Январь

—113—

из всех народов, нападавших на Иерусалим, будут приходить ежегодно поклоняться Царю Господу Вседержителю и праздновать праздник кущепоставления» (Зах.14:16). Оставшиеся (только), говорит, будут приходить на поклонение к Великому Царю и для совершения праздника кущепоставления: при множестве званных благодатью, в вышний град восходят только немногие, ибо «немного избранных», по слову Спасителя (Мф.20:16), то есть взятых из всякого народа (в царство Христово). А говоря, что будут приходить на поклонение, указывает на совершающих уже не подзаконное служение, но в духе, и празднующих праздник истинного кущелоставления, едва не воспевая громко следующих слов псалма: «Благословен Господь, что внял гласу моления моего… на Него уповало сердце мое, и помог, и процвела плоть моя» (Пс.27:6–7). Действительно, процвела плоть и снова оживет, но не без Христа, ибо Он стал для нас началом воскресения и дверью истиннейшего кущепоставления. Также и о сем сказано было одним из святых пророков: «И восставлю скинию (кущу) Давида падшую» (Ам.9:11). Эта падшая скиния (куща) Христа от семени Давида по плоти первая была восставлена к нетлению силою Бога и Отца, по сказанному к Иудеям о Нем чрез одного из апостолов: «Сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, взяв рукою беззаконных, пригвоздив, убили вы, Коего Бог воскресил, разрешив муки смерти, потому что не возможно было ей удерживать Его» (Деян.2:23–24), – и опять: «Сего Иисуса воскресил Бог, чему все мы – свидетели» (ст. 32). А что Христос, сущий от Давида по плоти, в Святом Писании обыкновенно назы-

—114—

вается Давидом, убедиться в этом нет никакой трудности.

7:9–10. Сия рек, Сам оста в Галилеи. Егда же взыдоша братия Его в праздник, тогда и Сам взыде, не яве, но тай¹.

Изгнанный из страны Иудейской, Христос приятнее и безопаснее ходит и жительствует в Галилее, дабы опять благороднее мнимых законоучителей являлся сонм язычников, хотя и бывших малоподготовленными благодаря еще господствовавшему среди них заблуждению (идолопоклонству). Указывает этим как на Свою справедливую любовь к ним, так и на Свое основательное нерасположение к Израильтянам. И в самом деле, «все Знающему прежде бытия его» (Дан.13:42) разве не надлежало иметь такое расположение, чтобы Церковь из язычников, столь легко и скоро прозываемую к вере в Него, уже (тогда) удостаивать божественной любви Его, а Иерусалим, как неблагодарный, справедливо отвергать и питать к нему нерасположение? Разве не говорится о Нем, что еще и до самого времени пришествия Он возжелал красоты ее (Пс.44:12), по изречению Псалмопевца, а жестоковыйный Иерусалим разве не называл Он блудницею и прелюбодейцею и подобными именами? Так чрез пророка Иезекииля весьма ясно говорит к нему: «Посему слушай, блудница, слово Господне» (Иез.16:35). И словами пророка Иеремии обвиняет его как блудницу, восклицая, что «как веролом-

—115—

ствует женщина против сожительствующего с нею, так вероломствует против Меня дом Израилев, говорит Господь» (Иер.3:20). Как уже созерцавший, по Своему божественному предведению и промышлению, красоту Церкви из язычников и постыдность дурного поведения синагоги Иудейской, Он одну уже наперед удостаивает Своей любви и приводит как невесту в чертог Свой, а на другую негодует, для каждой соблюдши вполне ей подобающее в должное время. Но на Израильтян преждевременно не наводит полного наказания, ни Галилее не отдается всецело прежде спасительного креста. Справедливо поступая так, Он мог тогда по основательным причинам удаляться от любви к ним.

Итак, сказав, что не пойдет на этот праздник, а братьям позволив, если угодно, идти, Он один, – ибо утверждал, что не настало еще время, – приходит после них. При сем Он не одно говорит, а делает противное тому, что говорит, – ведь это уже было бы ложью, хотя лесть, то есть ложь, как говорится (у пророка Ис.53:9), отнюдь не обреталась в устах Его, – но действительно делает то, что прежде обещал и желал. В самом деле, ведь Он приходит не для того, чтобы праздновать вместе с ними, но чтобы учить, и так как Он пришел для спасения, то – чтобы говорить и изъяснять относящееся к жизни вечной. Что такова у Него цель, этому ясно научит нас нежелание Его сопутствовать шедшим (на праздник), но тайное и незаметное прибытие Его (потом), без торжественности и ликования приходящих на празднество.

Так, когда уже шествовал Он на спасительную страсть, то прибыл не скрытно, но восседая на мо-

—116—

лодом осле, во образ молодого народа, в предшествии многочисленного сонма младенцев, служившего опять образом имевшего народиться народа, о коем написано: «И народ созидаемый будет восхвалять Господа» (Пс.101:19). И предшествовавшие Господу дети восклицали: «Благословен грядый во имя Господне, осанна в вышних» (Мф.21:9). Итак, тайным пришествием Своим показывает Христос, что Он прибыл в Иерусалим отнюдь не для празднования вместе с ними, но для бесед с ними, ибо, как мы ранее сказали, еще не совсем отделяется от Израиля, прежде чем, преданный смерти, Он явится уже достойно совершающим это.

Господь говорит, что Он не пойдет, а после того не отказывается прийти, чему некогда совершившийся прообраз найдешь в книге, называемой Исход. Между тем как божественный и священнейший Моисей пребывал на горе с Богом, ожидая от Него сообщения закона, – вознерадевший о благочестии к Богу Израиль устроял себе тельца в пустыне. Но Законодатель справедливо гневается на это и, обвинив легкомыслие столь быстро склонившихся к тому, что не подобало, и пригрозив сразу истребить их, Он говорит, наконец, святому Моисею: «Иди и пойди отсюда ты и народ твой, что извел ты из Египта в землю, коею Я поклялся Аврааму, Исааку и Иакову, говоря: семени вашему дам ее, и пошлю с тобою пред лицом твоим Ангела Моего» (Исх.33:1–2). Потом говорит к Нему Моисей: «Если не Сам пойдешь Ты со Мною, не выводи меня отсюда: и как иначе станет достоверно известным, что обрел я благодать у Тебя, я и народ твой, как только если пойдешь Ты с ними? – И сказал Господь к Моисею: и это

—117—

тебе слово, что сказал ты, сделаю, ибо ты обрел благодать у Меня» (Исх.33:15–17). Видишь, как, оскорбленный отступлением Израиля, утверждал, что не пойдет вместе с ними в землю обетованную, но сказал, что пошлет с ними ангела: однако ж, по благоволению к Моисею и в память отцов давая прощение, обещался опять идти с ними.

Отказавшись таким образом праздновать вместе с Иудеями, как с гордецами и упрямцами, бесчестящими Бога отрицанием своим, как те устроением тельца, не отвечая строгим возмездием за их преступления, но исполняя данное святым отцам их обещание, приходит (в Иерусалим), чтобы учить и предлагать наставления ко спасению им, предоставив таковое служение не ангелу, как этого не было и тогда, но Сам совершая это и являясь для спасения неблагодарных.

7:11. Иудеи же искаху Его в праздник и глаголаху: где есть Он?²

Отыскивают Иудеи Иисуса не для того, чтобы, нашедши, уверовать, ибо, и предупреждая искание, Он являл Себя, согласно сказанному Им: «Меня нашли не искавшие Меня, Я открылся не вопрошавшим о Мне» (Ис.65:1 ср. Рим.10:20), но вследствие превеликого беззакония впадая в эллинскую суетность и ревнуя более о свойственном тем (эллинам), чем о том, посредством чего им подобало блистать вышнею благодатью. Ведь почитающиеся за эллинских мудрецов и ревнителей мирской и демонической мудрости тратят много острых слов, вертя круги пустых рассуждений, и «ткут основу паутины», по написанному (Ис.59:5). Они прини-

—118—

маются отыскивать истину или благо или правду, что такое это есть по природе, и, представляя себе одну только тень истинного знания, пребывают совершенно лишенными деятельной добродетели. Оставаясь чуждыми вышней и действительной премудрости, они никогда не упражняются ни в чем полезном, кроме слов. Так и Иудеи, эти братья и соседи невежеству тех, отыскивают Иисуса не для того, чтобы, обретши, веровать, как это и показало само дело, но чтобы, уязвляя Его многими упреками, навести на головы свои пламень неугасимый.

И в другом также отношении, должно думать, они совершают суетнейшее искание, ибо они принимаются Его искать только потому, что нет Его. Ведь Чудотворец этот должен был пребывать среди совершавших праздник, говорят они, преследуя только приятное удовольствие для себя, а совсем не пользу от удивления (пред Чудотворцем). Облеченные славой законоучительства и считая себя великими знатоками священных писаний, они не помнят пророческого слова, гласящего так: «Взыщите Бога и, при обретении Его, призовите: когда же станет приближаться к вам, пусть оставит нечестивец путь свой и муж беззаконный намерение свое и да обратится к Господу, и помилует его» (Ис.55:6–7). Видишь, как недостаточно для спасения одного только искания, но, обретши, необходимо и обращаться, очевидно чрез послушание и веру. Так надлежало спасаться и невежественному и непослушному народу Иудейскому. Если же и в этом оказывается весьма неразумным, то справедливо уже должен услышать: «Как скажете, что мудры – мы и слово Господне с нами? Всуе стала трость лживая книжникам, посрамились мудрецы, смутились, запу-

—119—

тались, какая (же) мудрость есть в них? – потому что слово Господне отвергли» (Иер.8:8–9). И в самом деле, разве не отвергли, не приняв (Христа), или разве не бесчестят, не отказываясь безрассудно говорить о Нем это: «где есть Он?» Ведь это «Он» есть знак безумных (гордецов), еще не удостаивавших Его своего удивления, хотя из многих и великих дел Его они должны были иметь о Нем вполне подобающее представление.

7:12. И ропот о Нем бе мног в народе(х): овии глаголаху, яко благ есть: инии же глаголаху: ни, но льстит народ³.

Искать и обретать благо всегда трудно и способность исследовать красоту истины едва достижима для многих, особенно же для невежественнейших и не обладающих остротою ума, кои, неразумными влечениями безрассудных помыслов легче склоняясь к угодному им и не вдаваясь в исследование природы встречающегося им предмета, никогда не могут постигать истинного качества вещей, хотя Павел и говорит: будьте опытными меновщиками, и убеждает нас все испытывать (1Фес.5:21), так чтобы точным исследованиям приходить к приобретению полезного. Пусть же те, кои по великому неразумию не удивляются Иисусу и без всяких рассуждений решили, что должно обвинять Его, выслушают: «Вкусите и видите, что благ Господь» (Пс.33:9). Как те, кои по вкусу испытывают качество наилучшего меда и посредством вкушения весьма небольшой частицы его получают ощущение

—120—

искомого (качества меда): так и хотя немного отведавшие слов Спасителя могут узнавать, что Он благ, а узнав – и удивляться. Таким образом благоразумнейшие из Иудеев защищают Христа и справедливое суждение дают о Нем, соглашаясь с Ним, как благим, по всей вероятности рассуждая так, что не может быть доступной кому-либо сила исполнять то, чего совершителем оказывается Бог, если Он не будет Богом по природе и причастником Бога, – и потому благ Он, Коему должна подобать и слава во всем и укрепление вышнею благодатью, – хотя и не так было во Христе, ибо Сам Христос есть Господь сил. Напротив, вращаются в неразумных мнениях и отступили далеко от истины те, кои не поколебались называть обольстителем Направляющего на неложную стезю правды. Пусть же поэтому слушает неразумный Иудей: «Горе называющим зло благом и благо злом, полагающим тьму светом и свет тьмою» (Ис.5:20). Ведь обвинять добро есть то же, что и защищать зло, постыдное освобождать от справедливейшего обвинения и на предметы, принадлежащие к разряду превосходнейших, набрасывать отнюдь им не подобающее порицание. Провозглашаемы были обвинения и за эти их порицания, ибо «горе», говорится, «им, что они удалились от Меня; несчастны они, что нечествовали на Меня; Я же освободил их, а они говорили против Меня ложь» (Ос.7:13).

7:13. Никто же убо яве глаголаше о Нем, страха ради иудейского⁴.

Среди Иудеев, говорит, был ропот и ради страха пред Иудеями никто не мог явно говорить. Таким

—121—

образом Иудеями называет здесь божественный Евангелист исключительно начальников Иудейских, считая недостойным, как мне кажется, применять к ним наименования старейшин или священников или другое какое-либо из таковых, к чему побуждала его ревность о благочестии и скорбь о них, коих и Сам Бог со всею конечно справедливостью обвиняет у пророков, как губителей духовного виноградника, говоря так: «Пастухи многие разрушили виноградник Мой, осквернили участок Мой, обратили участок желанный Мой в пустыню непроходную, пришел он в уничтожение погибели» (Иер.12:10–11). В самом деле, разве не должны мы виноградник Господень считать действительно погубленным их мерзостями, когда они объявляли опасным защищать добро и удивляться тому, что одно только достойно удивления? Для кого из благомыслящих может быть сомнительным, что вместе с прочим и это влечет тягчайшее наказание на вождей Иудейских? Вот ведь весь народ только боится и трепещет их, а не воспитывается по закону и не научается должному, хотя он и весьма охотно подчинялся их приказаниям. Доказательством крайнего подчинения служит страх. Так, он был принуждаем поступать вопреки закона, или же равнодушно взирать на волю Законодателя, – и не только отнюдь не осмеливались хоть сколько-нибудь свободно похвалить благое, но, напротив, вынуждались считать дурным то, чтобы они ни пожелали, и достойное похвалы и удивления осуждать как постыдное. Как человек, в совершенстве владеющий искусством мореплавания и управляющий рулем вполне ему послушного корабля, если наведет его на скалы, то сам должен будет счи-

—122—

таться виновным в кораблекрушении, – или как опытный наездник, управляя быстрыми и молодыми конями и имея возможность посредством узды и вожжей легко направлять их бег, куда ему угодно, когда разобьет колесницу о камень, должен будет виною несчастья справедливо считать не коней, а себя самого: таким же, думаю, образом наставники Иудейские, если, имея народ не только чтивший их, но и, более того, питавший к ним рабский страх, управляли им несогласно божественным постановлениям, то сами должны подвергнуться справедливому взысканию за погибель всех. А что они сделались причиной погибели народа, это засвидетельствует пророк Иеремия: «Так как пастыри обезумели и не взыскали Господа, посему не уразумело все стадо и рассеялись» (Иер.10:21).

7:14. Абие же в преполовение праздника взыде Иисус в церковь и учаше⁵.

Как священное, учение Спасителя нашего приличествует священному (месту), ибо где же иначе подобает слышать божественный глас, как не в местах, в коих, как веруется, обитает Божество? Ведь Бог все объемлет, хотя и должен быть представляем неограниченным по месту и по Своей природе совершенно недоступным для (тварных) существ. Но все же мы должны полагать, что более для Него прилично обитать в местах святых, и со всею основательностью думать, что угодное божественной природе нам подобает выслушивать преимущественно в священных местах. Что некогда начертывалось древним в образе и сени, это опять

—123—

преобразует теперь Христос в истину. Бог говорил к Моисею священновождю: «И положишь очистилище на ковчег сверху, и в ковчег вложишь свидетельство, что дам тебе: и буду открываться тебе там и говорить с тобою сверху очистилища посреди двух херувимов, находящихся над ковчегом свидетельства, о всем, что ни буду заповедовать тебе к сынам Израиля» (Исх.25:21–22). Господь же наш Иисус Христос, в средине уже праздника, как написано, как Бог прийдя в священные и Богу посвященные места, беседует там с народом, хотя и тайно пришедши, как и на очистилище в скинии тайно было нисхождение Бога, только тогда лишь становившееся известным, когда наступало время говорить. Тогда Бог беседовал с одним только блаженным Моисеем и не говорил ни с кем другим: так и Христос наставлял пока еще один народ Иудейский, с одним народом беседовал, еще не распростирая общую благодать на народы.

Хорошо также блаженный Евангелист говорит не просто «вошел», но «вошел в храм». Это потому, что вхождение в божественное училище и пребывание во святых местах поистине есть нечто высокое и весьма возвышающееся над низменною земною худостью.

Но этот образ достигает истины у нас. Ведь тем, кто освящал храм, был Христос. И прообразом сего был некогда Моисей, помазывавший скинию елеем и освящавший ее, как написано (Лев.8:11), хотя человеку надлежало скорее освящаться чрез святые места, чем освящать их. Но ничто из совершавшегося в прообразе не имело значения самой истины, ради коей и давались сеновные

—124—

предуказания ее, как это можно видеть и на святых пророках. Так один получал повеление сожительствовать, и притом невольно, с блудною женою (Ос.3:1–3), – другой – ходить нагим (Ис.20:2), а также – лежать на правом боку немалое число дней (Иез.4:6). Совершалось это, без сомнения, не само ради себя, но ради того, что этим означалось. Так и блаженный Моисей получал повеление освящать скинию, хотя, напротив, сам должен был освящаться от нее, дабы опять разумелся Христос, как освящающий в нем (лице Моисея) Свой храм, хотя Он и сожительствовал с Иудеями по плоти и беседовал в нем (храме) с народом, как некогда и Бог – из очистилища.

7:15. Дивляхуся же Иудеи, глаголюще: како Сей книги весть, не учився?⁶

Не без причины было удивление Иудеев, но имела основание их речь об этом. В самом деле, естественно было поражаться им, когда они видели, что удивительным словом и знанием отличается Тот, Кто не занимался изучением наук. Ведь ум человеческий обладает способностью к мудрости, – и хотя бы кто даже и не оказывался мудрым, природа все-таки остается весьма способною к восприятию разумения и познания чего-либо. Но природная способность бывает некоторым образом помрачена и усыплена у тех, кои не имеют упражнения в слове. Напротив, у привыкших трудиться над этим и услаждаться украшениями в слове та спо-

—125—

собность бывает блестящею и всегда готовою к деятельности, оказываясь плодотворною в изобретении мудрых слов и учений. Итак, Иудеи поражаются, внимая Спасителю Христу, еще не как Богу по природе, но еще как простому человеку. Удивляются именно тому, что Он обилует и премудростью, и в особенности тому, что Он не имел упражнений в чтении, доставляющем мудрость, но без научения ведает писания. Таким образом и это вместе с прочим служит обвинением Иудейского безумия, ибо иначе им нисколько не казалось бы странным, что не нуждается в писаниях художница всего Премудрость (Притч.2:30), то есть Единородное Божие Слово, Которое скрывалось среди них в человеческом виде.

С пользою опять надо заметить вот что. Искавшие Иисуса ранее сего говорят: «Где (есть) Он?» (ст. 11), как знавшие Его по одним только чудесам, но еще не ведавшие ясно и точно, кто собственно Он, или чей, или откуда. Здесь же не как неведущие чего-либо относительно Его, но как все ясно знающие говорят, что даже «знает писания, не учившись». Поэтому менее ясный вопрос о Нем со стороны толпы и людей, точно не знавших Его, именно «где Он», – звучал пренебрежительно. Другое дело – со стороны узнавших Его. Не неведавшие Его должны, следовательно, подвергнуться наказанию более суровому, чем не имевшие знания, ибо для одних неведение служит извинением, для других знание служит обвинением. Поэтому и говорится, что для некоторых лучше не знать путь истины (2Пет.2:21), ибо при знании и наказание больше им, как и «сластолюбцам более нежели боголюбцам» (2Тим.3:4).

—126—

Итак, согласно вопросу Иудеев, Иисус ведал «писания, не учившись». Моисей же был научен, как написано, «всей Египетской премудрости» (Деян.7:22). Но совсем ничего не зная, хотя и бывший весьма мудрым у них, он научался божественными словами высшему ведению, так что мирская мудрость этим самым изобличается в бессилии чрез божественную и высшую премудрость, по которой или посредством которой мы тайноводствуемся в познании Христа или получаем действительно вышнее и от Бога разумение.

Посему Христос есть совершеннейшее во всех благо, единое из всех, и премудрость, и разумение, каковыми славными дарами Он, как должно мыслить, обладает не по научению, а по природе. Так и пророк Исаия говорит о Нем в одном месте: «Потому что прежде нежели узнало дитя доброе или злое, отвергает лукавство, чтобы избрать добро» (Ис.7:16). Мы не должны, конечно, думать безрассудно, чтобы божественное и небесное Рождение (Дитя) посредством различения помыслов или избранием лучшего отвращалось от зла и обращалось к добру. Но как об огне если кто скажет, что он отвращается от холода, не терпя быть охлаждающим, то этим укажет не на существующий в нем выбор по желанию, но на постоянное сохранение им свойства своей природы; так это и о Христе (надо мыслить), ибо все доброе природно в Боге, а не привходит извне. Таким же образом была в Нем и премудрость, вернее же – Сам был ее источником и собственно, и единственно премудростью, посредством Коей получают мудрость по причастию к Ней и частные, как небесные, так и земные, разумные твари.

—127—

7:16. Отвеща Иисус и рече им: Мое учение несть Мое, но Пославшего Мя.

Вполне истинным находим мы изречение одного из мудрецов, что «Дух Господа наполняет вселенную… и ухо слышания (слышащее)⁷ слышит все» (Прем.1:7, 10). А к тем, кои совсем неразумно, вернее же – нечестиво, думают, что какое-либо слово их может укрыться от божественного ума, божественный Псалмопевец говорит в одном месте: «Уразумейте же неразумные в народе и безумцы когда-либо поймите (вот что): Насадивший ухо, ужели не слышит»? (Пс.93:8–9). Разве вообще возможно допускать, чтобы не слыхал безусловно все Тот, Кто насадил в Своих творениях и самое чувство слуха? Поэтому и отсюда также усматривай, что Господь есть Бог по природе, ибо Он не неведает того, что в народе говорилось Иудеями тайно и шепотом. Но Он, как подобает Богу, восприемлет это Своим слухом, хотя по страху пред начальниками ничего не говорят о Нем во всеуслышание. Поскольку же раз обнаружили удивление некоторые из сошедшихся в храме и вероятно про себя рассуждали или же и друг с другом говорили тихо: «Как Сей писание знает, не учившись», то опять с очевидною необходимостью показывает Себя равным Богу и Отцу, Который ничему конечно не учился, но знание обо всем имеет по природе и без научения, потому что Он превосходит всякий ум и возвышается над всяким разумением тварей.

Но можно было и другими основаниями доказать

—128—

это и удостоверить слушателей в том, что то, что есть у Родителя, это же является присущим и Ему, по причине природного тождества. Это Он делал и в другом случае, когда от тожества всемогущества и одинаковой действенности во всем Он справедливо восходил к равному достоинству: «ибо что Отец творит», говорил, «сие и Сын подобно же творит», и опять: «ибо как Отец воскрешает мертвых и животворит, так и Сын, кого хочет, животворит» (5:19. 21).

Но в настоящем случае было вполне благовременно и прилично то, из чего надлежало извлечь наибольшее доказательство. Ведь речь о разумении и знании без научения была тогда у размышлявших об этом. Поэтому Ему надлежало доказать, что это именно есть у Него, как без сомнения и у Отца. Какой же (употребляет Он) способ доказательства? Тот, что Он имеет равную с Тем премудрость, хотя в собственном и точном смысле Сам Он есть Премудрость и от Бога Отца (рожден), Коему, будучи подобен во всем, говорит, и учит одинаково с Ним, никоим образом не отлично от Него. При этом: или потому, что учение всецело уподобляется учению Отца, Он называет Свое учение учением Отца, – или же потому, что Он есть Премудрость Отца, посредством Коей Тот все изрекает и узаконяет, называет Свое учение и Его учением. Кроме того, благоустрояет здесь и нечто другое, весьма полезное для спасения наставляемых. Так как по причине земной плоти они видели в Нем человека и учение Его не принимали как учение от Бога, то Он благополезно усвояет учение Богу и Отцу, высказывая истинную действительность и в тоже время посредством страха казаться богоборцами

(Продолжение следует).

—1—

Остави мертвыя погребсти своя мертвецы, ты же шед возвещай царствие Божие.

Лук.9:60.

IV. Царство Божие в истории и современной действительности

Христос!... Где ты, Христос, сияющий лучами

Бессмертной истины, свободы и любви?..

Взгляни, – Твой храм опять поруган торгашами,

И меч, что Ты принес, запятнан весь руками,

Повинными в страдальческой крови!..

С. Надсон

Он – здесь, теперь, – средь суеты случайной,

В потоке мутном жизненных тревог

Владеешь ты всерадостною тайной:

Бессильно зло; мы вечны: С нами Бог!

Вл. Соловьев

Пусть все поругано веками преступлений,

Пусть незапятнанным ничто не сбереглось;

Но совести укор сильнее всех сомнений,

И не погаснет то, что раз в душе зажглось.

Великое не тщетно совершилось:

Недаром средь людей явился Бог;

К земле недаром небо приклонилось,

—2—

И распахнулся Вечности чертог.

В незримой глубине сознанья мирового

Источник истины живет не заглушен,

И над руинами позора векового

Глагол ее звучит как похоронный звон.

Родился в мире свет, и свет отвергнут тьмою,

Но светит он во тьме, где грань добра и зла.

Не властью внешнею, а правдою самою

Князь века осужден и все его дела.

Вл. Соловьев

Нет, нет! Не для того на небе солнце ходит,

Чтоб белый день покрылся тьмой!...

А. Кольцов

* * *

Печальное состояние современного европейского мира и современное искание путей к лучшему будущему. – Свидетельство истории о христианстве, как о единственной и несравнимой исторической силе и факторе прогресса. Мир дохристианский с бессилием обрести благо собственными средствами. – Помощь миру в лице христианства. – Евангельский путь обновления мира и его сущность. – Благотворное действие христианства в истории: первые века христианства, как доказательство жизненности и могущества христианской религии в смысле общественной силы. – Плоды христианства в истории и общее его значение для европейской цивилизации. – Современное состояние европейского мира и его цивилизация. Неполнота действия христианства в истории в качестве общественной силы. – Общая характеристика «христианской» жизни. – Быт европейский. – Европейское общество в социально-экономическом отношении; экономический вопрос. – Международные отношения.

Отличительная черта нашего времени все возрастающее недовольство настоящим и напряженное ожидание лучшего в будущем. И действительно, некоторым есть от чего прийти в смущение и уныние, – тем, которые, забыв Бога, все упования свои в устроении своей жизни возложили на самих себя, на свой разум и силу, а в нынешнее время – в особенности на точную науку. Мы живем в век полного расцвета этой науки, исключительным господством ее отмечается весь XIX век и начало нового XX века, – и что же? С возрастанием прикладных знаний заметно растет убыль единого на потребу знания истины, знания о себе, о Боге, о смысле жизни; с возрастающим увеличением нашей власти над мертвой природой, над мате-

—3—

рией и ее силами, наблюдается уменьшение власти человека над самим собою, своим злым «я», самолюбием; с размножением изобретений и открытий в области технического знания, идущих навстречу человеческим стремлениям к обладанию земными благами, замечается явное уменьшение счастья и довольства собою и жизнью: утончаются и осложняются вкусы и ощущения, бесконечно растут потребности, а вместе с тем растет и чувство неудовлетворенности. И эти мнимые блага немногих «счастливцев» мира покупаются ценою пота и слез обездоленного большинства: наряду с бесстыдной роскошью меньшинства пользующихся плодами науки, замечается развитие ужасающей бедности, – той бедности, которая сопровождается невозможностью сколько-нибудь достойного человеческого существования человека, и граничит с пороком... Здесь – язва современной цивилизации, узел всех зол, великая угроза будущему европейской цивилизации. Фатальной неравномерностью распределения благ цивилизации понижается нравственный уровень общего строя жизни: в жизни европейца не только нет счастья, но нет и правды. Европейский мир плохо устроил жизнь свою!..

И взоры всех устремляются в будущее. Одни ищут спасения в отречении от европейской цивилизации и «опрощении» или возвращении к простоте природы (Л. Толстой и его последователи), другие – в принудительной организации жизни на начале равенства и братства, силой внешних учреждений, законов, или хоть бы даже силой оружия (социализм разных оттенков); третьи хотят спасти мир улучшением человеческой породы, созданием «сверхчеловека» путем беспрепятственного действия дарвиновского начала борьбы за существование, без влияния на нее этического начала (Фр. Ницше и ницшеанство); четвертые ждут спасения от науки и просвещения; пятые возложили все упования свои на «эволюцию», «прогресс», «цивилизацию» и эти и под. абстракции своего ума «почитают за богов, правящих миром» (Прем.13:2)...

Бесчисленны проекты спасения мира, и нет конца речам о путях к лучшему будущему, царству правды и добра, царству Божию на земле! Но все меньше и меньше наблюдается веры и в проекты, и в хорошие слова среди

—4—

утомленных обманами жизни, и широкой волной разливается всюду уныние и безнадежность пессимизма. Где же спасение и выход из печального положения вещей, созданного европейской цивилизацией? – Вот вопрос, который серьезно задает себе наше время...

Странный вопрос, однако, и странные люди! Блуждают во тьме и жалуются на тьму при сиянии солнца, сидят у многоводного источника живой воды и томятся жаждой! Если не называть этих людей слепыми или чудаками, то нельзя не назвать их забывчивыми и невнимательными к урокам жизни и истории.

Вы спрашиваете, где современному миру спасение от зла и погибели? Старый вопрос, на который давно и вразумительно ответила история!

Это было в начале христианской эры. Тогда древний античный мир, из развалин которого возродился европейский мир, переживал нечто подобное тому, что переживается ныне, если не худшее. Грозила полная гибель древней цивилизации, всему вообще дохристианскому миру, и делалось все возможное для спасения мира от бедственного состояния, порожденного крайним развитием нравственного развращения людей, упадком веры и нравственности. Увы, языческий (да и иудейский мир также) не имел в себе такой силы, из которой могло бы выйти его обновление и спасение! Двумя средствами располагал древний мир для этой цели: разумом и законом, и на пути их хотел спастись. Языческий мир противопоставил нравственному растлению общества философскую проповедь истины и добра, и на борьбу со злом вышла философия, в лице стоицизма и циников, возвысившаяся до высоких и чистых понятий о добре. Но слово философов не было убедительно: оно не подтверждалось жизнью проповедников (Рим.1:32), и проповедь морали была блестящим краснобайством в конце концов и упражнением в риторике. Это было слово немощных в жизни и в знании истины людей, каковы были тогда все люди, – сынов своего времени. Лучшие из них (стоики) оказались со всей своей шаткой мудростью бессильными перед всею громадой общественного зла и могли ответить на него только бессильным презрением к миру и проповедью гордого от него отрече-

—5—

ния. Исполнилась мечта философа Платона, когда философия в лице Марка Аврелия взошла на императорский трон; но и такая философия оказалась бессильной спасти погибавшее языческое общество. Оставалось возложить надежды на государство, на силу власти и закона. Тщетная надежда, обманывавшая всегда всех реформаторов и законодателей! Бессилие закона в области личной морали достаточно обнаружено было иудейством, искавшим праведности в усердном исполнении Моисеева закона; бессилие внешнего закона в области морали общественной с наглядностью показано было римским государством: «Нравственное возрождение не могло выйти и из государства... Само государство нуждалось в возрождении, чтобы спасти себя от окончательного распадения, и благороднейшие императоры последнего времени, до Диоклетиана, усиленно искали хотя бы религиозной почвы, на которой могло бы совершиться это возрождение, искали новой связи для совести, которая могла бы опять скрепить распадавшийся организм... Чего не доставало римскому государству – это именно той нравственной связи, которая внушает гражданам охоту повиноваться законам не только из принуждения, но и из-за совести. Ни одно государство не может устоять без повиновения его законам; но горе тому государству, которое вынуждено добиваться этого повиновения принудительными мерами... Государство нуждалось в религии, которая есть его крепчайшая основа. Из религиозной жизни может выйти обновление и государственной жизни, так что она после временного падения, может достигнуть нового процветания, но никогда наоборот государство не может находящимися у него в распоряжении средствами обновить религиозную и нравственную жизнь народа»⁸. Древний мир был в безвыходном положении. Все лучшее в язычестве бессознательно искало успокоения себе в мистических мессианских ожиданиях спасения с неба, широко распространившихся тогда по всему миру с востока. В самом деле, что оставалось делать еще, как не ждать спасения с неба?

И спасение пришло миру с неба. Мир еще объят был

—6—

непроглядным мраком духовной ночи богоневедения и братоненависничества, а уже с неба прогремела радостная весть миру о спасении, мире и благоволении в человеках – в ту первую христианскую ночь, когда ангел в сиянии славы Господней возвестил вифлеемским пастухам великую радость рождества Христова «и внезапно явилось с ангелом многочисленное воинство небесное, славящее Бога и взывающее: Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение!» (Лк.2:13–14). Слава в вышних Богу: настало время мира и любви в человеках, «и приблизилось царство Божие», ибо явился на земле Великий Царь мира, Царь царей, в смиренном образе Иисуса из Назарета Галилейского для устроения Своего дивного царства; «пришел Иисус в Галилею проповедуя Евангелие царствия Божия, и говоря, что исполнилось время, и приблизилось царствие Божие; покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк.1:14–15). Наконец, во Христе подается свыше помощь миру, погибавшему и со своей философией, и со всей своей государственной мудростью и силой; надо было только покаяться, отречься от веры в себя, от своих бессильных кумиров, и уверовать в обновляющую Силу Божию, пришедшую в мир в смиренном образе Иисуса; а отрекшись от себя, во прах пасть и преклониться пред мнимой немощью этой Силы со всеми своими силами человеческими и принести их в дар Христу.

Как богословие, так и общехристианское сознание давно констатировали присутствие в христианстве такой черты, какой оно резко выделяется из всех других религий и человеческих учений, и какая дает ему бесспорное и безусловное преимущество над последними. Эта особенность заключается в том способе, каким христианство разрешает все самые жизненные задачи земного человеческого существования. Оно не берет под свою регламентацию всего, что относится к этой стороне человеческого существования, не спускается, так сказать, до данной действительности, оказывая решительное влияние на нее при всем этом. Христианство не затрагивает и не решает вопросов политики, права, экономии и пр., ограничив область своей компетенции той стороной человеческого существования, какой человек обращен к небу; поэтому оно ре-

—7—

шает прямо только так называемые вечные вопросы, оставляя решение других свободе человека; оно занимается непосредственно только душой человека, внутренним человеком, из которого потом рождается уже и внешний человек, т. е. подданный, гражданин, семьянин, собственник и т. п. Первая цель христианства – спасение и благо души, из которых потом вырастают и земные блага (Мф.6:33). Иисус Христос пришел на землю преобразовать, обновить людей. Есть два пути, ведущие к этой цели: один путь внешний, другой – внутренний. Первый состоит в обнародовании правил, в установлении положительных законов, в правительственных распоряжениях, в решении всех нравственных, политических и экономических вопросов на основании известных положений. Это путь внешней регламентации. Второй – перемена ума и сердца. Первым путем шли и теперь идут все, большие и малые, социальные и религиозные реформаторы человечества. Но они всегда начинают тем, чем кончать должно: внешней жизнью человека, в которой раскрывается лишь внутренняя жизнь его. Они занимаются, таким образом, следствиями, минуя причины. Так всегда было и будет у людей: причины – не в их власти; а потому они бессильны и перед следствиями. Второй путь не по силам людям; его избрал Христос, и одно это доказывает, что Он – Бог. Христос не был реформатором в обычном смысле этого слова и, если хотите, Он был единственный, истинный Реформатор.

Иисус Христос не был реформатором в обычном смысле этого слова: Он не дал людям юридических, социальных, экономических и др. законов, в Своем учении Он не касался вопросов политики, права и пр., отказываясь иногда прямо входить в их обсуждение (Лк.12:13–15). Как смотреть на общественное неравенство людей? Как должны быть распределены в обществе материальные блага? Позволительна ли собственность? Надобно ли стремиться к материальному уравнению членов общества? Как смотреть на рабство? Нормально ли ограничивать сферу деятельности для женщины семьей? Каковы должны быть отношения власти к народу? Какие формы

—8—

власти лучше? и т. п. На все эти и другие вопросы любопытные не найдут прямого ответа в Евангелии по той простой причине, что его там нет. Но взамен всего этого, взамен социально-политического и политико-экономического учения и юридической регламентации человеческой жизни Иисус Христос сделал нечто гораздо большее, с чем приходит, и все это Он исправил и обновил умы и сердца людей, Он посеял в них семена новой жизни, заложил в душе их начала правды и любви, составляющие внутреннюю основу их внешнего состояния. Отказываясь дать закон, определяющий внешнее общественное положение человека, Спаситель вместо этого учит его смирению и любви; не высказываясь о великом социальном зле своего времени, рабстве, Он предпочитает научить людей братолюбию; избегая прямого обсуждения вопроса о собственности и способе распределения богатств в обществе, Он предостерегает вместо того людей от любостяжания и скупости; не регламентируя какими-либо постановлениями земной суд общества, Он вместо этого воспитывает в сердцах людей чувства милосердия и кротости. Поступая таким образом, Он достигает бесконечно большего, чем реформаторы: реформаторы только рассуждают о земном человеческом благополучии, Христос дает его. «Ищите прежде царствия Божия и правды Его, и вся сия приложатся вам!» (Мф.6:33). В христианстве «дух человека признается источником общественной, политической и всякой исторической жизни. Возвышение человеческого сердца, нравственное усовершенствование, духовный рост личности становятся главной задачей общества; все остальное имеет второстепенное значение. «Ищите прежде всего царства Божия и правды Его, а все прочее приложится вам, придет к вам само собою», говорит Евангелие... Наступление этого «царства» обусловлено нравственным перерождением человека, обновлением всего его внутреннего существа»⁹.

Удовлетворение всех человеческих стремлений к луч-

—9—

тему будущему, несомненно, лежит на пути Христовом. Иных путей нет к нему помимо христианства.

И этот путь оправдан историей. Христианская жизнь первых веков служит наглядным свидетельством того, какой могучей силой обновления человечества явилось в мир христианство, и сколько благ внесло бы оно в мир, если бы жизнь христианская и далее держалась на уровне первых веков христианства! Убеждаешься, что действительно христианской вере предназначена была победа над миром (1Ин.5:4–5) и его злом и превращение его в царство Божие, когда читаешь о произведенных ею быстрых и глубоких переменах в людях, в их взглядах, правах, характере, отношениях, во всем строе жизни. «У нас, – говорит Афинагор язычникам, – вы можете найти невежд, рабочих, старых женщин, которые, не будучи в состоянии даже доказать словами спасительного влияния христианского учения, в то же время доказывают спасительное влияние вытекающего из него настроения делами». Защитники христианства постоянно ссылаются на великую и полезную перемену, которую оно производило во всех принимающих его. Уже ап. Павел не раз указывал в своих посланиях, чем были христиане до вступления в церковь Христову, и чем они стали после вступления в нее, и это же преимущество часто выставляют и защитники христианства. «Мы, которые некогда служили похоти», говорит Иустин Философ в своей второй апологии, «теперь стремимся к нравственной чистоте. Мы, некогда занимавшиеся волшебством, теперь посвятили себя благому и вечному Богу. Мы, некогда более всего любившие денежную корысть, теперь делимся всем, что только у нас есть, со всеми и раздаем каждому нуждающемуся. Мы, которые некогда ненавидели и убивали друг друга, которые не хотели принять в свой дом никого из принадлежащих к чужим народам, вследствие различия в нравах, после явления Христа отнюдь не смущаемся жить с ними вместе. Мы молимся за своих врагов, стараемся убедить ненавидящих нас напрасно, чтобы они жили по славному учению Христа и тем могли достигнуть радостной надежды и получить все то, что мы ожидаем от Всемогущего Бога» (Фаррар).

—10—

Благотворное влияние христианства на жизнь было так велико и очевидно, что даже ослепленное ненавистью язычество, напр. в лице Галена, Цельза и др., не могло не видеть его. Укажем частные примеры обновления жизни новой христианской религией.

Обновление человеческого общества могло начаться только с семьи, составляющей основу его. Семья в древнем мире находилась в полном разложении. Христианство обновило семью новым высоким воззрением на брак, улучшением положения женщины в семье чрез превращение ее из рабыни в помощницу мужа, признанием за женщиной полного человеческого достоинства и человеческой равноправности с мужчиной. С первых же дней христианства женщины выступили в церкви Христовой на высокое служение ее целям наравне с мужчинами в качестве диаконис и мучениц и заняли одинаковое с ними положение в отношении ко Христу и царству Божию. «Евангелие впервые предоставило человеческие права и детям. В древности они также были совершенно бесправны. Отец мог безусловно распоряжаться ими по своему произволу. Он мог принимать их и воспитывать, но мог также, если только хотел этого, выбросить и умертвить. Закон «Двенадцати таблиц» выразительно признавал это право за отцом. Платон и Аристотель снисходительно смотрели на то, если родители выбрасывали детей, которых они не в состоянии были воспитать, или которые, как слабые, больные, не могли быть полезными государству. Тот, кто принимал выброшенного таким образом ребенка, мог распоряжаться им по своему произволу и даже обращать его в рабство. Отеческая власть над детьми была безгранична, простираясь даже на жизнь и смерть их. Христианство впервые научило родителей смотреть на своих детей, как на дар Божий, как на вверенный залог, за который они становились ответственны перед Богом» (Фаррар). «Не меньшее влияние христианство оказало и на изменение отношения между господами и рабами... Между тем как у язычников достоинство человека ценилось по его внешнему состоянию, это последнее для христиан не имело никакого значения, и истинное внутреннее достоинство человека было совершенно независимо от него. Раб или го-

—11—

сподин – это есть лишь нечто случайное. Раб может быть по истине, именно внутренне, свободным, а господин может быть по истине, именно внутренне, рабом. Есть только одно истинное рабство, и именно рабство греха, и одна только истинная свобода, именно свобода во Христе. Но поэтому именно христианская церковь совершенно далека была от мысли тотчас же освобождать рабов... Но нельзя сказать, чтобы церковь оставила все в прежнем положении. Новое начало внутренне изменяло и преобразовывало отношения господ и рабов. Обхождение с рабами со стороны их христианских господ и отношение христианских рабов к своим господам тотчас же делались другими. Они смотрели на себя как на братьев, и ап. Павел в послании к Филимону пишет о рабе его Онисиме: «Прими его навсегда, не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного» (15:16). Между ними, как членами церкви, уже не было никакого различия... Перед рабом открывался путь к ее должностям и даже к должности епископа. Случалось даже так, что раб был пресвитером той же самой общины, к которой принадлежал его господин, как простой член ее. Церковь трудилась над обоими классами, как рабами, так и господами. Рабов она увещевала к послушанию.... С другой стороны, господа были убеждаемы относиться к своим рабам любвеобильно, с нежностью и кротостью... Худое обхождение с рабами считалось достаточным основанием для отлучения господина... Церковь считала похвальным делом, если господин сам отпускал своего раба. Она благосклонно смотрела на освобождение. Поэтому освобождение случалось часто. Некоторые, обращаясь в христианство, освобождали всех своих рабов в самый день крещения или избирали для их освобождения какие-либо торжественные праздники церкви, особенно Пасху, чтобы засвидетельствовать о своей благодарности за воспринятую благодать. Об одном богатом римлянине времени Траяна рассказывается, что он, сделавшись христианином в праздник Пасхи, даровал свободу всем своим рабам, которых у него было 1250 человек. С третьего столетия вошло в обычай производить освобождение рабов в церкви в присутствии священника и общины. Господин за руку подводил ра-

—12—

бов к алтарю, там прочитывалась освободительная грамота и в заключение священник произносил благословение. И внешним образом дело становилось так, что они должны были благодарить за свою свободу церковь. Она являлась тем, чем была, именно хранительницей и раздаятельницей свободы» (Фаррар). Христианство на первых же днях изменило языческий взгляд на труд и установило правильные отношения к нему. У язычников труд считался позором для свободного человека, а для христиан труд, освященный примером самого Господа, возвысился на степень божественного установления и общей для всех обязанности. «Величайшие мудрецы древности, Платон и Аристотель, объявляли труд за нечто такое, чем не мог заниматься свободный человек, не унижая себя; апостол убеждает, чтобы каждый спокойно трудился и ел собственный хлеб, и категорически поставляет правило: кто не работает, тот не должен и есть. И мы видим, что общины руководились этим именно правилом, из которого затем и создался новый мир, представивший более величественного, чем сколько видели Платон и Аристотель» (Фаррар). Наконец, чтобы не говорить о многом, достаточно указать на одно, что христианством с его началом любви и братолюбия порождена была в самом начале общинная жизнь, которой так не доставало язычеству. «Языческая древность не знает ничего подобного христианской общине. Общинный смысл в древности развивается единственно с политической стороны. Но политическая жизнь, при своем возрастающем падении, все менее давала простора для деятельности. Нигде не было больше свободы; все были рабы одного. В христианских общинах, напротив, открывался хотя небольшой, но тем не менее живой круг, в котором действительно господствовал общинный дух, в котором все, связанные между собою союзом единой веры в братской любви, совместно трудились, молились и страдали. Здесь был простор для всякой деятельности, и все силы находили себе должное применение» (Фаррар). Чем могло бы быть человеческое общество, созданное действием евангельского духа взаимной любви и самоотречения, некоторое указание на это дает нам повествование книги Деяний

—13—

Апостольских о первоначальной золотой поре христианского общества (3:42–47; 4:32–37; 5:1–14). «У множества уверовавших было одно сердце и одна душа... Не было между ними никого нуждающегося, ибо все, которые владели землями, или домами, продавая их, приносили цену проданного, и полагали к ногам апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду»... В жизни первохристианского общества, верного Евангелию, наяву и в действительности осуществилось то, о чем лучшие люди всех времен могли и могут только мечтать. Что мечта и утопия для человеческой немощи, то действительность для силы Божией, действующей в Евангелии.

Христианство раскрыло мощь свою уже и в неблагоприятную эпоху гонений, но возможность воздействия христианства на общественную жизнь открылась лишь с провозглашением прав христианской религии и с признанием государственного значения за ней. При Константине Великом положено было начало христианскому государству и христианской культуре. В законодательстве произведен был ряд улучшений и началась созидательная работа христианских начал в области права, так существенным смягчением уголовных наказаний была отмена крестной казни и раздробления ног, а также гладиаторских игр в смысле уголовного наказания; обращено было внимание также на гуманное обхождение с преступниками и содержание их в темницах, отменены были законы против безбрачных и бездетных, запрещено было выбрасывание детей, облегчалось отпущение рабов и т. д. К несчастью, благотворное действие христианства на общественную жизнь европейских народов значительно затормозилась некоторыми обстоятельствами. Важнейшее из них было оборотной стороной хорошего дела, именно государственного признания религии на правах господствующей. Этим обстоятельством открывался доступ в церковь чуждым ей элементам: христианам по рождению без христианского воспитания, христианам по расчету и многим другим христианам только по имени. И плевелы с тех пор свободно стали расти вместе с пшеницей, часто и очень часто заглушая ее. Широко разрослось и окрепло в жизни и знании ложное христианство, более вредное христианству,

—14—

чем явные злейшие враги его... Ростки новой жизни могли лишь медленно пробиваться вверх сквозь гущу плевел, и потому медленно и с трудом создавалась христианская культура, в упорной борьбе доброго семени с плевелами, продолжающейся и поныне.

Что же сделано христианством в истории? Ответим кратко на этот большой вопрос. Христианство, сравнительно с другими религиями, оказало необыкновенное по своей широте и силе воздействие на все стороны жизни, на отдельные личности и целые народы, почти на все формы общественно-государственной жизни. С того времени, как Христос появился в мир, человеческое общество изменилось, и история получила новое направление. Силой Христова света покорен весь мир, создана новая эра в истории, человечество поставлено на новые пути к лучшему будущему. Христианство облагородило человечество и все создания человеческого духа; неизгладимый след христианства лежит на всем – на законодательстве, быте европейском, искусстве, науке и т. д. Евангелием живут и двигаются его духом и идеями бессознательно даже и те, которые отрицают его. Многие христианские идеи и чувства, и все нравственные начала, выраженные в нагорной проповеди Иисуса Христа, отчасти и целиком в качестве непреложных истин и руководящих норм жизни вошли в умственный и нравственный обиход культурного человечества, создав и давая в нем все то лучшее, что оно по наивности приписывает себе, – своей науке, политике, философии, своему «прогрессу». Европейская цивилизация, несомненно, обязана христианству понятиями о правах и достоинстве человеческой личности, идеей братства, равенства, свободы; уничтожением рабства, семейного деспотизма, смягчением военных жестокостей, широким развитием благотворительности и филантропии и многими другими, часто неуловимыми, влияниями на право, семейную, общественно-политическую жизнь, науку, искусство, особенно – на литературу, на все стороны жизни.

Христианством сделано многое в деле общественного благоустроения, но если мы посмотрим, что еще здесь остается сделать ему, то придем к выводу, что творчески-созидательной деятельности христианства в истории поло-

—15—

жено только начало, хотя и хорошее. Не все просолено солью христианской, не все заквашено им в жизни человечества.

Наиболее очевидным и для всех несомненным результатом действия христианства в жизни является произведенное и теперь совершаемое им преобразование в области личной морали. Христианством здесь созданы такие добродетели, чувства и настроения, которые неизвестны были древнему миру, как смирение, и ныне смешиваемое с унижением людьми языческого духа, любовь ко врагам (не как подвиг и порыв духа, а как постоянный долг и прочное настроение); в области духовной созданы формы, для которых в лучшем человеческом лексиконе древности не хватало слов (так нет соответствующих в греч. яз. слов для христианских понятий смирения, веры и др.). Словом, христианством в истории и на наших глазах достигается глубокое преобразование и усовершенствование личности. В этом отношении христианство положило начало новому поколению людей и явилось источником возрождения отдельных лиц, и действительно, «кто во Христе, тот новая тварь»... Внутренний духовный мир человека, его нравственное совершенствование, спасение души единогласно признаны и врагами христианской религии, и ее не в меру усердными защитниками не только главной, но и единственной сферой деятельности ее, и устроение внутреннего духовного мира личности единственной задачей христианства. Христианство объявляют религией исключительно личного спасения и отрицают за нею значение общественной силы, ставящей себе целью преобразование не только внутреннего, но и внешнего мира человека или общественной среды, от которой зависят судьбы личности. Забыто евангельское обетование царства Божия не только внутри душ пребывающего, но и вне их созидаемого – во внешней среде или внешнем мире, где живет человек! Забыто Господне обетование нам и требование от нас победы над миром!... Хотят, чтобы царство Божие было тайно растущим или в земле скрытым семенем без стебля, цветов и плодов!

Отчего все это случилось? Все подавлены впечатлением неравномерного действия христианства в человеческой

—16—

жизни в качестве начала личной и общественной морали. Христианство воочию для всех пересоздает отдельных лиц, но общественная среда остается слегка только затронутой, и несоответствие форм нашей жизни с производимым христианской религией подъемом личности есть факт постоянный, полный драматизма. Да, есть человек – христианин, с христианскими чувствами, настроением и волей, но вовне нет еще вполне пригодных для христианской личности общественных форм жизни, общественной среды. В конце концов общественная среда, как созданная не христианством, а чуждыми ему началами, не вполне заквашенная христианством, является непригодной и несродной его духу стихией. Вино новое оказывается в мехах ветхих. Христианству предстоит великая задача довершить свою миссию в истории: вместе с преобразованием личности довершить преобразование обществ, народов, человечества, создать истинно-христианскую цивилизацию, перевести принесенное им царство Божие из внутреннего мира лиц во внешний мир, и преобразованием общества и цивилизации в духе евангельских начал создать царство Божие на земле. В этом смысле царства Божия еще нет на земле; оно идеал, задача будущего, мало-помалу осуществимая усилиями отдельных христианских лиц и христианских обществ в их борьбе с царством зла на земле. В этом легко убедиться и из беглого обзора нашей жизни, жизни в так называемых христианских государствах, – из краткого отчета о том, что носит название христианской или европейской культуры.

Свет Евангелия далеко не во всей полноте отражается в жизни европейских народов, именующихся христианскими. Евангелие не успело еще сделаться действительной основой всей нашей жизни во всех ее проявлениях, проникнуть вглубь жизни, всю просветить и преобразовать ее, сделать ее действительно христианской. Жизнь европейского «христианского» мира ничем не отличается от той жизни, какой живут и могут жить язычники и лишенные всякой веры. Скажем более, европейская жизнь построена на систематическом отрицании христианства на деле, официально исповедуемого на словах. Наша действительная жизнь совсем не согласована с верою, не на

—17—

ней строится и не ею питается. Наша жизнь проникнута языческим духом обоготворения твари, жажды материальных благ с забвением Бога, души и неба. Расширение территориальных границ, увеличение народного богатства и рынков сбыта есть высший идеал народов; материальное животное довольство и сытость есть идеал социализма... Экономический материализм все существенное содержание истории, сводит к экономическому элементу и из него выводить все разнообразие исторических явлений, всю жизнь человечества до религии включительно. Человек низведен на степень фактора производства и одной из частей сложного механизма народного хозяйства. Господство над материальной природой и применение природы к эгоистическим потребностям человека – вот главный лозунг современного прогресса. В противоположность Евангелию жизнь человека полагается в изобилии имений, в увеличении благ земных (Лк.12:15). Деньги – вот движущий нерв современной жизни, и культ золотого тельца – единственный культ, которому отдаются ныне всецело, безраздельно, без остатка. Увеличение денег – мечта, все и всех двигающая: деньги эквивалент всех материальных ценностей, ключ ко всем благам земным, ворота в рай... Итак, больше денег! Где-то у М. Горького человек назван грудой мяса и костей, движимой похотями. Действительно, современная жизнь не внушает уважения к человеку, и под впечатлениями ее нетрудно прийти к столь безотрадному взгляду на людей... Нравственный уровень современной жизни рисуется чрезвычайно низким в обличительной проповеди, периодической прессе, статистике, художественной литературе. Печальный факт резкого несогласия жизни среди христианских народов с христианской верой сознается всеми. Жизнь наша остается языческой, и мы оправдываем своей жизнью укоризненное наименование «крещеных язычников», в Христе крестившихся, но еще не облекшихся в Него... «Вместо заботливого проведения в жизни нашего общества христианских начал, мы, сознаются сами христиане, сплошь и рядом замечаем в ней обычаи, напоминающие языческую старину... Вот ходячие правила житейской морали, которые являются руководственными началами в жизни и деятельности боль-

—18—

шинства современных христиан. Так, в наше время не вменяется в грех повредить кому-либо в успешном ведении дела, злословить ближнего за глаза, или и в глаза посмеяться над ним, но так тонко, чтобы он не мог требовать удовлетворения за обиду, хотя бы и больно чувствовал ее. В глаза злорадствовать несчастному считается бесчеловечным, а созидать благополучие на его несчастии – только уменьем пользоваться обстоятельствами. Открыто выхвалять себя, возглашать во всеуслышание о своих преимуществах и правах на высшее внешнее положение редкий из нас решается; но всякий не прочь достигать этого положения разными темными и кривыми путями, при сделках с совестью, попирая правду, изменяя ближним в доверии, любви, дружбе или просто добром знакомстве. Среди нас реже и реже встречаются целостные христиански-настроенные натуры, сохранившие себя неоскверненными от мира. В своих добрых делах мы на бóльшую половину злы и лишь на меньшую добры. Благотворения наши имеют целью не столько благо ближнего, сколько наше собственное прославление. Похвалы наши растворены лестью, любовь – угодничеством» и т. д. (из одного духовного журнала). «Тертуллиан с уверенностью ссылается на суды, в которых в его время ни один христианин не осуждался за какое-либо другое преступление, кроме честного исповедания себя христианином. Кто не знает, что в настоящее время можно с уверенностью сказать, что нет такого преступления, которое бы не совершалось современными псевдо-христианами при самых возмутительных, отягчающих вину обстоятельствах и что, если в чем их заподозрить невозможно, так это в том, что они верят во Христа и хотят жить по вере; всех, всех их: от судьи, отрицающего свободу воли в подсудимом, до подсудимого, служащего молебны, ставящего свечи угоднику и осеняющего себя крестным знамением для удачи преступления»¹⁰. «Христианская жизнь

—19—

была изумительно цельной жизнью, говорит Фаррар, приводя слова Тертуллиана. Никогда христианин не был чем-либо другим, как именно христианином. Не только в церкви, но и в доме, в должности, на улице – христиане старались показать себя христианами. С необычайной заботливостью остерегались они всякого соприкосновения с язычеством; с нежнейшей совестливостью избегали они всего, что могло бы показаться отрицанием их христианской веры. Теперь христианин никогда¹¹ не бывает христианином; не только в должности, на улице, у себя дома, но даже и в церкви христиане редко вспоминают о том, что они христиане, о том, чем должен быть, как должен жить христианин. Каждое слово, каждый шаг современных псевдо-христиан есть явное отречение от Христа и Его учения». (Неплюев). Во всем строе мыслей и чувств, в способе мыслить и чувствовать, в ходячих житейских понятиях, обычаях, во всем укладе своей жизни домашней и общественной, в семейной обстановке у домашнего очага, в приемах и выездах, радостях своих и горестях, в развлечениях, играх, «делах» и занятиях досуга, в устройстве домашней обстановки, украшении дома, в еде, платье, сне и т. д. большинства современных христиан ничем не отличишь от язычников. Даже в праздниках своих христианин культурных слоев общества не бывает христианином. К чему сводятся величайшие праздники Рождества Христова и Пасхи для живущих в полном отрешении от православной церкви и не бывающих в храме? К нелепым и суетным визитам, к елке с другими к ней прибавлениями, к пасхальному столу с куличом, пасхой, яйцами и другими приложениями...

Одним словом, весь европейский быт в широком смысле этого слова, обнимающий жизнь семейную, общественную и государственную, во всех ее проявлениях, как

—20—

семья, брак, воспитание, школа, политика, способы добывания и распределения средств жизни, право, суд, наука, искусство, пресса, торговля, промышленность, литература и прочее, – все это далеко еще не запечатлено и не проникнуто духом христианским, не согласовано с требованиями Евангелия. Государство, наука, литература, искусство, эти важнейшие вспомогательные орудия строения царства Божия на земле, часто не только не содействуют осуществлению царства правды и добра, но служат царству зла на земле, вступают в союз с князем мира сего против Бога и Христа Его...¹². В пояснение этого общего положения остановимся только на социально-экономическом вопросе (способ добывания и распределения средств жизни), на международных отношениях и на государствах в их отношениях к церкви.

Способ добывания, распределения и сохранения средств жизни есть самое больное место, язва современной цивилизации, называемая капитализмом. Капитализм – это глухая стена, о которую вдребезги разбивается «прогресс» со стремительным движением его по пути к земному материальному счастью и, по крайней мере, с его мечтами о последнем. Капиталистическим строем европейской жизни вызывается ярко бьющее в глаза всем зло чрезвычайно широкого развития бедности и нищеты параллельно с богатством и роскошью. Весь рост материального прогресса или богатства уходит лишь на образование непомерно

—21—

огромных состояний или концентрации земных благ в руках меньшинства отдельных лиц с таковым же параллельным обеднением большинства других, – на увеличение контраста между богатством и бедностью, изобилием и нуждою. «В шумных столицах, на улицах, залитых асфальтом и озаренных электрическими солнцами, мы, как и везде, встречаем истомленные, хмурые, злобные лица. Среди наибольшего скопления богатства люди умирают с голода, и болезненные дети сосут иссохшие груди своих матерей» (Генри Джордж).

Невозможно в немногих словах изобразить сполна всю ненормальность капиталистического строя жизни и его дурные стороны; довольно ограничиться главным.

При идеальном порядке вещей, в обществе, основанном на христианских началах правды и любви, приобретение средств жизни естественно осуществлялось бы путем дружной совместной деятельности, основанной на взаимном уважении, доверии и любви, а не зверской борьбой за существование, основанной на хитрости, обмане, насилии, вражде, где каждый приобретает хлеб свой на свой страх при абсолютной непримиримости взаимных интересов¹³. «Отношение между рабочими и работодателями основывается прежде всего только на оценке физической рабочей силы человека. Но это внешнее отношение, делающее человека лишь живой машиной и низводящее его на степень предмета, должно быть возвышено до степени нравственного отношения, посредством которого между ними завязывается связь личного интереса... Как этот личный интерес найдет себе выражение затем и во внешнем порядке вещей, – это уже вопрос второстепенный. Главная суть дела в самом личном интересе. Раз будет установлено между обоими сторонами известное сердечное отношение, то найдутся и те пути, на которых может найти себе удовлетворение и этот действительный интерес»¹⁴. В настоящее же время пока интересы капитала и труда,

—22—

нанимателей и рабочих враждебны между собою. «Выгода капитала требует, чтобы, при наименьших затратах на производство, капитал давал наибольший процент: одна из главных затрат при всяком производстве – вознаграждение наемников; всякий практичный делец найдет разумным стремиться по возможности уменьшать и число, и вознаграждение наемников; первое достигается при помощи технических усовершенствований, этих пресловутых «плодов великих подвигов человеческого ума», благодаря которым производства требуют все меньшее и меньшее число рабочих рук, заменяя, их механической работой машин, этих чудовищ, которые при христианском строе могли бы, сокращая потерю времени на труд физический, доставить возможность человечеству уделять более времени на жизнь духа, а теперь, при капиталистическом строе жизни, способствуют только выгодам капитала и нарастанию пролетариата. Уменьшение заработной платы находится в прямой зависимости от степени народной нужды; чем народ беднее, чем безвыходнее его экономическое положение, тем выгоднее для капиталиста, тем ничтожнее вознаграждение, за которое он может пользоваться рабочим трудом» (Неплюев). Таким образом солидарность враждебных интересов явно невозможна, и в общем капиталистический строй есть действительно «зверский рукопашный бой». Здесь, в фатальном антагонизме капитала и труда, лежит ахиллесова пята капитализма, корень всех зол его, главнейшие из которых – возрастание пролетариата и озлобление нищеты против богатства. Озлобление растет и растет, и угрожает великими осложнениями для европейской цивилизации. «Колоссальные стачки, уличные побоища, разгромы промышленных и торговых заведений, динамитные взрывы, застращивания и аграрные преступления – все это становится обыденными, нормальными явлениями экономической жизни современной капиталистической цивилизации» (Неплюев). «Наша цивилизация представляет чудовищную разницу в деле осуществления комфорта жизни путем великих открытий в области прикладных знаний и в деле осуществления справедливости путем водворения в жизни более правильного распределения богатств. По мере роста цивилизации и комфорта богатых

—23—

классов устанавливается все большая пропасть между общественными классами, человечество приходит к большему разъединению, все к большему разномыслию по вопросу о том, как помочь горю, как примирить враждебные права, где право, в чем справедливость; растет с тем вместе и взаимное ожесточение, растет в душах людей злоба, мрачная, сознательная злоба, худшая наивной злобы голодного зверя, готового успокоиться и благодушно помириться при первой подачке»¹⁵. Таковы социальные последствия капитализма; что же касается вредных последствий его нравственных для обеих сторон, то несколько уже они очевидны из сказанного, в частности же – неисчислимы. Главное зло в капиталистическом способе добывания средств жизни заключается в извращении труда и в низведении его на степень притупляющей личность каторжной муки. В политической экономии человек (рабочий) трактуется как «мертвая рабочая сила, составляющая только один из многих факторов выгодного производства» (Неплюев), а не живая и разумная душа, носящая в себе образ и подобие Бога. Человек низводится на степень живой машины, даже части машины, становится орудием и слугой машины¹⁶. «Как стадо баранов, представители труда загнаны нуждой на фабрики и заводы, эти чудовищные лаборатории мишуры цивилизации, и притупляют себя в течение целой недели, прилагая свою рабочую силу к одной из тех изумительно однообразных и малых работ, на которые, казалось бы, немыслимо обречь себя разумному существу» (Неплюев). «Когда человек не может поддерживать своего существования, или когда для поддерживания своего существования он должен тратить столько сил и столько времени, что у него не остается их достаточно для забот о своем человеческом, умственном и нравственном совершенствовании, – такое положение прямо противно человеческому достоинству; здесь человек перестает быть целью для себя и других, стано-

—24—

вится только материальным орудием экономического производства наравне с бездушными машинами. А так как нравственный принцип безусловно требует, чтобы мы во всех и каждом уважали человеческое достоинство, на всех и каждого смотрели как на цель, а не как на средство только, то общество, желающее иметь нравственную основу, не может быть равнодушно к такому положению кого-либо из своих членов. Его прямая обязанность обеспечить всем и каждому некоторый minimum благосостояния, именно то, что необходимо для поддержания достойного человеческого существования»¹⁷. «Как это сделать – это уже, добавляет наш философ, вопрос не нравственности, а экономической политики». Позволим себе здесь не согласиться с почтенным философом. Все предшествующее приводит нас наоборот к неотразимому выводу о несостоятельности именно политической экономии в деле устранения экономического зла или капиталистического строя и о необходимости возложить здесь упования на иные факторы общественной жизни, на улучшение нравственности, усиление любви в людях. Вопрос этот есть именно нравственный вопрос прежде всего, а не политико-экономический, по крайней мере нравственный более, чем политико-экономический. В этом лучше всего убедимся, когда рассмотрим, чем порожден капитализм. Сводя этот вопрос к более простому, искони всех занимавшему, вопросу, мы, другими словами, должны рассмотреть причины слишком неравного распределения материальных благ между людьми или контраста богатства и бедности.

