимирской иконой Б. Матери, бывшей у преп. Нила келейной. При богослужении я приметил у архимандрита некоторую особенность, о которой прежде не имел сведения, он служил с панагией на персях. Оказалось, что эта привилегия принадлежит настоятелям Ниловой пустыни с 1824 года. Поводом к дарованию такой привилегии послужило следующее обстоятельство. 12-го июля 1820 года Нилова пустынь осчастливлена была посещением блаженной памяти Государя Императора Александра Павловича. Государь слушал в тот день в пустыне литургию и по окончании её обозрел весь монастырь, и затем был в кельях настоятеля, вкусил предложенной ему монастырской пищи и, выразив настоятелю, архимандриту Павлу († 1840 г.), удовольствие за благоустройство обители, отправился обратно в Осташков, откуда в тот же день пожаловал в монастырскую ризницу золотую с такой же цепочкой панагию, украшенную бриллиантами. Впоследствии, именно в 1824 г., разрешено от Св. Синода возлагать на себя панагию архимандриту пустыни при свя-

—171—

1880 г.

щеннослужении, впрочем, только в великие праздники и высокоторжественные царские дни.

Когда я возвратился из церкви в свои покои, мне подан был большой пакет, присланный из Твери с официальными бумагами и частными письмами.

Официальные бумаги, по рассмотрении, отосланы были мной, в своё время, обратно в Тверь. Частные же письма остались при мне. Таких писем оказалось три. Они получены от следующих лиц:

1) От секретаря Тверской Консистории С.П. Славолюбова. Вот что он писал мне:

„Вашему Высокопреосвященству вероятно уже известно о кончине Государыни Императрицы. Телеграмму о сём в Твери, за Начальника губернии, получил Авг. Казим. Жизневский и сообщил оную Кафедральному Протоиерею. 23 сего мая, в Кафедральном Соборе, совершена была панихида в 9 часов утра, пред литургией, при собрании градского духовенства, с первостоянием Архимандрита Отроча монастыря. Желтиковского же Архимандрита известить не успели. От Св. Синода никаких распоряжений по сему предмету ещё не последовало.

За сим, испрашивая святительских молитв и благословения, имею честь быть“...

2) От отца протоиерея Соколова. От 24-го ч. он писал:

„Пишу Вам, Высокопреосвященнейший Владыко, из Ваших Архиерейских покоев. Ваша телеграмма (от 12 ч.) в Петербурге меня не застала. На обратном пути надеялся было видеть Вас и побеседовать с Вами, но, к сожалению, не застал Вас дома.

Прошу Вашего Архипастырского благословения и молитв“.

3) От преосвящ. Никанора, Еп. Уфимского. Он приветствовал меня от 7-го ч. с саном архиепископа в следующих кратких выражениях:

„Ваше Высокопреосвященство,

Милостивейший Архипастырь и Отец!

Узнав по газете, долгом считаю принести моё сердечно-сочувственное, благожелательное и почтительное поздравление с Божией и Монаршей милостью.

—172—

1880 г.

Бог хранит нас своей милостью святыми молитвами Вашими, каковых смиренно прошу и впредь.

Свидетельствуя Вашему Высокопреосвященству всегдашнее моё глубокое почтение, имею честь быть“...

Я отвечал от 13 июня на это краткое послание несколько пространнее. Вот мой ответ Его Преосвященству:

„Приношу Вам искреннюю благодарность за Ваше сочувственное и благожелательное поздравление меня с Божией и Монаршей милостью.

Да нисходят и на Вашу главу от Господа и Его Помазанника великие и богатые милости!

Братское послание Ваше получено было мной 26-го мая в обители преп. Нила Столобенского, где я был по случаю праздника обретения мощей Преподобного. Там я молитвенно помянул, как и всегда поминаю, в своих молитвах Вашу святыню, в уверенности, что и Вы не лишаете меня своих братских молитв.

Местоположение Ниловой пустыни на небольшом острове среди обширного и по времени бурного озера Селигера весьма живописно. Пустынная и уединённая в обыкновенное время обитель, во время моего пребывания там, была оживлена бесчисленным множеством поклонников с разных сторон.

Ваша епархия не изобилует, кажется, иноческими обителями, но есть ли у Вас какая-либо особенно чтимая святыня?

Посылаемую вместе с сим книгу: „Воспоминания о преосвящ. Леониде“, прошу принять от меня с братской любовью“.

Но возвратимся назад.

В 3 часа пополудни в тот день, т. е. 26 числа, начинается благовест к малой вечерни, по окончании которой архиерей в малом облачении с старшей братией подходит к раке мощей преп. Нила и, по окаждении оной со всех сторон и прочтении пред оной молитвы к Угоднику Божию, братия подъемлют раку и поставляют оную посреди собора на возвышенном катафалке. Затем совершается молебен Преподобному.

В 6 часов вечера благовест ко всенощной. Я выходил с братией на литию; после 1-й кафизмы читал жи-

—173—

1880 г.

тие преп. Нила, а на полиелее, пред Евангелием, читан был мной акафист Преподобному¹⁶⁰³. – Богослужение окончилось в половине 11-го часа.

На следующий день, 27-го числа, в день обретения мощей Преп. Нила, в 8 часов утра начался перезвон и затем благовест к литургии. Около 9 ½ часов прибыл из Осташковских церквей крестный ход на барже, украшенной разноцветными флагами и буксируемой 9-ю небольшими лодками с гребцами в красивой однообразной одежде; кроме того, баржу сопровождала целая флотилия больших и малых лодок с богомольцами: прекрасная и необычайная картина!.. На монастырской пристани встречен был мною с братией городской крестный ход. Затем началась божественная литургия, по окончании коей поднята была священнослужителями находившаяся посреди собора рака с мощами Угодника Божия Нила и вынесена из храма. На площади пред собором совершено было мной водоосвящение; затем двинулся крестный ход с монастырской и городской святыней вокруг монастырских стен, между тем тысячи богомольцев на всём протяжении крестного хода подходили под раку мощей препод. Нила. Умилительно было видеть это благоговение и искреннее благочестие многотысячной массы богомольцев, стёкшихся с разных сторон, из разных весей и градов. Шествие святыни продолжалось до 2 часов пополудни.

По окончании всего, духовенство участвовавшее в богослужении и крестном ходе, а также некоторые из почётнейших светских лиц, приглашены были, сначала в архиерейские покои на чай и закуску, а затем в братскую трапезу, где был предложен праздничный стол, за которым однако ж, по древнему обычаю, кроме монастырского пива и мёда, никаких других напитков не допускается.

После трапезы, в 4 часа пополудни, по совершении в соборном храме молебствия, городские иконы и духовенство тем же путём и в таком же порядке, в каком пришли, возвратились обратно в Осташков.

—174—

1880 г.

28-го ч„ пред поздней литургией, по прочтении часов, совершена была мною соборне панихида по почившей в Бозе Государыне Императрице Марии Александровне. Затем слушал я литургию, которую совершал архимандрит.

Возвратившись из церкви в свои покои, я нашёл пакет, привезённый с почты, с консисторскими делами и разными просьбами, между коими оказалось письмо от моего внука, Генн. Ф. Виноградова¹⁶⁰⁴.

Вот что он писал мне от 26-го числа из Москвы:

„Пребывание моё в родной земле Владимирской было непродолжительно: на 6-й день, по возвращении из Твери, телеграмма из Москвы от 22 мая принесла в Иваново приятную весть об определении меня на священническое место к Московской Петропавловской, что в Лефортове, церкви. Будущее теперь для меня определилось: я должен быть пастырем и руководителем вверенного мне Архипастырской милостью прихода при Петропавловской церкви. Обязанности священника, как пастыря и руководителя пасомых, ответственны пред Богом и людьми: прошу Ваших Архипастырских молитв, да поможет мне Всевышний быть достойным служителем пред престолом Царя Небесного и точным выполнителем обязанностей пастыря церкви Христовой.

По приезде из Иванова-Вознесенска я являлся к Митрополиту Московскому с благодарностью за предоставление мне священнического места. Владыка принял меня ласково; благословил и преподал несколько замечаний, полезных для пастыря Московской церкви. „Вы – не москвич“, сказал между прочим Владыка, „а потому, вероятно, и незнакомы с порядками и обычаями московской жизни. Москвичи требуют от священника соблюдения старинных обычаев. Москвичи не любят священников-академиков, как нарушителей порядков старины, и потому постоянно просят, чтобы оо. диаконов я рукополагал им во священника“. В ответ на наставления Архипастыря мной сказано было следующее: „я родом из Иванова-Возне-

—175—

1880 г.

сенска – центра раскола Владимирской губернии. Мой родитель – диакон единоверческой церкви, а потому с обычаями и порядками старины я достаточно знаком“. – „Ну, и хорошо“, с улыбкой сказал Владыка, „старайтесь быть полезным пастырем“.

Вчера ездил в Лефортово. Видел Петропавловскую церковь и дом священника (церковный). Церковь стоит почти на конце Лефортовской части, верстах в 6 от Кремля; по внешнему виду церковь обширна и благоустроена. Дом церковный для священника невелик и неказист; на первых порах следует быть довольным и малым“.

После обеда отправился я со свитой на пароходе в город, для служения в Знаменском женском монастыре по случаю храмового праздника в честь Вознесения Господня. На всенощной выходил на литию и величание.

29-го ч. совершена была мной в монастыре соборне литургия, пред начатием коей встречен был мною крестный ход из градского собора. Благоприятная погода и торжественное архиерейское служение привлекли в обитель множество богомольцев.

Настоятельница монастыря, игуменья Агния¹⁶⁰⁵ заслуживает особенного внимания. Происходя из дворянского рода Толстых, она получила приличное домашнее образование. В 1840 г. она поступила в Тверский Христорождественский монастырь, где и пострижена была в монашество. В марте 1849 г. она назначена была настоятельницей Осташковского Знаменского монастыря и возведена в сан игуменьи. В 1868 г. Знаменский монастырь опустошён был страшным пожаром и едва не был упразднён; но, благодаря ревности и нравственному влиянию игуменьи Агнии, возник из пепла, возрождён. Теперь он приведён уже в довольно благоустроенный вид. – Восьмидесятивосьмилетняя старица, игуменья Агния, по нравственной чистоте жизни и глубокому благочестию, всегда пользовалась и пользуется искренней любовью и уважением не только от своих сестёр, но и от всех граждан г. Осташкова.

В 3 часа пополудни я отправился на пароходе, в со-

—176—

1880 г.

провождении Ниловского Архимандрита Арсения, в сельцо Бухвостово, для посещения знакомой мне по Витебску вдовы Действ. Ст. Сов. Александры Ивановны Толстой.

Село Бухвостово расположено на берегу озера Селигера. Дом помещичий каменный двухэтажный, очень поместительный и прилично меблированный; при доме небольшой сад, но довольно обширное хозяйство.

После вечернего чая и богатого десерта, приготовлен был ужин, за которым шла приятная, можно сказать, семейная беседа.

После ужина, на том же пароходе, мы с архимандритом отправились, при свете вечерней зари и мерцающих на небе звёзд, в Нилову Пустынь, куда и прибыли около 12-ти часов ночи благополучно.

В 10 ч. слушал позднюю литургию, а после литургии обозревал монастырские церкви, ризницу, библиотеку, посетил некоторые братские кельи и пр...

Всех церквей в Ниловой пустыне 6, и 7-я вне стен монастырских, на полуострове, называемом „Светлица“ и отделяемом от пустыни небольшим проливом. Особенное внимание заслуживает как по обширности, так и по архитектуре, главный храм во имя Богоявления Господня. Он воздвигнут в 1825 г. тщанием настоятеля пустыни, архимандрита Павла. План и фасад храма составлены были архитектором Шарлеманом¹⁶⁰⁶, а строение производилось под наблюдением архитектора-швейцарца Анжело Беттани. Внутреннее благолепие храма соответствует его архитектурным достоинствам. Напрестольная одежда, царские двери, лампады пред местными иконами – все эти предметы серебряные.

В монастырской ризнице хранится довольно много священных и церковных предметов, примечательных как по древности, так и по своей ценности.

В библиотеке, кроме церковно-богослужебных книг, много сочинений не только духовно-нравственного содержания, но и по разным отраслям наук, и при том не только на русском, но и на иностранных языках. Есть

—177—

1880 г.

также довольно древних рукописей разного содержания, и некоторые из них с красивыми миниатюрами.

Способы для поддержания монастырских зданий и содержания братии весьма достаточны (до 50 т. рублей); но число братии не слишком велико – 55 человек и с настоятелем.

Настоятель Архимандрит Арсений, не имея высокого умственного образования (он уволен из училища), отличается искренним благочестием и строгой аскетической жизнью¹⁶⁰⁷.

31-го ч., выслушавши раннюю литургию, в 10 час. утра, оставил я гостеприимную пустынь и, переправившись через озеро на пароходе в Осташков, отсюда в 12 часов выехал в экипаже по направлению к г. Ржеву.

Осмотревши на пути церковь в селе Котицах, в 6 ч. пополудни прибыл в село Селижарово и остановился, для ночлега, в находящемся здесь Троицком монастыре.

Монастырь расположен среди села на берегу р. Селижаровки, впадающей тут же в Волгу. О первоначальном основании монастыря нет точных сведений, но известно, что в начале XVI ст. он уже существовал. В нём две каменных церкви: главная – холодная, во имя Св. Троицы, а другая – тёплая, во имя Св. Апостолов Петра и Павла с приделом во имя Святителей Гурия, Варсонофия и Германа Казанских.

Между священными утварями и облачениями есть несколько предметов, заслуживающих внимание частью по своей, хотя и не очень глубокой, древности, частью по именам вкладчиков.

В монастырской библиотеке, между прочим, имеются: 1) две рукописных месячных Минеи за март и апрель, XVI в.; 2) 12 книг месячных Миней, печ. в Москве в 1689–91 годах – вклад Евфимия¹⁶⁰⁸, митрополита Сарского и Подонского, и 3) два рукописных синодика – один 1674 г., другой 1696 г.

При моём посещении, братии в монастыре было, кроме

—178—

1880 г.

настоятеля, 3 иеромонаха и 4 послушника. Сверх сего, в монастыре проживал на покое прежний настоятель архимандрит Арсений, отличающийся странным характером.

Монастырь так скуден средствами, что едва может содержать и эту немногочисленную братию¹⁶⁰⁹.

1-го июня воскресенье. – Выслушавши с вечера в монастырской церкви всенощную, я расположился, по усердной просьбе жителей селижаровских, совершить здесь Божественную литургию. В служении участвовали сопровождавший меня Благочинный монастырей Ниловский архимандрит Арсений, настоятель монастыря архимандрит Нафанаил и два иеромонаха; но так как в монастыре не оказалось ни одного иеродиакона (был один, но за неделю до моего приезда помер), то к служению назначен был диакон приходской Селижаровской церкви Сперанский. Но диакон этот, не отличавшийся трезвостью, явился и к служению со мной в нетрезвом виде, – что однако ж не было примечено мной ранее Великого входа. Когда же я заметил его нетрезвое состояние, то немедленно устранил от священнослужения, и затем, после литургии, сделавши ему допрос и строгое вразумление, оставил его на трое суток в монастыре на эпитимию, под наблюдением настоятеля.

Вот до какого бесстрашия могут доходить нетрезвые священнослужители!

После обеда я оставил монастырь и, осмотревши на пути церкви в сёлах – Селижарове, Дмитриевском – Тальцах и погосте Коше, остановился на ночлег в доме церковного старосты этого погоста, крестьянина Никифора Карп. Голубева.

2-го ч. – Узнавши, что в этот день мой гостеприимный хозяин именинник, я благословил его образом и, напившись у него чаю, отправился в дальнейший путь.

По пути встретилась первая церковь в селе Старых-Ельцах. Церковь очень благолепная.

Далее на пути неожиданно остановило меня целое се-

—179—

1880 г.

мейство помещика Александрова, пожелавшее принять от меня благословение. При этом супруга г. Александрова, Варвара Яковлевна, урождённая Воейкова, убедительно просила меня посетить их дом. Я охотно исполнил столь усердную просьбу. В доме предложен мне был кофе. Проведши несколько минут в приятной беседе с добрым и гостеприимным семейством и полюбовавшись из дома живописными окрестностями, я поспешил в дальнейший путь.

На пути встретил я и осмотрел церкви в сёлах Сытькове, Кокоши и Спас-Митькове.

В последней церкви представился мне брат помянутой выше В.Я. Александровой, Ив. Яковл. Воейков – помещик и церковный староста этой церкви. Он также пригласил меня в свой дом, отстоящий от приходской церкви верстах в двух. В его доме я встретил ещё двух сестёр-девиц пожилых уже лет. Из разговора с одной из его сестёр узнал, что она с братом своим нередко приезжает, по железной дороге через Торжок, в Тверь к праздничным дням единственно затем, чтоб присутствовать при архиерейском священнослужении, которого торжественность им очень нравится. Поучительный пример усердия к благолепию церковного богослужения!..

Напившись чаю и немного подкрепившись предложенной закуской, я поблагодарил радушных хозяев и отправился снова в путь.

Последняя пред г. Ржевом церковь на моём пути была в селе Новоспасском. Церковь весьма тесная и убогая.

Пред Ржевом, версты за две или за три, встретили меня представители города в парадной форме, – чего я не встречал в других городах.

В 6 часов вечера подъехал я к городскому собору, где встречен был всем городским духовенством, а настоятель собора, протоиерей Н. Лавров приветствовал меня речью, в которой, между прочим, поздравлял с получением сана архиепископа.

Из собора меня привезли в ту же квартиру, в кото-

—180—

1880 г.

рой имел я помещение и в прошедшем году; но здесь я не нашёл уже в живых старшего из братьев Берсеневых, Александра Алексеевича; он скончался 26 декабря 1879 г. – Между тем, с таким же радушием, как и в минувшем году, встретил меня младший брат Аким Алексеевич.

3-го слушал я раннюю литургию в приходской Спасопреображенской церкви, при которой хозяин мой купец Берсенев состоит церковным старостой.

В 10 часов посетил Мазуринское женское училище. Учредительница училища Н.А. Булах, живя на даче не в далёком расстоянии от города, не почла нужным присутствовать при моём посещении училища; а может быть, её удержал от сего стыд, естественно возбуждённый резкой, изобличительной против неё статьёй, напечатанной в №№ 41 и 46 „Московской Русской газеты“ и в нескольких экземплярах распространённой в городе.

Из училища приглашён я был в дом Благочинного, священника И. Струженского¹⁶¹⁰, где был предложен завтрак.

В 3 часа пополудни, облачившись в Спасо-Преображенской церкви, я встречал крестный ход из села Оковец, Осташковского уезда, с чудотворной иконой Божией Матери, именуемой Оковецкой, и, проводивши эту святыню до Владимирской церкви, где она остаётся в продолжении целого месяца, совершил соборне молебен Божией Матери.

Икона Божией Матери, именуемая Оковецкой, явилась на дереве в 1539 году; в тоже время, вблизи сей иконы, и также на дереве, последовало явление Креста Господня¹⁶¹¹. Но крестный ход с этой святыней учреждён в г. Ржеве, по просьбе граждан, в недавнее время.

Возвратившись из церкви в квартиру, тотчас же отправился в путь и через два часа с половиной был уже в г. Зубцове: так близко этот город от Ржева. Квартира мне дана была в доме купца И.А. Куприанова.

Зубцов – город древний; он существовал уже в на-

—181—

1880 г.

чале XIII ст. Разделён на три части реками Волгой и Вазузой, впадающей в Волгу в самом городе: местность очень красивая. По народонаселению своему город весьма незначителен; в нём жителей не более 4.000, между тем церквей, кроме собора, приходских три.

4-го ч. – В 6 ½ ч. утра выслушал я в своей квартире вечернее и утреннее богослужение, а в 9 часу отправился в собор для совершения литургии. За литургией возложен был на соборного священника П. Куприянова¹⁶¹² набедренник. Собор довольно благолепен, но в алтаре на горнем месте картина Взятия на небо Божией Матери не в православном духе.

После литургии осмотрены были мной прочие городские церкви. Из них:

В Преображенской, очень благолепной, церкви хранится древний „Синодик“ Спасского монастыря строителя Варлаама.

В Троицкой церкви имеется чтимый образ Свят. Николая и дорогая (около 2000 р.), изящной работы, дарохранительница, пожертвованная церковным старостой.

На пути из города видел церкви в сёлах:

1) Орехове. – Церковь не довольно благолепна. Священник А. Лопатинский¹⁶¹³ – потомок известного Феофилакта¹⁶¹⁴ Лопатинского, – болезнен. Старостой церковным состоит помещик Воейков, которого я посетил в его доме. Обширный дом и прилежащие к нему многочисленные хозяйственные постройки находятся в полуразрушенном состоянии.

2) Коледине. Церковь довольно благовидная; священник незадолго пред моим посещением определён на место удалённого по причине умопомешательства Измайлова¹⁶¹⁵, который содержался некоторое время в доме умалишённых.

3) Бороздине. На царских дверях резное изображение града с башнями, но без всяких священных лиц.

—182—

1880 г.

В 7 часов приехал в г. Старицу и, посетивши собор, остановился на ночлег в Успенском монастыре. Здесь нашёл я Благочинного монастырей, Новоторжского архимандрита Антония. Вечером имел разговор с смотрителем духовного училища Васильевым¹⁶¹⁶ о постройке нового здания для училища.

5-го ч. в 8 часов утра я оставил Старицу и поспешил в Тверь, где ожидало меня очень важное дело по постройке нового Семинарского здания.

По пути от Старицы к Твери я осмотрел церкви в сёлах:

1) Иванишах. Здесь был мужской Успенский монастырь, упразднённый в 1758 году. Монастырские акты и документы, хранившиеся в церковном архиве, взяты помещиком Ник. Гаврил. Головиным¹⁶¹⁷ и не возвращены, а древние предметы взяты будто бы в архиерейский дом.

2) Емельянове. Здесь приезд мой был неожиданным; меня ожидали на другой день, тем не менее найдено было мной всё в порядке. – Церковь благолепная, содержится в чистоте и опрятности; только некоторые церковные утвари оказались утраченными во время опустошительного пожара, случившегося в селе в ночь под светлый день Пасхи. Настоятель церкви и вместе Благочинный, священник И. Невский¹⁶¹⁸ – человек умный и дельный. По осмотре церкви, я посетил его дом, отстоящий в довольно далёком расстоянии от церкви.

3) Троицком малом. Церковь стоит среди низменной, болотистой местности; иконостас в церкви благолепный, с золочёными колоннами, но одна из местных икон поразила меня странным и необычным изображением. На иконе написаны четыре московских святителя; из них святитель Иона держит евангелие, раскрытое на словах: пастырь добрый душу свою полагает за овцы, и как бы изъясняет эти слова святителям Петру и Алексию, а святитель Филипп стоит в стороне. Настоятель церкви, священник В. Приклонский¹⁶¹⁹, почтенных лет, пользуется в приходе общей любовью и уважением. Я посетил его дом.

—183—

1880 г.

В 7 часов вечера я благополучно возвратился в Тверь.

8-го ч. – Праздник Св. Троицы. Служил литургию в Кафедральном Соборе, а на другой день, 9-го ч., в день сошествия Св. Духа, – в приходской Троицкой, что за Волгой, церкви, по случаю храмового праздника. В церковь эту ежегодно, в этот день, совершается из собора крестный ход.

17-го ч. писал я в Петербург протоиерею А. Н. Соколову, в ответ на его письмо от 24 мая:

„Крайне сожалею, что не виделся с вами и не мог принять вас у себя лично, но вину этого возлагаю на вас: почему бы вам днём ранее не написать мне о своей поездке на родину? Тогда моя телеграмма застала бы вас в Петербурге, и я не был бы лишён удовольствия видеться с вами и побеседовать. Впрочем беседовать можно не лично только, но и письменно. Поэтому, вместо эпитимии, извольте изложить мне на бумаге хотя половину того, что вы обещали сообщить мне словесно из своей поездки, в особенности же из Петербурга“.

В тот же день приехал ко мне из Москвы мой старый друг А. Е. Викторов, которого я приглашал к себе письмом от 7 числа. Главной целью его приезда было намерение посетить некоторые монастыри Тверской епархии для ознакомления с их библиотеками, – для чего я снабдил его „Открытым листом“, коим разрешалось настоятелям и настоятельницам монастырей, а также настоятелям соборов и приходских церквей, допускать его до обозрения хранилищ древностей и библиотек.

20-го ч. получил я письмо из-за границы от профессора Московского университета Феодора Ивановича Буслаева. Он писал мне:

„Радуюсь случаю, что первое моё письмо к Вам в Тверь – не из Москвы, а из Германии, потому что, кроме изъявления моего глубокого уважения и преданности, в которых Ваше Преосвященство не можете сомневаться, письмо моё должно получить некоторый интерес и по содержанию.

Дрезден издавна был любимым местопребыванием для русских. Со времени эмансипации в нём поселилась це-

—184—

1880 г.

лая колония наших помещиков из экономии, при значительно сокращённых доходах вследствие этого переворота. Дети их нарождались и успели вырасти и воспитаться в Дрездене. Потом через этот город ежегодно проезжают густые толпы наших соотечественников на воды – в Теплиц, Карлсбад, Франценсбад, непременно останавливаются здесь, и чтобы отдохнуть от долгого пути, и чтобы запастись покупками.

Как ни велика и ни многолюдна Россия, но на основании сказанного можно предположить, что Дрезден своими нравами и обычаями должен иметь некоторое влияние на русскую интеллигенцию. Вот предмет, на который я позволяю себе обратить внимание Вашего Высокопреосвященства.

Дрезден, как столица маленького государства, соединяет в себе удобства столичной жизни с простотой провинциальных нравов. В течение недели промышленная деятельность повсюду кипит; все встают рано, и уже в 8 часов утра повсюду магазины открыты; почтамт доступен уже с 7 часов утра. Что же касается воскресения и праздников, то в течение всего дня магазины закрыты и даже на площадях нет обычных утренних рынков, куда доставляют провизию из деревень. Праздник посвящается церкви и для города, и для его окрестностей. Тогда по утрам, в 9-м часу, по-праздничному разодетая публика идёт с молитвенниками к церквам. Послеобеденное время остаётся для отдыха и удовольствия во множестве садов и аллей с ресторанами, где под музыку немцы любят распивать своё пиво. Впрочем, это невинное (без вина) препровождение времени оканчивает каждый день в неделе.

Город не велик, меньше Московского Замоскворечья, – потому обыкновенно ходят пешком, а для дальних концов есть омнибусы; экипажи же все – крытые употребляются больше иностранцами. Есть целая полоса улиц, соединённых одна с другой, (как наша Садовая), огибающих город полукругом, по которым вовсе нет проезда для лошадей: по ним только ходят под тенью высоких столетних дерев, насаждённых по обе стороны этих улиц – аллей, образованных из домов с тенистыми садами. По аллеям рассеяны скамьи для отдохновения.

