Февраль

—337—

отличным от присущего ему художества, хотя бы оно и было боголепным. Каким же образом Тому, Кто выходит вне пределов божества и имеет эту славу по одному только художеству, поклоняются Ангелы на небе, поклоняемся и мы безгрешно, между тем как божественное Писание узаконяет нам не служить никому кроме истинного Бога? Господу Богу твоему, сказано, поклонимся и Тому Единому послужиши (Мф.4:10 – Втор.6:13). Святое-то, по крайней мере, множество Ангелов не может уклониться от должного и если поклоняется Сыну и служит Ему с нами вместе, то потому, что признаёт Его Богом по природе, а не по научению, как болтают те. Кажется, они не сознают того, в какие вследствие этого нелепости должны они впадать. И во-первых, Сын должен будет допускать изменение и превращение из худшего к лучшему, хотя и через пророка и говорит Он: «видите, видите, яко Аз есмь, и не изменяются» (Пс.101:28), восклицая это к Сыну. Это потому, что Он, как утверждают те, дожидается действия Отца относительно чего-либо из сущего, как некоего наставника и учителя, чтобы, узрев, стать подражателем. Но каким же, наконец, образом таковой не должен каждому оказаться восходящим к знанию из незнания чего-либо и превращающимся из худшего в лучшее, как скоро мы признаем, что знание какого-либо блага лучше незнания?

Потом, к довершению своих нелепостей, признающие Бога скорее наставником, чем Отцом пусть отвечают нам: Сын ожидает видения (действий Отца) как находящийся в неведении дел Отца,

—338—

или же, как имеющий точнейшее о них знание? Если скажут, что Он ожидает, зная, – то этим очевидно представят Отца совершающим нечто вполне излишнее и наставником всецело напрасного дела; ибо Один (Сын), как незнающий, усматривает то, что Он точно (уже) владеет, – а Другой (Отец) принимается учить уже Знающего. Кому же не очевидно, что подобные мысли должны заслуживать полного осмеяния? Но может быть не скажут этого, а перейдут к противоположному ответу, то есть будут утверждать, что Он по необходимости ожидает действий Отца для того, чтобы через созерцание их научиться. Но как же Он ведает «вся прежде бытия их» (Дан.13:41)? Или как окажется истинным Он, говоря Себе: «Бог приближаяйся Аз есмь, глаголет Господь, а не Бог издалеча; еда утаится от Мене что»? (Иер.23:23, 32, 27). Как не нелепо и небезрассудно веровать, что Дух испытует и владеет глубины Божии (1Кор.2:10), а Подателя Духа считать находящимся в неведении дел Отца и в отношении к знанию стоящим ниже Собственного Духа?¹⁰⁹ Не перестанет ли, наконец, Сын быть и Премудростью, как скоро оказывается совершенно не ведающим и получающим (знание) через научение? Ведь Он будет скорее получающим мудрость, чем самой мудростью по природе, ибо свойство мудрости – умудрять, а не умудряться, – как, без сомнения, и свету свойственно светить, а не освещаться. Поэтому Он окажется опять другим отличным от премудрости в Нем (сущей), и, во-первых, не простым, но уже сложенным из

—339—

двух, – а потом, кроме того, перестанет быть и Богом, разумею – Богом по природе и существенно. Ведь божественная природа отнюдь не допускает научения от кого-либо и двойственности состава, – простотой она обладает как собственным благом и совершенством. А если Сын не есть Бог по природе, то каким же образом производит и совершает дела, подобающие одному только Богу? Не уже ли скажут, что и для боголепной силу Ему будет достаточно только видеть действующим Отца, – и через простое созерцание Он приобретает бытие Богом по природе и силу совершать то же самое, что и Показующий Ему? Но в таком случае нет никакого препятствия, чтобы оказалось у нас и много других богов, так как Отец пожелал и им показал путь Своих дел. Также и исключительность (превосходства) сущности Отца будет заключаться в научении как нечто излишнее, ибо Наученный, как утверждают они, оказывается восшедшим в достоинство божества по природе, если говорит: «Аз и Отец едино есмы (10, 30), – видевый Мене виде Отца» (Ин.14:9).

Пусть же поэтому измеряются, какая громада хулений накопляется у них из-за желания так мыслить, – и пусть мыслят о Сыне истинное, как написано. Не из созерцания дел Отца и не потому, что имеет Его первоначалом в делах, Сын есть творец или чудотворец, а потому и Бог, – но некий как бы природный закон возводит Его к совершеннейшему подобию с Родителем, которое также блистает и является и в полном сходстве Их дел.