Рассматриваемое явление, несомненно, есть зло. Политико-экономическая наука, проникнутая духом детерминизма и дарвинизма, оправдывает, как неизбежность, различные проявления в обществе нравственного зла законами социальной эволюции, в том числе – капитализм с порождаемым им контрастом богатства и бедности. Экономическое зло вызывается роковыми, железными законами экономической борьбы, свободной конкуренции, торгового рынка и т. п. «фикций, за которые силятся запрятать роковые плоды железных законов жестокого сердца»... (Не-

—25—

плюев). Таков ответ науки, едва ли способный удовлетворить здравый смысл и не совсем заглохнувшую совесть. В самом деле, не возводятся ли здесь на степень законов и норм жизни явления ненормальные, порождаемые отрицанием нравственного закона, в силу раболепного преклонения точной науки перед фактом? Не выдается ли за естественный закон или за то, что должно быть, то, что есть? Познавательную способность свою ученые направили на изучение созданного эгоизмом хаоса жизни и отношений. «Вместо того, чтобы изучать со слов Божественного Откровения то, что должно быть, они изучают путем научных наблюдений то, что есть; вместо того, чтобы перед зеркалом причесаться, они изучают в зеркале законы своей растрепанности и при этом неизменно признают свою растрепанность за естественные законы природы и вполне нормальные явления. Сумбур получается невообразимый; они констатируют рядом, как равноправные явления жизни, и разумную с их точки зрения борьбу за существование, и неразумную деятельность, основанную на бессмысленном для них чувстве альтруизма» (Неплюев).

Крайности везде сходятся. Неверие сходится в оправдании зла с ревностью о вере, не в меру усердной. Именем религии и Божественного Провидения освящают нередко, как благо, резкое деление людей на богатых и бедных. В объяснениях своих, почему Промысл Божий допускает между людьми бедность наряду с богатством, богословы и моралисты проповедники наклонны заходить иногда очень далеко, – до узаконения зла в обществе, как дела Божьего. Неравенство имущественное, говорят, порождается не эгоизмом, главным образом, но различием телесных и духовных качеств людей, как все другие неравенства. Это неравенство, значит, неизбежно. Но оно не только неизбежно, оно – более, чем терпимое зло: это неравенство – добро. Оно возведено Богом в закон жизни, и Бог не благоволил отменить его. Израилю Бог сказал: нищие всегда будут в земле твоей (Втор.15:11), а Сам Христос сказал: нищих всегда имеете с собою (Ин.12:8). В конце концов – бедность от Бога, по Писанию: «богатый и бедный встре-

—26—

чаются друг с другом; того и другого создал Господь (Притч.22:2). Какая польза контраста богатства и бедности? 1) Без неравенств в обществе жизнь была бы пуста, скучна и однообразна, как скучный однообразный ландшафт. 2) Бедные, потерявшие свое имущество, служат для богатых непристающей проповедью о тленности всего земного... (Не звучит ли речь эта черствым равнодушием?). 3) Только разделением общества на богатых и бедных обусловлена возможность труда, а с ней – культуры, ибо невозможно одному и тому же человеку в одно и то же время пахать землю, плотничать, торговать и т. д., невозможно разделение труда. Если бы люди не разделялись на богатых и бедных, то общества распались бы и узы, соединяющие людей, прервались бы. Но теперь богатый нуждается в бедном, а бедный в богатом: богатому нужны руки бедного и его голова, а бедному – деньги богатого... (Жизнь далека от такой идиллии разделения труда, ибо здесь на долю одних выпадает труд, а на долю других выгоды его; говорить же о привлекательности уз, соединяющих бедных и богатых, невозможно...). 4) Бедные нужны для богатых для спасения их душ путем упражнения в благотворительности, помощи им, которой богатые могут приобрести вечные блага в обмен на временные; в свою очередь богатые нужны бедным, чтобы помогать им (но лучше, если бы поводов к тому не было)... Так богатый существует ради бедного и бедный ради богатого, чтобы трудиться для него, молиться за него, если не может иначе отплатить за полученные благодеяния... – Невозможно после этого и представить более мудрое устройство отношений между людьми, после грехопадения людей введенное Богом, делающим и из зла добро...

Конечно, Бог и зло направляет к добру, но Он не творит самого зла, и не от Него исходит резкое деление на богатых и бедных. Откуда же оно? Каково действительно христианское воззрение на этот предмет? Как Евангелие относится к социально-экономическому вопросу, к собственности, богатству и бедности? Вообще, как должно смотреть на капитализм с христианской точки зрения?

Существуют до крайности противоположные мнения по вопросу об отношении Евангелия к социальному вопросу.

—27—

Одни особенностью Евангелия объявляют полное безразличие в его отношении ко всем вопросам земного существования, ограничивая царство Божие сферой только внутреннего духовного мира. По их мнению, «Евангелие лежит выше вопросов земного развития, предметом его попечений служат не вещи, а души людей» (проф. А. Гарнак). Другие, наоборот, отводят слишком большое место в Евангелии вопросу о собственности и сводят к нему все существенное содержания Евангелия. Евангелие превращается здесь в социальную доктрину, а Основатель христианства объявляется одним из величайших социальных реформаторов в истории человечества. По одним, социальная программа достигается евангельской проповедью всеобщей нищеты и основанием царства небесного, «царства нищих». По другим, наоборот, Евангелие явилось великим социальным благовестием для всех бедных и обездоленных людей, проповедью социального равенства, социализмом во всех его оттенках включительно до коммунизма с его отрицанием частной собственности.

Не было заблуждений, которые не становились бы под знамя Евангелия. Ничего удивительного нет, если делает это и социализм. Для социалистов – Христос социалист, коммунист, основатель общества, построенного на коммунистических началах абсолютного равенства и отрицания частной собственности; христианская церковь апостольской эпохи – типичное воплощение идей Христа, исполнение Его социальной программы (Фр. Меринг, Энгельс, Каутский и др.). В конце концов, христианство в социализме выводится из политико-экономических и общественных условий и отношений времен Христа и отождествляется со своего рода общественным движением, развившимся на почве римского пауперизма и нашедшим себе выразителя в лице Иисуса из Назарета, собравшего под знаменем Своего гуманного учения всех труждающихся и обремененных земли¹⁸.

—28—

На теориях социализма еще лишний раз дается наглядное доказательство того, что ключ к пониманию христианства хранится в основной его идее царства Божия; с точки зрения этой идеи, раскрытой нами во второй главе, просто и ясно разрешается сложный вопрос об отношении Евангелия к собственности и к неравному ее распределению среди людей в обществах. Не с социальной программой преобразования внешнего мира или внешней среды, как видели, а с проповедью царства Божия, с целью прежде всего устроения внутреннего мира, обновления самой души человека Христос явился на нашу грешную землю. Царство Божие – вот в чем сущность и цель дела Христова, и все существенное содержание Евангелия! Все прочее ставится в подчиненное отношение к Царству Божию, как средство к цели, как низшее к высшему. Духовное, вечное, внутреннее выше материального, временного, внешнего; душа больше пищи, небо – земли, а Бог – превыше всего. Ничто низшее не отрицается, но ставится в служебные отношения к главному – царству Божию и правде Его (Мф.6:33). Только в связи с царством Божиим и в отношениях к нему все земное, в том числе и внешнее общественное, экономическое положение человека получает определенную цену и значение, т. е. становится или хорошим, или дурным. Богатство и бедность добра, если не мешают участию в царстве Божием и нужны для него: но они – зло, если пребывание в них соединено с ущербом для души, для царства Божия. Евангелие чаще всего порицает богатство, но не как состояние, которое само по себе безусловно с ним несовместимо, а как такое состояние, которое опасно для духовного блага большинства людей. Богатство затрудняет нам путь в царство Божие

—29—

(Мф.19:23–26), ибо оно обычно соединяется у большинства людей с забвением Бога, ближнего, с пристрастием к миру, с корыстолюбием и сердечным очерствением, с гордостью и тщеславием. Богачи живут в чаде одуряющей лести и низкопоклонства, в душной атмосфере ничтожных интересов, мелких дел и делишек, в соприкосновении с изнанкой и грязью жизни... Для огромного большинства богатых так же неудобно войти в царство Божие, как верблюду пройти сквозь игольные уши... Точно также бедность получает свое значение лишь в ее отношении к царству Божию. Для кого бедность облегчает путь к царству Божию, для того она – добро и долг, но она великое зло для среднего большинства людей, которым не под силу подвиг борьбы с нуждой и страданиями. Евангелие не может восхвалять и считать желательной бедность на той ее ступени, где в заботах о куске хлеба забываются Бог и душа, где душа ожесточается, тупеет... Великое зло бедность на той ее ступени, где человек не может жить истинно-человеческой жизнью, дичает, теряет свой человеческий облик! Евангелие не называет черного белым, а белого – черным. Страдание и нужда остаются для него страданием и нуждой, а бедность есть одно из резких проявлений человеческой нужды и страдания. Евангелие – царство жалости и любви, где отношения к людям и вещам определяются не идеями, а сердцем. Ему несвойствен ригоризм узко-сердечных человеческих доктрин и теорий: на слезу бедности оно отвечает состраданием и жалостью, деятельной любовью, а не холодным резонерством и речами о терпении. В общих отношениях Господа Иисуса Христа к человеческому горю, нужде, страданиям ясно выступает, в частности, и Его воззрение на бедность. Бедность, обрекающая на голод, унижения и т. п. страдания, не может быть желанной для людей в глазах Того, Кто всю жизнь Свою посвятил служению людей, облегчению их немощей и страданий (Мф.9:35–36; 8:16–17; 4:23–25; Мк.1:41; Деян.10:38). Кто напитал дважды хлебом голодных в пустыне, делился скудными Своими средствами, составлявшимися из подаяний, с нищими; Кто научил молиться нас и о хлебе, требуя лишь, что бы мы искали жизни не

—30—

в одном хлебе телесном, Тот не мог объявить бедность состоянием желанным во царствии Своем. Голодная смерть, массовые заболевания от голода, слабый крик умирающих с голоду невинных младенцев – всему этому нет места там, где властно царствует закон евангельской любви, и Христос царит в сердцах людей. Христианство не может одобрять того, что порождает такое зло, что так резко отрицает и в ничто превращает основной закон Евангелия. «Несомненно, что христианство враждебно капитализму, и что царствие Божие на земле – ликвидация капиталистического строя» (Неплюев).

Ясный и простой ответ христианства о причинах экономического зла дан в притче о любостяжательном богаче. «Что мне делать?», рассуждал один богатый человек, получивший такой богатый урожай хлеба, что его девать некуда было. «И сказал: вот, что сделаю: сломаю житницы мои, и построю бóльшие, и соберу туда весь хлеб мой и все добро мое. И скажу душе моей: Душа! Много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись. Но Бог сказал ему: Безумный! В сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил?» (Лк.12:16–20). Стремление к неограниченному накоплению собственности, ненасытная жадность приобретения без конца, более того, сколько нужно, или любостяжание – это жизненный нерв богатства, его основа. Люди не хотят ограничить свои потребности необходимым, «насущным», как то требуется молитвой Господней, но непрерывно создают себе новые и новые желания, с нарастанием же «потребностей» растет и жажда стяжания, растет и богатство, обыкновенно опережающее желания. Такая всепоглощающая страсть к наживе или алчность, двигающая богачом, конечно, предполагает в нем сердечную черствость и полное равнодушие к требованиям совести. Не трудолюбием и талантами, не альтруистическими соображениями об общей пользе созидаются, говорят, крупные богатства, а «мужественным» отрицанием симпатии, жалости, честности, – одним словом – отрицанием морали, в деле наживы весьма невыгодной. Мораль может быть только тормозом на пути к обогащению, отвлекая от неуклонного и последовательного осуществления личной цели.

—31—

Так говорят люди компетентные в этом вопросе. Таковыми же рисуются богачи и в слове Божием. «Горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю, так что другим не остается места, будто вы одни поселены на земле!» (Ис.5:8). «Послушайте вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас. Богатство ваше сгнило, и одежды ваши изъедены молью. Золото ваше и серебро изоржавело, и ржавчина их будет свидетельствовать против вас... Вы роскошествовали на земле и наслаждались; напитали сердца ваши, как бы на день заклания» (Иак.5:1–5). Характеризуя способ обогащения, неизбежно соединенный с нарушением правды, пророк Иеремия так говорит: «Куропатка садится на яйца, которых не несла; таков приобретающий богатство»... (Иер.11:17). Какие меткие и неумирающие характеристики, целиком применимые особенно к крупным богатствам нашей капиталистической цивилизации! Неудивительно, если в Библии говорится о богачах большей частью в тоне негодования и укоризны, а слова «богатый» и «нечестивый» употребляются иногда как синонимы. «Я позавидовал», говорит псалмопевец, «безумным, видя благоденствие нечестивых. Ибо им нет страданий до смерти их, и крепки силы их. На работе человеческой нет их, и с прочими людьми не подвергаются ударам. От того гордость, как ожерелье обложила их, и наглость, как наряд, одевает их. Выкатились от жира глаза их» и т. д. (Пс.72:3... ср. Иов.24:2–3, 9–11). Таким образом, при господстве необузданной личности и бессердечия в жизни создается экономическое зло слишком резкого контраста богатства и бедности. Таков простой взгляд на вопрос, диктуемый христианской совестью. Вопрос этот запутан софизмами ложной науки, забывшей Бога, Евангелие и совесть, но он ясен для христианской совести, и христианский взгляд на причины социально-экономического зла без всяких компромиссов с жизнью и ложной наукой неуклонно проводится в христианской литературе лучшими представителями христианства, отцами и учителями, пастырями, проповедниками, публицистами и богословами-моралистами всех времен. Довольно вызвать в памяти благородный образ великого Златоуста, не раз выступавшего

—32—

со своим огненным обличительным словом против алчности и жестокости, как вечной язвы общественной жизни. Несправедливость, жестокосердие, любостяжание и т. п. – вот почва, на которой вырастает экономическое зло по воззрению великого отца церкви. В своем слове «О любви к бедным» другой великий отец церкви и учитель вселенский св. Григорий Богослов твердо высказывает христианский взгляд на общий источник разнообразных общественных зол и в том числе бедности в недостатке любви между ближними со времени вторжения зла в мир. В объяснение слов из Притч.22:2: нищ и богат сретоста друг друга, обоих же Господь сотвори – св. отец пишет: «Не думай, будто Господь сотворил одного нищим, а другого богатым для того, чтобы ты еще больше мог нападать на нищего: ибо неизвестно, от Бога ли произошло такое разделение. В сих словах Писания показывается только то, что и нищий, и богатый равно созданы Богом, хотя и неодинакова внешняя их участь. Пусть это подвигнет тебя к состраданию и братолюбию, и если б когда при взоре на свое богатство, ты возгордился, то мысль о общем Создателе смирит тебя и введет в пределы скромности» (в перев. М. Д. А. 1889, ч. 2, стр. 36–37)… «Бедность и богатство, свободное, в обыкновенном смысле понимаемое, состояние, и рабство, и другие подобные сим имена уже впоследствии времени появились в роде человеческом, и как некоторые недуги вторглись вместе с неправдой, которая и изобрела их. Сначала же, как сказано в Писании, не было так (Мф.19:8)» (там же, стр. 26). «С наступлением коварного владычества змия на земле, завлекавшего ко злу приманкой удовольствия и вооружавшего сильных против слабых, началась взаимная рознь в человеческом обществе и взаимное отчуждение, выразившееся в различных наименованиях званий, и любостяжание, призвав и закон на помощь своей власти, заставило позабыть о благородстве человеческого естества»... (стр. 26)¹⁹.

—33—

Если таковы главные причины экономического зла, то отсюда сам собою вытекает и главный способ его устранения. Необходимо «перейти от железных законов борьбы за существование к царственному закону любви к Богу и ближнему». В христианстве заключается исцеление от болезни. Исцеление достигается тремя средствами здесь: наивозможно большим ограничением личных потребностей вопреки необузданному любостяжанию, любовью к бедным и христианским понятием о материальной собственности, как об одном из многоразличных талантов, даваемых Богом людям для служения ближнему в царствии Его²⁰. Вот радикальный путь к уничтожению зла, указываемый Евангелием. Если голос Евангелия проникнет в сердца богачей, то наступит конец злу, хронической болезни, подтачивающей в корне современную цивилизацию.

Существуют два метода в лечении хронических болезней: радикальный и паллиативный или симптоматический. Есть немало проектов первого рода, предлагаемых различными филантропами (в своих подробностях эти проекты подлежат компетенции политико-экономической науки); христианский путь согласования экономической жизни с началами Евангелия имеет над ними одно несомненное преимущество. Это – испытанное, верное и, несомненно, радикальное средство. Оно здесь по своему целебному дей-

—34—

ствию – то же, что сыворотка в лечении чумы, дифтерита, скарлатины. Паллиативный метод лечения направляется не против самого корня болезни, а против ее проявлений, чем препятствует, отчасти, развитию болезни, смягчает и облегчает ее. Таковое значение по отношению к социальной болезни приобретает благотворительность.

Благотворительность отвергается многими филантропами, как непригодное лекарство против социального зла, и объявляется заплаткой на рубище бедняка, неспособной заменить ему платье. И многим благотворительность не внушает доверия, как средство в борьбе со злом сколько-нибудь целесообразное, под впечатлением современной «христианской» благотворительности. Увы, современная благотворительность, за немногими исключениями, не может быть признана христианской ни по своему источнику, ни по своим формам. Современная общественная благотворительность порождается не христианским началом любви к ближнему, а другими мутными источниками, а потому не имеет и христианских форм. Она служит средством всяческой корысти, тщеславия, честолюбия, увеселений, средством развлечения от скуки, одним из способов убаюкивать совесть²¹. Такого рода благотворительность, ко-

—35—

нечно, не может быть поставлена наравне с истинной христианской благотворительностью, которая порождается бескорыстной любовью и оценивается не одним количеством рублей, но душевными расположениями благотворителей, вместе с рублями отдающих и сердца свои бедным, сострадание и участие. С узко-материальной или утилитарной точки зрения современная корыстная и увеселительная благотворительность точно также не может быть высоко ценима. Где оскудели живые источники благотворительности, там трудно ожидать значительных результатов от нее даже в утилитарном смысле; там благотворительность сводится к печальному искусству разными хитрыми способами выманивать жалкие рубли и пятачки у эгоистов... Что значит это в сравнении с сердцами богачей, пронизанными угрызением совести и жалостью к бедным?

Итак, что сказать о благотворительности вообще, как паллиативном лекарстве против социального зла? Будем ли мы отвергать лечение чахотки и т. п. болезней на том основании, что против них, еще не открыта сыворотка? Нет, это было бы неразумно. Поэтому будем лечиться благотворительностью, пока не настало время для радикального лечения!²²

—36—

Всего виднее изнанка современной европейской цивилизации открывается на международных отношениях или в политике христианских народов.

Международное право, предназначенное определять взаимные отношения народов, несомненно, есть один из благодатных даров христианства. Но какое это все еще хилое и слабое растение, плохо прозябающее на каменистой почве национализма или узкого эгоизма народов! Отношения народов и ныне определяются не правом, не справедливостью, тем более не евангельской любовью, а народным эгоизмом с его правом сильного. Самые культурные народы мира, выходя за пределы того, что называется сохранением национального «я», впадают в так называемый узкий национализм, который есть проявление общественного коллективного самолюбия. Всякий народ стремится к сохранению своих выгод в ущерб другим, и, если нет теперь войны с оружием в руках, то существует «экономическая» война. Вооруженный мир, превращающий всю культурную Европу в вооруженный лагерь, есть характерная черта нашего времени. Государства поглощены заботой об увеличении своих войск и боевой готовности, наибольшую часть своих доходов непроизводительно тратят на вооружение и содержание войск; военные бюджеты растут непомерно... Несомненно, современный милитаризм христианских народов не говорит в пользу их христианского настроения: не миром, а завистью, враждой, соперничеством дышат народы... По одному меткому сравнению, войско есть красный флаг на каланче, указывающий на опасные размеры пламени. А народы любуются и гордятся этим флагом!..

Нигде так не поразителен контраст в степени действия христианства, с одной стороны, на личность, а с другой – на общество, как в международных отношениях. Христианские общества не лишены христианских личностей или христиански настроенных единиц, но не тако-

—37—

вым является общество или целое, слагаемое из этих единиц. Единицам не дозволен эгоизм или самолюбие, но он дозволяется и даже восхваляется в целом или коллективной единице под видом патриотизма, хотя бы он имел характер узкого и грубого эгоизма (национализма). Единицам запрещаются убийства, грабежи, угнетение слабых и т. п., но все это спокойно допускается и даже одобряется в целом, в международных отношениях. Единицам запрещаются ложь, клевета, обман и т. п., но все это допускается и даже требуется политикой христианских народов, исключающей по обычному мнению правдивость и честность, как вещи ненужные и даже невозможные здесь (дипломатия). К сожалению, всех сынов царства Божия, наглядное подтверждение всего этого дал ныне один из самых культурных народов христианского мира, известный (в последнем) строгим соблюдением четвертой заповеди и почитанием Библии. Увлекаемый тщеславием и жаждой золота, этот христианский народ ринулся всеми своими силами на мирное, честное, геройское племя, беззащитное почти по своей малочисленности, сильное только верой в Бога и правду Его и правотой своего дела. На глазах всего мира этот маленький геройский народ пал в слишком неравной борьбе с хищным врагом и нам пришлось оставаться бессильными зрителями печального зрелища наглого торжества грубой силы над правдой! Для сынов царства Божия печальнее всего в этом зрелище, в сущности, обычного в мире торжества силы над правдой, в особенности одна сторона. Это – та сторона зрелища, которая бросает яркий свет на общее нравственное состояние культурного христианского мира. Культурно-христианский мир, как видим, даже после Гаагской конференции поставлен в невозможность противодействия грубому нарушению международного права. Англо-бурская война останется вечным позорным пятном на политике христианских народов и ярким свидетельством антихристианского направления европейской цивилизации. Эта сторона англо-бурской войны и английской победы над бурами с трогательной и возвышенной простотой и искренностью чувства передана в очерке пастора Гиллота, председателя русско-

—38—

голландского комитета помощи бурам, под заглавием «Мой последний визит президенту Крюгеру». Позволяем себе выдержку из обвинительной речи о. Гиллота против современной цивилизации по поводу печального исхода южноафриканской войны. «Эта война с ее грустным концом отняла у нас все, что мы считали своим драгоценнейшим достоянием и... все, чего никто не мог вернуть нам. Прежде всего она отняла у нас веру в победоностную власть права. Кто еще сомневается в том, на чьей стороне было право, тот пусть прочитает упомянутое выше письмо президента Штейна. Из него он узнает, как систематически вовлекалась в войну Трансвальская республика, раз она не хотела отдать себя в руки англичан; из него он узнает, как война была решена со дня неудавшегося вторжения Джемсона, как Штейн до последней минуты пытался быть посредником, как президент Крюгер делал уступку за уступкой. Ничто не помогало. Повторилась старая история. У Навуфея есть виноградник; сильный желает его иметь, забирает его. Народы Европы оглядываются кругом, они ждут, что вот-вот где-нибудь раздается голос и громко провозгласит: «Стой, ни шагу дальше!» Все безмолвствуют. Они умеют только милостыню подавать. И это они делали в полном единении и согласии. Но виноградника никто Навуфею не возвращает. И мы потеряли веру в человечность. Нам казалось, что человечность должна сделаться лозунгом двадцатого столетия. Теперь мы узнали правду: Le succès с’est le dieu de fer, qu’on adore (успех – вот железный идол, которому поклоняются). Человечность – это ничем не разрешившаяся туча, которая носилась над концентрационными лагерями. Читайте отчеты нашего доктора Ренненкампфа, голландского доктора Путсма, – так же, как и Ренненкампф, до конца сохранившего верность борцам, – читайте о том, как сжигались амбулатории, как закрывались госпитали, вдумайтесь в простые слова генерала Бота: «Две тысячи женщин умерли». И веру во влияние христианства отняла у нас эта война. Христос! Я хотел бы видеть лицо Сына Человеческого, шествующего по упитанным кровью полям южной Африки! Я хотел 6ы слушать Его проповедь посреди дымящихся развалин,

—39—

где к стопам Его припадают рыдающие матери и умирающие дети. Я вижу, как Он роняет слезы у входа в концентрационные лагери, я вижу, как Он с изумлением оглядывается к церкви св. Павла, в момент, когда христиане в христианской церкви воссылают Отцу благодарения за такую победу над братьями и... сестрами, и... детьми. Мне кажется, я слышу гулкий свист бича». («Биржевые Ведомости», 1902, № 318).

Безотрадная, но неотразимо верная аттестация нашей цивилизации! Сколько невинно-пролитой крови, сколько горьких слез вопиет от земли на небо против этой цивилизации, которой многие ныне так гордятся!!

Проводником и носителем цивилизации или культуры служит государство; носительницей и проводницей в жизнь религии христианской служит христианская церковь. Какая культура и как насаждается государством, это зависит от его отношений к христианской религии или Церкви. Отсюда большое значение в вопросе о современной культуре получает рассмотрение тех отношений, в которых обычно стоят у христианских народов государство и церковь (или христианство).

Все, выше сказанное о противоречии христианству современной цивилизации, наконец, можно видеть еще на отношениях в христианских народах между государством и церковью. Наглядным доказательством того, что царства Божия еще нет на земле во всей, возможной здесь, полноте и силе, служит существование различных неправильных отношений между государством и церковью или, что тоже, христианской религией.

(Окончание следует).

Прот. П. Светлов

—40—

I.

Изложение вопроса о предмете проповеди может быть двоякое – или практическое, или теоретическое. Так мы имеем сочинение прот. И. Толмачева «Православное собеседовательное богословие или практическая гомилетика». Это труд, широко задуманный, основательно и добросовестно исполненный; из него мы легко узнаем, в чем состоит практическое изложение вопроса о предмете проповеди. «Мы, пишет почтенный автор в предисловии, не касаясь никаких гомилетических правил, самым делом вводим проповедника в круг его гомилетических занятий, раскрываем пред ним Библию и предлагаем ему всевозможные материалы для его проповеднической деятельности. Таким материалом служат темы с расположениями для проповедей». Он «предлагает множество самых разнообразных тем с расположениями для проповедей, как на Евангелия, так и на Апостол, предпосылая выводу и развитию частных проповеднических тем общее экзегетико-гомилетическое обозрение дневного Евангелия и Апостола». Таков план «Практической гомилетики» прот. Толмачева. Не входя в оценку этого замечательного многотомного труда и разъяснение важного значения сочинений подобного рода, мы считаем нужным отметить, что одним из первых условий пригодности таких практических сочинений служит их обширность, поскольку здесь «предлагается множество самых разнообразных тем, – предлагаются все-

—41—

возможные материалы для проповеди». Дать в сочинении с подобными задачами несколько страниц, это значит обмануть надежды читателя. Притом это должна быть обширность не в смысле общности содержания, а при его конкретности. «Мы тщательно заботились, пишет тот же автор, чтобы темы были конкретны, частны и, так сказать, специальны, т. е. касались одного какого-либо предмета, но со всех сторон; говоря, напр., о молитве, мы рассматривали не весь обширный вопрос о молитве, но или о свойствах молитвы, или о долге молитвы, или о терпении в молитве» и т. д. Совершенно иной характер должны иметь теоретические сочинения по гомилетике. Теория гомилетики, стараясь быть сравнительно краткой, должна раскрыть идею проповеди, из которой с необходимостью вытекало бы существенное содержание какой угодно частной проповеди, чтобы проповедник, усвоив эту идею, мог вполне безошибочно, но и совершенно свободно определить себе на каждый частный случай, о чем должно проповедовать. Теория гомилетики должна дать принципиальное решение вопроса о предмете проповеди, должна указать то единственное, что делает всякую проповедь проповедью и без чего не может быть проповеди, найти в разнообразии существенное и отличить необходимое от возможного, главное от второстепенного и случайного.

Обращаясь к нашим теориям гомилетики и прежде всего к «Гомилетике» Амфитеатрова, мы не находим в них этой принципиальности в решении вопроса о предмете проповеди. Проф. Я.К. Амфитеатров, уделяя этому вопросу всю первую из двух частей гомилетики, т. е. 55–276 страниц, что излишне много и вообще для теории гомилетики и, в частности, для гомилетики в 578 страниц, видит в этом вопросе «бесчисленный ряд предметов проповеднических». Что же он делает с этим рядом предметов, которого невозможно исчислить? Он «многочисленные и разнообразные предметы церковного собеседования» обобщает в несколько групп, – «не изыскивая особого начала, дабы вывести из него все роды предметов церковного собеседования, он просто собирает и исчисляет их в следующем порядке: учение догматическое, учение практическое, учение о богослужении, учение

—42—

об общежитии, учение историческое и учение о предметах и явлениях мира физического». Еще более в общем порядке и в соответствие с тремя частными целями церковного наставления (образование ума, образование воли и образование христианского чувства) автор распределяет предметы проповеди так: учение догматическое вместе с вспомогательными учением естественным и учением историческим, затем учение деятельное и, наконец, учение церковно-богослужебное. Правда в этом соответствии распределения проповеднических предметов по группам целям церковного наставления как будто дается та принципиальность, о которой мы говорим. Но это есть принцип распределения предметов уже заранее указанных, а не принцип самого указания проповеднических предметов. Все предметы проповеднические, распределенные на основании этого принципа в три группы, являются одинаково важными, и потому принцип этот оказывается чисто формальным. Наконец, принцип этот нельзя признать состоятельным, потому что по этому принципу, с одной стороны, признается, что учение догматическое не способствует образованию воли и чувства и учение деятельное не способствует образованию чувства, что неверно и само по себе и противоречит иным, ясно выраженным, основоположениям рассматриваемой гомилетики, а с другой стороны, опускается из внимания различие между деятельностью и учением о деятельности, между богослужением и учением о богослужении, – опускается из внимания, что учение и деятельное и церковно-богослужебное (в отличие от воспитания воли и образования чувства богослужением) прежде всего и во всяком случае столько же относится к образованию ума, как и учение догматическое.

Распределив «бесчисленный ряд предметов проповеднических» в несколько групп, автор затем в применении к каждой группе частью разъясняет важность входящих в нее предметов и способы их раскрытия на церковной кафедре, а главным образом раскрывает в возможной полноте «общий порядок истин», которые могут служить предметами проповеди. Можно сказать, что автор раскрывает самое учение – догматическое, деятельное и богослужебное. Так напр. он перечисляет и даже

—43—

излагает догматы, составляющие отличительное догматическое учение нашей церкви, излагает и символически объясняет службу повечерия и всех других служб не только круга суточного, но и годового, говорит отдельно почти о каждой из богослужебных книг, даже о книге молебных пений, акафистниках, молитвословах, а также о книгах, составляющих церковную библиотеку, – о Маргарите, Благовестнике, Прологе, «Лавсаике», Лимонаре и т. д. Такое содержание гомилетики по вопросу о предмете проповеди не только не имеет теоретического, или принципиального значения, но непригодно и в практическом отношении и потому вполне бесцельно. Оно непригодно в практическом отношении по своей общности, – вследствие недостатка обширности и конкретности. Правда, оно излагается в «Гомилетике» Амфитеатрова на 200 страницах, но и 200 страниц – это слишком много для теории гомилетики и слишком мало для практической гомилетики, – слишком мало сравнительно с несколькими томами «Практической гомилетики» Толмачева, тем более, что у последнего исследуется только Евангелие и Апостол, а в «Гомилетике» Амфитеатрова излагается «общий порядок истин» догматических вместе с естественными и историческими, нравственных и богослужебных. Для практически-пригодного, т. е. подробного и конкретного изложения всех этих истин потребовалось бы много томов. Вместо того в «Гомилетике» проф. Амфитеатрова мы встречаем лишь беглый обзор этих истин, – а такой обзор есть не что иное, как краткое и в общих чертах повторение богословия догматического, нравственного и литургики²³.

Легко понять, что такое же решение вопроса о предмете проповеди, какое мы находим у проф. Амфитеатрова, во всякой краткой гомилетике оказывается просто наивным, лишенным какого бы то ни было интереса даже для учащихся. Таково «Руководство» прот. Фаворова. Автор обещает в отделе о предметах церковного собеседования прежде всего «указать по возможности полный круг проповеднических предметов, с обозначением сравнительной их

—44—

важности»... Но сравнительной важности проповеднических предметов он не указывает. Правда, он как будто отмечает исключительное значение слова Божия для проповеди: «по самому понятию о церковном собеседовании, общий предмет его есть слово Божие»; но сейчас же он уничтожает это положение, разумея под именем слова Божия не только Св. Писание, но и «все то, что преподает нам св. церковь в учении, постановлениях и обрядах своих». Странным нужно признать и то, что автор, называя изъяснение Св. Писания и изложение истин догматических и нравственных особыми предметами проповеди, в то же время в качестве источников, напр., истин нравственных указывает десятословие, молитву Господню, блаженства евангельские, как будто эти источники не составляют частей Св. Писания и как будто излагать содержащиеся в них нравственные истины не значит изъяснять слово Божие. Но в чем же состоит указание полного круга проповеднических предметов в «Руководстве» Фаворова? Автор показывает, что предметами проповеднического изъяснения из области Св. Писания могут служить дневные чтения, псалмы, паремии и, наконец, целые книги из Ветхого и Нового Завета, как будто назвать рядом с целым его части значит что-нибудь разъяснить; затем раскрывает, что первый и главный указатель догматических предметов есть символ веры, а для истин нравственных – десятословие, молитва Господня, блаженства евангельские и церковные заповеди, как будто готовящимся к проповедничеству нужно разъяснять то, что известно из первых начатков христианского научения. Легко понять, что никакого значения для содержания проповеди не могут иметь наставления автора, что в праздники в честь бесплотных сил следует проповедовать о бесплотных силах, в посты нужно раскрывать учение о постах, на освящение храмов – о значении храмов и т. п.

II.

Содержание рассматриваемых нами гомилетик по вопросу о предмете проповеди не только лишено принципиального интереса и не имеет практического значения, но

—45—

решение в них этого вопроса должно назвать крайне неопределенным, чтобы не сказать ложным. Проф. Амфитеатров намекает на «бесчисленный ряд предметов проповеднических» и ясно указывает несколько групп, в которых рядом с учением догматическим и практическим называет учение о богослужении, учение историческое и учение о предметах и явлениях мира физического. Это то же, что «все и обо всем» (Прот. Хераскова «Слова, поучения и речи», 1886, стр. 245). Но истина в противоположном: для проповеди есть только один предмет, и это именно учение Господа нашего Иисуса Христа. В самом деле, вникнем в слова: предмет проповеди. Очевидно, предмет проповеди есть то, чему слушатели должны научаться проповедью, в чем они должны быть наставлены, что им должно быть преподано в проповеди. Но слушатели должны быть научены проповедником одному – учению Господа нашего Иисуса Христа, в нем одном должны быть наставлены, оно одно должно быть преподаваемо в проповеди. Учение Господа Иисуса Христа, как содержание проповеди, есть именно то, что «одно только нужно» и что «довольно» для целей проповеди. Такова основная идея христианской проповеди, раскрытие которой составляет гомилетический принцип в решении вопроса о предмете проповеди.

Основная идея проповеди может быть раскрываема с нескольких точек зрения. Прежде всего следует указать на богоустановленность проповеди. Христианская проповедь отличается от всякого другого рода речи тем, что она имеет историческое происхождение. Проповедник говорит не потому только, что он желает научить других, и не потому только, что в проповеди он видит единственное средство для достижения известных целей, а прежде всего потому, что проповедовать ему повелено Господом Иисусом Христом. Как Господа Иисуса Христа послал в мир Отец, так и Он послал своих учеников в мир (Ин.17:18), повелев им: идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века (Мф.28:19, 20). В содержании проповеди менее всего возможны неопределенность и произвол; проповедникам повелено учить все народы и

—46—

учить только одному – соблюдать все, что повелел Господь. Если бы Сам Господь не учил людей, если бы Он не оставил миру Своего учения и не послал учеников проповедовать Его Евангелие всей твари (Мк.16:15), то не было бы и христианской проповеди. Апостолы и их преемники посланы Самим Христом проповедовать миру не что иное, как Его Евангелие, Его учение²⁴. Другого источника, или содержания, проповеди нет: один у нас Отец, Который на небесах, и один у нас учитель и наставник Христос (Мф.23:8–10). Христианский проповедник учит тому, чему сам научен Господом Христом; он передает миру то, что заповедано Господом: что говорю вам в темноте, говорите при свете; и что на ухо слышите, проповедуйте на кровлях (Мф.10:27). Правда, он должен не просто передать заповеданное Господом, но и быть свидетелем Ему (Деян.1:8); но это относится к подвигу жизни, а не к содержанию проповеди. Неизменное и определенное содержание проповеди дано для проповедника в учении Христа. В ораторской речи и во всяком другом роде слов неизбежен вопрос об изобретении (inventio) материи и с этой стороны оратору и писателю особенно предстоит труд; только проповеднику нет нужды изобретать и выдумывать, потому что он говорит не от себя и не свое, а от Господа заповеданное Им.

Один у нас учитель Христос, и Он есть единственный учитель, несравнимый ни с какими другими учителями: Он открыл миру истину (Ин.1:14, 17; 18:37). Языческий мир, несмотря на все порывы в этом направлении и все усилия, не знал истины, и вопрос Пилата ко Христу: что есть истина (Ин.18:38)? выражает отчаяние язычника, ходившего путями своими, постигнуть ее. Только Христос открыл миру истину: Он дал человеку ответ на вечные вопросы, волнующие человеческое сердце, – вопросы о том, для чего мы живем и что должны делать. Его учение есть целое и цельное миропонимание, или

—47—

мировоззрение. Отсюда и христианская проповедь есть научение этому миропониманию и это – ее существенная природа, совершенно отличающая ее от всякой иной человеческой речи. Она есть религиозное научение, но отличается от наставления всякой иной религии, не исключая иудейской, тем, что она просвещает человека. Не говоря уже о религиях языческих, и религия иудейская представляла много узаконений, которые были для человека чисто внешним повелением, принимались им как иго, несвободно и без понимания их внутреннего смысла. Иной характер имеет религия Христа. Он есть свет, просвещающий человека; сообщенная Им истина, усвоенная человеком, дает людям свободу (Ин.8:32). Принимая его учение, человек в себя самого воспринимает свет жизни (Ин.8:12). Это не то, что «светильник, горящий и светящий», который светит только находящимся близ него; но миропонимание Христово есть свет, который человек носит в себе и уносит с собою всюду. Усвоив его, человек уже не имеет нужды, чтобы кто учил его (1Ин.2:27), но сам знает все (ст. 20). Конечно, здесь дело не в количестве подробностей знания, но в понимании существенного смысла жизни, которым свободно определяются ее частные случаи и отношения. Достаточно человеку усвоить общее мировоззрение Христа, проникнуться им, и он уже сознательно и свободно может определить свою личную жизнь, решить отдельные вопросы частной и общественной жизни, провести это мировоззрение в жизнь бытовую, гражданскую, государственную²⁵. – Составляя особенность христианской религии в отличие от всякой языческой и даже иудейской, проповедь тем более отличается своим общим содержанием от светского ораторства. Светский оратор не имеет возможности излагать пред слушателями свое личное мировоззрение так же, как и для него не обязательно и даже безразлично мировоззрение его слушателей; он говорит каждый раз с практической целью осветить тот или другой частный вопрос личной или общественной жизни, побудить слушателей к частному решению. Такая практическая цель может быть

—48—

достигнута без содействия общего миропонимания, только подбором некоторых сведений и возбуждением тех или других страстей. Напротив, проповедник имеет своей прямой задачей установить в душах слушателей общее христианское миропонимание, привести всех их к единству христианского мировоззрения, чтобы они, усвоив его, совершенно свободно и сознательно могли определять свое отношение к каждому частному случаю жизни. Здесь решение частного вопроса и убеждение к частному действию без общего христианского миропонимания и непрерывного настроения имеют слишком ничтожное значение; здесь каждый частный вопрос должен быть решаем на основе общего мировоззрения, и каждое частное решение воли должно вытекать из непрерывного настроения сердца.

Наконец, цель проповеди также предполагает ее определенное содержание. Цель проповеди – призвать слушателей благовествованием ко спасению (2Фес.2:13, 14), к жизни и нетлению (2Тим.1:10). Но такой цели можно достигнуть только чрез благовестие Христово, такой жизнепроизводительной силой обладает только Его слово, Его учение: слушающий слово Мое, говорил Он, и верующий в пославшего Меня имеет жизнь вечную (Ин.5:24 ср. Иак.1:18 и др.). На языке апостолов слово жизни (Флп.2:16) столь же определенно, как и слово истины (Еф.1:13; 2Тим.2:15; Иак.1:18 и др.), указывает на учение Господа Иисуса Христа: кроме Его учения нет другого слова жизни и потому нет другого предмета проповеди. Сказать, что «церковное поучение должно занимать ум предметами важными, как-то готовыми результатами наук, и возбуждать в душе трезвые, чистые, прочные чувства добра и красоты», как выражается прот. Фаворов, это значит терять из виду то единственное, что делает проповедь проповедью. Хорошо «занимать ум предметами важными и возбуждать в душе прочное чувство красоты», но это может делать и не проповедь, и это не выражает существенной задачи проповеди. Не все важное для ума и прекрасное для чувства ведет к вечной жизни, а предметом проповеди должно служить то, что единственно есть слово жизни. Своей великой цели проповедник никогда не должен упускать из внимания, но во всякой проповеди он должен стремиться к

—49—

этой единственной цели. Подобно апостолу, он должен благовествовать не в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова, и лучше быть незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого (1Кор.1:17; 2:2).

Так проповедник имеет для своего слова самое определенное содержание и его призвание в том, чтобы передать слушателям все заповеданное Господом, научить их христианскому миропониманию. Он должен в этом отношении поступать так же, как школьный учитель. Последний старается о том, чтобы ученики его усвоили определенную программу и могли дать ответ на предстоящем экзамене. Он разъясняет им предмет по вопросам программы с первого до последнего; он постоянно спрашивает себя, все ли они знают и все ли знают; он то открывает им новое, то повторяет пройденное, объясняет неясное то тому, то другому. Так должен поступать и проповедник. Он должен научить всех своих слушателей всему заповеданному Господом, открыть им всю волю Божию. Им предстоит дать ответ на суде Божием, и он даст за них отчет Сердцеведцу. За все свои грехи они ответят сами кроме тех, которые они совершили по неведению, если оно зависело не от них; за их неведение, если оно было по его вине, он даст ответ Богу (Иез.3:17–21). Посему он должен так внимательно научать, чтобы мог сказать своим ученикам словами апостола: чист я от крови всех, ибо я не упускал возвещать вам всю волю Божию (Деян.20:26, 27); вы знаете, как каждого из вас, как отец детей своих, мы просили и убеждали и умоляли поступать достойно Бога, призвавшего вас в Свое царство и славу (1Фес.2:11, 12). Проповедник должен заботиться прежде всего об исполнении программы: ничего, кроме заповеданного Господом, но заповеданное Господом он обязан передать слушателям все, не упуская ничего. Никогда не должен умолкать для него вопрос: все ли им передано? Не забыто ли что? Затем он должен всегда иметь в виду каждого из своих слушателей и преимущественно самых неведущих из них. Он сначала должен преподать «млеко» наставления, если среди слушателей встречаются неспособные переносить твердой пищи; потом он пусть ведет их

—50—

далее по ступеням познания воли Божией, но пусть внимательно следит, все ли успевают, не нужно ли давать кому-нибудь частные уроки. Далее он должен внимательно наблюдать, в какой степени усваиваются его наставления слушателями, проводятся ли они ими, всеми и каждым, в жизни. Если он заметит, что они начинают знать более, чем сколько хотят исполнять²⁶, то пусть остановится на преподаваемой истине и пусть просит, убеждает и умоляет их поступать достойно Бога (1Фес.2:11, 12), пусть настоит вовремя и не вовремя, обличает, запрещает и увещевает со всяким долготерпением и назиданием (2Тим.4:2), не забывая в то же время дать пищу тем, которые более преуспевают в познании Бога. Так он должен заниматься учением постоянно (1Тим.4:16). Самый постыдный страх проповедника – пред тем, как бы не истощиться, не потерять интереса новизны, не начать повторяться (das Sichauspredigen). Этот страх может возникнуть только при забвении о том, что проповедник есть достоянный учитель и имеет заповеданную программу. Случайное чтение пред случайными слушателями для мимолетного успеха должно быть интересно, но постоянные уроки пред постоянными слушателями должны быть выполнением определенного содержания. Пусть проповедник не боится повторять пред слушателями одно и то же учение Господа нашего, помня, что он на сие самое поставлен Господом, что он призван быть постоянным учителем; пусть в его ушах не перестает звучать повеление Божие: о вы, напоминающие о Господе, не умолкайте (Ис.62:6). Особенно странным кажется этот проповеднический страх в виду религиозных потребностей нашего народа, о которых люди образованные, и особенно богословы не должны судить по себе. Для последних проповедь ценна преимущественно тем, что в ней прибавлено нового к простым словам евангелия, а простой народ жаждет самой простой евангельской истины. Пусть же проповедник победит в себе этот страх по слову Господа: не бойся, но говори и не умолкай, потому что

—51—

у Меня много людей в этом народе (Деян.18:9, 10). На Западе знаменитые проповедники иногда предпринимают «проповеднические» путешествия, являя свое искусство то в том, то в другом городе; вот таким проповедникам стоит подумать о предмете проповеди пред случайными слушателями²⁷. Проповеднику же, имеющему определенных слушателей, которых он знает, всех и каждого, которых он учил вчера и третьего дня, странно затрудняться в выборе предмета проповеди. Каждый раз ему нужно вспомнить всю волю Божию, и что он говорил год, два или три года назад, и в чем имеют нужду его слушатели; ему нужно говорить о том из «всей воли Божией», о чем он еще не говорил, ему нужно повторять то, о чем он уже давно говорил, ему нужно напоминать слушателям вовремя и не вовремя о том, что они плохо усвояют. Кратко сказать ему нужно быть христианским учителем²⁸.

III.

Единственный предмет христианской проповеди есть учение Господа нашего Иисуса Христа; но учение Его принято церковью и преподается ею, главным образом, в Священном Писании; посему призванный возвещать учение Господа, проповедник должен благовествовать собственно Священное Писание.

Легко понять, в каком совершенстве сам проповедник обязан знать Священное Писание и прежде всего писания св. апостолов. Нельзя преувеличить исключительно важного значения небольшой книги Нового Завета для проповедника. Только из этой книги он должен почерпать истину, вечную и неизменную; в этой книге его духовный меч (Еф.6:17), и щит, и шлем, и броня, –

—52—

в ней и его бранное оружие, и крепость, и запасы. Он не должен разлучаться с нею; он должен читать ее ежедневно, находя в самом чтении высшее наслаждение, утешение, отдохновение и духовное питание; для него потерян тот день, в который он не питался словом Божиим. Проповедником Христовым может быть только тот, кто в книге Евангелия видит самое драгоценное наследие апостолов Христовых, кто знает его в совершенстве, ограниченном разве слабостью памяти, но никак не недостатком усердия и любви, кто о предметах священных, о важнейших вопросах жизни и нравственной деятельности может мыслить не иначе, как по духу Евангелия, и говорить не иначе, как словами Евангелия, у кого слова евангельские сами собою исходят из уст вместе с евангельскими мыслями.

В связи с мыслью о необходимости для проповедника знать слово Божие, мы должны коснуться того мнения, что благодать Божия есть главная продуктивная сила проповеди. Мнение это, высказанное у нас проф. Барсовым, как новое²⁹, решительно и настойчиво, означает то, что устами проповедника говорит Дух Божий (Мф.10:19 и др.)³⁰, что проповедник говорит в экстазе или энтузиазме, что «профетизм или пророчественная стихия проповеди есть основная стихия проповеди, существенная черта самой ее природы»³¹... Вполне соглашаясь, что «не может быть истинной проповеди безблагодатной», что проповедник говорит под руководством благодати и от лица церкви, что проповедником может быть только христианин, «возрожденный и облагодатствованный», мы не можем признать профетизма основной стихией проповеди³², не можем при-

—53—

лагать, собственно, к проповеди и, точнее, к ее содержанию Мф.10:13 и под., не можем назвать благодати продуктивной силой проповеди. Главная ошибка проф. Барсова состоит в том, что он противопоставляет благодать только субъективному творчеству проповедника и только в них исключительно, т. е. в благодати и субъективном творчестве, видит возможные источники проповеднического слова, забывая, что учение Господа Иисуса Христа передается из поколения в поколение (христианское предание в широком смысле слова), что оно заключено в слове Божием. Он строит такую дилемму: проповедь есть продукция или благодати или естественных сил человека, субъективного творчества. Он видит рационализм только в отрицании благодати, как продуктивной силы проповеди, и мистицизм – только в признании благодати единственной продуктивной силой проповеди³³. На самом же деле единственным источником проповеди³⁴ служит предание (в широком смысле этого слова). Проповедник не имеет своей задачей продуктировать, говоря просто, выдумывать содержание: оно для него дано в слове Божием. «Учители церкви получили это имя только потому, что они суть передаватели из века в век грядущим поколениям единого и неизменного учения единого истинного учителя Христа»³⁵. Вот два порядка: 1) Мф.10:17–20: Остерегайтесь людей: ибо они будут отдавать вас в судилища, и в синагогах своих будут бить вас. И поведут вас к правителям и царям за Меня, для свидетельства пред ними и язычниками. Когда же будут предавать вас, не заботьтесь, как или что сказать, ибо в тот час дано будет вам, что сказать. Ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас (пар. и под.); 2) Мф.28:19. 20: идите, научите все народы... уча их соблюдать все, что Я повелел вам; Мф.10:27: что говорю вам в темноте, говорите при свете; и что на ухо слы-

—54—

шите, проповедуйте на кровлях; 2Тим.2:2: что слышал от меня, при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научить. Из этих двух порядков к проповеди применим, собственно и исключительно, второй порядок. Правда, в проповеди возможно и субъективное творчество, но оно относится, собственно, не к содержанию проповеди, не к тому, чему проповедник научает, а к тому, как он научает (народность и современность проповеди); во всяком случае оно не противостоит благодати, как продуктивной силе, а служит дополнением к преданию; оно скорее само определяется в проповеднике благодатью. Здесь возможен рационализм – но не в отрицании благодати, как продуктивной силы проповеди, а в отрицании предания, в отрицании учения Христа, или слова Божия, как единственного предмета проповеди; в признании же за благодатью продуктивного значения для проповеди, хотя бы оно не сопровождалось отрицанием субъективного творчества, следует видеть подлинный мистицизм.

Итак, проповедник, хотя действует под руководством благодати, предварительно сам должен научиться тому, чему призывается учить других. Говоря словами блажен. Августина, должно «учить самих учителей» (ор. cit. IV, ХХХІII). Проповедник должен не только постигнуть слово Божие «духом», но и изучить его «умом» (1Кор.14), быть христиански мудрым (блаж. Август. IV, VII), чтобы ум его слушателей «не остался без плода». Он должен приложить всякое тщание и все естественные средства к изучению слова Божия и к уразумению его смысла...

IV.

Новый Завет только или вместе и Ветхий Завет должно брать предметом проповеди? Учение Господа нашего Иисуса Христа излагается в Новом Завете, а не в Ветхом, и потому проповедник христианский обязан благовествовать Священное Писание Нового Завета (2Кор.3:6). После того, как наш единый учитель изрек: вы слышали, что сказано древним, а Я говорю вам...; после того, как ветхозаветные тени и прообразы исполнились во Христе, – Ветхое

—55—

прешло и настало Новое. Но Новый Завет стоит в исторической связи с Ветхим и многое в Новом Завете объясняется Ветхим, сообразно с чем ветхозаветные книги вошли в канон книг христианской церкви и имеют в ней широкое богослужебное употребление. Посему к Ветхому Завету проповедник должен обращаться за тем и лишь за тем, что необходимо знать слушателям для понимания Нового Завета. Таковы исторический и прообразовательный элементы Ветхого Завета. Они предполагаются Новым Заветом и потому неизбежны в проповеди; но они должны быть излагаемы в ней наивозможно кратко, не как предмет научения сами по себе, а только как объяснение Нового Завета. – Необходимое в проповеди лишь для объяснения Нового Завета, Священное Писание Ветхого Завета должно быть излагаемо в проповеди исключительно по смыслу и духу Нового Завета. Это особенно следует помнить проповеднику в отношении к этическому мировоззрению Ветхого Завета. Этика Ветхого Завета составляется из двух частей: одна имеет божественное происхождение и непреходящее значение, другая имеет характер применительный к жестокосердию еврейского народа (Мф.19:8) и значение временное. Наибольшая заповедь первой части – заповедь о любви, о которой Сам Господь Иисус Христос сказал, что на ней утверждается весь закон и пророки (Мф.22:37–40), есть первая заповедь и в Новом Завете³⁶; о заповедях же второй части Он говорил: вы слышали, что сказано древним, а Я вам говорю… Но такого разграничения в Евангелии не сделано по отношению к каждой заповеди и каждой отдельной черте ветхозаветной этики; в этом случае нужно руководиться не буквой, а духом Нового Завета. При этом проповеднику нужно быть весьма внимательным. Различие между Ветхим и Новым в этой области не всегда сознается, потому что Ветхое понятнее нашему плотскому сердцу. Так по ветхозаветному мировоззрению предполагается соразмерность между праведностью и временным благосостоянием,

—56—

тогда как по учению Господа Иисуса Христа мир ненавидит тех, которые не от мира, и потому причиняет праведникам страдания и гонения³⁷, – мир радуется, а праведники плачут и рыдают, хотя и утешаются надеждой, что печаль их будет в радость. Действительность оправдывает учение Господа Иисуса Христа, а ветхозаветное мировоззрение породило тяжкие искушения для самих ветхозаветных праведников. Между тем христианские проповедники иногда, по неосмотрительности, в числе плодов праведности указывают мирское благосостояние и при изображении жизни христианской слишком широко пользуются ветхозаветными чертами. – Мало помогут здесь подробные наставления, но тем более собственной осмотрительности необходимо иметь проповеднику.

V.

Излагать в проповеди Священное Писание можно в двоякой форме – экзегетической и тематической. Первая состоит в чтении и изъяснении слова Божия в его собственной последовательности – слово за словом, стих за стихом, глава за главой: это гомилия, поучение на писания (ἐπὶ ταῖς γραφαῖς διδασκαλία), беседа. Предмет изъяснения – все слово Божие; последовательность изъяснения может обнимать весь канон священных книг или может ограничиваться одной какой-нибудь книгой, одной главой, несколькими стихами и даже несколькими словами; каждая отдельная гомилия может быть изъяснением какого угодно отрывка слова Божия. Вторая форма изложения Священного Писания в проповеди – слово учительное (διδασκαλίας λόγος), или просто слово, иначе поучение – состоит в раскрытии учения слова Божия по тому или другому пункту христианского мировоззрения в отдельности, в систематизации Священного Писания по отдельным темам христианского миропонимания, в указании полных ответов по слову Божию на тот или другой из возникающих вопросов христианской жизни. Эта форма проповеди соответствует естественной потребности христианина, с одной стороны, знать не только отдельные изречения Господа Иисуса Христа, учение

—57—

Которого излагается в евангелиях исторически, но представлять себе цельное христианское миропонимание – в стройной системе, сказали бы мы, если бы не боялись научного значения этого слова, в котором оно к христианской проповеди не применимо, – с другой стороны, потребности иметь полный ответ на тот или другой вопрос, который трактуется в различных местах писания с различных сторон и с различной обстоятельностью, или ответ на такие выдвигаемые жизнью вопросы, на которые нет в слове Божием буквального ответа, но к решению которых надлежит еще применить слово Божие. Сообразно с сим в учительных словах, или поучениях, следует или систематически излагать христианское учение, или подробно изъяснять отдельные пункты его, или же отвечать по слову Божию на подлежащие вопросы текущей жизни христианского общества³⁸.

Изъяснение слова Божия и поучение легко могут чередоваться и ни в какое время не должны исключать одно другое. Но целесообразным кажется такой порядок. При первоначальном наставлении в истинах христианской веры следует излагать самое существенное из системы христианской веры, сосредоточивая его в одном каком-либо важнейшем пункте, преимущественно в учении о деле Господа Иисуса Христа и о нашем призвании к спасению, и с этого пункта обозревая прочее, причем главное внимание нужно обращать на то, чтобы это существенное не было общим и отвлеченным, но было наивозможно жизненным. Затем верующего должно напитывать словом Божиим, читая и изъясняя ему Священное Писание в возможной полноте. Далее следует систематизация учения слова Божия, выяснение духа христианского миропонимания, причем нужно с бóльшим вниманием останавливаться

—58—

на тех пунктах, которые или более важны в системе, или же требуют преимущественного разъяснения по запросам слушателей и состоянию паствы. Последним звеном в преподавании слова Божия, предполагающим слушателей, уже наставленных в истинах веры, должно быть освещение словом Божиим текущей жизни.

VI.

Указывая две формы в проповедническом изложении Священного Писания, мы последовательно переходим к вопросу об отношении проповеди к церковному учению.

Прежде всего должно заметить, что именем церковного учения часто называют многое такое, что или есть учение библейское или же совсем не есть учение, и потому область церковного учения много ýже, чем как думают. Прот. Фаворов называет особыми предметами проповеди Св. Писание и то, что церковь преподает нам в учении, постановлениях и обрядах своих. Уже в этих словах мы встречаем странное смешение церковного учения с постановлениями и обрядами церковными. Последний, как дисциплину церковную, необходимо отличать от учения веры³⁹. Предметом проповеди может быть только учение веры, которое имеет божественное происхождение, а не дисциплина, которая представляет собою область деятельности церковной власти, а не учителя⁴⁰. – Недостаточность изложения в проповеди только Священного Писания, но необходимость сверх того излагать в проповеди учение церковное, о. Фаворов мотивирует тем, что в проповеди нужно бывает излагать истины христианские в связи и последовательности, раскрывать многие из них отдельно с особенной подробностью и обстоятельностью, преподавать слушателям краткие уроки благочестия и говорить о различных предметах по требованию обстоятельств. Но разве связность и последовательность, подробность или краткость и, наконец, применительность к обстоятельствам не суть только формы изложения того же учения слова Божия, разве

—59—

они создают особый предмет проповеди и делают из слова Божия учение церковное? В частности, в качестве указателей нравственных истин, как одного из видов церковного учения, он называет десятословие, молитву Господню, блаженства евангельские и церковные заповеди. Но десятословие, молитва Господня и блаженства евангельские суть части Священного Писания, и потому единственным указателем церковного нравственного учения остаются церковные заповеди. Но церковные заповеди относятся к области церковной дисциплины, а не церковного учения. Так в церковных заповедях о постах выражается дисциплина церкви, а не ее учение: учения о посте, особого от учения слова Божия, хотя бы только по изложению, церковь не имеет. Равным образом, постановления церкви о совершении таинств, об отношении пастыря к пастве, о способах принятия еретиков в общество верующих и прочие подобные относятся к дисциплине церковной, а не к учению церкви. Кратко сказать, нравственного церковного учения, особого от учения слова Божия, хотя бы только по форме и изложению, нет⁴¹. – Церковное учение ограничивается тем, что называется учением догматическим в широком смысле этого слова. Сюда относятся, главным образом, соборные вероопределения и, прежде всего, Никео-Цареградский символ веры. Какое значение имеет церковное учение и как оно относится к учению слова Божия? Церковное учение представляет собою краткое изложение учения слова Божия по важнейшим вопросам веры⁴² и имеет значение нормы, которой должен держаться христианин в понимании учения Священного Писания по этим вопросам. Нельзя сказать, что каждому христианину необ-

—60—

ходимо, собственно, знать все догматы и без знания их невозможно спастись, – ибо кто же из мирян знает догматы IV и VI Вселенских Соборов? Но догматы обязательны для всех как пределы, которых не должна преступать мысль христианина в разумении евангельской истины⁴³. Посему и для проповедника они обязательны, как только он переходит к тематическому и систематическому изложению учения Священного Писания, в качестве таких именно пределов. Итак, церковное учение есть ряд формул, для которых содержание дается словом Божиим, и потому оно немыслимо в качестве особого от Священного Писания предмета церковной проповеди, но оно есть руководство, с характером безусловного авторитета, которого проповедник должен держаться при изложении учения Священного Писания по вопросам христианской веры. Предмет проповеди один – учение Господа нашего Иисуса Христа, изложенное в писаниях св. апостолов⁴⁴; но при изъ-

—61—

яснении Священного Писания проповедник обязан руководиться авторитетом церковного разумения. Так постановили отцы VI Вселенского Собора: «Предстоятели церквей должны по вся дни, наипаче же во дни воскресные, поучать весь клир и народ словесам благочестия, избирая из божественного писания разумения и рассуждения истины, и не преступая положенных уже пределов и предания богоносных отец; и аще будет исследуемо слово Божие, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители церкви в своих писаниях»⁴⁵...

Изъясненное положение, важное в системе гомилетики, особенно важно в практическом применении. В наше время, столь богатое учеными проповедниками, часто можно слышать такую проповедь, которая представляет собою параграф из догматического богословия. Этого не должно быть. Здесь вопрос идет не о важности предания, в отличие от писания, как источника вероучения, не о важности православной догматики, а исключительно о том, что пригодно для проповеди по ее идее. Все хорошо на своем месте и не нужно касаться вопроса о важности предания, о различии в этом отношении православия, католичества и протестантства, чтобы утверждать, что проповедь не должна иметь характера догматики. Православный проповедник должен быть наставлен в православной догматике и ни в чем не противоречить ей; но не все, чему он научен в школе, следует ему выносить на

—62—

церковную кафедру. Догматика – наука; она суха и отвлеченна; проповедь же должна быть живой и действенной, ее предмет – слово жизни, слово Божие. «Никто не отрицает достоинства научного изложения христианского учения, но не ему принадлежит первое место в нашем духовном просвещении, а непосредственному слову Божию»⁴⁶. И по догматическим вопросам проповедник обязан излагать учение Священного Писания. Прекрасные образцы – слово Архиеп. Иннокентия Херс. в день Св. Троицы на текст во имя Отца и Сына и Св. Духа и прот. Путятина поучение о том, что Бог есть дух... Не говорим, что проповедник совсем не должен касаться богословских вопросов. Самая жизнь может требовать этого от него. Так в древности по требованию времени свв. Григорий Богослов, Григорий Нисский, Василий Великий охотно посвящали проповеди рассуждениям по богословским вопросам; так и ныне проповеднику необходимо бывает касаться богословских тем в борьбе с инославием, расколом и сектантством. Но и в таких случаях проповедник не должен забывать цели проповеди, ее истинной природы, ее подлинного предмета; и миссионерско-апологетическая проповедь, чтобы быть истинной проповедью, не должна ограничиваться вопросами, разногласия между христианскими обществами, но должна главное внимание обращать на положительное раскрытие учения слова Божия. В противном случае это будет не проповедь, а богословское чтение, диспут и т. п. Можно назвать не иначе, как только ложной мысль, что будто обрядовые и вероисповедные отличия составляют самую главную и даже единственную причину разделения христианского общества, что будто с устранением этой причины само собою должно возникнуть единомыслие. Скорее то религиозно-нравственное состояние, при ко-

—63—

тором получают для человека важное значение обряды и богословские мнения, и есть причина разделения христианского общества: при наличности этой причины невозможно достигнуть единства в области обрядов и богословских мнений, напротив, с устранением этой причины само собою достигается единство обрядов и мнений или даже единодушие при различии, иначе при безразличии обрядов и мнений. Поэтому дело проповеди, в отличие от состязаний и диспутов, которые только разжигают страсти, – дело проповеди поднять мысли и сердце слушателей на ту высоту христианского духа, на которой человек любовью может быть всем для всех и все терпеть. Только в предположении, что слушатели, имея должное религиозно-нравственное направление мысли и сердца, по немощи совести смущаются теми или другими мнениями, проповеднику можно снисходительно и осмотрительно входить в рассмотрение сих мнений. Проповедник всегда должен помнить наставление ап. Павла: я желаю, чтобы... уверовавшие в Бога старались быть прилежными к добрым делам: это хорошо и полезно человекам. Глупых же состязаний, и родословий, и споров, и распрей о законе удаляйся, ибо они бесполезны и суетны (Тит.3:8, 9); от состязаний и словопрений происходят зависть, распри, злоречия, лукавые подозрения, пустые споры между людьми поврежденного ума (1Тим.6:4, 5); цель увещания есть любовь от чистого сердца, и доброй совести, и нелицемерной веры; от чего отступив, некоторые уклонились в пустословие (1:5, 6)...