—185—

1880 г.

Как в аллеях, так и во всех публичных садах и на скверах в течение целого дня – обычный приют для необозримого множества малолетних детей, которых из окрестных домов в близ лежащий сад или аллею в тележках привозят няньки или матери, сёстры и вообще родственницы детей, а 2-х и 3-х-летние дети приходят сами на своих ногах. Толпы нянек с детьми группируются в древесной тени на скамьях, и время от времени дают детям из своих корзинок чего-нибудь поесть, так как остаются на этой прогулке по несколько часов сряду. Много есть между няньками молоденьких, но им безопасно поручать детей, потому что целая община нянчащих разного возраста и положения охраняет доброе поведение всех и каждой.

В Париже на каждом шагу можно встретить повапленную прелестницу; здесь в течение десяти дней мы с женой не встретили ни одной непристойной женщины. Если и попадаются такие, то из иностранных, на так называемой Brüchlsche Terrasse, предназначенной для приезжей публики.

У нас трактиры и рестораны посещаются только мужчинами, за малым исключением таких привилегированных мест, как Эрмитаж или Славянский Базар и некоторые иностранные рестораны на Петровке. В Дрездене – по вечерам в кофейни и рестораны семейные люди приходят непременно с жёнами, которые иногда берут с собой рукоделье. А жена и мать в Дрездене имеют полное право на разделение с мужем общественных удовольствий. С раннего утра она занята делом. Утром с своей сумкой ходит за провизией, затем вывозит тележку с ребёнком или выводит малолетних в аллею, пока нянька прибирает комнаты и заготовляет в кухне стряпню, за которую принимается хозяйка, воротившаяся с детьми домой. На рынках и в магазинах сидят больше продавщицы, чем продавцы.

Семейные нравы не заперты здесь в четырёх стенах, а постоянно проходят у всех на глазах, в жизни общественной, в садах и ресторанах, на рынке, и везде вместе с детьми и без магометанского отлучения женщин от мужчин.

—186—

1880 г.

Я и моя жена испрашиваем Вашего архипастырского благословения“.

21-го ч. получил я письмо из Харькова от протоиерея А. Щелкунова¹⁶²⁰:

„С 25 мая гостит в Харьковской губернии член духовно-учебного Комитета при Св. Синоде и придворный Протоиерей, Иоанн Васильевич Толмачев. Он уроженец Изюмского уезда слободы Барвенковой и самый близкий и искренний мой приятель со 2 класса училища и до окончания курса Семинарии в 1851 г. Затем, по окончании курса в С.-Петербургской Академии со степенью магистра, он был священником при посольстве в Стокгольме, оттуда был в Карлсруэ, Баден-Бадене.... и уже лет 8 – придворным протоиереем. Через 29 лет пожелалось ему на родину и вот, взяв отпуск на 3 месяца, он прибыл в Харьков. По предварительному извещению мы – товарищи его протоиереи: Н.А. Лащенков¹⁶²¹, А. Дюков¹⁶²² и я встретили его на вокзале. Он особенно удивился, увидев меня в числе встречающих его в Харькове. В своё время я объяснил ему, кому я обязан моим переходом в Харьков. Теперь Толмачев живёт на даче в известном Вам Кочетне и проживёт там до половины августа. В день Троицы он приехал в Харьков, был у нашего Архипастыря¹⁶²³ и испросил у него дозволения служить с ним в Духов день в Троицкой Харьковской церкви, и чтобы сослужащими были только его товарищи. Владыка на сие согласился, и вот я имел счастье молитвенно преклонять колена в тот самый день и в том самом храме, в котором год тому назад Ты, незабвенный наш Архипастырь, в последний уже раз воздевал свои святительские руки о прегрешениях наших и всей паствы Харьковской. В продолжении всей службы, твой незабвенный образ предносился глазам моим... и пришла мне мысль, что последнее служение ваше в день Св. Духа в храме Св. Духа не было простой слу-

—187—

1880 г.

чайностью. Когда Спаситель готовился уже оставить учеников Своих, то в утешение их – опечаленных говорил: Аз иду.... но к вам приидет ин Утешитель – Дух святый.... и таким образом Он поручал их Духу Святому. Не знаменательно ли, в самом деле, то обстоятельство, что и Тебе, Архипастырю нашему, судилось (не говорю: „случилось“, – случай – слово без смысла) священнодействовать в последний (у нас) раз – в день Св. Духа, в храме Духа Святого, где, без сомнения, и Ты – преемник служения Христова – молитвенно поручал тому же Приснотекущему, Вседетельному Духу и паству твою и нас – учеников твоих, также опечаленных разлукой с Тобой. О, дал бы Бог, чтобы Дух сей почил на нас выну по молитвам святым Твоим!

Нового у нас ничего, если не считать печальное событие, имевшее место близ Карачовской станции железной дороги – на сих днях. Ученик 4-го класса Харьковской прогимназии скромный, говорят, и трудолюбивый, не мог добиться удовлетворительного балла по математике и должен был (как пробывший уже 2 года в 4-м классе) увольняться. Такому позору он предпочёл смерть: бросился под поезд... Мне пришлось погребать его. Когда я провожал его в путь всея земли, то слышал позади себя кем-то вполголоса произнесённые слова: „вот и ещё цветок в венок графа Толстого“. Не знаю, какой „Толстой“¹⁶²⁴ разумелся, но думается, что венок из таких цветов не составит неувядаемой славы бессмертия никому“.

23-го ч. служил я, по случаю храмового праздника, в приходской Владимирской церкви. После обедни, по заведённому обычаю, приглашён был в дом настоятеля, протоиерея Владиславлева, к обеденному столу. Здесь я встретился и познакомился с чиновником особых поручений при Министерстве народного просвещения, Д. Ст. Сов. Александром Никитичем Тихомандрицким¹⁶²⁵. А. Н-ч сын Тверского священника; высшее образование получил в Педагогическом Институте; был профессором матема-

—188—

1880 г.

тики в Университете Св. Владимира, в Киеве; затем назначен был на должность Инспектора Педагогического Института при Директоре П.И. Давыдове¹⁶²⁶.

А. Н-ч, посетивши меня, рассказывал мне, между прочим, историю об известном писателе Добролюбове¹⁶²⁷. Сын священника Нижегородской епархии, воспитанник Педагогического Института – весьма талантливый, едва не оставил он заведения прежде окончания полного в нём курса, вследствие смерти отца, оставившего после себя большое семейство. Остался продолжать науки в Институте лишь, потому что Институтское Начальство приняло живое участие в устройстве его семьи.

Ещё в первых числах сего июня, Благочинный Псковских единоверческих церквей, известный редактор журнала „Истина“, свящ. К. Голубев прислал мне при прошении несколько экземпляров изданных им противо-раскольнических книг для рассылки в библиотеки приходов Тверской епархии, заражённых расколом; причём препроводил четыре книги, а именно: 1) О Церкви Божией, Псков 1875 г.; 2) Малый катехизис, 1875 г.; 3) Книгу о Вере, 1877 г.; и ещё какую-то, не помню, – лично для меня. – 22 ч. я уведомил о. Голубева о получении присланных им книг и о сделанном мной распоряжении относительно рассылки этих книг по церковным библиотекам, и при этом послал ему в дар от себя две книги: „Прощание с Полоцкой паствой“ и „Воспоминания о преосвящ. Леониде, архиеп. Ярославском“.

Получив моё письмо и эти книги, он писал мне от 24 числа:

„Сердечно благодарю Вас за распоряжение относительно ослабления раскольнических лжеучений. Я, по милости Божией, уже тринадцатый год сею слово примирения между враждующими на церковь православную, и сознаю вполне, что ни сеющий, ни поливающий ничего не успеют без возращающего Бога; местами созрело, местами зреет, а в иных местах и уничтожилось. Но всё-таки больше произросло, нежели завяло, – что и ободряет нас и поощряет к усерднейшей деятельности.

—189—

1880 г.

Помолитесь, Высокопреосвященнейший Владыко, об успехе примирения“.

1-го июля был у меня приехавший из Москвы известный переводчик с английского сочинений: 1., Фаррара, Жизнь Иисуса Христа (М. 1876 г.), и 2., Дж. Робертсона, История Христианской церкви (М. 1878 г.), – Феодор Максим. Матвеев¹⁶²⁸. В беседе со мной он, между прочим, сообщил, что новый Обер-Прокурор Св. Синода не сочувствует церковным и духовно-учебным реформам своего предшественника, Графа Д.А. Толстого.

2-го ч. утром прибыли в Тверь из Петербурга Их Императорские Высочества, Александра Иосифовна¹⁶²⁹, Великий Князь Константин Константинович и Её Величество Королева Еллинов Ольга Константиновна. Целью их прибытия сюда было свидание с Великим Князем Николаем Константиновичем, имевшим пребывание в Самаре.

Около 11 часов Её Величество Королева Ольга Константиновна и Его Высочество Константин Константинович посетили Кафедральный Собор, где приложились к св. мощам Благоверного Великого Князя Михаила Тверского и обозревали достопримечательности Собора.

Около часу пополудни прибыли в собор Её Высочество, Великая Княгиня Александра Иосифовна в сопровождении Королевы Ольги Константиновны и Великого Князя Константина Константиновича. Приложившись к мощам Благоверного Князя Михаила, они осматривали иконостас, иконы и стенную живопись.

При посещении августейшими особами Кафедрального Собора, в тот и другой раз находился настоятель собора, протоиерей Григорий Первухин.

В 4 часа пополудни благоволил посетить меня Великий Князь Константин Константинович. В беседе со мною он высказался, что очень любит отечественные древности. Я обещал доставить Его Величеству описание Тверских древностей.

В тот же день, в 6-м часу вечера, во время вечернего Богослужения, прибыли в Желтиков монастырь Их

—190—

1880 г.

Высочества, Великая княгиня Александра Иосифовна, Великий Князь Константин Константинович и Её Величество Королева Ольга Константиновна. Приложившись в соборном храме к мощам Святителя Арсения, Епископа Тверского, и пробыв в храме около получаса, возвратились в город.

3-го ч. Его Высочество, Великий Князь Константин Константинович и Её Величество Королева Ольга Константиновна, около 12-ти часов утра, снова посетили собор и прикладывались к мощам Благоверного князя Михаила.

В тот же день, в 6-м часу пополудни, Её Высочество Великая Княгиня Александра Иосифовнам сопровождении Великого Князя Константина Константиновича и Королевы Ольги Константиновны, изволила прибыть в Успенский Отроч монастырь. Но при этом произошёл весьма прискорбный случай. Настоятель монастыря, архимандрит Серафим, на этот раз, отлучился из монастыря; вместо его принимал Высоких Особ Казначей иеромонах Игнатий. Когда они вступили в соборную монастырскую церковь, вместе с братией вошёл туда и иеромонах Сергий, который в это время был в нетрезвом виде. Его начали было выводить из церкви, но он поднял шум, и Великая Княгиня приказала оставить его в покое. Он, между тем, подошёл к Царским Особам и начал вмешиваться в разговор их с казначеем; причём произнёс несколько дерзких и оскорбительных слов Великому Князю.

О столь неожиданном и прискорбном происшествии на другой день донёс мне архимандрит Серафим. Я предписал тотчас же Кафедральному протоиерею Первухину произвести дознание как об этом происшествии, так и о причине отлучки из монастыря настоятеля. По рассмотрении затем Консисторией произведённого дознания определено: 1., иеромонаха Сергия послать, с запрещением священнослужения, в Краснохолмский Антониев монастырь под особо строгий надзор настоятеля; 2., настоятелю Отроча монастыря архимандриту Серафиму поставить на вид, что он, во время пребывания в городе Высочайших Особ, решился оставить монастырь, притом во время богослужения, и уехал в город без особенной существенной надобности, и 3.,

—191—

1880 г.

об этом распоряжении Епархиального начальства, по важности случившегося происшествия, донести (и донесено) Св. Синоду.

Несмотря однако ж на такой неприятный случай, я приглашён был на другой день, 21 числа, Великою Княгиней во Дворец и был очень благосклонно принят. При этом представлении, я почёл долгом поднести Её Высочеству и Её Величеству королеве иконы (Благоверного Князя Михаила и Свят. Арсения) и некоторые книги, а именно: житие Князя Михаила и Акафист Св. Арсению, а В. Кн. Константину Константиновичу вручил обещанные мною книги: Sacristie patriarcale, Указатель для обозрения Синодальной библиотеки и Описание Ниловой пустыни.

Великая Княгиня пригласила меня в свой кабинет и посадила с собой на диване. После нескольких слов о Москве и о моей там службе, я счёл необходимым упомянуть, как это ни было для меня тяжело, о вчерашнем прискорбном происшествии в Отроче монастыре и просить извинения и прощения Её Высочества. Великая Княгиня благодушно и милостиво повела со мной об этом речь, выразивши только сожаление, что это случилось в храме. Эта беседа происходила в присутствии прочих Особ.

Когда я откланялся Её Высочеству и вышел уже из Кабинета, В. Кн. Константин Константинович достиг меня в зале и от имени своей Августейшей Родительницы просил, чтобы я сам ещё раз показал им собор. Я, разумеется, немедленно сделал распоряжение открыть собор. Вслед затем, Великая Княгиня, в сопровождении всех своих Августейших Детей, пожаловала в собор и подошедши к мощам Благоверного князя Михаила, поверглась пред ними и пребыла несколько минут в благоговейной молитве. Я находился тут же. Затем, отошедши от мощей, она пожелала видеть достопримечательности собора. Ей предложены были, для рассмотрения, некоторые рукописи соборной библиотеки, которые конечно очень мало её интересовали; между тем как прочие Особы рассматривали, под руководством Протоиерея и Ключаря, иконы и картины стенной живописи, я с Великой Княгиней остался наедине. Тут она начала изли-

h6C (Продолжение следует).

—192—

вать предо мной скорбные чувства своей души; жаловалась на свои телесные недуги; скорбела о преждевременной кончине одного сына, Вячеслава Константиновича¹⁶³⁰, о тяжёлой болезни другого – Димитрия Константиновича и жалком положении третьего; со слезами на глазах просила при этом молитв моих о ней самой и о её детях. Я не мог равнодушно видеть этих слез Царственной Особы. Затем все они оставили собор и отправились в женский монастырь, а я возвратился домой.

Около этого времени мне случилось прочитать секретную брошюру, разосланную всем губернаторам и начальникам жандармских управлений, под заглавием: „Свод указаний, данных некоторыми из арестованных по делам о государственных преступлениях, мая 1880 г.“ –

Я сделал из этой брошюры несколько извлечений. Вот они:

…Ещё в сороковых годах, под влиянием страстных и исполненных таланта поэм и мелких произведений Тараса Шевченко¹⁶³¹, дух украинофильства, как противоположение политическим идеалам великорусского народа, стал развиваться среди молодёжи в местностях по среднему и нижнему течениям Днепра... Затем появилась довольно обширная малороссийская литература, с даровитыми представителями, и образовались обособленные литературные кружки во 2-й половине 50-х годов. Таковы: кружок Кулиша (издателя-редактора малороссийского журнала „Основа“) в Петербурге, и кружок Гатцука, в Москве (стр. 1).

... Убийство Харьковского Губернатора, Князя Крапоткина принадлежит по замыслу и исполнению всецело одному Григорию Гольденбергу¹⁶³² (купеческому сыну из Киевских евреев). Эта преступная мысль созрела в нём под влиянием убеждения в том, что князь Крапоткин был главным виновником тяжёлой участи политических пре-

—241—

ской кафедры по 110 р. и четыре Г.И. Хлудова по 80 р. – предоставит студентам будущего I курса, а назначение стипендии имени Митрополита Иоанникия в 217 руб. отложить до второго полугодия 1903–1904 учебного года для присоединения процентов за первое полугодие к основному капиталу с целью образования полной стипендии в 220 руб.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1903 г. Июня 21. По ст. 4. Согласен ходатайствовать и ныне же вхожу с сим ходатайством. Прочее утверждается“.

6 июня 1903 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, А. Введенского, И. Андреева и Μ. Тареева.

В собрании сем исправляющий должность доцента Московской Духовной Академии по кафедре библейской истории, кандидат богословия, иеромонах Иосиф (Петровых) защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: „История Иудейского народа по Археологии Иосифа Флавия (Опыт критического разбора и обработки)“. С.-Т.-С. Л., 1903 г.

Официальными оппонентами были: Ректор Академии Арсений, Епископ Волоколамский, и экстраординарный профессор по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Василий Мышцын.

По окончании коллоквиума Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительной.

Справка: §§ 136 и 81 лит. в. п. 6 устава духовных академий.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении исправляющего должность доцента Академии, кандидата богословия, иеромонаха Иосифа (Петровых) в учёной степени магистра богословия. – 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод – десять экземпляров диссертации кандидата иеромонаха Ио-

—242—

сифа и копии с отзывов о ней Преосвященного Ректора Академии и экстраординарного профессора Василия Мышцына.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1903 г. Июня 11. Согласен и ныне же вхожу с означенным ходатайством“.

3 сентября 1903 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета, кроме профессоров: В. Ключевского, Н. Заозерского, С. Глаголева и А. Шостьина.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1903 г. Июня 9. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 5 июня 1903 года за № 10:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 22 сего мая № 711, журнал Учебного Комитета за № 213, с заключением Комитета о назначении в текущем году в состав новообразуемых курсов духовных академий окончивших курс воспитанников духовных семинарий. Приказали: Рассмотрев настоящий журнал Учебного Комитета, Святейший Синод определяет: 1) разрешить Советам духовных академий вызвать к подлежащему сроку из числа 168 семинарских воспитанников, рекомендованных местными епархиальными и семинарскими начальствами, в состав новых в академиях курсов 88 воспитанников, окончивших курс семинарского учения, из них: а) в С.-Петербургскую академию 25, именно по одному воспитаннику из семинарий: Архангельской, Владимирской, Вологодской, Волынской, Воронежской, Донской, Екатеринославской, Киевской, Красноярской, Курской, Литовской, Могилевской, Новгородской, Орловской. Подольской, Полтавской, Рижской, Рязанской, С.-Петербургской, Самарской, Симбирской, Смоленской, Тамбовской, Тверской и Ярославской; б) в Киевскую академию 25, именно по

—243—

одному воспитаннику из семинарий: Владимирской, Волынской, Воронежской, Донской, Екатеринославской, Калужской. Кишинёвской, Киевской, Костромской, Курской, Литовской. Минской, Могилевской, Новгородской, Орловской, Подольской, Полтавской, Рязанской, Симбирской, Ставропольской. Таврической, Тамбовской, Тверской, Харьковской и Холмской; в) в Московскую академию 20, именно по одному воспитаннику из семинарий: Архангельской, Вифанской, Вологодской, Волынской, Воронежской, Иркутской, Калужской, Костромской, Могилевской, Московской, Новгородской, Оренбургской, Пензенской, Рижской, Смоленской, Ставропольской, Тверской, Тульской, Холмской и Ярославской; г) в Казанскую академию 18, именно по одному воспитаннику из семинарий: Астраханской, Владимирской, Вятской, Иркутской, Казанской, Красноярской, Курской, Нижегородской, Оренбургской, Самарской, Саратовской, Симбирской, Ставропольской, Таврической, Тобольской, Томской, Тульской и Уфимской; 2) остальные затем казённокоштные вакансии в академиях: С.-Петербургской – 5, Киевской – 5, Московской – 10, Казанской – 12, предоставить лучшим из имеющих явиться к приёмным испытаниям в качестве волонтёров; 3) поручить Советам духовных академий, по окончании приёмных испытаний в академиях, представить Святейшему Синоду сведения, требующиеся определением Святейшего Синода от 12 января 1849 года, с указанием и тех лиц, которые явятся на экзамен не по вызову и будут приняты в число воспитанников академий, и 4) предписать семинарским начальствам, чтобы, при избрании воспитанников в академии, а) обращали, согласно особым постановлениям высшего духовного начальства, самое строгое внимание на благонадёжность избираемых как по способностям, успехам в учении и благонравию, так и по состоянию здоровья и склонности их к продолжению духовного образования, б) на основании указа Святейшего Синода, от 19 марта 1871 года за № 14, обязали избранных при самом отправлении подписками, по прибытии на место, не отказываться от поступления в академию, а по окончании академического курса учения от вступления в духовно-учебную службу, в) выслали по предписанному в приведённом указе Святейшего Синода порядку таковые подписки, вместе с другими требуемыми

—244—

документами избранных воспитанников, непосредственно в академические Советы, не допуская ни в каком случае передачи таковых документов в Советы академий через самих воспитанников, и г) снабдили отправляемых воспитанников прогонными для проезда деньгами и необходимыми, в определённом количестве, вещами из белья и обуви. Для должных распоряжений и исполнения со стороны Советов духовных академий послать Преосвященным митрополитам С.-Петербургскому, Московскому, Киевскому и архиепископу Казанскому печатные циркулярные указы, уведомив таковыми же прочих Преосвященных тех епархий, из которых предназначается вызов семинарских воспитанников в академии“.

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1903 г. Июня 16. В Совет Московской Духовной Академии к исполнению“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 13 июня за № 5095:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Преосвященного Экзарха Грузии, от 30 минувшего мая за № 2467, в коем ходатайствует о вызове в состав новых курсов духовных академий в будущем учебном году двух воспитанников из числа кончающих ныне курс учения в Кутаисской духовной семинарии. Приказали: Разрешить Советам Московской и Казанской духовных академий вызвать к подлежащему сроку из числа кончающих ныне курс в Кутаисской духовной семинарии воспитанников по одному в каждую из названных академий на изъяснённых в циркулярном указе Святейшего Синода, от 5 сего июня за № 10, основаниях; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ“.

в) Отношение Правления Смоленской Духовной Семинарии от 7 июля за № 529:

„Правление Смоленской Духовной Семинарии долг имеет донести Совету Академии, что предназначавшийся к отправлению на казённый счёт в Академию воспитанник отказался от поступления в Московскую Духовную Академию и потому в состав вновь образуемого курса при Московской Академии ни один воспитанник не будет от-

—245—

правлен на казённый счёт из Смоленской духовной Семинарии“.

г) Отношение Правления Холмской Духовной Семинарии от 4 июля за № 612:

„Вследствие отношения, от 12 июня с. г. за № 516, Правление Холмской духовной семинарии имеет честь почтительнейше донести Совету Московской духовной академии, что предназначенные Педагогическим собранием Правления, от 21 апреля сего года, к отправлению на казённый счёт в духовные академии воспитанники названной семинарии – Зиньчук Дамиан и Михалкович Лев – оба в настоящее время отказались от поступления в Московскую духовную академию, первый – потому, что изъявил желание поступить для продолжения своего образования в С.-Петербургскую духовную академию, куда и отправляется волонтёром, а второй – по независящим от него домашним обстоятельствам.

О вышеизложенном Правление Семинарии одновременно с сим посылает надлежащее извещение и в Канцелярию Святейшего Синода“.

Справка: Кроме студентов Смоленской и Холмской духовных семинарий, – из вызванных во исполнение вышеприведённых указов Святейшего Синода воспитанников духовных семинарий не явился в Академию к приёмным испытаниям ещё студент Иркутской Духовной Семинарии – по неизвестной причине.

д) Отношения 18-ти Правлений духовных семинарий с препровождением документов назначенных ими к поступлению в состав нового (LXII) академического курса воспитанников:

Архангельской – Сергея Пономарева,

Вифанской – Владимира Страхова,

Вологодской – Александра Селиванова,

Волынской – Александра Гаврилюка,

Воронежской – Михаила Харитонова,

Калужской – Петра Владимирского,

Костромской – Василия Чистякова,

Кутаисской – Давида Кигурадзе,

Могилевской – Евстафия Вишневецкого,

Московской – Ильи Гумилевского,

—246—

Новгородской – Ивана Яковлева,

Оренбургской – Петра Курбатова,

Пензенской – Сергея Знаменского,

Рижской – Карпа Мянда,

Ставропольской – Михаила Пивоварчука,

Тверской – Вячеслава Лисицына,

Тульской – Вячеслава Глаголева и

Ярославской – Дмитрия Соколова.

е) Заявление Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, о том, что все лица, явившиеся для поступления в состав нового академического курса, по собственному желанию, в качестве волонтёров (29 студентов духовных семинарий, из коих 1 священник и 1 окончивший курс Московского Учительского Института, представивший свидетельство от Правления Холмской Духовной Семинарии (от 27 июня 1903 года за № 552) о вполне успешном выдержании им при Семинарии испытаний по всем богословским предметам семинарского курса учения), были допущены им к приёмным испытаниям. – Последние, согласно определению Святейшего Синода от 4–13 декабря 1901 года за № 4939, произведены были, в пределах семинарского курса, – по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, догматическому богословию, церковной истории – общей и русской и одному из древних языков, по выбору самих студентов. – Независимо от сего экзаменующиеся писали на заданные темы сочинения по нравственному богословию, философии и поучение. – Два студента (волонтёр Вифанской семинарии Михаил Шеметов и волонтёр Рязанской семинарии Сергей Вигилов) выбыли из Академии до окончания испытаний и один (Дмитрий Марков, окончивший курс Московского Учительского Института) не держал испытания по одному из древних языков.

ж) Донесение врача академической больницы Сергея Успенского с приложением списка лиц, прибывших для поступления в состав нового академического курса, которых он, в присутствии о. Инспектора Академии и одного члена Правления, свидетельствовал в отношении телосложения и здоровья. – Из отметок доктора в списке видно, что все поименованные в нём лица могут продолжать

—247—

своё образование в Академии, за исключением рекомендованного Правлением Кутаисской Духовной Семинарии студента Давида Кигурадзе, о котором дано такое заключение: „Г. Кигурадзе имеет слабый организм, надорванный малярией, страдает головными болями на почве малярийного малокровия, усиливающимися при напряженных умственных занятиях; в левой лёгочной верхушке – ослабленное дыхание и бронх. хрипы. – Усиленные занятия в Академии и приспособление организма к северному климату подорвут окончательно его слабое здоровье.“ – На основании означенного заключения студент Кигурадзе не был допущен к приёмным испытаниям и документы его (семинарский аттестат за № 296, метрическая выпись о рождении и крещении за № 11, свидетельство о явке к исполнению воинской повинности за № 318, подписка от 1 июля 1903 года и свидетельство о привитии оспы и удовлетворительном состоянии здоровья от 30 августа 1888 года за № 285) возвращены были в Правление Кутаисской Духовной Семинарии при отношении Совета Академии от 18 августа 1903 года за № 790.

з) Донесения экзаменационных комиссий, производивших поверочные испытания студентов духовных семинарий и других лиц, явившихся в Академию для поступления в состав LXII академического курса, о достоинствах устных и письменных ответов, данных на испытаниях.