Михаил Тареев

(Окончание следует).

—64—

Более тридцати лет тому назад, 16-го июня 1871-го г., в Риме было великое торжество. В Ватиканский дворец, к обитавшему там «узнику», стекались тогда депутации, адресы, богатейшие приношения, письма и телеграммы со всех концов мира: и из Азии, и из Африки, и из Америки, и из Океании, даже из таких стран, как Китай. Абиссиния и Сенегамбия. Несколько недель продолжались приемы; адресы и приветствия наполнили множество корзин, так что торжественно прочитать их не было никакой возможности. То Пий IX праздновал двадцатипятилетий юбилей своего пребывания на папском престоле. Этот праздник имел совершенно особенное, исключительное значение. До 1871-го года среди римских католиков, как известно, твердо держалось поверье, что ни один папа «annos Petri non videbit», т. e. не пробудет на папском престоле того двадцатипятилетнего срока, в продолжение которого будто бы епископствовал в Риме Св. Ап. Петр. Вся многовековая история папства служила подтверждением этого поверья, так как действительно ни один из римских первосвященников не мог достигнуть далее двадцать третьего или двадцать четвертого года своего папствования. Пий IX первый явился исключением и Ватиканский клир в ознаменование этого, единственного в своем роде, юбилея воздвиг тогда на столбе собора Св. Петра мозаический портрет юбиляра с торжествующей

—65—

надписью, что Пий IX «Petri annos in pontificatu Romano unus aequavit».

Но, увы, слава Пия ІХ-го в этом отношении теперь померкла. Двадцатого февраля (нов. ст.) наступившего 1903-го года исполняется такой же двадцатипятилетний юбилей пребывания на римском престоле и настоящего папы Льва ХІІІ-го. Пий IX перестает, таким образом, быть единственным, достигшим «лет Петра», и надпись на столбе храма придется, очевидно, исправить, поставив вместо «unus» – «primus». В настоящем случае юбилей представляется еще более знаменательным. Пий ІХ-й стал папой еще в полной крепости сил, когда ему было только 54 года, а его преемник вступал на престол уже шестидесятивосьмилетним старцем. Никому, конечно, тогда и на мысль не приходило считать возможным, чтобы этот старец, далеко не отличавшийся притом крепким здоровьем, мог дожить до своего двадцатипятилетнего юбилея. А между тем, вопреки всяким ожиданиям, он благополучно совершил этот долговременный и многотрудный путь своего служения, достиг редкого в наше время долголетия и уже девяностотрехлетним старцем все-таки «annos Petri aequavit». Любители интересных сопоставлений, быть может, в особенности обратят еще свое внимание на то, что оба эти, неслыханные дотоле, папские юбилеи празднуются именно после 1870-го года, т. е. после того горького для папства момента, когда оно утратило свою политическую власть, и когда римский первосвященник перестал быть государем. Горячие приверженцы папства утверждают, что теперь «святой отец» в неволе, вынужден терпеть всякого рода обиды и огорчения и даже в исполнении своих высоких обязанностей так ограничен и стеснен, что, по справедливости, именуется «ватиканским узником». И что же? На пространстве восемнадцати веков ни один папа не мог похвалиться двадцатипятилетним долголетием своего служения и только те двое, которые будто бы в обидах и в неволе, которые из государей превратились в ватиканских узников, – празднуют свои юбилеи. По-видимому, эта неволя и эти узы служат им на пользу. А если по примерам настоящего можно гадать о будущем, то для последующих преемни-

—66—

ков Пия ІХ-го и Льва ХIII-го эти примеры могут служить источником утешения. Если прежние папы должны были вступать на престол с уверенностью, что ни один из них «не увидит лет Петра», то ватиканские узники будущего, напротив, могут льстить себя надеждой, что и им суждено будет последовать примеру их предшественников по заключению.

Итак, римско-католический мир второй раз торжествует теперь свой знаменательный праздник, и газеты давно уже несут известия о толпах паломников, о подарках и приветствиях, которые отовсюду стекаются в Рим к маститому юбиляру; мы же, со своей стороны, воспользуемся настоящим поводом, чтобы, по возможности, познакомить читателей с несомненно-выдающеюся личностью нынешнего папы⁴⁷.

—67—

I.

Родина Льва ХIII: родной город и дом. Род и семья. Рождение. Семейные влияния и первые годы жизни в семье до поступления в коллегию.

В довольно диком, хотя и центральном, уголке Италии, всего верстах в пятидесяти на юг от Рима, но в самой глуши Лепинских гор, лежит маленький городок или местечко-Карпинето, место рождения Иоакима Печчи, занимающего теперь папский престол с именем Льва ХIII-го. Железная дорога, ведущая теперь из Рима в Неаполь, проходит в четырнадцати верстах от Карпинето, а потому, чтобы попасть туда, нужно от железнодорожной станции ехать еще часа три на лошадях по тяжелому каменистому подъему, устроенному не столько искусством человека, сколько силой водных потоков, которые пролагали себе путь с горных вершин в долину. Поднимаясь все выше и выше, дорога вьется живописно между гор и лесов и на каждом повороте открывает взору путника все новые и новые перспективы: то голых, каменных скал, то уступов, покрытых кустарником и причудливо разукрашенных вьющимися растениями, то виноградников, то каштановых и оливковых, сосновых, дубовых и буковых рощ и лесов, от которых Карпинето получило и свое наименование⁴⁸. За последним изгибом дороги видно наконец и самое местечко, которое, как орлиное гнездо⁴⁹, лепится между громадных утесов. Благодаря внушительной обстановке горного пейзажа, развалинам древней крепости и колокольням церквей, Карпинето, на первый взгляд и издали, представляется довольно живописным; в сущности же это самое заурядное и довольно жалкое местечко со всеми обычными свойствами и недостатками старинных итальянских поселений. Извилистые, с крутыми подъемами и до крайности узкие улицы пробираются между беспорядочно разбросанными высокими домами, которые бес-

—68—

церемонно загромождают и затемняют их своими выступами, балконами и переходами. Дома эти, в три и в четыре этажа, самой первобытной и незатейливой архитектуры, построенные из гранита, загрязненные и облупившиеся, мрачно смотрят на проходящих, ясно свидетельствуя о бедности и неряшливости их обитателей, которые, по известной привычке всех своих соотечественников, нисколько не стесняются выбрасывать всякий сор прямо из дверей и окон на улицы, переполняя их таким образом гниющими и зловонными отбросами. Лучшим украшением местечка служат, конечно, его четыре церкви; но и они долго не могли оправиться от последствий той печальной участи, какая выпадала им на долю при неприятельском нашествии. Только тогда, когда Иоаким Печчи стал Львом ХIII-м, было кое-что сделано для благоустройства Карпинето. Папа возобновил и отделал на своей родине церковь Св. Льва, основал приют и две больницы, устроил два фонтана, украсив их надписями, папскими гербами и латинскими стихами собственного сочинения.

На одном из тех холмов, по которым расположено Карпинето, возвышается так называемый «дворец» фамилии Печчи; но дворцом его можно назвать только потому, что в Италии всякий более или менее обширный барский дом обыкновенно называют palazzo. В сущности, это постройка самого обычного типа итальянских барских домов конца XVI и начала XVII столетия, имеющая очень скромный и даже несколько суровый вид. Массивные, совершенно ровные каменные стены, чуждые каких-либо архитектурных украшений, с высоко и редко поставленными, четвероугольными и очень широкими, почти совсем квадратными, окнами, в которых видны железные решетки, придающие общему виду здания несколько унылый характер. Наружная, открытая каменная же лестница ведет к массивной двери, у которой, вместо звонка, тяжелый бронзовый молоток, украшенный фамильным гербом владельцев. С тех пор, как Иоаким Печчи стал Львом ХIIІ-м, его племянник, нынешний обладатель дворца, устроил здесь нечто в роде музея, причем для его обозрения во всякое время открыт свободный доступ

—69—

благочестивым почитателям папы и любознательным туристам. В двух обширных залах, отделанных вышитыми обоями и красной шелковой материей, можно любоваться портретами самого папы Льва ХIII в первосвященнических одеждах, а также его родителей и предков. Затем показывают так называемую «комнату монсеньера, где латинская надпись на стене сообщает, что именно в этой комнате много раз обитал Лев ХIII при своих временных приездах в Карпинето, когда был прелатом, делегатом, епископом и, наконец, кардиналом.

На стене этой же комнаты висит в рамке первое письмо папы, написанное им 20-го февраля 1878 г., т. е. в самый день избрания, где он извещает родных о своем вступлении на папский престол и посылает им первое апостольское благословение.

В одном из больших шкафов библиотеки можно видеть интересный архив, где хранятся школьные тетрадки папы и его семейная переписка с самых ранних лет, на основании которой Boyer d’ Agen составил свою книгу о детстве Льва ХIII.

Наконец, показывается комната, где родился папа. Здесь в витринах можно видеть и старинные шелковые и парчовые одежды предков Льва ХIII-го, и его ружье, с которым он в юности ходил на охоту, кардинальскую шляпу и белую папскую сутану.

Фамилия Печчи поселилась в Карпинето лишь в шестнадцатом столетии, а именно в 1531 г. когда ее родоначальник Антонио впервые приобрел здесь покупкой земельную собственность и утвердил на ней свое местопребывание. С этого момента генеалогия фамилии Печчи не представляет никаких сомнений и можно проследить ее из поколения в поколение по точным хронологическим данным. В карпинетском домашнем архиве тщательно сохраняются все семейные документы и в том числе интересный акварельный рисунок, на котором, с символическими фигурами у пьедестала, изображено родословное древо фамилии Печчи, – это собственноручная работа нынешнего папы, когда он был еще молодым человеком двадцати одного года. Его ближайшие предки за этот период времени, т. е. с l531-ro года, не блистали какими-либо

—70—

необычайными талантами, или из ряда вон выходящими заслугами; но в их числе были тем не менее люди весьма почтенные, занимавшие видное положение в муниципальном управлении своего города, или на разных других поприщах службы. Один из них был напр. известным юрисконсультом, другой получил ученую степень доктора прав; некоторые служили в военной службе с чином полковника; один был августинским приором, другой апостолическим протонотарием, епархиальным генерал-викарием, предназначенным на епископскую кафедру, занять которую ему помешала преждевременная смерть. Как у многих старинных дворянских фамилий, у карпинетских Печчи было стремление придать своему роду возможно-бóльший блеск и значение, доказав его особенную древность и его происхождение от другой, гораздо более прославленной и аристократической семьи. Еще с половины ХІІ-го века в истории Италии была известна и пользовалась большим значением другая фамилия Печчи, имевшая свое местопребывание в Сиене. Эта фамилия принимала немалое участие в исторических событиях и смутах своего времени, насчитывая в числе своих представителей и ученых, и епископов, и рыцарей, и дипломатов-посланников и т. д. Карпинетские Печчи и хотели доказать, что их семья представляет собою ветвь Печчи Сиенских, родоначальник которой Антонио будто бы именно из Сиены переселился в Карпинето. Над разрешением этой задачи трудился и молодой Иоаким, когда рисовал свое родословное древо. В одном из своих писем он сам рассказывает о том, как он искал желаемых ему данных в разных документах и в печатных изданиях библиотеки римской коллегии⁵⁰. Однако, в результате всех стараний оказалось, что родство карпинетских Печчи с сиенскими может утверждаться только на преданиях, в подтверждение которых никаких документальных свидетельств не имеется.

Отец нынешнего папы, Доминик Людовик Печчи, окончив свое образование в Риме, как старший представитель семьи, должен был водвориться на постоянное

—71—

жительство в Карпинето для управления родовым имением. В 1792 г. высший феодальный владелец этого округа, князь Альдобрандини Боргезе, назначил Людовика Печчи полковником, или начальником местной милиции. В этом звании он состоял некоторое время и на службе Наполеона, когда при высшем торжестве французской революции Карпинето, как и вся церковная область и почти вся Италия, присоединено было к владениям Франции. Этим объясняется то обстоятельство, что некоторые биографы называют Людовика Печчи полковником наполеоновской гвардии, хотя он никогда не покидал своего Карпинето. Сентября 27-го 1791-го года Людовик Печчи вступил в брак с Анной Проспери Буцци из дворянской семьи соседнего с Карпинето небольшого городка Кори. Фамилия Проспери Буцци в числе своих древних представителей считает, между прочим, знаменитого трибуна четырнадцатого века Кола ди Риэнзи, так что от матери своей папа Лев ХIII унаследовал несколько капель революционно-демократической крови. Материальные средства семьи Печчи были далеко неблестящими. Революционные смуты и неприятельские нашествия конца ХVIII и начала XIX столетия сильно поколебали благосостояние многих дворянских фамилий Италии, чего не избежали и Печчи, никогда, впрочем, и ранее не обладавшие большим богатством. Главный источник их доходов составляла, конечно, земля с ее каштановыми и оливковыми рощами; а затем порядочным подспорьем служила находившаяся в их владении церковная бенефиция в Маэнце. В общем, доходы были, однако, так ограниченны, что приходилось изобретать какие-либо новые средства для их увеличения. Одним из таких средств было разведение шелковичных червей, которым Анна Печчи занялась так успешно, что доходами с него, в значительной степени, покрывала недостатки своего бюджета.

Семья Людовика и Анны состояла из пяти сыновей и двух дочерей, из которых в настоящее время остается в живых только один Иоаким, т. е. папа Лев ХIII, бывший в списке своих братьев и сестер предпоследним.

Появился на свет нынешний папа 2-го марта 1810 года,

—72—

в 6½ часов вечера, как писал об этом Людовик Печчи в Рим своему брату Антонио⁵¹. Подробная метрическая запись приходской церкви в Карпинето⁵² сообщает нам, что крещение новорожденного младенца совершено было утром 4-го марта, причем восприемником записан преосвященнейший Иоаким Този, епископ города Ананьи, в епархии которого находилось Карпинето. Этот епископ был в дружественных отношениях с семьей Печчи, а потому, с готовностью изъявив свое согласие быть восприемником новорожденного, прислал в Карпинето своим представителем о. Гиацинта Капоросси, самое же совершение таинства поручил о. Катони, канонику кафедрального собора в Ананьи. Младенцу даны были при крещении имена: Винцента, Иоакима, Рафаила, Людовика. Два из этих имен были, очевидно, даны в честь отца и восприемника, а первое – по желанию матери, особенно чтившей св. Винцента, имени которого посвящена была и домовая капелла в карпинетском «дворце». Согласно господствующему у западных христиан обычаю, мальчик стал называться, собственно, первым из этих имен. В сохранившихся от его детства письмах он всегда подписывался «Винченцо»⁵³; родители же обыкновенно называли его «Нино», что служит уменьшительным от того же Винченцо. Так продолжалось почти двадцать лет; но потом молодой человек стал прибавлять к своему первому имени второе, т. е. Иоакима, и скоро стал называться только Иоакимом. С этим именем он и оставался во все последующие годы своей жизни до вступления на папский престол, когда, по обычаю, ему надлежало избрать себе новое имя по собственному желанию. Почему именно молодой человек, уже вступивший тогда в духовное звание, оставил свое первое имя, – неизвестно и, быть может, наиболее вероятно то предположение, что он сделал это для того, чтобы избежать смешения со своим однофамильцем,

—73—

другим Винченцо Печчи, также принадлежавшим к составу клира⁵⁴.

Маленький Нино был очень живой ребенок и, как кажется, большой любимец семьи. Мать его, в своих письмах к Антонио, с особенной нежностью рассказывает о том, как он любит лошадей и «такой маленький, что его от земли не видно, уже скачет верхом на всех стульях». «Вчера вечером», пишет Анна, «он, вместе со слугой, непременно захотел сам вести в поводу верховую лошадь к фонтану. Он вел ее совсем один, и мы умерли со смеху, слушая, как он покрикивает: га! га! га!»… «Нино всегда бегает, прыгает; он весь веселье!»⁵⁵ – Однако те впечатления и влияния, под которыми проходит веселое, беззаботное детство, в значительной степени определяют, как известно, настроение и характер того будущего человека, который вырабатывается из скачущего на стульях ребенка. Интересно потому взглянуть, какова была та семья, к которой принадлежал и в которой проводил свои детские годы будущий папа.

В эпоху сильного распространения и в Италии так называемого вольтерианства, когда и здесь произведения Фернейского философа получили широкую известность и в подлиннике, и в переводах не только в высшем, но и в среднем классе общества, когда и здесь нередко можно было слышать насмешливые и резкие речи о религии и церкви, семья Печчи не увлекалась модными веяниями времени и отличалась искренним благочестием и преданностью церкви. Воспитание детей совершалось, конечно, под преобладающим влиянием матери, а она в этом отношении представляла собою нечто выдающееся. Наилучшей характеристикой ее религиозного настроения может служить уже одно то обстоятельство, что она принадлежала к третьему ордену св. Франциска. В жизнеописании этого подвижника рассказывается, что однажды пришел он в небольшой городок, находившийся недалеко от Ассизи, и стал там проповедовать о необходимости покаяния.

—74—

Под сильным впечатлением его проповеди, множество мужчин и женщин из этого городка и окрестных селений изъявили решимость бросить свои семьи и свои дела и удалиться в монастыри и пустыни, чтобы тем отвратить от себя гнев Божий за содеянные ими грехи. Однако Франциск напомнил им заповедь Христа Спасителя: «еже убо Бог сочета, человек да не разлучает» (Мф.19:6) и, убеждая их оставаться в своих домах, обещал им указать такой образ жизни, при котором они могли бы, не покидая определенного для них Богом жизненного призвания, в то же время уподобиться до некоторой степени монахам. Результатом этого обещания и было учреждение третьего⁵⁶ ордена, устав которого дан был Франциском в 1221 или 1222 году. Основная характеристическая черта этого учреждения состоит в том, что члены его, так называемые терциарии, не удаляются из мира, но продолжают оставаться в том же звании, в тех же семейных и общественных отношениях и в той же обстановке, в каких дотоле поставила их судьба, лишь принимая на себя исполнение некоторых особенных обязанностей, предписываемых уставом. При вступлении в этот орден каждого семейного человека прежде всего требуется согласие на то мужа или жены, т. е. другой половины, остающейся в светском положении. Терциариям предписывается носить одежду из грубого сукна коричневого или серого цвета, без всяких украшений. При появлении в обществе им дозволялось, впрочем, одеваться и в обычные светские платья, лишь надевая под них маленькую саржевую тюнику. Мужчинам-терциариям запрещается ношение и употребление оружия, кроме случаев необходимой защиты веры и отечества. Всякие пиршества, зрелища и балы для членов третьего ордена запрещаются; – мало того, – они должны и всех членов своей семьи по возможности удерживать от всякого участия в подобных увеселениях. Употребление пищи им предписывается только два раза в день, причем четыре раза в неделю они должны воздерживаться от мяса. Ежедневно им вме-

—75—

няется в обязанность присутствовать при совершении мессы. Наконец, за каждое бранное или клятвенное слово, невольно сорвавшееся с языка, терциарий должен в качестве епитимии в тот же вечер прочитать трижды молитву Господню. – Этот третий орден быстро распространился почти по всем странам западной Европы. В состав его членов вступали весьма многие представители самых высших классов общества и даже царственные особы, каковы были напр.: император Карл IV, Людовик Святой, король французский, королева Бланка Кастильская, Маргарита Прованская, Елизавета, королева Португальская, Филипп III, король Испанский, Анна Австрийская, жена Людовика ХIII-го и Мария-Терезия Австрийская, жена Людовика ХІV-го. Влияние третьего ордена было тем сильнее, что члены его, не отделяясь от жизни мира, действовали повсюду и таким образом всегда и везде, при всяких удобных обстоятельствах, являлись проводниками своих воззрений и своего настроения⁵⁷. Вот к этому-то ордену и принадлежала, с согласия своего мужа, Анна Печчи, благочестивое влияние которой определяло строй жизни всей семьи. Правильное совершение молитвы, соблюдение постов и вообще возможно строгое исполнение всех церковных уставов было для семьи законом, не допускавшим никаких уклонений, а тем более сомнений. Самые удовольствия и игры детей имели нередко религиозный характер; дети прислуживали в церкви за богослужением, принимали участие в церковных процессиях и церемониях, а дома, под руководством матери, разыгрывали религиозные мистерии.

За влиянием религии следовало затем в семье Печчи влияние политики, причем руководственное значение принадлежало характеру и настроению отца. Итальянцы вообще очень любят заниматься политикой, вероятно унаследовав в этом отношении свойства своих древних предков, Цицеронов и Цезарей, некогда руководивших политическими судьбами мира. Людовик Печчи хотя и сидел в своем «орлином гнезде», при тогдашних перво-

—76—

бытных путях сообщения почти совсем отрезанным от мира, страстно интересовался ходом политических событий и принимал все доступные ему меры, чтобы обеспечить себе возможно большее и благовременное получение текущих новостей. Постоянными обязательными поставщиками его в этом случае были, прежде всего, брат Антонио, занимавшийся адвокатурой и постоянно живший в Риме, а потом и сын, когда поступил учиться в римскую коллегию. Людовик требовал, чтобы ему присылали все журналы, допускавшиеся тогда цензурой папского правительства, а также и в письмах сообщали известия о событиях внешней и внутренней политики, о разных переменах и мелких происшествиях при папском дворе. Европа переживала тогда такую бурную эпоху, ряд таких крупных событий, которые у всякого образованного человека неизбежно вызывали самый напряженный интерес. То папу везли пленником в Фонтенбло; то Наполеон совершал свой победный, кровавый путь от Испании до России; то разбитый и низверженный подписывал свое отречение от престола. Затем быстро сменялись: Венский конгресс, события ста дней, Ватерлоо, ссылка Наполеона на остров Св. Елены и Священный союз, восстановляющий поколебленные или ниспровергнутые троны монархов. Все эти и другие события внешней и внутренней политики были в семье Печчи предметом оживленного обсуждения; а потому когда мальчик Винченцо стал подрастать и сознательно прислушиваться к тому, что подле него говорилось старшими, для него не оставалось бесследным, что письма дяди Антонио читались при детях за семейным столом и затем, по поводу этих писем, велись долгие и оживленные беседы. Людовику Печчи приходилось заниматься не только мировыми событиями, но и маленькими делами и интересами своего уголка. По патриархальным, уцелевшим от феодализма, порядкам местные обыватели очень часто приходили к нему с разными своими спорами и жалобами, а когда он судил и рядил их, его мальчик обыкновенно вертелся поблизости и любознательно приглядывался и прислушивался к тому, что тут происходило. С самых ранних лет таким образом этот мальчик был свидетелем деловых рас-

—77—

суждений, дышал атмосферой возбужденного политического интереса. Конечно, сознательно никто не воспитывал в нем дельца и политика; но впечатления детства, глубоко западающие в восприимчивую душу ребенка, сделали свое дело и независимо от чьих-либо намерений.

Между тем наступила пора, когда супругам Печчи приходилось уже подумать о том, чтобы двух своих подраставших мальчиков, Иозефа и Винченцо, пристроить в какую-либо школу; нужно было решить им, какой школе, каким наставникам следует поручить дальнейшее воспитание своих детей.

Папское государство находилось тогда в печальном положении, лишь понемногу начиная оправляться от только-что перенесенных тяжелых потрясений. Еще в свежей памяти были те годы, когда революционная директория решила, что священническое государство папы подлежит уничтожению, а конвент отменил даже и христианскую религию, превратив Нотр-дамский парижский собор в храм богини разума; когда низверженный папа Пий VI жалким пленником умер во Франции и не менее жалок был его преемник, лишенный свободы и вынуждаемый стать орудием в руках Наполеона. Папство почти совсем погибало и, не находя нигде опоры в этих своих тяжких обстоятельствах, не раз, конечно, должно было пожалеть о допущенной некогда ошибке, – об уничтожении того могущественного и вполне преданного папству духовного войска, каким были отцы иезуиты. Вот почему, когда события приняли более благоприятный оборот, когда восторжествовала коалиция европейских держав, когда союзники овладели Парижем, и Пий VII получил возможность возвратиться в Рим, одной из первых забот его было восстановление ордена иезуитов. Двадцать четвертого мая 1814-го года он, освобожденный, въезжал в свою столицу, а 7-го августа того же года, после торжественного богослужения, уже обнародовал буллу «Sollicitudo omnium ecclesiarum», в которой призывал всех членов ордена снова жить и действовать по правилам Лойолы. «Мы были бы виновны пред Богом», писал папа в этой булле, «если бы, среди угрожающих христианству опасностей, отвергли полезную помощь, ниспосылаемую нам самим Бо-

—78—

жественным Провидением, и от гонимого жестокой бурей челна Св. Петра оттолкнули сильных и испытанных гребцов, готовых рассекать волны моря, ежеминутно грозящего поглотить нас»⁵⁸. Эти сильные гребцы со свойственными им искусством и опытностью тотчас же принялись за дело. Одним из лучших средств для воздействия на народные массы в интересах религии и церкви они всегда считали дело воспитания, а потому и теперь, явившись снова по папскому призыву в Италию, прежде всего позаботились о восстановлении здесь и открытии вновь своих коллегий. Первая из таких коллегий, посвященная имени Игнатия Лойолы, была открыта в Витербо, причем несколько преподавательских мест в ней заняли члены ордена, только что возвратившиеся из России, которая, благодаря покровительству Екатерины II, Павла I и Александра I, была единственным прибежищем для ордена в эпоху его формального упразднения и повсеместного преследования в западной Европе. Вот в эту-то иезуитскую коллегию Витербо супруги Печчи и решили поместить своих детей. Чтобы несколько облегчить им тяжелый переход от семьи к школьному общежитию, а вместе с тем дать надлежащую учебную подготовку для поступления в коллегию, родители, еще осенью 1817 г., отвезли своих мальчиков в Рим. Здесь дети впервые познакомились со столицей, под руководством родителей покланялись ее святыням и осматривали ее достопримечательности, а затем их оставили на попечении дяди Антонио, который жил вблизи Капитолия в палаццо Мути. Целый год прожили они у Антонио, занимаясь с нанятым для них временным учителем, а осенью 1818-го года мать отвезла их в коллегию Витербо. С раннего детского возраста таким образом будущий папа отдан был в руки иезуитов.

(Продолжение следует).

В. Соколов

—79—

Профессор Московской Духовной Академии П.С. Казанский († 14 февраля 1878 года) принадлежал к той плеяде ученых Академии, которая славна именами Голубинского, Делицина, Горского, Кудрявцева и др. Имена эти останутся навсегда памятными в истории нашего духовного просвещения. Эти замечательные представители духовной школы были яркими выразителями одного духа, господствовавшего среди ученых Академии и объединявшего их в дружескую семью. Это был дух ученого подвижничества. Соединяя с основательным и всесторонним образованием и широтой просвещенной мысли живое сердечное религиозно-нравственное чувство и горячую преданность православной науке и церкви, славные ученые Академии являлись истинными аскетами в своей научной деятельности и, в той или другой степени, и в своей личной жизни. Этот дух аскетизма составлял типичную черту в П. С. Казанском. Он был ученый подвижник, монах по духу и жизни, не принявший монашеского пострижения, чтобы сохранить за собою свободу всецело посвятить себя научной деятельности и житейскому попечению о своих присных. Дух аскетизма в Петре Симоновиче сочетался с особенной чуткостью ко всем явлениям современной, преимущественно церковной жизни. Памятником живого интереса Петра Симоновича к современной действительности осталась его обширная переписка с родным братом, преосвященным архиепископом Костромским Платоном. Письма П. С-ча

—80—

представляют очень интересную страницу из истории нашего прошлого освободительной эпохи, когда для общественной жизни открылся особенно широкий простор. В письмах П. С-ча живо рисуется наша церковная жизнь с ее современными интересами, толками, предположениями, ходившими в обществе. Письма эти могут представлять интерес и в том отношении, что знакомят нас с воззрениями П. С-ча, которые были новы и оригинальны не только для своего времени, но думаем, не потеряли своей значительности и для настоящего времени.

В качестве предисловия к письмам П. С-ча помещаем его биографический очерк, составленный на основании его автобиографических записок, сведений о нем людей, близко его знавших и своих личных воспоминаний.

I.

Петр Симонович Казанский родился 19 ноября 1819 года в селе Сидоровском, Звенигородского уезда. Отец его Симон Иванович Лосев⁵⁹, женатый на дочери священника Воздвиженского Матроны Лукьяновны, был священником в селе Сидоровском. У Лосевых было четыре сына и три дочери. Два сына Александр⁶⁰ и Павел⁶¹ и сестра Екатерина⁶² были старше П. С-ча, а сестра Анна и брат Михаил⁶³ родились после него. Отец Лосев был человек болезненный, и поэтому сам мало занимался воспитанием детей. Дети воспитывались под надзором матери, женщины строгой и благочестивой, но с любящим сердцем. Сама воспитанная в строгих правилах благочестия М. Лукьяновна строго требовала и от своих детей исполнения христианских обязанностей. Первые семена благочестивого настроения, которое отличало П. С-ча, по-

—81—

сеяла в нем мать. До пятилетнего возраста П. С-ч прожил в селе Сидоровском. В своих воспоминаниях он так описывает свою родину и свои первые детские впечатления. «Едва помню я то село, где родился я. В каком-то смутном воспоминании предстоит у меня в воображении старинная церковь с маленькими окнами, с низкой колокольней. Подле самой церкви, от востока к западу, сходила вниз к речке дорога. Там на полугоре помню колодезь и ряд деревенских домов по горе, обращенных к востоку. Однообразная жизнь сельская оживлялась только ярмаркой 18 июня. В это время съезжалось к нам много гостей. Помню, что с четырех лет меня начали учить читать, и пяти лет я читывал из четырех Евангелистов. Помню в деревне добрую Настасью, которая жила в маленькой горенке и плела узенькие тесьмы; помню Юду портного, который сшил мне одежду. Помню бурю, которая повалила у нас сарай; помню сенокос, на который я выбегал с грабельками и взлезал на стоги топтать сено. Помню добрую старушку Храмиху, которая нянчила меня; помню, как еще в Егорьев день чуть-чуть не забодали меня коровы».

Пятилетним ребенком П. С-ч оставил свою родину. С этого времени началась для него новая жизнь. «Мне было пять лет, пишет П. С-ч, когда обстоятельства заставили моего отца оставить это село и переехать в другое. Только переправа чрез реку на пароме и за рекой господский сад, обнесенный каменной стеной, остались у меня в памяти из этого переезда. Двух недель не прошло на новом месте, мы и моя мать остались одни без собственных средств содержания с семью детьми. Младшему брату моему было три месяца. Попечителем нашим остался добрый дядя⁶⁴. Мы приехали в Москву, и что-то дико, что-то страшно мне стало среди этой многолюдной столицы, среди этих многолюдных зданий. Старый добрый знакомый нашего дома Π.В. Головин⁶⁵ дал нам приют

—82—

бесприютным. Помню и этот большой дом, эту великолепную залу, которая казалось мне такой большой. Часто возникает предо мною и твой образ добрый старец Головин. Всегда почти в халате, с головой, убеленной сединами, ты хлопотал и бегал сам, тогда как многочисленная дворня тут же лежала и сидела, смотря как ты делаешь то, что следовало бы делать им. Но где найдешь людей с твоей простотой и добротой? Помню и тебя маленькая Катя, с которой мы вместе бегали в сад щипать ягоды, рвать яблоки и все тайком, как будто бы запрещал кто брать их. Я бегал в простой белой рубашечке. Годами двумя ты была постарше меня. Лет чрез 18 я встретился опять с тобою. Мы встретились как старые друзья, как старые знакомые и назвали друг друга так, как звали в детстве. Скоро что-то более, чем детская дружба проглянула в наших отношениях. Но... мы расстались и для меня, и для тебя были другие встречи. Но и теперь, когда измученное сердце думает о покое, я рисую себе твой светлый образ и замолкает на несколько времени тревожное сердце.

«Раз повезли меня к дяде. Пугливо я смотрел на его комнаты в старинном доме. Что ты так смотришь, сказал мне дядя. Пора тебя отдавать в училище. Смотри, учись хорошенько. Не боялся я школы, но мне страшно было остаться в Москве. До сих пор мне тяжело бывает в Москве. Люблю священный Кремль. Люблю при виде твоих вековых памятников, белокаменная, помечтать о минувшей судьбе Руси, о твоем высоком значении в прошедшем России. Сильно бьется сердце, когда увижу твои, Москва, золотые маковки, увенчанные крестами. Люблю с благоговейным чувством молитвы повергаться пред твоей святыней. Но тяжело бывает мне, когда смотрю на этот прилив и отлив народа. Все мне чужие, все незнакомые; ни одного тут теплого ко мне сердца. Сколько величия тут, сколько богатства и только сильнее поражает душу сознание своего ничтожества. Мне всегда как-то приятнее было в маленьком местечке смотреть на одинокие огоньки, в зимнюю пору светящиеся в каждом маленьком домике. Меньше огня, но теплее сердца живущих в них. Меньше дома, но покойнее и довольнее

—83—

их обитатели. Каждый дом – это свой мир, у него свои радости, свои скорби, немного нужд у них, но нет им дела до других. Может быть потому грустно мне всегда в Москве, что много грустных потерь в ней пришлось испытать. Одного за другим опускал я в ней в могилу близких моих родных, оставлявших мне одни только скорби и заботы. Или потому, что моя юность прошла в тишине сельского уединения. Не более трех месяцев прожили мы в Москве и нас повезли опять в деревню. Как бесприютные и бездомные скитались мы, пока ладья жизни не выбросит нас куда-нибудь. Мы поселились у Молчановой⁶⁶. Часто я бывал здесь и после и всегда любовался прекрасным местоположением этого сельца (Абрамцева близ Хотькова). Дом с мезонином стоит на горе, по косогору прямо против террасы дома расположен английский сад, влево сад образует парк и на целую версту вьется по косогору дорожка, которая оканчивается беседкой, устроенной на обрыве горы. Любил я тут сидеть. Прямо за рекой был густой еловый лес. Что-то мрачное витало над ним. Люблю я зимой вечнозеленые сосны и ели; наверно от детских рассказов остался у меня доселе страх при виде густого елового леса. Много скорбей вынесла добрая Молчанова. Овдовев невестой, ты провела жизнь свою более в деревне. Там ты сосредоточила все свои воспоминания; так у тебя были долины юности, долины радости, долины скорби. Книги, молитва были твоим единственным утешением. Живую свою натуру ты закрыла маской холодности. Но тебе я обязан первыми уроками знания приличий света. И как умно, как тонко ты учила, не давая заметить, что учишь. И теперь помню, бегая по дорожкам сада, усыпанным песком, я собирал его к себе и перетаскивал на другое место. «Петруша, Петруша! Оставь песок, он нужен для дорожки». И песок оставлялся, и рубашечка опускалась».

Пяти лет П. С-ч был отвезен в Вифанию, где в семинарии обучались его старшие братья. П. С-ча поместили в слободке близ семинарии у одного своекоштного семи-

—84—

нариста. Отсюда он ходил в семинарию к братьям учиться. Многое в это время пришлось вытерпеть ребенку. Самое скудное содержание, непосильные труды, частые вразумления побоями вредно отозвались на слабом организме П. С-ча и были, может быть, немаловажной причиной его последующей болезненности. Старшие братья воспитывали Петра по тогдашней методе сурово и часто прибегали к стеганию розгами, как лучшей педагогической мере. Почти каждый день ему приходилось быть высеченным. Семинарист, у которого жил П. С-ч, обходился с ним жестоко и сек его за всякую провинность. Случалось, что его секли два раза в день – в семинарии братья, а дома семинарист. Чтобы избежать двукратного сечения Петр часто от братьев не шел обедать домой, где его ожидало вразумление розгами от рук сожителя семинариста, а голодный просиживал где-нибудь под кустом. Немалым затруднением для ребенка было ежедневное хождение в семинарию. «Я – пятилетний ребенок, пишет П. С-ч, осенью увязал в грязи, и не в силах был вытаскать ноженок и останавливался, и плакал, пока кто-нибудь не вытаскивал меня».

Из приведенных нами детских воспоминаний П. С-ча видно, что он был мальчик впечатлительный, с нежной, поэтически настроенной душой, но суровые толчки жизни еще с детства, рано закалили его характер, сообщили ему некоторую суровость и желчность, которые могли несколько отталкивать от него людей, мало его знавших.

«Так я начал учиться, пишет П. С-ч в своих автобиографических записках, и с пяти до двадцати двух лет провел в школах. Я был тих, учился порядочно, но в первые годы часто подвергался наказаниям по своей простоте. Старшие меня заставляли, бывало, сделать или сказать какую-нибудь глупость, какой я не понимал, а меня наказывали. Для образования нравственного характера моего важно было влияние одного доброго учителя⁶⁷. Он возбудил во мне любовь к молитве. Помню я, семилетний мальчик, по целым часам стаивал на коленах,

—85—

читая каноны и акафисты по молитвеннику. Часто детские слезы падали на молитвенник. По целым дням иногда просиживал я за Чети-Минеей, писанной красноречивым пером святителя Димитрия. Подвиги мучеников рождали желание мученичества; явления Господа и святых возбуждали желание видеть их. Иногда подолгу молился я, чтобы удостоиться подобных явлений. И в детских снах являлись образы священные. Не вам ли, священные минуты детской молитвы, обязан я был тем, что во время юношеских лет, когда настает пора развития страстей, я живым религиозным чувством огражден был от искушений молодости? Я взят был от доброго учителя и поставленный в круг товарищей, которым чуждо было мое направление, ослабевал и сам в усердной молитве. Но Провидение бодрствовало надо мною. Вновь стало пробуждаться религиозное чувство. Частая молитва очищала душу».

В 1832 году, двенадцати лет П. С-ч поступил в риторический класс Вифанской семинарии. Для двенадцатилетнего мальчика началась школьная жизнь суровая, полная лишений, с духом грубого старого бурсацизма, жизнь, которая на нежные и впечатлительные натуры действует угнетающим образом, оставляя навсегда в душе горький осадок. Этим объясняется, почему П. С-ч в своих воспоминаниях в мрачных красках изображает семинарскую жизнь, не отмечая светлых сторон. Первые дни пребывания в семинарии оставили в П. С-че тяжелые впечатления. «Приехав в семинарию, пишет он, по обычаю я явился к инспектору, который и назначил мне для помещения комнату. Взяв подмышку тюфяк свой, я пробираюсь чрез одну комнату, чтобы пройти в назначенную мне. В ширину всей комнаты, схватившись за руки, ходят взад и вперед несколько учеников. Я поневоле задел одного из них тюфяком. «Что ты толкаешься? закричал он на меня. А ты, что не посторонишься, отвечал я. Как? раздалось со всех сторон, нашему брату так отвечать! Не успел я положить тюфяк, как человек тридцать окружили меня с вопросами: в какое отделение поступаешь? Как тебя зовут? Из какого училища? Я отвечал, дрожа весь и не пони-

—86—

мая ничего кому так, кому иначе, не зная совсем из-за чего такая буря. «Да мы тебя мальчишку сгноим на коленах, распечем, что небу будет жарко, исключим из семинарии». Но вот в толпу их входит один мне знакомый, успокоив несколько пьяных товарищей, подходит ко мне. Я было протянул руку к нему, чтобы поздороваться: он не дал своей руки. После я узнал, что старые риторы не подают руки молодым, считая унижением для себя. И когда чрез год один из старых риторов, самый слабый ученик, стал давать молодым руку, то они исключили его из своего общества, как отверженного. Если бы я был знаком тогда с индийской историей, то в лице их увидел бы браминов, которых оскверняет прикосновение нас париев, молодых риторов. Но тогда мне показалось странным это. «Что ты наделал», строго сказал он мне. Я рассказал ему. «Да как же ты мог сказать это старому ритору». «Да ведь я тоже ритор», отвечал я. «Как тоже? Ведь он – старый ритор. Теперь плохо тебе будет, все они против тебя». И после этого объяснения я ничего не понял, но у меня родилось смутное представление, что старый ритор есть что-то особенное, высшее меня, до чего нельзя дотрагиваться, что может меня сильно проучить. «Смотри же, прибавил он, будь почтителен, как спросят, вставай, вслух при них не говори». «Как же мне узнать, кто старый и кто молодой ритор?» «Молодые все сидят на кроватях, а старые ходят и громко говорят. Ну если ты по незнанию сделал это, так я попрошу их, чтобы простили тебя». А вины у меня много было пред ними. Кроме того, что я толкнул одного и сказал ты, я не встал еще пред ними, когда они окружили меня и стали ругать. Наконец один из них догадался, закричал на меня: как ты мальчишка смел сидеть пред нами, и стащил меня за руку с кровати. Ходатайствовал ли за меня мой знакомец и его ходатайство не принято, или не посмел заикнуться пред товарищами, но мне не было облегчения. Один за другим являлись старые риторы ругать меня, указывали на меня пальцами, писали на бумажках мое имя, прибавляя разные угрозы. Напрасно вскакивал я пред каждым из них, вытягивал руки, плакал, их злоба

—87—

на меня, по-видимому, усиливалась. Три дня терпел я эти нападения и наконец решился было бежать из семинарии домой и совсем уже не учиться; пускай родные пошлют меня куда хотят, только не в семинарию.

Наконец открылись классы, распределили нас по комнатам окончательно, и где поместили меня, там не было ни одного старого ритора. Я вздохнул немного свободнее. Но за то начались классы и в них новые пытки старых риторов. Для каждого урока у нас назначалось два часа, мы собирались прямо по звонку, но наставник приходил чрез полчаса, а иногда позднее. Приходя в класс, молодые риторы тотчас садились за парты, а между тем старые ходили по классу, кричали и шумели. Один из них имел обычай влезать с ногами на столик, поставленный для профессора и петь какую-нибудь цинически гадкую или смешную песнь, причитать, поднимая ноги, разные прибаутки, пересыпая их крепкими словами. В это время товарищи смотрят на молодых риторов, ходя около парт, не улыбнется ли кто-нибудь, не положит ли руку на парту. Если что-нибудь подобное заметят, тотчас подбегают с вопросом о фамилии, записывают и угрожают внести в журнал. В каждом классе семинарии избирался цензор, обыкновенно первый ученик, ему давался журнал, в котором он записывал, чем занимались в классе, наставник подписывал и журнал представлял ректору. В этом журнале была графа: все ли в классе и хорошо ли себя вели. Несчастного, который попадал в последнюю графу с неодобрительным замечанием, немедленно постигало наказание обыкновенно простоять класс на коленях. В страхе от подобной участи мы обыкновенно вытягивались пред старыми риторами и просили прощения. Мне по крайней мере и в голову не приходило подумать: законно ли записать в журнал как дурно ведущего себя в классе человека за то, что он улыбнулся на дурачество старого ритора, или за то, что положил руку на парту, или нагнулся, тогда как старые риторы прыгали, кричали, хохотали, ходили по классу. Раз я не утерпел, чтобы не улыбнуться, но боясь старых риторов закрыл лицо платком. Они подумали, что я плачу, и мой знакомец подошел утешить меня, говоря: не плачь, тебя не запишем

—88—

в журнал». Мне пришлось сделать кислую гримасу вместо улыбки, чтобы подтвердить, что я точно собираюсь плакать. Велик был наш страх пред старыми риторами. Однажды всех старых риторов потребовали на большой греческий класс. По малому числу наставников ученики богословского и философского класса собирались вместе для обучения греческому языку, а риторов учил лектор из учеников богословского класса. Тоже было при преподавании немецкого и французского языка. Старых риторов вызывали на экзамен в большой класс греческого языка, чтобы знающих лучше оставить с учениками богословия и философии, а слабых с молодыми риторами. Ушли все, но остался один вероятно потому, что ничего не знал по-гречески, но вместе ему хотелось поважничать пред нами. Он заранее должно быть готовился к этой роли и потому явился во фраке. Мы все сидели смирно, не смели шепнуть друг с другом, не пошелохнуться; он начал расхаживать по классу, вынул карандаш и четвертку бумаги и подходя то к тому, то к другому ученику, спрашивал фамилию, место рождения, иногда лета и, по-видимому, записывал все это; когда он спрашивал кого, пред ним вставали, и потом он снисходительно говорил: садитесь. Подошел ко мне. «Сколько вам лет? Вытянувшись в струнку, я отвечал: двенадцать. При этом слове вдруг растворяется дверь, и входит инспектор. Наш старый ритор тотчас спрятался под парту и просидел там смирно, пока инспектор прошел по классу и осмотрел. После ухода инспектора наш старый ритор вылез из-под парты и продолжал разыгрывать прежнюю роль. Мы не смели подать и знака неуважения к нему. Чрез год за неспособность исключили его из риторики.

«Хотя цензор был и старый ритор, но нелегко было ему брать на свою ответственность записывать в журнал кого-либо из шалунов риторов за нескромное поведение в классе, когда старые риторы вели себя так беспорядочно. Притом цензор был человек тихий. Но по настоянию товарищей он два раза записывал в журнал молодых риторов, и они простояли на коленах в классе. С торжеством старые риторы указывали на них и угро-

—89—

жали всем подобной участью. Как инспектор, не разобрав дела и не разузнав всего, наложил на них наказание, – этого я не знаю. По крайней мере мы не знали никакой вины за наказанными, а только слышали, что будто они не совсем учтиво ответили старому ритору. Старым риторам хотелось каждый класс записывать по несколько человек молодых риторов в журнал, чтобы они испытали всю силу их могущества, но цензор не соглашался на это. Находя его слишком слабым, они отправились к начальству просить нового цензора. Не знаю, что и как они говорили и как им отвечали – это осталось для нас молодых секретным. Мы узнали только из расправы профессора риторики⁶⁸. Приходит он в класс и заставляет моего знакомца, старого ритора читать басню Крылова «Лягушки, просящие царя». Когда тот прочитал, профессор спрашивает: «Нельзя ли приложить этой басни к тебе»? «Не знаю», отвечал тот. В самом деле, благосклонный читатель, нужно большое остроумие, чтобы к старым риторам, просившим нового цензора, приложить басню Крылова о лягушках. «Ты – лягушка», сказал профессор, ты ходил просить нового цензора». «Ходил», отвечал тот. Профессор дал ему пощечину и вслед за ним посыпались пощечины на всех сидевших на первой парте, исключая цензора, и тотчас человек восемь старых посланы были на последнюю парту. Не радость, а ужас объял сердца наши, когда мы увидели, как расправляются со старыми риторами: что же будет с нами молодыми? Скоро старые риторы возвращены были на прежние места и в течение двух недель сидели на правой стороне, не смешиваясь с молодыми. В помощь прежнему цензору назначен был другой из молодых риторов. Но силы и значения он не имел; впрочем, старые обходились с ним ласково.

«Первое время старые риторы брали над нами перевес знанием риторики и уменьем сочинять хрии. Тогда как мы приучались только по циркумстанциям: quis? quid? cur? quomodo? quando? и повторяли вслед за Бургием: Honores mutant mores, honoribus saepe mores mutari, nihil, mirum est. O!

—90—

honores, quam saepe inores mutatis, потом учились писать периоды простые и сложные, начиная от причинного до разделительного и условного, придумывали тропы и сочиняли фигуры, старые риторы писали хрии порядочные, превращенные первого и второго рода и автонианские. Помню с каким торжеством глава и столп претензий старого риторства Ирисов, прочитав хрию, в заключении обыкновенно по примеру Бургия говорил: itaque о juvenes и проч. и бросал самодовольный взгляд на нас молодых, которым хрия казалась чем-то несказанно мудреным и непостижимым. Но свежесть и живость дарований были на нашей стороне. Нередко случалось, что при переводе Цицерона или Плиния смысл затруднительных мест мы скорее отгадывали, нежели старые риторы. Была еще наука – гражданская история, где я своими сведениями затмил всех старых. Еще до поступления в семинарию мне удалось много читать Роллена и историю Карамзина. Более интересные рассказы в молодой памяти сохранились почти буквально. Это заметил профессор истории и сделал меня аудитором над старыми риторами. Так как профессор во время класса не мог спросить всех, знают ли они уроки, то назначались из лучших учеников аудиторы, которые должны были прослушать до прихода профессора в класс подчиненных им и отметить степень знания их особой нотате. Отмечали по-латыни: знает не все, не твердо, не знает. Сами аудиторы также обязаны были давать отчет в уроках. По классу риторики все старые риторы слушались у старых; из молодых сделаны были аудиторами человека три и то над младшими, более слабыми. Но по истории мне подчинили самых главных ревнителей чести старого риторства. Разумеется, я не смел их спрашивать и писал в нотате об каждом «знает», соглашаясь лучше подвергнуться наказанию от профессора за неправильный отзыв, нежели спрашивать уроки у старых риторов. Но им показалось оскорбительным и то, как я могу рекомендовать их. Однажды они подходят ко мне и требуют, чтобы я записал их всех незнающими. Я отвечал, что не смею. «Пиши, мальчишка, тебе велят. Мы за волосы тебя притащим к нотате и заставим писать». «Ну, если хотите,

—91—

сказал я, пишите сами». Они сами написали на себя «не знает», и это сделали все старые риторы, кроме цензора. Профессор истории имел привычку взяв нотаты, которые до его прихода клались на столик его, тотчас называть имена всех, не знавших урока, и они вставали и если действительно не знали урока, то должны были простоять и весь класс. Приходит теперь профессор, берет нотаты и начинает называть незнающих. Вся правая сторона встала столбом. «Что это значит?», спрашивает профессор. «Не хотим у мальчишек слушаться», отвечал Ирисов. «Сию минуту пошел слушаться, иначе сгною на коленах и буду жаловаться Ректору». Ирисов струсил и манит меня к себе. «Ты ступай к аудитору. Строже слушай его», говорит мне профессор. Ирисов подошел ко мне и стал вполголоса читать; вслед за ним поплелись и другие. Я не жив, ни мертв стою, пока продолжалась эта комедия. «Ну, что? Знают ли?», спросил профессор меня. «Знают хорошо», ответил я. Но на самом деле я не слыхал и не понимал, что они читали. Так эта выходка не удалась старым. Лишь только ушел профессор из класса, Ирисов придумал другую меру «Давайте, братцы, оттаскаем хорошенько за волосы аудитора, чтобы он, мальчишка, не забывался». И действительно отправляется ко мне и протягивает таскать меня за волосы. Я вскочил со своего места, бросился от него за парты, а он за мною. Я закричал: «Ирисов!» «Как, рассвирепев, закричал он, меня называть Ирисовым?» Нужно было звать его по имени и отчеству, хотя он сам меня звал только по фамилии. «Да я убью тебя на месте». Прочие товарищи едва удержали его. И так как он был более вспыльчив, чем зол, то более с его стороны попыток колотить меня я не видал. К концу трети мы уже помирились и позволяли себе и говорить вслух и облокачиваться на парту и посмеяться, но никогда не осмеливались вместе со старыми ходить по классу до профессора. Но мне суждено было еще получить за старых риторов пощечину, единственную в течение всего семинарского курса. Был экзамен пред Рождеством. Оба отделения риторики были собраны в одной зале. Я, прижавшись к парте, стоял, дожидаясь, когда меня спросят. Один из

—92—

товарищей начал мне жаловаться на какую-то обиду от старых риторов. Я на его слова сказал: «Да все старые риторы – свиньи». Я и не видал, что позади меня стоял один старый ритор, правда из самых последних и не задорных. «Что ж? Так и я свинья?», сказал он. «Если подвернулись, отвечал я, зачем же исключать». Прошли святки; являюсь к инспектору. Он говорит мне: «Товарищи на вас жалуются, что вы их обижаете». «Я не обижал никого из товарищей». «Но С. жаловался мне, что вы назвали его свиньей». «Это не товарищ, а старый ритор». «А разве старый ритор – не товарищ, – возразил инспектор. – Какой же он товарищ? Он – старый ритор». Я рассказал, как случилось, что я назвал С. свиньей. Сделав мне порядочное вразумление, инспектор отпустил меня. Я думал, что дело тем и кончилось. В первый класс риторики профессор велел мне написать письмо к другу, не помню о чем. Я написал и прочитал ему. «Ты хорошо пишешь, но скверно себя ведешь», и полновесная пощечина раздалась на моей щеке. «Что я сделал?», сказал я со слезами. «Ты обидел своих товарищей». «А почему же им-то можно обижать нас и их не наказываете». «Не твое дело», отвечал он. Хотелось мне сказать, что не твое дело разбирать, кто поругается и давать пощечины, а твое дело учить риторике, но опасение горшей участи удержало от дальнейших возражений. К году кроме цензора, который остался первым, все почти первые места заняты были молодыми риторами. Много убавилось спеси у старых, но отчуждение их от молодых осталось до конца курса. Правда некоторые из старых домогались сближения с иными из молодых, но такого, которое хуже самой заклятой вражды. Казалось невозможным, чтобы когда-нибудь старые риторы сделались равными нам. Но перевели нас в философский класс, смотрим, старые риторы протягивают нам руки и слитие патрициев и плебеев в один народ совершилось без удаления на Авентинскую гору. Этот народ назван философами. Старых философов не было ни одного. В риторике в каждом отделении оставлено было только по шести человек. Они хотели поважничать, но цензоры сделаны были из молодых риторов и старых было так

—93—

мало, что поневоле они должны были слиться с молодыми. Так кончились в нашей семинарии старые риторы. Из пятидесяти человек, бывших страшилищами нашими при поступлении в риторику, едва ли пять-шесть человек кончили курс богословия в первом разряде. Человек двадцать были исключены за малоуспешность и худое поведение. Сколько осталось вас в живых, мои товарищи, старые риторы? Знаю, что сошел уже с земного поприща Ирисов, ваш столп, не оставив следа, кроме как в моих воспоминаниях. Откликнитесь живые на мой голос и расскажите то, что я не досказал. Ваш тип, ваша личность также должны быть бессмертны, как личность последнего Новика⁶⁹».

Приведенные нами воспоминания П. С-ча интересны не потому только, что живо рисуют современную ему семинарскую среду, но и потому, что знакомят нас с нравственным его характером в юные его годы. Болезненный и робкий от природы, запуганный и забитый и домашним суровым воспитанием и грубым школьным бытом, он всегда обнаруживал твердость нравственного чувства правды. В этом отношении среда его не заела, и во всю жизнь свою он не обнаруживал склонности приноравливаться к окружающим людям и не усвоил правила житейского благоразумия плыть по течению ветра.

Умственное развитие П. С-ча в семинарии, по его словам, совершалось довольно медленно. «Только в половине курса философского пробудилось у меня сознательное мышление», пишет П. С-ч. «Писал я сочинение и напрягал свое мышление, чтобы обсудить данный предмет, чувствую вдруг, точно что осветило мою голову, и я стал писать ясно, сознавая его». П. С-ч мало был подготовлен к семинарской науке, но и наука эта, очень скудная содержанием, помогала умственному развитию, когда воспол-

—94—

нялась даровитым преподаванием. Умственное развитие приобреталось не изучением школьной науки, а более самостоятельным трудом. Старую семинарскую школу можно похвалить за то, что она, не обременяя ум ученика множеством знаний, давала широкий простор его умственной самодеятельности. Этой самодеятельности, да привычке к труду, которую развивала школа, воспитанники семинарии обязаны были своим развитием. Чему и как учили в семинарии интересные сведения об этом сообщает П. С-ч в своих воспоминаниях. «В риторике начали нас учить сочинять по риторике Бургия, заимствуя в дополнение примеры из риторики Лежая. Профессор, приходя в класс, переводил правила из риторики Бургия на русский язык, объяснял их несколько, и к следующему классу заставлял по латинской книге выучить прочитанное. Таким образом русской словесности учили нас на латинском языке. Изучение риторики Бургия постоянно сопровождалось собственными нашими упражнениями, которые задавались и на дом. В продолжение одного года, начав периодами, мы дошли до силлогизмов. Нельзя сказать, чтобы даже лучшие из учеников риторики сознательно усвоили себе эти формы изложения. Нам помогали корректоры. В нашей семинарии был обычай, чтобы каждый поступающий в риторику, поручаем был кому-либо из лучших учеников богословия или философии. Он принимал на себя обязанность объяснять уроки, непонятые в классе, наблюдать за исправным приготовлением их, помогать в сочинениях, исправлять их. Но так как внимательное исполнение подобных обязанностей требовали много времени, то дело большей частью ограничивалось тем, что корректоры исправляли только или даже совершенно писали сочинения. Как внимательный корректор мог развить способности самого слабого ученика, так нерадивые приучали к совершенной лености. Ученики уже сами и не писали сочинений, а все их корректоры. Потому для хорошего ученика на втором году учения в риторике считалось стыдом ходить к корректору. Выбор корректоров и поручение им мальчиков зависело от родителей. Начальство семинарии не принимало тут никакого участия и как будто не знало об этом. Корректор был вместе надзирателем пове-

—95—

дения вверенного ему ученика. За это он получал вознаграждение от родителей, если не был родственником порученному. В первый же год учили нас и стихи сочинять. Первые мои стихи были в честь Державина. Как теперь помню заключительные стихи:

Позволь и мне тебя прославить,

Вплести цветок тебе в венец

И каплю славы хоть прибавить.

Позволь бессмертных од творцу,

Да я хоть тень твоих даров

Приобрету от сих трудов.

Но, увы! Не исполнились мои первые надежды. Ни тени даров Державина не приобрел я от сих трудов. Один знакомый предложил мне вопрос: отчего это из всякого звания выходят поэты, только нет их из духовного звания? Дарования поэтические являются и в семинаристах, но они подавляются долблением уроков, сочинениями на темы, не дающие пищи ни чувству, ни воображению, той однообразной средой, в которой проходит жизнь семинариста, теми нуждами и лишениями, которым он подвержен, одним словом, всей прозой его жизни. Если прибавить к этому, что знакомство с поэтами, даже первоклассными, не только затруднительно, но и преследуется как вредное для нравственности, то нечему дивиться, если из духовных не является поэтов. Пишут стихи только по заказу. Нет предметов вблизи, способных вдохновлять; поэтический талант проявляется сатирами на начальство, а это грозит исключением из семинарии. Помню одного из семинаристов, у которого собрано было книги две его стихов; были тут и драмы, и трагедии, и оды, и баллады. Что сталось с ним и его стихотворениями, не знаю. Вероятно, подавленный житейскими заботами о пропитании себя и семейства, обязанностями по службе священнической он забыл о своих стихах, как грехах своей юности. Конечно, начальство стало бы одобрять духовные стихотворения, но для того, чтобы писать их, нужна и зрелость мысли, и духовная опытность. А этого требовать никто не станет от юношей. Итак, нам поневоле остается писать сначала хрии, силлогизмы, или изображения благодарных чувств в виде фигуры, а потом перейти к дис-

—96—

сертациям и проповедям то на латинском, то на русском языке. Проповеди, впрочем, все писались по-русски. На другой год учения в риторике к нам определен был новый профессор⁷⁰. Он бросил риторику Бургия и старался более практически учить нас сочинениям. Вместо прозаиков он переводил с нами поэтов Горация и Вергилия, заставлял нас учить стихи латинские и русские. Между прочим, приказывал в то время, как мы собирались в классе, до его прихода переводить стихами Горация de arte poёtica. Можно заранее угадать, что выходило из этого перевода, когда мы серьезно начнем читать:

Когда б к девице рыбий хвост приставить.

Он шутил над нашими переводами, но позволял стихами писать и рассуждения с целью выработать язык наш. Раз он даже сам написал стихи и дал их одному мальчику, как будто сочиненные им самим прочитать в классе. Это были стихи на святки:

Настало Рождество

Для нашей братьи торжество.

Пусть кто хочет добывает горбом

А мы добудем и горлом.

Где пропоем кондак

Нам дают пятак

И мы не говорим, что не так.

Нередко призывал он лучших учеников к себе, поил чаем и толковал о деле, давал книги и вообще хотел нас сделать развязнее. Большую часть од Горация он знал наизусть. Раз на экзамене он что-то представил из пиитики о лирическом беспорядке. Высший экзаменатор сказал ему: да ты не научи их беспорядку в жизни. Кроме словесности мы учились еще в классе риторики истории гражданской и учебником у нас была книга Шрекка. Еще учились греческому языку, и одни французскому, а другие немецкому языку. Я учился немецкому и в два года выучился порядочно переводить с немецкого на русский. Разговору на живых языках и переводу с русского на них нас не приучали. Был класс

—97—

еще чтения Священного Писания, но не помню, чему нас тут учили. Он был только раз в неделю. По-гречески переводили хрестоматию, составленную из выбранных мест из писаний отцов церкви.

Философские науки сначала казались для меня непонятными. У нас читали логику, онтологию, естественное богословие, умственную психологию, часть космологии, нравственную философию и историю систем философских. Отвлеченные понятия логические и онтологические как-то смутно проносились в молодой голове. Но богословие, психологию, нравственную философию и историю систем философских слушал, понимая и, хотя не многое, усвоил. Профессор руководствовался главным образом записками профессора философии в Московской духовной академии Голубинского⁷¹. В двадцатых годах читал Голубинский свои лекции по метафизике. Основанием философии было учение об идеи бесконечного, как основном начале нашей духовно-нравственной деятельности, разлагающейся в сознании нашем в идею истины, добра и красоты. Эта идея, по его учению, не есть какое-нибудь неопределенное чаяние, но настолько сознательное представление, что хотя разум и может заблуждаться, отыскивая бесконечное, но всегда может узнать свою ошибку, ибо носит в себе черты этого бесконечного. Учение Голубинского об идее бесконечного напоминало Платоново учение и излагалось почти словами Поарета. Во всей системе его веял мистический дух. Молодые умы легко увлекались этой системой, дружной с откровением и говорящей сердцу и воображению. Для нравственной философии служил руководством Геллерт и в учении о свободе книга Сен-Мартена о заблуждении и истине. Профессор, ученик Голубинского, вынес от него уважение к труженикам мысли и ценил самое искание истины, хотя бы оно не приводило к самой истине, видел в различных мнениях древних философов, отдельные лучи той истины, которая вполне явилась в откровении. Профессор читал нам лекции, как читают в университетах и академиях, что Ректору не нравилось.

—98—

Повторением он занимался только пред экзаменами. Читал он по-русски, но для повторений уроки даваемы были по-латыни. Упражнения в сочинениях шли непрерывно рядом с лекциями. Кроме философии учили нас физико-математическим наукам. Строил я геометрические фигуры, но не понимал этой науки. По физике делал при помощи купороса и цинка какой-то газ, прожег себе новенький сюртук суконной – только и осталось от всего учения в памяти.

В классе богословском Ректор⁷² должен был читать нам общее богословие, догматическое, нравственное, герменевтику, гомилетику и полемическое богословие. Разумеется он не успевал всего прочитать. Часть полемического богословия он излагал в общем богословии, герменевтику отчасти заменил практическим упражнением в толковании Священного Писания, заставлял нас поочередно объяснять в классе и назначил письменно излагать объяснение целых глав из Писания, для чего в руководство давал нам толковники. Также гомилетику заменял практическим упражнением в сочинении проповедей, которые иногда разбирал в классе. Читал он лекции просто и понятно, и объяснял уроки на латинском языке. Но иногда его объяснения были наивны. Опровергая магометанство, он, например, говорил нам: вот, говорят, свинья похотлива. Магомет-то похотливее ее; вот сколько жен-тο завел. Рассказывая еще о мусульманском предании, что у Магомета луна была в руках, он возразил: луна – не калач, в рукав не запрячешь. Однажды читая слова апостола Павла о том, что женщины должны с покрытой головой ходить в церковь, а мужчины с открытой, он вдруг делает мне вопрос: а почему мы-то ходим в церковь с покрытой головой? Я стал в тупик. «Мы – невесты Христовы», сказал он. Я едва не фыркнул, так мало имя невесты шло к этой высокой, черной фигуре, глаза которой горели каким-то грозным огнем и в волосах которой уже серебрятся седины. Любил этот Ректор, чтобы твердо учили уроки. А я, усвоив содержание лекции, почти никогда не выучивал их

—99—

наизусть. Потому, когда, бывало, спросит меня Ректор, я обыкновенно отвечал нетвердо. Нужно было читать по-латыни, а буквы я не изучил и потому приходилось мысль тут же облекать в латинскую фразу, а записным латинистом я никогда не был. Он потерял уже веру в то, могу ли я учить уроки. Тем более, что при переходе в богословский класс на публичном экзамене я тоже нетвердо ответил. Тогда-то Ректор сказал мне: «Что ты плохо отвечал? Чай, скажешь, оробел, – не такие глаза, чтобы робеть; не выучил уроку, мошенник». Опасение подобной истории при окончании курса заставило меня выдолбить буква в букву, назначенное к публичному экзамену. Накануне его Ректор собрал нас, чтобы сделать в роде репетиции, и спросил тут меня. Я ему четверток восемь латинских уроков прочитал как «помилуй мя, Боже». «Ты ли это? Ушам своим не верю. Хорошо». Так я утешил его на прощанье. Но все-таки он не записал меня первым за то, что уроков не учил.

«Церковную и библейскую историю читал нам инспектор⁷³. Делом своим он занимался внимательно, но не имел дара объясняться свободно. Он любил нам предлагать вопросы и возражения, сам охотно выслушивал возражения и решал. Мы пользовались этим, чтобы мешать повторению, когда он назначал его много, особенно трудной для заучивания на память библейской истории. И бывало весь класс с ним проспорим. При медленности его речи и не очень скором соображении весь класс проходил в разрешении наших возражений. Наконец он узнал нашу проделку, и в наказание заставлял нас же письменно излагать решение вопросов, возбужденных нами, и мы стали поскромнее. В богословии также продолжали учиться греческому языку, но вместо французского и немецкого учились еврейскому языку. Немного было занимавшихся им. При слабости моего зрения чтение точек, заменяющих в еврейском гласные, всегда было затруднительно. Притом не успели мы еще хорошо познакомиться с грамматикой, как нас заставляли переводить и притом стихов по 25, 30 во время класса. При помощи какого-нибудь

—100—

словаря и переводов латинских и немецких приготовлялись к классу бегло, и потому я, несмотря на постоянное хождение в класс и приготовление к нему, мало узнал этот язык в два года».

«Вот и вся мудрость, которой научился я в семинарии. Положительных познаний я немного вынес. Конечно, догматы веры я знал, мог рассуждать об них, но историю церкви христианской знал мало. Философия почти вся улетела из головы. По-латыни мог писать и читать без затруднения. По-гречески, будучи на богословском курсе лектором этого языка у риторов, познакомился с грамматиками Бюрнюфа и Попова. По-немецки мог читать книги, но только при помощи лексикона. Писать я научился живо и свободно. Мысль была довольно развита. Чтение аскетических сочинений и духовных книг, изданных в России во втором и третьем десятилетии нынешнего века, дали отчасти мистическое направление моим мыслям; развилась потребность самонаблюдения и в проповедях пытался я нередко высказывать свои опыты. Но знания людей, знания жизни я не имел никакого. Я готовился в академию и потому не думал о необходимости приобретения этого знания. Нельзя сказать, чтобы я любил науку. Я учился, был всегда в числе первых, но не по любви, а потому что должно учиться, готовился к переходу в академию не потому, чтобы желал расширить круг своих познаний, но потому что об академии мне с юных лет говорили как о дороге, которую я должен был пройти. При окончании семинарского курса меня увлекала более область нравственной жизни, чувства религиозного».

Замечательно, что П. С-ч сохранил в семинарии свежесть нравственного религиозного чувства, хотя семинарская жизнь не благоприятствовала развитию этого чувства. Из своей школьной жизни П. С-ч вынес убеждение, что семинария не способствовала нравственному развитию своих питомцев, что развитие это совершалось независимо от школьного влияния. «Если сохранились в ком-нибудь из нас залоги добра, пишет он, если вышел из воспитанников нашей семинарии какой-нибудь добрый священник, то единственно обязан он первоначальному воспитанию, молитвам родителей, действию благодати и

—101—

урокам жизни, а не попечению начальства». По словам П. С-ча жизнь в семинарском общежитии, где немногие нравственно испорченные ученики вносили заразу в нравы многих, могла научать более дурному, чем хорошему. «Я был в числе лучших учеников, но сколько недоброго закралось в юное сердце. О скольком худом узнал я! С четырнадцатого до шестнадцатого года жизни я делался хуже и хуже по душе». К счастью для П. С-ча грубая семинарская среда, в которой грубые порочные склонности ценились как школьная добродетель, подействовала на него, как нередко она действует на юношей с нежной душой, горячим и живым религиозным чувством. Она оттолкнула его от окружающей действительности, сосредоточила на своем внутреннем мире и развила склонность к религиозному мистицизму. Мистическое направление, отличавшее П. С-ча еще с детства, во время семинарской жизни развилось еще сильнее, несмотря на грубоватый реализм этой жизни. «Стремление к чистоте помыслов, желание проникнуться пламенной любовью к Богу, сладость молитвы – вот мечты моей юности». Чтение аскетических творений более увлекало П. С-ча, чем изучение науки. «Живо написанная религиозная книга мне нравилась несравненно более, чем ученая; простоять в храме во время богослужения мне было в тысячу раз приятнее, нежели просидеть в классе, слушая занимательную лекцию. Изложение опытов духовной жизни меня увлекало более, нежели глубокое изложение догматов или вопросы науки». Своим душевным настроением П. С-ч резко выделялся из круга своих товарищей. По словам одного из товарищей П. С-ча, жившего с ним в одной комнате, он вел себя отшельником, и товарищи думали, что он пойдет в монахи. Из товарищей П. С-ч сблизился с одним, В. Грозовым, который был пылкий, мечтательный юноша, глубоко проникнутый религиозным чувством, который искал иногда подвергнуться незаслуженному наказанию, чтобы перенести его ради Христа. Одинаковая душевная настроенность сблизила П. С-ча с Грозовым. П. С-ч так описывает эту дружбу: «Случай сблизил меня с незабвенным Вячеславом. Ему было пятнадцать, мне семнадцать лет. Не одно старшинство лет, но, ежели

—102—

можно так сказать, и большая опытность делала меня руководителем его. Мечтательный, пылкий, и вместе робкий, и застенчивый, он самого начала искал сближения со мною и вместе боялся высказать это. Я ласкал его, и впечатлительный юноша всей силой привязался ко мне. Это была не простая дружба, но то, что у детей называют обожанием. Он обожал меня. Он считал за счастье мой ласковый взгляд, приветливое слово. Думал, что я унижаю себя, приношу самую величайшую жертву, оказывая ему свое сердечное расположение. Вот что писал он, когда мы должны были разлучиться. «Пришло, наконец, время горестной разлуки. Так угодно Богу. Прежде всего скажу вам, я не могу надивиться, если когда-нибудь был любим вами. Я не знаю, что заставило вас принять во мне участие. Но не могу не чувствовать того, чего стоило вам это расположение. Вместе с тем до гроба останутся в моем воспоминании те мирные минуты моей жизни, которые я провел с вами. Да! Вам многого стоило продолжить столько времени свое расположение ко мне при всей худости моего характера. Вам нужно было забывать свое достоинство, любя меня. Вы возложили на себя этот крест, чтобы исправить мой характер, приблизить меня к Богу. Не буду говорить, сколько вы успели в этом. Но теперь выскажу, что я часто старался казаться хуже, чтобы вы, видя меня человеком дурным, не любили меня; ибо я недостоин этой любви. Но вы прощали мои пустые слова, и все для того, чтобы выучить меня любить Бога. Цель высокая! Труд великий! За такое самопожертвование я остаюсь вечным должником вашим, слугой и невольником. Берите меня в орудие для каких угодно вам целей, и поверьте, буду послушлив до гроба. Кроме того, я даю вам непреложный обет до гроба вспоминать вас в ежедневных своих молитвах. Запечатлеваю это клятвой Богу, могущему наказать меня за неисполнение обета. Но Боже мой! Всего этого недостаточно. За одну минуту того наслаждения, какое я испытывал при вашем дружеском привете, я должен бы платить жизнью. Скажите, что, кроме этого, может быть для вас ценным, наложите на меня, что будет угодно. Прости любезный, дорогой друг! Горько, горько мне расставаться с тобою (извините, что я говорю вам: ты). Ты

—103—

можешь забыть меня, но я никогда не забуду тебя. С тем же чувством я пребуду до гроба. Дай Бог, чтобы ты имел успех во всем и в деле спасения, о сем молю Бога и не престану молить».

«Ты угадывал несколько, добрый Вячеслав, характер моей привязанности. Эта безграничная любовь, это беспрекословное повиновение моим словам, это стремление, из любви ко мне, идти по тому же пути, по какому я шел, в моем сознании налагали на меня обязанность управлять его поступками. Но совета и подкрепления себе я не мог ждать от него. Ему и в голову не могла прийти мысль, что я могу сделать что-нибудь худо, или что он может подать мне совет. Между тем он часто опережал меня своим горячим чувством. Мы имели обычай по утрам, когда все спали, вставать и молиться. Почти всегда случалось, что он прежде меня вставал, помолится и потом разбудит и меня, и мы станем молиться. Не по его вине, но по разным обстоятельствам случалось ему подвергаться наказанию от начальства. Я учил его благодушию, и он даже с радостью переносил незаслуженное наказание; я мысленно также желал незаслуженного наказания, но меня не ругали, а хвалили. А когда случилось мне однажды слышать недобрый отзыв о себе, я потерял все спокойствие дня на два. И тут только узнал, сколько Вячеслав лучше меня. Удаляясь в сад с книгой, куда-либо далее от людей, мы часто проливали слезы и молили Бога о помиловании. Прошло это время, потухло это горячее чувство. Но никогда в жизни моей не было мне так отрадно, так сладко и покойно, как в это время. И зачем Господь не взял меня тогда же с земли? Зачем вместе с Вячеславом не перешел я в другую лучшую жизнь».

Любопытно знать, какие интересы сблизили молодых семинаристов. Приведем несколько выдержек из писем Грозова, которые он писал к П. С. по переходе его в Академию. В это время друзья вели частую переписку. Письма В. Грозова к П. С. раскрывают нам духовный мир семинариста сороковых годов необычного типа.

«Ныне меня так сладостно оглашали звуки церковных песней, что они, подобно чудодейственным звукам Дави-

—104—

довых гуслей, – они одни только могли утишить бурю души моей. Коль возлюблена селения Твоя, Господи сил! Представь теперь, друг мой, как все благоприятствует моему размышлению о церкви, о ее священных песнях и молитвах. Было ровно двенадцать. Вокруг меня глухая полночь. Так погаснет жизнь моя, думал я, смотря на этот бледный, тусклый свет нагоревшей свечи! Нет! Я не сниму с нее нагоревшей светильни, пока не оставлю своей могильной мечты. Человек, для которого меркнет надежда, тускнет луч радости, гаснет юная веселая жизнь, не этого ли человека изображает эта тусклая, бледная свеча? А эта глубокая, премудрая полночь! Что говорит она душе? Чу! Храпение сонного! Таинственная полночь усыпила его от дневных трудов. Он покоится. Что же мешает мне наслаждаться тем же покоем? Нет! Видно, природа дала нам неодинаковые чувства. Ему дневной свет и буйную хлопотливую жизнь. Но во мне создала другие чувства. Вот полночь, я в ней вижу живое изображение смерти. Она питает душу мою черными думами. Она мне говорит: не пускайся в море суетливой жизни, оно задушит тебя в своих жгучих волнах. Вспомни, что самую жизнь ты получил в минуту глубокой ночи. Что роднее и ближе к тебе, кроме меня? Мне кажется, что человек всегда видит в природе, в ее то мрачных, то светлых явлениях тайны христианской религии. Для меня тесно соединяются полночь и гроб Спасителя. Сюда, сюда! В священную минуту полночи повергаюсь я мысленно, со всеми надеждами и желаниями. Гроб Спасителя – какой глубокой урок для христиан! Иисусе! Дай помнить смерть, носить всегда в сердце Твое небесное имя».

Однажды П. С-чу пришлось быть при пострижении в монахи. Его поразил этот обряд, и он написал об этом своему другу. В ответ ему В. Грозов писал: «Да! Он простился с миром, он – монах, он со Христом! Его не устрашит могильный звук погребального обряда. Он познал Христа, бросил для Него мир, он простился навеки со своим кровом, и умер ради Христа. Святая душа! Она постигла тайну своего бытия; она под символом своего черного платья соединилась с вечной жизнью. Ты любишь этот сан, и я люблю. Но я еще знаю,

—105—

друг, состояние в жизни: это любимое произведение моей мечты, без сомнения, растворенной предчувствием сердца. Я тебе выскажу свои желания, но больше никому. Ужасный гроб мирской славы, счастья, дружества, любви, родной приют преступников, сырая душная подземная келья, где царствует вечная одинокая полночь! (?) Ах, хоть бы нарочно сделал что-нибудь такое, чтобы удостоиться жить там без всякой надежды избавления, с часу на час ждать там ангела смерти. Страшно там? Но поверь, друг мой, мир еще хуже. Мы свыклись с ним, потому он и кажется нам веселым, раздольем жизни. Но если бы мы свыклись с этой темницей, то, наверно, не оставили бы ее. Миллионы людей с разными душами, не с одними чувствами, перекрещиваются своими страстями, вечно борются, дрожат, томятся, вечно беспокойны! Страшное море зла! Счастлив тот, кому природа отказала в тонком, живом, сознательном чувстве. Ему ничего; он как чурка в этой пучине. Он устоит против несчастий. Но хрупкая душа как раз сделается добычей зла. Я знаю по опыту: ах, как тяжело! Есть в человеке такие чувства, которые он ни другу, ни брату, никому не откроет. Он постоянно носит в душе своей, и по временам украдкой вынимает их оттуда по одной капле и смешивает со своими слезами. Я заплакал над этими словами. Пусть этим кончится моя мысль. Чувствую, что я не все высказал тебе, что хотелось. Но самое состояние, в котором я нахожусь, не позволяет мне далее продолжать письма. Припомни, друг мой, надгробную песнь: «житейское море» и «плачу и рыдаю», и ты сольешься с моим чувством».

Какое сильное религиозное чувство видно в этих письмах и вместе с тем какой мрачный для 16-тилетнего юноши взгляд на жизнь! В. Грозов так сильно любил, обожал, если можно так выразиться, П. С., что себя ставил несравненно ниже его и все свои успехи, свои добрые качества приписывал своему другу.

«На твои скорби, писал Грозов П. С-чу, я кажется, весьма удачно буду отвечать своими. Я не стану говорить, что в тебе умирает ветхий человек, ибо я верю тебе, я скажу тебе только то, что над тобою мало действует моя

—106—

молитва, тогда как действие твоей молитвы я вполне ощущаю над собою. Вот моя великая скорбь! Эх, друг мой, – как я нехорош, а ты меня любишь, ты обо мне молишься. Долго я тебя обременял своими скорбями, ты же, друг мой, жалея меня наставлял меня, и что всего более, еще любишь как друга. О! Как ты высок. Я благоговею пред тобою. Я более нежели люблю тебя. Слушай же, что я тебе скажу, чем на первый раз порадую. Именно это радость не моя, но собственно твоя. Мне сам Бог внушает, что это плод твоей молитвы за меня, молитвы такой, которой и одна минута дороже целой вечности моей души. Тебе известно было, как отзывался о моих сочинениях Н. Иванович. По сдаче оказалось, что у него ни одного моего рассуждения не вышло хорошего. Я долго терзался, думая, что я совсем потерял тот талант, за который так усердно хвалил меня А. Сергеевич, и который я так же получил от Бога. Теперь совсем иное с твоими молитвами. В понедельник на этой неделе о. ректор пришел в класс пресердитый, поднимал меня причасто, задавал возражения и говорил: хорошо. Потом по окончании класса начал сдавать рассуждения. Первое Μ. П-ва. Худо! Дурно! Бурсацкое! Второе Д. К-ского. Недостаточно и не к делу. Далее В. Грозова. Так у меня и стукнуло сердце. Что будет, жду. Ректор сначала долго задумался над моим рассуждением, поворочал его. Я увидел, что многие страницы на полях отчеркнуты. Так и думал, что он сошлет, меня в риторику, как это у нас частенько случается. Ректор закричал, не то чтобы просто сказал: «Грозов? Весьма хорошо, прекрасно, прекрасно. Мысли такие глубокие, каких я еще не видывал в учениках богословия и каких едва ли можно ожидать от настоящего курса». Он стал расточать мне похвалы. Я, без сомнения, должен был краснеть. На отчеркнутых страницах я увидел: valde bene! Valde bene! Profunde! И прочая из этого рода. И уже сколько шуму наделало это, так и Бог знает. Семинария начала на меня различные хулы возносить, и наши первые призадумались. К тому же беда какая. Ректор в правлении сказал, что у меня лучше всех теперь пишет и может писать Грозов. Все правление взбудоражилось. Ин-

—107—

спектор прямо сказал, что это дело Академии. Вот беда какая! А я написал то expromtu. Не говори никому, что я тебе это открыл. А то меня разорвут. А не открыть тебе этого не мог, потому что я твердо уверен, что это плод твоей молитвы».

В другом письме Грозов писал: «Отчего это, друг мой, как скоро начнешь приходить в самого себя, как скоро задашь себе вопрос – кто я? Зачем я живу здесь? – начнешь скучать и горько-горько тужить. Зачем ты открыл мне глаза? Зачем зажег мое чувство? Я смотрю на других и спрашиваю самого себя: почему они не так чувствуют, как я? Почему они более сходны друг с другом, чем со мною? Спрашиваю теперь тебя. Понимал ли ты меня тогда, когда опутывал меня сетями своих совершенств? Думал ли ты, что сроднясь с душой, тебе нужно будет выносить бури ее, нужно будет самому целую половину огня принять в грудь свою? Чу! Ударили ко всенощной. Священный голос пробудил меня, и мое сердце заняли другие чувства. Допишу после всенощной».

«Прости меня, друг мой, я не устоял против искушения. Думал, что приду после всенощной и напишу тебе что-нибудь подельнее. Но что со мною делается? Я теперь так растроен, как еще никогда не был. Суди сам, мой дорогой тихий и незлобивый друг. Приходит после всенощной сеньор А. И. В. и начинает меня вслух всей комнаты ругать, зачем я строго держу комнату. Поверишь ли, целый час битый я должен был выдержать самую мучительную пытку. Злой дух постоянно нашептывал мне, чтобы за такую глупость вспылить на него самым отчаянным образом. Но воспоминание о том, что у меня есть друг, меня удерживало. Я стоял пред ним как вкопанный и наперекор своей природной гордости ничего не говорил ему противного. Не знаю, кажется только два или три в это время колкие слова вырвались у меня. Он хотел отнестись к о. ректору. Да, друг мой, ты и твоя молитва, мой ангел-хранитель. Я тебя отселе не люблю, а благоговею пред тобою. Ты выше любви моей. Прости моей низости. Боже мой! Боже мой! Буди милостив мне грешному».

Тесная дружба с таким мечтательным, мистически

—108—

настроенным юношей питала и усиливала в П. С. его мистическое направление. Но светлый ум П. С-ча предохранил его от крайней степени мечтательности, до которой дошел его друг. Эта юношеская дружба оставила неизгладимое впечатление в душе П. С. В своих записках П. С. пишет: «Прошло немало лет после смерти Вячеслава (он умер вскоре по окончании семинарского курса). Но как часто среди постигавших меня скорбей и искушений я с грустью вспоминаю, что нет подле меня дружеского сердца. Некому передать свои думы, не с кем разделить свою грусть, нет у меня верного друга, подле сердца которого я мог бы успокоиться от тяжких тревог душевных, от мучительных потерь сердечных. Один вынося на себе все многоразличные скорби, я может быть и научился быть тверже и поскорее предаваться воле Божией. Но мое сердце было бы, может быть, мягче, если бы я имел подле себя сердце друга. Эта холодная твердость, это недоверие к людям, этот мрачный взгляд на жизнь, от которой не ждешь никакой радости, может быть не были бы в моем от природы мягком, любящем характере».

В 1838 году П. С. окончил курс в семинарии вторым студентом и был назначен к поступлению в академию. Переход в академию для П. С-ча не составлял такой важной эпохи в жизни, какую он составляет для большинства студентов семинарии. Академия несколько была знакома П. С-чу. Он учился вблизи академии, часто ходил в академию к своим братьям студентам, был знаком с академическим бытом и знал наставников академии. В академию П. С. поступил не по влечению к науке, а потому, как он сам говорит, что об академии мне с юных лет говорили как о дороге, которую я должен пройти. П. С. поступил в академию в то время, когда в ней профессорские кафедры занимали такие видные представители нашей духовной науки, каковыми были Филарет Гумилевский, вступление которого на должность ректора П. С. считал новой эпохой для академии. Ф.А. Голубинский, А.В. Горский, П.С. Делицын. К сожалению, П. С. не оставил записок о своей академической жизни, и мы не можем сказать, какое влияние профессора академии имели на умственное его развитие, и как вообще

—109—

совершалось это развитие. Два, три академических сочинения, оставшихся после П. С-ча, да некоторые выписки его из учебных руководств могут дать нам слабое понятие об умственном направлении П. С-ча в бытность его в академии. Сочинения философские, писанные П. С-чем в начале академического курса, показывают в молодом студенте способность к всестороннему исследованию предмета, логическому построению понятий: но оригинальности мало встречаем; мысль заключена в пределах семинарской науки. Что особенно обращает внимание в сочинениях П. С-ча – так это сильное религиозное чувство, которое одинаково проявлялось как в жизни его, так и в умственных трудах. На сочинении: «Как изъяснить то, почему христианские поэты вводят в свои творения действующими языческих богов, и извинительно ли это употребление для христианских поэтов?» рецензент написал: «Сочинение сие заслуживает похвалы потому особенно, что одушевлено благочестивым христианским чувством». Судя по выпискам, какие делал П. С. из учебных руководств, видно, что он был усердный и трудолюбивый студент. Он особенно занимался философией. Философия в 40-х годах была одним из главных предметов образования в наших духовных школах. В бытность П. С. в академии Ф.А. Голубинский исключительно занимался чтением истории систем философских, преимущественно древних. История систем философских проходилась в академии подробно, с критикой мнений различных философов. Наставник, хотя преимущественно занимался изучением древней философии, но знакомил своих слушателей и с современными произведениями философской мысли. В записках Н. С. находим лекции Шеллинга из философии откровения. При изучении истории философии студенты преимущественно руководствовались Теннеманом и Шубертом. На втором курсе П. С. также ревностно занимался изучением богословия. После него остались записки по догматическому богословию, которое читал ректор Поликарп, выписки из Бержьера, Беллярмина. Лекциями преемника Филарета по кафедре догматического богословия П. С. был недоволен. По его словам, новый профессор был «многоплодущ, трудолюбив, но слишком мелок; он обходил важные вопросы,

—110—

не мог никогда возбудить внимания, расшевелить любознательности, кроме нестерпимой скуки мы ничего не выносили из его классов». П. С. особенно изучал Августина, как показывают его выписки из Retractationes. Преподавание церковной истории в академии в 40-х годах было поднято благодаря А.В. Горскому. Студенты познакомились с отцом новейшей церковной истории Неандером. В студенческих записях П. С-ча находим выписки из Неандера. Академическая жизнь не оказала особенного влияния на характер и направление П. С. В академии он оставался таким же мечтательным юношей, каким был и в семинарии. Один из его товарищей делает о нем такой отзыв: «Общее сохранилось о нем понятие, как об аскете, выходящем из обыкновенного круга. Но аскетизм его объясняли по-юношески фанатизмом. Особенно любили посмеяться над его фанатизмом Аничков и Д. Левитский. Все мы готовили его в мыслях к монашеству, но не уготовили. Он во всю жизнь любил монахов, но сам не сделался монахом. В беседах был всегда разговорчив, но в студенческих выходках не участвовал. Всегда являлся с новостями, особенно чрез брата (Платона), и был душой разговоров и даже споров. Не обижался, когда смеялись над его аскетизмом. Не боялись его, хотя он имел брата, исправлявшего должность инспектора, а говорили смело и о самом брате, с надеждой, что сор за студенческий порог не вынесет».

П. С. не имел друзей в академии. «Я любил, пишет он, быть один. Тогда мне казалось, что мир духов витал около меня, и в своей душе я слышал, как будто, их внушения. В лунную ночь любил я устремлять свой взор к звездному небу. Там, мнилось мне, я ощущал небожителей; что-то таинственное влекло меня к этому звездному миру, как к вожделенной отчизне. Странен я был для своих товарищей. Дики и странны были для меня их речи. Я затыкал уши, клал в рот камень, чтобы не слышать их, не говорить с ними. Всего слаще было для меня посещать древний храм с его мрачными сводами. Там, особенно когда мало было народу, любил я изливаться в слезах пред Господом. И тихо и мирно становилось на душе после горячей молитвы. Вне круга

—111—

своих товарищей и кроме семейства родных я не был знаком ни с кем. Я бегал всякого нового лица, с которым где-либо встречался. Не читая ни романов, ни повестей, я не имел о жизни в свете никакого понятия».

В первый год своей жизни в академии П. С. вел деятельную переписку со своим прежним семинарским другом В. Грозовым. Письма к Грозову ярко рисуют нам душевное настроение студента. О чем писал молодой студент своему другу? О тех ли удовольствиях, которые он испытывал в кругу своих товарищей, о своих ли научных занятиях? Нет, мысль его витала в ином мире. Приведем несколько выдержек из писем П. С. к Грозову. Услышав о болезни друга П. С. писал ему: «Мне горько слышать твою болезнь и скорбь. Но не желай видеть в своей болезни оставление Божие. Аще Господь не наказует нас, сыны прелюбодейничи есмы. Конечно, тебе трудно заняться внутренним усовершенствованием и молитвой. Но если ты сносишь болезнь с терпением, то неприметно для тебя самого внутри будет совершаться очищение ветхого человека». В другом письме писал: «Что сказать тебе, страдальцу, в утешение? То ли, что страсти настоящего века недостойны славы, хотящей открыться в будущем, или что многими скорбями подобает внити в царствие Божие, или то, что сам Христос страдал и нам оставил образ, да последуем стопам Его – все это да услаждает болезнь твою; помни, что пострадавый плотью преста от греха. Смирись под крепкую руку Божию; скорбью и жалобами не переменишь Его воли, но говори с покорностью и преданностью: да будет воля святая. Слава Тебе, Боже, за все. Переселишь ли меня по ту сторону гроба, да будет опять воля Твоя, дашь ли мне опять здравие, да будет опять воля Твоя. Познай любовь к тебе Господа в самом посещении болезнью. Мысли постоянно о Иисусе, произноси Его святое имя. Да будет у тебя постоянно и в устах, и в сердце сия молитва: Господи Иисусе Сыне Божий помилуй меня грешного. Да будет Иисус твоей надеждой и утешением. Читай чаще канон и акафист Сладчайшему, также молебный канон Богоматери: многими содержим напастьми и пр. Тогда мир, превосходящий всякий ум, водворится в тебе. Ах! Друг,

—112—

друг! Как мы далеки от Христа, как пусто мое бедное сердце! Было ли что в нем доброе? С недоумением я спрашиваю себя, и нет ответа утешительного. Не было ли то, что я думал почесть в себе за добро, одно обольщение? И теперь еще не отвык от внешней молитвы. Нередко хожу в церковь, но не решаюсь на самоотвержение, хочу служить Богу находясь в дружбе с миром. Что будет со мною грешным? Блаженны те, которым оставлены грехи и которым беззакония не воспомянутся. Да будет Господь с тобою всегда, любезный друг мой, Ему поручаю тебя и Его благодатному слову, могущему назидать тебя более и дать тебе наследие со всеми освященными».

«Слаще меда каждое слово падало на душу мою, дорогие звуки мира высшего, в котором ты живешь, своим духом отзываются в твоих словах. Друг! Возгревай дар, данный тебе от Бога, не утушай его! Суета все! О если бы всегда живо было в нас это чувство суеты! Я не могу тебе много говорить, мои слова – лепет ребенка пред тобою. Как легко читать, мыслить высшее мира! Зачем ледяными оковами привязывают нас к нему? А житейское море – моя любимая песнь; люблю петь и слушать погребальные песни, но страшусь смерти, как не готовый и желаю отсрочки этого грозного часа».

П. С-ча в бытность его в академии сильно увлекало монашество. К другу своему он писал: «Ныне у нас новый инок Ювеналий, прежде бывший Иван Семенович Знаменский. Как торжественно должно быть это время принятия ангельского чина? С вечера, безмолвный со слезами давал он прощальное лобзание каждому из нас. Как будто в последний раз он видит мир и людей, живущих в нем. Торжественно было то мгновение, когда, как бы в погребальном шествии, под покровом чужих мантий с белыми свечами веден он был на средину церкви. При трогательном до глубины души проникающем пении: Господи помилуй – облечен был в нового человека. О! Да благословит его Господь Иисус, с которым он теперь соединился чрез причащение». По рассказам лиц, знавших П. С. студентом, он каждый день ходил в церковь, любил часто причащаться Св.

—113—

Таин, ревностно и строго соблюдал посты. Он не мог равнодушно видеть нарушение поста другими. Когда в постные дни его товарищи пили молоко, то он отнимал его и выливал. Впоследствии более широкие и снисходительные воззрения смягчили его строгий ригоризм, в правилах которого он воспитывался своими старшими братьями, но под влиянием православного направления академии религиозное чувство, любовь к церкви и ее установлениям сохранились в нем до конца жизни.

Замечательную черту в П. С-че за время его студенчества, представляет отношение его к родному брату Платону, бывшему в то время бакалавром в академии. Старшему брату П. С-ч оказывал повиновение, свойственное отцу. Старший брат по праву старшинства обращался с П. С-чем, студентом академии, как с мальчиком. Случалось, что он ставил П. С-ча у себя в комнате на колена, рассердившись на какие-нибудь его правдивые, но неосторожные слова. Платон по утрам поил П. С-ча чаем, соединяя это чаепитие с такими наставлениями младшему брату, которые причиняли сильное огорчение впечатлительному юноше. Опасение таких вразумлений заставляло П. С-ча иногда не ходить к брату по утрам и оставаться без чая. Был такой случай. П. С-ч в день своего Ангела (25 ноября) имел обычай причащаться Св. Таин. Раз опоздав в этот день к чаю в обычное время, он, из боязни получить выговор от Платона в день вдвойне для него радостный, не пошел к нему и остался без чая, о чем не без грусти поведал своей матери, жившей в то время на квартире в Сергиевом посаде.

Протоиерей А. Беляев

(Продолжение следует).

—114—

Преп. Максим Грек сам был монах, монах настоящий, истинный и притом афонит. Понятно, что русское монашество, когда он окончательно поселился в России⁷⁵, привлекло к себе его особенное внимание, что он тщательно и всесторонне изучил его, и потому говорит о нем особенно много и часто, говорит всегда горячо, убежденно, от сердца, с глубоким знанием и пониманием предмета. В его рассуждениях о монашестве с особой ясностью и рельефностью сказались его широкие истинно христианские взгляды на дело спасения человека, взгляды во многом несогласные с тогдашними воззрениями русских на этот предмет.

Русские были убеждены, что одни монашеские обеты сами по себе спасительны, что человеку стоит только произнести монашеские обеты и надеть на себя черное монашеское одеяние, как он уже этим самым сразу выделяется из ряда обыкновенных мирских христиан, и сразу становится на единственно верный путь к получению спасения. Русские, в деле спасения человека, делили

—115—

всех православно верующих людей как бы на две совершенно различные породы: одна порода – низшая, презираемая, – это мирские люди, которые только и знают, что грешат, только и думают о греховном да порочном, и неизбежная участь которых – вечные адские муки; другая порода – высшая, совершеннейшая, предмет почитания и преклонения, – это монахи, которые только и делают, что усердно бегают от мирского греха и порока, только и занимаются в монастырях тем, что спасают свою душу, – их участь райское блаженство. Между этими двумя, совершенно различными породами людей, существует такая громадная бездна, что для тех, которые желают спасти свою душу, есть только один возможный выход: им необходимо надеть на себя черное монашеское одеяние. Этим, конечно, объясняется, почему в древней Руси даже князья на смертном одре старались принять монашество. Они были искренно убеждены, что одно принятие ими монашества, хотя бы только за час до смерти, будет для них спасительно, зачтется им в деле спасения в особую заслугу. Также смотрел на пострижение в монашество и весь русский народ. Понятно само собою, что и сами монахи, безотносительно к своим делам и жизни, тоже смотрели на себя как на особых избранников Божиих, как на занимающих в деле спасения, сравнительно с мирянами, особое исключительное и прямо привилегированное положение, ради только того, что они дали монашеские обеты и надели условные черные одежды.

При таком преувеличенном представлении русских о великом значении в деле спасения одних только монашеских обетов и одежд, они, в то же время, предъявляли к монашеской жизни и деятельности очень невысокие требования, настолько невысокие, что, исполняя их, монах в действительности ничем не отличался, по своим истинно христианским качествам, от обыкновенного самого заурядного мирянина, и притязания монаха, на свое преимущественное пред мирянами право получить вечное спасение, не имели никаких реальных оснований. Русские были убеждены, что если монах часто молится, посещая церковные службы, читает и поет разные каноны, постится, то уже одним этим он, несомненно, спасает свою

—116—

душу. А если монах, бежав из мира, поселится где-либо в пустынном месте, предаваясь там подвигам умерщвления плоти, то такого отшельника, еще при его жизни, многие уже готовы были признать прямо святым, угодником Божиим. Воображение русских более всего поражал всегда чисто внешний и, так сказать, чисто физический подвиг благочестия, подвиг, направленный почти исключительно на самоумерщвление плоти путем поста, долгих стояний, усиленных поклонов и т. под.; – такого именно внешнего физического подвига русские ожидали и требовали от своих монахов. О том, что должно скрываться за этим внешним подвигом, какие внутренние духовно-нравственные мотивы должны стоять за монашеским постом и молитвой, чтобы сделать их действительно спасительными для человека, русские мало задумывались. Мысли о том, что не пост и молитва сами по себе и механически создают высокое нравственное настроение, спасающее человека, а только живое деятельное исполнение заповедей Христа, причем пост и молитва есть только форма и выражение нравственного высокого настроения, а не причина его, – такой мысли даже и не возникало в уме русских. Точно также у русских никогда не возникало мысли критически проверить справедливость того обычного, настойчиво распространяемого утверждения монахов, что в мире будто бы только и думают, что о грехе, только и делают, что грешат, и что порок и грех так повсюду разлиты в мире, что в нем не остается даже и уголка, где бы благочестивый человек, незатопляемый в конец грехом и пороком, мог спокойно заняться спасением своей души, почему он и должен, если хочет спастись, обязательно бежать из мира за монастырские стены, где думают только об одной добродетели, только о спасении, куда мирские грех и порок не могут проникнуть и где поэтому, в противоположность греховному миру, царят только святость и благодать.

Против указанных взглядов русских на монашество с замечательной силой и убедительностью восстает препод. Максим, горячо и решительно заявляя, что истинное монашество, по самой своей сущности, заключается не в черных ризах, постах, долгих молитвах и стояниях,

—117—

не в сохранении девства или в пустынной жизни, не в умерщвлении только плоти и исключительных заботах о своем личном спасении, а единственно в исполнении самым делом заповедей Христовых, в деятельном непрестанном проявлении к нашим ближним любви, правды, милости и проч., без которых ни одному человеку невозможно спастись. Это потому, что все внешние, так называемые монашеские подвиги, совершаемые хотя бы очень исправно и усердно монахом, сами по себе могут не оказывать, однако, улучшающего и возвышающего влияния на его нравственное состояние: монах может истово класть положенные уставом поклоны, исправно и даже усиленно поститься и изнурять свою плоть, неопустительно посещать все церковные службы, вычитывать все положенные уставом молитвы и каноны и, в то же время, нравственно остаться по прежнему грубым, эгоистичным, испорченным и даже порочным. Причина этого явления заключается в том, что все указанные монашеские подвиги легко могут исполняться только внешне и механически, по привычке, по внушению и воздействию от вне, без активного, личного нравственного участия, совершающего такие подвиги. Высшая нравственная настроенность вовсе не создается подобным внешним подвигом, а наоборот: самые эти подвиги создаются известной душевной настроенностью, служат только ее внешним выражением и обнаружением, и только в этом случае имеют цену и значение; так что монашеские подвиги, выражающиеся в посте, молитве, долгих стояниях, не причина высшей нравственной настроенности и нравственного усовершенствования монаха, а только следствие их, – высшая религиозно-нравственная настроенность сопровождается постом и молитвой, но соблюдение поста и молитвы может и не сопровождаться высшей нравственной настроенностью. С другой стороны, не монах только, но и всякий мирской благочестивый человек то же строго соблюдает посты, то же исправно ходит в церковь, молится дома, вычитывает положенные правила и молитвы и, может быть, часто постится и молится даже гораздо искреннее и сердечнее, чем монах, так как пост и молитва мирского человека являются делом более свободным и добровольным,

—118—

а потому и более ценным подвигом, чем пост и молитва монаха, который, раз связав себя обетами, постится затем и молится часто только уже по требованию устава, по неизбежной для него необходимости, по привычке, причем его личная воля и расположение часто уже не играют при этом никакой активной роли. Правда, монах может поститься и молиться количественно больше, чем мирской человек, но в деле нравственного подвига, в деле спасения важно, конечно, не количество молитв и воздержаний от яств, а сопровождающая их внутренняя нравственная настроенность, которая только одна и придает истинную цену посту и молитве, так что между монахом и мирским человеком, с этой стороны, нет никакого существенного различия.

В своем поучении к инокиням⁷⁶ преп. Максим решительно заявляет: «Сам Господь учит, глаголя: не всяк глаголяй ми Господи, Господи, внидет в царство небесное, но творяй волю Отца Моего небесного, сиречь, иже спасительных заповедей Его прележне совершает словом и делом; а) иже бο молитвы точию долги приносити Ему тщится, Божиих же заповедей плоды, иже есть любовь и правда и милость, не печется приносити Ему, услышит от Него: что мя глаголете, Господи, Господи, а, яже Аз повелеваю вам, не творите». «Горе убо вам, говорит преподобный, обращаемся убо вотще текше и трудившеся воздержанием точию от брашен и долгими молитвами и бдении спастися уповаше, несть бо царствие Божие брашно и питие, но правда, мир и радость о Дусе Святем.... Царствие Божие ничтоже ино есть, точию правда всяка и любы совершенна и святыня, и милость и щедроты ко всякому, в бедах и нищете живущему». «Ради всех добрых дел, иже показаша ко в бедах живущим, венчает (на страшном суде) праведных Праведный и милостивых Милостивый и Человеколюбивый, прочая их исправления и подвиги духовные умолчав, глаголю же: посты многи и отходы в дальних и не во вселенных (ненаселенных) пустынях, сие хотя показати нам Всемилостивый, яко кроме ми-

—119—

лости и человеколюбия, яже ко в бедах живущим, вся она неполезна и не единого слова достойна вменяется у Него: сам бо глаголет: милости хощу, а не жертвы, разум Божий, а не всесожжения». Далее преп. Максим говорит, что в причте Господа о мудрых и неразумных девах, под последними разумеются души тех благочестивых мужей и жен, которые думают, «молитвами всенощными и посты многими очистити себя от всякия скверны плоти и духа: елей же, сиречь, милосердие и сострадание еже к нищим и в бедах живущим, не попекошася пристяжати», почему они и не могли войти, вместе с мудрыми девами, в храмину жениха⁷⁷.

Те же самые мысли, что одни монашеские обеты, черные ризы, посты и молитвы, без деятельного исполнения заповедей Божиих, не могут спасти монаха, и что сущность монашества вовсе не заключается в постах и молитвах, преп. Максим очень сильно и настойчиво высказывает и во многих других своих сочинениях, где только для этого подходил какой-либо удобный случай. Обращаясь к душе, он говорит: «Добродетелей не стяжавши, в мрачную тьму во веки вселишися, преисподним предана мучениям, ничем же пользовавшися от частых и долгих молитв, и, их же носиши, черных риз. Молитвы бо, и сия черные ризы тогда благоприятна и благочестна Богу суть, егда с прилежным соблюдением исполнявши вся заповеди Божия, не яко же ты рассужаешь, но яко же Господь твой повелел и уставил есть: ничтоже ино, точию делание заповедей, – ни долги молитвы, ниже воздержание от брашен. Делания бо ради заповедей, поясняет преподобный, узаконена быша вся молитвы, пощения, бдения, уединения, о них же не хвалися, дóндеже не брежешь делание заповедей. Наипаче же потщися достигнута то преже всякия добродетели... Угодна ли творити мниши (душа) своими долгими молитвами и черным сим власяным образом Христу, любящим милость паче жертвы, и осужающа всякого нищененавидца? Воистину люте есть прельщена и заблудила еси от правошественного пути и на песце назидаеши храмину свою, а не на камени твердем, еже есть

—120—

соблюдение делом всех заповедей Спасовых»⁷⁸. В своем сочинении «Стязание о известном иноческом жительстве» преп. Максим говорит: «Како мним благоугодити Богу? Паче же: како избежим страшного оного суда, егда не от зельного поста и бдений и долгих песнопений, но от единого человеколюбия и щедрот, яже к нищим, венчает стоящих одесную Его? Елико бо, рече, сотвористе единому от меньших сих братий Моих, Мне есте сотворили. Такожде и сущим ощую: и не зане посты великие не исправима и бдений, или зане долгими пении не воспеша Его, поношает им, но понеже не едино человеколюбие николиже показаша к нищим, их же и своею братиею называти не стыдится»⁷⁹.

В своем «сказании живущим во гресех неотступно, а каноны всякими и молитвами преподобных молящимся Богу во вся дни, надеющимся спасение получити», преп. Максим говорит: «Ведомо убо да есть нам благочестивым, яко дóндеже пребываем во гресе, еже есть в преступлении божественных заповедей Христа Бога, аще и вся молитвы преподобных, и тропари, и кондаки, и молебные каноны глаголем во вся дни и часы, ничтоже отнюдь исправляем; Сам бо Владыко Христос Собою глаголет к нам, аки укоряя нас и поношая: что Мя глаголете: Господи, Господи, и не творите, еже Аз повелеваю вам». В уста Богородицы преп. Максим влагает такие слова: «Ниже внемлю тебе отнюдь, аще и бесчисленными каноны и стихеры красным гласом поеши мне: милости, а не жертве, слыши, хотящего Господа, и разум Божий, а не всесожжении»⁸⁰.

Конечно, соглашается преп. Максим, хороши и посты и молитвы, но не сами по себе, безотносительно к деятельному исполнению заповедей Божиих. «Добро есть вельми, говорит он, и поднужно есть тучнейших брашен отлучение к умерщвлению плотских скоктаний, и молитва к просвещению душевных сил; но подобает к сим приложити и душевных страстей воздержание, да не ре-

—121—

чется и о нас божественное слово, глаголющее: храняще суетная и лжива, милость свою оставиша». И в другом месте преподобный замечает: «Добро убо, добро воистину и вельми спасительно молитва и пост! Он убо плотская скоктания утишает и мертвит и помыслы чистит; оваже Богу соединяет и духовне присвояет и боговидна творит молящегося трезвенне; но аще лишатся преже реченных выше добродетели, аки ничтоже вменяются пред праведным Судиею»⁸¹.

Один физический пост, по мнению преп. Максима, не только не спасает постящегося, но и служит к его большему осуждению. Если мы не усвоили христианских добродетелей, то, замечает преподобный, «не пользует нас воздержание от мяса и рыб и вина, и масла, аки во едином воздержании от брашен, полагающих все упование нашего спасения». Мало того. Один физический пост прямо уподобляет так постящегося самим бесам. Преподобный говорит: «Воздержание, совершенное от душетлительных страстей, истинен есть пост и Богу приятен; а едино от брашен воздержание не токмо пользует мене, но и больши осужает и бесом уподобляет»⁸².

Не только пост, молитвы, долгие бдения, каноны и стихиры, жизнь в пустыне, без исполнения заповедей Христовых, особенно заповеди о милосердии к бедному и нищему, не спасают человека, но и самое девство, которым так гордятся монахи, не спасет их. «Страшного судилища бойтеся, говорит Максим, еже ниже девства, ниже Творца чудесеми оправдает, понеже во своих сосудех не стяжаша масла, сиречь, о убогих, озлобляемых люте мразом и гладом и всякою нуждею, не попекошася»⁸³.

Единственно, что спасает всякого человека, а, следовательно, и монаха, единственно в чем заключается истинное, настоящее монашество, – это деятельное исполнение заповедей Христовых, – полное всецелое осуществление их в нашей жизни. «Да бдим с мудрыми девами, поучает преп. Максим, возьмем елей доволен с собою, глаголю

—122—

же: еже ко всем вкупе в нужах и скорбех живущим богоподобно человеколюбие и милость, имиже наипаче милосердится о нас всех Творец и Владыка, о нихже буя небрегше, затворишася вне таинственного невестника, ничим же пользовавшеся своим девством». В слове «о покаянии» преп. Максим говорит: «Аще убо воистину и от всея души веруем Спасу Христу, и желаем бесконечного царствия Его делом да покажем, а не словом и внешними сими платы, веру нашу ко святым заповедям Его; зане вера без дел мертва есть и отнюдь бесплодна». В слове «к хотящим оставляти жены своя без вины законныя и ити во иноческое житие» преп. Максим поучает: «Весть, что иноческое житие ничтоже ино есть, точию прилежное исполнение спасительных заповедей божественного и поклоняемого Христова евангелия, сиречь: всяка правда, всяка милость, и милосердие, и любы нелицемерна, смирение сердечное, кротость, целомудрие, презрение богатства гиблющего; славы мирския и чести и тщеславия и всякого лихоимания отложение... Не ризным бо применением и брашенным воздержанием благоверие христианское состоится, а пременением от злых поганских обычаев и воздержанием от всякия злобы и душетлительных страстей плоти и духа». И в другом месте преподобный заявляет: «Деланию бо настоящий век есть, сиречь, добрых дел явление, а будущий воздаянию, а не очищению». Истинный инок, по Максиму, есть тот, кто деятельно, не только словом, но и самым делом проявляет свою любовь к ближнему, кто «бывает милосерд, щедр, нищелюбец и милостив ко всех вкупе, в скудости и различных бедах живущим», вообще, кто спасительные заповеди Христа «прилежне совершает словом и делом»⁸⁴.

Если, таким образом, монашеские обеты, черные ризы, долгие посты, молитвы и бдения, девство, пустынная жизнь, продолжительное пение стихир и канонов сами по себе не спасают и не могут спасти монаха, так как всех могут спасти и действительно спасают только правая вера и деятельное живое исполнение заповедей Божиих, – вера, соединенная неразрывно с добрыми делами, направ-

—123—

ленными на наших ближних, особенно бедных меньших братий; то само собою следует, что монашество вовсе не есть необходимое условие для спасения человека, как думало значительное большинство русских; само собою следует, что мирской человек и без монашества, постоянно живя и действуя в миру и не разрывая с ним связей, может спастись. Так действительно и думает, так и учит преп. Максим.

Решительно восставая против тех русских, которые, побуждаемые ложно понимаемыми заботами о спасении своей души, стремились развестись со своими женами, чтобы идти в монастырь и там спасаться, преп. Максим заявляет, что каждый человек и «в мирском чину», истинно благоугождая Богу исполнением Христовых заповедей, спасается. Это потому, что вовсе не существует какого-либо различия между добродетелями мирскими и монашескими, – заповеди Христа, исполнение которых только и соделывает наше спасение, одинаково обязательны для всех христиан, как для монахов, так и для мирских. Поэтому монах, не исполняющий заповедей Христовых, не спасается, не может быть наследником царствия Божия; наоборот, мирянин, живя с женою, воспитывая детей и сохраняя все мирские связи, если будет исполнять заповеди Христовы, спасется, сделается наследником царствия Божия, так как дело спасения человека, всюду твердит преп. Максим, всецело зависит от исполнения заповедей Христовых, а не от монашества. «Не отчайте убо свое спасение, поучает преподобный, иже с женами законно живущей и чада питающей, ниже ищите разрешения от них... Иже убо заповеди Спаса Христа с прилежанием исполняет, и верою несомненною и желанием теплейшим ко угодию Богу, а не человеком, той от него и у него вменен будет и наречется инок хотя и в белческом от жития сего изыдет»⁸⁵.

Но если монашеские обеты, черные ризы, посты, долгие стояния и другие внешние иноческие подвиги не играют сами по себе, по мнению преп. Максима, никакой существенной роли в деле спасения человека, – так как Хри-

—124—

стос и Апостолы для всех своих учеников и последователей сделали обязательными исполнение всех своих заповедей, не подразделяя их на заповеди высшие – для иноков, и на заповеди низшие – для мирян, почему нет и не может быть никакого существенного различия между христианской добродетельной жизнью инока и мирянина, – она у того и другого должна строится одинаково на том же самом для всех христиан едином учении Христа и Апостолов, а спасение каким-либо иным путем, вне деятельного исполнения заповедей Христовых, ни для кого невозможно; – то, естественно, и сам собою возникает вопрос: для чего же в таком случае существует монашество, как что-то особое от мирян по самой своей жизни, целям и задачам?

По мнению преп. Максима монашество должно существовать во всяком христианском обществе, и его отсутствие в нем указывает на очень низкий уровень всей религиозно-нравственной истинно христианской жизни данного общества. Это потому, что как само монашество, с одной стороны, является естественным и необходимым обнаружением высшей религиозно-нравственной христианской настроенности данного общества; так, с другой стороны, уже существуя, необходимо оказывает самое широкое и благотворное воздействие на всю религиозно-нравственную жизнь общества, служит прочной опорой и поддержкой всех его высших религиозно-нравственных стремлений. Но так бывает только в том обществе, где существует истинное, настоящее монашество, а не монашество неполное и одностороннее, а тем более монашество искаженное, монашество только внешнее, представляющее из себя, и по сравнению с мирским житием, низшую форму христианской жизни.

Истинное монашество, по мнению преп. Максима, основывается исключительно на учении Христа и Апостолов, только этим учением, а не какими-либо человеческими учениями и преданиями, оно руководствуется в своей жизни и деятельности. Оно стремится всецело осуществить заповеди Христа о любви к ближнему, о правде, милосердии и проч., почему вся монашеская жизнь и деятельность, согласно с ясным и определенным учением Христа,

—125—

направлена на самоотверженное служение ближнему, причем это самоотвержение доходит до пожертвования своей жизнью за други своя. Истинные монахи, воодушевляемые горячей верой во Христа, пламенным желанием видеть на деле осуществленными Его божественные заповеди, желанием доставить торжество Его учению над людской неправдой, господствующими в мире страстями и пороками, смело идут в исполненный греха мир, чтобы неустанно сеять в нем божественное учение Христа, побуждать всех к ревностному исполнению заповедей Христовых, сами являя тому первый и наглядный для всех пример. Они являются в мире самоотверженными представителями любви к ближнему, бесстрашными борцами за Христову истину и правду, мужественными обличителями всякой людской неправды, людских пороков и нечестия. Они всегда там, где зло, пороки и грехи грозят окончательно восторжествовать над добром и истиной, и где их помощь и содействие, поэтому, особенно ценны и необходимы. И если всякий порок, всякий грех, всякая неправда находят в них своих неутомимых обличителей, зато и всякое высшее христианское стремление, всякая высшая религиозно-нравственная христианская настроенность всегда находят в них прочную опору, поддержку и поощрение. Словом, истинные монахи – это истинные воины Христовы, это носители и деятельные неустанные проводники в мир всего христиански святого, высокого истинного и доброго, – это благодетели и защитники всех бедных, несчастных и угнетенных нуждою ли, бедою ли, людскою ли неправдой и корыстью.

Понятно теперь, почему преп. Максим так часто и решительно проповедовал русским, что монашество состоит не в черных ризах, постах, долгих молитвах и стояниях, в пении стихир и канонов, что все специально монашеские качества и подвиги сами по себе не имеют спасающего значения, если не сопровождаются деятельным исполнением заповедей Христовых, и что спасение достижимо и вне монашества – в миру, что у Христа истинный монах тот, кто исполняет Его заповеди, хотя бы он и был белец.

Для того, чтобы истинный монах мог с успехом и

—126—

беспрепятственно выполнить свое высокое и трудное призвание: быть продолжателем в мире дела Христова, Его св. Апостолов и учеников, ему необходимо обладать определенными и очень высокими духовными качествами, которые не даются обыкновенному человеку так себе, сами собою, но приобретаются ими постепенно, мало-помалу, путем долгих энергичных усилий, неустанной работы над своим личным духовно-нравственным усовершенствованием. В виду этого человек, почувствовавший себя способным стать истинным монахом, посвятивший себя на беззаветное служение Христовой истине, правде и любви, на деятельное до полного самопожертвования служение ближнему, отрекается от всех мирских и житейских связей и идет в пустыню или монастырь с тем, чтобы здесь свободно и без помехи предаться самоизучению, самоусовершенствованию и всецелому самоотречению в виду предстоящего ему великого и трудного подвига. Эта для него время искуса, время всесторонней собственной переоценки своих сил и дарований, время усиленной сосредоточенной работы над самим собою. Молитва, пост, чтение и изучение Св. Писания, внутреннее самоуглубление, борьба со всеми нечистыми вожделениями и расположениями своей души и тела, выработка постоянно-устойчивой высокой религиозно-нравственной настроенности, составляют его постоянные занятия в пустыне. И только после такого самоизучения и самоусовершенствования, только закалив себя в борьбе со своими собственными страстями и похотьми, уничтожив в себе все грубо личное и эгоистичное, выработав в себе полную и всегдашнюю твердую готовность жить только для блага и спасения своего ближнего, готовность пожертвовать для него самой своей жизнью, монах оставляет пустыню и идет в мир, чтобы неустанно делать здесь дело Божие. Поучая, исправляя, обличая, помогая всем нуждающимся в помощи и защите, он, в то же время, по отношению к себе самому, не перестает предаваться подвигам молитвы, поста, самоограничения, воздержания, как таким средствам, которые помогают ему лично восходить на большую и большую высоту нравственного совершенства. Общественно-публичный подвиг всегда и необходимо сочетается у него неразрывно с подвигом чисто личного усо-

—127—

вершенствования, – спасение других тесно связывается у него с личным спасением.

Таким образом истинное настоящее монашество слагается из двух элементов: из подвигов личного усовершенствования, как неизбежного условия для предстоящей общественной деятельности в мире; и из подвигов общественно-публичной деятельности, как осуществления самим делом заповеди Христа о любви к ближнему, как необходимое и естественное обнаружение высокой истинно христианской настроенности, приобретенной настоящим монахом. Та и другая сторона его жизни и деятельности, т. е. и подвиги, направленные только на свое личное усовершенствование, и подвиги, направленные на благо и спасение ближнего, находятся в неразрывном единении, в постоянном взаимодействии и ни одно из них, во всей своей полноте и совершенстве, не может осуществиться без другого. Подвиги исключительно в интересах своего личного усовершенствования и спасения, есть только фундамент, а не самое здание; одно стремление спасать ближних без предварительного высокого личного нравственного усовершенствования является зданием, построенным без фундамента на зыбком песке. То и другое, следовательно, взятое в отдельности, не достигает вполне цели, и только гармоническое сочетание личного подвига с подвигом общественным делает истинного монаха.

В научение и назидание русским преп. Максим ярко и живо изображает пред ними картину строя и деятельности латинского монашества, которому, по его мнению, русские, с указываемых им сторон, должны подражать.

Настоятели латинских монастырей, по заверению преп. Максима, «вси исполнени всякия философии и разума богодохновенных писаний». Латинские монахи, говорит преподобный, «не пекутся, како пристяжут изобилии стяжаний, имений, стада всяческих скотов, ниже всякия сокровища на земли, злата и сребра; едино у них преизобильно стяжание и сокровище неистощаемое есть; прилежнейше соблюдение и скончание всех евангельских заповедей, ими же скоро и удобь исправляется у них главизна добродетелей – любовь яже к Богу и ближнему своему, ея же ради день и нощь тружаются во святых писаниях, ими же просвещаеми,

—128—

паче и паче разжигают себе углие божественных желаний, от них же двизаеми и поставляеми, молчати не терпят слово спасительное и учительное же о славе Божии, и учаще без престани во церкви благодать Господня и свидетельствующе всякому человеку неисчетное человеколюбие и благость». Латинские монахи «аки чадолюбивии отцы, пекушеся безпрестани о спасении многих, честни бывают всем вкупе и любими». Они «понеже царствие Божие, сиречь, спасение и ближних своих, прилежно и якоже богоугодно взыскуют учении всякими и частыми, яже от божественных писаний, себе же и послушающих их спасают, в лепоту и правду и человеколюбивый Бог спасаемых изобилует, яже к житию потребная, поспешествующу ему во спасение многих». Описывая указанными чертами деятельность и свойства латинских монахов, преп. Максим говорит: «Блажени убо воистину, елицы взыскуют растити вину толь прежелаемо ему царствие правдою его, сиречь прилежным деланием святых Его заповедей, тружающихся безпрестани в поучениих и в прочитании богодохновенных писаний Его; их же тайную силу со усердием всяким простым людем изъясняюще, учения всяческая от себе промышляюще, плодоносят выну Владыце своему душа словесныя уловлени дотоле от диавола, и сего ради всяко услышат от него сие: благодать вам раби предобрии вернии, над многим поставлю вас, внидите в радость Господа своего»⁸⁶.

Таким образом преп. Максим признавал истинными монахами только тех, которые прилежно соблюдают и исполняют до конца «все евангельские заповеди», «главизной коих» служит любовь к Богу и ближнему; которые день и ночь трудятся над изучением святых писаний, чем они разжигают в себе «углие божественных желаний»; которые постоянно проповедуют в церкви, возвещая всем славу Божию, неисчетное божественное человеколюбие и благость; которые, как чадолюбивые отцы, заботясь о спасении не только своем, но и ближних своих, всячески стараются научить и просветить их «учении всякими и частыми», направить их жизнь и деятельность на путь

—129—

правды и истины и тем освободить их души от сетей диавола. В последнем своем призвании: спасать научением и просвещением многих – своих ближних, особенно простых темных людей, часто ради своего невежества и темноты ведущих не христианскую жизнь, истинный монах находит свое главное призвание, смысл и оправдание своего исключительного положения в православной общине. По мнению преп. Максима только такие монахи и услышат обращенные к ним слова Господа: благодать вам, раби предобрии, вернии; в мале явистеся вернии, над многим поставлю вас, внидите в радость Господа своего.

Истинного монаха, прекрасно изучившего Св. Писание, хорошо знакомого со светскими науками, неутомимого церковного проповедника и учителя, своей горячей проповедью спасавшего своих ближних от пороков и житейских бед и окончившего жизнь, за свои смелые обличения людских неправд, мученической смертью, преп. Максим видел во Флоренции. Это был известный Иероним Саванарола, проповеди которого слушал и деятельностью которого так восторгался и увлекался преп. Максим. Конечно, и сам преп. Максим был истинным настоящим монахом, так как вся его жизнь на Руси была всецело посвящена проповеди евангельского учения, неустанному обличению наших общественных пороков и недостатков, наших заблуждений и суеверий, нашей умственной темноты и невежества. И преп. Максим, за свои смелые обличения, за свое горячее деятельное стремление научить русских, просветить и наставить, терпел гонения, заключения и даже он, человек православнейший и святой жизни, был публично ославлен еретиком и публично осужден как еретик.

Немало было и в древней Руси истинных настоящих монахов, которые задачей своего монашеского подвига ставили не свое только личное спасение, но и спасение своих ближних, которые принимали деятельное непосредственное участие в жизни мирских людей, в видах направить ее течение на истинно-христианский путь, которые, разжигаемые великой ревностью о славе Божией, шли проповедовать учение Христа незнающим его племенам и свой апостольский подвиг заканчивали иногда мученической смертью.

—130—

Но, в общем, помимо единичных и исключительных явлений, преп. Максим не нашел в современном ему русском обществе той высокой религиозно-нравственной настроенности, той горячей живой ревности о Христе, которые одни делают истинных настоящих монахов, почему к тогдашнему русскому монашеству он и отнесся в общем отрицательно, поставив его по достоинству даже ниже тогдашнего латинского монашества.

Мы выше говорили, что истинное настоящее монашество слагается из гармонического сочетания двух элементов: из подвигов монаха, направленных на личное самоусовершенствование, и из подвигов общественно-публичной его деятельности, как осуществления на деле заповеди Христа о любви к ближнему, как естественное и необходимое обнаружение приобретенной монахом высшей религиозно-нравственной христианской настроенности.

К сожалению, русские монахи, в большинстве, поняли идеал монашества, его назначение, задачи и цели очень узко и односторонне. Они думали, да и сейчас думают, что истинное монашество состоит только в подвигах личного усовершенствования с целью своего только личного спасения, и что этим исчерпывается вся задача и назначение монашества. Монахи, думали они, должны раз навсегда и окончательно порвать все связи с миром, совсем не знать его и для монаха не должно существовать более каких-либо близких ему в мире, к которым бы он обязан был какими-либо отношениями; его единственная задача и призвание – спасать только самого себя, а не другого. Пусть в мире царят грех, пороки, горе, беды и всякое зло, которые гнетут и губят наших ближних. Монаху нет до этого никакого дела. Не его обязанность бороться с царящими в мире пороками и злом, спасать от них своих братий о Христе, он нарочно для того и убежал из мира, чтобы не иметь никакого дела с мирским злом и грехом, его задача спасать только самого себя, а до ближних в мире, до их горя, страданий и гибели, ему нет никакого дела, – разве одно: при случае он может за них помолиться.

Дом – мир горит, в его пламени гибнут несчастные беззащитные мужи, жены, дети; одни – сильные мужествен-

—131—

ные люди, все проникнутые к погибающим любовью, с опасностью собственной жизни бросаются в пламя, чтобы спасти из него своих гибнущих собратий; другие энергично борются с пламенем, напрягают все свои силы, чтобы затушить, уничтожить его. Не так будто бы должен поступать монах. При виде пламени он поспешно и со спокойной совестью убегает из горящего дома куда-нибудь подальше, в безопасное место, радуясь и утешаясь, что он сам благополучно спасся, что его самого не сожжет, а до других, оставленных им в пламени, ему нет никакого дела, – пусть горят и гибнут; при случае, на свободе от забот о своем личном спасении, он за них помолится.

Эта грубо-эгоистическая, чуждая учению Христа, теория монашества, признаваемая за правую многими русскими, естественно и необходимо должна была сказаться на нашем монашестве, поскольку оно строится по этой теории, самыми печальными последствиями.

Исполнение всех заповедей Христовых, что, по мнению преп. Максима, составляет необходимое условие спасения каждого человека, очевидно, никак не может быть достигнуто вне мира, вне тесной связи с ним. Когда монах, разорвав все связи с миром, поселяется в пустыне, то он, понятно, сразу освобождается от тех многих пороков и недостатков, которые могут возникать и развиваться только при живом деятельном общении с другими людьми: он более не гневается и не ссорится, потому что не с кем; он не завидует, потому что некому; он не делает никакого зла другому, потому что нет этого другого; он более не сребролюбив, потому что нет серебра и т. д. Таким образом в пустыне монах сразу освобождается от целой массы недостатков, грехов и пороков, которые могут возникать и существовать только когда человек живет в тесном непрерывном общении с другими. Это, конечно, очень важная и выгодная сторона пустынного монашеского жительства. Но оно имеет и свою обратную сторону. Если монах, живя в пустыне, не может, по самому существу дела, проявить многие отрицательные качества, свойственные мирской общественной жизни, за то, с другой стороны, он не может

—132—

проявить, по той же самой причине, и многих положительных качеств, без которых, однако, по справедливому мнению преп. Максима, спасение человека невозможно. Чтобы спасти себя, монах должен исполнить самым делом все заповеди Христовы; но пустынная разобщенная с миром жизнь делает это для него невозможным. Как может проявить такой монах мир, кротость, милосердие, любовь к ближним; как он может помогать бедным, несчастным, сирым, заключенным, когда около него нет других людей, совсем нет, так сказать, самых объектов, на которых и при посредстве которых только и возможно на деле осуществить заповеди Христа? Необходимо и неизбежно поэтому убежавший из мира монах оставляет в своей жизни неисполненными большую часть заповедей Христовых, – они для него необходимо делаются даже чем-то сторонним, его не касающимся, чем-то ему вовсе ненужным. Поэтому-то пустынное, вполне отрешенное от мира монашеское жительство, должно иметь и действительно имеет только временное значение, так как оно, по самому существу дела, не может сопровождаться исполнением всех заповедей Христовых, а потому оно одно не может вести человека и к спасению. Конечно поэтому те пустынники, которые успевали достигать в пустыне действительного высшего личного нравственного совершенства, не только не разрывали связи с миром, но и принимали у себя всех искавших у них утешения, совета, назидания, помощи в беде и нужде, в болезни и несчастии. Они, свою достигнутую подвигом полноту высшей нравственно-религиозной силы, стремились разными путями излить в мир для его уврачевания, назидания, улучшения, смягчения его скорбей и немощей, не говоря уже о том, что они не отказывались принимать и непосредственное деятельное участие в делах мира, чтобы помочь лучшим его людям побороть или ограничить и смягчить чрезмерно развившееся в мире то или другое зло.

Значит, полное, всецелое и навсегда разобщение монаха с миром не только не может вести его ко спасению, как думали, да и сейчас думают многие русские, но наоборот: оно служит прямым ясным показателем упадка монашества, искажения его истинного характера.