аа) Донесение комиссии, производившей испытания по Священному Писанию:

„Ответы студентов по Священному Писанию были вообще удовлетворительны. Определить сравнительную ценность ответов студентов по семинариям мы затрудняемся за малым количеством экзаменовавшихся. Лучшие ответы были даны одним студентом Рязанской семинарии и одним студентом Пензенской семинарии; худшие – одним студентом Новгородской и одним студентом Волынской семинарии. По Ветхому Завету, как и в прежние годы, студенты обнаружили наибольший успех в знании мессианских пророчеств. Почти все студенты могли наизусть с буквальной точностью воспроизвести мессианские предсказания из псалтири и пророков. Не столь удовлетворительны были ответы по изъяснению священного текста, особенно

—248—

учительных книг. В некоторых случаях, впрочем, с студентами неуспех ответов делили учебные пособия по Ветхому Завету. Более всего экзаменуемые затруднялись передачей содержания свящ. книг по главам и отделам, а также указанием тех мест Свящ. Писания, в которых обсуждается тот или иной предмет.

По Священному Писанию Нового Завета, не отличаясь от прежних, теперешние ответы семинаристов могут служить только новым удостоверением того, что в семинарском преподавании Нового Завета установился определённый тип, состоящий в совершенно удовлетворительном знакомстве так сказать с топографией Нового Завета и с внешне-вербальным смыслом текстов, при полном почти неумении обращаться с богодухновенным подлинником в целях наиболее правильного уразумения его и при слабом постижении внутренне-логического сочетания мыслей и нравственно-психологического смысла, особенно учительных отделов Евангелия и посланий Апостола Павла и Соборных“.

бб) Донесение комиссии, производившей испытания по догматическому богословию:

„Из сорока шести студентов, подвергавшихся испытанию по догматическому богословию, три четверти обнаружили очень хорошее, а некоторые и отличное знание учебника. Десять студентов получили балл 5, восемь – 4¾ , шесть – 4½ , пять – 4¼ , шесть – 4. Ответы этих тридцати пяти студентов отличались полнотой, точностью и отчётливостью. Посредственных ответов, обозначенных баллами ниже 4, но не ниже 3, оказалось девять. Студенты этой категории отвечали неуверенно и обще, делали ошибки и не показали надлежащей полноты, точности и твёрдости сведений. Наконец, двое отвечали совсем плохо. Волонтёр Уфимской семинарии на оба взятые им билета отвечал столь туго и вяло и сказал так мало, что казалось, будто он отвечает, совершенно неожиданно для себя, по предмету, который он изучал пять лет тому назад. Но на вопросы, предложенные ему по истории догматов, он ответил лучше. Волонтёр Кишинёвской семинарии на билет из последнего отдела догматики почти ничего не ответил; а на доставшийся ему другой билет из того же от-

—249—

дела совсем отказался отвечать, заявивши, что хотя в их семинарии этот отдел прошли, но он не успел его повторить. Однако и на третий билет, из первой части догматики (о существе и свойствах Божиих), он дал ответ, не отличавшийся ни стройностью, ни обстоятельностью.

Средний балл из всех ответов 4¼, т. е., немного выше той минимальной нормы балла, которая принята в семинариях за основу для причисления воспитанников их к первому разряду. По семинариям в среднем выводе получили – четверо студентов Костромской семинарии – 4⁷/₈, трое Вифанской – 4⅓, пятеро Рязанской – 4¼, пятеро Московской и четверо Волынской – 4“.

вв) Донесение комиссии, производившей испытания по общей и русской-церковной истории:

„Из 45 студентов семинарии и одного волонтёра Московского Учительского Института, подвергавшихся экзамену по общей и русской церковной истории, 15 дали отличные ответы (5, 5−), 17 студ. – очень хорошие (4½, 4+, 4, 4−), 8 – посредственные (3½, 3+, 3, 3−) и 6 – неудовлетворительные (2½, 2+, 2, 2−). Таким образом, в окончательном итоге результаты экзамена должны быть признаны очень удовлетворительными. – Что касается в частности до ответов по древней церковной истории, то общие недостатки, наблюдаемые также и в лучших ответах, не раз были указываемы в предшествовавших отчётах, и повторять их не видится надобности: ни один ответ не возвысился над уровнем учебника. Худшие ответы объясняются слабым знакомством с учебником. Встречались, впрочем, и исключительные примеры невежества: так один (вол. Новгород. семин.) признал Антония, основателя восточного монашества, современником русских Соловецких и Валаамских подвижников и притом отнёс его к западным деятелям; другой (вол. Рязан.) ни слова не мог сказать об Оригене; присл. Волын. не назвал ни одного сочинения свв. Афанасия Александрийского и Василия Великого; волонт. Уфим. заявил, что он совсем не читал отдела о вселенских соборах. Вообще затруднялись в указании хронологии, имён председателей вселенских соборов, в отделах по истории догматических движений после все-

—250—

ленских соборов (арианства после 1 всел. соб., монофизитства – после IV вс. соб., иконоборства после VII вс. соб.) и в области географических сведений.

По русской церк. истории видно достаточное знакомство с семинарским учебником; некоторые же (напр. студ. Пензенской сем.) приятно поражали знакомством с трудами Пр. Макария, Е. Е. Голубинского, прот. Иванцова-Платонова, а также и с другими менее значащими трудами“.

гг) Донесение комиссии, производившей испытания по латинскому языку:

„На испытании по латинскому языку в настоящем году, как и в предшествующие годы, было предлагаемо перевести с латинского языка на русский несколько стихов из Энеиды Вергилия и переложить одну или несколько фраз с русского языка на латинский. Испытуемые в большинстве отвечали удовлетворительно, а иные хорошо. Лучшие ответы, отмеченные баллом 5−, дали воспитанники семинарий: один – Московской, один – Пензенской, один – Ставропольской и один – Вифанской“.

дд) Донесение комиссии, производившей испытания по греческому языку:

„По греческому языку экзамену подвергались 12 человек. Все, вообще, обнаружили довольно слабое знание греческой грамматики. Некоторые не могли разобрать таких форм, как σφίσιν, ὅτου и т. п., не в состоянии были склонять личных местоимений, все особенно затруднялись в спряжении неправильных глаголов, даже общеупотребительных. Переводили с трудом даже из Ксенофонта. А насколько познания экзаменовавшихся смутны по части греческой литературы, можно судить хотя бы по тому, что один из них отнёс к числу великих греческих писателей Мильтиада“.

ее) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по нравственному богословию:

„По нравственному богословию была дана тема: „Нравственное значение евангельского учения о царствии Божием“. Этой темой требовалось от писавших осмысленное знание Евангелия, – знакомство не только с его буквой, но и с его понятиями. Представленные сочинения, оценённые баллами весьма снисходительно (от 5 – до 4 – семь сочине-

—251—

ний, от 3½ до 3 – тридцать четыре сочинения, 2½ три и 2 два сочинения), дают полное основание признать неприготовленность воспитанников семинарий мыслить по-евангельски. За исключением семи сочинений, в которых поставленный вопрос решается в духе евангельском, хотя и не с достаточной полнотой и ясностью, в остальных сочинениях царствие Божие или понимается исключительно как обетованное за гробом блаженство, или отожествляется с Церковью, причём в первых ведётся речь о значении загробных наград в простонародном духе, а в последних идут рассуждения о необходимости иерархии и богослужебных обрядов. Некоторые сочинения написаны совсем не на тему, давая рассуждения или о том, что Христос искупил нас от греха, проклятия и смерти, или о том, что без благодати спастись невозможно. Мало того: даже обнаруживается крайнее затруднение писавших в припоминании относящихся к теме текстов, – большинство ограничилось лишь ссылкой на Лк.17:21 и Рим.14:17. У многих замечается наклонность к пустословию, фразёрству и вычурным выражениям. Погрешности против орфографии встречаются редко и могут быть объяснены спешностью работы“.

жж) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинение по философии:

„Для философского экспромта экзаменующимся была предложена такая тема: „Искренность выражения мысли, в общежитии и литературе, может ли быть возводима в безусловное требование“? Рассмотрев сочинения, в количестве сорока восьми, комиссия не нашла возможным отметить ни одного из них полным баллом, но за то, с другой стороны, сравнительно немного сочинений (только пять) отмечено и баллом неудовлетворительным (до 2½ включительно). Таким образом, оказалось, что в массе своей сочинения среднего достоинства.

Из недостатков, более или менее общего характера, следует отметить два.

Во-первых, робость мысли. Тема имеет принципиальный характер и требует решительного ответа. На неё, согласно её точному смыслу, следовало отвечать или „да“, или „нет“, или „может“, или „не может“. Но писавшие сочинение, в

—252—

громадном большинстве своём, не нашли мужества ответить так: в прямое нарушение закона исключённого третьего, они обыкновенно отвечали и да и нет, или же, – что́ случалось чаще, – ни да, ни нет. Вследствие этого, большинство сочинений представляет не что иное, как ряд досадных колебаний мысли из стороны в сторону, при всевозможных оговорках и ограничениях.

Второй недостаток, от которого отчасти зависел и только что указанный, есть отсутствие в сочинениях точного определения предмета, о котором идёт речь, т. е. понятия искренности. Писавшие не только не разграничивали различных смыслов этого термина, но часто, по-видимому, их и не подозревали, вследствие чего обыкновенно очень трудно догадаться, о чём собственно они говорят. Эта трудность осложняется ещё тем, что в рассуждение вводились и другие вопросы, стоящие к данному лишь в отдалённом отношении: вопрос о свободе совести, о свободе печатного слова и т. д. В общем получалось, таким образом, нечто в высокой степени шаткое и неопределённое“.

зз) Донесение комиссии, рассматривавшей поучение:

„В нынешнем году экзаменовавшиеся по Гомилетике писали поучение на текст: „блажен не осуждаяй себе, о нем же искушается“ (Рим.14:22). Ни один из писавших поучение не дал вполне обстоятельного, глубоко продуманного и прочувствованного ответа на вопрос. Да и не многие лишь приблизились к надлежащему пониманию темы и дали приблизительно обстоятельный на неё ответ. Большинство же писало на различные темы, имеющие иногда совершенно отдалённое, чисто внешнее отношение к надлежащей теме. Так писали, наприм.: „о свободе совести“, „об умеренном пользовании дарами природы“, „о блуждании современного общества“, „о посте и соблазнах“, „о выборе рода деятельности“, „жизненного пути“, „о путях нравственного совершенства“, „о необходимости согласования веры и жизни“, „о вере римских и современных христиан“, „об истинной свободе христианской“, „о воспитании отдельных людей и общества до себя“, „о вере, как условии счастья“, „о непротиворечии свободы заповедям Христа“ и т. д.

Нельзя не отметить поразительной скудости материала, ка-

—253—

ким пользовались писавшие проповедь. Проповеди так монотонны, скучны, бедны содержанием, что, читая их, не веришь, что это произведение людей, десяток лет, учившихся в школе, вызубривших десятки учебников, прочитавших сотни книг. Почти ничем люди не воспользовались из этого необъятного моря различных знаний. В нужную минуту куда-то все познания исчезли из головы писавших совершенно и оставили их в беспомощном состоянии. Лишь только весьма немногие воспользовались кое чем из своих обширных познаний: привели различные проложные сказания, воспользовались сочинениями Феофана-затворника, у некоторых встречается несколько штрихов из истории первохристиан, у других есть более или менее широкое, умелое и живое пользование Св. Писанием.

Нельзя не отметить и следующего. В поразительном большинстве случаев проповеди отличаются безжизненностью и схоластичностью. Человек нанизывает фразу за фразой, рождая их с величайшими потугами в своей отвлечённой лаборатории или припоминая из различных маложизненных учебников и руководств. Действительность же, полная такой жизни, разнообразия, свежести, чувства, борьбы, сомнений, колебаний, падений, героизма, внутренней туги, остаётся совершенно в стороне. Для кого же и для чего тогда пишется, сочиняется назидание? Для живых или для умерших людей? Или для людей, живущих в неведомых нам мирах, людей иного уклада и понимания жизни? Или пишется это назидание, как пишется отвлечённая формула для каких-либо пространственных измерений надзвёздных миров? Истина, проповедуемая человеком, не что-то дорогое и близкое его сердцу, а что-то совершенно безразличное. Правда, некоторые из писавших желали быть современными. Но иногда было бы лучше, если бы они совсем не делали подобных попыток. Так один пишет: „в настоящее время общество и литература охвачены необычайным стремлением к решению вопросов нашего внутреннего существа. Вопросы нашего внутреннего „я“ составляют главный предмет учёных исследований, являются главным сюжетом произведений литературы: Горький, Чехов и искусства: Репин, Васнецов“...

—254—

Некоторые даже занимаются полемикой по вопросу о деятельном и созерцательном монашестве, решая одним взмахом пера все споры по этому вопросу (Не знаю только, насколько искренно высказываются эти авторы и по каким побуждениям пишут о полемике...). Украшают свои произведения именами Ницше, Льва Толстова. Даже человеко-бога не забыли...

Встречаются в проповедях и совершенно неправильные мнения. Приведём несколько подобных примеров. Один пишет: „истинные сыны Церкви не потому в посты употребляют постную пищу, что скоромная нечиста, но потому, что опасаются, между прочим, как бы нарушением их не подать повод к соблазну других“. А если близко нет соблазняющихся? А если они не видят? Тогда можно и не соблюдать постов? Другой пишет·, „блажен тот, совесть которого бывает совершенно спокойна, не чувствует смущения, в то время, когда он уже сделал или только ещё намерен совершить какой-либо поступок“. Не мораль ли это аномеиста? Третий пишет: „человек осудил себя и лишается на право быть блаженным“. А по мысли св. отцов, Бог не осудит нас за всё то, в чём мы осудим сами себя прежде Его суда. Четвёртый пишет: „отсутствие самоосуждения есть признак того, что путь, который ты избрал, есть путь истинный“. Пятый: „таков человек является истинно блаженным, ибо он не сознаёт ответственности за свои грехи, за те или другие грехи“; „условие получения полного блаженства... уверенность в правоте всех своих поступков и предприятий». Так ли? Шестой пишет: „если ближний стремится к благочестивой цели, но стремится к ней иным путём, чем стремишься или стремился бы ты, оставь его, не разубеждай. Существа дела ты не изменишь, а своими спорами дашь ему повод уклониться от старого пути и тем встать на скользкий путь сомнения, или просто ожесточишь его против себя и сделаешь его постоянным врагом. Ты признаёшь необходимость войны... признавай. Ты отрицаешь её – я не спорю“... Едва ли справедливо и это?

Со стороны формы произведения писавших в большинстве случаев не могут быть подведены ни под какой вид известных гомилетических форм. Это или просто

—255—

рассуждение, или учёно-археологическая справка, или экзегетический этюд, – всё, что угодно, только не известная строго определённая гомилетическая форма. При микроскопически тщательном анализе известного произведения не приходилось находить в нём никаких гомилетических элементов – ни внешних, ни внутренних.

С внешней стороны поучения в общем написаны довольно удовлетворительно, лучше, чем в прошлом году. Но и здесь не всюду без греха. Пишут, наприм.: „жизнь, идя по пути развития и нуждаясь в рабочих руках, засылает своих агентов в деревню “... „Может быть, бр., некоторые из вас читали разные литературные произведения, то что вы там видите?“ и т. д. Встречаются нескладные отдельные выражения, наприм.: „Ап. Павел понял“, „глотает верблюда“, „одушевлённое православие“, „всякая еда“, „уладить дело“, „зовут нас к себе почести“, „человек имеет судию, вложенного Самим Богом“, „пища травная“, „неосторожное обращение со свободой рассудочной мысли“, „вперять в своё сознание“, „любовное стремление“, „разум подойдёт к Откровению“, „Бог светящий нам Откровением“, „по своему вкусу“, „в овечьей шкуре“, „нормальные отправления человеческой личности“, „протопталась христианская жизнь“, „износилось христианство“, „извлечём кой-что из слова Божия“ и т. д.

К сожалению, в поучениях продолжают встречаться иностранные слова, которых можно было бы с удобством избежать, наприм.: эгоизм, индифферентизм, результат, гарантия, норма, цивилизация, принцип, аффект, пресса, прогресс, коллективный, интеллигенция, симптом, эра, традиция, система, энергия, мотивы, идеи, анализировать, игнорировать и т. д.

Ошибок почти не встречается. Один пишет: „сдесь“, другой – „принцыпы“, третий – „денги“, четвёртый – „опрметчиво“, пятый – „оне“ вместо „они“. Некоторые почти не ставят запятых.

Для суждения о сравнительном успехе одних воспитанников пред другими в деле писания поучений комиссия не имеет совершенно материала. Можно наоборот сказать: все писавшие поучение поразительно походили друг на друга, так что по временам было почти невозможно отли-

—256—

чить одно поучение от другого какой-либо новой отметкой. Можно было бы в общем даже смело поставить всем один балл“.

и) Представленные экзаменационными комиссиями списки с обозначением баллов, полученных явившимися в Академию лицами на поверочных испытаниях, и общую табель сих баллов, составленную секретарём Совета по окончании испытаний.

Справка: 1) §§ 111–113 устава духовных академий:

„Желающие поступить в академию допускаются к поверочному испытанию, если представят установленный аттестат о вполне удовлетворительном знании курса наук семинарии и принимаются не иначе, как по успешном выдержании означенного испытания. – Примечание. Окончившие курс учения в классических гимназиях и соответствующих им светских учебных заведениях, для допущения к приёмному в духовные академии экзамену, представляют свидетельства об успешном выдержании ими испытаний при духовных семинариях по всем богословским предметам семинарского курса учения. – Из числа подвергавшихся поверочному испытанию, как по вызову академий, так и по прошениям, выдержавшие оное удовлетворительно принимаются: лучшие – казённокоштными студентами, а остальные – своекоштными. – Своекоштные студенты допускаются в академию только в качестве пансионеров и живут в зданиях академии, подчиняясь всем правилам, установленным для казённокоштных студентов; число их определяется вместительностью академических зданий. – Примечание. Вне зданий академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей“. 2) Определением Святейшего Синода от 10–22 января 1903 года за № 118, между прочим, постановлено: „Те из воспитанников светских средних учебных заведений, кои не изучали древних языков, на означенном испытании (при духовной семинарии по всем богословским предметам семинарского курса учения) освобождаются от экзамена по сим языкам, с обязательством, однако же, в случае поступления в академию, в течение академического курса учения сдать экзамен по одному из древних языков“. – 3) Предложенных резолюцией Его Высокопреосвященства от

—257—

27 мая 1902 года за № 2171 к руководству „Дополнительных правил о приёме в студенты Академии“ §§ 1–2: „Выдержавшими приёмные испытания в Академию признаются те из державших экзамен воспитанников, которые займут в списке место не ниже 50; прочие же все, независимо от того, имеют ли они или не имеют в городе родителей, объявляются в Академию не принятыми. – За условным средним баллом, установленным существующими академическими правилами, сохраняется значение лишь минимума требований от поступающих в Академию, не удовлетворившие которому не могут поступить в Академию даже и в том случае, если норма не будет заполнена“. – 4) Условным средним баллом в текущем 1903 году Совет Академии принял балл 3−. 5) По определению Совета Академии от 5 июня текущего года студентам I курса предоставлены были на 1903–1904 учебный год следующие 12 стипендий: академическая в 210 руб., протоиерея А.И. Невоструева в 142 р., две Μ.А. Хлудова по 118 р., четыре Московской кафедры по 110 р. и четыре Г.И. Хлудова по 80 р. – Кроме того, в настоящее время свободна стипендия имени диакона С.Ф. Каптерева в 220 р., назначение которой по определению Совета Академии от 4 сентября 1902 года отложено было до 1903–1904 учебного года. – 6) По § 81 лит. б п. 1 академического устава „зачисление в студенты Академии“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) По вниманию к достоинству устных и письменных ответов, данных лицами, державшими поверочные испытания для поступления в состав нового (LXII) академического курса, ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять в число студентов 1 курса Академии:

1) Знаменского Сергея, присланного из Пензенской сем.,

Страхова Владимира, присланного из Вифанской сем.,

Соколова Димитрия, присланного из Ярославской сем.,

Харитонова Михаила, присланного из Воронежской сем.,

5) Чистякова Василия, присланного из Костромской сем.,

Павловского Димитрия, волонтёра из Костромской сем.,

Селиванова Александра, присл. из Вологодской сем.,

—258—

Глаголева Вячеслава, присланного из Тульской сем.,

Туберовского Александра, волонтёра из Рязанской сем.,

10) Садикова Александра, волонтёра из Тверской семин.,

Недумова Виктора, волонтёра из Вифанской семинарии,

Троицкого Петра, волонтёра из Костромской семинарии,

Курбатова Петра, присланного из Оренбургской сем.,

Соколова Димитрия, волонтёра из Вифанской семинарии,

15) Яковлева Ивана, присланного из Новгородской сем.,

Гаврилюка Александра, присланного из Волынской сем.,

Лисицына Вячеслава, присланного из Тверской сем.,

Владимирского Петра, присланного из Калужской сем.,

Гумилевского Илью, присланного из Московской сем.,

20) Виноградова Сергея, волонтёра из Саратовской сем.,

Равицкого Александра, волонтёра из Волынской сем.,

Пономарева Сергея, прислан. из Архангельской сем.,

Исаева Петра, волонтёра из Тульской семинария,

Добромыслова Анатолия, волонтёра из Московской сем.,

25) Пивоварчука Михаила, присл. из Ставропольской сем.,

Вишневецкого Евстафия, присл. из Могилевской сем.,

Рудакова Ивана, волонтёра из Псковской семинарии,

Мянда Карпа, присланного из Рижской семинарии,

Богданова Николая, волонтёра из Рязанской семинарии.

30) Лясковского Петра, волонтёра из Волынской семин.,

Ремезова Владимира, волонтёра из Саратовской семин.,

Троицкого Сергея, волонтёра из Костромской семин.,

Ключарева Ивана, волонтёра из Владимирской семин.,

Соболева Христофора, волонт. из Новгородской семинар.,

35. Березкина Ивана, волонтёра из Московской семинарии,

Фришфельд-Кайсына Венедикта, волонтёра из Кишиневской семинарии,

Варжанского Николая, волонтёра из Волынской семин.,

Процерова Николая, волонтёра из Рязанской семинарии,

Петрова Василия, волонтёра из Уфимской семинарии,

40. Величкина Сергея, волонт. из Московской семинарии,

Горлицына Владимира, свящ., вол. из Владимирской с.,

Маркова Димитрия, вол. из Московского Учит. инстит.,

Пятикрестовского Ивана, волонтёра из Московской с.,

Смирнова Алексея, волонтёра из Рязанской семинарии,

45. Перлова Николая, волонтёра из Рязанской семинарии.

2) Из принятых в Академию – значащихся в списке

—259—

под №№ 1–30 зачислить на казённые стипендии, под №№ 31–43 – на стипендии частные (именно: Владимира Ремезова – на академическую стипендию, Сергея Троицкого – на стипендию диакона С. Ф. Каптерева, Ивана Ключарева – на стипендию протоиерея А. И. Невоструева, Христофора Соболева и Ивана Березкина – на стипендии Μ. А. Хлудова, Венедикта Фришфельд-Кайсына, Николая Варжанского, Николая Процерова и Василия Петрова – на стипендии Московской кафедры, Сергея Величкина, священника Владимира Горлицына, Димитрия Маркова и Ивана Пятикрестовского – на стипендии Г. И. Хлудова), а остальным предоставить содержаться на свои средства. – 3) Всех студентов поместить в зданиях Академии. – 4) Предоставить о. Инспектору Академии Архимандриту Евдокиму собрать от студентов, принятых в состав I курса, собственноручные заявления о желании их изучать предметы первой или второй группы, избрать один из древних и один из новых языков и слушать лекции по естественно-научной апологетике. – 5) По утверждении журнала настоящего собрания Его Высокопреосвященством, представить Святейшему Синоду сведения о составе нового (LXII) академического курса с приложением: а) списка студентов духовных семинарий и других лиц, державших поверочные испытания в Академии, с обозначением достоинства их устных и письменных ответов, и б) копий донесений экзаменационных комиссий.

II. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии, окончившего в текущем году курс Императорского Московского Университета по естественному отделению физико-математического факультета с дипломом 1-й степени Алексея Петровского:

„Желая завершить своё образование изучением высших богословских наук, имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство сделать зависящее распоряжение о принятии меня на I курс вверенной Вам Академии без экзамена. – Необходимые документы: а) временное свидетельство об окончании университетского курса с дипломом 1-й степени за № 9880, б) метрическое свидетельство о рождении и крещении за № 7128, свидетельство о причислении к потомственному дворянству за № 942 и свидетельство о явке к исполнению воинской повинности за № 817 – при сём прилагаются“.

—260—

Справка: „Дополнительных правил о приёме в студенты Академии“ § 5: Лица, окончившие с успехом полный университетский курс, если они будут иметь право жить на квартире (§ 113, прим.), принимаются Советом без экзамена и сверх нормы. При желании же занять стипендии или поступить в академическое общежитие, подвергаются конкурсному испытанию наравне с прочими“.

Определили: Принимая во внимание, что в текущем году количество студентов, принятых по конкурсному испытанию в состав I курса (45 человек) не достигает установленной „Дополнительными правилами“ нормы для этого курса (50 человек), – ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять окончившего курс Императорского Московского Университета по естественному отделению физико-математического факультета с дипломом I-й степени Алексея Петровского в число своекоштных студентов I курса без экзамена.

III. Рассуждали о распределении лекций и учебных часов в Академии на 1903–1904 учебный год.

Справка: 1) По § 81 лит. а п. 2 устава духовных академий „распределение предметов учения и порядка их преподавания в Академии“ значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. – 2) §§ 118–120 того же устава: „Для чтения наук академического курса составляется Советом Академии особое расписание. При составлении расписания Совет Академии имеет в виду, чтобы: а) преподаванию богословских наук, по возможности, предшествовало преподавание прочих наук, входящих в круг академический, и б) при распределении богословских наук соблюдался порядок, определяемый их последовательностью и взаимной зависимостью. Лекции по каждому предмету распределяются Советом так, чтобы в первых курсах было не менее 20, а в четвёртом не менее 12 лекций в неделю, каждая лекция по часу“.

Определили: Распределить лекции и учебные часы в Академии по следующей таблице:

—261—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1903–1904 учебный год. Первый курс

—262—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1903–1904 учебный год. Второй курс

—263—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1903–1904 учебный год. Третий курс

—264—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1903–1904 учебный год. Четвёртый курс

—265—

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1903 г, Сент. 9. По ст. II. Окончившего полный курс Университета Петровского разрешается принять в число своекоштных студентов I-го академического курса без экзамена. Прочее смотрено и утверждается“.