—133—

В самом деле. Монах бежит от мира за искусственно устроенную ограду, – в монастырь, потому что в мире царствует зло, и грех бежит с тем, чтобы навсегда остаться в монастыре, никуда уже не выходя из него. Но, понятно, бегство есть признание своего полного бессилия, своей немощи, страха и слабости; бежит тот, кто боится, кто не чувствует себя в силах бороться и побороть зло; бегство от зла, без борьбы с ним, не уничтожает зла, но скорее усиливает его. А между тем задача всякого истинного христианина, а, следовательно, и монаха, бороться с господствующим в мире злом, всячески уменьшать его и уничтожать, – не бежать нужно от зла, а сражаться с ним. Истинный настоящий монах – истинный воин Христа, видя врага смело идет на него, борется с ним и, с помощью Христа, побеждает его. Только слабый человек – монах не настоящий, при виде зла в мире, боязливо спешит поскорее убежать от него в безопасное место – за монастырскую стену, чтобы всю жизнь просидеть там в уединенной замкнутой от всего мирского келии, утешаясь сознанием, что зло мира тут его уже не достанет. Едва ли такого воина можно назвать истинно храбрым и мужественным воином Христовым; как едва ли можно назвать храбрым и мужественным то войско, которое, при виде неприятеля, поспешно бежит, чтобы поскорее скрыться за искусственные укрепления с тем, чтобы уже никогда более не показываться из-за них на поле брани. Ни одно государство не пожелает иметь у себя подобной армии.

Понятно теперь, почему преп. Максим должен был отнестись к современному ему русскому монашеству отрицательно. Московская Русь была покрыта в то время множеством монастырей. Но как были устроены эти монастыри, что они из себя в большинстве представляли?

Настоящий истинный монастырь – это цитадель истинного христианства, где собрано отборное войско для борьбы со врагами, где все устроено и организовано так, чтобы в любой момент можно было выпустить прекрасно вооруженную и ранее прекрасно во всех отношениях подготовленную рать Христовых воинов, которые появляясь на поле брани – в мире, с одной стороны, поражали бы и истреб-

—134—

ляли здесь врага – зло, царящее в мире, людские пороки, невежество, грубые страсти и всякие неправды; с другой – вносили бы в мир свет, правду, любовь и мир. Монастырь должен именно воспитывать таких истинных воинов Христа и иметь к тому все необходимые средства, так что настоящий монастырь – это школа, воспитывающая просвещенных, мужественных, стойких борцов, всегда готовых все претерпеть, даже самую смерть, ради спасения своих ближних. В то же время настоящий монастырь служит убежищем-приютом для тех воинов Христовых, которые изнемогли от своей боевой подвижнической жизни и деятельности в мире, и потому нуждаются в покое и отдыхе, в подкреплении своих ослабевших сил, в освежении, расширении и углублении своих знаний, на которые мир предъявляет настойчивые требования. Между настоящим монастырем и миром не только никогда не прерывается тесная постоянная связь, но ни одно из них не может нормально жить и развиваться без другого: мир дает настоящему монастырю своих убежденных сынов, монастырь, принимая их, вырабатывает из них настоящих воинов Христовых, которые, окончательно сформировавшись в монастыре и снова появляясь в мир, вносят в него свет Христов, истину и правду Его, милость и любовь, и тем содействуют высокому и истинно христианскому религиозно-нравственному развитию всего общества и целого народа.

Но, к сожалению, таких монастырей у нас не было, да тогда, во время преп. Максима, и не могло быть, так как русские были совсем не образованы, в большинстве даже безграмотны и прямо невежественны, почему додуматься сами до устройства настоящих монастырей они не могли, – это было вне их тогдашних средств и сил. От греков же они приняли обычные в России монастыри, которых и держались. Поэтому-то, конечно, и сам преп. Максим, так горячо и энергично ревновавший о поднятии на Руси уровня монашеской жизни, указывал русским, как на образец для подражания, не на греческие, а на латинские монастыри.

Русские, как мы уже говорили, имели своеобразные представления о монашестве. В большинстве они были убеж-

—135—

дены, что уже одни монашеские обеты, сами по себе, спасительны, что если монах, отказавшись от семейной жизни, надевает черные ризы, усердно постится, по возможности неопустительно посещает все монастырские церковные службы, по возможности часто поет каноны и стихиры; то одного этого, т. е. только чисто внешних подвигов благочестия для него уже вполне достаточно, чтобы спастись. Об обязанности монаха исполнять самым делом все заповеди Христовы, об его обязанности спасать других, деятельно бороться с господствующим в мире злом, помогать всеми средствами и способами ближним в их бедах и нуждах, служить им и даже жертвовать ради них своей жизнью, большинству русских монахов даже и на ум не приходило. Они за тем и бежали из мира в монастырь, чтобы навсегда скрыться за монастырскими стенами от господствующих в мире пороков, страстей и всякого зла, и потому они не должны иметь более с ними никакого дела, – их путь спасения иной, чем путь спасения мирских людей, от всяких связей с которыми они окончательно и навсегда нарочно отделились монастырской стеной. Мирские люди, живя в мире, могут соблюдать и, по возможности, действительно соблюдают все заповеди Христовы; они по необходимости, хотя бы ради спасения своих собственных детей и других кровных, энергично и неустанно борются, доступными для них средствами и способами, с господствующим в мире злом, с людскими пороками, недостатками, неправдами, всячески стараются смягчить людские скорби, несчастия и беды, которые, ведь, могут постичь и их собственных детей и близких, почему и их собственные дети могут когда-либо нуждаться в чужом участии, в чужой помощи, в чужой ласке и любви. Не то в наших монастырях, где заключились люди, не противящиеся злу, а только пассивно, бегством спасающие себя от зла. Как скоро в монастырях отвергнута была мысль о необходимости для монаха исполнять самым делом все заповеди Христа, главизной которых служит любовь к ближнему, до пожертвования за него своей жизнью; как скоро монахи признали, что им не следует противляться злу, царящему в мире, а нужно только пассивно бежать и скрываться от него,

—136—

хотя бы то и за искусственные стены, им уже по необходимости приходилось избирать иной путь спасения, во многом существенно отличный от того пути, который ясно и определенно указан для всех самим Христом; им по необходимости приходилось создавать, взамен исполнения ясных заповедей Христа, особые монашеские подвиги, специальные монашеские добродетели, специальные монашеские качества, которые коренятся и вытекают уже не из прямого учения Христова, а из особых специальных монашеских обетов, правил и уставов. Но отрываясь от своей единственно настоящей основы – учения Христа и постепенно теряя с ним тесную неразрывную связь, такое монашество необходимо и неизбежно должно было божественное учение Христа о спасении подменить учением человеческим; чтение и изучение Евангелия, чтением и изучением разных тенденциозно составленных монашеских изречений, повествований и рассказов; заповеди Христа – человеческими уставами; святой высокий идеал христианина – идеалом инока; послушание Христу – послушанием старцу; волю Христа – волей настоятеля монастыря⁸⁷.

Так необходимо и неизбежно, как скоро монашеством отвергнуто было коренное, основное условие спасения человека, – самым делом исполнять в жизни все заповеди Христа, как скоро им было усвоено то совершенно ложное, несогласное с учением Христа, воззрение, что монах должен и обязан спасать только самого себя, а никак не других, у нас создались, монашество и монастыри не настоящие.

Следовательно, по самому существу, по самой своей постановке и строю, русские тогдашние монастыри не могли удовлетворить преп. Максима, предъявлявшего к монастырям, монашеской жизни и деятельности высокие нормы и идеалы Христова учения, и уже по одному этому преп. Максим должен был отнестись к тогдашним нашим монастырям и монашеству отрицательно.

Отрицательное отношение преп. Максима к нашим монастырям и монашеству еще более усилилось, когда он ближе познакомился с тем, что такое представляли из

—137—

себя наши монастыри и монашество в действительности, какой дух и направление всюду царили в них.

Чтобы понять всю силу, горечь и полную справедливость обличений преп. Максима против наших монастырей и монашества, необходимо прежде всего познакомиться со свойствами и характерными особенностями того материала, который мир давал и сейчас дает нашим монастырям, из которого слагалось тогда, да и сейчас слагается, монашество большинства наших монастырей.

Мы можем отметить четыре разряда людей, которые у нас поступали и сейчас поступают в монастыри, и которые своими особенностями придают своеобразный характер нашему монашеству.

I. В монастырь из мира уходят люди или сильно помятые или же и прямо искалеченные жизнью. Жить долее в миру, среди обычной житейской обстановки, таким людям, по разным причинам, становится наконец не под силу, и они бегут в монастырь, чтобы там найти мир, покой, забвение тяжелого прошлого. Это люди больные, замкнутые в себе, занятые своим горем и своей бедой, загнавшими их в монастырь. Они постоянно боятся, чтобы какое-либо соприкосновение с миром не вскрыло их прежних мучительных ран, которые окончательно у них не заживают никогда, поэтому они бегут от людей и желают только одного: тихо, незаметно, по возможности спокойно и примиренными со всеми, окончить в монастыре свою несчастную жизнь. Этот разряд лиц, конечно, никогда не играл, да и не мог играть в наших монастырях заметной активной роли.

II. Большинство, собственно главный и основной элемент монастырских насельников, – это люди, не приладившиеся ни к чему в мирской жизни, оказавшиеся неспособными вести в мире разумную, деятельную, здоровую жизнь, у которых не хватает ни сил, ни энергии, ни характера завоевать или создать себе среди других прочное и определенное, удовлетворяющее их, положение, и, в то же время, люди, по своему, благочестивые, благонамеренные и даже, особенно в минуту житейских неудач, думающие о спасении своей души. В мире их часто зовут неудачниками или несчастливыми, которым никогда не дается счастье, за что бы они

—138—

не брались. Они слабовольны, малосильны, их все способно смутить, соблазнить, ввести в грех, и так как их личная воля очень слаба, то они особенно восприимчивы ко всякому внешнему воздействию, а, следовательно, и ко всякому искушению. У них, в большинстве случаев, почти совсем нет никакого внутреннего содержания, никаких внутренних собственных устоев и вот они, побившись в мире, не сумев приладиться в нем никуда, идут, наконец, в монастырь, чтобы найти себе здесь то настоящее дело, какого они не нашли, или, вернее, не сумели найти в мире; а вместе с тем таким шагом они думают за одно и спасти свою душу, так как самый факт своего вступления в монастырь они признают за великий подвиг, который сам по себе открывает им прямой путь к спасению, почти совсем будто бы закрытый для них мирской жизнью. В большинстве эти мирские неудачники поставляются той средой, в которой отсутствует всякое образование, почему такие насельники монастырей бывают обыкновенно малограмотны, а, нередко, и совсем безграмотны. Являясь в монастырь, они вносят в него вместе с собою все свои низменные стремления, свои мелкие страстишки, все свои, от невежества происходящие, суеверия и предрассудки, всю узкость и все убожество своих религиозно-нравственных воззрений и понимания. За то им совершенно чужды и даже совершенно непонятны бывают все высшие духовные порывы и стремления, высшие идеальные требования, необходимость внутренней неустанной работы над своим нравственным самоусовершенствованием, необходимость полного перевоспитания себя на основе учения Христа, необходимость, так сказать, одухотворения и облагорожения своего собственного грубо-эгоистичного я. Об обязанности не только помогать и служить своему ближнему, живущему в мире, всеми своими силами и деятельностью, но и жертвовать за него самой своей жизнью, им и на ум не приходит. Естественно, что такой человек весь свой монашеский подвиг понимает чисто внешне, грубо материально и механически; самое монашество для него состоит только в черной одежде, постах, исправном, по возможности, хождении в церковь, в келейном вычитывании положенных

—139—

уставом правил. Такой монах иногда, в видах более верного спасения своей души, готов и на особый подвиг; но дальше ношения тяжелых вериг, лишнего усиленного поста, лишних сотен-двух земных поклонов в день он очевидно не пойдет, так как богатая и разнообразная внутренняя духовная жизнь, высшие стремления и потребности духа ему совсем неизвестны, и потому внутренний духовный подвиг и его результат – высшая религиозно-нравственная настроенность, являются для него недостижимыми.

Такой монах, лишенный собственных внутренних устоев, собственной нравственной силы и энергии, не имея в самом себе внутренней сдерживающей его силы, легко подчиняется всяким соблазнительным внешним влияниям мирской жизни, самому бороться с которыми у него не хватает ни сил, ни характера; такой монах, благодаря своей внутренней неустойчивости и расслабленности, каждую минуту готовый преткнуться и пасть от всяких мирских соблазнов, – естественно нуждается во внешних опорах и устоях, какими и являются для него монастырские стены, монастырская дисциплина, монастырские уставы и разные правила иноческого жительства. Они имеют целью, хотя бы сколько-нибудь подкрепить шаткую, неустойчивую волю слабого монаха, поддержать его, всегда готового пасть, от окончательного падения; оградить его, хотя бы внешними и принудительными средствами, от мира, с его непреоборимыми для такого монаха соблазнами и искушениями.

Понятно само собою, что ни на какие просветительные подвиги такие монахи неспособны, потому что они сами невежественны, в большинстве сами нуждаются хотя бы в самом элементарном обучении, которого у них нет; понятно, что они неспособны и на подвиги, требуемые борьбой с господствующим в мире злом, потому что у них нет сил и средств на подобную борьбу; неспособны они и на разные подвиги ради помощи бедным, больным, сирым и несчастным своим братьям ближним, живущим в мире, потому что они сами слабы и бессильны, сами требуют постоянной сторонней опеки, опоры и поддержки, да к тому же: всякое непосредственное соприкосновение с миром и всем мирским грозит им разными соблазнами и искушениями, от которых они могут только

—140—

пасть окончательно. Поэтому на долю таких монахов, по-видимому, остается одно: вечно, безвыходно сидеть за теми монастырскими стенами, за которые они раз попали; их единственный духовный подвиг, – в виду их полной неспособности самым делом исполнять все заповеди Христа, должна быть молитва, служащая для них и утешением и подкреплением; их постоянная нравственная настроенность должна выражаться в смиренном сознании и решительном признании своей немощности, своей слабости и бессилия, своей неспособности жить и спасаться как учит этому Сам Христос, в признании, что их жизнь представляет низшую форму даже сравнительно с жизнью мирских людей, которые более или менее дружно и неустанно борются с господствующим в мире злом, с людской неправдой, испорченностью, которые всячески стремятся ослабить и смягчить людские беды, несчастия и страдания.

Но в действительности у этих монахов мы не только не встречаем указанного смирения, сознания своей нравственной несостоятельности, своей неспособности жить по заповедям Христа, а встречаем как раз обратное. Они именно только себя считают «цветом христианства», «солью земли», верными и единственными выразителями «православного идеала монашества», единственно «истинными настоящими монахами». Ко всему миру в совокупности, и ко всем живущим и работающим в мире, они относятся презрительно-отрицательно, как к чему-то нечистому и оскверненному, от чего монах должен бегать, чтобы как-нибудь не замарать, не испроказить себя от соприкосновения с этим нечистым; отрицательно они относятся и к тем истинным настоящим монахам, которые, желая исполнить самым делом все заповеди Христа, не только не разрывают своих связей с миром, но и служат для него светом, утешением, опорой, которые вообще служат миру в духе ясных и определенных требований учения Христа, не признаваемых нашими монахами.

Кроме указанных нами лиц, отличающихся низким умственно-нравственным развитием и пониманием, слабой шаткой волей, постоянной склонностью и готовностью

—141—

соблазниться и пасть, в наши монастыри шли и сейчас идут люди очень умные, энергичные, с твердым сильным характером, которые, вступая в монастырь, намечали для своей деятельности определенные задачи и затем твердо и неуклонно шли к раз намеченной цели. Среди серенькой безразличной массы заурядных обычных монахов они скоро выделялись своими способностями, своей деловитостью и своим уменьем примениться к обстоятельствам. Такой умный монах, поступив в монастырь, прежде всего выучивается твердо и, по возможности, без ошибок читать, выучивается и писать, насколько возможно для него, грамотно, без особенно резких и грубых ошибок. Затем настойчиво усердно прочитывает несколько аскетических назидательных книжек, заучивает из них несколько рассказов, случаев, изречений, чтобы, где требуется, уметь сказать: такой-то авва, один святой старец, один благочестивый муж, один мудрый брат, сделал, изрек то-то. Благодаря своей относительной грамотности и некоторой условной начитанности, такой монах уже выдвигается из ряда других как книжный, просвещенный человек, темная масса монахов начинает чувствовать к нему особое почтение и уважение, тем более, что такой монах и по внешней манере держать себя обыкновенно счастливо выделяется из ряда грубоватых собратий: он держит себя прилично и с возможным для него тактом, знает, где сказать, где помолчать, умеет обойтись, как следует, с нужным или сильным человеком и т. под. Такие умные и энергичные монахи, часто властные и честолюбивые по природе, постепенно и умело продвигаются на видные, влиятельные места в монашеской общине и, наконец, становясь монастырской властью, сосредоточивают в своих руках все управление монастырем, весь надзор за его внутренней и внешней жизнью, на характер и склад которой они оказывают решительное влияние. По своим общим воззрениям, по своему нравственно-религиозному уровню, по своему пониманию самого монашества, они ничем существенно не отличаются от общей окружающей их массы рядового монашества, так как и они в действительности, так же не образованы и невежественны, так же мало способны понять и

—142—

придавать цену внутренней духовной жизни и деятельности человека, высшим его идеальным запросам и требованиям, как и окружающие их иноки; и для них, как и для последних, все монашество состоит только в черных ризах, постах, в посещении церковных служб, в келейном вычитывании положенных уставом правил, и в чинном внешне приличном поведении.

Сделавшись монастырской властью, такие лица обращают свое главное и исключительное внимание не на монахов и их духовно-нравственную жизнь, не на средства поднять эту жизнь до возможной высоты и совершенства, а на самый монастырь, т. е. на монастырские здания, на монастырское разнообразное хозяйство и вообще, на внешнее материальное процветание монастыря. Они строят или улучшают монастырские здания, вводят в монастыре широкое, образцовое и возможно доходное хозяйство, всячески стараются увеличить разные доходные монастырские статьи, и если их ранее не было, то вновь создать их. Благодаря их хозяйственным заботам, практичности, ловкости и энергии создавались в старое время на Руси богатые обители со множеством земли при них, со всевозможными доходными угодьями, со множеством крепостных крестьян, а в настоящее время, благодаря им, строятся хорошие и доходные монастырские гостиницы, где с удобством всегда могут остановится тароватые богомольцы, а в городах усиленно строятся доходные монастырские лавки, разные подворья с помещениями для торгово-промышленных заведений; некоторые городские монастыри строят у себя целые торговые ряды для сдачи в аренду и т. п. В такой материально практической деятельности, направленной на материальное процветание и на обогащение монастыря, указанные монастырские власти видят свое главное и, пожалуй, свое единственное призвание, свою главную задачу; при том они искренно бывают убеждены, что, всячески содействуя чисто материальному процветанию монастыря, его обогащению, они оказывают тем услугу тому преподобному, в честь которого или которым основан монастырь, и что в то же время такой деятельностью они, несомненно, спасают свою собственную душу, так как они все и всячески усиленно приобретают не для себя

—143—

лично, а для святой обители, к чести и славе ее основателя или покровителя.

Так естественно и само собою, благодаря преобладающему хозяйственному направлению монастырской жизни и деятельности, исходящему от самих монастырских властей, представителей и заправил всей монастырской жизни, и вполне одобряемой всей монастырской братией, на месте истинного настоящего монастыря вырастает какое-то хозяйственно-промышленное учреждение, только прикрытое внешней монашеской формой, нечто совершенно чуждое и прямо противное идее истинного настоящего монастыря.

Естественное дело, что к каждому поступающему в монастырь, указанного характера монастырские власти предъявляют вполне определенные требования, ничего общего, однако, не имеющие с требованиями истинного настоящего монашества, именно: от поступающего обязательно требуется, чтобы он всячески, всеми своими силами служил принявшему его монастырю, т. е. чтобы он своим личным трудом и усилиями, тем или другим своим уменьем и практическими знаниями служил материальному процветанию монастыря, накоплению в нем богатства, так как де именно такой деятельностью в пользу святой обители каждый монах, несомненно, спасает и свою собственную душу. Мирской человек, при таких условиях, вступив в монастырь, только переменяет свое внешнее одеяние, но совсем не изменяет своих мирских нравственных качеств и свойств, своих влечений, вкусов и занятий; умственная и нравственно-религиозная его жизнь продолжает у него оставаться той же, какой она была у него в миру, так как существенно, а тем более коренным образом, монастырская жизнь ее вовсе не затрагивает, а даже бывает наоборот: все его мирские практические уменья, ловкости и влечения всячески поощряются и находят в монастыре более широкую арену для своего приложения и дальнейшего развития. Власти обыкновенно быстро определяют, на что способен новый член и сейчас же, сообразно с прежними его мирскими занятиями, наклонностями и влечениями, дают ему соответствующее послушание в монастыре, так что монастырь не только не подавляет, не перерабатывает, не облагораживает мир-

—144—

ских навыков и влечений монаха, но еще более развивает и усиливает их, только направляя их не на личную исключительно пользу самого монаха, а на пользу и процветание всей обители. Со стороны специально монашеских качеств монастырь требует от всякого, в него поступающего, только одного: покорного и умелого исполнения возложенного на него послушания, по возможности исправного, насколько это дозволяет возложенное на него послушание, посещения монастырских церковных служб и возможно благоприличного и, во всяком случае, не соблазнительного для других внешнего поведения, чтобы оно не служило поводом к нареканиям на святую обитель.

IV. Конечно, в наши монастыри поступают и лица по призванию, с истинным пониманием монашества, со стремлением осуществить на деле истинные задачи настоящего монашества, но эти редкие и прямо исключительные единицы или совершенно теряются и делаются совсем незаметными в массе заурядного рядового монашества, которое к таким лицам относится к тому же подозрительно и недоброжелательно, как к нарушителям порядка, установившейся в монастыре жизни: или же, после напрасной более или менее продолжительной борьбы, они незаметно и сами примыкают к общему окружающему их направлению жизни, и, вместе с другими, уже спокойно плывут по установившемуся течению, забыв о тех подвигах, о каких они мечтали при своем вступлении в монастырь.

Таким образом, вследствие указанных причин, наши монастыри в большинстве, как это было во времена преп. Максима, так и теперь, превращаются в хозяйственные (с мирским характером) общины, в которых материальное процветание обители ставится первой и главной задачей монашеской деятельности, причем духовно-нравственное воспитание самого монашества, населяющего монастырь, отодвигается на задний план и даже совсем игнорируется; в которых инок, прежде всего, ценится и почитается за его практическую житейскую деловитость и ловкость, без которых не может созидаться и развиваться материальное благосостояние обители. Такой монастырь вовсе не заботится

—145—

о научении и просвещении своей невежественной, и часто даже совсем безграмотной, братии, так как в монастырях нет для монахов школ и необходимых библиотек; в них, наоборот, прочно и крепко коренится, порожденное массовым невежеством монашества, убеждение, что для настоящего монаха просвещение, образованность, наука не только не нужны и неполезны, но и прямо вредны, – монаху будто бы гораздо легче спастись при полном невежестве, чем при широкой научной, хотя бы и строго православной образованности, так как для спасения будто бы достаточно знания одной молитвы Иисусовой. Эта монашеская упрощенная теория спасения – возможность спасения при знании только одной молитвы Иисусовой, открывает полный простор невежеству наших монахов и устраняет всякие заботы, как излишние, о их научении и просвещении. Точно также такой монастырь совсем не заботится и о развитии в своих иноках высшей религиозно-нравственной настроенности, о выработке более правильных, в духе учения Христа, воззрений на истинные задачи, цели и деятельность монашества, совсем не приучает, и даже нисколько не поощряет и желающих иноков, к подвигам и деятельности ради пользы и спасения своих ближних, без чего, однако, по ясному учению Христа, невозможно спасение человека. Словом – в таких монастырях первое место занимает сам монастырь, т. е. монастырские здания, монастырское хозяйство, монастырские церковные службы и монастырские доходы, а никак не монахи, живущие в монастыре; достоинство такой обители, прежде всего, определяется ее материальным процветанием, чем богаче обитель, тем она важнее, а не внутренними качествами, внутренним процветанием в ней самого монашества. Поэтому и наш народ исторически был приучен самими монахами определять достоинство наших монастырей с внешней материальной точки зрения; на его языке «хороший монастырь» значит «богатый монастырь», «плохой монастырь» значит «бедный монастырь»; о нравственных качествах самых монахов народ обыкновенно не спрашивает, так как и его интересует только самый монастырь и, особенно, находящаяся в нем святыня, а не жизнь монахов и их нравственные качества.

—146—

Но как скоро наши монастыри стали хозяйственными общинами, преследующими в своей деятельности, главным образом, материальное благосостояние и процветание обители, накопление в ней богатств, то уже в силу одного этого обстоятельства, они необходимо должны были поддерживать с отвергаемым и теоретически презираемым ими злым греховным миром, самые разнообразные, живые, деятельные, реальные сношения. Если мир весь испорчен, исполнен всякого зла, если в нем царят грех и пороки, и потому монах и убежал из него; за то в том же греховном мире находятся в избытке все те материальные средства, которых совсем нет у самих монахов, но которые они всегда готовы приобрести и иметь у себя ради благосостояния и процветания св. обители. Но эти средства нужно добыть из мира, так или иначе извлечь из него, чтобы положить их в монастырь, для чего, очевидно, никак не следует держать обитель вечно на запоре от мира, а наоборот; нужно иметь ее врата широко отворенными, чтобы мир всегда и свободно мог входить в обитель и оставлять в ней нужные для ее существования и процветания материальные средства, без которых монастырь, при неуменье или нежеланье монахов все приобретать своим личным трудом, должен прикончить свое существование. На мирские грешные деньги, на святую милостыню, подаваемую грешным обитателем лежащего во зле мира, а не на личные заработки иноков, созидаются наши богатые монастыри. Так необходимо возникают и деятельно поддерживаются живые тесные и очень реальные связи между монастырем и миром, между бежавшими от мира монахами и живущими в мире людьми: мир сам по временам заходит в открытый для него монастырь, бежавшие от мира в монастырь монахи снова сами возвращаются в мир ради материальных интересов и выгод своего монастыря: мир дает, монастырь охотно от него берет. Полное, очень живое и непрерывное взаимоотношение устанавливается между греховным миром и бежавшими от мира за монастырские стены монахами, несмотря на очень решительное, по-видимому, заявление последних, что они совсем не хотят знать злого греховного мира, из которого они нарочно и навсегда бежали,

—147—

что они желают и требуют от мира будто бы одного: чтобы мир совсем и навсегда забыл их, а они – иноки навсегда умрут для мира.

Таким образом, идея о полном отрешении от мира бежавших из него за монастырские стены монахов, в целях навсегда разорвать с греховным миром всякие сношения и связи, навсегда умереть для него, в видах предаться в уединенной монастырской келии покаянию, оплакиванию своих грехов и созиданию в себе свободного от страстей сердца, в действительности, благодаря хозяйственно-материальному направлению всей жизни монастырей, переходит в самые живые и тесные сношения иноков с миром, сношения, в основе которых лежат материальные интересы и расчеты, интересы стяжания и наживы, т. е. происходит необходимо, в силу ложно понятых и поставленных задач и целей монашества, полное извращение истинного монашества, или точнее: подмена его монашеством ненастоящим. Истинный монах идет в мир, чтобы там бороться со злом, людскими пороками и неправдами, чтобы неустанно проповедовать в нем божественное учение Христа, сеять в нем и поддерживать все святое, высокое, доброе; ненастоящий монах заявляет, что он навсегда прервал все свои связи с миром, совсем не хочет знать его и желает только одного, чтобы мир забыл его, как он сам окончательно умер для мира. Однако, на самом деле, такой монах не только вступает, но и деятельно поддерживает живые, непрерывные сношения с миром, охотно покидает свою уединенную келию, чтобы идти в греховный мир или для сбора подаяний на обитель, или бродит по передним и приемным сильных людей и влиятельных дельцов, ради приумножения средств своей обители, ради доставления ей новых стяжаний, и т. п.

Отрицание большинством нашего монашества того единственного пути спасения, который ясно и определенно указан Самим Христом и который заключается в исполнении самым делом всех заповедей Христовых, главизной коих служит любовь к ближнему, а ее высшим проявлением – пожертвование своей жизнью за ближнего: замена нашими монахами этого прямого пути спасения

—148—

иными – специальными иноческими подвигами, совершаемыми вне мира и не ради ближних, а в уединенной, разобщенной с миром монастырской келии, и исключительно только ради спасения самого монаха, вызывает сильное негодование и безусловное осуждение преп. Максима. Он резко говорит: «Молитвы бо, и сия черные ризы тогда благоприятна и благочестна Богу суть, егда с прилежным соблюдением исполняеши вся заповеди Божия, не яко же ты рассуждаешь, но якоже Господь твой повелел и установил есть; ничтоже ино (спасает), точию делание заповедей, – ни долги молитвы ниже воздержание от брашен. Делания бо ради заповедей, поучает преп. Максим, узаконена быша вся молитвы, пощения, бдения, уединения, о нихже не хвалися, дóндеже небрежешь делание заповедей». И затем обращаясь к тем проповедникам и защитникам монашеского непротивления злу в мире, к тем самозванным учителям, которые, «что повелел Господь их и уставил», подменяют своими собственными человеческими измышлениями и установлениями, преп. Максим грозно говорит: «Воистину, люте еси (душа такого самозванного учителя) прельщена и заблудила еси от правошественного пути, и на песце назидаеши храмину свою, а не на камени твердем, еже есть соблюдение делом всех заповедей Спасовых»⁸⁸.

Признав неправильной и несогласной с ясным и определенным учением Христа о спасении самую основу большинства нашего монашества, тот путь и те средства, которыми оно думает достигнуть христианского совершенства и спастись, преп. Максим дает нам яркое и очень живое изображение некоторых сторон жизни тогдашнего нашего монашества, чем наглядно опять подтверждает ту основную свою мысль, что монашество, без исполнения самым делом всех заповедей Христовых, не может быть, по своей жизни и деятельности, признано и действительно не есть истинное монашество.

Основной характерной чертой современного преп. Максиму русского монашества было – владение нашими монастырями землями, с поселенными на них крестьянами. Наши монастыри были тогда помещиками в собственном смысле

—149—

и помещиками самыми богатыми. Троице-Сергиев монастырь, например, владел более чем ста тысячами крестьян, его земельные владения и всякие угодья были буквально громадны. И другие монастыри владели также и множеством земель и множеством крестьян. Конечно, были тогда у нас монастыри и небогатые, и даже бедные, но и эти монастыри, по примеру своих богатых собратий, всячески усиливались разбогатеть, приобрести себе всякими средствами побольше земель и крестьян. Естественно, что обладание большими землями и множеством крестьян необходимо превращало наши монастыри из убежищ для ищущих уединения и спокойствия от мирской суеты иноков, в помещичьи хозяйственные центры, в помещичьи хозяйственные конторы, где постоянно кипела самая энергичная и вместе суетливая мирская и коммерческая жизнь и деятельность, где монахи превращались в истых хозяев помещиков, всецело занятых управлением и правильной эксплуатацией своих земель и крестьян, где монахи судили, рядили и карали своих рабов крестьян, или же, оставляя монастырь, разъезжали по своим многочисленным поместьям, чтобы на месте самим все видеть, управить, где нужно улучшить и расширить местное хозяйство и тем увеличить монастырские доходы. Мирская деятельность тогда всецело захватывала монаха, снова превращала его в ретивого мирского дельца и не оставляла у него ничего собственно монашеского, – монах, кроме черной одежды, исчезал совсем и на его место являлся мирской делец. Естественно, что и на нравственных качествах монашества, на всей его жизни и деятельности, это обладание землями и крестьянами сказывалось самым гибельным образом: здесь все тянуло монаха к миру, земле, все заполняло его душу мирскими помыслами и заботами и монах, крепко опутанный земным, уже не рвался более к небесному. Обладание землями и крестьянами даже прямо развращало монахов, – монах становился ленивым тунеядцем, корыстолюбцем, великим любителем пображничать, жестоким и немилосердным управителем своих бедных беззащитных крестьян.

Лучшие люди того времени прекрасно понимали всю зловредную сторону владения монастырями землями и кресть-

—150—

янами, ясно видели, что наше монашество в корне подрывается и совсем развращается от этого ненормального положения наших монастырей. Поэтому, еще до прибытия в Москву Максима Грека, у нас уже открыто раздались энергичные голоса против владения монастырями поместьями и крестьянами, еще до его приезда у нас возгорелась борьба между монахами любостяжательными и нестяжательными. По очень понятным причинам громадное большинство монахов стояло на стороне стяжателей, которые, в конце, совсем победили и уничтожили небольшую группу нестяжателей, руководимую преподобным Нилом Сорским.

Вполне естественно было, что преп. Максим Грек, прибыв в Москву и познакомившись здесь с положением дел относительно монастырских владений, встал всецело на сторону нестяжателей и принял горячее и самое деятельное участие в литературной полемике против стяжательного монашества.

По убеждению и учению преп. Максима монахи должны все средства к своей жизни приобретать исключительно своим личным трудом, своей только собственной работой, должны есть и пить только то, что сами заработают своими руками, причем они должны довести свои личные потребности до возможного минимума так, чтобы остаток от приобретенного личной работой раздавать на помощь бедным и нищим. Преподобный поучает иноков: «Своя праведныя труды яждь, якоже искони повелевает божественное Господне повеление... Ниже стяжи под рукою поселян аки властель, а, якоже Христов ученик, живи апостольски, руками своими добывающи себе хлеб свой, вся своя прежде раздавши нищим... Обнищати же изволяй паче, нежели сребром облиятися». «Твоими труды, говорит он, обращаясь к душе, о несмысленная, повеленна еси убогия питати, а не нных крови испивати лихвами, и служити иным, а не владети над иными». Инокам следует жить, говорит он, «бесстяжанно и преподобно своиами труды, велие богатство мнящим нищету»⁸⁹.

Между тем русские монахи, дав обет нестяжатедь-

—151—

ности, отрекшись от всего мирского, сейчас же открыто и решительно нарушают эти обеты, всячески усиливаясь приобретать разные стяжания. «Кая польза, спрашивает преп. Максим любостяжательного монаха, рцы ми, отрекшихся своих имений и стяжаний за безмолвие и беспечалие, ина паки тщатися пристяжавати множайша первых и множайшими попечении и молвами себе облагати? И отвечает: польза убо духовна не едина, тщета же паче и души бесплодие». И затем преподобный замечает: «Неполезна убо отнюд и зело пакостно иноком есть, еже имение паки и богатство собирати себе, якоже многожды изъявихом». В другом месте преподобный говорит: «Мы, глаголемии евангельскии ученицы, имже тщание есть взыти в совершенство, еще по Бозе жития, егоже ради отрицаемся самоизвольно всех красных мира, внегда обещаемся Богу пред избранными ангелами Его, по святых его заповедех устроити оставшее время жития нашего, со всяким смиренномудрием, христоподобным же убожеством и кротостью; таже обет наших забывше, и паки ничтоже возмневше их, стяжания паки себе и стадо всяческих скот, яко и в первом мирском житии нашем, тщимся всегда пристяжати, и злато и сребро себе скончати на земли со всяким неправдованием и лихоимством беззаконных ростов, евангельстей заповеди сицевыя богомерския прибытки крепце отричюще, и в бесчисленных печалех паки, и житейских молвах, тяжбех и сварех себе влагаем, равне держащимся мирского жития, и, еже множайших слез достойно, яко сицевая дерзающи, супротив божественным заповедем и нашим обетом, не токмо не чуем прегрешение наше, но еще хвалимся, аки правду исправляюще. Лепо паче каятися нам страшному Судии, отступившим прегрешения нашего, и злескопленная рассыпати добре»⁹⁰...

Монахи, давши обет нестяжательности, и в то же время заботящиеся о стяжании, уподобляются, по мнению преподобного, псам и свиньям. Кто из монахов, говорит преп. Максим, отказавшись добровольно от всяких стяжаний, «паки пристяжавает села и стяжания различна, имже сплетаются попечения и молвы житейски, и яже на мало

—152—

утишившися плотские и душевные страсти, паки возникнувши, окаянную душу инока обступают и воюют и всяким образом уязвляют, – яве, сицевый пострада глаголемое премудрою притчею: пес обращся на свои блевотины, и свиния омывшися в кале сквернаве; егоже ради и уповаемыя блаженныя жизни праведных далече отпадает». В другом месте преподобный говорит: «Кое бо спасение живет, во еже чрез обет наших, паки стяжати имения и стяжания и сокровища преизлишна на земли, паче заповеди евангельские, от неправды и лихоимания, из них же рожается бесчислен прах нестроения и бесчиния всякого, помыслов же и деяний мирских, тяжбы же и свари и брани, их же ради пострижением точию и черным одеянием разликовати нам случается от мирян»⁹¹.

Любостяжательные монахи обыкновенно стараются оправдать свою стяжательность тем соображением, что ведь они приобретают не для себя лично, а для всего монастыря, для всей братии, и что это дело спасительное. На эти увертки стяжательных иноков преп. Максим отвечает: «Смехливо, что ся мниши ми глаголати, ничим же разликующе сего: аще мнози нецыи со единою блудницею беззаконно счетаеми, та же о сем поношаеми, отвещевает кождо о себе глаголя: ни едино ми отсюду согрешение; всем бо подобне ти общее стяжание есть. Или аще кто со многими разбойники на разбой исшед и многи корысти собрав, таже по некоторому обстоянию ят быв ищущими разбойников, иже мучим и истязуем крепко, отвещает глаголя: неповинен аз всяко; у них оставих и ничто же оттуду взял есмь. Извет суетен вся сия и смех велик, о предобрый! Отнюдь же твой ответ паче возмнится пред праведными судиями – бляди, а не мой»⁹².

Но современные преп. Максиму русские монахи были не просто только любостяжательными, наполненными постоянными заботами и суетными хлопотами о приумножении всяких стяжаний ради обогащения своего монастыря, но и прямо лихоимцами, пускавшими в ход самые непозволительные средства, лишь бы только побольше получить

—153—

серебра. Наши монастыри и монахи того времени были просто ростовщиками и ростовщиками самыми немилосердными и жестокими, что особенно возмущало преподобного, который крайне негодовал и скорбел по этому случаю.

«Где бо о иноцех писано есть, грозно спрашивает любостяжательных иноков преподобный, яко свое сребро, чрез заповеди законные, с ростом в заим даяху, или росты на ростех истязаху от убогих и немогущих отдати истину, за преумножение многолетних ростов расхищая оставшая им от последния нищеты худая стяжаница, яковаже ныне дерзаем мы на бедных селянех, лихоимуствующе их тягчайшими росты и расхищающе их, не могущих отдати заемное, и наипаче тружающихся беспрестани и страждущих в селех наших и во всех наших потребех и внутрь и вне монастыря? Никакоже нигдеже обрящеши... Или не мнит ти ся, говорит преп. Максим, последняя неправда и хищение, еже, не точно, кроме божественные заповеди, скопити на земле и всяким лихоимством сребро и злато, но еще и росты тяжчайши о взаемнем сребре по вся лета истязати бедных селян, и никогдаже оставили им истину, много ужь лета вземше ю много сугубно многовременными росты... Не можете бо, рекоша неложная уста Христова, Богу работали и мамоне. Кто же есть мамона, точию собираемое всякое богатство неправедным делом, глаголю же от ростов и хищения и всякого насилования по самолюбию и жидовскому сребролюбию, по святых отцов толкованию? «Мы не только, с горечью рассказывает преподобный о современном ему русском монашестве, не помогаем ничем бедным нашим, на нас работающим поселянам, но и увеличиваем уже и без того их крайнюю скудость» истязании повселетными тягчайших ростов о заемном их сребре нашем, николиже оставляюще им таковое бесчеловечно истязание, аще и десятижды воспримем истину заемного, не точию же сим образом озлобляем их, но, аще кто, за последнюю нищету, не может дати готовый рост в приидущий год, оле бесчеловечия! Другой рост истязуем от него, и, аще не могут отдати, разграбим стяжанища их и от своих сел гоним руками тщими, ихже паче подобаше

—154—

миловати и, по божественной заповеди, аки братия своя удовлити потребами житейскими»⁹³.

Любостяжательные монахи сами, однако, свое ростовщичество не признавали за омерзительный порок, а за добродетель, за доброе дело; они говорили, что, давая бедным деньги в рост, они тем самым помогают бедным, «утешаем их в скудостех их». Против этих извращенных понятий тогдашнего монашества преп. Максим говорит: «Ей, брате, и аз исповедую, яко было бы им утешение немало, еже от тебе в заим даваемое сребро, аще бы без росту, по божественной заповеди, взаим даял им, и от немогущего отдати последняя, ради нищеты, не истязал бы от него ниже росты, ниже саму истину; но довольно отдаяние возмнел бы должное тебе от богатого Мздовоздателя в будущем веце воздаяние и непрестанных потех и трудех убогого, ихже терпит в зиме и лете в твоих работех. Ныне же истязуеши с силою и расхищавши худая его стяжанища и его самого, оле безсчеловечия! Или изгонишь вкупе с женою и детьми далече от сел твоих руками тощими, или поработиши его вечным порабощением, якоже и древний мучитель фараон сыны израелевы. Что сего, с негодованием спрашивает преподобный, мерзчайше может быти и бесчеловечнейши, брат мой? Лучше убо было, аще бы не бы отнюдь изначала взаим дал ему, нежели взаим давшу, сице бесчеловечне морити его за горькое оно заемное. Или не веси, возлюбленне, яко за милосердие и человеколюбие, а не скверных ради прибытков, и за еже утешати скудость убогих, а не истреблити их до конца, взаим даяти убогим Спасом повелеваеми есте, а иже не сице взаим дающе, углие огненно собирают на главах своих»⁹⁴.

Усердно занимаясь, под видом благотворения и помощи, ростовщичеством, вымогая из своих крестьян большие проценты на занятый капитал, получая проценты на проценты, монахи в то же время всячески обижали своих крестьян, всячески угнетали их и притесняли, не оказывая к их бедности и безвыходной нужде ни ма-

—155—

лейшего милосердия и снисхождения. Очень живые и яркие картины, очевидно взятые прямо с натуры, рисует пред нами преп. Максим, относительно бедственного, безвыходного положения монастырских крестьян, вследствие разных монашеских притеснений, вымогательств, а, иногда, и вследствие монашеского бесчеловечия.

Любостяжательный монах, весь погруженный в заботы о приобретении всяких стяжаний, жестоко обращается со своими крестьянами. Он не считает их своими братьями о Христе, как это повелевает Господня заповедь, «но, говорит преп. Максим, аки рабы куплены частыми уморяет тягостьми трудов всяческих, и аще негде прегрешает, абие оковы железными озлобил есть ноги их, люте яряся, властию разгордевся». «Али недостойна слез и плача суть, скорбно повествует преп. Максим о русских монахах, аще кроме всякия правды и всякого иноческого устава дерзаемая нами на братию нашу, нищих глаголю и убогих, вдовиц же и сирых? Не точию бо презираем их, гладом и мразом и последнею скудостию житейских потреб зле погибающих, но и обидимых их от сильных и беззаконных, не отмщаем их, ниже бороним расхищаемых своя имения… И что глаголю, не отмщаем их, ниже обороним насильствуемых, аще и сильны есме многажды избавити их от насильствующих; мы сами, окаянная душе, и мирских горчайше многажды дерзаем, увы, на ня. Али не последнее видится тебе бесчеловечие наше и неправдование сие, егда мы убо, отрекшиеся всякия пищи излишния и покоя телесного пред Богом и избранными ангелы его, также забывше обеты наши, стяжания паки всякия и стада скотския себе пристяжаем, и всякия сладкия пищи и прохлада обильно насыщаемся потом подручных нам селян? Тии же, окаянная, беспрестани тружающееся и томимы в житейских потребах наших и обильна сия нам уготовляюще, во скудости и нищете всегда пребывают, ниже ржаного хлеба чиста ядуще, многажды же и без соли последния нищеты. Мы же точию бесчувственно и безмилостно к той их скудости пребываем, и не единого утешения их сподобляем... но и зело бесчеловечно прирастаем им таковую скудость их истязании повселетными тягчайших ростов о заемном их серебре на-

—156—

шем... К сим же, аще кто из них изнемог тягостию налагаемых им непрестанно от нас трудов же и деланий, восхощет инде негде переселится, не отпущаем его, увы, аще не положит установленный оброк, о нем же толика лета жил есть в нашем селе; бесчисленных трудов и потов и страданий его, ихже положил в наших потребных служениих, забывше время бедного его жития еже в селех наших, зело бесчеловечне предаем. Толь же безмилостно к братиям нашим убогим носими, окаянная душе, ни единыя благости, ни человеколюбия сподобляюще их, сопротивно же паче – снедающе их и моряще всяким образом»⁹⁵.

При таких условиях, при такой обстановке и характере монастырской жизни, преп. Максим спасение для монаха находит прямо невозможным. «Чисту молитву, когда стяжеши, спрашивает он, люте смущаем прахом, сиречь множеством бесчисленных смущений и житейских попечений? Како же кротость и смиренное мудрование и священное безмолвие сердцу стяжеши себе, яже яростию и прении, яже о землях, и к самем селяном и к соседом своим, аще обидяще в чем явятся, обдержима часто и невоздержно, тщатися противу оскорбити их, аки врагов? За своего же ближнкго како изволиши умрети, его же всегда томишь без милости всякими тягостьми и резоимании (ростом)»? Изображая притеснения, насилия и вымогательства монахов у своих бедных обнищалых крестьян, преп. Максим спрашивает: «Како отнюдь не боимся глаголющего страшного Судии и Господа: идите от Мене проклятии во огнь кромешный, уготованный диаволу аггелом его? Чесо ли ради? Взалках бо, рече, не дасте ми ясти; вжадах, не напоисте мя; наг бе, и не одеясте мене, и яже по сих. Таже приглаголет: елика бо не сотвористе единому от сих меньших братий моих, ни мне сотворили. Страшно слово сие, поясняет преподобный, душе моя окаянная, и ответ горек, и наипаче нам окаянным инокам, иже будто отрекохомся всякого неправдования, и беззакония, и лихоимства мирского, и обещахомся Богу возлюбити прочее всяку правду и милость и любовь нелице-

—157—

мерну и человеколюбие ко всякому вкупе человеку и, наипаче, ко всем в бедах сущим, таже, забывши своих обет, толь бесчеловечно устроимся к подручником нашим селяном, ихже братия своя Господь наречет». И в другом месте преп. Максим замечает: «Мы же священную Его заповедь, яже о нищелюбии, бесстыдне преступающе, яже есть главизна всем божественным заповедем Его и союз совершенства, по святому Апостолу Павлу глаголюшу, бесчеловечнейше бо подручная наша нищая Христова братия, тяжчайших ростов истязании, моряще их беспрестани и всяческими монастырскими работами, внутри же и вне горчайше их житие соделающе, кроме щедрот и милости, – како мним благоугодите Богу? Паче же: како избежим страшного оного суда, егда не от зельного поста и бдений и долгих песнопений, но от единого человеколюбия и щедрот, яже к нищим, венчает стоящих одесную его? Елико бо рече, сотвористе единому от меньших сих братий моих, мне есте сотворили. Такожде и сущимъ ошую: и не зане посты великия не исправиша и бдений, или зане долгими пении не воспеша его, поношает им; но понеже ни едино человеколюбие николиже показаша к нищим, ихже и свою братию называти не стыдится. Но сия убо сице, и будут, и писана суть, и приставливати я никтоже умеет, ниже смеет»⁹⁶.

Милость и милосердие к нищим, бедным, вдовам и сиротам, ко всем вообще угнетенным и обиженным, составляет, по убеждению преп. Максима, первое и самое необходимое условие истинно-христианской жизни и самого нашего спасения. А между тем этой-то первой христианской, для каждого необходимой и спасительной добродетели, Максим не нашел у русских монахов, что крайне возмущало его – защитника и борца за всех бедных, сирых, угнетенных и насилуемых. «Милость, яже к нищим, поучает преподобный, и яже от чистого сердца, и всем человеком любы, то есть все, еже взыскует от нас Христос Бог, ихже кроме – вся прочая, без успеха суть: и воздержание от брашен и долги подвиги молитвеннии: не жертве бо, рече, но милость хощу».

—158—

Монахи в свое оправдание говорили, что они в действительности помогают бедным, так как раздают куски хлеба нищим и бедным, приходящим в их обитель, и, следовательно, они исполняют этим заповедь о милосердии к нищим и бедным. На это преп. Максим говорит: «Или мниши малыми укрухи твоими, ихже убогим приходящим ко вратом твоим некогда даеши, избыти должныя твоему бесчеловечию по смерти казни пламенных мучений. Глупаеши (душа), прельстилася еси, далече была еси пути, ведущего праведныя к небесному царствию»⁹⁷.

Притесняя и угнетая своих крестьян, выжимая из них последние соки, не оказывая к ним, их нуждам и скудости, никакого снисхождения, сами монахи, в то же время, на собранные ими в мире богатства и на тяжелый изнурительный труд своих крестьян, устрояли свою собственную жизнь не только хорошо, сытно и со всеми материальными удобствами, но, нередко, и прямо богато, с комфортом, дозволяя себе всякие удовольствия. Все пути в мир были им всегда широко открыты, связи и сношения с миром были у них крепки, постоянны и разнообразны, все мирские блага и удовольствия были у них постоянно пред глазами и стоило только протянуть руку, чтобы получить их. И монахи протягивали свои руки…

Вот что говорит преп. Максим о следствиях стяжательности монахов: «Плоть бо мастящися всегда сладкими питании, погружает его должайшими сны и скверными плотскими скоктании и осквернении, частнее того, увы, поганит и бдяща и спяща; а очи превознесошася, сердцу зело возвысившуся суетными надеждами богатства и стяжаний, яко велию некоему уже, а не якоже преже мнети себе, быти последнейшему всех. Сего ради и всяким делом тщится, да получит некия земныя славицы». Такой монах, уверяет преп. Максим, похож на коня, который, освободившись от узды и сбросив всадника, свободно бесится «семо и овамо, легая, ржа и дерзко скоча», пока своим мясом не наполнит утробу какого-либо, хищного зверя. Так и душа монаха, «возгордевшися име-

—159—

ний множеством, мало-помалу отрицает Божий страх от сердца своего, сего же обнажена, не блюдется убо лжи, ни ротьбы, ни татьбы всякия, завидует, ярится и люте превозносится, и радуется зело губительным раздором. Пиявица же всегда бывает, назирающи убо чужих согрешений, а своих николиже чующи». Такой монах, замечает преп. Максим, «беззаконствует, люте гневается, мучит, связует, мзды емлет, блудно питается, вся его мудрования злато есть, и многомятежное ему попечение, како угодити властелем». Любостяжательный монах учреждает богатые и пресветлые трапезы, но не для того, чтобы накормить нищих, как бы следовало, а богатых, веселясь и наслаждаясь с которыми, он «обема рукама нещадно истощает имения нищих» (т. е. монастырское имущество, по идее принадлежащее бедным и нищим). Сам «светло всегда веселящися, сам же греемый нарочитыми соболии (одежды) и светло и пресладко во вся дни питающися», совершенно забывает про божественный закон, повелевающий кормить вдов, сирот и убогих». Али не последнее видится в тебе бесчеловечие наше и неправдование сие, спрашивает преподобный, егда убо мы, отрекшиися всякия нищи излишния и покоя телесного пред Богом и избранными ангелы его, таже забывше обет наших, стяжания паки всякия и стада скотския себе присяжаем и всякия сладкия пищи и прохлада обильно насыщаемся потом подручных нам селян»⁹⁸?

Современные преп. Максиму монахи старались извинить свой немонашеский образ жизни указанием на то обстоятельство, что все де люди теперь стали слабые и очень шатки в своей жизни, а так как монахи тоже ведь люди, и такие же при том слабые, то они и нуждаются в снисхождении, – негде взять теперь лучших людей, все таковы. Да, говорит на это преп. Максим, но снисхождение не должно, однако, заходить до явного нарушения и прямо отметания заповедей Христовых и самых монастырских уставов, как это делается монахами. «А иже слагается, говорит преподобный, душегубительному помыслу, глаголющу: слабость приидите ныне в человеческом естестве,

—160—

и потреба сходити человеческой немощи; и аз тоже глаголю, но сходити им, в нихже схожение не противится заповедям владычним, ни разоряет отеческие уставы иноческие, яже суть нестяжание, безмолвие, непопечительно житие, не сребролюбие, не лихоимство, смиренномудрие и кротость, любовь нелицемерна, милосердие и благоутробие ко всем, в бедах живущим, – а яко всяко не тако схожение душам, есть конечно гибель, а не спасение»⁹⁹.

По убеждению преподобного Максима любостяжательные монахи по своей жизни и деятельности стоят гораздо ниже книжников и фарисеев. «Не точию есть подобно, говорит преп. Максим, но и зело нижайше житие наше правды их (фарисеев), проявлено всяко. Он бо (фарисей) не точию не обидяше, ниже хищаше чужыя труды, но еще и своя имения вся одясятствоваше нищим, еще и повеления не имуще. Мы же не точию не одесятствуем наша имения нищим и сие повеление имуще: не десятое, но вся вкупе раздавати нищим, аще хощем совершени быти; но еще обидяще и хищающе имения бедных селян богомерзкими росты не престаем. Или не мнит ти ся последняя неправда и хищение, еже не точию, кроме божественныя заповеди, скопити на земли и всяким лихоимством сребро и злато, но еще и росты тягчайши о взаемнем сребре по вся лета истязати бедных селян, и никогдаже оставити им истину, многа уж вземше и много сугубно многовременными росты». Обращаясь к душе, преподобный говорит: насладаешибося и ты треококаянная, от неправедных лихоиманий собирающи себе жидовски богатство, и тщася всегда исполнь имети клети своя и всяческих брашен и сладких питий, и стоги житныя превелики и часты по вся лета складая на селех своих, окаянная, яже, желанием большого прибытка, нароком блюдеши дорого продатися во времена глада, не трепещущи отнюдь Богом извещенного прещения, еже под клятвами подлагает род уморяемых гладом, блюдущи пшеницу и жита всяка на большую цену желанием множайшего прибытка... Аще убо не пристяжете, убеждает преподобный иноков, преподобными делы добродетель лучшую книжник и фарисеов, не внидите в

—161—

царство небесное. Егдаже и онех (т. е. книжников и фарисеев) добродетели, окаянная, явишися не вышши, но зело хуждши, кая ти надежда прочее останется? Увы, каков тогда студ и нескончаема скорбь обыдет тя... Како убо и фарисеев пуще беззаконствующе, жизнь и славу получим вечную? И в другом месте преподобный Максим спрашивает: «Како убо надеемся спастися и внити в царствие небесное, елма, по владычнему ответу, яже по нас правда не точию преизлишествует паче правду книжник и фарисеов, но множае паче скудейши есть: елма убо они своя имения одесятствоваху, мы же вселетных истязаний и тягчайших ростов имения должников без милости хищаем? Не прельщаем себе, преподобнейшии, не прельщаемся суетными надеждами: лихоимцы и хищницы царствия Божия не получают». Богородица с такими словами обращается у преп. Максима к любостяжательным монахам и ко всем занимающимся ростовщичеством: «Бедно живущих убогих кровьми веселяся, сугубыми росты и трудов бесчисленными нужами несытно испивая их мозги, ни чим же мне разликуеши иноплеменника скифинина и христоубийц людей, аще ся и крещением хвалиши»¹⁰⁰.

Изображая в крайне мрачных и непривлекательных чертах современное ему русское монашество, преп. Максим в то же время, очень симпатично и сочувственно описывает внутренний строй и нравственные качества латинских современных ему монахов, представляющих полную противоположность тогдашним русским монахам. По заверению преп. Максима латинские монахи самым делом исполняют заповеди Христа, и в своей жизни, вопреки русским, проявляют полное нестяжание. «Где у них (латинских монахов), спрашивает преп. Максим, особно некое желаемо брашно, или питие, или овощь некий, или ино что наслаждающее гортань? Где у них стяжания злата или сребра? Где празднословие, или сквернословие, или смех безвременен и бесчинен? Пиянство же и преизлишнее сладких ядений ниже слышатся у них, сребролюбия же и лихоимания, и росты и лукавый нрав мерзко у них и

—162—

проклято слышание: одеяния же их власяна и вся бела, чистоту жития их и пребывания образующа, и ложь и ослушание и прекословие исчезоша вся у них в конец. Где у них отметание обет, ихже даша Богови, внегда стригоша власы? Но ниже ину обитель, по прехождению частому, знают якоже мы преходим бесчинно и кроме обет наших от обители нашей ко иной легкостию нашего ума. Несть у них ничтоже свое, но вся обща, не стяжание же любят, аки велие благо духовное, соблюдает бо их в тишине и всякой правде и непоколебании помыслов и вне всякого сребролюбия и лихоимания. Такоже подобаше и у нас православных строитися, яже о нас иноцех, и богоносных отец соборы избиратися игуменом священных монастырей, а не дары сребра и злата приносимыми народным писарем, игуменския власти искати хотящу, ихже множайши ненаказаннии отнюдь в божественных суть и бесчинники житием, в пиянстве всегда и пищи всякой упражняющеся сами, и сущии под рукою их братия, призираеми телесне и небрегоми духовне, скитаются беспутием, якоже овцы не имуще пастыря. Увы, увы, Господи, пощади». Между тем латинские монахи, по уверению пр. Максима, отличаются научным образованием, прекрасным знанием Св. Писания, учительностью, церковным проповедничеством, прилежным деланием заповедей Христовых, заботами о просвещении и спасении живущих в мире братий своих.

Увлекаясь латинскими монахами, всячески идеализируя и восхваляя их, преп. Максим, наконец, вспомнил, что ведь все это о латинских монахах он говорит русским, которые искони ненавидели скверную латину и вовсе не расположены были выслушивать расточаемые ей, в ущерб православным, похвалы, почему поспешил оговориться и разъяснить смысл своего рассказа о латинском монашестве.

«Сия пишу, говорит преп. Максим, не яко да покажу латинскую веру чисту, совершенну и прямо ходящу во всех, – да не будет во мне таково безумие, – но да покажу православным, яко и не у правомудренных у латынех есть попечение и прележание евангельских спасительных заповедей и ревность за веру Спаса Христа, а и

—163—

не по совершенному разуму, якоже глаголет божественный Павел апостол о непокоривых иудеев: свидетельствую бо яко Божию ревность, имут, а не по совершенному разуму; сице и латыне: аще и во многих соблазнилися, чюжа некая и странная учения приводяще, от сущего в них многоученого еллинского наказания прельщаеми, но и не до конца отпадоша веры и надежды и любви, яже во Спаса Христа, его же ради ко святым Его заповедям уставляют прилежно иноческое их пребывание сущии у них мнихи, ихже единомудренно и братолюбно и нестяжательно и молчаливо и беспечально и восстанливо ко спасению многих, подобает и нам подражати, да не обрящемся их втории (т. е. хуже). Сие же глаголю, елико в прилежном делании евангельских заповедей, зане: якоже их не совершает прилежно делание заповедей Спасовых не отступающих своих си ересей, сице ниже нас совершает едина православна вера, аще не притяжем евангельских заповедей прилежно делание»¹⁰¹.

Эта оговорка не могла, однако, спасти преп. Максима от укоров и порицаний со стороны русских; его взгляды на латинских монахов и похвалы им были непонятны тогдашним русским, они видели в этом только укор русским, желание унизить их пред латинами. Так, между прочим, смотрел на дело, признаваемый за ученика преп. Максима Грека, Зиновий Отенский. В своем сочинении «Истины показание», Зиновий укоряет Максима Грека, что тот похвалил латинский нестяжательный орден и похулил русские монастыри за обладание ими селами. «Но аще высоко, говорит Зиновий, любомудрствовася о нестяжании доброму Максиму; обаче не зрится изряднее, что имея латинския области и ереси их монастырь похвалил он пред русскими монастыри, точию произведеся укорити русские монастыри, елма образа не представи, что нестяжание в каждо стране и что стяжание... Но токмо укорити восхоте, иже в Руси монастыри непщеванием аки вину деревни обрет, а не еже согрешение показати, отлучающе от Бога». Максим похвалил латинский монастырь, «а не предложил во указание Святой горы или некий греческий

—164—

монастырь, отнюдуже и закон прият святая соборная апостольская церковь русская; но токмо от латинской страны и ереси монастырь представи, – яве, яко во укорение русским монастырем, от неяже ереси отвращается зело русская соборная церковь». Максим предложил, говорит Зиновий, о нестяжании – прения нестяжателя с любостяжателем. Но не разлучи в нем чистое от нечистого, и от сего дает непщевание, яко от раздражения по рвению Максим писа, яже писа»¹⁰².

Очевидно, и более образованные современники преп. Максима не поняли истинных мотивов, самих высоких и святых, руководивших им, когда он указывал русским на латинский монастырь как на образец, в известных отношениях, для подражания; ни силы его аргументации, основанной, главным образом на Св. Писании, его верном понимании и толковании; ни безусловной верности его воззрения на тот путь, которым должен следовать каждый христианин, а, следовательно, и монах, чтобы получить вечное спасение. Русские поняли и усвоили хорошо только одно, что преп. Максим хвалит и ставит им в образец латинский монастырь, и отсюда сделали вывод: преп. Максим, руководимый раздражением, так поступил с единственной целью, во что бы то ни стало, похулить русские монастыри, а потому и все его рассуждения и обличения русского монашества пристрастны и не заслуживают внимания. Найдутся, конечно, даже и сейчас, такие защитники русских монастырей, которые увидят в преп. Максиме тоже, что видел в нем и Зиновий Отенский, т. е. только раздраженного пристрастного хулителя русских монастырей и тенденциозного хвалителя монастырей латинских, а не святого великого Христовой правдой мужа, горевшего деятельным искренним желанием, чтобы русское монашество, осуществляло собою истинный идеал монашества, построенного на ясном и определенном учении Христа, Его святых Апостолов и учеников, а не на каких-либо сомнительных началах и теориях.

Очень строгий и суровый приговор произносит преп. Максим о нашем монашестве: наши монахи, как любо-

—165—

стяжатели, стоят ниже книжников и фарисеев и не в духе истины покланяются Вышнему. «Собирающий себе богатство неправдою, говорит преп. Максим, и богомерзкими росты, и за села и земли к судищам приходяще и с суперники сварящеся, не в дусе и истине поклоняются Вышнему. Хваление бо его, рече, в церкви преподобных, а не в церкви преступающих святыя заповеди Вышнего». Монахи-любостяжатели не соблюдают основной закон Христа, и потому не могут быть названы Его учениками. «Закон же Спасов, говорит преподобный, что ино есть, точию любы совершенна от чистого сердца к самому Вышнему и ближнему нашему, якоже во святых евангелиих слышим. В сих бо ради, рече, двоих заповедех весь закон и пророцы висят. Любостяжателен же и сребролюбивый инок боголюбец, яко же подобает, и нищелюбеи быти не может: зане же в преступлении святых Божиих заповедей ходит. Глаголет бо Сам Праведный Судия: имеяй заповеди моя и творяй их, той есть любяй мя. Не любяй мене, словес моих не соблюдает... Аще убо, замечает преподобный, Духом Святым сия вся изречена и истинна, убоимся, брате, и исправимся пред праведным Судией. Страшно бо есть впасти в руце Бога живаго. Аще ли же неистинна мним божественная словеса сия, почто и обещеваемся Богу в постригании нашем, устроити прочее житие наше по святым его заповедем и велении. Лучше бо есть, рече премудрость Божия, не обещатися и отдати, нежели обещатися и не отдати». Ненастоящие монахи, в сущности, не верят в заповеди Христа и, конечно, поэтому не исполняют их. «Отложим, взывает преп. Максим, всяко неверие, им же негодует в сердцы нашем о заповедях Спаса и Господа нашего Иисуса Христа… Явлено, яко помнящии заповеди Его, яко творити их, сиречь, делом исполнити их, сии суть помнящии Бога, а попирающии заповеди Его, добре рекошася забывающии Бога; ея же ради вины и Он сам забывает их». «Понеже, заявляет преп. Максим, пред избранными ангелы Божии обещавшеся Владыце оставшееся житие наше евангельски совершати; во всяком смирении и худости и правде и святыни, по уставам богодухновенных начальник иноческого жительства, их же ныне преступающе и бесчинножительствующе, что

—166—

ино разве погибель чаем себе, окаянная душа, аки солгавшими, яже ко Владыце, обеты наша... Не пользует нам ко спасению нимало внешнее сие одеяние власяных рубиш, наипаче к осужению большему виновно будет нам, понеже, такими худыми обложени, житие проводим неприлично им и всячески неподобно». В уста Богородицы преп. Максим влагает такой приговор над нашими любостяжательными монахами: «Бедно живущих убогих кровьми веселяся сугубыми росты, и трудов бесчисленными нужами несытно испивая мозги, ничем мне разликуеши скифянина и христоубийц людей, аще ся и крещением хвалиши; ниже внемлю отнюдь тебе, аще и бесчисленными каноны и стихеры красным гласом поеши мне: милости, а не жертве слыши хотящего Господа, и разум Божий, а не всесожжений. Ты же, аки свиния, всякого студения несытне насыщался, и аки хищник волк, хищая чужая старания и бедныя вдовицы лихоимствуя, и всяческими изобилуя и обливаем делы беззаконными, аки христоненавистник татарин зернию играя, и упиваяся, и гусльми всегда и песньми скверными наслаждая себя блудно, Божиего страха отринув отнюдь от мысли своея, благоугодити ли мниши множеством канонов и стихер, высоким воплем мне воспевая? Не слышиши ли проповедника, явственне глаголюща, яко творяще и таковая не царство Божие наследят»¹⁰³?

Истинно верят во Христа, по убеждению преп. Максима, только те, кто самым делом исполняет заповеди Христа. «Аще убо воистину, говорит он, и от всея души веруем Спасу Христу и желаем бесконечного царствия его, делом да покажем, а не словом и внешними сими платы веру нашу ко святым заповедем его; зане вера без дел мертва есть и отнюдь бесплодна». Поэтому только те и спасутся, которые «о себе праведне, и яко же Божий закон повелеваше, устроиша, кроме всякия неправды и лихоимания, всякому нищему и убогому обильно хлеб свой предлагающе, и сребром своим нещадно исполняюще скудость сущих в лишении потребных к житию и всем, в кратце рещи: скорбящим и обидимым всяческим образом помогающе, вдовицам же и сиротам милостивейши

—167—

предстояще и пекущеся о них». Вне такой деятельности спасение невозможно: «Нага бо от благих дел и спасительных – вера и черная рубища не способствуют вам: Судия не ризы тлеющия но на украшающия душу добродетели зрит»¹⁰⁴.

Чтобы правильно судить об отношении преп. Максима к большинству современного ему русского монашества, должно иметь в виду следующие обстоятельства:

Преп. Максим, проживая на Афоне, принял предложение ехать в Москву между прочим и потому, что эта поездка открывала ему самое широкое поприще для проповеднической и просветительной деятельности, к которой он стремился. Своим призванием на Руси он считал проповедь слова Божия, научение и просвещение русских, обличение тех пороков и недостатков, какие он находил в тогдашнем русском обществе. Об этом своем особом призвании на Руси к учительству и просветительной деятельности преп. Максим не раз заявлял в различных случаях. Так к собору русских иерархов он писал: «Нам нужа належит заповедию Божиею проповедати всеми усты вопрошающим нас, яже о евангельстей и апостольстей истине и отцепреданном известном иноческом житии и узаконении... Почтоже и призываете мене зде из святыя Горы? Пачеже: почто и держите зде силою, понеже сущего во мне отчасти искусства святых писаний не требуете? В другом месте преподобный говорит: «В подвиг, еже о евангельской истине, совлачаяся, и к разорению лжи себе составляя, огнем ревности, яже о истине, разгараем, благовременне и аз возвещу, блаженным Давидом учительне глаголемая...»¹⁰⁵. Жена (царство), встретившаяся преп. Максиму на пути, говорит ему: «Елма, о преходниче, вижу тя ревностию по Бозе и любовию нелицемерного, яже к роду вкупородных тебе человеков желающа ведети от Мене, яже о мне, да всяко нецыи пользу приимут прилежным взысканием твоим, слышаще прочие и тобою вси елико истиною благоверни суть и Вышнему угодити желают и бесконечного царствия его полу-

—168—

чити». Или, например, преподобный говорит: «Аще бо и грешен аз паче всех грешных, но истину евангельского законоположения нужами належит проповедати всякому всею душею и сердцем и устнами»¹⁰⁶. Следовательно, поучая и обличая современное ему русское монашество, преп. Максим тем самым только выполнял ту высокую и вместе очень трудную миссию, к какой он считал себя призванным на Руси.

Преп. Максим весь был проникнут самым искренним горячим желанием поднять нравственно-религиозный уровень русского монашества на должную высоту, создать из него настоящее истинное монашество. Ради достижения этой благой и высокой цели, он, постоянно горевший «ревностью по Бозе» и любовью нелицемерной к своим ближним, не щадил красок, чтобы ярче и нагляднее показать все несоответствие жизни большинства русских монахов с учением Христа, с высшими истинно христианскими требованиями. Поэтому его отрицательное отношение к русскому монашеству не было следствием его желания похулить, унизить наше монашество, а вытекало из самого чистого, высокого и святого источника: из желания своими наставлениями и обличениями исправить монашество, поставить его на истинный путь спасения, ясно указанный самим Христом, на ту высоту, на какой оно должно стоять по самой своей сущности. Конечно, с той же благой и высокой целью, т. е. чтобы резче оттенить ненормальное, унизительное положение, с нравственно-религиозной точки зрения, нашего монашества, чтобы заставить его отказаться от своих недостатков и ступить на правый и спасительный путь истинного монашества, преп. Максим намеренно указывал русским на латинские монастыри, намеренно ярко изобразил высокие, действительные или только воображаемые, качества латинских монахов. Горячая любовь к дорогому существу часто побуждает нас смело и решительно говорить ему самую неприятную и обидную для его самолюбия правду; любовь к русскому монашеству побуждала и преп. Максима резко и сурово говорить о недостатках тогдашнего русского монашества.

—169—

Очень важное и прямо существенное различие между русскими и преп. Максимом состояло в том, что русские свои религиозно-нравственные суждения обыкновенно основывали на выдержках, нередко случайных, из разных отеческих писаний, в целом и в системе им малоизвестных и потому плохо ими понимаемых, причем подложные отеческие сочинения принимались ими наравне с подлинными; на постановлениях и правилах соборов и св. отцов, в состав которых входили и правила апокрифические; и, особенно, на житийных и разных аскетического и назидательного характера повестях и сказаниях, часто неизвестного, а иногда и прямо сомнительного происхождения. Но за то русские мало ссылались непосредственно на самое Св. Писание, которое они не изучали и не толковали самостоятельно, да, по недостатку у них науки и образования, не могли и не сумели бы этого сделать. Особенно свои суждения о монашестве они совсем не думали основывать на учении Христа и Апостолов, проверять Св. Писанием свои суждения о ценности монашеских уставов и правил, о разных, иногда очень сомнительных, подвигах и деяниях отшельников, старцев и т. под. Даже в современных нам рассуждениях о монашестве часто совсем отсутствует Христос и Его божественное учение, св. Апостолы и их боговдохновенное писание, – везде только такой-то св. подвижник, авва, старец, достоуважаемый епископ, митрополит. Между тем преп. Максим был глубоким знатоком Св. Писания, прекрасным научно-образованным экзегетом; он весь, в своих суждениях и учении, опочил на Св. Писании, на его правильном понимании и толковании; он все – всю нашу (русскую) жизнь, деятельность, все наши частные и общественные отношения и учреждения старался поставить на твердые основы Св. Писания, им проверял и оценивал их. Но за то он мало и сравнительно редко пользовался в своих рассуждениях святоотеческой литературой и почти никогда житийными и другими подобного характера рассказами, – вся его аргументация всегда прежде всего и главным образом строилась на Св. Писании. Естественно, что и при оценке русского монашества он употребил тот же обычный для него прием: он поставил

—170—

в основу своих суждений о монашестве ясное и определенное учение Христа о спасении, одинаково обязательное для всех христиан, и нашел, что русское монашество этому учению не следует, что оно удалилось от своей первоначальной настоящей основы, и потому пошло не тем путем, какой указан Христом. Своими обличениями и назиданиями, всегда подкрепляемыми словами Св. Писания, преп. Максим стремился возвести русское монашество на его первоначальную, настоящую основу, направить его на истинный, единственно настоящий путь спасения, настойчиво требовал от монаха, чтобы он спасался «не якоже ты рассужаешь, но якоже Господь твой повелел и уставил есть».

Мы видели, что некоторые современники преп. Максима находили, что будто бы он писал о русском монашестве «от раздражения», т. е. пристрастно и тенденциозно, намеренно сгущал мрачные краски, в видах представить русское монашество с самой непривлекательной стороны. Но так представлять дела нельзя. Преп. Максим писал о современном ему русском монашестве одну голую правду, ничего не преувеличивая и ничего не прибавляя. Это вполне подтверждается деяниями Стоглавого собора, бывшего в 1551 году, следовательно, при жизни преп. Максима, за четыре года до его смерти.

Вот что, например, говорится в деяниях Стоглавого собора о состоянии тогдашнего монашества: царь заявляет на соборе: «А в монастыри чернцы и попы стригутся спасения ради души своея; нецыи ж стригутся покоя ради телесного, чтобы всегда бражничать, и поселом ездят прохлады для... Чернцы, черницы по миру волочатся и живут в миру, и не знают что то словет монастырь... Чернцы по селом живут, да в городе тяжутся о землях... Старец на лесу келью поставил и церковь срубил, да пойдет по миру с иконою просить на сооружение, а у меня земли и руги просить, а что собрал, то пропьет, а в пустыни не по Бозе совершается... Архимандриты и игумены некоторые власти докупаются, да службы Божии и трапезы и братства не знают, и покоят себя в кельи и с гостьми, да племянников своих вмещают в монастырь и доводят их всем монастырским, и по се-

—171—

лом також, а монастыри тем пустошах, а старых слуг и вкладчиков изводят; а по кельям инде небрежно жонки и девки ходят, а робята молодые по всем кельям живут невозбранно, и по селом и по миру всюду ездят с чернцы без зазору... Весь покой монастырской и богатства и всякое изобилье власти с роды и с племянники, и с боляры и с гостьми и с любимыми друзи истощили»..! Между прочим, Стоглавый собор поручает царским дворецким во всех монастырях «и казну монастырскую и всякие обиходы монастырские ведати, и посылати и считати и отписывати и отдавати по книгам архимандритом и игуменом и строителем с соборными старцы в коемждо монастыре», т. е. собор все монастырские приходы и расходы по всем статьям, в виду денежных и хозяйственных злоупотреблений монастырских властей, отдает под контроль царских чиновников. Относительно лихоимства монахов, против которого с особой силой и негодованием восставал в своих обличениях монашества преп. Максим, собор говорит: «А что святительские казенные деньги в росты дают, а хлеб в наспы, и о том божественные правила не токмо епископом и пресвитером и диаконом, но и всему священническому чину возбраняют, но и простым не повелевают резоимство и лихву истязати; того ради отныне, по священным правилом, святителем и всем монастырем деньги давати по своим селом, своим христианем, без росту и хлеб без наспу того для, что бы за ними христиане жили и села бы их были не пусты».

Из приведенных свидетельств ясно видно, что преп. Максим указывал на те же самые недостатки нашего монашества, на какие указывал и современный ему Стоглавый собор. Следовательно, преп. Максим писал о русском современном ему монашестве не «от раздражения», а писал только то, что было в действительности, т. е. одну правду.

Н. Каптерев

—172—

I.

По поводу статьи о. Архимандрита Евдокима: «Иноки на службе ближним», напечатанной в ноябрьской книжке «Богосл. Вестн.», редактор «Душеполезного Чтения», «отточив перо», поместил в янв. книжке довольно пространное объяснение под заглавием: «Недоразумение по важному вопросу». В энергичном тоне, с неподражаемой полемической изворотливостью, почтенный редактор спешит здесь выпутаться из того крайне неудобного положения, в которое он попал своей ложной постановкой вопроса о монашестве, сваливая всю вину на своего противника и вводя в прямое заблуждение своих читателей на счет действительного положения спорящих сторон. Не имея побуждений входить в подробности, мы остановимся лишь на некоторых пунктах редакционной статьи, характерных для литературных приемов защитников современного монашества.

Проф. А.И. Введенский обвиняет о. Евдокима ни в чем другом, как в «подмене вопроса», «в искажении чужих мыслей», и с пафосом взывает: «как же должно смотреть на такие приемы?» – Обвинение тяжкое и серьезное. Оно уже далеко выходит из границ научного спора и затрагивает нравственную личность автора, притом Архи-

—173—

мандрита и Инспектора Академии¹⁰⁷. Оно затрагивает и честь журнала, поместившего статью с «подделкой и искажениями». Оно должно быть обосновано на ясных и несомненных данных, на точных, не поддающихся уверткам и софистическим перетолкованиям, заявлениях. Ничего подобного, однако же, нет.

Чтобы нагляднее представить дело для читателей «Богосл. Вестн.», без сомнения, мало знакомых с «Душеп. Чт.», мы изложим ход спора о задаче монашества со времени его возникновения.

Начало спору положила статья А. Круглова на тему: «На службе миру – на службе Богу», напечатанная в октябрьской книжке «Душеп. Чтен.». Автор ее – из числа тех истиннорусских и православных людей, которые давно с болью взирают на печальные стороны жизни современного монашества и горят духом восстановить его былое славное значение. Не подумайте, читатель, что дело идет о какой-либо коренной реформе монастырской, о каком-либо резком обличении и осуждении современного иночества. Нет, вся дерзость Круглова против монашества состояла в том, что он в робких словах осмелился напомнить Христову заповедь о любви к ближним и обязательности деятельного осуществления ее и для избравших иноческий образ жизни. Вот основной тезис его статьи: «Уже давно раздавались голоса, призывавшие наши монастыри на службу миру, которая не противоречит прямой задаче их, не исключает ее, ибо служба миру покоится на любви к ближнему, а любовь – фундамент христианского учения, и, если она обязательна для каждого христианина, то тем более для инока – наисовершеннейшего христианина». Развивая далее свой тезис, автор указывает на устройство больниц и богаделен, на уход за больными, сирыми и увечными, на содействие просвещению, «настоящему христианскому просвещению», как на ближайшее призвание монашества в деле общественного служения. «Ведь это

—174—

обязательно для каждого христианина, тем более для тех, которые добровольно взяли на себя самые тяжелые подвиги христианства». Казалось, надо было бы только приветствовать этот призыв, возвращающий монашество на старый, но забытый им путь служения ближнему, ибо что может быть выше, соответственнее заповедям Евангелия, как не помощь больным, сирым и увечным, как не содействие христианскому просвещению. Но вышло не то...

Еще ранее напечатания статья Круглова передана была о. Архимандриту Троице-Сергиевой Лавры Никону для предварительного обсуждения. Прочел о. Архимандрит статью Круглова и... «грустно и больно стало на душе его». В горячем, но недостаточно обдуманном и осторожном ответе, напечатанном в той же октябрьской книжке под заглавием: «Православный идеал монашества», он обрушился на Круглова, как на злейшего врага монашества. Истинно христианский призыв его к помощи ближнему он объявил искажением православного идеала монашества, подделкой его, идеалом-суррогатом, а самого Круглова причислил к людям, которые «не вынося света великого монашеского идеала, хотят утилизировать монастыри». В своеобразно православном миросозерцании о. Архимандрита деятельное служение ближнему не только не лежит на обязанности монаха, но, напротив, противоречит его обетам, препятствует должному исполнению их. «Исключительная задача монаха – «личное спасение», воспитание в себе «святого эгоизма». Ближний для монаха не существует; монах всячески должен сторониться от соприкосновения с ним. Монах – мертв для ближних; обитель для него – «гроб прежде гроба». Поэтому, даже такие возвышенные проявления христианской любви к ближнему, как уход за больными, учительство в школе – для монаха только – «поделие», и то препятствующее надлежащему выполнению его иноческих обетов, потому что дает в себе частый повод к лишним искушениям¹⁰⁸.

—175—

В той же октябрьской книжке обе эти статьи – Круглова и о. Никона – были предварены редакторским «руководящим» предисловием, желающим дать понять неразумным читателям «Душ. Чтен.» о важности переживаемого редакцией момента. Расписавшись вполне под статьей о. Никона, признав ее во всей цельности¹⁰⁹, редактор в высокопарном, напыщенном, стиле возвестил православному миру о надвигающейся на него опасности, честь открытия которой принадлежит исключительно ему. «Гордые замыслы безбожных западных переоценщиков ценностей, – гласит он, – проникают и к нам (какой ужас!) и, пропитав литературу светскую (всю?), мало-помалу начинают проникать и в область вопросов, касающихся духовной, христианской жизни. Под предлогом желания добра, содействия улучшению духовной жизни (какие бестии), сами не ведая, что творят, многие теперь вносят в христианское общество смущение и недоумение, желание тех же переоценок и реформ, на путь которых уже давно вступило западное христианство». Осмеливаются даже говорить о «реформе жизни иноков и монастырей».

—176—

Наглядный пример – статья Круглова: в ней редактор видит «типичное выражение одного из широко распространенных в современном обществе предрассудков по вопросу о монашестве и монастырях (разумеется – мысль об обязательности для иноков деятельного служения ближним), тонкую подмену православно-русского идеала монашества идеалом западным»...

Судьба зло посмеялась над пророчеством редактора.

Оно не только не испугало собой людей здравомыслящих, но вызвало энергичнейший отпор в рядах самих иноков, о благополучии которых он проявил такую нежную заботливость. Мощный отпор, раздавшийся с разных концов против этого крестового похода ревнителей, заставил его задуматься и глубже уяснить себе вопрос. – И вот результатом этого раздумья явилась новая статья «Недоразумение по важному вопросу».

Мы ждали с нетерпением этой статьи, о предстоящем появлении которой знали ранее; мы думали, как и должно было думать, что новая «руководящая» статья будет дальнейшим последовательным развитием тезиса о. Никона, богословским его обоснованием, необходимым в статье профессора. И к своему удивлению, – читая статью, за спиной редактора увидали мы не суровую и строгую фигуру о. Никона, а любвеобильное лицо г. Круглова. Оказывается, что все помещенное им в октябрьской книжке предисловие было невинной шуткой, простым недоразумением. Оказывается, что в октябрьской книжке вопрос шел вовсе не об обязательности для иноков деятельного служения ближним, а только о формах его. Вот подлинные заявления редактора в его новом виде: «Вопрос ведь идет не о том, – в тоне невинности наставляет он о. Евдокима, – совместимо ли с иночеством служение ближним, а о том, какое именно служение с ним совместимо». «Служение ближним есть общехристианская обязанность». В заключение к своей статье, «подводя итоги», он, чтобы не оставлять никакого недоразумения о перемене фронта, еще раз говорит: «Вопрос не в том, совместимо ли с иночеством, его уставами и обетами, служение ближним – это само собой понятно, и утверждать противное было бы нелепостью (ну, вот, наконец, и искреннее слово!) – а в

—177—

том, какие именно виды служения ближним с ним совместимы»¹¹⁰.

Но не то же ли утверждал Круглов? Мы уже читали его подлинные слова: он призывал иноков на службу, которая «не противоречит прямой задаче монастырей, не исключает ее». Он говорил об «обязательности» деятельной любви к ближнему «для каждого христианина, тем более для тех, которые взяли на себя добровольно самые тяжелые подвиги христианства», – призывал к тому, что «не находится в противоречии с сущностью высокой задачи монашества». Но в октябре эти христианские мысли оценивались, как «тонкая подмена православно-русского идеала», «как типичное выражение одного из широко-распространенных в современном обществе предрассудков», а в январе они сделались «сами собой понятными», утверждать противное стало «нелепостью».

Надеемся, для читателей «Богосл. Вестника» теперь ясно, кто подменил вопрос. Расписавшись в октябре под статьей о. Никона об исключительной обязательности для инока только личного спасения, редактор «Душеполезного Чт.» чрез три месяца с такой же литературной легкостью расписывается и под основной мыслью статьи Круглова об обязательности для инока деятельного служения ближним. Где же принцип-то?

Но этого мало. Проделав столь удивительное salto-mortale, подменив свои собственные заявления, он со спокойной совестью возложил этот подвиг на о. Евдокима, обвинил его в подмене и искажении чужих мыслей¹¹¹... Предоставляем читателям судить о нравственной ценности этого литературного приема¹¹².

—178—

Отметим еще одну черту в «литературных» приемах редактора «Душ. Чт.». – Вопрос о монашестве вызван самой жизнью; недостатки современных монастырей, невозможность оставлять их далее в том же положении сознается лучшими представителями самого монашества; духовные власти озабочены этим делом. Началась литературно-научная разработка вопроса, и две крайних точки зрения тотчас же определились: Круглов ищет решения его на почве обязательности для инока служения ближнему; о. Никон отстаивает исключительно личное спасение. Поста-

—179—

новка дела самая точная и ясная, возможно желательная. Это – только вопрос о монашестве и больше ни о чем. Но во что же обращается это простое дело под пером редактора «Душ. Чт.»? «Вы думаете», говорит он своим читателям, «что и на самом деле вопрос идет только о монашестве? – Нет, Вы жестоко ошибаетесь, суть лежит тут вовсе не в монашестве: монашество только пристегнуто случайно, есть «одно из типичных выражений»... Весь секрет вопроса в том, что люди, заботящиеся о возможном улучшении современного монашества, «хотят подменить те идеалы и понятия, те правила и начала, которыми доселе жил христианской мир». «С тех пор, как печальной памяти Ницше», вещает он в своей руководящей статье, «впервые стал призывать Западную Европу к переоценке ценностей, там не прекращаются попытки выработать новые идеалы жизни... Любовь к ближнему, милосердие, сострадательность почитаются теперь слабостью и пороком, преданность вере отцов считается раболепством мысли, разрыв с верой рассматриваются, как путь к свободе».. Ну, а нам-то какое дело до этого? – спросите, читатель. «Гордые замыслы», отвечает редактор «Душ. Чт.», «безбожных западных переоценщиков ценностей, к несчастью, проникают и к нам... в область вопросов, касающихся духовной христианской жизни». В чем это выражается? «Теперь слышатся голоса, призывающие реформировать жизнь приходского священника, реформировать жизнь иноков, монастырей, приходы и т. д. (не известно что)». Еще яснее взгляд его на современные вопросы выражается в статье: «Недоразумение по важному вопросу». «Есть два», говорится там, «идеала: один наш – православный, определяемый идеей Богочеловека, другой – западный, определяемый идеей человекобога, идеал гуманитарный». Так вот в чем дело: вопрос о современном монашестве есть вовсе не вопрос о монашестве, а злокозненная попытка по примеру Ницше подменить идеал Богочеловека идеалом человекобога, гордый замысел последователей безбожных западных переоценщиков.

Но довольно... До сих пор такие приемы литературной полемики, эти взывания о падении основ и колебании устоев, было отличительной принадлежностью известной группы

—180—

светской газетной журналистики… Теперь они перешли и в духовную¹¹³...

А. Спасский

II.

Пред нами первая книжка нового журнала «Новый путь».

Приветствуем в ней новый орган разработки вопросов религиозно-нравственных.

Цель журнала – дать возможность выразиться, в какой бы то ни было литературной форме – в повествовании, в стихах, в философском рассуждении, в научной статье, или в беглой заметке, – тем новым течениям, которые возникли в нашем обществе, с пробуждением религиозно-философской мысли.

Это новый путь по сравнению с тем путем, которым шли наши отцы-шестидесятники, представители утилитарно-позитивного миросозерцания; но это некоторый возврат ко временам наших дедов, к сороковым годам, к эпохе эстетиков и индивидуалистов. Наконец, это не простое ретроградство. После шестидесятых годов чистая эстетика и вполне субъективная этика уже невозможны. «Мы стоим, – пишет редактор-издатель Π.П. Перцов в всту-

—181—

пительной статье, – мы стоим на почве нового религиозного миропонимания. Мы поняли, что осмеянный отцами мистицизм есть единственный путь к твердому и светлому пониманию мира, жизни, себя. Мы поняли, что ни самодовлеющий индивидуализм, ни наивный альтруизм не могут выдержать своей исключительности и своей противоположности... Личная правда сороковых годов, как и общественная – шестидесятых, – для нас есть уже две равноправные правды – соподчиненные иной, третьей правде, Правда о человеке и правда о людях сливаются в правде о Боге... Гоголь, Достоевский, Владимир Соловьев – вот наша родословная».

Нельзя не радоваться появлению органа с такой целью, с такими задачами, с такой родословной.

Но conditio sine qua non существования и процветания такого журнала – известная цензурная свобода.

Во второй статье «о свободе религиозной совести» Η.М. Минский и ставит этот вопрос – ставит широко и обсуждает его увлекательно. Симпатична главная мысль статьи: только при свободе совести наша интеллигенция может соединиться с церковью, войти в нее с дарами культуры, с дарами свободной научно-философской мысли и свободного искусства. Однако мы должны заметить, что г. Минский старается обосновать религиозную свободу на гнилых подпорах. Абсолютная истина, по его мнению, нам недоступна, поэтому мы должны быть терпимы ко всякой вере. «Переступить черту, отделяющую отражение (субъективное религиозное миропонимание) от источника света, считать свое понимание Бога столь же абсолютным, как самое бытие Бога, – церковь уже не может под страхом очутиться на том пути мыслей и чувства, который привел к осуждению Спасителя мира, – под страхом сделаться соучастницей в распятии Христа. Достаточно одной этой мысли, одного этого опасения, чтобы преследование ересей другим оружием, кроме оружия слова и убеждения, стало навсегда невозможным. Как бы ересь ни казалась нам бессмысленной и кощунственной, мы должны помнить, что это – человеческая ложь в сравнении с нашей истиной – тоже человеческой, что я вправе не хотеть ее для себя, но признать ее абсолютным злом, подлежащим ис-

—182—

коренению, я не смею, ибо тогда я берусь за дело Божие». Здесь г. Минский напоминает нам суждения талантливого французского мыслителя Фуллье, который стремится обосновать независимую мораль на относительности знания (см. «Критику новейших систем морали» – заключение). Но что прилично в представителе свободной морали, то совершенно неуместно и невозможно в христианине. Что для нас дана в евангелии абсолютная истина, это составляет незыблемую основу христианства и церковной жизни. Свободу религиозной совести нужно основывать на других положениях, – именно на сущности христианской религии, христианского духа. «Ученики Его, Иаков и Иоанн, сказали: Господи! Хочешь ли, мы скажем, чтобы огонь сошел с неба, и истребил их, как и Илия сделал? Но Он, обратившись к ним, запретил им, и сказал: не знаете, какого вы духа». Сущность христианского духа такова, что истинным христианином может быть лишь свободно принимающий христианство и свободно пребывающий в нем. Как только нарушена внешним вмешательством власти эта свобода, дух христианина угасает и сохраняются одни только формы. Поэтому суть вопроса о свободе религиозной совести затрагивается не отношением государства к еретикам, а отношением власти к православным, отношением церкви к своим собственным чадам...

Далее в первой книжке «Нового пути» следуют мысли об искусстве И.Е. Репина и судьба Гоголя Д.С. Мережковского.

Основная идея литературных произведений Гоголя – «осмеять пошлость жизни, очертить в такой силе пошлость пошлого человека, чтобы вся та мелочь, которая ускользает от глаз, мелькнула бы крупно в глаза всем». Основная идея в воззрениях Мережковского это – зло, как отрицание бесконечного, отрицание всякого конца и начала, как начатое и неоконченное, которое выдает себя за безначальное и бесконечное, как нуменальная середина сущего, отрицание всех глубин и вершин, вечная плоскость, вечная пошлость. Поэтому, прежде всего, бросается в глаза симпатия, связывающая критика и писателя. И прежде Мережковский развивал ту же идею, особенно в исследовании о Л. Толстом и Достоевском, но там ему

—183—

приходилось насильственно втягивать многое в рамки своих воззрений. Теперь же мы видим полное совпадение идеи критики и художественных форм Гоголя. И, конечно, Мережковскому нужно было бы сначала написать исследование о Гоголе, а потом перейти к Достоевскому и Л. Толстому. Тогда не было бы той неясности и неопределенности, которыми сильно страдает его сочинение о Достоевском и Толстом. Напротив того, исследование о творчестве и судьбе Гоголя пишется ясно, легко и увлекательно. Читается с необыкновенным интересом. Со своей стороны мы желали бы обратить внимание Мережковского на то, что идея зла, как срединного самодовольства и самоправедности, не чужда нашему богословию. Уже в Откр.3:15, 16: «Ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих». Можно назвать целые книжки, в которых идея эта обследуется подробно. Между прочим, богословское исследование этой идеи примечательно тем, что в нем вполне примиряются крайности, которые у Мережковского остаются не примиренными. Подобно тому, как самоубийство есть величайший грех, но самопожертвование высшее проявление любви; так и, в отличие от самодовольной срединности, добровольная безличность, как плод самоотречения, – иначе нищета духовная, самоуничижение, смирение, алчба жажды правды, кротость, Христа ради юродство – необходимое условие усвоения христианского духа. (См. «Цель и смысл жизни». М. 1902 г.).

Из следующих статей обозреваемой книжки обращает на себя внимание помещенный в отделе «Записки религиозно-философских собраний в С.-Петербурге» доклад В.А. Тернавцева на тему «Русская церковь пред великой задачей». Предмет доклада – отношение церкви к интеллигенции. Его главные положения: 1) возрождение России возможно только на почве истинного христианства; 2) учащих сил русской церкви для такой задачи недостаточно; 3) в настоящее время церковь (священство ее) и интеллигенция – в глубоком разладе между собою; 4) нравственный кризис, переживаемый интеллигенцией. Ее жажда веры. Возможность обращения при условии действительного ответа на ее запросы; 5) опасность ложных сделок с верой церкви;

—184—

6) единственное решение – раскрытие со стороны церкви сокровенной в ней «правды и о земле», учения о христианском государстве и религиозном призвании светской власти.

Многочисленные возражения, сделанные г. Тернавцеву, в большинстве стоят ниже самого доклада.

М. Тареев

—185—

Автор названных произведений пользуется заслуженной известностью, как исследователь южнорусских архивов, преимущественно – духовного ведомства, и как составитель многочисленных монографий церковно-исторического содержания, обработанных на основании архивных материалов. Таковы напечатанные им в различных периодических изданиях и отдельно исследования о вотчинном быте двух монастырей бывшей Белогородской епархии, о Харьковском коллегиуме, как просветительном центре Слободской Украйны, о брачных разводах по архивным документам Харьковской и Курской духовных консисторий, а также биографические очерки некоторых Белогородских архиереев (Антония Черновского, Иоасафа Горленка, Феоктиста Мочульского) и сообщения об отдельных эпизодах их архипастырской деятельности (объезд епархии, заботы об устроении духовных школ). Новые книги проф. Лебедева стоят в тесной связи с этими прежними его архивными изысканиями и учено-литературными трудами. Первая из них представляет отчет о результатах обозре-

—186—

ния архивов духовного ведомства в губерниях Курской и Харьковской, предпринятого автором в 1900–1 гг. по поручению Московского Археологического Общества, причем ему большей частью приходилось иметь дело с теми самыми архивами, которые дали материал для других, более ранних его работ. Неудивительно, что и на этот раз внимание обозревателя останавливается преимущественно на тех документах, которые своим содержанием так или иначе соприкасаются с предметами его прежних исследований, не опуская, однако, по мере возможности, и других, сколько-нибудь значительных архивных материалов. В книге содержатся сведения о десяти архивах: Коренной Рождественской пустыни, Курского Троицкого женского монастыря, Курского Знаменского монастыря, Курской духовной консистории, Путивльского монастыря, Глинской пустыни, Софрониевой пустыни, Рыльского монастыря, Сумской Преображенской церкви и Ахтарского соборного Покровского храма. Автор знакомит с современным состоянием каждого из этих архивов и затем приводит в собственном изложении, выдержках или подлинном тексте наиболее любопытные из найденных им документов (преимущественно ΧVΊΙΙ столетия¹¹⁴), ярко рисующие старинные порядки епархиального управления, столкновения светских и духовных властей, отношения между носителями духовной власти и подвластными, уровень духовного развития паствы и пасомых, народные суеверия, отклонения в раскол и сектантство, вотчинный быт монастырей, монастырские нравы и т. п. Значительная часть этого в высшей степени интересного бытового материала вошли и во второй, поименованный выше, новый труд проф. Лебедева, представляющий вообще свод его многолетних исследований и ранее изданных работ о жизни и деятельности Белогородских архипастырей. Этот труд обнимает собою полутора-столетний период – от основания Белогородской

—187—

епархии в 1667 г. и кончая правлением архиепископа Феоктиста Мочульского, при котором она, вследствие предпринятого правительством разграничения епархий, сообразно пределам губерний, разделилась на две: Слободско-Украинскую (потом переименованную в Харьковскую) и Курскую или Курско-Белгородскую. Посвящая времени правления каждого из семнадцати Белогородских иерархов этого периода особый очерк, составленный главным образом на основании архивных документов (преимущественно из тех самых архивов, которые перечислены выше), автор ставит центр тяжести своей работы не в установлении биографических подробностей, а в освещении той среды и тех бытовых условий, с которыми соприкасались архипастыри в своей административной деятельности. Важнейшую сторону этой деятельности, на изображении которой с особой любовью останавливается автор, составляют, кроме чисто пастырских трудов Белогородских иерархов, их просветительные заботы и труды по насаждению образования в местном крае. «Их заботами возжен был среди непроглядной тьмы «учения свет», причем значительная часть этих иерархов, радевших о духовном просвещении своей паствы, были не только ревнителями, но и деятелями просвещения – сами стояли во главе учебного дела, которое развилось и совершенствовалось по их авторитетным указаниям, под их непосредственным руководством. И учение, установленное ими в епархии, служило источником света не только для духовенства, но и для всех других сословий, при том не епархиального только района, но и целого края; в Харьковский коллегиум – это высоко-образовательное, по тогдашнему времени, учреждение, имевшее значение университета для Слободской Украины до учреждения в Харькове университета и в значительной степени подготовившее почву для сего университета, – свободно поступали юноши всех званий и состояний и, окончив в нем образование, являлись полезными, иногда даже очень видными деятелями на разных поприщах государственной и общественной жизни во всей России» (стр. 287–8). Истории созидания и постепенного роста этого учреждения, а равно и других духовных школ, основанных Белогородскими архипастырями, отведено не-

—188—

мало страниц в рассматриваемой книге, наряду с изображением других сторон пастырско-просветительной и церковно-административной деятельности сих иерархов. Надлежащему пониманию значения этой деятельности в истории духовной культуры края весьма много содействуют обильно собранные автором из разных архивных источников материалы для характеристики умственного и нравственного уровня той паствы, которая составляла среду духовного воздействия изображаемых лиц. Характеристическими чертами не только для простонародных масс, но и для более высоких общественных слоев являются крайняя скудость религиозных знаний, обилие суеверий, составляющих пережиток язычества, и грубость моральных понятий, сводящая глубокие проявления безнравственности на степень обыденных фактов. Носителям духовной власти в этой среде нередко приходится разбирать дела о каких-нибудь «заговорных волшебных тетрадях» (стр. 93) или обличать «неведомо откуда» вошедший в народ обычай, что не довольствуясь благословением Божиим, которое в церкви святой чрез священника преподается брачующимся, «еще своими бабьими, паче же дьявольскими забобонами оное довершают, теща бо выедет в встречу на вилах, кожух вывернет, нарядившись в шапку, и овсом посыпает, да еще некоторые и огонь на воротах зажигают, и чрез тот огонь нововенчанные идут, и Бог весть, нет ли тут каких приговорок бабьих или чародеяний дьявольских, что весьма в правоверных христианах есть срамно и богопротивно» (стр. 41). В семейном быту, кроме заурядных проявлений распутства и случаев повенчания четвертой и пятой женой (стр. 10 и 59), обращают на себя внимание браки маловозрастных (9–14 лет) женихов со взрослыми невестами, причем отцы женихов, нередко уличаемые в грехе со своими невестками, «случалось, с наивным цинизмом в свое извинение говорили, что грешили в услугу самим же мужьям, их сыновьям, и на общую пользу дома, полагая, что, прижив с невестками детей, которых мужья по малолетству иметь не могли, они сих невесток лучше прикрепят к дому и со своими мужьями жизнь их сделают союзнее» (стр. 130). Разумеется, духовная власть

—189—

не внимала таким самооправданиям и, объявляя подобные браки недействительными, приказывала «оной девке ходить девкой, а не бабой, и выйти за другого возрастного замуж». Не многим лучше своей паствы было и приходское духовенство, назначавшееся на места в старое время по заручным приговорам прихожан. Мало отличаясь от последних по внешним условиям жизни, приходские пастыри и по своим религиозным познаниям стояли сплошь да рядом на одном с ними уровне. Спустя почти сто лет после учреждения Белогородской епархии один из ее архипастырей при первом же знакомстве с духовенством должен был с горечью убедиться, что «многие священники не только писать, но и читать мало умеют», и посредством особого указа внушать, чтобы «священники в молитве о пресуществлении хлеба и вина в Тело и Кровь Христову вместо Преложив Духом Твоим Святым не говорили: предложив Духом Твоим Святым, ибо иное есть прелагаю, то есть – переменяю, претворяю, пресуществляю, и иное – предлагаю, то есть – объявляю, или показываю» (стр. 126). При дальнейшем ознакомлении того же архипастыря с подвластным ему духовенством один вдовый священник «не токмо в книжном чтении явился неискусен, но и на вопрос: колико есть христианских богов, ответствовал, что не знает, також – колико есть заповедей Божиих и церковных таинств, ничего не разумеет», а другой, после 20-летнего священствования, «не токмо в знании до священнической должности принадлежащего явился ничего не разумеющим, но и в отправлении Златоустого литургии, совершении таинств и в чтении евангелия оказался крайне неумеющим, и по старости лет научиться чтению и священнослужению впредь крайне не может» (стр. 126–7). Неудивительно, что для архипастырей, встречавших также крайнее религиозное невежество в самом приходском духовенстве, насаждение духовного образования в пределах епархии становилось одной из важнейших забот, заставляя их принудительно требовать отдачи духовными лицами своих детей во вновь основанные школы – под угрозой, что «если кто детей своих утаит и не представит, по надлежащем наказании лишен будет места». И, однако, «утайка» практикова-

—190—

лась в широких размерах, при содействии различных ухищрений, а те, кому не удалось избегнуть школьной повинности, проявляли своеобразную обструкцию полной невосприимчивостью к преподаваемым знаниям. Так, студент коллегиума Михаил Терновский, представший пред преосв. Иоасафом Миткевичем в качестве кандидата священства, «явился не токмо в чтении книжном неискусен, но и катехизиса и других церковных догматов ничего не знает и не разумеет, понеже на вопрос, ему учиненный: коликое есть во Христе лиц, отвечал: семь, також и о законе Божием мало что знает, которому, яко слушавшему богословие студенту, весьма разуметь было бы должно» (стр. 128). Можно ли было ожидать от таких пастырей успешной борьбы с народными суевериями и нравственными недостатками или благодетельного воздействия на заблуждающихся – раскольников и сектантов? Ответом на это может служить следующая, относящаяся к первой четверти XVIII в., жалоба одной женщины о насильственном повенчании ее при деятельном и весьма странном участии приходского священника: «в прошлом январе 1719 г. брат мой родной Петр Климов выдал меня замуж без совета моего за курчанина Василия Лукьянчикова, а мне замуж невозможно идти во веки – для того, что к супружеству я совести такой не имела; а как приехали поезжане за мной, и оный брат мой выдал меня насильно и привезли меня в церковь, и там я попу Максиму с великим плачем говорила, чтоб он меня не венчал, и оный поп бил меня смертным боем всенародно в ризах до крови, и от той крови ризы окравлены были, и от того попова боя в те поры шла у меня кровь и из носу, а поезжане били меня в той церкви плетьми, а он поп таскал меня за косу, и оный же поп Максим поезжанам такие слова говорил: «Дайте волхва», и по тем его словам привели волшебника, и говорил он поп тому волхву: «Сделай ты нам, чтобы невеста говорила наше», и он волхв наговорил воду, и наговорную воду он и поезжане, схватя меня, влили мне в рот насильно, и от того его попова боя и наговорного волшебного напоения стала я в то число в беспамятстве замертво, и после того волшебного напоения оный поп меня бил же и венчал меня ни-

—191—

жайшую рабу в беспамятстве, и венчал не по правилам св. отец в ночи в самую глухую полночь, и после того венчания привезли меня в дом к означенному мужу моему Василью Лукьянчикову, и от того волшебного напоения и доныне я при смерти, вся опухла и одряхлела, руками и ногами не владею, и у того мужа своего жила во дворе только 20 недель, и после того оный муж отрекся меня и со двора сослал без одежды, а означенный брат мой Петр меня на двор не пустил, и на пропитание одежды себе ничего не имею, и питаюсь не имея себе пристанища». Допрошенный по этой жалобе поп Максим, правда, утверждал, что волхва он в церковь не призывал, но насильственного повенчания, по-видимому, не отрицал, равно как не отрицал и того, что «бил ее, просительницу, в церкви по щекам за то, что, когда он подносил к ней для целования крест, она вся затряслась и целовать креста не хотела, в чем он, поп, усмотрел принадлежность ее к расколу, почему и бил ее, как раскольницу» (стр. 15–16; то же в «Свед. о некот. архивах», стр. 16–17). Очевидно, в отношении к раскольнице битье в церкви по щекам представлялось попу Максиму мерой вполне дозволительной и целесообразной. Нелегко было Белогородским архипастырям благотворно воздействовать на свою паству, имея таких сотрудников и исполнителей своих духовно-просветительных начинаний; но тем выше их заслуги и ценнее плоды их деятельности. Разумеется, не все они стоят на одинаковой высоте: резким темным пятном выделяется среди них молдаванин митрополит Антоний Черновский, оставивший крайне печальную память по себе своими скандальными деяниями, несвойственными православному архиерею (см. стр. 65–78). Не принадлежит, конечно, к светилам Белогородской церкви и заочно, по болезни, правивший епархией епископ Арсений Берло, о котором из донесения посланного к нему с приветствием и «гостинцем» от епархии депутата мы знаем только то, что он радушно «потчувал» своих гостей присланной в дар водкой и что у него «в обеде и потом пили довольно» (стр. 53). Недостатком нестяжательности могут быть упрекнуты архиепископ Петр Смелич, простодушно требовавший особым указом добровольных

—192—

даров себе и келейникам за «поновление» ставленых грамот (стр. 61), или епископ Аггей Клоссовский, большой охотник до «презентов» от подчиненных (стр. 220–223). Даже в деятельности лучших из архипастырей есть свои тени, к числу которых, с нашей теперешней точки зрения, надо отнести слишком щедрое применение церковных отлучений (стр. 106 и д.) и телесных наказаний (стр. 100–106), как мер духовного исправления и вразумления. Но чтобы правильно судить о подобных проявлениях архипастырской ревности, не нужно забывать того времени и той среды, в которой они действовали: грубые понятия и нравы требовали и ощутительных средств воздействия на них. И во всяком случае, несмотря на указанные тени, за этими архипастырями остается та неоспоримая заслуга, что они – по счастливому выражению автора – «были не только святители, но и просветители страны», заслужившие себе славную память в культурной истории края. – К книге приложены фотографические снимки с портретов всех Белогородских архиереев, кроме заочно правившего епископа Арсения, и факсимиле подписей, за исключением четырех, для которых автографов автору не удалось отыскать.

В заключение не можем не пожелать обеим книгам проф. Лебедева, взаимно дополняющим друг друга, широкого распространения в виду свежести и интереса заключающегося в них ценного исторического материала.

И. Громогласов

—193—

1875 г.

«Поздравляю с завтрашним днем и молю Господа, да молитвами Матери своей, которой чудотворный лик Вы ныне встретили, даст Вашему Преосвященству вся пожелания доброго и благородного сердца Вашего».

В телеграмме упоминается о встрече чудотворного лика Богоматери. Здесь разумеется торжественная встреча Чудотворной Озерянской иконы Божией Матери из Куряжского монастыря. Встреча эта происходит обыкновенно около полудня 30-го числа, в конце города, на Холодной горе, и отсюда икона несется в Покровский монастырь с такой же процессией, с какой она 22-го апреля провожается из города в Куряж.

В 6 часов вечера совершалась всенощная служба, ради множества богомольцев, в двух церквах: в верхней Покровской и в нижней Крестовоздвиженской. – За службой в Покровской церкви я выходил со старшей братией на литию и величание, и затем помазывал народ елеем. Всенощная окончилась около 9-ти часов.

1-го октября Праздник Покрова Пресвятой Богородицы и день препод. Саввы Вишерского – сугубый для меня праздник, т. е. день моего ангела и храмовой праздник моей кафедральной обители. В этот сугубо-праздничный день литургия и вслед за нею молебен совершены были мною с подобающей торжественностью.

После литургии немало было у меня поздравителей разных званий и чинов, а в четыре часа для некоторых избранных особ (около 50-ти человек) предложена была мною праздничная трапеза, за которой присутствовал, между прочим, командующий войсками Харьковского военного Округа, Генерал-Адъютант, Александр Петрович Карцев.

Духовенство городских Харьковских церквей на первый раз ознаменовало день моего ангела поднесением мне хлеба-соли; причем представило мне адрес в следующих выражениях:

«Духовенство градских церквей имеет счастье поздравить Вас со днем Ангела и принести хлеб-соль. Преосвященнейший Владыко! В древние времена хлебом-солью утверждались договоры и скреплялись добрые отношения – хлеб-соль заменяли клятву. Приимите от нас хлеб-соль,

—194—

1875 г.

как залог и обет готовности нашей неуклонно исполнять Ваши мероприятия, направленные ко благу церкви и благу пасомых; приимите, как знак искреннейшего желания Вам, Преосвященнейший Владыко, проходить чреду Архипастырского служения с радостью, а не воздыхающе. Паства Витебская – первая Ваша паства – представляла Вам поприще борьбы и особых трудов: множество иноверцев, противодействующих православию, значительная часть обращенных из униатов и не утвердившихся еще в православии, бедность и нищета православных храмов, множество нужд епархиальных и положительное отсутствие средств к их удовлетворению, – все это требовало борьбы немалой и составляло нелегкое иго. Правда, Вы с честью вышли из этой борьбы и трудностей, Вы приобрели даже любовь всех, – любовь, которую и ныне не престают свидетельствовать Вам Витебцы лично и письменно; но понятно каждому, насколько тяжело Ваше было там положение.

Паства Харьковская свободна от подобного терния и волчцов; но тем не менее, с первого Вашего прибытия, Вы с любовью и энергией стали заботиться и о пастве Харьковской. Вами указан и введен более точный и строгий порядок при Богослужении, Вашей деятельностью и личным рассмотрением ускорено течение дел епархиальных, причем открыт к Вам доступ каждому для разъяснения недоразумений; но отраднее всего то, что у Вас нет зрения на лица; для многих ясным и осязательным сделалось Ваше беспристрастное и вполне правдивое отношение к делам и лицам. Имея пред лицом Пастыря, дающего образ благочиния, деятельности и правдивости, духовенство готово употребить все силы к точному исполнению Ваших указаний, – и тем снискать Вашу отеческую любовь и достигнуть высокого и счастливого состояния, да будет един Пастырь и едино стадо.

С такими чувствами, мыслями и желаниями в знаменательный день Вашего Ангела, духовенство и имеет счастье принести Вам, Преосвященнейший Владыко, хлеб-соль».

В тот же день получено было мною от разных лиц и из разных мест 6 писем и 23 поздравительных телеграммы.

—195—

1875 г.

Письма получены были мною от следующих лиц:

1) От Председателя Совета Церковного Братства в г. Полоцке, Протоиерея А. Добрадина¹¹⁵. Он писал от 27 сентября:

«Совет Полоцкого Церковного Братства, получив милостивое соизволение Вашего Преосвященства на принятие звания Почетного Члена Братства, считает долгом выразить искреннюю признательность Вашему Преосвященству за Архипастырское сочувствие и непрекращающееся содействие скромному делу Братства и, со особенным удовольствием приветствуя Ваше Преосвященство с днем Вашего Ангела, молит Бога, да продлит Он, по молитвам угодника Своего, преподобного Саввы Вишерского, дни дорогой жизни Вашей в ненарушимом здравии и неприменяемом благополучии к славе пресвятого имени Своего, ко благу св. Церкви и Отечества и на помощь смиренно трудящемуся Полоцкому Церковному Братству».

2) От Начальника Витебской губернии П.Я. Ростовцева, который обратился ко мне со следующим официальным письмом от 27 же сентября за № 2873:

«Ваше Преосвященство, Милостивейший Архипастырь!

Пятого числа будущего октября предположено освящение Витебского Успенского Собора, переделка которого в настоящее время совершенно окончена.

Так как Ваше Преосвященство всегда принимали живое участие в обновлении сего собора, то я долгом считаю об окончании переделки его сообщить Вашему Преосвященству, прося удостоить освящение сего Собора Вашим соприсутствием.

Поручая себя Архипастырским молитвам Вашим, с истинным почтением и совершенной преданностью имею честь быть и проч.».

На другой же день отвечал я на это пригласительное письмо в таких выражениях:

«Ваше Превосходительство, Милостивый Государь!

Получив почтенное письмо Ваше от 27-го минувшего сентября за № 2873, коим изволите приглашать меня к участию в предстоящем торжестве освящения Витебского

—196—

1875 г.

Успенского Собора, долгом поставляю принести Вашему Превосходительству мою искреннейшую благодарность за оказанную мне честь.

Как бы ни утешительно для меня было присутствие при торжественном освящении храма, который всегда восхищал меня своей изящной архитектурой и который теперь, благодаря заботливому попечению Вашего Превосходительства, еще более должен поражать своим благолепием, но, к сожалению, служебные обстоятельства и неблизкое расстояние Харькова от Витебска лишают меня этого утешения.

Но не присутствуя при Вашем священном торжестве телом, духом и сердцем я буду с Вами, молитвенно разделяя Вашу духовную радость.

Пользуюсь настоящим случаем, чтобы принести Вашему Превосходительству мое душевное поздравление с недавним получением выражения Монаршего к Вам благоволения, Вами вполне заслуженного¹¹⁶.

Усердно призывая Вам я всем гражданам богоспасаемого Витебска Божие благословение, с глубоким к Вам почтением и сердечной преданностью имею честь быть»...

3) От Инспектора М. Д. Академии С.К. Смирнова. Вот содержание его письма от 29 сентября:

«Приношу Вам усерднейшую благодарность за поздравление и имею честь приветствовать Вас со днем Ангела Вашего, от всего сердца желая, да ниспосылает Вам Господь обильные дары милости Своей и да хранит Вашу жизнь на многие лета.

В день Ангела Вашего служение в Академической церкви будет совершать Преосвященный Игнатий¹¹⁷, и в первый раз без участия О. Ректора¹¹⁸, которого здоровье нимало не улучшается и, по словам врача, поправиться не может. О. Ректор думал взять по болезни четырехмесячный отпуск, но ему отсоветовали и порешили тем, чтоб он подписывал только важнейшие бумаги и не при-

—197—

1875 г.

нимал участия ни в администрации, ни в учебном деле. Нынешний раз он не мог даже принять Владыку, который изъявил желание посетить его 25 числа. В сей день в Троицком соборе сослужащих с Митрополитом было 6 Архимандритов, в числе которых были Евгений Херсонский, Мелетий Высоцкий и Иосиф Давыдовский. О. Наместник по обычаю первенствовал, но на великий выход не ходил. В числе богомольцев был Генерал-Губернатор.

Учение у нас началось с 10 сентября. Ваши студенты приняты высоко: Мощенков занял 5 место, а Буткевич 11-е¹¹⁹. Последний вступил в хор Академических певчих и поражает слушателей своей октавой. Из известных Вам поступил в студенты сын В.И. Романовского¹²⁰. Из Витебска назначен к поступлению в нашу Академию один по фамилии Никифоровский¹²¹, но не явился к экзаменам, хотя и документы его были высланы в Правление Академии, а недавно прислал в Правление письмо, в котором извещает, что он поступил в Петербургскую Академию и уже не имеет никакой нужды в Московской Академии».

От 28-го сентября писал мне из Петербурга Наместник Лавры Архимандрит Симеон:

«Первее всего нижайше приветствую Ваше Преосвященство с днем Тезоименитства Вашего и молю Господа, да хранит жизнь Вашу в мире, здравии и долгоденствии.

Поручение Вашего Преосвященства я исполнил, Владыка¹²² сказал: «Искренно благодарю». Праздник прошел торжественно и благополучно. Юбиляр в добром здоровье и совершенной крепости сил. – С 27 сентября и по 2-е октября он в Новгороде, где открывает училище для сирот духовного звания, устроенное им при Деревяницком монастыре.

—198—

1875 г.

Описание торжества, довольно верное, изволите прочитать в №№ 36 и 37 «Церковного Вестника», более подробное будет помещено в имеющей выйти книжке «Христианского Чтения»¹²³. Насколько юбиляр не желал прежде торжествовать юбилея, на столько и еще более теперь доволен праздником.

Новостей особенных нет».

4 числа получил я письмо из Динабурга от Законоучителя Реального училища, священника E.Н. Соловьева¹²⁴. Вот что он писал от 29-го сентября:

«Приветствую, Ваше Преосвященство, со днем Вашего Ангела!

Пользуясь настоящим случаем, я долгом считаю известить Ваше Преосвященство о новом Архипастыре нашем – преемнике Вашем¹²⁵.

Я видел Его Преосвященство два раза: один в Витебске в Великий пост, когда я ездил нарочно представляться ему и принять его благословение, – второй раз в Динабурге, при обозрении им епархии. – Владыка служил в Динабурге в день Вознесения Господня с 8-ю пресвитерами, между коими сослужил ему и я. При встрече Преосвященного я говорил речь и, немедленно после нее, получил плодовитый и длинный ответ от Преосвященного.

Владыка говорит красноречиво, находчив, остроумен, речь его проста и внятна. Слова, как в речи его, так, на другой день, и в проповеди направлены преимущественно к раскольникам, или об раскольниках; это его конёк. – В день Вознесения Господня он говорил: «Для чего И. Христос вознесся на небо, а не оставался жить с нами? 1) Для того, чтобы исполнить все писанное о Нем; 2) для того, чтобы уготовить место нам; 3) для того, чтобы ниспослать Апостолам Св. Духа. Дух Божий и был ниспослан св. Апостолам; Апостолы преподали Его своим преемникам Епископам; Дух Божий теперь в церкви

—199—

1875 г.

Вселенской; все люди, находящиеся вне ее, не имеют благодатных даров Духа Божия?» Вот главные мотивы мыслей Преосвященного. Передавали мне достоверные люди о разговоре Владыки с Режицкими раскольниками. Владыка увещевал и наставлял долго собравшуюся там группу раскольников; раскольники слушали, но в конце концов сказали Владыке: «Вы говорите, батюшка, больно хорошо, а мы неучи, вот, как бы Вы позволили нам открыть часовенку?..»

Прошу Ваших Архипастырских молитв и благословения».

12-го ч. получена была мною из Сергиева Посада, от Инспектора Московской Д. Академии, С.К. Смирнова телеграмма с прискорбным известием о кончине многострадального Отца Ректора Академии протоиерея Александра Васильевича Горского. Вечная ему память!...

Тихая христианская кончина о. протоиерея Горского, последовавшая за тяжкими продолжительными страданиями, вызвала в сердцах всех, чтивших его высокие дарования и великие заслуги для духовной богословско-исторической науки, самые живые и искренние чувства скорби и сожаления о преждевременном пресечении столь многополезной жизни. В разных как духовных, так и светских журналах, явилось по поводу его кончины немало статей, в которых с большей или меньшей подробностью описывались обстоятельства его многоплодной жизни и оценивались его ученые труды и важные заслуги для православной русской церкви.

Из всего написанного и напечатанного о почившем в Бозе Александре Васильевиче я извлеку для своей Хроники лишь самое существенное, но достаточно характеризующее его высокую личность.

А.В. Горский сын протоиерея Костромского Кафедрального Собора, Василия Сергеевича Горского, родился 16 января 1812 г.

О первоначальном домашнем воспитании своем Горский пишет в своем дневнике: «Я воспитан под жезлом скромности; мое домашнее обучение было недолговременно: я скоро понимал, что мне передавали, но скажу, что передавали мне пищу не в том виде, в каком требовалось

—200—

1875 г.

моим способностям; держались того застарелого правила: учи, что тебе дано; после подумаешь о том, что выучил... Лета моего детства текли тихо, скромно, мертво: меня не выводили ни в какое общество, и я, до вступления в училище, жил как монастырка в своей келье».

Далее об училищной жизни Горский пишет: «Я был не из последних между шалунами, но и не между первыми: буйные силы души моей прорывались, но скоро входили в границы, для них строго определенные».

В 1824 г. Горский, будучи 12 лет, поступил в Семинарию, где он обучался только четыре года. По окончании философского курса, он, минуя богословский класс, принят был в 1828 г. в число студентов Московской Д. Академии: явление редкое в летописях Академии.

В Академии Горский воспитывался под руководством своего земляка, профессора Ф.А. Голубинского¹²⁶. Об Академической жизни Горский писал в своем дневнике: «Всякий шаг в Академии делал я с робостью, и довольно прошло времени, доколе я не вышел на круг более просторной и более свободной деятельности». Об этой же жизни сообщает некоторые сведения совоспитанник по Академии Горского Архиепископ Костромский Платон¹²⁷ (в миру Павел Фивейский): «Я два года, – пишет он в своих записках, – был ее свидетелем. Его (Горского), равно как и Восторгова¹²⁸, бывшего старшим в 10 №, все боялись, как наперсника Инспектора Евлампия¹²⁹. Они почти ежедневно ходили к Евлампию для какого-то толкования писания и просиживали у него иногда до 12 часов. К А.В. Горскому в комнату почти никто из товарищей не ходил; изредка приходили земляки его. Он ни с кем не говорил почти ничего. Всегда был за делом¹³⁰».

—201—

1875 г.

По окончании в 1832 г. академического курса со званием Магистра, Горский был определен профессором Церковной и Гражданской Истории в Московскую Дух. Семинарию; а в августе 1833 г. переведен в Моск. Дух. Академию на должность Бакалавра по классу Церковной Истории.

Еще в 1840 г. А. В. Горский писал, между прочим, к одному из своих друзей: «Я стал бы просить Бога, чтобы он удостоил и меня быть в числе таких служителей (т. е. священников), если бы с сим не соединялось, по нашим установлениям церковным, требование прежде вступить в брак». В 1860 г. это искреннее желание Горского осуществилось: 27-го марта он рукоположен был Митрополитом Филаретом в Успенском Соборе во священника с причислением его к Московскому Кафедральному Архангельскому Собору, и в том же году возведен был в сан протоиерея.

1862 г. октября 23 дня протоиерей А.В. Горский определен ректором Московской Академии и вместе с тем профессором догматического Богословия. Представляя Горского к должности ректорской, Митрополит имел в виду рано или поздно привлечь его к монашеству с тем, чтобы впоследствии открыть для него более обширный круг деятельности на пользу Церкви. Вскоре по назначении на должность Ректора Академии, именно 17-го января 1863 г., о. Горскому предложено было Митрополитом Филаретом (вероятно, чрез Преосвященного Леонида), место настоятеля в Московском Богоявленском монастыре, конечно с принятием монашества и с обещанием скорого вступления в сан епископский, но он не принял этого предложения, решившись навсегда остаться при Академии и при своих любимых ученых занятиях, хотя прежде, еще в юности своей, он не раз приходил к мысли о вступлении в монашество.

Но о. Горский и сам не считал себя призванным к административным должностям, и другие не признавали в нем хороших административных качеств. – Вот что писал о нем в марте 1864 г. профессор Академии П.С. Казанский своему брату Костромскому Архиепископу Платону: «Александр Васильевич, кажется, изнемогает под тя-

—202—

1875 г.

жестью ректорских и новой профессуры обязанностей¹³¹». Тот же профессор, при другом случае, делал о А. В-че, как ректоре, такой отзыв: «Во всей России нет человека по познаниям, по уму, по добрым качествам, по ревности к делу, по трудолюбию, по примерной жизни, по доброте сердца достойнейшего быть ректором Академии, а между тем на деле это – мало-способный ректор»¹³².

Не без основания иные полагают, что ректорская должность, не соответствовавшая личным качествам и характеру Горского, была причиной расстройства его здоровья и, следовательно, преждевременной смерти. Вот что, между прочим, писал по поводу кончины А. В-ча один из корреспондентов газеты «Москов. Еп. Ведомостей»: «Неустройство переформированной жизни Академии, некоторые нестроения в ее коллегии, неправильности в советских выборах, все это слишком тяжело ложилось на душу покойного, не умевшую холодно относиться к ненормальностям в жизни дорогого его сердцу учреждения»¹³³.

С давних пор А. В-ч страдал по временам сердцебиением и снова поправлялся; на 21-е декабря 1874 г., при новом повторении припадка, оказалось, что болезнь неизлечима. Летом 1875 г., прожив месяц на даче, больной несколько поправился, но затем, в конце июля, врачи сказали ему, что здоровье его ненадежно; со второй половины августа он не мог уже ходить, наконец, 11-го октября в 11-м часу вечера его не стало в живых.

Если в А.В. Горском усматривались некоторые недостатки относительно его административной деятельности, то он едва не до небес превознесен в помянутых статьях во всех прочих отношениях. Его умственные дарования, его нравственные качества, его ученые достоинства и заслуги представлены там в самых высоких, почти идеальных чертах. Вот что именно напечатано в разных статьях о почившем о. Ректоре Академии.

«История отечественного просвещения не представляет нам человека, в котором бы в одном соединились в

—203—

1875 г.

такой полноте, развиты были в такой целости и выразились в таком совершенстве природный обширный ум, нравственный христианский идеал, личная энергия и разносторонняя самодеятельность»¹³⁴.

«Он успел так обогатиться ученостью, что нельзя было не дивиться ее многообъемлемости и глубине в таком совершенстве, в каком весьма редко встречается это в жизни»¹³⁵.

«С глубокой и обширной ученостью он соединял самые высокие нравственные качества»¹³⁶.

«Это был исполин знания, образец высоконравственной жизни»¹³⁷.

«Все произведения А. В-ча носили на себе следы не только глубокой учености, но вместе запечатлены духом крепкой верности началам нашей церкви»¹³⁸.

И такого-то беспримерного мужа так, по-видимому, преждевременно лишились и духовная школа, и богословско-историческая наука, и православная русская Церковь!...

Но память о почившем надолго сохранится в его многочисленных преимущественно церковно-исторических сочинениях¹³⁹.

Возвратимся назад.

13 ч. получил я письмо из Ментоны, близ Ниццы, от болящего В.М. Бостанжогло. Вот что писал он мне 1-го октября:

«Тяжкая болезнь, не оставляющая меня и по сие время, заставила оставить в августе еще родной кров и пере-

—204—

1875 г.

ехать сюда на зиму. Здесь, правда, климат теплый, но будет ли он для меня полезен, Бог один только знает. Предавая себя Его святому попечению и покровительству, надеюсь и уповаю на помощь и милосердие Его ко мне грешному и недостойному.

Про улучшение моего здоровья пока боюсь и речь заводить, потому что разницы против того состояния, в котором я был в Москве, пока еще нет; посмотрю, что будет дальше».

На это грустное послание я поспешил ответом, и вот что писал я от 16 числа:

«Не весьма утешительные вести сообщаете Вы мне о состоянии Вашего здоровья. Да сохранит Вас Господь и да возвратит Вам силы и крепость к продолжению многотрудного служения Вашего общественному делу. Мне говорили на днях, что Вас в Москве заменить некем.

Я виноват пред Вами: до сих пор не отвечал Вам на Ваше дорогое письмо от 2-го июня, полученное мною во время поездки моей по епархии. Я непременно хотел писать к Вам по возвращении из путешествия, но меня удержал от этого один добрый Москвич, Вам искренно преданный, уверив меня, что Вам строго воспрещено было тогда врачами заниматься чем бы то ни было; и я должен был уступить этому благонамеренному совету.

Первое путешествие свое по епархии я совершил, слава Богу, благополучно, и возвратился домой с приятными впечатлениями. Здесь я не видел в храмах Божиих той скудости и бедности, какие поражали меня в Полоцкой епархии; духовенство в большинстве держит себя прилично; простой народ не бедствует и чрезвычайно усерден к церкви; помещики также преданы православию и много заботятся об украшении приходских храмов. Меня везде принимали с необыкновенным радушием и усердием».

13-го ч. еще раз получено было мною письмо, писанное кем-то 9-го числа. – Вот содержание этого злонамеренного, хотя отчасти и правдивого, письма:

«До каких пор этот секретарь Консистории Буханцов будет свирепствовать и издеваться над духовенством? Пора бы его изгнать, как вредного человека и чиновника

—205—

1875 г.

исполненного мести, взяточничества и всех гадостей? Если бы он имел сколько-нибудь совести, то давным-давно и сам убрался, тем более довольно набил кису из взяточничества. Но он, кажется, и не думает оставить место и, кажется, к несчастью, влез в милость к Вам так, что сделался даже докладчиком дел, а это сугубо становится вредным для управления епархией. Не полезнее бы было, если бы докладывали дела присутствующие, каждый по своему столу? Так делали блаж. памяти Иннокентий и нередко Филарет и, вместе с тем, видно было кто из них и как делами занимается; а теперь все в руках и власти Канцелярии или, правильнее сказать, Секретаря, который воспользовался беспечностью прот. Павлова: многие дела, какие по его виду следовало сбрянчить, он уничтожил и теперь сваливает все на бедного Павлова, человека весьма честного. По совести, с призванием Бога во свидетели, можно сказать, что и 20-й части нет дел у Павлова, а все дела у Буханцова на дому, из которых он некоторые поуничтожил, а другие валяются по чердакам, и недаром хозяин его квартиры в Судебной Палате с иронией рассказывал своим сочленам: «Как у нас в Консистории берегутся дела, у меня в конюшне дыры делами консисторскими затыкаются, а на случай пожара, Консисторские дела вместо фотогена сослужат службу». Секретарь Буханцов своей надутостью и грубым обхождением заставил лучших чиновников оставить службу в Харьковской Консистории; хороша была и есть Канцелярия Консистории, но что станется с нею тогда, когда будет состоять она из таких лиц как А…, которому по кабакам солдаты бьют морду, и во главе подобных будет стоять гадкий, черствый душой, взяточник Буханцов?!!