4 сентября 1903 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, С. Глаголева, А. Шостьина, А. Введенского и Μ. Тареева.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1903 г. Июня 19. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 16 июня 1903 года за № 5187:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 1-го минувшего мая за № 278, по ходатайству Совета Московской духовной академии об увольнении исправляющего должность доцента Академии по кафедре истории философии Павла Тихомирова на будущий 1903–4 учебный год за границу, для ближайшего ознакомления с постановкой преподавания философии в Германских университетах и для специальных занятий по некоторым вопросам древней и новой философии и соприкосновенных с философией наук в тамошних библиотеках и музеях, и об отпуске ему, сверх получаемого им по службе содержания, пособия на поездку в размере по усмотрению Святейшего Синода, и 2) отзыв Хозяйственного Управления, от 31 того же мая за № 14.192. Приказали: Рассмотрев представление Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: 1) разрешить Совету Московской Духовной академии командировать исправляющего должность доцента сей академии Павла Тихомирова с научной целью за границу на 1903–4 учебный год, с сохранением за ним получаемого им по должности содержания; 2) назначить Тихомирову на путевые издержки и содержание за границей единовременное пособие, согласно отзыву Хозяй-

—266—

ственного Управления, в размере шестисот рублей, с отнесением сего расхода на счёт духовно-учебного капитала по Отд. I пар. 1 ст. 2 специальной сметы расходов ведомства Святейшего Синода, и 3) предоставить Г. Синодальному Обер-Прокурору уведомить Министра Иностранных Дел о разрешении означенной заграничной командировки, о чём и послать Вашему Преосвященству указ“.

б) Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: „1903 г. Июня 6. Поставить в известность о сём начальство Московской Академии“ – отношение на имя Его Высокопреосвященства Г. Директора Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде от 31 мая за № 14193:

„Вследствие ходатайства Вашего Высокопреосвященства, от 1 сего мая за № 279, о назначении экстраординарному профессору Московской духовной академии Ивану Андрееву пособия на поездку во Францию для научных занятий в течение предстоящих летних каникул, имею честь уведомить Вас, Милостивый Государь и Архипастырь, что Г. Обер-Прокурор Св. Синода, по докладу Хозяйственного Управления, изволил назначить профессору Андрееву в пособие триста рублей, из духовно-учебного капитала“.

Справка: 1) Назначенные в пособие экстраординарному профессору Ивану Андрееву и исправляющему должность доцента Академии Павлу Тихомирову суммы получены были Правлением Академии из Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде и выданы по принадлежности. – 2) Г. Тихомирову отпускной билет за границу выдан Преосвященным Ректором Академии 12 августа 1903 года за № 1056.

Определили: Принять к сведению.

II. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1903 г. Июля 23. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 19 июля за № 6495:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 11 минувшего июня за № 364, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении исправляющего должность доцента названной академии иеромонаха Иосифа (Петровых) в степени магистра богословия за представленное им на соискание сей степени сочи-

—267—

нение под заглавием: „История иудейского народа по археологии Иосифа Флавия. (Опыт критического разбора и обработки)“, и 2) отзыв о названном сочинении Преосвященного Митрополита С.-Петербургского, от 25 того же июня за № 5482. Приказали: удостоенного Советом Московской духовной академии степени магистра богословия исправляющего должность доцента названной академии иеромонаха Иосифа (Петровых) за вышеозначенное сочинение утвердить, согласно ходатайству Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Митрополита С.-Петербургского, в таковой степени; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ“.

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1903 г. Июля 30. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 24 июля за № 6609:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 11 минувшего июня за № 362, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении исправляющего должность доцента сей академии, кандидата богословия, Николая Городенского в степени магистра богословия за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: „Нравственное сознание человечества“, и 2) отзыв Преосвященного Новгородского от 15 сего Июля за № 3652, о названном сочинении. Приказали: Исправляющего должность доцента Московской Духовной академии, кандидата богословия Николая Городенского, удостоенного Советом той же академии степени магистра богословия за вышеозначенное сочинение, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Новгородского, в таковой степени; о чём и послать Вашему Преосвященству указ“.

Справка: 1) По § 48 устава духовных академий „для получения звания доцента надлежит иметь степень не ниже магистра“. – 2) По § 53 того же устава доценты утверждаются в должности Епархиальным Преосвященным.

Определили: 1) Изготовить для исправляющих должность доцента Академии иеромонаха Иосифа (Петровых) и Николая Городенского дипломы на степень магистра богосло-

—268—

вия и выдать их по принадлежности. – 2) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении означенных лиц в должности доцента Академии.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1903 г. Июля 30. В Совет Московской Духовной Академии к руководству“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 25 июля за № 6691:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 12 сего июля за № 17310, по ходатайствам южно-славянских уроженцев о принятии их в духовно-учебные заведения, с назначением на содержание синодальных стипендий. Приказали: Разрешить Совету Московской духовной академии допустить сербского уроженца Младена Мирчетича и болгарского уроженца Георгия Поп-Харалампиева, после предварительного медицинского освидетельствования, к приёмным испытаниям для поступления в число студентов академии, с назначением им в случае принятия в академию, а равно обучающемуся уже в I классе Московской духовной семинарии сербу Чедомиру Никичу синодальных стипендий; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ“.

Определили: Принять к исполнению.

IV. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 4 июня 1903 года: „1903 г. Июня 21. По ст. IX. Согласен ходатайствовать. По ст. XI. По примеру прежних лет разрешается Совету Академии получить на издательское дело в текущем 1903-м году 2000 рублей из сумм Перервинского монастыря. – Прочее утверждается“.

Определили: 1) Просить Его Высокопреосвященство принять выражение глубокой признательности Совета Академии за милостивую поддержку, оказываемую издательскому делу Академии. – 2) Резолюцию Его Высокопреосвященства сообщить и (сообщена) редакции академического журнала „Богословский Вестник“.

V. Отношение Г. Ректора Императорского Московского Университета от 1 сентября за № 2800:

„Вследствие отношения от 2 июля сего года за № 610, по делу о допущении исправляющего должность доцента Мос-

—269—

ковской Духовной Академии, кандидата богословия Дмитрия Коновалова к занятиям нервными и душевными болезнями на Медицинском Факультете Московского Университета, – имею честь уведомить Совет Московской Духовной Академии, что Гг. заведующие клиниками нервных и душевных болезней, ординарный профессор Рот и экстраординарный профессор Сербский, – прежде чем дать своё заключение по названному делу, – считают необходимым предварительно лично переговорить с г. и. д. доцента Коноваловым, дабы выяснить некоторые частности относительно характера, размера и плана предполагаемых г. Коноваловым занятий нервными и душевными болезнями в соответствующих клиниках“.

Определили: Содержание отношения сообщить исправляющему должность доцента Академии Дмитрию Коновалову.

VI. Отношение Департамента Общих Дел Министерства Внутренних Дел от 24-го июля за № 17121:

„Департамент Общих Дел имеет честь уведомить Московскую Духовную Академию, что, приказом по Министерству Внутренних Дел от 22 сего июля за № 22 кандидат Московской Духовной Академии Войцехович определён, согласно прошению, на службу в Министерство с причислением к оному, с 27 мая сего года“.

Определили: Об определении кандидата богословия Митрофана Войцеховича, состоявшего в течение 1902–1903 г. профессорским стипендиатом Академии, на службу в Министерство Внутренних Дел сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

VII. Отзыв заслуженного ординарного профессора Николая Каптерева об отчёте профессорского стипендиата Академии Николая Пограницкого-Сергиева:

„Из представленного г. Пограницким отчёта о его занятиях в течении 1902–3 учебного года видно, что всё указанное время он исключительно посвятил на изучение архивных источников для составления магистерской диссертации на тему о безместном духовенстве на Руси. Он занимался в архивах: московской консистории и министерства юстиции в Москве и в архиве синодальном в Петербурге. В своём отчёте он, в общих чертах, знакомит с результатами своих архивных изысканий,

—270—

которые были, по его заявлению, довольно плодотворны. Конечно оценка этих изысканий г. Пограницкого возможна будет только тогда, когда им написана будет магистерская диссертация.

Сам отчёт г. Пограницкого составлен хорошо“.

Справка: По определению Совета Академии от 4 июня текущего 1903 года рассмотрение отчёта профессорского стипендиата Пограницкого-Сергиева поручено было исправляющему должность доцента Академии Сергею Смирнову, но, за болезнью последнего, это поручение передано было Преосвященным Ректором Академии заслуженному ординарному профессору Николаю Каптереву.

Определили: Принять к сведению.

VIII. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 13 августа за № 1166:

„Высокопреосвященный Владимир, Митрополит Московский, возбудил ходатайство, согласно представлению Совета Московской Духовной Академии, о прикомандировании оставленного при Московской Академии для замещения кафедры русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы, кандидата богословия Николая Туницкого к историко-филологическому факультету Императорского С.-Петербургского Университета на 1903–4 учебный год для научной подготовки к занятию в Академии вышеупомянутой кафедры с освобождением от платы за слушание лекций и допущением к пользованию Университетскими библиотеками.

Предварительно дальнейшего движения сего дела, Учебный Комитет покорнейше просит Совет Московской духовной академии сообщить Комитету, в каком значении Туницкий имеет быть прикомандирован к Университету, и почему для подготовки Туницкого к занятию кафедры русского и церковно-славянского языка с палеографией и истории русской литературы избран историко-филологический факультет С.-Петербургского, а не ближайшего к Академии Московского Университета“.

Определили: Уведомить Учебный Комитет при Святейшем Синоде, 1) что Совет Академии ходатайствовал о прикомандировании профессорского стипендиата Николая Туницкого к историко-филологическому факультету Импера-

—271—

торского С.-Петербургского Университета на тех же основаниях, на каких прикомандирован был к тому же факультету на второе полугодие 1901–1902 учебного года, по сношению Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода с Г. Министром Народного Просвещения, профессорский стипендиат Московской же Духовной Академии Дмитрий Коновалов, готовившийся к занятию в Академии кафедры греческого языка и его словесности; 2) что само избрание Советом для научной подготовки профессорского стипендиата Туницкого отдалённого С.-Петербургского Университета, а не ближайшего Московского, свидетельствует о том, что вопрос этот был подвергнут Советом тщательному обсуждению и решён был в таком, а не ином, смысле по вполне достаточным основаниям, в целях наилучшей постановки учебного дела в Академии.

IX. Прошение окончившего в текущем году курс и оставленного при Академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр кандидата богословия Ивана Зеленцова:

„В видах более успешного продолжения научных занятий в интересующей меня области нравственной философии, мне необходимо ознакомление с некоторыми, тесно с ней связанными, вопросами и отделами наук, входящих в состав университетской программы преподавания. Поэтому имею честь просить Совет Академии ходатайствовать пред подлежащими учреждениями и лицами о принятии меня, в наступающем учебном году, на историко-филологический факультет Императорского Московского Университета в качестве вольнослушателя“.

Определили: Ходатайствовать пред Советом Императорского Московского Университета о допущении профессорского стипендиата Ивана Зеленцова в 1903–1904 учебном году к слушанию лекций на историко-филологическом факультете Университета, с предоставлением ему права пользования Университетскими библиотеками и с освобождением от платы за слушание лекций.

X. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 5 июля за № 5803: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 26 июня 1903 г., докладу Учеб-

—272—

ного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Полиевкт Якубовский определён, с 16 августа 1903 г., на должность преподавателя словесности и истории русской литературы в Подольскую духовную семинарию с жалованием из местных средств“.

б) от 12 июля за № 5964: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 3 июля 1903 г., докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской Духовной Академии Николай Пограницкий-Сергиев определён на должность преподавателя логики, психологии, начальных оснований и краткой истории философии и дидактики в Симбирскую духовную семинарию, с 16 августа 1903 г.“

в) от 31 июля за № 6580: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 17-го июля 1903 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Димитрий Орлов определён на должность учителя латинского языка в Угличское духовное училище“.

г) от 1 августа за № 6639: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 17 июля 1903 г., докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Павел Чулков определён на должность помощника инспектора в Орловскую духовную семинарию с жалованием из епархиальных средств“.

д) от 5 августа за № 6680: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 10 июля 1903 г., докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Александр Соболев определён, с 16 августа 1903 г., на должность учителя русского и церковно-славянского языка в Благовещенское духовное училище“.

е) от 9 августа за № 6802: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 17 июля 1903 г., докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Николай Соловьев определён на должность помощника инспектора в Тверскую духовную семинарию“.

ж) от 9 августа за № 6820: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 10-го июля 1903 года, докладу

—273—

Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Иван Арефьев определён, с 16 августа 1903 года, на должность помощника инспектора в Иркутскую духовную семинарию“.

з) от 12 августа за № 6891: По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 24 июля 1903 г., докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Анатолий Малевич определён на должность преподавателя общей и русской гражданской истории в Могилёвскую духовную семинарию, с 16 августа 1903 г.“

и) от 12 августа за № 6896: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 31 июля 1903 г., докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Иван Кесарийский определён на должность помощника инспектора в Пермскую духовную семинарию“.

i) от 12 августа за №6898: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 31 июля 1903 г., докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Лев Лучинин определён, с 16 августа 1903 г., на должность помощника инспектора в Владимирскую духовную семинарию“.

к) от 12 августа за № 6901: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 24 июля 1903 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Константин Успенский определён на должность преподавателя основного, догматического и нравственного богословия в Олонецкую духовную семинарию“.

л) от 19 августа за № 7064: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 9 августа 1903 г., докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Василий Струминский определён на должность преподавателя библейской и общей церковной истории и истории русской церкви в Пермскую духовную семинарию“.

м) от 22 августа за № 7201: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 9 августа 1903 г., докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Moс-

—274—

ковской духовной академии Николай Воронов определён на должность учителя географии и арифметики в Солигаличское духовное училище, с 16 августа 1903 года“.

н) от 25 июля за № 6400: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 26 июня 1903 г., докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Серией Сахаров, определённый 20 февраля 1903 г. на должность помощника инспектора в Тверскую духовную семинарию, уволен от данного ему назначения, за истечением 4-месячного срока неявки его к месту службы, со взысканием с него долга духовному ведомству за казённое содержание в духовно-учебных заведениях.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сём Совету Академии для сведения и зависящего распоряжения.

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии всем вышепоименованным лицам дано знать о состоявшемся относительно их распоряжении высшего Начальства.

Определили: Принять к сведению.

XI. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 23 августа за № 1249:

„Окончивший в текущем году курс кандидат Московской духовной академии Лев Лучинин заявил Учебному Комитету, что Дмитровским по воинской повинности присутствием он зачислен 13 сего августа для отбывания воинской повинности по жеребью в 189 пехотный Белгорайский, стоящий в Варшаве, полк и потому не может занять должности помощника инспектора Владимирской духовной семинарии, на каковую должность он назначен приказом Г. Обер-Прокурора Св. Синода 31 июля сего года.

В виду этого Учебный Комитет покорнейше просит Совет Московской Академии сообщить Комитету, по какой причине кандидат Лучинин, имеющий, на основании ст. 63 Уст. воин. повин., право на годичную отсрочку по отбыванию воинской повинности для приискания места по духовному ведомству, привлечён к отбыванию воинской повинности непосредственно по окончании академического курса“.

Определили: Уведомить Учебный Комитет при Свя-

—275—

тейшем Синоде, что, по наведённым справкам, кандидат Лев Лучинин явился в Дмитровское уездное по воинской повинности Присутствие для освидетельствования и приёма на военную службу добровольно, так как не пожелал воспользоваться годичной отсрочкой по отбыванию воинской повинности, предоставляемой окончившим курс Академии ст. 63-ей Уставов о воинской повинности.

ХII. Прошение преподавателя Калужской Духовной Семинарии, кандидата богословия, Ивана Троицкого:

„Прилагая при сём своё сочинение в рукописи – на тему „Обозрение источников начальной истории египетского монашества“, прошу Совет Академии принять его на рассмотрение в качестве магистерской диссертации“.

Справка: 1) Преподаватель Ив. Троицкий окончил курс в Московской Духовной Академии в 1902-м году со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать нового устного испытания. – Переработка кандидатского сочинения (на ту же тему) в магистерскую диссертацию разрешена ему резолюцией Его Высокопреосвященства от 25 февраля сего 1903 года. – 2) По § 81 лит. а п. 6 устава духовных академий „распоряжение о рассмотрении диссертаций на учёные степени и оценка оных“ значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Магистерскую диссертацию преподавателя Калужской Духовной Семинарии Ивана Троицкого передать для рассмотрения экстраординарному профессору Академии по кафедре общей церковной истории Анатолию Спасскому.

ХIII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом магистерской диссертации преподавателя Калужской Духовной Семинарии Ивана Троицкого он назначает члена Совета – экстраординарного профессора по кафедре патристики Ивана Попова:

Определили: Принять к сведению.

XIV. Прошение кандидата Академии выпуска текущего 1903 года Константина Успенского:

„Покорнейше прошу Ваше Преосвященство ходатайствовать пред Советом Академии о разрешении мне пере-

—276—

работать кандидатское сочинение: „Ascensio Isaiae Vatis. Историко-критический очерк“ для представления на степень магистра богословия“.

Справка: 1) Указ Святейшего Синода от 5 июня 1895 года за № 2565. – 2) Кандидатское сочинение К. Успенского отмечено было высшим баллом 5.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении кандидату богословия Константину Успенскому переработать его кандидатское сочинение на тему: „Ascensio Isaiae Vatis. Историко-критический очерк“ – для соискания степени магистра богословия“.

XV. Отношение Г. Непременного Секретаря Императорской Академии Наук от 16 июня за № 693:

„При Историко-Филологическом отделении Императорской Академии Наук учреждена, на основании Высочайше утверждённого 23 декабря 1902 года мнения Государственного Совета, должность учёного корреспондента в Риме для разработки хранящихся в итальянских архивах материалов по истории России.

Для прочной организации исторических работ учёного корреспондента, Постоянная Историческая Комиссия при названном выше отделении признала необходимым учредить в Риме при Русском Посольстве библиотеку, преимущественно по русской истории.

Такая библиотека будет в Италии единственным научным хранилищем книг, которые могут служить для работ не только по русской истории, но и по истории Византии, тесно связанной с русской историей.

Вследствие сего, имею честь, по поручению Конференции Императорской Академии Наук, обратиться к Московской Духовной Академии с покорнейшей просьбой не отказать выслать полный комплект изданий в Императорскую Академию Наук для отправления их на имя Российского Императорского посольства в Риме в видах организации указанной библиотеки“.

Определили: Выслать в Императорскую Академию Наук для библиотеки при Русском Посольстве в Риме один экземпляр академических журналов „Творения Святых Отцов с Прибавлениями“ и „Богословский Вестник“ за все годы издания“.

—277—

XVI. Отношение Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 31 июля за № 1587:

„Совет С.-Петербургской Духовной Академии с благодарностью имеет честь возвратить при сём в Совет Московской Духовной Академии рукописный сборник Волоколамского монастыря за № 634, присланный при отношении от 20 мая сего года за № 399 для занятий свящ. В. Яблонского.

О получении рукописи Совет Академии покорнейше просит уведомить“.

Справка: Рукопись сдана в фундаментальную академическую библиотеку. – О получении её Совету С.-Петербургской Духовной Академии сообщено отношением от 12 августа за № 762.

Определили: Принять к сведению.

XVII. а) Отношение на имя Преосвященного Ректора Академии о. Протоиерея Киево-Софийского Собора от 3 июля за № 128:

„Вследствие отношения Вашего Преосвященства, от 28 июня сего 1903 года за № 531, честь имею выслать Вам, на трёхмесячный срок, прилагаемые при сём, принадлежащие библиотеке Киево-Софийского Собора под №№ 75 и 76 рукописные Архиерейские Чиновники, в которых нуждается экстраординарный профессор Московской Духовной Академии А. П. Голубцов“.

б) Отношение Нижегородской Губернской Учёной Архивной Комиссии от 5 июля за № 131:

„Нижегородская Губернская Учёная Архивная Комиссия, препровождая при сём рукописную копию с Чиновника Нижегородского Спасского собора, просит Московскую Духовную Академию по миновании в ней надобности возвратить“.

Справка: Означенные в отношениях рукописи выписаны по просьбе экстраординарного профессора Академии Александра Голубцова, которому и переданы для пользования.

Определили: Принять к сведению.

XVIII. Донесение библиотекаря Академии Константина Попова:

„На основании 53-го § инструкции библиотекарю, имею

—278—

честь представить отчёт по библиотеке за 1902–1903 академический год.

I. Пополнение библиотеки. В 1902–1903 академическом году библиотека пополнилась 1649 названиями книг и журналов в 5837 томах и тетрадях. Из них 547 названий в 1501 томах и тетрадях приобретены покупкой, а 1102 названия в 4336 томах и тетрадях поступили в библиотеку частью в дар от разных учреждений и лиц, частью в обмен на академический журнал, частью, как присланные в редакцию академического журнала для отзыва. В отчётном году куплены следующие ценные издания: а) Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, réimpression Welter, tom. 7–9, 13–15, 17–18, 17^в и 18^в, 31^a

и 31^в, 32–640 Μ.; б) Texts and studies by A. Robinson, 16 voll. 80 sh.; B) Encyclopaedia biblica, by Cheyne, v. 1–4 – 80 sh.; r) Monumenta ecclesiae liturgica, ed. Cabrol, v. 1–75 fr.; д) Большая Энциклопедия Мейера, изд. Т-ва „Просвещение“, т. 1–10 – 60 р.; e) The Oxyrhynchus Papyri, by Grenfell and Hunt, v. 1–2 – 50 sh. Из пожертвований примечательны дары: а) Преосвященного Антония, еп. Волынского, б) профессора Академии Ив. В. Попова, в) священника Московской Черниговских чудотворцев церкви А.Н. Суходского и г) преподавателя Томского духовного училища П. И. Низовцева (см. в приложенном к сему списке пожертвований под №№ 6, 77, 100 и 106).

II. Пользование библиотекой. Требовательных листков, по которым студенты получают книги (три названия и шесть томов), в отчётном году израсходовано 7811. Полагая, что по каждому листку было затребовано действительно 3 названия и 6 томов (исключения были крайне ничтожные), общее количество затребованных студентами книг исчисляем 23433 названиями и 46866 томами; таким образом на каждого студента в год приходилось 117 названий и 234 тома. Сколько в действительности было выдано студентам книг в отчётном году? Произведённые мной в этом направлении наблюдения показали, что количество книг выданных относится к количеству книг затребованных, как 1:3. Следовательно в отчётном году выдано было студентам около 8000 названий и 15000 томов. Принимая, как среднее, число дней выдачи книг в 100, находим,

—279—

что средняя ежедневная выдача – 80 названий и 150 томов. Между отделениями библиотеки верхним и нижним – как требования, так и выдачи, распределялись приблизительно пополам. – В указанные выше числа не входят требования студентов на рукописи, ценные издания, библиографические пособия и т. п., каковые требования удовлетворяются библиотекарем Академии без требовательных листков; количество выдачи по этим последним требованиям за отчётный год достигло 1000 №№. – Профессорам, преподавателям и служащим в академии лицам в течение отчётного года выдано было 4222 названия в 5987 томах, более прошлого года на 1820 названий и 2124 тома, что в значительной мере объясняется переменами на академических кафедрах; в это число не входят книги, о которых наводились справки, как о взятых. Сдано было в отчётном году профессорами 1873 названия и 2018 томов.

III. Деятельность заведующих библиотекой. В отчётном году библиотекарь печатал Каталог книг, поступивших в библиотеку от Высокопреосвященнейшего Арсения, Архиепископа Казанского (ныне Харьковского) и Преосвященного Никандра, епископа Симбирского.

IV. Занятия в библиотеке посторонних лиц. С разрешения Преосвященного Ректора Академии в отчётном году частью занимались в библиотеке, частью осматривали её: Профессор СПб. Д. Академии Феодор Елеонский, Профессор Киевской Д. Академии Протоиерей И.Н. Корольков, Профессор Новороссийского Университета Истрин, Библиотекарь Киевской Д. Академии А.С. Крыловский, командированные Академией Наук Г. 3. Кунцевич и преподаватель СПб. Коломенской женской Гимназии В. У. И. Μ. П. Г. Васенко, Библиотекарь Синодальной Библиотеки H.П. Попов, Священник из г. Перми И. Шестаков, Член Московского Археологического Общества магистрант всеобщей истории А. Фейерейзен, оставленный при Московском Университете H.Н. Кононов, Преподаватель Калужской Д. Семинарии И. Цветков, Ректор Вифанской Д. Семинарии Протоиерей А.А. Беляев, Омский Епархиальный Наблюдатель церковно-приходских школ Священник Д. Садовский, Преподаватели Духовных Семинарий – Вологодской И.С. Бачалдин и Киевской А.К. Волнин, Преподаватели

—280—

Духовных Училищ – Волоколамского П. Постников и Торопецкого Н. Серебрянский и Помощник Инспектора Тульской Д. Семинарии П. Протопопов“.

Справка: 1) По определению Совета Академии от 4 июня 1902 года библиотекарю Академии разрешено представлять годичный отчёт по библиотеке с приложением списка пожертвований за отчётный год (считая таковой с 1-го июля по 30 июня) к 16-му августа каждого года. – 2) По § 52 инструкции библиотекарю Академии: „Ревизия библиотеки производится ежегодно двумя депутатами из наставников Академии, назначенными Советом в начале или конце каникул. Впрочем Совет может назначить и другое время, необходимое, по его усмотрению, для освидетельствования“.

Определили: Поручить произвести следующую ревизию академической библиотеки экстраординарному профессору Александру Шостьину и исправляющему должность доцента Академии Илье Громогласову.

XIX. Донесение библиотекаря Академии Константина Попова о пожертвованиях, поступивших в фундаментальную академическую библиотеку в 1902–1903 учебном году:

1. От Герасима Масарра, митрополита Бейрутского, – его издания и переводы: а) Соборное послание патриарха Александрийского Софрония к своей пастве; б) Патриаршее и Синодальное послание Константинопольского Престола в ответ на энциклику папы Льва ХIII; в) Типикон восточной православной церкви, и г) Вопрос Хр. Жибара и ответ на него – всё на арабском языке.

2. От Михаила, † митрополита Сербского, – брошюра: Le patriarcat oecuménique et la question de l’ église serbe, par archim. N. Doutchitch. Paris, 1898.

3. От Димитрия, архиеп. Тверского, – его Месяцеслов, вып. ХII-й, часть 2. Тверь, 1902.

4. От Виссариона, еп. Костромского, – его Костромские поучения за 1901 г. Москва, 1903.

5. От Никодима Милаша, еп. Далматинского, – его брошюра: Неодольива мржна као бракоразводни узрок по AycTpnjском граеанском законику. У Задру, 1902.