Вступая на кафедру Харьковской епархии, Вы, между прочим, сказали, что Вы «не столько снисходительностью, сколько справедливостью приобретете любовь пасомых»; и мы верим этому и, надеемся, что Вы также отнесетесь справедливо и к действиям Буханцова и замените его другим. Этого требует также справедливость, ибо он, повторяем, дела некоторые уничтожил, а другие лежат у него лет по семи и более без движения, и бедное ду-

—206—

1875 г.

ховенство несет кару, хотя бы некоторые тем уже, что лишены права участия при выборах должностных лиц из-за того, собственно, что дела лежат у Буханцова (это верно), а дать взятку ему, чтобы подвинуть дело, не имеют средств. Преосвященному Нектарию последовал запрос от Обер-Прокурора: «До сведения его дошло, что Секретарь Консистории Буханцов неблагонадежен и, если, действительно так, то просил уведомить о сем, чтобы немедленно заменить его другим». И только болезнь Преосв. Нектария и скорая смерть остановили осуществить желание заменить Буханцова другим».

Действительно, к Преосв. Нектарию от Обер-Прокурора был запрос относительно Секретаря Буханцова, но как запрос этот пришел в Харьков после уже смерти Нектария и получен был Викарием Еп. Вениамином, то этот администратор и передал оный на рассмотрение Консистории, т. е. прежде всего на благоусмотрение Буханцова. Само собою разумеется, что этот запрос завяз в руках Буханцова и до членов присутствия не достиг.

Анонимные письма, не раз получаемые мною по переселении в Харьков, дали мне повод к следующему предложению Консистории:

«В течение восьмимесячного пребывания моего на Харьковской кафедре, мне не раз уже довелось получать безыменные письма с жалобами и доносами на разных лиц, как духовных, так и недуховных, но состоящих на службе по духовному ведомству.

Как по силе ст. 52 кн. II. Т. XV (изд. 1857 г.), Св. Зак. по доносам в безыменных пасквилях и подметных письмах не велено производить следствия, то сообщить, чрез «Епархиальные Ведомости», к общему сведению духовенства Харьковской епархии, что получаемые мною безымянные письма оставляются и впредь будут оставляемы без всякого действия. № 84, октября 15 дня».

16-го ч. конфиденциально писал мне священник Великой Даниловки Харьковского уезда Филипп Соболев¹⁴⁰:

—207—

1875 г.

«С глубокой скорбью доводил я до сведения Вашего Преосвященства, что преподавание Закона Божия в сельских школах нашей епархии ведется не совсем удачно и ходатайствовал об уделении большего времени для чтения Закона Божия. Харьковский уездный Училищный Совет, которому благоугодно было Вашему Преосвященству передать это дело, и до сих пор не сделал никакого распоряжения по этому предмету.

В мае месяце текущего года поручено было мне осмотреть школы 5 округа Харьковского уезда, в качестве блюстителя за преподаванием Закона Божия; осмотрев 8 школ, я пришел к грустному убеждению, что менее всего обращается внимания училищным Начальством на главный предмет – Закон Божий. Только два училища нашего Округа снабжены учебниками и руководствами по Закону Божию, в остальных же 6-ти почти не было никаких учебников, даже очень мало Евангелий, в некоторые училища присланы «Начатки Христианского Учения и Евангелия» пред экзаменами и не развязаны, и если сообщены кое-какие сведения Законоучителями детям, то на словах, что оказывается весьма недостаточным, о чем сообщено мною Инспектору нашего Округа. Этот прискорбный факт, по собранным мною сведениям чрез оо. Депутатов Съездов, присущ почти всем школам нашей епархии и не может считаться фактом малозначащим, потому что он противоречит 1-му § Положения о начальных народных училищах, и идет вразрез с желаниями Нашего Монарха, а в виду развивающегося и разъедающего нравственность нигилизма даже опасен.

Положение мое не дает мне права выяснить причины столь грустного факта, но звание мое, как верноподданного и служителя Алтаря Господня, дает смелость ходатайствовать пред Вашим Преосвященством об устранении зла елико возможно. А посему я смиреннейше осмеливаюсь просить Ваше Преосвященство ходатайствовать пред Губернским Земским Собранием, яко православным, на которое Монарх возлагает надежду, что оно потщится воспитывать народ в духе веры православной, чтобы оно обратило внимание на воспитание народа в духе религии и нравственности, а для сего постановило бы, чтобы

—208—

1875 г.

училищные библиотеки снабжены были в достаточном количестве учебниками по закону Божию, именно, чтобы везде в школах достаточно было Евангелий, «Начатков Христианского учения», «Священных Историй» и картин для наглядного обучения, и чтобы на обучение Закону Божию уделялось не менее одной третьей части учебного времени: а сообразно с сим и средства по содержанию училищ распределялись по третям. Только в таком случае можно ожидать желаемого Монархом успеха – воспитывать народ в духе религиозном, и только при этих средствах можно требовать от духовенства всего внимания и усердия к делу. От законоучителей же школ требовать сведения: 1, о числе учащихся, 2, о количестве всех книг при училище, 3, сколько Евангелий, «Начатков Христианского учения», «Священных историй» и других учебных пособий по Закону Божию, – чрез это выяснится потребность школ и вместе выскажется внимание к делу.

Преосвященнейший Владыко! Примите заявление мое, как выражение пастырской ревности, хотя и не по разуму, но всегда похвальной, по слову Апостола, во всяком добром деле».

16-го же числа явился ко мне молодой офицер Гутов и чрез келейника моего передал мне письмо, в котором требовал от меня немедленно дать ему 100 руб.; в противном случае угрожал самоубийством в моей передней. Поставленный такой альтернативой в немалое затруднение, я не знал сначала, что делать: отказать в просьбе значит подвергнуть просителя искушению лишить себя жизни; удовлетворить – подать повод к требованию на другой же день еще большей суммы. После минутного размышления, я решился послать за полицейским чиновником. Явился Частный Пристав. Обыскавши дерзкого просителя, он не нашел при нем никакого оружия, а нашел только в кармане запечатанное письмо такого же содержания, как и мое, с надписью: Его Превосходительству... Дело кончилось тем, что Пристав взял несчастного просителя и передал в распоряжение Мирового Судьи.

17-го ч. писал я Инспектору Московской Духовной Академии С.К. Смирнову в ответ на его письмо от 1 октября:

—209—

1875 г.

«Ваша телеграмма с известием о кончине достопочтенного Александра Васильевича не поразила меня нечаянностью; к этой роковой вести я был уже подготовлен Вашим последним письмом, за которое приношу Вам искреннейшую благодарность. По получении горестного известия о кончине А. В-ча, я поспешил совершить о нем молитвенное поминовение.

Кто же будет у Вас преемником усопшего О. Ректора? Мне думается, что всего естественнее было бы Вам занять его место, тем более что Вам давно уже, помнится, присуща мысль о принятии священного сана.

Кто у покойного ближайшие наследники, и кому достанутся его книжные и письменные сокровища? Не оставил ли он какого-либо завещания насчет этих сокровищ? Очень будет жаль, если они не останутся при Академии.

Кому принадлежит первая из двух кратких статей об А. В., помещенных в № 261 «Москов. Ведомостей»? Будут ли подробно описаны обстоятельства кончины и погребения усопшего О. Ректора»?

18 ч. писал мне из Петербурга Преосвященный Макарий Архиепископ Литовский:

«Надеюсь, что Вас не изумит мое нежданное письмо, когда вспомните, что в Вашей епархии есть мои близкие родственники, о которых нельзя же иногда не похлопотать.

В настоящий раз позвольте, Владыко Святой, попросить Вас усерднейше за моего племянника, законоучителя 1-й Харьковской Гимназии, священника Солнцева: ему пора бы получить следующую награду. На внимание от своего директора Гимназии, по некоторым обстоятельствам, он не надеется. А внимание Вашего Преосвященства к этому достойному пастырю было бы принято, как им, так и мною, с самой искренней признательностью.

С совершенным почтением и преданностью имею честь быть»...

Получив это письмо знаменитого Архипастыря 22 ч., я поспешил отвечать на оное от 24-го:

«Получив дорогое письмо Вашего Высокопреосвященства, я не изумился, а чрезвычайно обрадовался, и тем более был рад, что могу дать на это письмо удовлетворительный ответ.

—210—

1875 г.

Недавно относился ко мне Попечитель Учебного Округа с запросом, нет ли препятствия к награждению саном Протоиерея Законоучителя 1-й Харьковской гимназии, священника Солнцева, и я на сих днях дал на этот запрос об о. Солнцеве самый благоприятный отзыв, не по каким-либо посторонним соображениям, а по личному убеждению в его достоинствах и отличных нравственных качествах.

Не раз я думал писать к Вашему Высокопреосвященству, но опасался своими письмами развлекать Ваше внимание при Ваших постоянных занятиях не только наукой, но и другими важными делами. Теперь Вы сами изволили дать мне повод побеседовать с Вами.

Вот уже девять месяцев, как я водворяюсь в Харькове, где многое и многие напоминают мне о Вашем Высокопреосвященстве. Харьковская паства хранит до сих пор самое приятное и почтительное воспоминание о высоких достоинствах Вашего Высокопреосвященства.

Мое здешнее положение сравнительно с Витебским, без сомнения, во всех отношениях лучше и спокойнее, хотя и здесь не без забот.

Более всего озабочивает меня уплата долгов, оставленных мне в наследство моим покойным предшественником¹⁴¹. Сумма этих долгов простиралась, при моем вступлении на кафедру, до 25,000 рублей. Кредиторы постоянно требуют уплаты долга, а платить пока нечем. Архиерейский дом состоит должным более 7,000 самому покойному Преосвященному Нектарию; и его наследник, не получая уплаты этого, долга, вошел в Св. Синод на епархиальное начальство с жалобой. Не без основания можно полагать, что образованию столь значительного долга немало способствовал известный Р…й: ведь недаром же он успел, в короткое время и при ограниченных собственных средствах, приобрести в Харькове три каменных дома.

Другая немаловажная у меня забота – это запущенность по Консистории некоторых дел, по милости Протоиерея Павлова. Оставив службу в Консистории, он оставил у себя

—211—

1875 г.

на руках нерассмотренными более полутораста судных дел. Большая часть этих дел и до сих пор остается у него, несмотря ни на какие побуждения к возвращению оных в Консисторию. Видно, не обойдется дело без суда.

Довольно, не смею более утомлять Вашего внимания.

Поручая себя Вашим святительским молитвам, с глубоким почтением и преданностью имею честь быть»...

На 19-е число (это было воскресенье) я видел очень странный сон, который хорошо удержался, после пробуждения, в моей памяти. Скончавшийся 11 числа Ректор Москов. Д. Академии Протоиерей А.В. Горский представляет меня, в Ватикане Папе Пию IX¹⁴², называя меня, своим учеником. Папа говорит: «Знаю, что он – ваш ученик: но он теперь Флотский Архиерей; мне сообщено, что о нем сделан доклад 18 числа».

Чем и как объяснить такой неожиданный сон, не знаю.

22 ч. писал мне из Москвы Казначей Высокопетровского монастыря, Игумен Иосиф:

«Долгом считаю и спешу уведомить Ваше Преосвященство о скорби близких Ваших: Сергей Петрович¹⁴³ лишился сына своего Сергея Сергеевича, вчера 21 октября скончавшегося после тяжкой болезни; просит Вас не оставить в молитвах Ваших Архипастырских. О Василии Михайловиче Бостанжогло, в настоящее время за границей находящемся, вчера я осведомился, сказали домашние: без всякой надежды к жизни, с часу на час ожидают его конца.

Не смею скрыть от Вашего Преосвященства и того, что сын мой Никитского монастыря священник¹⁴⁴ утвержден Законоучителем в Александровском Институте, на благое его начало испрашиваю Ваших Архипастырских молитв и благословения».

На это отвечал я от 30 числа:

«На письмо Ваше от 22 сего октября спешу отвечать, что

—212—

1875 г.

о кончине сына Сергея Петровича я был уже уведомлен телеграммой.

От Василия Михайловича я получил письмо от 1-го числа, в котором он и сам не хвалится своим здоровьем. Крайне мне жаль этого доброго и почтенного человека: он так много сделал добра для меня и для моей бывшей паствы.

За сына Вашего о. Михаила душевно радуюсь и поздравляю его с почетной должностью. Да подаст ему Господь благий успех в его учительстве?»

На поздравительное письмо Московского купца С.П. Оконнишникова от 1-го октября, в котором он, между прочим, извещал меня о безнадежном состоянии своего младшего сына Сергея, который вскоре затем и умер, – я отвечал от 30 числа:

«Семейную Вашу скорбь спешу растворить моим искренним живым участием и сердечным соболезнованием. Верю, что лишиться сына в таком возрасте, когда он подавал уже Вам добрую надежду быть помощником в ваших обширных делах, тяжко для Вашего родительского сердца, но Вашему юному сыну, видно, благопотребнее было по судьбам Божиим оставить настоящую суетную жизнь и водвориться в обителях Отца Небесного. Предайте его судьбу в волю Божию, премудрую и всеблагую, и старайтесь сохранять свое здоровье для доброго воспитания и благоустроения земной судьбы прочих чад, оставленных Вам на утешение благостью Божией».

3-го ноября получено было мною письмо из г. Меленок¹⁴⁵ от Протоиерея Μ.И. Шеметова¹⁴⁶. Он писал мне от 25 октября:

«Со времени личного моего с Вами свидания, бывшего в сентябре 1865 г., чувства моей искренней к Вашему Преосвященству преданности и уважения сильнее начали проявляться в старческой душе моей. В этом свидании в Москве, случившемся чрез 30 лет после дружеских наших отношений в г. Муроме, я нашел в Вашем Архипастырском сердце неостывшие и неподавленные време-

—213—

1875 г.

нем и обстоятельствами жизни, но более искренние и чисто родственные чувства Вашего расположения ко мне, так что это наше свидание и до сего времени отзывается во мне всегда усладительным, умилительным и трогательным воспоминанием.

Но за всем тем сколько я виноват пред лицом Вашего Преосвященства, что, по своей дряхлости и по какой-то ко всему апатии, доселе не мог выразить пред Вами на бумаге то, что глубоко лежит в моем сердце. Как милостивейший Архипастырь, по чистой всегда присущей Вам доброте, благоволите оказать моему грубому невежеству Ваше отеческое снисхождение, и на будущее время не лишайте Ваших дружеских (ежели смею так выразиться) ко мне отношений, коими я имел счастье всегда пользоваться при обращении с Вами в незабвенном г. Муроме».

На это отвечал я от 6-го числа:

«Чем неожиданнее было для меня письмо, тем большее доставило оно мне удовольствие. Искренно благодарю Вас за добрую о мне память и за сохранение братского ко мне расположения. Как ни много протекло лет со времени моей с Вами разлуки, но в моем сердце сохраняется живая память о тех мирных и приятных собеседованиях, в каких нередко проводили мы с вами вечера в Муроме.

Как разнообразны судьбы жизни человеческой! Одним суждено целый век оставаться на одном и том же месте, при одних и тех же служебных обязанностях; другие не имеют пребывающего града, но беспрестанно переводятся, или преходят из града в град. К числу последних принадлежу и я. Представьте, сколько уже я перешел степеней служения, сколько испытал разного рода трудов, скорбей и огорчений; сколько имел встреч и столкновений. Но, с другой стороны, нельзя не признаться, что на всех разнообразных путях моей жизни, я немало имел, по милости Божией, и утешений.

Настоящее мое положение сравнительно с предшествовавшим гораздо спокойнее и обеспеченнее во всех отношениях. Здесь мне не приходится столько заботиться о благоустройстве церквей и причтов, сколько я по необходи-

—214—

1875 г.

мости должен был заботиться в Витебске. При обозрении церквей минувшим летом, я был утешен и благолепием храмов Божиих, и благосостоянием причтов, хотя, разумеется, не без исключений».

4-го ч., в день 13-й годовщины¹⁴⁷ моей архиерейской хиротонии, служил я в Кафедральном соборе, по случаю обновления оного после устройства духовой печи и ради отпевания над телом умершего купца А.М. Рудакова.

5-го ч. послано было мною в распоряжение Правления Москов. Д. Академии 150 руб. на устройство памятника над могилой почившего в Бозе Ректора Академии Протоиерея Александра Васильевича Горского и на учреждение в память его стипендии.

Около этого времени прибыла в Харьков ученая Комиссия под предводительством Товарища Министра Народного Просвещения, Статс Секретаря, Действительного Тайного Советника, Ивана Давидовича Делянова¹⁴⁸, состоящая из 7 или 8-ми членов, представителей науки и администрации. Комиссия эта посещала все университетские города в России, для ближайшего ознакомления с состоянием Университетов в виду предполагаемого изменения Университетского Устава.

8-го ч. утром посетили меня Председатель означенной Комиссии И.Д. Делянов и Члены – Помощник Попечителя Киевского Учебного Округа, Генерал-Майор Ив. Петр. Новиков и Член Совета Министерства Народного Просвещения Авг. Матв. Гезен¹⁴⁹, а в 5 часов пополудни я приглашен был, вместе с этой почтенной Комиссией, к обеденному столу у Попечителя Харьковского учебного Округа Петра Карл. Жерве¹⁵⁰. 11-го ч. такой же обед был у Начальника губернии, Князя Дим. Никол. Крапоткина, а 13-го я пригласил к себе на вечерний чай как Членов Комиссии, так и Начальника губернии с Попечителем Учебного Округа и Ректором Университета.

—215—

1875 г.

Входя в собеседования порознь с некоторыми из Членов Ученой Комиссии, я слышал от них разноречивые суждения об одном и том же предмете. От одного из Членов Комиссии, именно, от А. И. Георгиевского (председателя Ученого Комитета Минист. Народ. Просв.), я слышал такой вопрос: «Не было ли бы полезно открыть при Университетах Богословский Факультет?» На такой искусительный вопрос дан был мною, разумеется, отрицательный ответ.

Между Членами Комиссии был профессор Московского Университета Н. А. Любимов¹⁵¹, возбудивший против себя своими письмами об Университетском вопросе, помещавшимися в «Московских Ведомостях», сильную бурю как в среде ученой Университетской корпорации, так и в журнальной прессе. И этот-то пререкаемый вопрос, изданный в особой книге¹⁵², предложен был мне в дар ученым автором.

10-го ч. получен был мною, при отношении Председателя Церковно-Археологического Общества при Киевской Духовной Академии, Преосвященного Филарета, Епископа Уманского, от 31-го октября за № 161, Диплом на звание Почетного Члена означенного Общества.

Вот что изображено в этом дипломе:

«Церковно-Археологическое Общество при Киевской Дух. Академии, высоко почитая ученые заслуги в области Церковной Археологии Преосвященнейшего Саввы, Епископа Харьковского и Ахтырского, на основании § 9 своего устава, избрало Его в свои почетные члены. Киев, 1875 г., октября 30 дня. Председатель Общества, Ректор Киевской духовной Академии, Филарет, Епископ Уманский. Секретарь Общества Николай Петров»¹⁵³.

В 37 выпуске журнала «Домашней Беседы» (от 13 сентября 1875 г.) помещена небольшая статья, под заглавием: «Могила иеросхимонаха Иоанна Святогорского затворника» (стр. 976–979). Под статьей подписано: «Один

—216—

1875 г.

из чтителей памяти затворника¹⁵⁴. Новочеркасск. Июнь 1875 г.»

В статье этой делается укор монастырскому Начальству за неуместное погребение на «Хуторе» известного строгим подвижничеством Затворника Иоанна и за небрежение об охранении его могилы.

Укоризненная статья эта подала повод к переписке со мною Настоятеля Святогорской Пустыни, Архимандрита Германа и автора жизнеописания Затворника Иоанна А. Ф. Ковалевского¹⁵⁵. И во-первых:

Архимандрит Герман писал мне от 2-го ноября:

«По Вашему благословению составленную, из наших братий, рясофорным послушником, отзывную статью на помещенную в «Домашней Беседе»: «О могиле Затворника», при сем честь имею покорнейше препроводить на Ваше усмотрение».

Приложенная при этом письме статья рясофорного послушника, под заглавием: «Святогорский Отголосок», оказалась не довольно обстоятельной, и потому оставлена без внимания.

12-го ч. снова писал мне Архимандрит Герман, препровождая при письме своем составленный г. Ковалевским ответ на статью «Домашней Беседы». Ответ этот под заглавием: «Несколько слов о могиле Святогорского Затворника Иеросхимонаха Иоанна», посланный самим автором в редакцию «Домашней Беседы», напечатан был в 49 вып. этого журнала, от 6 декабря того же 1875 г., стр. 1298 и след.

Вслед затем А. Н. Ковалевский писал мне от 16 числа:

«Статья «Домашней Беседы» о могиле Святогорского Затворника и меня весьма возмутила и огорчила. Святогорский Архимандрит о. Герман просил меня написать на нее возражение, что я по силе моей исполнил, рукопись свою еще от 30 октября ему отправил, и полагал, что оная была уже представлена Вашему Преосвященству, в чем, кажется,

—217—

1875 г.

ошибся. «Свягогорский Отголосок» написан Святогорским монахом-слепцом Палладием, копия с него была мне прислана о. Германом, и мне показался он слишком кратким. Должен сказать, однако, и то, что возражаю на статью «Домашней Беседы» не без затруднений, ибо в ней, при всем обилии разных вымыслов, есть и правда, которую нелегко объяснять в противоположном смысле, так что поневоле приходится быть кратким в подобных местах. Статью подобного содержания я еще прошлый год предвидел и предсказывал о. Герману, догадываясь о ее источнике, почему усердно просил его позаботиться о приведении в лучший порядок могилы Затворника, именно, поскорее оградить ее решеткой, чтобы псы не бегали, и обновить стоящий на ней крест, что и было мне обещано, но, к сожалению, не исполнилось. Бывши в августе в Св. Горах, я опять говорил о том же, и даже советовал О. Герману, показывавшему мне устраиваемую им тогда крытую стеклянную галерею с западной стороны больничной церкви, устроить такую же галерею и с восточной алтарной стороны той церкви, где могила Затворника, которая взошла бы внутрь этой галереи, и таким образом вышло бы нечто в роде часовни вокруг нее, удобной для поставления святых икон и неугасимой лампады, а также свечей, при паникадилах во множестве ставимых теперь на открытом воздухе, отчего они постоянно тухнут, удобной и для служения самых панихид в ненастную погоду, от которой галерея защищала бы и священнослужителей и богомольцев; соединенная же переходом с больничной церковью, она давала бы возможность священнослужителям, при службах церковных, беспрепятственно заходить на могилу Затворника для каждения, так что место ее было бы воистину честно и святолепно, и никакие слишком усердные чтители памяти блаженного затворника не могли бы уже, как теперь, укорять святогорцев за нечестность места этой Богом прославляемой могилы. Полагаю, однако, что о. Герман этого не устроит, ибо, при всей высокой духовно-подвижнической жизни, в отношении почившего Затворника не чужд он некоторого искушения: недолюбливал он Затворника при жизни, кажется, недолюбливает и доселе, что всегда очень больно было мне видеть, и что осо-

—218—

1875 г.

бенно высказывается, когда дело касается почитания памяти Затворника. Прикрываясь опасениями нарекания, что вымышляют нового святого для целей корыстных, очень хладнокровно относится он к могиле Затворника и чудесам от нее истекающим, которые, кажется, нигде не записываются и остаются в забвении, а теперь вот дождался того, что печатно обличают и указывают на нечестность места самой могилы Затворника, сделать которое честным, во всех отношениях, от него зависит, и не потребует особо-больших затрат, да и те, уверен я, богомольцы служением панихид в одно лето пополнят. Он очень хлопотал о перенесении останков блаженного Затворника на общее кладбище, что при подземной церкви преподобных Антония и Феодосия Печерских, где погребены разные вельможи и князья, и где совсем не место Затворнику, которого при жизни считали святым, которого по смерти Бог прославил чудесами! Я всегда был против этого перенесения, не видел в нем никакой особенной нужды, считал его далеко небезгрешным, и убеждал лучше оставить Затворника почивать там, где он ныне покоится и прославился, и только озаботиться о внешности его могилы, чтобы получила она вид благоприличный святыне. Кажется, Владыко святый, и Вы были одного со мною мнения против перенесения останков Затворника. Поистине благое дело будет с Вашей стороны, если употребите влияние Ваше на о. Германа и в отношении того, чтобы могила Затворника получила достойный ее вид. Усердно прошу Вас при этом сказанное мною Вам от искреннего сердца оставить в тайне в отношении сказанного, ибо я глубоко уважаю о. Германа и дорожу его ко мне расположением, потерять которое будет мне очень прискорбно. Но усердно желаю также и того, притом в интересах самого о. Германа, чтобы могила Святогорского Затворника не подавала поводов к его осуждению. Это более и подвигло меня высказаться пред Вами чистосердечно, за что прошу великодушно меня извинить и простить. Господа ради»!

Возвратимся назад.

14-го числа получил я из Москвы от Преосвященного Леонида весьма обширное, на 6-ти почтовых листах, письмо

—219—

1875 г.

очень интересного, хотя отчасти и печального, содержания, письмо, начатое в ночь 17-го октября и оконченное в полночь на 11-е ноября.

Вот что писал мне досточтимый мой друг и собрат:

«В январе предвещенный врачами исход болезни дорогого нашего наставника Александра Васильевича Горского в октябре последовал.

Может быть, Вы имеете подробное и хорошее описание обстоятельств его кончины и погребения; но думаю, что, по расположению Вашему к почившему, Вы прочитаете с терпением то, что выйдет здесь из-под моего безыскусственного пера.

В воскресенье, 12-го октября, день крестного хода около Кремля, совершив в своей домашней церкви раннюю литургию, я отправился в Успенский собор. Преосвященный Игнатий совершал литургию, а Владыка¹⁵⁶ слушал ее. Приложись к престолу, я подошел благословиться у Владыки и услышал из уст его: «Вчера в 11-м часу вечера Александра Васильевича Горского не стало». Пред освященными святыми дарами в Успенском соборе была первая моя молитва о приснопамятном моем учителе. Под впечатлением этой великой утраты, облекался я в саккос малинового бархата и совершал торжественно-благодарственное крестное хождение, в котором от собора до Иверской часовни принимал участие Владыка и до Боровицких ворот Генерал-Губернатор¹⁵⁷. Под ногами был снег, хорошо скрепленный морозом, и потому несметным «Московским народам» удобно было и ожидать ход и следовать за ним. Вечером того же дня приехал ко мне инспектор дух. академии С. К. Смирнов с приглашением на погребение, и при этом рассказал, что Александр Васильевич еще 28 июня соборовался и прощался со всей Академией; потом нередко приобщался св. Таин, большей частью, в будни, после ранней литургии. Последний раз им самим совершена была литургия в Трои-

—220—

1875 г.

цын день, в селе Ахтырках, где он проживал тогда. Не так ли и следовало Богослову и обитателю Лавры Троицкой? – Он таял, но долго не терял надежды на исцеление, и, заметив, что на его долю отнесено 4 лекции в неделю, заметил Виктору Дмитриевичу Кудрявцеву: «Я – больной человек, довольно с меня и двух». – Наконец, эта надежда стала угасать и в окружающих, и в нем самом. В субботу, 11-го октября, утром он приобщался св. Таин, а вечером, в 11-м часу, он велел снять с себя обувь (валеные сапоги) и велел вести себя. Находился он в большом кабинете, где приудоблены были для него кресла, в коих он и ночи проводил. Келейный его стал его удерживать; но он сказав: «Я не люблю многолюдства, ведите меня отсюда, домой, домой», – с этими словами быстро поднялся и без посторонней помощи сделал несколько шагов, но в дверях из этой залы в среднюю, гостиную, стал опускаться; его успели подхватить и тут же усадить в кресла. Он стал тихо кончаться... Несколько минут и – уверились, что его не стало!...

В понедельник, при выходе моем из церкви в келии от утрени, я встретил эконома Троицкого подворья, который доложил мне, что Владыка сегодня уехал в Лавру и сегодня же возвратится к 4-м часам, а мне приказывает ехать в Лавру в 4 часа. После ранней литургии, с подворья же получаю две бумаги: одна – резолюцией Владыки передаваемое мне отношение к нему Владыки Новгородского¹⁵⁸, который, «не получая по настоящее время проекта нового расписания приходов, церквей и причтов Московской епархии, снова обращается к Его Высокопреосвященству с покорнейшей просьбой принять меры к скорейшему составлению упомянутого проекта и к доставлению такового в главное присутствие по делам православного духовенства, а о причинах замедления его уведомить». – Последние слова, подумал я, не дозволило бы чувство приличия написать от равного к равному, если б Преосвященный Новгородский не представил себе, что вся вина неподвижности дела сего в Леониде, которому оно

—221—

1875 г.

изначала поручено. Как видно из этого отношения, здесь получается уже не в первый раз такое побуждение; но тем не менее это послание толкнуло во мне кровь, и я особенное значение придал собственноручному ко мне посланию нашего архипастыря:

«Преосвященнейший Владыко! Я завтра в 7-мь часов отправляюсь в Лавру и в 4 думаю возвратиться в Москву. Не благоугодно ли будет Вашему Преосвященству принять на себя труд отправить литургию в Академической церкви и после оной чин отпевания, и для сего отправиться в Лавру в 4 часа пополудни. И.М. Московский. Октября 12 дня».

Я подумал: где искушение, там и избытие. Две бумаги – одна возмутительная для духа моего, другая указывающая путь к умиротворению духа; ибо в эту трудную минуту жизни ведет меня к источнику, из которого почерпал я силы от первых дней моей жизни, ведет меня к преп. Сергию, покровителю моему с тех пор, как я, больной ребенок, положен был к его чудотворной иконе матерью моею и вручен ему от нее; притом ведет меня воля архипастыря, которого душе также противна эта мера главного присутствия, – ведет на погребение того, кто красноречивым словом два года учил меня искать в примерах веков прошедших наставления для действования в обстоятельствах современных нам, в отцах сыновне искать опоры немощи своей!

Простите, Владыко, бьет полночь, наступает пятница, докладной день, пора в постель. Посылаю первый лист¹⁵⁹ с тем, что будут и следующие, если этот угоден Вам будет. Благословите Вашего смиренного послушника. Ночь на 17-е октября 1875 года.

С четырехчасовым поездом я отправился в путь. Дано мне отдельное удобное помещение, где посетили меня, также отправившиеся на погребение, Вас. Ив. Коптев¹⁶⁰, а потом графы Толстые Дм. Никол. и Мих. Влад.¹⁶¹. – Первый и последний так и остались со мною. Мих. Влад. пере-

—222—

1875 г.

дал, что, по слухам, в академии Ректором быть или Кудрявцеву или Смирнову, но Кудрявцев откажется. О о. Архимандрите Михаиле¹⁶² ни слова. По обычаю, принятому по смерти Владыки¹⁶³, я выхожу в Лавре из кареты у Филаретовской церкви, чтобы молитвой о благодетеле земном начать молитвенное пребывание в обители моего небесного благодетеля-молитвенника. В вечернем сумраке Троицкого Собора ярко озарена была огнями только рака преподобного, пред которой богомольцы слушали молебен. Духовное родство между преподобными Сергием и Саввою (Звениг. Чудотв.), следовательно, и между их обителями, есть для меня неиссякаемый источник дум и утешений. Узнав, что можно видеть о. Наместника, я поспешил к нему. Провели меня чрез залу, гостиную, образную, в башню, где направо в комнате, довольно просторной, с окнами к северу и западу (на Кокуево), увидел я почтенного старца, одетого в шелковый черный кафтан, но под одеялом лежащего от особенно сильной боли в ноге. Голова его совершенно свежа, корпус, кажется, крепок, язык не развязен, не ясно слово, а ноги как плети. Не лишил я себя утешения войти в храм преп. Никона и в келию Сергия прежде, чем войти в палаты Митрополичьи, где нашел Инспектора¹⁶⁴ с двумя профессорами – Кудрявцевым и Субботиным. Прочитав с ними молитву о усопших, я пригласил их в гостиную, и мы условились о всем, что касалось погребения. Так как всенощное я отслужил в Москве пред отъездом, чтобы здесь быть свободнее в действиях, то предоставил им совершить всенощную в академической церкви, куда уже вынесено было тело, а сам принялся за чтение правила. Зная мои отношения к благодетелю моему почившему, и что воспоминания мои, связанные с ним и с Лаврой, восходят к 1840 г., Вы можете представить, какими чувствами наполнена была душа во все время пре-

—223—

1875 г.

бывания моего в митрополичьих келиях, кои Его Высокопреосвященство благосклонно мне предоставил. Как скоро извещен я был, что всенощное окончилось, тотчас сел в карету, которая привезла меня к бакалаврскому корпусу; церковь была наполнена академическими и посторонними. Соборне совершили панихиду: студенты пели. Все было в порядке, но жалко было видеть, что гроб стоял на подмости, покрытой старым ковром половым, и покрыт или пеленой с престола и может быть покровом для мертвых очень уже скромным: не нашлось ни в Академии, ни вне ее усердия к покойному. Впрочем, и у почившего Владыки не было бы золотых покровов, если бы не помог мне в этом о. Архимандрит Пимен¹⁶⁵ своими заботами.

Я взял с собою двух иеродиаконов и облачение белое, по условию; прочее духовенство было в голубых. Погребение от выноса пред литургией до опущения в могилу продолжалось около 7-ми часов. Еще в академической церкви после литии студентом сказана очень прочувствованная речь. Пошли чрез ректорские комнаты; в гостиной была лития, другая у дверей Филаретовской церкви, где на паперти сидел о. Наместник.

В трапезе поставили тело, и мы начали литургию. Между сослужащими были Архимандрит Знаменский¹⁶⁶ и протоиерей Кафедральный¹⁶⁷. В причастен Архим. Михаил говорил проповедь¹⁶⁸, Вам уже известную. Думаю, что если бы сокращены были истолковательные места, она была бы сильнее. Пред отпеванием и после оного говорились речи, первая доцентом, который, конечно, возгнушался стихаря, а равно и благословения, впрочем, нетребованного у меня и студентами, что меня, знающего светское направление Академии, нисколько ни удивило. Не хочу, однако, быть односторонним. Студенты показали много усердия, приготовились к пению тщательно, вполне изучили чин

—224—

1875 г.

священнического погребения, которое совершено было без пропуска; даже все входящие в него псалмы были явственно прочитаны, канон прочитан мною, стихиры по 6-й песни ректором Вифанской Семинарии¹⁶⁹, а на «Хвалитех» им и мною попеременно.

Много было иереев в облачении по обе стороны гроба, и здесь также скромно покрытого и также на подержанном половом ковре стоящего, и все, с народом наполнявшим обширный трапезный храм, молились, думается мне, от искреннего сердца. Все простились с почившим, и, при звоне колоколов, двинулись из храма западными дверями. Я направил шествие к алтарю Троицкого собора, где и совершена ектения об усопшем. Как шествуя к последней на земли литургии, почивший останавливался пред Филаретовским храмом, якобы испрашивая благословения у святителя, пред лицом коего столько лет служил, так теперь пред Троицким собором остановился, якобы благодарение воздая преподобному Сергию за столько лет жительства в его св. обители. Отсюда направился он домой, обычным путем между Успенским собором и колокольней, в академический сад. Там, налево, подле самой решетки, уготована ему могила между деревьями, летом дающими густую тень. Во всю жизнь почтительный сын, восхотел он лечь при ногу своей родительницы; ибо от этой могилы к западу, за самой решеткой, могила его матери¹⁷⁰ на так называемом Смоленском кладбище. Над открытым еще гробом сказал очень развязно краткую речь студент из Сербов на родном своем языке. По чину монастырскому прочитал я молитву, полил елеем помазания тело по покрывавшему его савану, посыпал землею, крыша гроба закрыта, и с последним молитвословием стал спускаться гроб в могилу, но, к общему, можно сказать, ужасу, неловкие мужики, опускавшие гроб, дали голове гроба перевеситься, и он с сильным стуком ударился головой оземь; нижний винт выскочил и с боков обнаружились края фелони. К счастью, верхний винт не сдался. Не скоро соско-

—225—

1875 г.

чившие в могилу мужики смогли в тесной яме поднять голову гроба, опустить ноги и уставить гроб надлежащим образом. Окружающие в эти минуты были как бы в оцепенении. Брошена последняя горсть земли; я протеснился, поднялся на ректорскую лестницу, снял в Канцелярии малое облачение, мантию, шубу, и тогда, вынув часы из-за пояса, увидел, что было без 10 минут четыре, а из келии на служение вышел в девять.

Внутренние ректорские комнаты были запечатаны, а три передние заняты были столами, накрытыми для гостей. Обычное пение над кутьей, а после обеда над чашей медовой, и между ними обед, хорошо приготовленный, и обычное возглашение вечной памяти за киселем. Мы сидели в зале-кабинете, я на переднем конце стола к стене средней комнаты, к окну, где так живо помнится мне сидящий среди книг друг и начальник почившего Преосвящ. Филарет Черниговский. Подле меня были Кафедральный Протоиерей и Вас. Ив. Коптев, единственный звездоносец из светских, ибо Графов Толстых видел в церкви, а здесь их не было. Приятно, что было довольно посвящено минут из обеденного часа воспоминаниям о почившем, и всем, конечно, было по сердцу возглашенное к концу обеда ректором Вифанской семинарии приглашение открыть подписку для сооружения памятника и образования стипендии при академии.

Уже совсем стемнело, когда я вышел из академии. Поблагодарить хозяина зашел я на могилу: она уже была заровнена землей. Легкий морозец сковывал снег, всюду покрывший землю, и приятно было освежить себя прогулкой; но усталость гнала домой. Был шестой час в половине.

Мы с Вами, Владыко святый, оба были студентами Академии, я учащим¹⁷¹, а вы начальствующим в ней¹⁷²; и потому для Вас не нужно истолкование тех чувств, коими преисполнена была в этот день душа моя и во входех, и во исходех, в академии и из академии.

Я шел быстрым шагом, наконец, я дома. Первым

—226—

1875 г.

делом было сбросить тяжелую суконную рясу, хитон и лечь в постель: очень болели и голова, и ноги. Обыкновенно четверти часа довольно бывает на отдых; теперь я и в час с четвертью едва-едва отдохнул. В 7 часов я поднялся, чтобы принять секретаря академического правления, пришедшего, по моему слову, с подписным листом. Будь я в состоянии, не пожалел бы и тысячи рублей для учреждения, с коим соединяется память моего дражайшего наставника; но их нет у меня; да приумножит Бог Своим благословением и десятую часть этой суммы, данную мною в общий сбор, и в первый день уже значительно выросший; ибо сотенных вкладов я заметил немало, один и в полтораста рублей. Поговорил я с этим образованным молодым человеком, потом с благочинным Лавры, которому объявил, что желаю остаться до утра, согласно милостивому предложению Владыки, и затем оставался в одиночестве весь вечер, из коего уделил время, необходимое для всенощного бдения, которое совершил вдвоем, с моим иеродиаконом. Едва ли не в первый раз, по кончине Владыки Филарета, здесь, в его кабинете, совершена по нем заупокойная лития. Нервная боль в голове не унималась до ночи. Я искал лекарства в чашке черного кофе, но помогло, я думаю, уединение. Разумеется, все мои занятия ограничивались в этот вечер набросанными в памятную книжку строками. Остальное время я, не уставая, ходил по зале, – этой восхитительной зале, где все мне нравится – и этот крутой коробовый свод, с темными на концах его иконами в золотых широких овалах, и глубокие окна Растреллинской архитектуры дома, и эта древняя с высокими точеными спинками мебель, и эти портреты, без системы сюда собранные, царственных особ и иерархов, где позадумаешься, приметив что подле Ивана Грозного болезненный слабый Феодор Алексеевич поместился, где, приглядываясь к энергическому лицу 32-летней Екатерины II, невольно станешь сравнивать его с лицом 65-летней Екатерины II. И если не современный, то старинный портрет преп. Архимандрита Дионисия, и эти анекдотические: китаец с поджатыми ножками и монах-эконом, выглядывающий в окно, – все дает или мысль, или приятное

—227—

1875 г.

воспоминание. Я ходил и не находился, насчитал 25 аршин длины и 12 ширины и около 2 аршин в толщине стен.

Боль нервная прошла, но все впечатления дня и усталость произвели такое нервное возбуждение, что, хотя в 12 часу лег в постель, не мог заснуть до третьего. В пять я пошел в Филаретовскую церковь, где слушал за упокоение души почившего Владыки литургию, превосходно отправленную, а потом совершил соборне панихиду по нем. После молебна, выслушанного у мощей преп. Сергия, я навестил о. Наместника. В том же шелковом кафтане сидит он на постели, свесив ноги, а в головах кровати стоит послушник и читает евангелие. Он обнял меня с глубоким чувством и со словами: «Благодетель мой!», которых я, конечно, ничем не заслужил. Может быть, это относит он к обращению моему с ним: но как же бы мог я обращаться с ним, если не с особой почтительностью, – я, который в 1860 г. пришел к нему, уже тогда знаменитому в общем мнении и всеми почитаемому, – пришел ничего незначащим юношей и был им принят покровительственно? Конечно, по приезде нынче в Лавру, я тотчас поспешил к нему, конечно, как у начальника места, я просил благословить мне то и то, предъизвещал о всех моих входах и выходах: когда он сидел в Филаретовской церкви, при выносе гроба в трапезу, я зашел обнять его; заметив на малом входе, что он в алтаре, я велел на сугубой ектении сказать о нем прошение, по проскомидии поднес ему просфору; он благословился приобщиться св. Таин, надел ризы и подходил с прочими архимандритами приять св. тело и св. кровь; после я подходил к нему поздравить и, спросил, не надобно ли, для облегчения ему, посократить чин отпевания, или совершить по чину. Он ответил: «Совершите по чину, я прощусь и уйду». – Это утреннее посещение не было продолжительно, но мы довольно поговорили. С уважением и любовью воспоминал об Александре Васильевиче, и я узнал, что за четыре года, когда о. Наместник был отчаянно болен, а у протоиерея Горского больна была мать, добросердечный сын, деля время между служебными занятиями и матерью, находил, когда посетить

—228—

1875 г.

раза по два в день и о. Антония. – «Мог ли я думать, что переживу его», – сказал он и известил меня с радостью, что Владыка предложил ему устроить домашнюю церковь в этой же башне, рядом с его келией. Она будет во имя Покрова и ничего не будет стоить Лавре, так как есть уже благотворители. – Словами писания укреплял он меня по делу о сокращении приходов и также текстами удостоверял, что даже и до подвига не дойдет, что ничего мне и не сделают. Зная, что хочу быть в скиту¹⁷³, он сказал: «Войдите в его келию, помолитесь, сядьте на его кроватку»¹⁷⁴. – Несколько раз обнимались мы, и я оставил его с мыслью, что ныне примером терпения и злострадания он управляет Лаврой не менее, как прежде правил ею крепостью разума и непреклонностью воли.

Крытые парные сани ожидали меня; другие для сопровождающего меня благочинного Лавры. Поехали в скит. Крупный леденистый снег осыпал и колол лицо так, что надобно было закрываться, а закрываться не хотелось. Все места родные, хочется посмотреть. Вот Рождественская церковь, где по целой неделе, за отсутствием иерея, духовника матушки, я служил, приезжая для того из Вифании; приеду в холодную ночь, ударю в ясак и сяду на скамью, пока придут отворить церковь. Вот дом, где матушка с дочерьми жила. Здесь любовь ее и милых сестер не давали заскорузнуть сердцу в новой чуждой мне среде, и своим примером учили меня тихой преданности провидению. Из их высоких окон любовались мы Лаврой и широким кругозором, теперь уже немало изменившимся от соседства железнодорожной станции и умножения населения. Площадь, на которую выходил их дом, застроена; Вифанская улица протянулась далеко в поле, чуть не до перелеска скитского. – Я был в келиях, исполнил наставление о. Наместника, входил в Успенскую церковь, где некогда служил за чередного иеромонаха в присутствии Митрополита Филарета. Отсюда строи-

—229—

1875 г.

тель скитский повел по плотине чрез пруд, уже затянутый льдом и покрытый снегом, в пещерную обитель¹⁷⁵.

Другая Лавра, – сказал мне благочинный Лавры, когда мы приближались к длинному, каменному, двухэтажному корпусу с св. вратами посреди. Войдя внутрь здания, мы тотчас спустились по лестнице в примрачную подземную, довольно широкую церковь, озаренную от местной Черниговской иконы Богоматери, богато украшенной, с многими пред нею горящими лампадами. Пред иконой были молящиеся. Для меня отслужен был молебен и дана мне икона, снимок с чудотворной. Бывал я в этой церкви, но гораздо прежде помещения в ней иконы Черниговской, привлекающей множество богомольцев, так что молебны почти беспрерывны, как говорили мне. Все здесь металлическое и сырости нет. Истинным утешением было для меня, что сподобился приложиться к новоявленной святыне. Все впечатления от этого места святого были для меня очень приятны – и устройство храма, и стройное служение, и вера молящихся. «Помолитесь, Владыко, о девице Зое», – сказали мне трогательным голосом родители, подводя дочь, страждущую припадками падучей болезни. И сколько в эту лечебницу стекается таковых и подобных! При выходе моем благочинный Лаврский доложил, что о. Наместник сейчас прислал сюда верхового предложить мне посещение Вифании. Разумеется, я принял приглашение. Сани стояли у ворот и не надобно было повторять путь чрез плотину, скользя по обледенелому снегу. Сквозь обезлиственные ветви легко было обозреть обширные построения этих широко-облегающих берега пруда отдельных частей монастырского учреждения, т. е. собственно скита, пещер и пустыньки. Я смотрел и думалось: давно ли, кажется, то время, когда покойная матушка жила в посаде, и тот пасмурный летний день, когда я, в мирской еще одежде, выехав от нее на прогулку, заехал в корбухинский лес, и чтобы не возвращаться тем же путем, расспрашивал встречных крестьян о дороге, и лесной тропой по той местности, где те-

—230—

1875 г.

перь скит, а тогда была глушь древесная, выехал в поле и на конец Переяславской улицы.

Еду. Вот ферма, теперь скитский скотный двор, а когда-то практическое применение теории сельскохозяйственной науки, которая так бесплодно засевалась в умах семинаристов по капризу графа Киселева¹⁷⁶. Вот и храм села Глинкова Владимирской губернии. В глубине оврага между ними речка, в холодных бочагах которой я испортил простудой свои ноги, но, думаю, значительно укрепил свой организм вообще. Вот жалкие остатки слободки, где живали женатые наставники Семинарии. Мещане домовладельцы перебрались в посад, оживленный в отношении к городскому быту железной дорогой; остались лачуги беднейших. Семинария имеет вид очень грязный, который дает ей новопостроенное на краю к лесу двухэтажное здание, одно из нелепейших, какие случается видать.

Наконец и монастырь Спасовифанский. Я уже не думал когда-либо видеть его, и если бы не приглашение о. Наместника, то, конечно, не поехал бы сюда, несмотря на все желание поклониться пред гробницей блаженной памяти Платона Митрополита.

Изящная мысль этого великого иерарха и вместе поэта не была понята и поддержана, напротив, вскоре после его смерти, ее начали по частям погребать, что было для меня, пока жил я в Вифании, источником бесплодных, но глубоких сожалений. Жалко мне было, что семинарские первоначальные постройки спорчены и забиты без нужды. Этот замок с башнями имел передний фас к пруду, где тогда и дорога пролегала. Задний фас составлял ров с подъемным мостом. Если бы нужно было распространить здание, можно было бы на ближайшей береговой возвышенности построить точно такой же зáмок и соединить его со старым – проект, совершенно одобренный архитектором Быковым; но что же сделал ректор о. Агапит¹⁷⁷? Перевернул фасы, и зáмок очутился на заднем, а впереди на место рва поставили пошлое одноэтажное здание – столо-

—231—

1875 г.

вую и подле дом двухэтажный, годный для города под казарму, но здесь убивший всю красоту платоновской постройки. В монастыре, при этих маленьких голландского вкуса постройках, которые выставляли небольшую, но красивую, стройную кораблевидную церковь, взгромоздили казначейский двухэтажный корпус и отяготили храм коридором, окружившим его. Этот один корпус так убил Вифанию, что художник Брюллов, племянник Карла Брюллова¹⁷⁸, плавал со мною на лодочке по всему пруду, ища точки, с которой снять бы вид Вифанского монастыря, и не нашел: отовсюду видишь нелепый казначейский корпус. Много порчи было в наше время, но далеко еще было до позднейших колоссальных посягательств на Вифанию. Я слышал о них и потому не хотел видеть испорченной Вифании, да и нынче я старался не глядеть на новизны там, где это было можно, чтобы не изгладилось ими прежнее впечатление. Заметил я, что вместо прежней, конечно, вовсе некрасивой, но платоновской колокольни, над вратами, возвышается большая в византийском стиле колокольня. Церковь платоновская, особенно верхняя, в запущении, даже полы облупились, и подкрашены, и все грязновато. По крайней мере, уголок, где гробница митр. Платона, остался без изменения. Тут я выслушал о нем литию. В минуту, когда я выходил из церкви, мне предложено войти в новый храм. Пошли. На наружность его я и не взглянул. Внутри я нашел обширность, почти великолепие, свойственное церкви или столичной, или большой обители. На одном из трех престолов нижней теплой церкви совершалась в это время литургия. Холодная верхняя была тоже посещена и тоже впечатление совершенно роскошной постройки. Монастырь бедный, и все здания придут в упадок, а памятника Платонова нет как нет. Всего больнее, что без малейшей нужды уничтожили домовую архиерейскую церковь, где Платон служил, молился, читал апостол на литургии, где митр. Филарет был во диакона¹⁷⁹ посвящен. Слышал я, что при каком-то случае Государь Император, узнав о раз-

—232—

1875 г.

рушении этой достопамятной церкви, выразил неудовольствие и вместе желание, чтоб она была восстановлена. Впоследствии, сколько помню, когда церковь была восстановлена, Государь, в милостивом разговоре со мною, упоминал об этом случае. Без такого ходатая оригинальный иконостас-решетка был бы отдан в какую-нибудь сельскую церковь. Теперь он стоит новопозлащенный; но церковь уже новая; над полом жилых комнат поднята на три ступени; размеры ее и в высоту, и в ширину, и в длину – другие. Даже имя другое, а Св. Духу посвящена верхняя новая церковь. В покоях, кроме искажений бывших при мне, нет новых. Только железный переплет зеркального потолка в маленькой комнате отзолочен, неведомо для чего.

Меня сретил и сопровождал иеромонах С…, а Казначей был в тени. Этот С…, и вам известный, из так называемых «благородных», воспитывался в землемерном училище, рано вступил в Вифанский монастырь, оказывал ревность к монашескому подвигу, точность к соблюдению устава. В мое время о. С. поручен был сбор на ризу к иконе Богородицы, что над гробом преп. Сергия. Он конфузился. О. Варлаам, впоследствии игумен Давыдовой пустыни, научил его, как с тарелкой подходить к богомольцам и просить. Наука эта далась юноше. Он собрал на икону, потом на местные иконы, потом на ризницу, и, наконец, на огромный храм. Для удовлетворения этому бескорыстному сребролюбию (ибо С. самых строгих и честных правил человек) попран исторический памятник, о чем, в последнее время жизни, владыка¹⁸⁰ очень сожалел в разговорах со мною, хотя и освящал верхнюю церковь, и это был последний из освященных им храмов¹⁸¹, как сказал мне С. Не повернулся язык мой ни на похвалу, ни на благодарность. Молча простился я и поехал обратно при звоне знакомых мне колоколов с прибавлением новых. Быстрым взглядом окинул я малую картину Вифанских прудов, живописных и под зимним теплым покрывалом.

—233—

1875 г.

Надобно было навестить Инспектора С.К. Смирнова, и я опять вошел в тот домик с садом к оврагу Кончуры, где когда-то бывал у Баженковых: очень небогатая, но очень благотворительная чета, всегда находившая возможность успокоить бедных богомольцев, и воспитывать и замуж выдавать девиц; оба умерли. – Сергей Константинович был неженатый при мне, а теперь другую дочь в замужество отдает. Он говорит много о рвении студентов послужить памяти Александра Васильевича, которого они точно и называли за глаза не иначе, как папаша. Они на похоронах держали себя очень прилично; не только тогда пели усердно и боялись, чтобы не заместили их на клиросе монахами, но и потом изъявили желание продолжать поочереди ежедневно за ранними заупокойными о нем обеднями в академической церкви.

В столовой, где обедал я у Владыки, между прочим, в день, когда на меня или крест магистерский возложен, или набедренник, нынче я обедал один; ибо, по моему заказу, изготовлена была пискарная уха и пшенная каша, не тο, чем можно лакомить гостей. Но уже час пополудни. Пришли Сергей Константинович¹⁸², Виктор Дмитриевич¹⁸³, и Николай Иванович¹⁸⁴ проститься со мною. Едва успел я сбегать к препод. Сергию и спешил на станцию, где все эти три лица меня уже ожидали. Чаяние исполнилось: отрада и мир даны преп. Сергием, и в этих чувствах я оставил Лавру.

Лавра простилась со мною своим чудным колокольным звоном. Так были сильны и приятны впечатления, что, совершенно уединенно сидя в вагоне, я не соскучился, и путь показался мне очень коротким. На все было смотреть мне приятно – и на Хотьков исторический и некрасивый, и на красивую деревянную церковь близ Пушкинской станции, редко удачную постройку в русском вкусе, и на сельские домики в чаще лесной, даже на покрытую водою по льду поверхность Красного Пруда. – Под мелким дож-

—234—

1875 г.

дем, вместо давешнего снега, приехал я к Владыке¹⁸⁵, и первое его слово было: «Схоронили сокровище».

Эти слова так многознаменательны, что мне остается предоставить вам над ними размышлять, и, извинившись в длинноте письма, которое желательно, чтобы прибыло к Вам, в Харьков, ранее 19-го, т. е. сорокового дня, просить себе Ваших святых молитв. – Москва, 1875 г., с 10-го на 11-е ноября, полночь».

В ответ на это дружеское послание писал я от 10-го декабря:

«Св. Василий В. в письме к другу своему Мелетию, Архиеп. Антиохийскому, между прочим, пишет: «Когда беру в руки письмо твое, прежде всего смотрю на его меру, и чем более оно избыточествует величиной, тем для меня любезнее» (стр. 153).

Братское послание Вашего Преосвященства, полученное мною 14 ноября и занимающее шесть почтовых листов, думаю, было бы любезно для сердца и Вселенского Святителя ... Искренно, душевно благодарю Вас, Преосвященнейший Владыко, за такое пространное и весьма для меня интересное послание.

Питая и перечитывая это послание, я как бы сам вместе с Вами путешествовал в Лавру, поклонялся тамошней святыне и гробу незабвенного Святителя, присутствовал при отпевании и погребении досточтимого Александра Васильевича, беседовал с достопочтенным старцем о. Наместником, посещал скит и Вифанию, разделял Вашу скорбь и негодование за искажение оригинального типа монастырских и семинарских зданий, воспоминал о Вашей достолюбезнейшей матушке и проч. и проч.

Да, кончина Александра Васильевича для Московской Академии утрата невознаградимая: трудно его заменить, никакой ценой не купить такое сокровище. Кто ж, однако, будет его преемником? Если кто-либо из женатых, то как-то странно будет видеть начальника Академии, живущего не в Академии; а жить такому в стенах Лавры, конечно, не позволят. Иное дело, если бы место покойного

—235—

1875 г.

занял Архимандрит Михаил; это было бы в порядке вещей.

На устройство памятника покойному и на учреждение в память его стипендии послал и я от себя должную лепту (150 р.).

Вы пишете, что отношение Новгородского Владыки к Вашему по делу о новом расписании приходов, переданное или предъявленное Вашему Преосвященству, толкнуло в Вас кровь. Но если бы Вы знали, сколько мне, в течение восьмилетнего пребывания моего на Полоцкой кафедре, доводилось испытывать подобных толчков, да еще гораздо посильнее, то Вы успокоились бы. Само собою разумеется, что высшему Начальству нельзя не спрашивать у подчиненных, почему не исполняются его приказания. Но если Вы на запрос Петербургского Начальства дадите обстоятельное и основательное объяснение, т. е. укажете причины, почему Вы опасаетесь приступить к исполнению предписания относительно сокращения приходов, и в ярких красках изобразите те последствия, к каким может привести эта реформа, то я уверен, что Вам за это будут очень благодарны. Мне кажется, с той целью и требуют так настойчиво от Вас объяснения по настоящему делу, чтобы им воспользоваться, как благовидным предлогом к повороту дела назад. В Синод и даже, как слышно, к Государю, так много поступает жалоб по поводу этой несчастной реформы, что Правительство пришло, наконец, в раздумье. По крайней мере, так передавала мне недавно одна здешняя помещица (П.С. Колокольцова)¹⁸⁶, у которой в имении каменная церковь сделана приписной к соседней церкви, и которая в августе была у Новгородского Владыки с вопросом по этому делу и слышала из его уст твердое обещание, что не только ее приходская церковь, но может быть все прочие приписные восстановлены будут в первобытное положение. У меня, в настоящее время, всего более производится дел по Консистории, именно, по жадобам прихожан на стеснительное для них перечисление от родных прихо-

—236—

1875 г.

дов к чужим. Так слышно, и по другим епархиям, где поспешили осуществить предположенную реформу».

24-го ч. писал мне из Вильны Преосвящ. Макарий, Архиепископ Литовский:

«Приношу Вам мою искреннюю признательность за Ваш добрый ответ и приятное известие о моем племяннике священнике Солнцеве. Теперь, – извините, побеспокою Вас просьбой о другом моем племяннике, именно священнике с. Ново-Серпухова Николае Гудникове. Он женат на моей родной племяннице; окончил курс в числе лучших студентов, пять лет был депутатом и вот более уже трех состоит благочинным по выбору: человек вообще весьма дельный и способный исполнять возлагаемые на него поручения. Не найдете ли возможным переместить его, при случае, в Харьков, когда откроется в нем какая-либо порядочная священническая вакансия? Это было бы благодеянием не столько для него, сколько для моей племянницы, часто хворающей и нуждающейся в докторе, которого нет в деревне. Усерднейше прошу иметь в виду этого кандидата.

На днях я отправляюсь в Петербург для присутствования в Св. Синоде. Довольно в нынешнем году пришлось мне пожить в Вильне».

25-го ч. получил я письмо из г. Нежина от Настоятеля Благовещенского монастыря, архимандрита Иеронима (Геппнера) следующего содержания:

«Данное мне Вашим Преосвященством сочинение Ваше «Sacristie Patriarcale» я прочитал и просмотрел со вниманием. Переводчик, по всему судя православный, мало знаком с Латинской церковью, которая имеет те же облачения, что и церковь православная, хотя по внешней форме иногда и отличные, имеет и свои особые названия. Незнание этих названий было причиной, что переводчик сделал много и грубых промахов. Не указываю на частность, так как полагаю, что Вашему Преосвященству недостатки перевода не менее, чем мне, известны.

Поручая себя всецело милостивому вниманию Вашего Преосвященства, честь имею пребыть с глубочайшим почтением и совершеннейшей преданностью»...

29-го ч. получено было мною письмо из Полоцка от

—237—

1875 г.

Законоучителя тамошней Учительской Семинарии, священника М. Высоцкого. Вот что писал он мне от 25-го числа:

«В прошлом 1874 г. домовая церковь при Полоцкой Учительской Семинарии, с благословения Вашего Преосвященства, была заложена; 3-го ноября сего года, с разрешения Преосвященнейшего Викторина, она во имя Св. Николая освящена.

С открытием Полоцкой Семинарии соединено воспоминание и о Вашем достославном имени. Вашим Архипастырским благословением и священнодействием освящено самое возрождение этого рассадника образования сельских наставников для Витебской губернии; Семинария тогда же приняла из святительских рук Вашего Преосвященства в благословение и изображение Христа Спасителя; и благоговейно хранит его, как священный залог Ваших молитвенных благожеланий ей, получила она от Вашего Преосвященства в дар и благолепное полное священническое облачение. Живо воспоминая все это и глубоко чувствуя всю цену Ваших милостей и для меня, я каждый раз, с пламенной молитвой за Вас, мой незабвенный Архипастырь, приступаю к престолу Божию.

Полоцкая епархия никогда не забудет Вас, Преосвященнейший Владыко, как мудрого, благодушного Святителя, не забудет, как Архипастыря – беспримерного у нас благотворителя святых храмов Божиих, – не забудет, и с любовью молится за Вас. Потеря Вас, приснопамятный Архипастырь, так для нее чувствительна!.. Но и по отшествии от нас, Вы, благий Архипастырь, не престаете призирать на нужды наши. Простите же, Преосвященнейший Владыко, что и я решаюсь смиреннейше напомнить и о моей церкви и покорнейше просить Вас, не соизволите ли от Ваших святительских щедрот прислать ей в дар что-либо или из принадлежностей престола и жертвенника, или из облачений священнических и диаконских. Всякий дар Вашего Преосвященства для семинарской церкви я принял бы с глубочайшим благоговением и сердечной признательностью. Москва и Харьков благоговеют к Вашему имени. Да послужат же они, по Вашему указанию, украшению и той церкви, которая, по мысли Его Пре-

—238—

1875 г.

восходительства Николая Александровича¹⁸⁷, сооружена при учительской семинарии – этом безусловно важном для Витебской губернии народообразовательном заведении, – сооружена в самое знаменательное время – в эпоху всестороннего возрождения к новой жизни Северо-западного края вообще и, в частности, Витебской губернии; а потому и имеет эта церковь для Семинарии глубокое религиозно-воспитательное значение; и чем благолепнее, чем благоукрашеннее будет эта церковь, тем действеннее будет ее влияние на возбуждение и укрепление в белорусах-воспитанниках оной чувств благоговения и любви к православным святыням Божиим, тем несомненнее они научатся возносить свой ум и сердце от видимого благолепия храма к духовной красоте всего небесного и божественного, тем скорее вынесут они из заведения христианскую готовность содействовать в жизни, чем только будут мочь, благолепию храмов Божиих.

Святитель Божий! Смею повторить: с именем Твоим соединено столько трогательных воспоминаний и благих дел для Полоцкой епархии! Не отринь же моей смиреннейшей, умилительной просьбы; дай мне радость видеть и еще новое доказательство Твоего Архипастырского благоволения ко мне недостойному. Нет у меня иного благотворителя на мой храм, который я сердечно, пламенно желал бы украсить, – нет, кроме Тебя, приснопамятный Архипастырь».

30 ч., в воскресенье, совершено было мною полное освящение Кафедрального собора, после переделки и возвышения в алтаре пола.

1-го декабря дана была мною следующая резолюция: «На основании примечания к § 4 Устава Православного Миссионерского Общества, поручаю Преосвященнейшему Викарию, епископу Вениамину, сделать должные распоряжения к открытию в г. Харькове под своим председательством Комитета Православного Миссионерского Общества».

В тот же день получена была мною из Москвы утешительная телеграмма следующего содержания:

—239—

1875 г.

«На торжестве по случаю преобразования Московского женского училища в Епархиальное¹⁸⁸, в присутствии Высокопреосвященнейшего Иннокентия провозглашен был тост о здравии и благоденствии Вашего Преосвященства, как бывшего покровителя и начальника сего заведения; о чем Начальство училища всепокорнейше извещает Ваше Высокопреосвященство».

На другой день поспешил я ответить также телеграммой в следующих выражениях:

«Приношу искреннейшую благодарность за добрую память. Преобразованному училищу желаю процветания и Божия благословения».

1-го же числа получено было мною из Витебска от Протоиерея Волкова письмо, в котором он писал мне:

«Имею долг и счастье поднести Вашему Преосвященству отпечатанную историческую Записку об Успенском соборе¹⁸⁹ и просить прочитать оную и, если, по Вашему мнению, она имеет какой-нибудь интерес – сообщить и другим, по усмотрению Вашему. Вам первому посылаю, как виновнику составления ее: Вы первый приказали мне, чтобы она непременно была приготовлена ко дню освящения. Владыка! Обратите внимание на слова подстрочные, в которых говорится, что собор нуждается в новых священнослужительских облачениях. Это совершенная правда. В настоящее время собор наш до того обеднел, что к празднику не может даже ни одного облачения переделать и исправить из тех, которые я, по милости Вашей, получил из Харькова; а без переделки показывать их я не хочу. Не найдете ли такого человека, который бы помог нам хоть в этом деле? Владыка святый! Я помню Ваше приказание, когда выезжал я из Харькова, чтобы я не смел более обращаться с просьбами; но к кому же мне более и скорее обратиться, если не к Вам? Кто подаст руку помощи нашему Успенскому собору, который настолько беден, что не имеет средств исправить облачения? Вера

—240—

1875 г.