6. От Антония, еп. Волынского, – а) Письма Леонтия Лебединского, архиеп. Холмско-Варшавского, потом митроп. Mo-

—281—

сковского, к Флавиану Городецкому, еп. Люблинскому (ныне митр. Киевский) за годы 1885–1892, 180 писем, автограф; б) Поучения (3), слово (1) и речь (1) Преосв. Леонтия; в) Лекции по нрав. богословию в Киевск. Д. Академии 1852–57 г.; г) Письма к преосв. Леонтию архиеписк. Могилевского Евсевия (1), архиеп. Варшавского Иоанникия (2), прот. И. Рождественского (4), прот. И. Образцова (1) и Н. Мурзакевича (9).

7. От Арсения, еп. Волоколамского, Ректора Академии, – книги и журналы: а) Житие преп. Антония Римлянина, изд. 2-е. Новгород, 1887; б) Основные черты церковного устройства у прав. румын в Австро-Угрии, И. Пальмова. СПб., 1898; в) Освящение храма Андрея Первозванного в Андреевском ските. Одесса, 1900; г) 50-летний юбилей Сильвестра, еп. Каневского. Киев, 1899; д) Bogdan, Luptele romînilor eu turcû pânâ la mihaî – viteazul – cultura veche romînâ. Bucurestî. 1898; e) Marianû, Biserica din Pârhâuti in Bucovina. Bucuresci, 1887; ж) Gervescu, D. Cantemir. Bucuresci, 1902; з) Труды Бессарабской Учёной Архивной Комиссии, т. 2-й. Кишинёв, 1902; и) Donici, Résumé du calendrier de l’ église d’ Orient. Jassy, 1899; i) Brote, La questione Rumena in Transilvania ed Ungheria. Torino, 1896; K) Brote, Die rumänische Frage in Siebenbürgen und Ungarn. Berlin, 1895. Два экз.; л) Речь и отчёт Импер. Моск. Университета 12-го января 1903 г. Москва, 1903. В кол. пер.; м) Отчёт Православного Миссионерского Общества за 1901 г. Москва, 1902; н) Отчёт Общества восстановления прав. христианства на Кавказе за 1896 г. Тифлис, 1899; o) 19-й отчёт попечительства Импер. Марии о слепых за 1901 г. СПб., 1902; п) Church Union Gazette, 1902 и 1903 г., и p) Hochschul-Nachrichten, 1902 и 1903 г.

8. Из Хозяйственного Управления при Св. Синоде – а) Сборник Импер. Русского Исторического Общества, тома 109–113; б) Полное Собрание Законов, 3-е, тома 18–20; в) Свод Законов, т. 6 (1902 г.), т. 9 – особое приложение – (1902 г.), и г) Продолжение Свода Законов изд. 1902 г., тома 1–2.

9. Из Канцелярии Обер-Прокурора Св. Синода – а) Отчёт Обер-Прокурора за 1899 г. СПб. 1902; б) Св. Евангелие от Иоанна на слав. и русском языках, с присовокуплением русского текста в новой редакции. СПб., 1902.

10. Из Министерства Императорского Двора – История

—282—

Уделов за столетие их существования. 1797–1897. Тома 1–3. СПб. 1902.

11. Из Министерства Внутренних Дел – Министерство Внутренних Дел. Исторический очерк. С 2-мя приложениями. В 3 кн. СПб. 1901.

12. Из Попечительства о домах трудолюбия и работных домах – Библиотека попечительства. СПб. 1902.

13. Из Императорской Академии Наук: – а) Записки Академии Наук: аа) По историко-филологическому отделению, том V, № 4, и бб) По физико-математическому отделению, том XI, № 11, и том XII, №№ 1–8; б) Сборник отделения русского языка и словесности, тома 61–70, и в) Сочинения Императрицы Екатерины II, тома 1–4, 7–10.

14. Из Императорской Археологической Комиссии – а) Отчёт Комиссии за 1899 и 1900 г. СПб. 1902; б) Известия Комиссии, выпуски 1, 2 с прибавлением, 3 с прибавлением, 4. СПб. 1901–1902; в) Материалы по археологии России, №№ 26–28. СПб. 1902.

15. Из Императорского Русского Археологического Общества – Записки восточного отделения Общества, т. XIV, вып. 1–4. СПб. 1902.

16. Из Императорского Московского Археологического Общества – Правила 13-го археологического съезда в Екатеринославе в 1905 г. Москва, 1903. Три экз.

17. Из Императорского Общества Истории и Древностей Российских – Чтения в Обществе 1902 г. кн. 3–4, и 1903 г. кн. 2 и 3.

18. Из Императорской Публичной Библиотеки – Отчёт Библиотеки за 1898 г. СПб. 1902.

19. Из Императорского Российского Исторического Музея – Житие св. Нифонта. Москва, 1903.

20. Из Императорского Православного Палестинского Общества – а) Палестинский Сборник, вып. 56-й. СПб. 1903: б) Учебные и врачебные заведения Общества в Сирии и Палестине, т. 1-й. СПб. 1901; в) Сирия, Ливан и Палестина, по Кюине, вып. V. СПб. 1903; г) Чтения о св. земле, 69–70. СПб. 1902; д) Беседы о св. земле, № 26–30. СПб. 1902; е) Палестинский Листок, № 30–41. СПб. 1902; ж) Воспоминания о св. местах Египта и Италии. СПб. 1902.

21. Из Московского Главного Архива Министерства Ино-

—283—

странных Дел – его издание: Бантыш-Каменский, Обзор внешних сношений России, часть 4-я. Москва, 1902.

22. Из Московского Архива Министерства Юстиции – его издание: Архивное дело в России Д. Я. Самоквасова, кн. 1–2. Москва, 1902.

23. Из Музея изящных искусств имени Импер. Александра III – а ) Отчёт Комитета за 1901 г. Москва, 1902, и б) Речь проф. Цветаева в годичном заседании Комитета. Москва, 1902.

24. Из Русского Археологического Института в Константинополе – Известия Института, том. VII, вып. 2–3. София, 1902, и том VIII, вып. 1–2. София, 1902.

25. Из Императорского Варшавского Университета – а) Записки Общества Истории, Филологии и Права, вып. 1. Варшава, 1902; б) Любович, Статистический метод в приложении к истории. Варшава, 1901; в) Университетские Известия, 1902 г. №№ 5–9, и 1903г. № 1–4.

26. Из Императорского Казанского Университета – а) Годичный акт 5 ноября 1902 г. Казань, 1902; б) Дымша, Государственное право Швеции, т. 1-й. СПб. 1901; в) Васьковский, Цивилистическая методология, часть 1. Одесса, 1901; г) Лурия, О роли чувствительных нервов диафрагмы в иннервации дыхания. Казань, 1902; д) Соколов, Государственное положение религии в Германии. Казань, 1899; е) Талиев, Флора Крыма. Харьков, 1900; ж) Головин, Наблюдения над нематодами, II. Казань, 1902; з) Петровский, О сочинениях Петра Гекторовича. Казань, 1901; и) Николаев, Фотографирование глазного дна животных. Казань, 1901; и) Цвет, Физико-химическое строение хлорофильного зерна. Казань, 1901; к) Бургсдорф, Основы учения о красном отрубевидном лишае. Казань, 1902; л) Обозрение преподавания в 1902–1903 учебном году. Казань, 1902; м) Фаворский, Об изменении мозга при сдавлении его. Казань, 1901.

27. Из Императорского Московского Университета – Речь и отчёт 12-го января 1903 г. Москва, 1903.

28. Из Императорского Новороссийского Университета – Каталог библиотеки, т. I–III. Одесса, 1878–1893.

29. Из Императорского С.-Петербургского Университета – а) Записки историко-филологического факультета, части 50, вып. 3-й; 54, вып. 3-й; 64, 65 вып. 1–3; 66–70; б) Журналы

—284—

заседаний Совета № 58 (1902 г.). СПб. 1903; в) Отчёт за 1902 г. СПб. 1903.

30. Из Императорского Томского Университета – Известия Университета, книги 21–22. Томск, 1902.

31. Из Императорского Юрьевского Университета – а) Университет за сто лет (1802–1902), том I. Юрьев, 1902; б) Биографический словарь профессоров за сто лет, том I. Юрьев, 1902; в) Статист. таблицы и личные списки по университету за сто лет. Юрьев, 1902; г) Сборник учёно-литературного Общества, том V. Юрьев, 1902; д) Учёные Записки 1902 г. №№ 2–6 и 1903 г. №№ 1–3.

32. Из Университета Франца-Иосифа в Черновицах (Franz – Iosephs – Universität in Czernowitz) – брошюры: а) Feierliche Inauguration des Rektors für das Studienjahr 1902–1903. Czernowitz, 1902; и 6) Verzeichnis der öffentlichen Vorlesungen im Sommersemester 1903.

33. Из Восточного Института во Владивостоке – Известия Института, том III, вып. I–III. Владивосток, 1901–1902.

34. Из С.-Петербургского Лесного Института – Известия Института, вып. 8-й. СПб. 1902, и вып. 9-й. СПб. 1903.

35. Из Института кн. Безбородко в Нежине – Известия Института, том XX. Нежин, 1902.

36. Из Казанской Духовной Академии – а) Годичный акт 8 ноября 1902 г. Казань, 1902; б) Протоколы заседаний Совета за 1900 г. Казань, 1901.

37. Из Киевской Духовной Академии – а) Григоревский, Учение Златоуста о браке. Архангельск, 1902; б) Филевский, Учение прав. церкви о свящ. предании. Харьков, 1902; в) Архим. Антонин, Книга пророка Варуха. СПб. 1902; г) Поснов, Идея завета Бога с Израильским народом в Ветхом Завете. Богуслав, 1902; д) Речь и отчёт за 1901–1902 учебн. год. Киев, 1903; е) Извлечение из протоколов Совета за 1900–1901 и 1901–1902 годы. Киев, 1901–1902.

38. Из Управления Виленского Учебного Округа – а) Опись документов Виленского Центрального Архива, вып. II. Вильна, 1903; б) Акты, издаваемые Комиссией для разбора актов, т. XXIX. Вильна, 1902, и в) Отчёт Виленской Публичной Библиотеки и Музея за 1902 г. Вильна, 1903.

39. От Попечителя Кавказского Учебного Округа – а) Сборник материалов для описания местностей и племён

—285—

Кавказа, вып. 29 и 30. Тифлис, 1902; б) Указатель к 21–30 вып. Сборника. Тифлис, 1902; в) Романовский, Очерки из истории Грузии. Тифлис, 1902.

40. От Попечителя Московского Учебного Округа П.А. Некрасова – его книга: Философия и логика науки о массовых проявлениях человеческой деятельности. Москва, 1902.

41. Из Калужского церковного историко-археологического Общества – Калужская Старина, том 2-й, кн. 1–3. Калуга, 1902.

42. Из Нижегородской Губернской Учёной Архивной Комиссии – Действия Комиссии. Сборник, т. V. Н.-Новгород, 1903.

43. Из Воронежской Учёной Архивной Комиссии – Труды Комиссии, вып. I. Воронеж, 1902.

44. Из Пермской Губернской Учёной Архивной Комиссии – Труды Комиссии, вып. VI. Пермь, 1903.

45. Из Духовного Собора Александро-Невской Лавры – Описание архива Лавры, т. 1-й. СПб. 1903.

46. Из Совета Братства Св. Гурия – Отчёты о деятельности Братства за годы 21, 27, 28, 30–34. Казань, 1888–1902.

47. Из Управления Московской Синодальной Типографии –

а) Ведомости времени Петра Великого, вып. I. Москва, 1903; б) Соловьева, Государев Печатный Двор и Синодальная типография в Москве. Москва, 1903; в) Каталог выставки в память 200-летия первых русских Ведомостей; г) Библиотека Московской Синодальной Типографии, часть 1-я, вып. 4-й. Москва, 1903.

48. Из Комитета Сибирской железной дороги – Сибирские церкви и школы к 1 января 1903 г. СПб. 1903. Два экземпляра.

49. Из Севастопольской морской офицерской библиотеки – Отчёт библиотеки за 1901 г. СПб. 1902.

50. Из Совета Харьковского Епархиального Женского Училища – Полное собрание проповедей Амвросия, архиеп. Харьковского, тома 1 с приложением, 2–5. Харьков, 1902–1903.

51. Из Братства Св. Прав. Симеона Верхотурского – его издание: Приходы и церкви Екатеринбургской епархии. Екатеринбург, 1902.

52. Из Комитета по реставрации Мцхетского собора – его

—286—

издание: Мцхет и его собор Свэти-Цховели, А. Натроева. Тифлис, 1900 (1901).

53. Из Омского Епархиального Училищного Совета – Отчёт Совета за 1901 г. Омск, 1903. Два экз.

54. От Инспектора Академии Архимандрита Евдокима брошюры: а) Игумен Даниил. Москва, 1902, и б) У мощеии преп. Серафима Саровского. Сергиева Лавра, 1903.

55. От Представителя Иерусалимского Патриарха в Москве – Η ϑεολογικη σχολη του ιερου κοινου του πανάγιου ταφου, ετ. 7, 8, 9. Εν Ιεροσολυμοις, 1900–1902.

56. От профессорского академического товарищества по выписке журналов – журналы: а) Русский Вестник, 1902 г. №№ 1–12; б) Наблюдатель 1902 г. №№ 1–3, и в) Христианское Чтение 1902 г. №№ 1–12.

57. От Ректора Вифанской Дух. Семинарии протоиерея А. Беляева – его книги и брошюры: а) Иллюстрированная история русской церкви, ч. 1–2. Москва, 1900–1902; б) 18 ноября в Вифанской дух. семинарии при митр. Платоне. Москва. 1897; в) Мужи долга. Москва, 1903; г) Из истории старой духовной школы. Москва, 1899; д) Хозяйственная деятельность митр. Платона. Москва, 1900; е) 100-ие одного из памятников просветительной деятельности митр. Платона. Москва, 1900; ж) Жизнь Платона, митр. Московского. Сергиева Лавра, 1900; з) Памяти прот. Μ.С. Боголюбского. Москва, 1903; и) Первоучители словенские. Сергиева Лавра, 1901.

58. От почётного члена Академии проф. Е.Е. Голубинского – его книга: История канонизации святых в русской церкви. Издание 2-е. Москва, 1903. Три экз.

59. От профессора Ю. Кулаковского – его брошюры: а) Христианская церковь и римский закон. Киев, 1892; б) Ответ на „Несколько замечаний“. Киев, 1892; в) Где находилась вичинская епархия? СПб. 1897; г) ещё к вопросу о Вичине. СПб. 1898.

60. От проф. Харьковского Университета А.С. Лебедева – его книги: а) Белогородские архиереи. Харьков, 1902; б) Сведения о некоторых архивах духовного ведомства. Харьков, 1902. Два экз. Те же самые книги ещё поступили из редакции „Богословского Вестника“.

61. От профессора Харьковского Университета Μ.А. Остроумова – его брошюра: Фалес Милетский. Харьков, 1902.

—287—

62. От проф. Казанской Дух. Академии А. Гусева – его книга: Старокатолический ответ на тезисы по вопросу о Filioque и пресуществлении. Казань, 1903.

63. От проф. С.-Петербургской Духовной Академии Н. Глубоковского – его книги и брошюры: а) Благовестие христианской свободы в послании к Галатам. СПб. 1902; б) Греческий язык Библии. СПб. 1902 (вырезка), и в) Знаменательный день в жизни сельского пастыря. СПб. 1902.

64. От проф. Харьковского Университета протоиерея Т. Буткевича – книги и рукописи: а) Амвросий, архиеп. Харьковский. Харьков, 1902; б) Толстовщина среди крестьян с. Павловок Харьк. губ., ркп.; в) Лаферте, Александр II, ркп.

65. От проф. С.-Петербургского Университета П.К. Коковцова – книга: Райт, Краткий очерк Сирийской литературы. СПб. 1902.

66. От проф. Харьковского Университета E.К. Редина – его книги: а) Каталог выставки XII археологического съезда. Отделы исторических и церковных древностей, в 2 кн. Харьков, 1902; б) XII археологический съезд, s. t.; в) Годуновская Псалтырь. СПб. 1902; г) Историко-филологическое Общество за 25 лет. Харьков, 1902.

67. От проф. Харьковского Университета А. Кадлубовского – его книга: Очерки по истории литературы житий святых. Варшава, 1902.

68. От Директора Синодального Училища церковного пения С. Смоленского – его брошюра: О собрании древне-певческих рукописей. СПб. 1899.

69. От профессора Академии В. Ключевского – его книга: Боярская дума древней Руси. Издание 3-е. Москва, 1902. Два экз.

70. От профессора Академии В. Соколова – книги: а) Поездка в Рим. Сергиева Лавра, 1902. Три экз., и б) Гладстон, Рим и папа. Сергиева Лавра, 1903. Три экз.

71. От бывшего проф. Академии И. Татарского – книги: а) Библиа. Москва, 1663; б) Mosheim, Heilige Reden, s. t.; в) Кулиш, Записки о южной Руси, том 2-й. СПб. 1857; г) Stöckl, Geschichte d. Philosophie d. Mittelalters, 1-er Band. Mainz, 1864.

72. От профессора Академии H. Заозерского – его книги:

—288—

а) Церковная юрисдикция в брачных делах? Сергиев Посад, 1902, и б) Номоканон Иоанна Постника. Москва, 1902. Два экз.

73. От профессора Академии А. Голубцова – его Чиновники Холмогорского собора. Москва, 1903.

74. От профессора Академии А. Спасского – книги и журнал: а) Fouard, S. Paul, ses dernières années. Paris, 1897; б) Diels, Sibyllinische Blätter. Berlin, 1890; в) Elissen, Analekten, 1-er Theil. Leipzig, 1855; r) Deutsche Zeitschrift für Geschichtswissenschaft, 1892, 4-es Heft.

75. От профессора Академии С. Глаголева – его брошюра: Бессмертие прошедшего. Сергиева Лавра, 1903.

76. От профессора Академии Μ. Тареева – его книги: а) Уничижение И. Христа. Москва, 1901; б) Цель и смысл жизни. Москва, 1902; в) По вопросам гомилетики. Сергиева Лавра, 1903. Два экз.; г) Жизнь и учение Христа, ч. 1-я. Сергиева Лавра, 1903. Два экз.

77. От профессора Академии И. Попова – книги и брошюры: а) Саго, Problèmes de morale sociale. 2-me éd. Paris, 1887; б) Uhlhorn, Schleiermachers Entwurf einer Kritik d. bisherigen Sittenlehre. Lpz. S. а.; в) Gaspar, Über die christl. Liebe. Luxemburg, 1881; r) Muff, Schöne. Halle, 1888; д) Krüger, Zur Kritik d. Herbartschen Ethik. Chemnitz, 1886; e) Pfleiderer, Geulinx als Hauptvertreter d. okkas. Metaphysik. Tübingen, 1882; ж) Bergmann, Ueber d. Utilitarianismus. Marburg, 1883; з) Kober, Mitleid. Lpz., s.a.; и) Fischer, Glaube an die Unsterblichkeit. Gotha, 1884; i) Paszkowski, Bedeutung d. theol. Vorstellungen für die Ethik, Berlin, 1891;

к) Hohlfeld, Über Herbart’s praktische Philosophie. Neuwied, 1877; л) Heinze, Sittenlehre d. Descartes. Leipz. 1872; м) Kaftan, Sollen und sein. Lpz. 1872; н) Lülmann, Amor dei bei Spinoza. Iena, 1884; о) Kühn, Practischen Ideen Herbarts. Lpz. 1894; п) Grosz, Socialen Principien des Christenthums. Aacheu, S.a.; p) Exner, Moral als Waffe im Kampf ums Dasein. Wien, 1892; c) Lehmann, Kant's Principien d. Ethik. Greifswald, 1880; т) Bender, Wesen der Sittlichkeit. Halle, 1891; y) Siebeck, Wesen des ästhet. Anschauung. Berlin, 1875; ф) Fichte, System d. Ethik, 1-er Theil. Lpz. 1850; x) Wirthmüller, Moralische Tugend der Religion. Freiburg i. B. 1881; ц) Drescher, Individualität. Haarlem, 1893; ч) Thönes, Chr. Anschauung der Ehe. Leiden, 1881; ш) Maasz, Einfluss Religion auf Recht und Staat. Gütersloh, 1886; щ) Giz’ycki, Philosophie Schaf-

—289—

tesbury’s. Lpz. 1876; ъ) Hoehne, Kants Pelagianismus und Nominalismus. Lpz. 1881.

78. От и. д. доцента Академии П. Соколова – его книга: Вера. Москва, 1902.

79. От и. д. доцента Академии С. Смирнова – а) его книга: Как служили миру подвижники древней Руси? Сергиева Лавра, 1903, два экз., и б) 28 названий книг разного содержания в 30 томах и тетрадях.

80. От и. д. доцента Академии Е. Воронцова – книги: а) Записки по дидактике, иером. Фаддея. Уфа, 1902; б) Кнейп, моё водолечение. Москва, 1898; в) Berger, Слабонервность. Москва, 1886.

81. От и. д. доцента Академии иером. Иосифа – его брошюры: а) Милость Божией Матери г. Устюжне. Сергиева Лавра, 1901; б) Матерь Божия – Матерь народа русского. Сергиева Лавра, 1902.

82. От и. д. доцента Академии Д. Коновалова – книги: а) Xenophontis Historia graeca. Lps. 1894; б) Caesaris De bello civili. Lpz. 1834; в) Titi Livi Ab urbe condita p. II (два издания), III–IV. Lps. 1866–1897; г) Ливий, книга 1-я. Объяснил Нетушил. Царское Село, 1890.

83. От помощника инспектора Академии Н. Высоцкого – рукописи: а) Устав Соловецкого монастыря о употреблении пищи, и б) отрывок ркп. сборника смешанного содержания.

84. От П.И. Щукина – его издания: а) Русские портреты, вып. 4-й. Москва, 1903; б) Бумаги, относящиеся до Отечественной войны, ч. 7-я. Москва, 1903; в) Щукинский Сборник, вып. 1-й. Москва, 1902.

85. От Инспектора Подольской духовной семинарии И. Евсеева – его брошюра: Григорий пресвитер. СПб. 1902.

86. От преподавателя Козловского реального училища С.П. Казанского – а) его брошюра: О сочинении проф. Малинина, Старец Филофей. СПб. 1902, и б) разных книг и брошюр 14 названий в 15 томах и тетрадях.

87. От кандидата ХХIII к. Академии Μ.И. Капустина – его брошюры: а) Поэзия и проза в старой Пермской семинарии. Пермь, 1901, и б) Преосв. Иннокентий Коровин. Пермь, 1903.

88. От старшего помощника справщика Московской Си-

—290—

нодальной Типографии С. Касаткина – Служба преп. Макария Колязинского. Москва, 1885,

89. От Г.З. Кунцевича – его издание: Грамоты Казанского Зилантова монастыря. Казань, 1901.

90. От Π.К. Симони – Каталог изданий Академии Наук. I. СПб. 1902.

91. От А.А. Титова из Ростова – его издания и книги: а) Митр. Арсений Мацеевич. Москва, 1903. Два экз.; б) Летопись Великоустюжская. Москва, 1903. Два экз.; в) Синодики Никитского монастыря. Москва, 1903; г) Синодики Горицкого монастыря. Москва, 1902; д) Синодики Ростовского Успенского собора. Ростов, 1903.

92. От А.И. Яцимирского – его книга: Из славянских рукописей. Москва, 1898.

93. От П. Донича из Румынии – его Orientalischer Kirchenkalender. Bucarest, 1903.

94. От проф. богословской школы Св. Креста в Иерусалиме архим. Хрисостома Пападопуло – его книги: а) О αγιος Ιωαννης Χρυσοστομος. Εν Τεργεστη, 1898; б) Στοιχειωδης ιερα ερμηνευτικη. Εν Ιεροσολυμοις, 1902.

95. От законоучителя Московской 2-й гимназии свящ. И. Виноградова – его книги: а) Курс методики Закона Божия, издание 2-е. Москва, 1903; б) Учение об основных истинах прав. Церкви. Издание 2-е. Москва, 1903.

96. От священника Московской Воскресенско-Кадашевской церкви Н. Воскресенского – его книга: Святые архипастыри русской церкви 19-го века. Издание 2-е. Москва, 1903.

97. От законоучителя Кадетского корпуса в Воронеже свящ. С. Е. Зверева – Труды Воронежской Учёной Архивной Комиссии, вып. 1-й. Воронеж, 1902.

98. От свящ. И. Колосова – его брошюры: а) Знаменательный юбилей. Москва, 1902, и б) Нравственное состояние общества по произведениям современной литературы. Москва. 1903.

99. От настоятеля Велюнской бригадной церкви свящ. И. Раевича – книги и журналы: а) Пролог (июнь–август), без вых. листа; б) Богословия нравственная, с лат. свящ. Арсеньев. Москва, 1832; в) П. Собрание постановлений по В. Π. И., т. 2-й. СПб. 1872; г) Страшкевич, 25-летие служения архиеп. Леонтия. Варшава, 1887; д) Православное Обозрение,

—291—

1871 г. №№ 1–4, 7–12; е) Труды Киевской Духовной Академии 1867 г. Т. 3-й, и 1869 г. Т. 1–2.

100. От священника Московской Черниговских чудотворцев церкви А. Суходского – 73 названия разных книг в 113 томах и тетрадях.

101. От преподавателя Вологодской духовной семинарии И. Бачалдина – его брошюра: Изобразительные искусства и св. отцы церкви IV в. Москва, 1902.

102. От преподавателя Рязанской духовной семинарии В. Воробьева – его брошюра: Катехизическая беседа на 4-й член Символа веры. Рязань, 1902.

103. От преподавателя Сумского духовного училища Н. Гальковского – его книги: а) Лирические песни Сербского народа. Воронеж, 1898, и б) Сербский народный эпос. Сумы, 1897.

104. От преподавателя Вифанской духовной семинарии А. Малинина – его брошюра: Время празднования Пасхи. Сергиева Лавра, 1902. Два экз.

105. От преподавателя Владимирской духовной семинарии Н. Малицкого – его История семинарии, вып. 2 и 3. Москва, 1902.

106. От преподавателя Томского духовного, училища П. Низовцева – книги: а) Рука богословля, свящ. В. Петрова. Москва, 1787; б) Lucidum prospectivae specui um, von Heineken. Ausspurg, 1727; в) Les métamorphoses d» Ovide gravées, par Mire et Basan. Paris, S.a.; г) Picturae Voteris Testamenti a Kiliano. Augspurg, S. a.; d) Biblia ectypa, Augspurg, 1695; e) Colloquia scholastica, рук. нач. XIX в.

107. От преподавателя Вифанской духовной семинарии И. Николина – его брошюры: а) О воскресении И. Христа. Москва, 1902; б) О значении богословия, как науки. Москва, 1902; в) Об источниках Бож. Откровения. Москва, 1902; г) О сверхъестественном откровении. Москва, 1902; д) О ветхозаветной религии. Москва, 1902; е) О христианской религии. Москва, 1903.

108. От преподавателя Тульской духовной семинарии Μ. Руднева – его брошюра: Судопроизводство по делам о расторжении. брака. СПб. 1902.

109. От преподавателя Торопецкого духовного училища Н. Серебрянского – его брошюры: а) Об изучении Псковских

—292—

древностей XIX в. Псков, 1902; б) Монастырский устав преп. Евфросина. Псков, 1902.

110. От преподавателя Кирилловского духовного училища Н. Успенского – его книга: Охранная опись рукописям Кирилло-Белозерского монастыря. СПб. 1901.

111. От преподавателя Макарьевского духовного училища А, Червинского – его брошюра: Пороки произношения. Макарьев, 1903.

112. От преподавателя Тульской духовной семинарии В. Яворского – его брошюры: а) Кафедра „физико-математических“ наук в духовных семинариях. Сергиева Лавра, 1903; б) Древние и современные Нероны и Диоклетианы. Москва, 1903; в) Новый вопрос и старая наука. Тула, 1903; г) Ветхозаветный мудрец пред жизненной проблемой. СПб. 1902.

113. От доктора Н. Шипова – его книга: О материнском инстинкте. Смоленск, 1902.

114. От А. Вознесенского – в его переводе книга: Толечек, Босния и Герцеговина. Москва, 1902. Другой экземпляр этой книги поступил из редакции „Богословского Вестника“.

115. От П. Горючко из Гаги – его брошюры: а) Иларион Кондратковский, еп. Могилёвский. Могилёв, 1902; б) Афанасий Вольховский, еп. Могилёвский. Могилёв, 1902; в) Материалы к истории монастырей Полоцкой епархии. Полоцк, 1902; г) Секретари Могилёвской дух. консистории 1769–1812 гг. Могилёв, 1902; д) Материалы для истории церквей Могилёвской епархии ХVIII–XIX стол. Могилёв, 1902; е) Материалы для истории архиерейского дома и монастырей Могилёвской епархии. Могилёв, 1902; ж) Анастасий Братановский, архиеп. Астраханский. Астрахань, 1902.

116. От иеродиакона Мефодия Димова – его брошюра: Вера и безверие. Пловдив, 1902.

117. От Д. Мартинова из Константинополя – составленная им Служба царя Бориса. София, 1902. Другой экземпляр этой книги поступил из редакции „Богословского Вестника“.

118. От кандидата LVII-гo курса Академии С. Давидовича – брошюры и книги об Иоанне Гусе на разных языках – 24 названия в 38 томах и тетрадях.

—293—

119. От кандидатов LVIII-го курса Академии В. Знаменского и В. Фиолетова – книга Темномерова, Учение Св. Писания о смерти, загробной жизни и воскресении из мёртвых. СПб. 1899.

120. От иеродиакона Афанасия Трифонова, кандидата LVIII-го курса Академии – Τα βιβλια. Εν Mοσχᾳ, 1821.

121. От студентов Академии – их издание: Фонсегрив, Элементы психологии. 2-е издание. Сергиев Посад, 1903.

122. От студента Казанской духовной Академии иеромонаха Мефодия – его книга: Буддийское мировоззрение. Издание 2-е. Москва, 1902.

123. От студента Казанской духовной Академии свящ. К. Прокопьева – его книги: а) Брак у чуваш. Казань, 1903; б) Календарь на чувашском языке. Казань, 1903.

124. От студента LIX курса Академии Н. Богородского – брошюра: Титов, Тверские Епархиальные Ведомости. Сергиев Посад, 1894.

125. От студента LX курса Академии свящ. Д. Рождественского книга: „Сакартвѐлос Са̀мотхэ“. Рай Грузии, Сабинина. СПб. 1882.

126. От комиссионера Академии Ф.А. Брокгауза – книга: Abbott, А history and description of roman political institutions. Boston, 1901.

127. От члена Славянского Общества В. Макушева – его брошюра: Во имя истины, на пользу родины. СПб. 1902.

128. От А. А. Навроцкого (Н.А. Вроцкого) – его книга: Сказания минувшего. Книга 3-я. СПб. 1902.

129. От библиотекаря Академии К. Попова – а) его издание: Каталог свящ. изображений и картин религиозно-нравственного содержания, а также портретов духовных лиц, разрешённых для печати Московским Духовным Цензурным Комитетом (при Московской Духовной Академии). 1834–1884 годы. Москва, 1902. Пять экземпляров, и б) Крестный Календарь на 1903 год.

130. От неизвестного – Коноплева, Святые Вологодского края. Москва, 1895.

131. С почты получены от разных учреждений и лиц – книги и брошюры: а) Clemm, Die Gallensteinkrankheit. Berlin, 1903; б) Иером. Арсения, Обличение на книгу Фаррара „Жизнь И. Христа“. Издание 2-е. Москва, 1899. Два экз.; в) Игу-

—294—

мена Арсения, Лжеучение Фаррара. Москва, 1901. Два экз., г) Иером. Владимира, О книге Фаррара. Москва, 1901. Три экз.; д) Μ. Юркевича, На Новом Афоне. СПб. 1902; е) Каталог выставки этюдов Ф. Μ. Белкина. Иркутск, 1902. Два экз.; ж) Извештаj о богословиjи св. Саве за 1901–1902 г. Београд, 1902; з) Hall, Ureta kloster. Gefle, 1902.

132. Получались в дар следующие периодические издания в 1902 и 1903 г.:

1) Εϰϰλησιαστιϰη Αληθεια; 2) Χριστιανιϰη Αληθεια; 3) Allgemeine Bibliographie; 4) Bookseller; 5) Catalogo inensile della libreria italiana; 6) Mittheilungen B. G. Teubner; 7) Periodical; 8) Ενωσις εϰϰλησιων; 9) Славянский Век; 10) Живая Мысль; 11) Свет (из Америки); 12) Церков. Ведомости 1902 г.; 13) Моск. Вед.; 14) Московские Церков. Ведомости; 15) Вера и Разум; 16) Вера и Церковь; 17) Американский Православный Вестник; 18) Руководство для сельских пастырей; 19) Душеполезное Чтение; 20) Духовный Вестник Грузинского Экзархата; 21) Wöchentliches Verzeichnis; и Епархиальные Ведомости: 22) Архангельские; 23) Благовещенские; 24) Екатеринбургские; 25) Калужские; 26) Кишинёвские; 27) Нижегородские; 28) Оренбургские; 29) Орловские; 30) Саратовские; 31) Ставропольские; 32) Тверские; 33) Уфимские; 34) Якутские; 35) Ярославские.

133. Кроме сего из студенческой библиотеки получено 40 названий Епархиальных Ведомостей 1902 года.

Определили: Благодарить жертвователей.

XX. Записку экстраординарного профессора Академии Анатолия Спасского о выписке книг, которые он считает нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки, по справке с её наличностью, означенные в записке книги и о последующем представить Правлению Академии.

XXI. а) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что действительные студенты Академии: Величкин Николай (выпуска 1900 года), Моисеев Николай (выпуска 1901 года), Буркович Томо, сербский уроженец, (выпуска 1902 года), иеромонах Игнатий (в мире Илья Абуррус, сирийский уроженец), иеродиакон Афанасий Трифонов, Попов Христо и Бунтовников Стефан, болгарские уроженцы, Ващенко Григорий, Нечаев Ксенофонт, Смирнов Алек-

—295—

сандр и Троицкий Дмитрий (выпуска текущего 1903 года) – удовлетворительно выполнили поставленные им при окончании академического курса условия для получения степени кандидата богословия, а именно:

Величкин Николай представил семестровые сочинения по Священному Писанию Нового Завета (отмеченное баллом 3½) и метафизике (4);

Моисеев Николай представил кандидатское сочинение (4+), семестровое сочинение по общей церковной истории (3) и сдал устное испытание по патристике (5);

Буркович Томо представил семестровые сочинения по теории словесности и истории иностранных литератур (4+), истории философии (4−), русской церковной истории (3) и нравственному богословию (3) и сдал устное испытание по русскому и церковно-славянскому языкам (с палеографией) и истории русской литературы (4);

Иеромонах Игнатий (Абуррус) представил семестровые сочинения по Священному Писанию Нового Завета (3) и церковной археологии с литургикой (3);

Иеродиакон Афанасий (Трифонов) представил семестровые сочинения по церковной археологии и литургике (3) и метафизике (3½);

Попов Христо представил семестровые сочинения по психологии (3) и общей церковной истории (4−);

Бунтовников Стефан представил кандидатское сочинение (4);

Ващенко Григорий представил семестровое сочинение по Священному Писанию Нового Завета (3+);

Нечаев Ксенофонт представил кандидатское сочинение (4);

Смирнов Александр представил кандидатское сочинение (4½) и семестровое сочинение по метафизике (4);

Троицкий Дмитрий представил кандидатское сочинение (5).

Кроме того, – из трёх воспитанников Академии выпуска текущего 1903 года, которым вследствие болезни разрешено было, по определению Совета Академии от 5 июня сего года, сдать, для получения степени кандидата богословия, устные испытания по предметам IV курса после летних каникул, один – Линьков Александр удовлетворительно выдержал означенные испытания и получил следующие баллы: по догматическому, нравственному и пастыр-

—296—

скому богословию – 4, по церковной археологии и литургике – 4+. – Остальные же двое – Лепехин Николай и Успенский Михаил – по болезни к испытаниям не явились.

б) Отзыв бывшего заслуженного экстраординарного профессора Академии Иерофея Татарского о кандидатском сочинении действительного студента Академии Моисеева Николая на тему: „Религиозные драмы Кальдерона“:

„Сочинение студента Николая Моисеева имеет своим предметом рассмотрение религиозных драм Кальдерона, представляющих весьма важное и характерное явление в истории драматического искусства Испании.

После краткого введения, в котором автор выясняет общие условия политического и общественного благосостояния Испании того времени, породившего золотой век в её литературе, и сообщает краткие биографические сведения о Кальдероне, – он разделяет всё своё сочинение на две равные части: в первой из них он рассматривает так называемые „священные действия“ (Autos sacramentales) Кальдерона, а во второй исследует собственно его религиозные драмы. – Очевидно, что такая постановка дела совершенно правильная, обусловливая должное внимание к обоим видам важного литературного явления.

Исследуя „священные действия“ Кальдерона, автор разделяет их на пять групп, сообразно характеру тех предметов, которые в них развиваются. Именно: в первой группе он излагает „священные действия“ с примесью мифологических элементов (числом 10); во второй группе – „священные действия“ с сюжетами из Ветхого Завета (числом 13); в третьей – „священные действия“ с сюжетами из Нового Завета (числом 14); в четвёртой – „священные действия“, имеющие своим предметом различные легенды из церковной и всемирной истории (числом 18) и, наконец, в пятой группе рассматривает „священные действия“, в которых изображаются предметы, заимствованные из природы внешней и человеческой жизни (числом 19). – Давая столь широкую постановку рассматриваемому предмету, автор делает краткое изложение содержания каждого из священных действий с указанием на его общий характер. Но, к сожалению, он слишком рабски следует здесь имевшемуся у него под руками источ-

—297—

нику, излагая данный в нём материал большей частью в сыром виде, без надлежащей литературной обработки. Отсюда, в этой части сочинения нередко встречаются у него неясности и шероховатости в тексте и даже попадаются выражения, не соответствующие характеру излагаемого предмета (напр. – чёрт, вместо диавол).

Несравненно лучше, как по содержанию своему, так и по языку, обработана автором вторая часть сочинения, представляющая исследование собственно религиозных драм Кальдерона. К этому разряду произведений поэта принадлежат следующие тринадцать драм его, которые автор излагает в последовательном хронологическом порядке, именно: „Удивительный волшебник“, „Два любовника неба“, „Женщина Иосиф“, „Цепи диавола“, „Чистилище св. Патрика“, „Поклонение кресту“, „Сивилла Востока“, „Воздвижение креста“, „Дева святилища“, „Заря в Капакаване“, „Стойкий принц“, „Великий принц Фезский“ и „Английский раскол“. – Излагая содержание этих драм, автор довольно рельефно обрисовывает отличительный характер каждой из них, причём и внешняя обработка предмета отличается особенной тщательностью и чистотой. Вообще, эта часть исследования, в противоположность первой, обработана автором с видимым старанием и на ней главным образом основывается достоинство всего сочинения. – В заключение сочинения автор даёт общую характеристику драматического гения Кальдерона, насколько он проявился в его религиозных драмах и делает общее указание на мировое значение поэта.

Сочинение студента Моисеева весьма обширно, основывается исключительно на иностранных источниках и, хотя обнаруживает бесцеремонное пользование ими, может быть признано, в особенности по широте изложения предмета, удовлетворительным для степени кандидата богословия“.

в) Отзыв экстраординарного профессора Михаила Тареева о кандидатском сочинении действительного студента Академии Бунтовникова Стефана на тему: „Совесть, по учению древне-христианских аскетов“:

„Небольшое сочинение г. Бунтовникова состоит из предисловия, введения, трёх глав исследования и заключения.

Во введении (стр. 9–56) автор излагает по одной жур-

—298—

нальной статье учение о совести у писателей дохристианских и христианских до 4-го века. Частное содержание 1-й главы „Состав совести“ таково: различные наименования совести у аскетов (58–60), их учение о прирождённости совести (60–63), о чувствованиях вообще и нравственном чувстве в частности по Ушинскому и др. (64–77), о разнообразии нравственных суждений у разных народов по Спенсеру (78–80), о значении разума для нравственной деятельности – учение Сократа, стоиков и аскетов, по Блекки, Невзорову и др. (81–102), недостаточность разума для обоснования нравственности по Гюйо, Достоевскому (Записки из мёртвого дома) и др. (–112), о первородном грехе по м. Макарию (–130). Во 2-й главе „Форма, в которой, с точки зрения древнехристианских аскетов, должно представляться человеческому сознанию нравственное чувствование или чувство должного“ (131–180) излагается учение аскетов о том, что человек состоит из души и тела, по журнальной статье „Учение Ап. Павла о духе и плоти“. В 3-й главе (181–282) речь идёт об аскетических средствах борьбы со грехом (по двум новейшим пособиям).

Сочинение г. Бунтовникова представляет собой не связное исследование аскетической письменности по вопросу о совести, а несколько не соединённых между собой единством плана выдержек из новейших этических трудов, причём ни заглавие сочинения, ни надписание отдельных глав, особенно 1-й и 2-й, не дают понятия о действительном содержании сочинения и его частей. Что при таком отношении автора к делу, выводы в сочинении не вытекают из предпосылок, встречаются постоянные внутренние противоречия, выписки из пособий по отдельным вопросам никогда не соразмеряются с требованиями темы и её планомерного развития, вообще мысль автора темна, это легко понять. Ср. стр. 134, 143, 149–150 и 151. Также стр. 175–177: „Начало греха лежит в чувственной стороне его природы... Хотя начало греха и лежит во плоти, однако это не значит, что плоть и есть то, что производит грех в человеке... Грех производится собственно волей человека... Воля сама по себе без отношения к плоти не может быть источником греха, потому что отнюдь не содержит в себе наклонности ко греху“... Уже язык сочи-

—299—

нения свидетельствует о крайней неопределённости понятий и суждений автора. Вот несколько примеров авторского красноречия. Стр. 7: „В свою очередь и моралисты оказались бы не менее свободными от крайностей, если бы для уразумения нравственных явлений отказались бы от содействия разума“. Стр. 66: „Чувствования являются причиной различных эмоциональных состояний“. Стр. 74: „Основываясь на аффекции души, производимой общим назначением бытия последней, нравственное чувствование само по себе представляет собой лишь слабое, неопределённое чувство“. Стр. 131. 132: „Идеалом человека должен служить идеализированный человек, а этого последнего мы можем создать только благодаря знакомству с реальным человеком“. Стр. 156: „Тело земного человека, субстанцией которого служит σαϱξ, называется духовным телом“. Также см. стр. 28, 29, 44, 58, 67, 135, 148, 150–153, 162, 179 и др.– Каков общий план сочинения и каковы его частные мысли, уловить трудно. Читатель не понимает, почему автор говорит о том или другом и что̀ он хочет сказать. – Наконец, на цитацию автора не всегда можно положиться. Напр. на стр. 171 автор цитирует: Тихомиров Имманентная критика рационального богословия, – нужно: Д. Тихомиров Св. Григорий Нисский, как моралист.

Но при всём том из сочинения видно, что автор ознакомился со многими русскими – оригинальными и переводными этическими трудами. Его суждения по основным вопросам об отношении плоти и духа, о недостаточности разума, как принципа нравственной деятельности, вследствие греховности человека, вполне православны. Третья глава достаточно вводит читателя в дух православного аскетизма. В особую похвалу автору нужно поставить его внимание и уважение к трудам наставников воспитавшей его академии. Поэтому автора можно признать заслуживающим степени кандидата богословия“.

г) Отзыв бывшего заслуженного ординарного профессора Академии Григория Воскресенского о кандидатском сочинении действительного студента Академии Нечаева Ксенофонта на тему: „Церковно-учительный материал в древнейших русских летописях“:

„В кратком предисловии (стр. 1–5) автор определяет

—300—

предмет своего сочинения. Это – в широком смысле – мысли, чувства и размышления, какие высказывает летописец по поводу тех или других церковных и гражданских событий, явлений общественной и частной жизни и явлений природы, в жизнеописаниях князей и епископов, в церковно-исторических повестях и сказаниях. „Размышления, встречающиеся в летописях, – говорит автор, – иногда весьма кратки и состоят, по большей части, из текстов Священного Писания, иногда довольно обширны, в виде цельных поучений и слов“. Эти слова и поучения и должны составлять собственно предмет сочинения г. Нечаева. Своей задачей автор поставил указать те источники, под влиянием которых написаны эти слова и поучения. А так как вопрос, какие памятники отразились в последних, тесно связан с другим вопросом, какие вообще памятники читались в древней Руси, то автор указывает некоторые из них.

Сочинение своё г. Нечаев излагает в виде отдельных параграфов, коих счётом 13.

В § 1 (7–15) автор даёт краткую характеристику „Повести временных лет“ и краткое обозрение истории христианства на Руси до князя Владимира.

В § 2 (15–20) указываются источники к сказанию летописи о столпотворении вавилонском. Здесь и в следующих §§ автор ведёт дело так, что приводит тексты сначала летописи, а потом соответствующих источников. Выписки из летописи и из предполагаемых источников занимают весьма видное место, составляя в общем больше половины всего сочинения. Сказания летописи и источников иногда помещаются в параллельных колоннах, или же, как изречения Св. Писания, приводятся под строкой.

В § 3 (21–32) указываются источники к летописному житию свв. Кирилла и Мефодия, в § 4 (33–42) – к сказанию летописи о равноапостольной княгине Ольге, в §§ 5 и 6 (43–133) – к летописным сказаниям о князе Владимире и, в частности, о крещении Владимира, как центральном пункте „Повести временных лет“. В §§ 7 и 8 (134–148) речь идёт об убиении князей Бориса и Глеба, в § 9 (148–158) о Ярославе Мудром и, в частности, о пользе

—301—

учения книжного, причём приводятся обширные выписки из соответствующих источников о пользе и значении „почитания книжного“. В § 10 (159–190) указываются источники поучений основателей Киево-Печерского монастыря и летописных сказаний об аскетических подвигах некоторых из братии этого монастыря. В § 11 (191–265) автор ведёт обширную речь о помещённом в Лаврентьевском списке летописи Поучении Владимира Мономаха, о времени написания, подлинности, содержании. Приводятся параллельные изречения и места как из Св. Писания, так и из других памятников (богослужебных книг, Изборника 1076 г., Шестоднева Иоанна экзарха болгарского, Завета 12 патриархов и др.). В § 12 и 13 (267–301) указываются источники летописных рассуждений (в Ипатской летописи под 1110 и 1111 годами) об ангелах.

Как видим, автор отмечает в своём сочинении как собственно церковно-учительный материал, т. е. слова и поучения, так и чаще материал церковно-исторический в широком смысле или просто назидательный. Желательно было бы видеть в предисловии более обширное обозрение рукописных и печатных источников и пособий и более полную и ясную цитацию (в 11 местах, мы заметили, цитаты не проставлены). В заслугу автора должно вменить, что наряду с печатной литературой он пользовался некоторыми рукописями Московской духовной академии. Сочинение г. Нечаева не блещет новизной или оригинальностью суждений и выводов, но автор обнаружил достаточное знакомство с относящеюся к его предмету литературой и, как сумел, использовал труды учёных, касавшихся того же предмета.

Для получения кандидатской степени признаю сочинение г. Нечаева удовлетворительным“.

д) Отзыв заслуженного ординарного профессора Петра Цветкова о кандидатском сочинении действительного студента Академии Смирнова Александра на тему: „Проспер Аквитанский“:

„Проспер Аквитанский имеет значение преимущественно как писатель – полемист, как защитник учения Церкви об отношении благодати Божией к человеческой свободе. Сообразно этому, автор рассматриваемого сочинения во вве-

—302—

дении даёт краткий очерк полупелагианства, против которого была направлена полемика Проспера. Затем, сообщив скудные, до нас сохранившиеся, биографические сведения о Проспере (гл. 1), рассматривает с значительной подробностью и в исторической связи сочинения Проспера, написанные против полупелагиан, указывает поводы, по которым они были написаны, а равно знакомит с содержанием их (гл. 2). Далее, излагает догматическое учение Проспера, именно его мысли о первородном грехе, об отношении благодати к свободе и о предопределении (гл. 3). Наконец, сообщает краткие сведения о неполемических сочинениях, написанных Проспером в Риме после 433 года, особенно об его „Хронике“ (гл. 4).

Сочинение г. Смирнова не свободно от некоторых пробелов и недостатков. Желательна была бы большая ясность в изложении догматического учения Проспера о предопределении. Желательно было бы сопоставление мыслей Проспера, направленных против полупелагиан, с соответствующими местами в сочинениях Блаженного Августина. Автор не однажды утверждает, что Проспер аргументы в борьбе с полупелагианами заимствовал у знаменитого епископа Иппонского, но утверждает голословно. Можно пожалеть и о том, что в сочинении ничего не сказано о стихотворной форме поэмы Проспера „De ingratis“ и о зависимости его, как стихотворца, от поэзии классической.

Но всё существенное относительно деятельности Проспера, как писателя – полемиста, г. Смирновым сказано. Изложение в его сочинении живое. Встречаются длинные периоды, но редко“.

е) Отзыв ординарного профессора Митрофана Муретова о кандидатском сочинении действительного студента Академии Троицкого Дмитрия на тему: „Учение св. Апостола Павла о человеке“:

„Обширное сочинение г. Троицкого (762 стр.) состоит: из небольшого введения – о важности, задаче, методе и пособиях сочинения (стр. 1–36), четырёх частей исследования, из коих в первой излагается значение понятий плоти и духа в употреблении не-Павловом – классическом, ветхозаветном, иудейско-раввинском, филоновском и обще-новозаветном (стр. 37–224), – во второй – физическая антрополо-

—303—

гия Ап. Павла (стр. 225–324), в третьей – религиозно-этическая антропология Апостола (325–582) и в четвёртой – критика воззрений богословов на некоторые важнейшие пункты антропологии Павла (583–674), – примечаний (674–760) и двух таблиц, схематически показывающих сравнительное значение понятий πνεῦμα и σάϱξ в словоупотреблении классическом, ветхозаветном, раввинском, филоновом, обще-новозаветном и Павловом в таблице первой, – и развитие значений понятия πνεῦμα у Ап. Павла – во второй.

Части первая и вторая, к коим примыкает и четвёртая, – впрочем не имеющая самостоятельного значения и являющаяся скорее приложением к сочинению, – по своему характеру резко отличаются от третьей, деля всё сочинение на две половины. В первой автор даёт краткое обозрение понятий, входящих в состав учения Ап. Павла о человеке, следуя обычной в данном случае методе систематизаторов новозаветного учения, которую можно назвать лексико-систематической, представляющей по содержанию обычный словарь понятий, но изложенный не в алфавитном, а во внешне-систематическом порядке. Напротив, религиозно-этическая антропология Апостола Павла раскрыта у автора методом нравственно-психологическим. Вместо обычной внешне-объективной систематизации и лексикообразного свода мест по отдельным рубрикам и понятиям, наш автор „ищет другого пути – жизненно-психологического, духовного проникновения в личность самого Ап. Павла, благоговейного и осторожного анализа психики самого священного писателя“ (стр. 221), как высшего образца для каждого, ищущего жизни по Богу и Христу.

И надо отдать справедливость автору, что такое различие метод своё полное основание имеет в самом предмете исследования. В первых двух частях, кои по однородности их метод и предмета легко могут быть соединены в одну, даётся как бы общий фон и почва постепенного раскрытия и развития нравственной личности того идеального человека, какой изображается в посланиях Ап. Павла. Если в первой половине своего сочинения автор знакомит с отдельными так сказать членами библейского вообще и Павлова в частности человека, то во второй эти члены объединяются в стройный организм живого чело-

—304—

века. Говоря о́бразно, первую половину можно назвать анатомией Павлово-библейского человека, а вторую – психофизиологией. Раскрыв в первой половине все частные стороны библейско-Павловой антропологии, автор изображает нам во второй половине постепенный и живой процесс развития человека по Христу и по Богу, от первого проявления нравственно-религиозной жизни в искании праведности от закона до конечного завершения её в богоуподоблении и совершенстве, как совершен Отец наш небесный. И этот постепенный и живой процесс богоуподобления человека автор раскрывает параллельно как с объективной стороны, – идеала, данного в лице Богочеловека и в Евангелии, так и субъективной – усвоение этого идеала и постепенного перерождения человека из плотяно-душевного в духовного и святого, причём этот процесс ближайшим и наглядным образом уясняется на лице самого Апостола Павла. Изъяв таким образом религиозно-этическую антропологию Апостола Павла из отвлечённо-схоластической систематизации её и поставив её на живую почву нравственно-психологического опыта, автор постарался дать изложение апостольской антропологии: уму понятное, сердцу приятное, для воли действенное.

Как общее построение антропологии Ап. Павла, так и раскрытие её частных сторон отличаются ясностью, стройностью и последовательностью. Совершенно естественным образом автор делит её на две главные и общие части: плоть и дух и около этих сторон сосредоточивает и группирует все другие частные понятия, соединяя их в одну крепко замкнутую цепь понятий, дающих целостное и отчётливое представление об учении Апостола о человеке. Всего яснее и скорее этот характер работы г. Троицкого можно видеть на приложенных двух таблицах. Стиль сочинения – простой.

Конечно можно бы пожелать более обстоятельного изучения греческой философии, раввинских воззрений и Филона, как и более глубокого проникновения в некоторые стороны учения Ап. Павла о человеке. Но желать трудного так легко, а делать даже и лёгкое дело так трудно, что и в настоящем своём виде далеко не лёгкий труд автора совершенно заслуживает кандидатской степени, а на-

—305—

печатанный в качестве магистерской диссертации послужит прекрасным пособием к изучению общебиблейского учения о человеке и к уразумению трудных посланий Апостола Павла“.