моя в Ваши заботы об Успенском соборе не посрамит меня».

2-го ч., в Университетской церкви, совершено было, с подобающей честью, отпевание тела Командовавшего войсками Харьковского военного округа, Генерал-Адъютанта Александра Петровича Карцова, скончавшегося 29 ноября, на 59 году от рождения. Тело его предположено было перевести из Харькова в Киев, для предания земле при церкви на Аскольдовой Могиле, согласно предсмертному желанию умершего, но, в ожидании распоряжений по сему от высшего Начальства, гроб с телом почившего поставлен был в паперти нижней церкви Покровского монастыря.

Сообщу здесь некоторые биографические сведения об усопшем.

А.П. Карцов происходил из дворян Новгородской губернии; родился 22 марта 1817 г.; воспитывался в Павловском Кадетском Корпусе и выпущен Прапорщиком в Лейб-Гвардии Семеновский полк, 1836 г. марта 7 д.; в 1839 г. поступил в Императорскую военную Академию, откуда выпущен был в 1841 г. с награждением серебряной медалью.

В 1853 г. А. П-ч преподавал тактику и военную историю Великим Князьям Николаю и Михаилу Николаевичам, а в 1858 г. те же военные науки преподавал покойному Наследнику Цесаревичу В. Кн. Николаю Александровичу¹⁹⁰.

После многолетней службы на Кавказе, Карцов назначен был 30-го авг. 1869 г., в чине Генерал-Адъютанта, Командующим войсками Харьковского военного округа¹⁹¹.

3-го ч. писал я в Вильну Попечителю Учебного Округа, Н.А. Сергиевскому:

«Спешу, хотя и не уверен, что могу своевременно явиться к Вашему Превосходительству с искренним душевным приветствием в день Вашего Ангела. Да хранит Вас небесный покровитель Ваш, Святитель Мирликийский, на

(Продолжение следует).

—1—

1 февраля 1902 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, Г. Воскресенского, И. Татарского, А. Введенского, В. Мышцына и И. Попова.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1901 г. декаб. 21. В Совет Московской Духовной Академии к сведению и руководству» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 19 декабря 1901 года за № 8916:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод имели суждение о предметах, по коим назначается держать экзамены поступающим в духовные академии. Приказали: Принимая во внимание, что в настоящее время Советы духовных академий ежегодно назначают для приемных в число академических студентов I курса испытаний различные предметы по выбору Совета, и посему экзамены в различных академиях бывают неодинаковые как по количеству назначаемых предметов, так и по степени их трудности, и имея в виду, что для слушания академических лекций особенно важное значение имеет подготовка поступающих по богословским предметам, Святейший Синод определяет: установить

—2—

общим для всех духовных академий правилом, чтобы поступающим в них приемные испытания производились, в пределах семинарского курса, по Св. Писанию Ветхого и Нового Завета, догматическому богословию, церковной истории общей и русской и одному из древних языков по выбору самих студентов; независимо от сего, экзаменующиеся должны написать на заданные темы сочинения по нравственному богословию, философским предметам и поучение; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству и Преосвященным Митрополитам С.-Петербургскому и Киевскому и Архиепископу Казанскому указы».

Определили: Принять к сведению и руководству.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1901 г. декаб. 31. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 22 декабря 1901 года за № 9080:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 26 октября сего года за № 663, 1) об учреждении при Московской духовной академии на представленные управляющим Московским Спасо-Андрониевским монастырем Преосвященным Нафанаилом от лица, пожелавшего остаться неизвестным, 5.800 руб. стипендии имени Святителя Арсения, Епископа Тверского, и 2) об утверждении составленного Советом академии проекта положения о сей стипендии. Приказали: Согласно представлению Вашего Преосвященства, 1) учредить при Московской духовной академии стипендию имени Святителя Арсения, Епископа Тверского, на проценты с представленного Преосвященным Нафанаилом капитала, заключающегося в свидетельствах государственной 4% ренты на сумму пять тысяч восемьсот рублей, и 2) проект положения о сей стипендии утвердить; о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Принять к сведению.

III. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1902 г. янв. 24. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 23 января 1902 года за № 612:

—3—

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 3 сего января за № 7, по ходатайству Совета Московской духовной академии об увольнении заслуженного ординарного профессора по кафедре русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы, Действительного Статского Советника Григория Воскресенского, согласно его прошению, по слабости здоровья, от службы при академии с правом ношения в отставке мундира, занимаемой им должности присвоенного. Приказали: Согласно представлению Вашего Преосвященства, уволить заслуженного ординарного профессора Московской духовной академии, Действительного Статского Советника Григория Воскресенского, вследствие просьбы его, по слабости здоровья, от службы при академии с правом ношения в отставке мундира, занимаемой им должности присвоенного; о чем и уведомить Ваше Преосвященство указом».

б) Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«В виду состоявшегося увольнения от службы при Академии заслуженного ординарного профессора по кафедре русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы, члена академического Правления, Действительного Статского Советника, Григория Воскресенского, – предлагаю Совету Академии войти в обсуждение вопроса об избрании ему преемника по кафедре, по званию ординарного профессора и по должности члена Правления Академии».

Справка: 1) По произведенной баллотировке единогласно избраны: на должность Члена Правления Академии – заслуженный ординарный профессор по кафедре истории и разбора западных исповеданий, доктор богословия, Статский Советник Василий Соколов; в звание ординарного профессора – экстраординарный профессор по кафедре введения в круг богословских наук, Статский Советник Сергей Глаголев, утвержденный в степени доктора богословия указом Святейшего Синода от 15 июня 1901 года за № 4155, а на вакансию экстраординарного профессора, имеющую освободиться в случае утверждения Статского Советника Глаголева в звании ординарного профессора, –

—4—

Инспектор Академии, магистр богословия, Архимандрит Евдоким, удостоенный уже указом Святейшего Синода от 23 декабря 1898 года за № 7594 звания экстраординарного профессора Академии, но получающий за чтение лекций содержание в размере, присвоенном должности доцента Академии. – 2) § 93 устава духовных академий: «Члены Правления из ординарных профессоров академии утверждаются Епархиальным Преосвященным, по представлению Совета». 3) §§ 45–46 того же устава: «Ординарные профессора академии должны иметь степень доктора богословских наук. – Экстраординарными профессорами могут быть и имеющие степень магистра богословия». 4) По § 81 лит. в п. 4 академического устава «избрание кандидатов на должности профессоров» значится в числе дел Совета Академии, представляемых, чрез Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода. 5) По § 60 устава духовных академий за исполнение должности преподавателя по вакантной кафедре выдается, по усмотрению Совета, с разрешения Епархиального Преосвященного, вознаграждение в размере, не превышающем жалованья доцента».

Определили: 1) Уведомить Действительного Статского Советника Григория Воскресенского о последовавшем увольнении его от службы при Академии и, по назначении пенсии, выдать ему установленный аттестат о службе. 2) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении заслуженного ординарного профессора Василия Соколова в должности Члена Правления Академии. 3) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении экстраординарного профессора Академии по кафедре введения в круг богословских наук, доктора богословия, Статского Советника Сергея Глаголева в звании ординарного профессора со дня избрания, т. е. с 1 февраля 1902 года, и о назначении Инспектору Академии, экстраординарному профессору по кафедре гомилетики и истории проповедничества, магистру богословия, Архимандриту Евдокиму с того же 1 февраля 1902 года содержания, присвоенного должности экстраординарного профессора Академии. 4) В виду отсутствия кандидата, вполне подготовленного к замещению вакантной кафедры русского и церковно-славянского языков (с палео-

—5—

графией) и истории русской литературы, временное исполнение преподавательских обязанностей по означенной кафедре с 1 февраля 1902 года поручить бывшему преподавателю сих предметов – заслуженному ординарному профессору Григорию Воскресенскому, изъявившему на то свое согласие, с производством ему, согласно § 60 академического устава, вознаграждения в размере 900 рублей в год; о чем почтительнейше и представить на утверждение Его Высокопреосвященства.

IV. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 19 декабря 1901 года: «1902 г. янв. 2. По ст. XXI. Кандидатам богословия Коновалову и Червинскому разрешается переработать их кандидатские сочинения на соискание степени магистра богословия. Прочее смотрено и утверждается».

Справка: В статьях XXII–XXIV означенного журнала представлены были на утверждение Его Высокопреосвященства следующие постановления Совета Академии: а) об исключении из числа вольнослушателей Академии греческого уроженца монаха Панарета Ксантопуло, священников Рафаила Мартышевского и Александра Цветикова и Коллежского Асессора Сергея Петропавловского; б) о выдаче заслуженным ординарным профессорам Петру Цветкову и Григорию Воскресенскому, экстраординарному профессору Ивану Попову и исправляющим должность доцента Илье Громогласову и Сергею Смирнову пособий из % с капитала, завещанного П.А. Мухановой, и в) о назначении окончившим в 1901-м году курс воспитанникам Академии: Дмитрию Коновалову и Александру Мишину – по одной премии Митрополита Московского Макария и по одной премии имени протоиерея А. М. Иванцова-Платонова; Михаилу Бенеманскому – премии Митрополита Литовского Иосифа; Петру Постникову – премии протоиерея А. И. Невоструева; Василию Яворскому – премий «XXIX курса» и протоиерея И. Орлова; Николаю Высоцкому и Павлу Левитову – по одной премии Высокопреосвященного Архиепископа Тверского и Кашинского Димитрия.

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства сообщить (и сообщена) тем лицам, коих она касается, и Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

—6—

V. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 14 декабря 1901 года за № 8944: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 6 декабря 1901 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Матфей Афанасьев определен на должность учителя русского и церковно-славянского языков в старшие классы Томского духовного училища».

б) от 17 января 1902 года за № 759: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 31 декабря 1901 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде действительный студент Московской духовной Академии Михаил Ивановский определен на должность учителя русского и церковно-славянского языков в 1 класс Тверского духовного училища, с окладом жалованья, положенным для учителей из студентов духовных семинарий.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету академии для сведения и зависящего распоряжения».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии кандидату М. Афанасьеву и действительному студенту М. Ивановскому дано знать о состоявшемся назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

VI. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в декабре месяце минувшего 1901 года, из которой видно, что а) по болезни: вольнонаемный лектор немецкого языка Василий Лучинин опустил 10 лекций, заслуженный экстраординарный профессор Иерофей Татарский – 8 лекций, заслуженный ординарный профессор Петр Цветков – 2 лекции, экстраординарные профессоры Александр Шостьин и Иван Андреев – по 1 лекции; б) по семейным обстоятельствам: экстраординарный профессор Алексей Введенский – 4 лекции, заслуженный ординарный профессор Димитрий Голубинский – 1 лекцию; в) по личным обстоятельствам: исполняющий должность доцента и лектор английского языка Илья Громогласов – 12 лекций».

Определили: Ведомость внести в протокол настоя-

—7—

щего собрания для напечатания в академическом журнале.

VII. Благодарственные письма Почетных Членов Академии:

а) Заслуженного ординарного профессора С.-Петербургской Духовной Академии Михаила Ивановича Каринского (на имя Преосвященного Ректора Академии): «Уведомляя Ваше Преосвященство о получении мною диплома на звание Почетного Члена Московской Духовной Академии, вместе с тем покорнейше прошу Вас довести до сведения Совета Московской Духовной Академии, что я почтительнейше приношу Совету глубокую благодарность за высокую честь, которой он меня удостоил. Эта честь дорога мне тем более, что она причисляет меня к составу Академии, в которой протекли мои студенческие годы и в которой под руководством почтенных учителей и, особенно, незабвенного В.Д. Кудрявцева развились во мне симпатии к тому кругу наук, на котором с того времени навсегда сосредоточились мои научные интересы».

б) Заслуженного ординарного профессора Казанской Духовной Академии Петра Васильевича Знаменского (на имя Преосвященного Ректора Академии): «Вчера, 27 сего декабря, получен мною с почты диплом на звание почетного члена Московской Духовной Академии. Чрезвычайно тронутый таким высоким и неожиданным для меня почетом, спешу обратиться к Вашему Преосвященству с покорнейшей просьбой передать Совету Академии мою глубокую благодарность за его снисходительное ко мне внимание, далеко превышающее мои слабые заслуги.

Позвольте, Ваше Преосвященство, присовокупить к этой просьбе еще другую. Для восполнения моей лестной для меня связи с вверенной Вам Академией мне бы желательно сделаться еще членом состоящего при Академии и очень симпатичного мне братства для вспоможения недостаточным студентам. Прилагая при сем посильную лепту для братства, покорнейше прошу Ваше Преосвященство посодействовать исполнению высказанного мною желания».

в) Директора Русского Археологического Института в Константинополе, ординарного академика Императорской Академии Наук Феодора Ивановича Успенского: «Совету

—8—

Московской Духовной Академии благоугодно было, удостоив меня избрания в Почетные Члены Московской Духовной Академии, препроводить диплом на означенное звание. Уведомляя о получении диплома, имею честь принести Совету Академии глубокую благодарность за оказание мне высокой чести, которая тем более мне дорога, что я издавна питал отменное уважение к Московской Духовной Академии и по месту моего образования в Костромской Духовной Семинарии, и во внимание к славным именам настоящего и прежнего состава Академии, оказавшим громадные услуги русской науке. Причисляя меня к своему составу, Совет Академии внушает мне смелость стремиться к тем вершинам, на которых стоят те славные имена, и вместе с тем возбуждает желание участвовать в движении церковной науки, которую так блистательно представляет Московская Духовная Академия».

Определили: Письма хранить при делах Совета Академии.

VIII. Заявление Преосвященного Ректора Академии:

«Профессорскому стипендиату Академии, избранному кандидатом для замещения вакантной кафедры греческого языка и его словесности, Дмитрию Коновалову по определению Совета Академии от 5 июня минувшего 1901 года предложено было прослушать в течение 1901–1902 учебного года курс лекций по греческому языку и его словесности на историко-филологическом факультете Императорского Московского Университета. – Пробыв там осенний семестр 1901 года, г. Коновалов считает необходимым, для пополнения своих познаний, в течение весеннего семестра текущего 1902 года прослушать некоторые курсы лекций по греческому языку и соприкосновенным с ним предметам, читаемые на том же факультете Императорского С.-Петербургского Университета, на что и просит моего разрешения. – Долгом считаю представить просьбу профессорского стипендиата Коновалова на предварительное рассмотрение Совета Академии».

Определили: Не встречая препятствий к удовлетворению просьбы профессорского стипендиата Академии Дмитрия Коновалова, просить Его Высокопреосвященство возбудить, чрез Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, хода-

—9—

тайство пред Г. Министром Народного Просвещения о прикомандировании Коновалова на весенний семестр 1902 года к историко-филологическому факультету Императорского С.-Петербургского Университета для научной подготовки к занятию кафедры греческого языка, с освобождением от платы за слушание лекций, и о допущении его к пользованию Университетской библиотекой.

IX. Прошения на имя Преосвященного Ректора Академии кандидатов Академии выпуска 1901 года:

а) Михаила Бенеманского: «Честь имею покорнейше просить Ваше Преосвященство допустить меня к исправлению должности Помощника Секретаря Совета в вверенной Вам Московской Духовной Академии».

б) Ивана Соловьева: «При Московской Духовной Академии состоит свободным место помощника Секретаря, на которое, если благоугодно будет Вашему Преосвященству, определен быть желаю».

в) Ивана Троицкого: «В виду открывшейся при Московской Духовной Академии вакансии Помощника Секретаря Совета означенной Академии, осмеливаюсь почтительнейше просить Ваше Преосвященство о предоставлении мне вышеуказанной должности».

Справка: 1) По произведенной баллотировке кандидатом для замещения вакантной должности помощника секретаря Совета и Правления Академии избран кандидат богословия Михаил Бенеманский, состоящий ныне надзирателем С.-Петербургского Александро-Невского духовного училища. 2) На запрос Преосвященного Ректора Академии О. Смотритель училища уведомил, что препятствий к перемещению кандидата Бенеманского с его стороны не встречается. 3) Но § 81 лит. б. п. 4 устава духовных академий избрание кандидата на должность помощника секретаря значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении кандидата богословия Михаила Бенеманского в должности помощника секретаря Совета и Правления Академии.

X. Прошение экстраординарного профессора Академии по кафедре метафизики и логики Алексея Введенского:

—10—

«Представляя при сем первый том своего исследования: «Религиозное сознание язычества, опыт философской истории естественных религий», покорнейше прошу Совет Академии принять его к рассмотрению в качестве диссертации на степень доктора богословия».

Справка: По § 81 лит. а. п. 6 устава духовных академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Диссертацию профессора Алексея Введенского передать для рассмотрения экстраординарному профессору Академии по кафедре введения в круг богословских наук Сергею Глаголеву.

XI. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом докторской диссертации профессора Алексея Введенского он назначает члена Совета – экстраординарного профессора Академии по кафедре новой гражданской истории Ивана Андреева.

Определили: Принять к сведению.

XII. Записки заслуженного ординарного профессора Василия Соколова и исправляющих должность доцента Павла Соколова и Евгения Воронцова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки, по справке с ее наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

ХIII. Прошение исправляющего должность доцента Академии Евгения Воронцова:

«Имею честь покорнейше просить Совет Академии снестись с Советом Киевской Духовной Академии по высылке для моих занятий двух учебных книг, имеющихся в библиотеке Киевской Духовной Академии и давно мною безрезультатно разыскиваемых в каталогах различных антикварных книготорговль, именно: 1) Röttcher. Ausführliehes Lehrbuch der hebräischen Sprache, herausgegeben von Mühlau. Leipzig 1866, по каталогу Киевской Академии № 1023. А. III ⁷/₁₇₅ и 2) Weiss. Studien über die Sprache der Mischna. Wien, 1867. № 1170. А III ⁸/₂₄₇. Означенные книги мне нужны на двухмесячный срок».

—11—

Определили: Просить Совет Киевской Духовной Академии о высылке для научных занятий и. д. доцента Е. Воронцова означенных в его прошении книг на двухмесячный срок.

ХІV. Отношение Канцелярии Его Высокопреосвященства от 12 января 1902 года за № 48:

«Заведывающий Канцелярией Ее Величества Государыни Императрицы Александры Феодоровны Граф Николай Александрович Ламздорф, при отношении от 20 декабря 1901 г. за № 4967-м препроводил к Его Высокопреосвященству: а) три экземпляра сведений о премиях Августейшего Имени Ее Величества за лучшие сочинения на русском языке по вопросам благотворительности, вместе с Высочайше утвержденными в 6 день июня сего года правилами о сих премиях и с темами, предложенными на соискание их, имеющее быть в 1904 г., для сообщения сих сведений учащим и учащимся в учебных заведениях Московской епархии, и б) два экземпляра каталога специальной по вопросам о призрении бедных, благотворительности и трудовой помощи библиотеки состоящего под Августейшим Ее Величества Государыни Императрицы Александры Феодоровны Попечительства о Домах Трудолюбия и Работных Домах, – с присовокуплением, что согласно § 20 правил названной библиотеки, извлечение из коих помещено в начале каталога, книги могут быть высылаемы для пользования ученым, профессорам, преподавателям и учащимся на имя учреждений, под гарантией последних, на срок до двух месяцев.

Согласно резолюции Его Высокопреосвященства, от 28 декабря за № 5440, канцелярия его честь имеет препроводить при сем в Совет Московской духовной Академии один экземпляр сведений о премиях с темами и каталога».

Определили: Содержание отношения сообщить гг. профессорам и студентам Академии, а присланные брошюры передать в фундаментальную академическую библиотеку, где желающие и могут ознакомиться с ними подробнее.

XV. Заявление на имя Преосвященного Ректора Академии вольного слушателя академических лекций Сергея Кондратьева от 15 января 1902 года:

—12—

«Имею честь уведомить Ваше Преосвященство, что я в настоящее время не могу приехать в Сергиев Посад и слушать лекции в Академии по крайне стесненным материальным обстоятельствам».

Определили: Сергея Кондратьева исключить из числа вольнослушателей Академии, о чем и представить на утверждение Его Высокопреосвященства.

XVI. а) Доклад секретаря Совета Николая Всехсвятского:

«Честь имею доложить Совету Академии, что в настоящее время в распоряжении Совета имеются следующие премии: а) Митрополита Московского Макария две премии, по 485 рублей каждая, – за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии; б) его же – две премии, по 291 руб. каждая, – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии и в) Епископа Курского Михаила – четыре премии, по 201 руб. каждая, – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию».

б) Представление ординарного профессора Академии Митрофана Муретова:

«Одним из признаков духовной высоты народов может служить и количество имеющихся у них переводов творений иностранных великих писателей. Русская литература в этом деле занимает наипоследнее место среди великих народов Европы. Поэтому уже всякая попытка в этом роде должна вызывать у нас полное одобрение и возможное поощрение.

Вышедший в минувшем 1901-м году труд профессора Петра Цветкова «Песни св. Романа Сладкопевца на страстную седмицу в русском переводе» заслуживает тем большего сочувствия, что он знакомит «русское образованное общество с одним из величайших древнехристианских (византийских) церковных певцов». Правда, и все наши богослужебные песнопения переведены на церковно-славянский язык с греческо-византийских подлинников. Но этот язык мало понятен даже для высокообразованных людей и совсем непонятен для образованных, а тем более для необразованных. Издавая в удобопонятном русском переводе песни св. Романа на

—13—

страстную седмицу, профессор Цветков дает наглядное и общедоступное представление о тех духовных сокровищах, какими снабдила нас Византия и какими живет наша богослужебная поэзия до днесь.

Это – главное значение и общее достоинство труда профессора Цветкова.

Частнее в книге проф. Цветкова, соответственно ее содержанию, можно рассматривать отдельно: введение, перевод и примечания, с коими ближайшее знакомство даст более или менее полное представление о качествах этого труда.

Во введении автор говорит о значении «событий великой седмицы, в которую совершилась эпопея из эпопей» (? название, заметим в скобках, представляется нам несколько неудобным по отношению к событиям, ибо эпопеи составляются, а не совершаются) – искупление рода человеческого страданиями Богочеловека (стр. 3), – об издании песней св. Романа, – о внешнем строе их (о прологах, строфах, припевах и акростихах), – содержании, – догматическом, моральном и экзегетическом элементах в них, – о разделении их на четыре группы соответственно преобладанию повествовательного, или лирического, или драматического, или дидактического характера в каждой из них, – о художественности внешнего изложения и внутренне-психологического анализа в них. В виду такого, в высшей степени разнообразного, любопытного и многосодержательного введения невольно возникает вопрос, почему автор не сообщает еще более любопытных и важных сведений о стихосложении песнопений Романа, о личности священного певца и о влиянии его на других церковных песнопевцев греческих, – что он мог отчасти почерпнуть из тех же иностранных источников, из коих заимствует и главное содержание введения (Pitra, Christ, Dieterich, Meyer, Bouvy, Stevenson, Krumbaeher, Norden, De-Boor и др.). Даже и предположительные догадки о личности певца были бы крайне любопытны. (Ср. Krumb. в 99 j. Η. II. В. I. S. 142 flg. где в песни о десяти девах, начинающейся «λαμπάδα ἄσβεστον» Krumb. ib. s. 99 flg. в 17-й строфе, в словах: ἰδοὺ Ἀσσύριοι καὶ πρὸ αὐτῶν Ἰσμαηλίται ἠχμαλώτευσαν ἠμᾶς καὶ οὐκ ἐκλαύσαμεν Крумбахер отказывается

—14—

от своего прежнего мнения, что здесь указывается на автора VI века, современника императора Анастасия І-го, – и склоняется признать Романа поэтом 8-го столетия. См. здесь же и литературу вопроса. Но проф. Цветков ограничивается лишь замечанием (52 на стр. 122): «какие народы названы здесь Ассириянами и Измаильтянами, трудно сказать» и ссылкой на упомянутую статью Крумбахера и на статью Де-Боора в Bysant. Ztschr. IX Bd. 4 Η. p. 663 flg.). А сообщение о стихосложении в переведенных песнях необходимо для наглядного сравнения подлинника с переводом и для ближайшего знакомства с музыкально-ритмической стороной песней. При этих сведениях значительно возвысилось бы научное достоинство введения и наглядно выяснились бы ритмические качества перевода. Но на нет и суда нет, а что есть во введении, то, повторим, весьма любопытно, многосодержательно и разнообразно.

Главнейшую сторону труда проф. Цветков представляет перевод десяти песнопений или поэм св. Романа. Сам по себе буквально-точный перевод этих поэм на русский язык, как будет видно из нижеприводимых образцов, не представляет никаких трудностей. Этимология и синтаксис этих поэм совершенно просты и крайне элементарны. Притом автор имел латинский перевод их Питры (нередко, однако же, вводивший нашего переводчика в ошибки, как не всегда правильный, как увидим далее) и примечания Крумбахера.

Но проф. Цветков предпринял издание песней св. Романа на страстную седмицу, как сам говорит, «в русском стихотворном переводе». В этом – Ахиллесова пята, но вместе и сила перевода. Такие шедевры, как «Одиссея» Жуковского и «Илиада» Гнедича, обусловливаются, конечно, счастливым сочетанием великого оригинала с высокими поэтическими дарованиями переводчиков. В настоящем же случае нельзя этого сказать ни об оригинале, ни о переводчике. Оригинал, с чисто-художественной и внешне-поэтической стороны (независимо, конечно, от несравнимой ни с чем высоты христианского содержания песней Романа), принадлежит уже эпохе упадка греческой поэзии и литературы и не обла-

—15—

дает красотами не только поэзии Гомера и трагиков, но и прозы Демосфена и Фукидида. Переводчик то же не Жуковский и не Гнедич. Естественно, такое сочетание не могло не отразиться на поэтической стороне предприятия проф. Цветкова.

Борясь с величайшими трудностями непосильной иногда задачи, наш переводчик хромлет не на одну, а обе глезне и плесне, т. е. и в отношении поэтичности и ритмичности, и в отношении удобопонятности и чистоты речи. Доброй половины этих затруднений переводчик легко бы избежал, если бы не все переводил стихами, а кое-что и прозой. Этим можно бы было воспользоваться, особенно в виду того, что, во-1-х, силлабическо-тоническое стихосложение подлинника, назначенного притом для пения, не так далеко отстоит от поэтической прозы, как строго-тонический ритм с однозвучным окончанием стихов (рифмами) нашей современной поэзии, – и во 2-х, половина (6 из 10) песнопений (еще неизданных Крумбахером) издана Питрой не критично как в отношении рукописного предания, так и в отношении стихотворного размера, – следовательно, еще ждет строгой критической проверки со стороны подлинности чтений и ритма.

Но, с другой стороны, наш переводчик нередко поднимается до художественно-поэтического уровня подлинника, иногда даже почти с полной адекватностью выражая эту сторону оригинала на русском языке. Проникнутые религиозным вдохновением, эти места перевода могут давать читателю вполне удовлетворительное знакомство с характером оригинала.

В нижеследующем частном обозрении отдельных песнопений представляем наиболее характерные образцы перевода, к чему считаем не бесполезным (если и не для всестороннего уяснения заслуживающих премирования качеств перевода, то по крайней мере в интересах общей критики его) присоединить и некоторые, замеченные нами, частные недостатки, заслуживающие, по нашему мнению, внимания со стороны переводчика или на случай переиздания этого труда, или же при переводе других песнопений св. Романа.

1) Первая поэма. «Судьба Иосифа» (стр. 1–72) переведена

–16–

с текстов, изданных Питрой (Pitra, Sanctus Romanus veterum melodorum princeps, 1888, – юбилейное издание, p. 11–30, о коем Крумбахер отзывается так: diese Arbeit ist in ihrer absoluten Mangelhaftistigkeit ein wahres Rätsel, – см. ниже в 1-й кн. стр. 93) с буквальным латинским переводом (р. 45–52) и Крумбахером (Krumbacher, Studien zu Romanos в Sitzungsberichte der philosophisch-philologischen und der historischen Classe der Akademie der Wissenschaften zu München, 1898, Bd. II, Heft 1, S. 69 flg) с критическими и истолковательными примечаниями и обширным введением (S. 135–162 и 217–241). Перевод припева:

μέγας μόνος

Κύριος ὁ σωτὴρ ἡμῶν

Есть Един велик

Наш Господь и Спас

хотя и не дурен, но был бы лучше в буквальной передаче:

Великий Единый

Господь Спаситель наш.

В 1-й строфе слово «брызжет» (вода бессмертия) не поэтично (вероятно под влиянием satit Питры ?) Во 2-й стр.

Целомудренных людей

Красят царские венцы,

В сновидениях светясь...

Стихи хороши, но мысль и перевод не верны, ибо выходит, что целомудренные люди украшаются царственными венцами только в сновидениях, а не наяву. В данном случае переводчик был введен в ошибку мало критичным и нефилологичным Питрой, по замечанию Крумбахера, издавшим, gegen die Handschriften und gegen den Sinn: προσλάμποντες, и переведшим: fulgent, а надо: προλάμποντες – предсияют (указание на пророчественное сновидение Иосифа, исполнившееся потом в действительности). В той же строфе χρηστῶν смешано с χριστῶν и переведено словом: «помазанных» с примечанием: «т. е. христиан», хотя у Питры верно: proborum. Правильный перевод: жизнь (людей) хороших возводя к лучшему (совершенству), Бог... Стр. 3-я. «Сохранен (?) в Писании целомудренного бой» со ссылкой в примечании на искушение Иосифа Египтянкой. Непонятность перевода объясняется его неверностью:

—17—

γραφὴ προϋπέστρωσε – τὸ οκάμμα τοῦ σώφρονος – Писание предуготовило арену (боя) целомудренному, Pitra: erexit casti viri theatrum. Ibid. «погасившему огонь плоти вожделеющей», греч. πῶς κατέσβεσε τῆς πορνείας τὸ πῦρ χόρτῳ σαρκός, – буквально: как погасил пламя блуда в соломе (или: соломой, Pitra: cum palea carnis) плоти? Ibid. «Отрок в медь закованный: στήλη ἁγνείας χαλκευϑεὶς ὁ νεανίας», надо: «юноша сей есть из меди выкованный столп чистоты», – Pitra пунктирует и скандирует неверно. В 4 стр.: «чтó (сноп) был связан от него» – не литературно: ἣν ἐδέσμησεν – что (который) связал он. В стр. 5-й: «а, как свита (?), окружать тебя будет братьев хор, что мне даровал Господь» – произвольно и неудачно στέφος (венок, что видел Иосиф во сне) переведено словом «свита», вместо: «братьев» лучше: «родных или сродственников» – τῶν συγγόνων и сосл. аор. χαρίσηται со значением буд. передано прошедшим «даровал», как произвольно и Питра: quos mihi dedit Dominus (cp. Krumb. к эт. ст.). В 6-й стр.: «плачет сына (?) своего». В стр. 10-й: «во Египет прибыло солнце то духовное», под влиянием неверного перевода Питры: descendit in Aegyptum, подлин. κατέλαβεν Αίγυπτον ὁ λογικὸς ἤλιος», cp. Krumb. к эт. ст. Притом о солнце нескладно сказать: «прибыло». Стр. 11-я: «и в уютной комнате, одного его найдя, ухватила за хитон, как за цепь (?)» – под влиянием неверного перевода Питры: et velati ligamine, tunica prehendit eum, – подл.: καὶ ἀλύσεως δίκην δράσσεται τοῦ χιτῶνος – и подобно цепи (т. е. крепко, цепко) хватается за хитон. Стр. 13-я: «душимая от слез». Стр. 15-я: (в узы заключается) «вместо чтимых от него» – неверный перевод, вызвавший и неверное примечание: «т. е. Египтянки и Пентефрия», у Питры опущено в переводе, а в подлиннике так: «ἀνϑ’ ὧν οὐκ ἠσέβησε, надо: «за то (вследствие того), что не оказался нечестивцем (оказался благочестивым)». Стр. 27-я: «разрумяненный в лице кровью разумения, он стыдится братних лиц, и природой судит суд, а душой тронутый, говорит в уме своем: не грешны они», переводчик, хотя и воспользовался поправкой Крумбахера и не последовал, как нередко, неверному переводу и чтению Питры: prudenti rubore fucans vultum, faciem ostendere veritus (?) et vincens (? читая νικήσας вм. κινήσας) naturae im-

—18—

ponit (?) judicis severitatem (?), однако ж непонятное: «природой судит суд» явилось под влиянием невозможного перевода Питрой: et naturae imponit judicis severitatem греч.: καὶ τῇ φύσει ρητορεύει δικαστήριον (κινήσας ψυχὴν, λέγων τῷ νῷ), – и игнорирования примечания Крумбахера к эт. стиху. Смысл такой: своей природной способностью (т. е. языком, словом) он риторствует (говорит витийственную, риторическую, искусственную, не искреннюю или притворную речь), поставляя, однако же, при этом свою душу судилищем и говоря в уме: не грешны они... Далее в той же строфе не сразу понятное: «Слезы! Быть в молчании! Не хочу быть признанным. Очи! Не стеснять язык!», в буквальном переводе: «слезы, молчите! (не выдавайте меня!). Еще не хочу я быть узнанным (чтобы меня узнали братья). Глаза, не пересильте язык (т. е. не выдайте то, что не искренно и притворно говорил братьям языком своим Иосиф). В стр. 34-й: «в моем царстве, братья, вы!» подл. «βασιλεία μού ἐστε, ἀδελφοί», Питра соотв. подл.: quod meum regnum fratres estis, – наш переводчик, по-видимому, принял именительный падеж βασιλεία за дательный βασιλείᾳ, – т. е. мысль не та: братья Иосифа находятся в его царстве (Египте), но та: вместо Египта настоящее, истинное и желанное царство для Иосифа составляют его братья – «вы, братья – вот мое царство».

Встречаются также неладности в ритме:

В строфе четвертой:

Раз Иосиф увидал и пр.

Что был связан от него

И отцу своему сон...

Завистью сатана.

(какой это размер?)

Стр. 5-я:

И еще одиннадцать

Звезд покланялись ему.

Стр. 13-я:

Вместо награждения

В узы заключается...

Египтянка клеветой.

Стр. 32-я:

Они смотрят на него,

Кланяются, говорят.

Стр. 34-я:

Удалите от вас страх –

Каина страх... Шествуйте.

помеченное курсивом мне представляется неблагозвучным.

—19—

Но имеются образцы и добрых переводов, с хорошим ритмом русского стиха соединяющим и вполне удовлетворительную верность и даже точность, напр. начало (пролог):

Поражен Иаков был,

Увидав хитон...

Стр. 2-я:

Целомудренных людей

Красят царские венцы.

Стр. 6-я:

«Агнец мой» – Иосифу

Старец рек – «сыщи овец

Прежде нежели тебя

Волки лютые съедят».

Стр. 13-я:

Сколь благоукрашенным

С битвы шествует боец,

Натиск страсти одолев,

Сколь благоувенчанным,

Ибо, зная Бога, чтил

Битв Распорядителя.

Стр. 33-я:

Что, – глаголет, – днесь скажу?..

Объясню ли им, кто я?

Обличу ли, кто они?..

Нет покоя для меня:

Не стерпеть душе моей

и пр. вся строфа. И вся вообще заключительная (40-я) строфа. Нужно также отметить, что в этой поэме переводчик весьма значительно, хотя, как мы видели, и не вполне, воспользовался строго критичным и филологичным Крумбахером для проверки некритичного и мало филологичного Питры.

Вторая поэма «Иосиф и Египтянка» (стр. 76–89) переведена с текста и параллельного латинского перевода, изданных Питрой в Analecta sacra spicilegio solesmensi parata, t. I. Paris. 1876. p. 67–77. Только три неточности или неясности перевода считаем нужным указать в этой поэме. Стр. 1-я: «ею (т. е. добродетелью или наукой любомудрия), как бы лествицей, подкрепляется (?) душа». Лестница служит для восхождения, а не для подкрепления, – в подлиннике стоит χειραγωγεῖται – «руководится, возводится, ведется», и переводчику не следовало бы отступать от буквы оригинала. Стр. 3-я: «Виденный во сне как царь (лучше: «видевший царем себя во сне»), продан братьями,

—20—

как раб... Но и, обладаем, был выше обладателя» с примечанием: «т. е. жены Пентефрия, рабом которой был», буквально по подлиннику: «однако же, хотя и был подвластен, властвовал над (своим) властителем». В последней (18-й) строфе неясно и неточно: «Непорочность же к сему ринулась... Так благодать. «Пусть одежду разорвет»... Подлин.: πάλιν ἡ σωφρσύνη ἐκινεῖτο πρὸς πάλην, προσεπάγουσα τούτῳ τὰ κρατήματα ταύτης, ἔλεγε δε· ραγῇ... буквально: «снова (или в свою очередь, со своей стороны) целомудрие устремляется на борьбу, принося ему (Иосифу) помощь ее (благодати), и говорит так: «пусть»... Неточность переводчика здесь тем более странна, что место это у Питры переведено правильно и точно. Но в общем перевод всей этой поэмы, как со стороны правильности, так и со стороны ритма, производит благоприятное впечатление.

Третья поэма «Девы мудрые и юродивые» (стр. 91–107) переведена по изданию и переводу (в неполном и неисправном виде) Питры, Anal. Sacra р. 77–85, – и критически проверенному тексту с истолковательными примечаниями Крумбахера в Sitzungsberichte... 1899. Bd. II. Heft 1, S. 45–70, 80–89. Прежде всего термин «юродивые», как имеющий на русско-славянском языке и доброе (обоюдное) значение, оставлен переводчиком неудачно, – тем более, что в русском переводе Библии, в виду этой обоюдности славянского термина, поставлено русское: «неразумные». Непонятно, почему переводчик на русский язык отдает предпочтение славянскому термину, и притом двусмысленному, пред точным русским термином. Затем укажем следующие частные неладности и неисправности перевода. Неладно во 2-м прологе: Женише спасения! Упование Тебя воспевающих, Христе!» буквально: «о, жених спасения! Надежда воспевающих Тебя, Христе Боже!». Стр. 3-я: «В строгости блюдут посты, исправляющие жизнь и молитве прилежат», лучше: «ведут правильную (доблестную) жизнь», букв.: «правильность величайшую в жизни (ведут)». Стр. 8-я: «труба, ангелом звучимая», греч.: ἠχοῦσα δί ἀγγελου, действ. залог: «звучащая при помощи (посредстве) ангела». Стр. 10-я: «взглянем на пять мудрых дев... Поднялись они от сна, как предбрачной комнаты (с при-

—21—

меч.: «где они готовились и приукрашались к браку»), не как в гробе бывшие» (с примеч.: «но веселые и радостные»), – подлин.: «ἐξ ὕπνου ἀναστάσας καϑάπερ ἐκ παστάδος καὶ οὐκ ἐκ τάφου τῶν νεκρῶν», – неисправность перевода вышла из того, что переводчик опустил настойчиво повторяемый для ясности предлог ἐκ, – надо так: (посмотрим на пять мудрых дев), от сна восставших так (в таком состоянии или виде), как это свойственно или подобает тем, кои выходят из комнаты невесты (ожидающей с подругами пришествия жениха для заключения брака), а не как из гроба мертвецов или из могил. Стр. 11-я: «что имеем мы, будет всем достаточно... но не смелы мы, восход (?) наш неверен в царствие», буквально: «неужели не достанет того, что имеем в (этом) мире, нам всем и вам? Но мы не смеем (боимся, не дерзаем поделиться с вами, ибо) и не имеем ясно (наперед) удостоверенного (верного, вполне известного) исхода (конца, окончательного суда над нами, – ἔκβασιν, – у переводчика неверно: «восход»). Стр. 23-я: «воздержанье немощно, если совершается в плоти обессиленной» с примеч.: «обессиленной именно злостностью помышлений и дел», – примечания этого не потребовалось бы, если вместо: «обессиленной» перевести: «невоздержной: ἀκρατεῖ – неудержимой, необузданной. Стр. 24-я: «неугодны девы Мне, состраданья чуждые», лучше буквально: «девственность не чту (или: ненавижу девственных – ὄντας муж. рода) бесчеловечную (бесчеловечных, – подл.: παρϑένους δὲ μισῶ ὄντας ἀπανϑρώπους. В общем же перевод этого песнопения отличается наибольшей внимательностью к корректурам и толкованиям Крумбахера, а потому и исправностью, – и обилует прекрасными образцами священного вдохновения. В особенности можем указать на стр. 20-ю:

Сострадательность всегда

Далека от вас была:

Ни нагих, ни странников

Не вводили вы под кров».

Стр. 21-я:«Взорами надмения

Вы окидывали всех,

Бессердечные ко всем...

Греша сами, были вы

—22—

Беспощадны к грешникам...

Как бы за отверженных,

Не постящихся признав,

Находя нечистыми

В браке находящихся,

Праведными лишь себя

Мнили вы, не обретая

Чуждый тления венец.

Вы храните строгий пост,

Снедей не касаетесь,

Но поносите людей,

Вечно клевеща на них.

Пусть невинность есть у вас,

Но она не чистая:

Речей гнусностью ее

Вы скверните каждый день.

Что же пользы в святости, (? чистоте?)

Если не свята (чиста?) душа?

Без любви, без милости

Разве можно получить

Чуждый тления венец?

Не Мои, кто пост блюдут,

Но не сострадательны.

Я предпочитаю тех,

Кто ядят и милуют...

Лики ангелов святых –

В удивленье, услыхав,

Что о девах рек Господь...

Пощади, Христе, меня,

Паче всех виновного,

Ибо сам я не творю,

Что другим советую...

Се к Тебе припадаю,

К Тебе, Спасе мой, зову:

Сокрушение дай мне...

О, помилуй нас, Благий,

Всем желающий спастись,

Воззови нас в Твой чертог,

Пусть и мы приобретем

Чуждый тления венец!...

—23—

Четвертая поэма: «Покайтесь!» переведена по изданию и переводу Питры в Sanctus Romanus р. 31–41, 52–55 и по исправленному тексту и примечаниям Крумбахера в Sitzungsberichte, 1899. Bd. II. Η. 1. S. 99–111, 131–140. И здесь, весьма внимательный к Крумбахеру и потому более исправный, переводчик, однако же, в главном и постоянно повторяющемся стихе припева оставляет совершенно произвольную прибавку Питры: ἡμῖν (нам) к ἄνοιξον (отверзи). Если автора смущал размер, то легко было выдержать его, заменив «нам» воззвательным: «о!», т. е. так: «о, отверзи» или под. или даже совсем опустив «нам». В последнем случае вопль: «отверзи», как более кратко выраженный, был бы сильнее и соответственнее подлиннику. Не хорошо звучит о душе 3-я стр. «лежишь ты и храпишь», хотя и с буквальной точностью передает подлинник: κεῖσαι καὶ ρέγχεις. Стр. 5-я: «сгибнут светы» с примечанием: «солнце, луна и звезды» при буквальном переводе было бы понятно и без примечания: «не будет светил» – или: «исчезнут светила» (φωστῆρες, русск. «светы» не употребительно и не хорошо). Здесь же неверен: «где произойдет падение (?), соберутся и орлы» со ссылкой в примечании на Мф.24:28 и др. Справка с указанным местом евангелия Матфея убедила бы переводчика в том, что священный поэт буквально заимствовал текст, только для ритма заменив ᾖ однозначащим γένηται и переставив ἀετοὶ с συναχϑήσονται, – почему и πτῶμα должно было перевести русско-славянским «труп», собственно «падал», а все выражение так: «где будет труп, соберутся (там) орлы». Притом и Питра переводит латинским: cadaver. Стр. 15-я: «Ты создал (?) утробу мне», вопиет Тебе Давид», с указанием в примеч. на Пс.138:13. Под влиянием справки в Славянской Псалтири («созда») или даже и русской («устроил»), наш переводчик впал в туже ошибку, как и древнеславянский переводчик псалтири или же писец рукописи, с коей он был сделан, смешав ἐκτήσω с ἐκτίσω (как один только 106 код. у Holmes-Parsons’a и, напротив, только в поздн. слав. псал. 16 в. у Амфилохия «стяжа», как и в новейших печатных изданиях на брезе), в Византийском произношении и современном греческом не раз-

—24—

личающихся между собою. Удивительно, что и Питра допускает в переводе этого глагола ничем не вызывавшуюся неверность: extendisti, по-видимому, производя от ἐκτείνω (? ср. Krumb. к эт. ст.). Правильный перевод поэтому должен соответствовать славянскому чтению на брезе: «Ты стяжал мои внутренности» (или: «мою утробу»). В остальном перевод, хотя и довольно верен, и близок к оригиналу, но не обладает такими художественно-поэтическими достоинствами, как перевод предшествующей поэмы. Некоторое исключение может представлять разве только пролог.

Столь же невысок в художественно-поэтическом отношении, при достаточной точности и верности, и перевод пятой поэмы: «Грешница» (стр. 123–133) с издания и перевода Питры, в Analecta sacra, р. 85–92.

Прозаичен, но по верности удовлетворителен в общем, и перевод шестой поэмы: «Иуда Предатель» по изданию и переводу Питры, ibid. р. 92–100. Кроме того, отметим следующие частности. Стр. 1-я: «Иисус был поцелован» (не по-русски). Стр. 4-я: «Кто видал, чтоб гость того топтать стал, Кем его омыты ноги были», лучше λακτίξειν перевести глаголом: «попирать». В той же строфе μονιός неудачно переведено словом «зверь», ибо дальнейшие: «ясли» и «подклоняет» (букв.: подставляет) свою спину» (чтоб вошел в него диавол) не соответствуют представлению о звере лютейшем, но лучше, как и в Пс.79:14: ὄναγρος или ὄνος ἄγριος: «как неукрощенный (неприрученный) дикий осел». В стр. 13-й слишком сильно сказано об Иуде: «и в диавола всецело превратился», в подлиннике несколько слабее: καὶ ἐστὶν ὅλως διάβολος – и есть (оказывается, стал) совсем (или: совершенно) диавол (т. е. такой же, так же действует и таким же оказывается, как диавол).

Поэма седьмая: «Отречение Петра», стр. 157–167 по Питре ib. 107–116 и Крумбахеру Sitzungsb. 1898, В. II. Η. 1. S. 114–134, 202–217. В художественно-поэтическом отношении перевод этой поэмы значительно выше перевода четвертой, пятой и шестой песней. Особенно удался совершенно дословный перевод первого пролога:

«Пастырь Добрый,

—25—

Душу за овец своих

Положивший!

Ускори спасти (букв.: спаси), святый,

Твое стадо!»

Но зато здесь больше неисправностей. И главнейшая из них та, что, вопреки обыкновению своему, переводчик здесь почему-то мало руководится изданием и толковательными примечаниями Крумбахера, следуя Питре. Во 2-м прологе начало: «некогда от страшных волн сохраненный» есть невозможный и неизвестно чем вызванный перевод подлинника: τῶν φοβερῶν κυμάτων ἐπιλησϑείς – «о страшных волнах позабыв» (страд. вм. общего ἐπιλαϑόμενος, как верно замечает Питра и переводит: horrendibus se erectum fluctibus immemor, предлагая, впрочем, ненужную конъектуру: ἐπιμνησϑείς). Здесь же, почему-то не следуя Питре, переводчик вслед затем руководствуется неверной конъектурой его и переводом: «объятый волнением ощутил я недостойную (?) боязнь и, быв спрошен, отрицаньем согрешил». Вопреки рукописному тексту и метрике Питра, по замечанию Крумбахера, поправил ἀξίως в ἀναξίως (Krumb. к эт. ст.), и наш переводчик не обратил внимания на эту заметку. По толкованию Крумбахера антитеза: бездной объятый, я достойно (т. е. имел к этому основание и оправдание в страшном положении среди ужасающей бездны) испугался, но словами спрошенный (подразумевается: недостойно, т. е. без всякого основания, положение вещей совсем того не оправдывало) отреченьем согрешил». В стр. 2-й: «как бы трость дыханьем ветерка, колеблется, бегает (?) опасности» о тростнике неудобно: «бегает» – φεύγουσαν, как нек. ркп. и Питра (а periculo refugit), но лучше как Крумб. по Патм. ркп.: τρέμουσαν – дрожит, трепещет (тростник, καλάμη). В стр. 3-й: «о Петре вам читано», как будто имеется в виду евангельское или проложное чтение богослужебное, между тем в подлиннике только: τοῦ Πέτρου ἀκούσαντες – вы слышали о Петре. Стр. 4-я: «и, чуть-чуть лишь бормоча, изрекла, что изрекла», хотя и точно, но по-русски звучит нехорошо, – лучше бы: «и едва лишь внятно изрекла свои слова». Стр. 15-я: «подойдя, как сказано, к бесновавшейся толпе», читая, вслед за изданием Питры по нек. кодд. и по его пере-

—26—

воду (insanientibus), ἐμμαινομένοις, каковое чтение Крумбахер, хотя и с несправедливой резкостью, называет das ganz unsinnige, но все же лучше и с евангельским текстом согласнее Крумб. чтение по Патм. ркп. ϑερμαινομένοις, – точный перевод будет: «подойдя, как написано (Мк.14:54), к гревшимся». Стр. 16-я: «И, подвластный зримым в Нем, тем, что в Нем незримо есть, недоступен никому» – непонятно и двусмысленно; – лучше буквально: «поскольку видим (т. е. Своей видимой, человеческой стороной, плотью), Он подвластен (оказывается), а поскольку не зрим (т. е. Своей невидимой, божественной природой), не доступен никому; греч.: ὡς ὁρᾶται, κρατεῖται‧ ὡς δὲ μὴ ϑεωρεῖται, οὐδενὶ προσκεῖται. Стр. 18-я: «как Я не воздел горе ум мой омрачившийся?» следуя в рукописном тексте не имеющемуся, след. произвольному чтению Питры, которое, по Крумбахеру, und sprachlich unmöglich: ποῦ οὐ τοῖτον νοῖν μετεώρισα (?) – quomodo hanc mentem non erexi! – вместо рукописного: ποῦ τὸν νοῦν ἐμετεώρισα καὶ οὐκ ἔκραξα – куда это удалил я (в какие воздушные области своими мечтами я устремился) свой ум и не воскликнул».

Поэма восьмая: «Плач Богоматери» (стр. 170–181) замечательна тем, что к тексту и переводу Питры (ib. р. 101–107) у нашего переводчика имелся текст рукописи XII в. Московской синодальной библиотеки, по которому он перевел не имеющуюся у Питры 7-ю строфу и средину 14-й строфы. Однако ж переводчик воспользовался не всем, чем мог бы, для улучшения текста Питры. Кроме того, допущены неточности и по отношению к тексту Питры. В 1-й стр. слов «Невинная – Всесвятая Мать Его» нет в текстах. Вм. «Сын Мой! Куда грядешь?» подл.: «куда грядешь Ты, чадо?» Вм.: «совершаешь шествие» у Питры приб.: «теперь», (но в синод. ркп. нет). В стр. 2-й вм.: ἀϑέσμων – «необузданных» (уважение к Тебе) в Синод. лучше и контексту соответственнее – ἀκάκων – «не злых» (еще). В 3-й строфе слова Фомы: «мы с Тобою все умрем» – μετὰ σοῦ» в Синод. соответственнее Ин.11:16: «μετ’ αὐτο» – с Ним. Вместо: «Твоего Израиля – τάς σου δώδεκα φυλάς» в Син. лучше: «τὰς φυλὰς τοῦ Ἰσραήλ» – колена Израилевы». В конце строфы: «Ты Один, Рожденный Мной, умираешь, почему (?) всех Один спас, и Один удовлетворил за

—27—

всех» – непонятное «почему» здесь есть перевод греческого оборота ἀνϑ’ ὧν, с коим наш переводчик уже во второй раз не может справиться (см. в 1 стр.), хотя у Питры верно переведено: propterea quod, – надо так: «но Один за всех Ты умираешь, Чадо, – Один, – за то (для того, чтобы) что всех спас Ты, – за то (для того, чтобы) что удовлетворил за всех». В 4 стр. вм. Питры: «συναποφέρη – mente excedis» лучше: συναποδύρη (вариант у Питры) или: συνολοφύρη – Синод. «плачешь, рыдаешь», у проф. Цветкова верно: «сокрушаешься». Стр. 5-я вм. ἀπόϑου τὴν λύπην Синод.: πᾶσαν λύπην ἀπὸ σοῦ – всю печаль свою. Вм. συμμετρήσης – «не причисляй» Синод.: «μη δὲ ὁμοιώσης σαυτήν – «не уподобляй». Слов: «в беге быстром» нет в подл. Вм. οὐκ ἐν ὄρει τῷ Σύνᾷς – и не на Синай гору» Синод. лучше и соотв. Пс.67:16–17: οὐκ ἐν ὄρεσιν ὡς πρίν – и не на горы, как прежде». Строфа 7-я довольно точно переведена с текста Синод. рукописи, печатно изданной преосв. Амфилохием в его «Кондакарие в греческом подлиннике XII-ХIII в. по рукописи Моск. синод. Библиотеки» и в Снимках (факсимиле) из кондакария XII-ХIII века». Вот самый текст этой строфы (орфографические ошибки рукописи исправляем): ἐν τούτοις τοῖς λόγοις * ἡ πάναγνος μῆτερ * τοῦ ἀφράστως ἐξ αὐτῆς * σαρκοϑέντος καὶ τεχϑέντος * ἐπὶ πλεῖον τρυχωϑεῖσα * τὴν ψνχὴν οὔτως ἐβόα * τὶ μοι λέγεις, τέκνον. * μὴ ταῖς ἄλλαις γυναξίν * ὁμοιωϑῆναι. οὐχὶ ὣσπερ αὔται, * ἐν κοιλίᾳ ὡς ὑιὸν * σύνεσχον μήτρα. * καὶ μαστοις σε τοῖς ἐμοῖς γαλαπάρεσχον, * καὶ πῶς οὖν ϑέλεις ἄρτι. * μὴ κλαῦσαι σε τέκνον. * ϑάνατον ἀδίκως * ὑποστῆναι σπεύδοντα. * τούς νεκροὺς ἐγείραντα * ὁ ὑιός καὶ ϑεός μου. В стр. 8-й вм. единственных: λεπρόν, πηρόν в Синод. соотв. евангельск. истории во множественном: λεπρούς, πηρούς, – поэтому вм. «исцелил» надо: «исцелял» и вм. «слепому» надо: «слепцам». В стр. 15-й не имеющиеся в Синод. ркп. слова: καὶ νικήσας ἔρχεται – и грядет с веселием» неточно, – надо: «как победитель». В стр. 17-й вм. οἱ τάφοι κινοῦνται – «гробы отверзутся» букв.: «подвигнутся», лучш. Синод.: κενοῦνται – «опустеют». В стр. 18-й вм. ὑιὲ τῆς Παρϑένου, Θεε τῆς Παρϑένου – Девы Сын и Бог ее» в Синод. нет повторения; ибо во втором воззвании имеется: παναμώμου – Сыне Девы, Всенепорочный Боже!» и вместо: σοῦ τὸ βάϑος лучше Син. καὶ τὸ βάϑος – «и глубина». Независимо от этого перевод

—28—

этого песнопения по тексту Питры, сам по себе, как перевод, также производит благоприятное впечатление.

Поэма девятая: «Торжество Креста» (стр. 183–195) по изданию и переводу Питры (ib. р. 53–60) – кажется, самая удачная работа проф. Цветкова. За весьма немногими неловкостями стихотворного размера (стр. 4-я: «сделается этот крест» стр. 15-я: «и корень чего?» и нек. др.) и неважными неточностями перевода., все это песнопение, почти во всем своем объеме, можно бы выписать в качестве заслуживающего полного одобрения образца. Но мы ограничимся немногими выписками, и притом большей частью одних только начальных стихов некоторых отделов:

1-й пролог:

Не хранит меч огненный

Дверь Едемскую:

Перешло хранение

К Древу Крестному...

Смерти жало вырвано,

И победа адова

Ни во что обращена...

Подступил Ты, Спасе мой,

И воззвал

К бывшим в аде:

Шествуйте «Снова в рай!»

Стр. 1-я:

На Голгофе три креста

Водрузил Пилат:

Два – разбойникам,

И Живодавцу крест и да.

Стр. 2-я:

Услыхав сии слова,

Многоглавый змий,

Извиваясь, поспешил

К Аду и вскричал:

Что с тобой? Терзаешься

Понапрасну ты и дал.

Стр. 5-я:

Вдруг бессмысленным ты стал

Прежде мудрый Змий! и дал.

Стр. 16-я:

Восстени же ныне, Ад!

Восскорбим и мы

При твоих стенаниях,

Древо увидав и дал.

—29—

Стр. 17-я:

Поклонись же ты, тиран...

Стр. 18-я:

Боже всех, Живый горе!

Стал нам честью

Добровольный Твой позор:

На Кресте Твоем

Все снискали славу мы...

Пригвоздим к Нему

Умы наши и на Нем

Гусли распрострем...

Песнями Сионскими

Будем петь всегда

Тебя – Господа всего,

Чтоб, как некогда

Корабли Фарсийские

Благовременно

Привозили золото,

Как написано,

Соломону, Богу храм

Созидавшему,

Приносило нам Твое

Древо каждый день

Свет и все сокровища

И ввело нас всех

Снова в рай.

Поэма десятая и последняя: «Страдания Христовы» (стр. 198–209) по изданию и переводу Питры (ibid. р. 116–124), хотя и уступает предшествующей, но немного. Как и та, она обладает также добрыми образцами религиозно-поэтического вдохновения проф. Цветкова. Таков, например, Пролог:

Кончилось вражды тиранство,

Слезы высушены Евы

Вольной страстью Твоею,

Христе Человеколюбче!

Ею обновлен умерший,

Ею в рай введен разбойник...

Веселись, ликуй, Адам!

Стр. 1-я:

Небо, долу ниспади!

В хаос погрузись, земля!

Солнце, не дерзни смотреть

—30—

На Владыку своего и пр.

Стр. 2-я:

Спасе мой! Ты взял мое,

Чтоб Твое я получил...»

Стр. 7-я:

Нем был громы Мещущий.

Чуждо слова пребыло

Слово Безначальное...

Стр. 14-я:

Терпит бичевание

Искупивший от грехов;

В узы заключается

Тот, Кто всех освободил...

Стр. 15-я:

Бичеванию предав

Немощей Делителя,

Умыл руки судия

В знак невинности своей:

Стр. 22-я:

Уксус дали пить Тому,

Кто – Источник сладких вод,

Поднесли и желчь Тому,

Кто дал манну, как бы дождь,

И кто воду из скалы

Чудным образом извлек.

Исправления в этой поэме требует стих 14-й строфы: «камень укреплен в столбе», подл.: ἡ πέτρα ἐκτείνεται ἐπὶ ξύλου – Скала (т. е. Христос) распростирается (т. е. распинается) на древе (т. е. на кресте). В последней строфе слова: «ибо явится Христос вновь от гроба (речь о втором пришествии Господа) и тебя обновит, о человек» возбуждают недоумение, ибо из – или от какого же это гроба явится Господь? Ведь явится Он с неба, от престола Божия, а не из гроба или от гроба. Поэтому в τοῦ τάφου γὰρ μέλλει ἐξανίστασϑαι Χριστὸς καὶ καινίζειν σε надо исправить или так: ἐκ τάφου γὰρ μέλλει ἀναστήσασϑαι, (или: ἀναστῆσαι, ἀναστήσειν), или же без ἐκ и от того же глагола: ἐξαναστήσασϑαι – σεσϑαι, ήσειν – ῆσαι); «тебя, человек, восставить от гроба и обновить явится (имеет) Христос», или как одна ркп. у Питры: ἡδονῇ δέξαι τὸν τάφον, μέλλει γαρ = «с радостью прими гроб (свою смерть), ибо явится Христос и обновит тебя».

Окончив частное обозрение переведенных поэм, мы должны сказать вообще, что рассматриваемый перевод не только в лучших своих местах, но и почти в це-

—31—

лом своем объеме дает достаточно полное, довольно верное и во всяком случае удовлетворительное представление о подлиннике со стороны его вдохновенно-поэтического содержания.

Но в стихотворно-поэтических творениях равное с содержанием и столь же существенное значение имеет и форма, т. е. внешний строй творения и ритм его стихосложения. Спрашивается: в какой мере наш переводчик передал на русском языке священный оригинал греческий именно с этой его внешне-формальной или стихотворно-ритмической стороны?

Более или менее обстоятельный и подробный ответ на этот вопрос мы считаем для себя обязательным потому, что без этого осталось бы невыясненным одно из существенных достоинств рассматриваемого труда.

Кроме акростихов, в художественно-поэтическом отношении не имеющих существенного значения и в оригинале, а в русском переводе, пожалуй, и излишних и нашим переводчиком не выдерживаемых, – прологи, строфы, эпилоги и припевы в переводе проф. Цветкова переданы с полнейшим соответствием оригиналу, – равным образом и количество стихов в каждом из этих делений или совершенно точно, или же почти точно всегда соответствует подлиннику.

Гораздо труднее было выдержать в переводе на русский язык стихотворный размер оригинала.

В отличие от метрического стихосложения древних греков, основывающегося на благозвучном или ритмическом распределении долгих и кратких слогов, причем ударение слова остается без существенного значения, – стихосложение церковных песнопений, как и современных греческих песней народных, есть силлабическо-тоническое, основывающееся на законосообразно и благозвучно повторяющемся однообразии количества слогов и ударений в стихах. Для церковных канонов имеется следующее старинное правило (некоего Феодосия Алекс. грамматика см. Pitra, Analecta Sacra, р. XLV sqq. и Bouvy, Etude sur les origines du rythine tonique dans l’hymnographie de l’ église grecque, 1886, Chapitre VIII, p. 258 suiv.): ἐάν τις ϑέλῃ ποιῆσαι κανόνα, πρῶτον δεῖ μελίσαι τὸν εἱρμὸν, εἶτα ἐπαγαγεῖν τὰ τροπάρια

—32—

ἰσοσυλλαβοῦντα καὶ ὁμοτονοῦντα τῷ εἱρμῷ, καὶ τὸν σκοπον ἀποσώξοντα, т. е. если кто желает составить канон, то должен сначала избрать за образец мелодии какой-либо ирмос, а потом составить тропари с таким же количеством слогов и с одинаковыми ударениями, как и в ирмосе, – чем и достигается задача». Примером такого однообразия ударений и количества слогов может служить известное:

ὁ βίος βραχύς,

ἡ τέχνη μακρά.

Или:

τῆς ἐκκλησίας ὁ φωστὴρ ὁ τηλαυγέστατος

καὶ ὁρϑοδόξων ὁδηγὸς /ὁ ἐνϑεώτατος...

Из песней новогреков:

Βουλιοῦμαι μία, βουλιοῦμαι δύο, /βουλιοῦμαι τρεῖς καὶ πέντε

Βουλιοῖμαι νὰ ξενιτευϑῶ, /σ’ τὰ ξένα νὰ πηγαίνω‧

K’ ὃσа βουνὰ καὶ ἄν διαβῶ, /ὃλα τὰ παραγγέλλω...

Из другой песни:

Ἥλιε μου, σὰν μ’ἐρώτησες, /νὰ σοῦ τ’ὁμολογήσω.

Δώδεκα χρόνους ἔκαμα, /στεῖρα δίχως μοσχάρι.

Из третьей:

Ἡ κόρη ποῦ τὸν ἀγαπᾶ, /ἡ κόρη ποῖ τὸν ϑέλει

Поговорка:

Τὸν ἀγαπᾶς. περίβριξε‧

Καὶ τὸν μισᾶς, χαιρέτα.

Другая:

Τὰ φέρει ἡ ὥρα,

Χρόνος δὲν τὰ φέρει.

Самый употребительный в современных песнях греков размер, как видим из приведенных образцов, есть 15-слоговой или 7½-стопный ямб, который называется у них политическим размером (обыденным, общепринятым), причем в начале стиха может быть и хорей (трохей). Однообразие в ударениях особенно важно в конце стиха и, если стих длинен, в средине его, именно в главной цезуре (Ордынский, «Сличение грамматики простонародного греческого языка с грамматикой языка древнегреческого», приложения, стр. 105, 115–116, 120–124). Ср. еще:

ὦ λι(υ)γε(υ)ρὸν καὶ κοφτερὸν /σπαϑί μου

Καὶ σὺ τουφέκι φλογερὸν /πουλί μου

Ἐσεῖς τὸν τοῦρκον σφόξετε

Τὸν τύραννον σπαράξετε

N’ ἀναϑτηϑῇ (ἡ) παιρίς μου

Nὰ ζήσῃ τὸ σπαϑί μου.

Еще:

(Продолжение следует).