Справка: 1) Правил касательно значения неудовлетворительных баллов по ответам и сочинениям студентов Академии § 2: „Получивший в течение академического курса по одному какому-либо предмету балл ниже 2½, но не ниже 2, или по двум предметам балл 2½, по окончании полного курса удостаивается звания действительного студента с правом на получение степени кандидата богословия при окончании курса или в продолжение следующего учебного года под условием удовлетворительного ответа на новом устном испытании (причём балл должно получить не ниже 4), если неудовлетворительный балл поставлен за устный ответ, или по представлении удовлетворительного сочинения (причём балл должен быть получен не ниже 3), если неудовлетворительный балл поставлен был за сочинение. – Примечание. Право подвергаться испытанию предоставляется всего один раз“. – 2) В среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года академического курса действительный студент Троицкий Димитрий имеет балл свыше 4½. – 3) По § 81 лит. б п. 10 устава духовных академий „присуждение степени кандидата“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении действительных студентов Академии: Величкина Николая, Моисеева Николая, Бурковича Томо, иеромонаха Игнатия (Абурруса), иеродиакона Афанасия (Трифонова), Попова Христо, Бунтовникова Стефана, Ващенко Григория, Нечаева Ксенофонта, Смирнова Александра, Троицкого Дмитрия и воспитанника Академии Линькова Александра в степени кандидата богословия, с предоставлением Троицкому Дмитрию права при искании степени магистра не держать новых устных испытаний. – 2) Воспитанникам Академии Лепехину Николаю и Успенскому Михаилу предоставить право, для получения степени кандидата богословия, сдать устные испытания по предметам

—306—

IV курса по выздоровлении, во время переводных и выпускных или приёмных экзаменов.

XXII. Заявление Преосвященного Ректора о том, что студент II курса Успенский Константин, которому Советом Академии, с разрешения Его Высокопреосвященства, дозволено было сдать устные испытания по некоторым предметам II курса после летних каникул, исполнил требуемое и получил следующие баллы: по Священному Писанию Ветхого Завета – 4½, патристике – 5−, библейской археологии – 4½ и греческому языку – 4. Остальные два студента, которым Советом Академии предоставлено было таковое же право – Меньшихов Всеволод (I к.) и Палицын Иван (I к.) к испытаниям после летних каникул не явились: Меньшихов, подавший в Правление Академии прошение об увольнении его из числа студентов, – по болезни, Палицын же, уже оставленный раз в I курсе на второй год, – по неизвестной причине.

Справка: 1) По § 81 лит. а п. 5 устава духовных академий „перевод студентов из курса в курс“ значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. 2) По § 134 того же устава: „В случае неуспешности, зависевшей единственно от болезни, студенты могут быть оставляемы, с разрешения Совета, на второй год в том или другом курсе, но один только раз в продолжение четырёхлетнего академического курса“. – 3) По Высочайше утверждённому определению Святейшего Синода от 1–14 июня 1888 года „увольнение студентов по прошениям и исключение из Академии“ значится в числе дел Правления Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Студента II курса Константина Успенского перевести в следующий курс и дать ему соответствующее его успехам и поведению место в списке. 2) О неявке к испытаниям студента I курса Палицына Ивана сообщить Правлению Академии для увольнения его из числа студентов.

XXIII. а) Заявление Преосвященного Ректора о том, что бывший студент II курса Академии Николай Драганчул представил семестровое сочинение по истории философии, которое и отмечено подлежащим наставником баллом 3.

—307—

б) Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии законоучителя Махрищской церковно-приходской школы Валериана Беха:

„Представляя при сём на благоусмотрение свои документы, имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство не отказать мне в милости: вновь принять меня в число студентов вверенной Вам, Преосвященнейший Владыко, Духовной Академии.

При сём осмелюсь объяснить, что по благословению всеми уважаемого Кронштадтского Пастыря Протоиерея Иоанна Сергиева я желал бы поступить именно в Московскую Духовную Академию“.

Справка: 1) В собрании 12 декабря 1902 года Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, постановлено: „В виду засвидетельствованного врачом болезненного состояния бывшего студента II курса Николая Драганчула (по определению Правления Академии от 13 сентября 1902 года считающегося, по причине неявки в Академию после летних каникул, выбывшим из Академии), – разрешить ему представить третье семестровое сочинение по истории философии к l-му августа 1903 года и затем иметь суждение о принятии его в число студентов III курса“. – 2) Потомственный дворянин Валериан Бех, как видно из представленных им документов, по окончании в 1897 году курса учения в Императорском С.-Петербургском Университете по юридическому факультету с дипломом 2-ой степени, принят был Советом Московской Духовной Академии в сентябре месяце того же года без экзамена в число своекоштных студентов I курса Академии, в коей и обучался по ноябрь месяц 1898 года, будучи удостоен, по определению Совета Академии от 8 июня 1898 года, перевода во II академические курс; по определению Правления Академии от 9 ноября .1898 года, утверждённому Его Высокопреосвященством 19 ноября, Бех уволен был согласно его прошению, по семейным обстоятельствам, из числа студентов Академии. – С 1 июля 1899 года по 15 августа 1900 года г. Бех состоял земским начальником 2-го и 3-го участков Яренского уезда, Вологодской губернии; с сентября по декабрь месяц 1900 года – своекоштным студентом С.-Пе-

—308—

тербургской Духовной Академии, будучи уволен из оной согласно его прошению, по расстроенному здоровью, а с 1 января 1901 года принят в число братии приписного к Св.-Троицкой Сергиевой Лавре Махрищского монастыря, занимая должность законоучителя Махрищской церковно-приходской школы. – 3) По § 81 лит. б п. 1 устава духовных академий „зачисление в студенты Академии“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять Николая Драганчула в число студентов III-го, а Валериана Беха – в число студентов II курса Академии.

XXIV. Сообщение Правления Академии о том, что своекоштные студенты II курса Академии Александр Бартенев и Сергей Петров по определению Правления от 24 июня сего 1903 года, утверждённому Его Высокопреосвященством 28 июня, уволены, согласно их прошениям, из числа студентов, для поступления в другие Академии.

Определили: Принять к сведению.

XXV. Рассуждали: о назначении студентам сочинений на наступивший 1903–1904 учебный год.

Справка: §§ 123–126 устава духовных академий: „В течение года в первых трёх курсах студентам назначается не менее трёх сочинений. Кроме того, для студентов всех курсов обязательно составление проповедей в том количестве, какое будет определено Советом Академии. Сочинения пишутся по всем наукам, преподаваемым в академии, но по наукам богословским сочинений должно быть не менее двух третей общего их количества. Студенты IV курса, для получения учёной степени, пишут одно особое сочинение на тему богословского содержания. Темы, как для семестровых сочинений, так и для диссертаций на учёную степень, предлагаются преподавателями и, по рассмотрении, утверждаются Ректором“.

Определили: 1) Назначить студентам 1, II и III курсов по три сочинения по следующим предметам:

В I курсе:

а) По библейской истории | для студентов обеих групп.

б) По введению в круг богослов. наук | для студентов обеих групп.

—309—

в) По теории словесности и истории иностранных литератур (для студентов первой группы) и новой гражданской истории (для студентов второй группы).

Во II курсе:

а) По русскому и церковно-славянскому языку (с палеографией) и истории русской литературы (для студентов первой группы) и русской гражданской истории (для студентов второй группы).

б) По общей церковной истории | для студентов обеих групп.

в) По еврейскому языку и библейской археологии | для студентов обеих групп.

В III курсе:

а) По нравственному богословию (для студентов обеих групп),

б) По латинскому языку (для изучающих оный)

– По греческому языку (для изучающих оный)

в) По пастырскому богословию (для студентов обеих, групп).

2) Предоставить гг. наставникам Академии избрать темы семестровых сочинений для студентов первых трёх курсов и представить их на утверждение Преосвященному Ректору Академии.

3) Для написания сочинений студентам I, II и III курсов назначить следующие сроки: для первого сочинения с 10 сентября по 31 октября, для второго – с 1 ноября по 20 декабря 1903 года и для третьего – с 14 января по 19 марта 1904 года.

4) Предложить студентам IV курса избрать темы для кандидатских сочинений из числа данных в конце минувшего учебного года наставниками Академии и утверждённых Его Высокопреосвященством, – Сроком подачи кандидатских сочинений назначить время от 15 по 30 апреля 1904 года. – Не подавшие сочинений к сроку выпускаются из Академии с званием действительного студента.

5) Согласно §§ 12–13 „Правил об обязанностях учащихся в Московской Духовной Академии“ требовать, чтобы все студенты представляли свои сочинения аккуратно к определённым срокам о. Инспектору Академии Архимандриту Евдокиму, который, пометив время подачи, безотла-

—310—

гательно имеет передавать их тому или другому преподавателю; студенты же первых трёх курсов, не подавшие сочинений к сроку, – немедленно представляли в Правление Академии объяснение причин несвоевременной подачи.

6) Для студентов всех курсов назначить по одной проповеди. – Преподавателю гомилетики – о. Инспектору Академии Архимандриту Евдокиму поручить составить расписание проповедей и представить оное на утверждение Преосвященному Ректору Академий, – Требовать, чтобы Студенты представляли свои проповеди не позднее 7-ми дней до их произнесения.

7) О назначении сочинений сообщить наставникам Академии и объявить студентам.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1903 г. Сент. 27. По ст. II. Иеромонах Иосиф и г. Городенский Николай утверждаются в должности доцента Академии. – По ст. XIV. Кандидату богословия Константину Успенскому разрешается переработать названное его сочинение на соискание степени магистра богословия. – По ст. XXI. Поименованные в сей статье действительные студенты Академии утверждаются в степени кандидата богословия. – По ст. XXIII. Николая Драганчула и Валериана Беха разрешается принять в число студентов Академии. Прочее утверждается“.

23 сентября 1903 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, Μ. Муретова, А. Введенского и Μ. Тареева.

Слушали: Предложение Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского: „По случаю имеющего быть 1-го октября сего года торжественного акта в Академии честь имею предложить Совету Академии войти в рассуждение об избрании лиц, известных покровительством духовному просвещению или прославившихся своими заслугами Церкви и учёными трудами, – в звание почётных членов Академии“.

Справка: 1) По §9 устава духовных академий „Академия

—311—

имеет право избирать в звание своих почётных членов, на основании устава“. – 2) По § 81 лит. в п. 3 того же устава „избрание в звание почётных членов Академии“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых, через Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Избрать и просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении в звании почётных членов Академии:

1) Преосвященного Николая, Епископа Таврического и Симферопольского, – во внимание к его миссионерским трудам в Америке и ревностной, просвещенной Архипастырской деятельности в России;

2) Профессора богословия в Императорском Московском Университете, протоиерея Николая Александровича Елеонского – во уважение его тридцатипятилетней профессорской службы и учёных трудов по Священному Писанию Ветхого Завета и апологетике;

3) Настоятеля Берлинской посольской церкви, протоиерея Алексия Петровича Мальцева – во внимание к его неутомимой деятельности на пользу Православия на Западе, выразившейся как в его учёных трудах богословско-апологетического характера и, особенно, в его многотомном переводе, с греческого и славянского языков на немецкий, круга православных церковно-богослужебных книг, так и в его широких заботах об удовлетворении религиозно-практических потребностей Русских на чужбине;

4) Протоиерея Московской Спасо-Преображенской, что в Каретном ряду, церкви Иоанна Дмитриевича Петропавловского – во внимание к его плодотворной, – профессорской, учёно-литературной и организаторской, в качестве председателя Комиссии по устройству „Богословских чтений“ в Москве, – деятельности на пользу православно-христианского просвещения, и

5) Генерал-Лейтенанта Александра Алексеевича Киреева – во уважение к его многолетней и ревностной деятельности на служение делу сближения старокатоликов с Православной Церковью путём непосредственных с ними сношений на международных конгрессах и, в особенности, многочисленными печатными трудами в духовных и свет-

—312—

ских, русских и иностранных периодических изданиях.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1903 г. Сент. 30. Утверждается“.

29 сентября 1903 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, Μ. Муретова, А. Введенского и Μ. Тареева.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1903 г. Сент. 3. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 28 августа за № 7825:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: прошение окончившего курс в Вифанской духовной семинарии Любомира Раича о разрешении ему поступить в Московскую духовную академию. Приказали: Разрешить Совету Московской духовной академии допустить Любомира Раича к установленным испытаниям для поступления в число студентов названной академии, с назначением, в случае принятия его в академию, на содержание стипендии из духовно-учебного капитала; о чём и послать Вашему Преосвященству указ“.

Определили: Принять к сведению и руководству.

II. Резолюцию, Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 3 сентября: „1903 г. Сент. 9. По ст. II. Окончившего полный курс Университета Петровского разрешается принять в число своекоштных студентов 1-го академического курса без экзамена. Прочее смотрено и утверждается“.

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства сообщить г. Петровскому и внести его в списки своекоштных студентов I курса Академии.

III. Отношение Канцелярии Святейшего Правительствующего Синода от 27 июня за № 5715:

„В виду нередкого уклонения академических воспитанников от обязательной духовно-учебной службы без

—313—

уплаты за казённое их содержание в духовно-учебных заведениях, Советом Московской духовной академии возбуждён вопрос о том, кто должен следить за исправным выполнением означенными воспитанниками требований академического устава об обязательной для них службе по духовно-учебному ведомству. До 1887 г. эта обязанность лежала на Советах духовных академий, которым предоставлено было хранить документы казённокоштных воспитанников до определения их на духовно-учебную службу и выдавать документы тем из них, которые уплатят сполна и единовременно долг духовному ведомству за казённое содержание в академии и семинарии, если они и в последней содержались на казённый счёт. Согласно позднейшим распоряжениям Святейшего Синода, не получившие назначения на духовно-учебную службу воспитанники духовных академий обращаются в епархиальное ведомство; причём документы их отсылаются из академий в духовные Консистории. Последние могут выдать эти документы лишь тем лицам, желающим поступить на службу вне духовного ведомства, которые сполна и единовременно внесут деньги за казённое содержание в учебных заведениях. Иначе просьбы об увольнении от обязательной духовно-учебной службы представляются на усмотрение Учебного Комитета при Святейшем Синоде. Между тем некоторые из Консисторий выдавали на руки академическим воспитанникам их документы, до уплаты ими долга духовному ведомству и тем лишали это ведомство возможности требовать от казённокоштных академических воспитанников выполнения обязательства их о службе в духовно-учебных заведениях. В виду изложенного и принимая во внимание, что обращение окончивших курс воспитанников духовных академий в епархиальное ведомство, при недостатке в настоящее время кандидатов для замещения открывающихся вакансий в духовно-учебных заведениях, потеряло своё значение, а хранение документов этих воспитанников в духовных Консисториях, усложняя делопроизводство, как показывает опыт, замедляет явку воспитанников на место их службы и таким образом наносит ущерб учебно-воспитательному делу, Учебный Комитет, озабочиваясь предупреждением

—314—

уклонений казённокоштных воспитанников духовных академий от обязательной для них службы по духовно-учебному ведомству, полагал бы установить на будущее время к исполнению по духовному ведомству следующие правила: 1) окончившие курс воспитанники духовных академий, обучавшиеся в академии и семинарии, или хотя бы в одной из них, на казённом содержании, а равно воспитанники, обучавшиеся в академии и семинарии на своём содержании, но по окончании академического курса заявившие о своём желании служить по духовно-учебному ведомству, состоят в ведении Центрального Управления духовно-учебного ведомства; 2) документы этих воспитанников – дипломы на учёные степени и аттестаты на звание действительного студента и документы о родопроисхождении хранятся при делах Советов академий, впредь до определения поименованных воспитанников на службу по духовно-учебному ведомству и вообще по духовному ведомству, а самим воспитанникам Советы академий выдают временные виды на жительство, а также прогонные деньги до места их родины, но отнюдь не удостоверительные свидетельства об окончании академического курса; причём воспитанники обязываются обозначить Советам точный адрес своего местожительства и о всякой перемене такового адреса немедленно сообщать Советам академий, Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода и Учебному Комитету; 3) Епархиальным Преосвященным предоставляется определять окончивших курс воспитанников духовных академий, в случае их просьб, на службу по епархиальному ведомству, по предварительном сношении о том с Г. Обер-Прокурором Святейшего Синода; 4) по определении вышепоименованных воспитанников на службу по духовно-учебному ведомству или вообще по духовному ведомству, Советы академий, по получении о сём надлежащих сведений, препровождают документы воспитанников к начальствам подлежащих духовно-учебных заведений и других мест духовного ведомства; 5) в случае нежелания окончивших курс воспитанников духовных академий, обучавшихся в академии и семинарии, или хотя бы в одной из них, на казённом содержании, поступить на службу по духовно-учебному ве-

—315—

домству и вообще по духовному ведомству, и в случае отказа казённокоштных воспитанников, заявивших ранее желание служить по духовно-учебному ведомству, от данного им назначения, Советы академий выдают им все их документы в том только случае, если эти воспитанники возвратят сполна и единовременно израсходованную на содержание их в духовно-учебных заведениях сумму, о чём Советы делают соответствующую надпись на документах и сообщают Учебному Комитету; если же названные воспитанники не получат назначения по духовно-учебному или вообще по духовному ведомству в течение года со дня окончания курса в академии, то, в случае желания их поступить на службу в другое ведомство, Советы академий, по сношении с Учебным Комитетом при Святейшем Синоде, высылают документы их в то учреждение, куда они поступают на службу; при этом уплата долга за казённое содержание в семинарии и академии рассрочивается посредством ежемесячных вычетов 10% из получаемого ими по службе содержания. 6) Поступившие на духовно-учебную службу; или вообще на службу по духовному ведомству казённокоштные воспитанники могут, прежде выслуги ими обязательного срока за казённое содержание в духовно-учебных заведениях, быть увольняемы от сей службы или перемещаемы на службу в другое ведомство не иначе, как под условием уплаты ими долга духовному ведомству за казённое содержание по расчёту недослуженного времени. 7) В случае заявления состоящих на духовно-учебной службе лиц с академическим образованием о желании их перейти на службу по гражданскому ведомству или поступления со стороны гражданских начальств запросов о таковых лицах, Правления духовных семинарий и училищ, предварительно каких-либо распоряжений по сему предмету, испрашивают на увольнение их из духовного ведомства разрешение Учебного Комитета при Святейшем Синоде.

Предварительно окончательного суждения относительно изложенных мер, Святейший Синод признаёт полезным иметь отзывы о сих мерах со стороны Советов духовных академий. Вследствие сего Синодальная Канцелярия имеет честь просить Совет Московской академии о

—316—

доставлении оной такового отзыва для доклада Святейшему Синоду“.

Справка: По окончании летних каникул означенное отношение было разослано гг. членам Совета Академии для прочтения. – Замечания их на проект правил, составленный Учебным Комитетом при Святейшем Синоде, и были предметом обсуждения в настоящем собрании Совета.

Определили: Сообщить Канцелярии Святейшего Правительствующего Синода, что Совет Академии, признавая неудовлетворительность настоящей постановки дела и бо́льшую целесообразность новых правил, составленных Учебным Комитетом при Святейшем Синоде в предупреждение уклонений казённокоштных воспитанников духовных академий от обязательной для них службы по духовно-учебному ведомству, считает, тем не менее, необходимым сделать следующие замечания относительно частных пунктов проекта правил:

1) Пятый пункт проекта устанавливает, что окончивший курс в Академии и состоящий должником за своё содержание получает свободу поступить в другое ведомство и пользуется рассрочкой взноса только в том случае, если он не получит назначения по духовно-учебному ведомству в течение года. – Совет полагает, что этот порядок чрезмерно обременителен для воспитанников Академии, вынуждая их целый год существовать одним ожиданием, неизвестно на какие средства, и лишая их возможности пристроиться куда-либо. – Такой продолжительный срок тем менее понятен, что само духовно-учебное Центральное Управление признаёт „недостаток в настоящее время кандидатов для замещения открывающихся вакансий в духовно-учебных заведениях“. – Если так, – то не справедливее ли было бы сократить означенный срок до 2–3 месяцев, т. е. до начала учебного года?

2) Пункт первый проекта устанавливает, что „окончившие курс воспитанники духовных академий... состоят в ведении Центрального Управления духовно-учебного ведомства“. Из дальнейших пунктов проекта видно, что и определение на службу, и высылка документов, и увольнение из духовного ведомства совершается не иначе, как Цент-

—317—

ральным Управлением или с его ведома и разрешения. – Если так, то не гораздо ли последовательнее и практически проще и удобнее было бы, чтобы и все документы окончивших курс воспитанников Академии прямо отсылать в Центральное Управление, которое само и ведало бы всякие взыскания, как оно ведает определения на службу или увольнения из ведомства. – Советы Академий являются в этом случае совершенно излишней инстанцией, только осложняющей дело.

IV. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 4 сентября за № 7604: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 21 августа 1903 г., докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде действительный студент Московской духовной академии Александр Смирнов определён на должность помощника инспектора в Кутаисскую духовную семинарию“.

б) от 5 сентября за № 7720: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 21 августа 1903 г., докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Пётр Афанасьев (он же Анисимов) определён на должность учителя русского и церковно-славянского языков в старшие классы Кутаисского духовного училища“.

в) от 6 сентября за № 7749.· „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 21 августа 1903 г., докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Николай Зеленин определён на должность учителя русского и церковно-славянского языков в старшие классы Оршанского духовного училища“.

г) от 12 сентября за № 7945: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 28 августа 1903 г., докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Сергей Фиолетов определён на должность учителя русского и церковно-славянского языков в старшие классы Боровичского духовного училища“.

д) от 15 сентября за № 8034: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 28 августа 1903 г., докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Мос-

—318—

ковской духовной академии Павел Кудинов определён на должность учителя русского и церковно-славянского языков в старшие классы Волоколамского духовного училища“.

е) от 15 сентября за № 8040: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 28 августа 1903 г., докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Димитрий Богоявленский определён на должность помощника инспектора в Пермскую Духовную семинарию“.

ж) от 18 сентября за № 8223: По утверждённому Г. Товарищем Синодального Обер-Прокурора, 11 сентября 1903 г., докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Иван Воскресенский определён на должность преподавателя словесности и истории русской литературы в Томскую духовную семинарию.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сём Совету академии для сведения и зависящего распоряжения“.

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии всем поименованным лицам дано знать о состоявшемся назначении их на духовно-учебную службу.

з) от 15 сентября за № 8038: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 28 августа 1903 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Лев Лучинин, в виду зачисления его на военную службу, освобождён от данного ему 31 июля 1903 года назначения во Владимирскую духовную семинарию.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сём Совету Московской духовной академии, для зависящих распоряжений, в дополнение к отношению от 12 августа сего года за № 6897“.

и) от 18 сентября за № 8226: „По утверждённому Г. Товарищем Синодального Обер-Прокурора, 11 сентября .1903 г., докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Константин Успенский освобождён от данного ему 24 июля 1903 г. назначения в Олонецкую духовную семинарию.

—319—

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сём Совету академии, для сведения и зависящего распоряжения, в дополнение к отношению от 12 августа 1903 г. за № 6901“.

Определили: Принять к сведению.

V. Прошения:

а) Экстраординарного профессора Академии по кафедре нравственного богословия Михаила Тареева:

„Имею честь просить Совет Академии принять в качестве диссертации на соискание степени доктора богословия моё исследование об уничижении и славе Христа в двух книгах: „Уничижение Господа нашего Иисуса Христа. Флп.2:5–11. Экзегетическое и историко-критическое исследование. Москва, 1901 года“. (Удостоено от Св. Синода в рукописи почётного отзыва, о чём см. Церк. Вед. 1900 г. № 19) и „Философия евангельской истории. Жизнь Иисуса Христа – слава Божия. Pendant к исследованию „Уничижение Господа нашего Иисуса Христа“. Троицко-Сергиева Лавра 1903 года“.

б) Ректора Подольской духовной семинарии, протоиерея Николая Малиновского:

„Представляя при сём в двух экземплярах печатный свой труд под заглавием: „Православное Догматическое Богословие“, I ч. и II-й ч. первую половину, имею честь покорнейше просить Совет Академии о принятии оного на соискание степени магистра богословия“.

Справка: 1) Профессор Михаил Тареев степени магистра богословия удостоен Советом Московской Духовной Академии за сочинение под заглавием: „Искушения Господа нашего Иисуса Христа. Комментарий на Μф.4:1–11; Мр.1:12–13; Лк.4:1–13. Новое издание“. Москва 1900 г. и утверждён в этой степени указом Святейшего Синода от 18 февраля 1902 года за № 1415. – 2) Протоиерей Николай Малиновский окончил курс в Московской Духовной Академии в 1885 году со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать нового устного испытания. – 3) По § 81 лит. а п. 6 устава духовных академий „распоряжение о рассмотрении диссертаций на учёные степени и оценка оных“ значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Представленное на соискание степени док-

—320—

тора богословия исследование экстраординарного профессора Михаила Тареева (в двух книгах) передать для рассмотрения и отзыва ординарному профессору Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофану Муретову, а магистерскую диссертацию Ректора Подольской духовной семинарии протоиерея Николая Малиновского – заслуженному ординарному профессору по кафедре догматического богословия Александру Беляеву.

VI. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторыми рецензентами вышеозначенных сочинений он назначает членов Совета: Инспектора Академии, экстраординарного профессора по кафедре гомилетики и истории проповедничества, Архимандрита Евдокима (сочинения профессора Михаила Тареева) и экстраординарного профессора Академии по кафедре метафизики и логики Алексея Введенского (сочинения протоиерея Николая Малиновского).

Определили: Принять к сведению.

VII. Прошения:

а) учителя Волоколамского духовного училища Петра Постникова:

„Честь имею покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии дозволить мне переработать моё кандидатское сочинение – „Александр Васильевич Горский, как историк Русской Церкви“ – для соискания степени магистра богословия“.

б) учителя Дровнинской церковно-учительской школы Александра Шестова:

„Честь имею просить Совет Академии разрешить мне представить, в переработанном и исправленном виде, на соискание учёной степени магистра богословия моё кандидатское сочинение на тему: „Вторые узы Апостола Павла“.

в) преподавателя Волынской духовной семинарии Феодора Владимирского:

„Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии разрешить мне обработать моё кандидатское сочинение под заглавием: „Немезий, Епископ Емесский, и его трактат „О природе человека“ – в магистерскую диссертацию под заглавием: „Антропология и космология Немезия, Епископа Емесского, в их отношении к древней философии, предшествующей и последующей патристической литературе“.

—321—

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 5 июня 1895 года за № 2565 Советам Академий предписано: „дозволять удостоенным степени кандидата переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большой осторожностью и не иначе, как с особого разрешения Епархиального Архиерея“. 2) Кандидатские сочинения гг. Постникова, Шестова и Владимирского были отмечены высшими баллами: 5, 5 и 5−.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении кандидатам богословия – Петру Постникову, Александру Шестову и Феодору Владимирскому переработать их кандидатские сочинения в диссертации для соискания степени магистра богословия, – причём Владимирскому – с указанным в его прошении изменением темы.

VIII. Отношение на имя Преосвященного Ректора Академии Г. Управляющего Московской Синодальной Типографией от 19 сентября за № 16701:

„Для предпринятого во вверенной мне Типографии составления жития Преп. Евфимия Суздальского необходимо воспользоваться временно, в качестве пособия, хранящейся в библиотеке Московской Духовной Академии рукописью волоколамского сборника № 490.

Вследствие сего имею честь обратиться к Вашему Преосвященству с покорнейшей просьбой не отказать в Вашем разрешении на отпуск вышеозначенной рукописи и не оставить Вашим распоряжением о высылке её в Типографию на время надобности.

При этом долгом считаю присовокупить, что просимая рукопись будет возвращена без всякого повреждения настоящего её вида“.

Определили: Выслать Г. Управляющему Московской Синодальной Типографией означенную в отношении рукопись на время надобности.

IX. Отношение Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 11 сентября за № 1880:

„Священник Петропавловской, что при С.-Петербургской городской Обуховской женской больнице, церкви кандидат богословия Василий Яблонский обратился в Совет С.-Петербургской Духовной Академии с просьбой выписать в биб-

—322—

лиотеку Академии необходимые ему для временного пользования при его научных занятиях по изучению писаний Пахомия Серба следующие рукописи библиотеки Московской Духовной Академии: №№ 88, 208, Волокол. № 640 и Волокол. 632,

Вследствие сего Совет С.-Петербургской Духовной Академии имеет честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии о присылке в Совет С.-Петербургской Академии вышеупомянутых рукописей, необходимых для временного пользования при научных занятиях свящ. В. Яблонского“.

Определили: Выслать в Совет С.-Петербургской Духовной Академии означенные в отношении рукописи, с условием пользования ими исключительно в академической библиотеке“.

X. Отношение Правления Императорского Новороссийского Университета от 16 сентября за № 4701:

„Вследствие ходатайства ординарного профессора B. Μ. Истрина, Правление Университета имеет честь просить Совет Академии сделать распоряжение о высылке в библиотеку университета для временного пользования ордин. проф. Истрина, сроком на 6 месяцев, рукописи (списка) хроники Георгия Амартола № 8 (100) XIII века на 273 листах“.

Определили: Уведомить Правление Императорского Новороссийского Университета, что Совет Академии не находит возможным выслать в Университет столь редкую и ценную рукопись, в виду её ветхости и опасности порчи при почтовой пересылке как самой рукописи, так и, в особенности, драгоценных миниатюр, её украшающих.

XI. Отношения: а) Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 5 сентября за № 1846:

„Вследствие отношения от 19-го минувшего августа за № 791, Совет С.-Петербургской Духовной Академии с благодарностью имеет честь возвратить при сём в Совет Московской Духовной Академии две рукописи за №№ 1581 и 3613, находившиеся в пользовании у ординарного профессора Академии H. К. Никольского.

О получении рукописей Совет Академии покорнейше просит уведомить“.

—323—

б) Совета Казанской Духовной Академии от 10 сентября за № 1456:

„Совет Казанской Духовной Академии с благодарностью имеет честь возвратить при сём в Совет Московской Духовной Академии журнал Philosoph. Monatschefte XXII, 4 и 5, присланный при отношении от 7-го мая с. г. за № 391 для занятий студента А. Соколова.

О получении означенного журнала Совет Академии покорнейше просит уведомить“.

Справка: Возвращённые рукописи и журнал сданы в фундаментальную академическую библиотеку и о получении их сообщено, по принадлежности, отношениями Совета от 19 сентября за №№ 913 и 914.

Определили: Принять к сведению.

XII. Отношения Духовных Консисторий: Московской от 25 июля за № 5881, Владимирской, Вологодской и Костромской от 28 августа за №№ 9051, 6283 и 10824, Пензенской от 1 сентября за № 12049, Казанской и Новгородской от 2 сентября за №№ 10566 и 10534, Екатеринбургской от 3 сентября за № 10635, Донской и Литовской от 4 сентября за 18091 и 6367, Тверской и Курской от 5 сентября за №№ 9654 и 14044, Волынской и Полтавской от 10 сентября за №№ 14925 и 23913, Рязанской от 11 сентября за № 11942, Самарской и Тульской от 12 сентября за №№ 14992 и 11899, Оренбургской от 13 сентября за № 11266, Ярославской от 15 сентября за № 9503, Воронежской от 17 сентября за № 15885 и Смоленской от 18 сентября за № 11408 – с уведомлением о получении документов об образовании и родопроисхождении окончивших в текущем 1903 году курс и уволенных в епархиальное ведомство воспитанников Академии.

Определили: Принять к сведению.

XIII. а) Заявление Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского:

„Честь имею довести до сведения Совета Академии, что: во исполнение указов Святейшего Синода от 25 июля и 28 августа сего 1903 года за №№ 6691 и 7825, болгарский уроженец, окончивший курс Самоковской духовной семинарии, Георгий Поп-Харалампиев, сербский уроженец, окончивший курс Призренской духовной семинарии, Младен

—324—

Мирчетич и сербский же уроженец, окончивший курс Вифанской духовной семинарии, Любомир Раич, прибывшие в Академию уже по окончании приёмных испытаний студентов духовных семинарий и других лиц, явившихся в августе месяце текущего 1903 года для поступления в состав I академического курса, допущены были мной, после предварительного медицинского освидетельствования, к приёмным испытаниям по указанным в определении Святейшего Синода от 4–13 декабря 1901 года за № 4939 предметам семинарского курса пред особо для сего назначенными комиссиями из наставников Академии, причём допущены были следующие отступления от общего порядка: а) все означенные иностранные уроженцы, в виду слабого знакомства их с русским языком, представили письменные работы каждый на своём родном языке и б) освобождены были от устного испытания по одному из древних языков.

Познания испытуемых комиссии отметили следующими баллами: а) Георгия Поп-Харалампиева: по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета – 4+, догматическому богословию и церковной истории – 4; б) Младена Мирчетича: по всем вышеозначенным предметам – 2−; в) Любомира Раича: по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета – 4−, догматическому богословию – 3½, церковной истории – 4. Письменные работы их отмечены баллами: а) Георгия Поп-Харалампиева: по нравственному богословию – 4−, философии – 3½, поучение – 4−; б) Младена Мирчетича: по нравственному богословию – 2, философии – 2½, поучение – 2; в) Любомира Раича: по нравственному богословию – 3−, философии – 2½ и поучение – 3−“.

б) Прошение сербского уроженца Младена Мирчетича: „По причине недостаточного знакомства с русским языком и утомления от дальнего пути с родины в Россию я не мог удовлетворительно сдать приёмных испытаний для поступления в число студентов I курса Академии. – Покорнейше прошу Совет Академии не лишить меня возможности закончить богословское образование и принять на 1903–1904 учебный год в число вольных слушателей академических лекций, с исходатайствованием на содержание назначенной мне, в случае принятия в Академию, стипендии Святейшего Синода, так как собственных средств к содержанию я не имею“.

—325—

Справка: 1) Указами Святейшего Синода от 25 июля и 28 августа 1903 года за №№ 6691 и 7825 разрешено было Совету Академии допустить болгарского уроженца Георгия Поп-Харалампиева и сербских уроженцев Младена Мирчетича и Любомира Раича, после предварительного медицинского освидетельствования, к установленным испытаниям для поступления в число академических студентов, с назначением им на содержание, в случае принятия в Академию, стипендий из духовно-учебного капитала. – 2) По § 81 лит. б п. 1 устава духовных академий „зачисление в студенты Академии“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Принимая во внимание, что обнаруженные болгарским уроженцем Георгием Поп-Харалампиевым и сербским уроженцем Любомиром Раичем на испытаниях познания удовлетворяют, в общем, тем минимальным требованиям, которые предъявлены были в текущем году к студентам русских духовных семинарий, державшим приёмные испытания в Академию, – ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять Поп-Харалампиева и Раича в число студентов I курса Академии; сербского же уроженца Младена Мирчетича, оказавшегося недостаточно подготовленным к прохождению академического курса наук, – в число вольных слушателей академических лекций. – 2) В случае утверждения означенного постановления, – просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о назначении как студентам Георгию Поп-Харалампиеву и Любомиру Раичу, так и вольнослушателю Младену Мирчетичу на содержание в Академии стипендий из духовно-учебного капитала.

XIV. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии студента Московской духовной семинарии выпуска текущего 1903 года Александра Зверева 2-го:

„Покорнейше прошу Вас, Ваше Преосвященство, позволить мне слушать лекции первого курса при вверенной Вам Академии“.

Справка: По § 115 устава духовных академий: „Сверх студентов могут быть допускаемы к слушанию академи-

—326—

ческих лекций и посторонние лица по усмотрению Епархиального Преосвященного“.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении допустить студента Московской духовной семинарии Александра Зверева 2-го к слушанию академических лекций в 1903–1904 учебном году.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1903 г. Окт. 13. По ст. VII. Кандидатам богословия Постникову, Шестову и Владимирскому разрешается переработать кандидатские их сочинения на соискание степени магистра богословия. По ст. XIII. Поп-Харалампиева, Раича и Мирчетича разрешается принять – первых двух в число студентов 1-го курса, а последнего в число вольных слушателей академических лекций, о назначении коим стипендии на содержание в Академии ныне же поступает от меня ходатайство в Св. Синод. По ст. XIV. Зверева 2-го допустить к слушанию академических лекций. Прочее смотрено и утверждается“.

1 октября 1903 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского и А. Введенского.

В собрании сём, в день воспоминания об основании Московской Духовной Академии, происходил, на основании § 91 устава духовных академий, торжественный акт, на котором ординарным профессором Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофаном Муретовым произнесена была составленная им, по поручению Совета, речь на тему: „Новозаветная Песнь Любви сравнительно с „Пиром“ Платона и „Песнью Песней“, а секретарём Совета прочитан был отчёт о состоянии Московской Духовной Академии в 1902–1903 учебном году. В заключение Ректором Академии Епископом Арсением были розданы лучшим студентам награды деньгами и книгами, присуждённые им Правлением Академии.

Определили: Представить о совершении акта Его Вы-

—327—

сокопреосвященству, с приложением напечатанного отчёта о состоянии Академии за 1902–1903 учебный год.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1903 г. Нояб. 15. Смотрено. Отчёт о состоянии Академии в 1902–1903 г. представить в Св. Синод“.

12 ноября 1903 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, А. Введенского и В. Мышцына.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1903 г. Окт. 17. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 15 октября за № 9459:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 11 июня сего года за № 363, но ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении исправляющего должность доцента сей академии, кандидата богословия, Павла Тихомирова в степени магистра богословия за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: „Пророк Малахия“, и 2) отзыв Преосвященного Экзарха Грузии, от 3 сего сентября за № 516, о названном сочинении. Приказали: Исправляющего должность доцента Московской духовной академии, кандидата богословия Павла Тихомирова, удостоенного Советом сей академии степени магистра богословия за вышеозначенное сочинение, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Экзарха Грузии, в таковой степени; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ“.

Справка: 1) По § 48 устава духовных академий „для получения звания доцента надлежит иметь степень не ниже магистра“. – 2) По § 53 того же устава доценты утверждаются в должности Епархиальным Преосвященным.

Определили: 1) Изготовить для исправляющего должность доцента Академии Павла Тихомирова диплом на сте-

—328—

пень магистра богословия и выдать оный по принадлежности. – 2) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении магистра богословия Павла Тихомирова в должности доцента Академии по занимаемой им кафедре истории философии.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1903 г. Окт. 20. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 16 октября за № 9525:

„По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 2 сего октября за № 934, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении некоторых лиц в звании почётных членов сей академии. Приказали: Избранных Советом Московской духовной академии в звание почётных членов сей академии Преосвященного Таврического Николая, профессора богословия в Императорском Московском Университете протоиерея Николая Елеонского, настоятеля Берлинской Посольской церкви протоиерея Алексия Мальцева, протоиерея Московской Спасо-Преображенской, что в Каретном ряду, церкви Иоанна Петропавловского и Генерал-Лейтенанта Александра Киреева утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства, в означенном звании; о чём и послать Вам указ“.

Определили: Изготовив дипломы для лиц, утверждённых в звании Почётных Членов Академии, просить их о принятии сего звания.

III. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие:

а) На журнале собрания Совета Академии 4 сентября 1903 года: „1903 г. Сент. 27. По ст. II. Иеромонах Иосиф и г. Городенский Николай утверждаются в должности доцента академии. – По ст. XIV. Кандидату богословия Константину Успенскому разрешается переработать названное его сочинение на соискание степени магистра богословия. – По ст. XXI. Поименованные в сей статье действительные студенты академии утверждаются в степени кандидата богословия. По ст. XXIII. Николая Драганчула и Валериана Беха разрешается принять в число студентов Академии. Прочее утверждается“.

—329—

б) На журнале собрания Совета 29 сентября: „1903 г. Окт. 13. По ст. VII. Кандидатам богословия Постникову, Шестову и Владимирскому разрешается переработать кандидатские их сочинения на соискание степени магистра богословия. По ст. XIII. Поп-Харалампиева, Раича и Мирчетича разрешается принять – первых двух в число студентов I-го курса, а последнего в число вольных слушателей академических лекций, о назначении коим стипендии на содержание в Академии ныне же поступает от меня ходатайство в Св. Синод. По ст. XIV. Зверева 2-го допустить к слушанию академических лекций. Прочее смотрено и утверждается“.

в) На представления Преосвященного Ректора Академии от 14 октября 1903 года за № 1352 по прошению исправляющего должность доцента Академии по кафедре русской церковной истории Сергея Смирнова об исходатайствовании ему четырёхмесячного отпуска для восстановления сил после перенесённой тяжкой болезни: „1903 г. Окт. 16. Испрашиваемый г. Смирновым четырёхмесячный отпуск, в виду крайней необходимости, разрешается“.

Определили: 1) Резолюции Его Высокопреосвященства принять к исполнению и сообщить лицам, коих они касаются. 2) Об утверждении исправляющих должность доцента иеромонаха Иосифа (Петровых) и Николая Городенского в должности доцента Академии внести в формулярные о службе их списки. – 3) Об утверждении действительных студентов Академии: Величкина Николая (выпуска 1900 года), Моисеева Николая (выпуска 1901 года), Бурковича Томо (выпуска 1902 года), иеромонаха Игнатия (Абурруса), иеродиакона Афанасия (Трифонова), Попова Христо, Бунтовникова Стефана, Ващенко Григория, Нечаева Ксенофонта, Смирнова Александра, Троицкого Димитрия (выпуска 1903 года) и воспитанника Академии Линькова Александра в степени кандидата богословия сообщить (и сообщено) в Учебный Комитет при Святейшем Синоде; изготовить им установленные дипломы на означенную степень и препроводить оные в подлежащие духовные Консистории.

IV. А) Отношение Училищного Совета при Святейшем Синоде от 24 сентября за № 6722:

„Училищный Совет при Святейшем Синоде имеет

—330—

честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии уведомить окончившего курс Академии Ксенофонта Нечаева, что по журнальному определению Училищного Совета от 7–9 августа сего года за № 883, утверждённому Г. Обер-Прокурором Святейшего Синода, он, Нечаев, назначен на должность учителя математики и соединённых с ней предметов в Хреновскую церковно-учительскую школу, Кинешемского уезда, Костромской епархии“.

Б) Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 30 сентября за № 8524: „По утверждённому Г. Товарищем Синодального Обер-Прокурора, 17-го сентября 1903 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Александр Шестов определён на должность преподавателя Священного Писания в Могилёвскую духовную семинарию“.

б) от 30 сентября за № 8532: „По утверждённому Г. Товарищем Синодального Обер-Прокурора, 17-го сентября 1903 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Аркадий Студенский определён на должность помощника инспектора в Саратовскую духовную семинарию“.

в) от 30 сентября за № 8536: „По утверждённому Г. Товарищем Синодального Обер-Прокурора, 17-го сентября 1903. года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Алексей Спасский определён на должность преподавателя словесности и истории русской литературы в Подольскую духовную семинарию, с жалованьем из епархиальных средств“.

г) от 2 октября за № 8559: „По утверждённому Г. Товарищем Синодального Обер-Прокурора, 17 сентября 1903 г., докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде действительный студент Московской духовной академии Димитрий Троицкий определён на должность помощника инспектора в Томскую духовную семинарию“.

д) от 6 октября за № 8664: „По утверждённому Г. Товарищем Синодального Обер-Прокурора, 17 минувшего сентября, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Иван Пятницкий определён на должность учителя русского языка в стар-

—331—

шие параллельные классы Перервинского духовного училища“.

е) от 6 октября за № 8669: „По утверждённому Г. Товарищем Синодального Обер-Прокурора, 17 сентября 1903 г., докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Александр Чернявский определён на должность преподавателя обличительного богословия, истории и обличения русского раскола и местных сект в Иркутскую духовную семинарию“.

ж) от 18 октября за № 907г. „По утверждённому Г. Исп. об. Синодального Обер-Прокурора, 9 октября 1903 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Василий Муравьев определён на должность преподавателя греческого языка в Витебскую духовную семинарию“.

з) от 5 ноября за № 9632: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 24 октября 1903 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде действительный студент Московской духовной академии Пётр Евладов определён на должность учителя русского языка в старшие классы Нолинского духовного училища“.

и) от 6 ноября за № 9660: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 24 октября 1903 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Григорий Ващенко определён на должность учителя русского языка в старшие параллельные классы Кутаисского духовного училища“.

i) от 5 ноября за № 9680: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 24 октября 1903 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Константин Ряжский определён на должность учителя русского языка в старшие классы Ефремовского духовного училища“.

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии всем поименованным лицам дано знать о состоявшемся назначении их на духовно-учебную службу.

к) от 28 октября за № 9447: „По утверждённому Г. Синодальным Обер Прокурором, 16 октября 1903 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Александр Шестов

—332—

освобождён, согласно прошению, от данного ему, 17 сентября сего года, назначения в Могилёвскую духовную семинарию“.

л) от 30 октября за № 9458: ,,По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 16 октября 1903 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Пётр Афанасьев (он же Анисимов) освобождён, согласно прошению, от данного ему 5 сентября 1903 года назначения в Кутаисское духовное училище; дело же о взыскании с него долга духовному ведомству за казённое содержание его в духовно-учебных заведениях в размере 891 руб. передано, для зависящих распоряжений, в Хозяйственное Управление при Святейшем Синоде“.

м) от 5 ноября за № 9639: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 24 октября 1903 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Алексей Спасский определён на должность помощника инспектора в Калужскую духовную семинарию, с освобождением его от данного ему 17 сентября текущего года назначения в Подольскую духовную семинарию.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сём Совету академии для сведения и зависящего распоряжения“.

Определили: Принять к сведению.

V. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 23 сентября за № 1686:

„Признавая необходимым, для возбуждения пред Министром Народного Просвещения ходатайства о прикомандировании профессорского стипендиата Московской Академии Николая Туницкого к историко-филологическому факультету Императорского С.-Петербургского Университета, знать те основания, по которым Совет Академии избрал для научной подготовки Туницкого историко-филологический факультет С.-Петербургского, а не ближайшего к Академии Московского Университета, Учебный Комитет, в дополнение к отношению своему от 13 августа сего года, вторично покорнейше просит Совет Московской Академии сообщить Комитету, по каким основаниям Советом

—333—

Академии избран отдалённый С.-Петербургский, а не ближайший Московский Университет для научной подготовки профессорского стипендиата Туницкого к занятию в Академии кафедры русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы;

Справка: Отношением от 10 сентября за № 836 – Учебному Комитету при Святейшем Синоде сообщено было постановление Совета Академии от 4 сентября сего года, состоявшееся по выслушании первого запроса Учебного Комитета по сему делу от 13 августа.

Определили: Принять к сведению.

VI. Ведомости Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в сентябре и октябре месяцах текущего года, из которых видно, что:

1) в сентябре месяце: а) по болезни: исправляющий должность доцента Сергей Смирнов опустил 12 лекций, ординарный профессор Митрофан Муретов – 6 лекций, вольнонаёмный лектор немецкого языка Василий Лучинин – 4 лекции, заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский – 2 лекции, О. Инспектор Академии архимандрит Евдоким и доцент иеромонах Иосиф (Петровых) – по 1 лекции; б) по домашним обстоятельствам: экстраординарный профессор Иван Андреев – 2 лекции.

2) в октябре месяце: а) по болезни: исправляющий должность доцента и лектор французского языка Павел Соколов опустил 11 лекций, сверхштатный заслуженный ординарный профессор Димитрий Голубинский – 9 лекций, ординарный профессор Сергей Глаголев и исправляющий должность доцента и лектор английского языка Илья Громогласов – по 8 лекций, экстраординарный профессор Александр Голубцов – 4 лекции, экстраординарный профессор Анатолий Спасский – 3 лекции, экстраординарный профессор Михаил Тареев – 2 лекции, экстраординарный профессор Иван Андреев, доцент Николай Городенский и доцент иеромонах Иосиф (Петровых) – по 1 лекции; б) по домашним обстоятельствам: доцент Николай Городенский – 3 лекции, экстраординарный профессор Алексей Введенский – 2 лекции и ординарный профессор Николай Заозерский – 1 лекцию.

Вследствие болезни исправляющего должность доцента

—334—

Сергея Смирнова не были читаны студентам III курса лекции по истории русской церкви“.

Определили: Ведомости записать в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

VII. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

„На сих днях исполнилось 25 лет со времени вступления на штатные преподавательские должности при Московской Духовной Академии ординарных профессоров: по кафедре церковного права – Николая Заозерского и по кафедре Священного Писания Нового Завета – Митрофана Муретова. – На основании § 57 устава духовных академий предлагаю Совету Академии просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об удостоении сих лиц звания заслуженных ординарных профессоров Академии“.

Справка: 1) Ординарные профессоры Николай Заозерский и Митрофан Муретов состоят на штатных преподавательских должностях в Академии: первый – с 10 ноября 1878 года, второй – с 28 октября того же года. – 2) По § 57 устава духовных академий: „профессор, ординарный или экстраординарный, по выслуге 25 лет в должности штатного преподавателя в Академии, удостаивается звания заслуженного ординарного или экстраординарного профессора“.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об удостоении ординарных профессоров Академии Николая Заозерского и Митрофана Муретова звания заслуженных ординарных профессоров.

VIII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что преподаватель Тульской духовной семинарии Василий Яворский представил ему, согласно § 32 Положения об испытаниях на учёные степени и определению Совета Академии от 30 мая 1900 года, 60 экземпляров его магистерской диссертации под заглавием: „Символические действия пророка Осии (Последовательное толкование первых трёх глав книги пророка Осии)“. С.-Т.-С.-Л., 1903 г., разрешённой к печатанию по определению Совета Академии от 6 февраля сего 1903 года.

Определили: 1) Преподавателя Тульской духовной семи-

—335—

нарии Василия Яворского допустить к защите его диссертации на степень магистра богословия. 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить экстраординарных профессоров Академии Александра Шостьина и Василия Мышцына. 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии войти в соглашение с магистрантом относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в нём посторонних лиц.

IX. Отзыв заслуженного ординарного профессора Василия Ключевского об отчёте профессорского стипендиата Академии Митрофана Войцеховича о его занятиях в течении 1902–1903 учебного года:

„В рассмотренном мной отчёте профессорский стипендиат Войцехович изложил свои занятия по истории в Московском Университете за стипендиатский свой год. Он поставил себе целью: „ознакомиться с настоящим состоянием университетской исторической науки и выяснить себе настоящее положение науки русской истории“. С этой двойной целью он прослушал три курса по всеобщей истории и пять по русской с одним семинарием. В отчёте обстоятельно характеризованы прослушанные курсы. Дома г. Войцехович изучал сочинения по русской историографии и „монографическую литературу“, преимущественно труды историко-юридической школы, Кавелина, Соловьева, Чичерина и др. Замечания и наблюдения, изложенные в отчёте г. Войцеховича, показывают, что он целесообразно вёл свои занятия, многое узнал и многое обдумал, – вообще с большой пользой для своего научного образования провёл предоставленный ему годичный стипендиатский досуг“.

Определили: Принять к сведению.

X. Отношение Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 17 сентября за № 2018:

„Определением Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 5 сего сентября за №17 бывший студент II курса Московской Духовной Академии Александр Бартенев принят в число студентов С.-Петербургской Академии.

Вследствие сего Совет Академии имеет честь покорнейше просить Совет Московской Академии выслать документы А. Бартенева и сообщить сведения об успехах и поведении его с обозначением каждого в отдельности

—336—

балла, полученного на устных испытаниях, семестровых сочинениях и проповеди, и среднего переходного балла за I курс, а также о том, на каком содержании был А. Бартенев в бытность студентом Московской Академии“.

Справка: Документы бывшего студента Московской Духовной Академии Александра Бартенева и требуемые сведения о нём препровождены в Совет С.-Петербургской Духовной Академии при отношении от 9 октября за № 949-м.

Определили: Принять к сведению.

XI. а) Отношение Г. Управляющего Московской Синодальной Типографией от 3 октября за № 17852:

„В дополнение к отношению от 28 апреля сего года за № 8069, имею честь уведомить, что вместе с сим возвращается особой посылкой вторая из присланных рукописей Московской Духовной Академии, именно № 15 из Библиотеки K.Н. Невоструева, с глубокой благодарностью за доставление её для пользования“.

Справка: Рукопись сдана в фундаментальную академическую библиотеку и о получении её Г. Управляющему Московской Синодальной Типографией сообщено отношением от 9 октября за № 950.

б) Отношение Управления Императорской Публичной Библиотеки от 22 сентября за № 1651 с уведомлением о получении возвращённой Советом Академии рукописи за № 27 из собрания Погодина, выписанной для научных занятий заслуженного ординарного профессора Академии Григория Воскресенского.

в) Отношение Управления Московского Публичного и Румянцевского музеев от 31 октября за № 1158 с уведомлением о получении возвращённых Советом Академии двух рукописей Московского Публичного и Румянцевского Музеев, из собрания Ундольского, за №№ 286 и 1224, выписанных для научных занятий и. д. доцента С. Смирнова.

г) Отношение Совета Казанской Духовной Академии от 11 октября за № 1736:

„Совет Казанской Академии имеет честь обратиться в Совет Московской Академии с покорнейшей просьбой не отказать выслать ему имеющиеся в библиотеке Московской Академии книги: „Наука о душе, или ясное изображение её совершенств, способностей и бессмертия“. Μ. 1796 г. Диак.

h6C (Продолжение следует).