Но, если угодно, обратимся опять к толкуемому изречению и, подвергая его подробнейшему исследо-

—340—

ванию, рассмотрим точно, какой смысл заключается в этих словах, и рассудим о том, как подобает разуметь их благочестиво.

И так, «истинно, истинно говорю вам: не может, сказано, от Себя творить Сын ничего, если чего не видит Отца творящим; ибо что Он творит, это и Сын подобноже творит». Видишь, как и посредством совершеннейшего тожества дел показует Себя во всём подобным Отцу, дабы через это являлся и наследником Его сущности; ибо Спаситель говорит это как Такой, Кто необходимо и бесспорно должен быть мыслим Богом по природе, имеющим равную действенность с Богом Отцом.

И никто да не соблазняется, если Он в целях домостроения является говорящим, что не может творить от Себя ничего, если чего не видит Отца творящим. Как уже облеченный образом раба и ставший человеком по причине объединения с плотью, Он употреблял выражения, не всегда и не безусловно соответствующие одному только божескому Его достоинству, но ради домостроения пользовался иногда и такими, кои бы приличествовали вместе и Богу и человеку, ибо Он и действительно был в одно и то же время тем и другим.

Таков один истинный смысл этого изречения. Но, думаю, надо также обратить внимание и на другую сторону толкуемого изречения и точнее изъяснить его смысл: «не может, сказано, Сын творить от Себя ничего, если чего не видит Отца творящим». Это «не может» или «невозможное», употребляемое о ком-либо или приписываемое каким-либо предметам, не всегда служит обозначением необходимости или бессилия. Часто оно выражает и твёрдость существ, и неуклонное пребывание бытий в том, в

—341—

чём каждое из обозначаемых существ или находится или находилось и что оно может по природе и непреложно производить. Но, если угодно, станем рассуждать посредством примеров. Если, например, человек скажет, что он не может переносить большое и тяжелое дерево, то этим укажет на присущую ему слабость. Если же другой кто скажет: «будучи человеком, разумным по природе и рожденным от разумного по природе отца, я не могу делать, как нечто своё собственное и от себя, чего не вижу прирожденным природе родителя моего», тогда это «не могу» будет указывать на постоянство сущности и на непревращаемость её в нечто другое отличное от того, что она есть. Не могу, говорит, сам по себе не быть животным разумным, преступив свойства, присущие моей природе, ибо не вижу возможности быть этому и в природе моего родителя. Таким же образом понимай и слова Христа: «не может Сын творить от Себя ничего, если чего не видит Отца творящим». Не порицайте, говорит, дел Сына: ведь Он, созерцая как бы в собственных мыслях или природных движениях сущность Родившего Его, совершает именно то, и ничего другого, что совершающей подобающим ей образом увидит её (сущность Отца), так как Он не может претерпеть, что-либо противное Своей природе по причине, что Он из неё существует. Природа Отца, например, имеет хотение миловать. Созерцая это (хотение) присущим ей, и Сын, уже Сам по Себе и по самой природе Своей,¹¹⁰ является милостивым, не могущим быть чем-либо другим отличным от того, что есть она.

—342—

Ведь Он не имеет Отца, как сущность, так и качества сущности, конечно просто и несложно, как Бог. Вот поэтому-то к прежним словам и присоединяет премудро: «ибо что Он творит, это и Сын подобноже творит», весь, так сказать, объём мысли о «невозможности творить от Себя ничего, если чего не видит Отца творящим» объединяя в этих словах. А обдумывая причину, по которой Сын говорит такие слова, ты должен обратить особенное внимание на сказанное нами.

Итак, поскольку в субботний день являл милость расслабленному, Иудеи решались Его преследовать. Но Христос постыжает их, указывая на то, что в субботу милует Бог и Отец. Не думал Он, что когда бы то ни было должно препятствовать тому, что относится к нашему спасению. Вот именно поэтому-то и сказал в начале: «Отец Мой доселе делает и Я делаю». Поскольку же Иудеи по великому неразумию своему оказывались негодующими на это, Он ещё присоединяет: «не может Сын творить от Себя ничего, если чего не видит Отца творящим, ибо что Он творит, это и Сын подобоноже творит». Так как Отец, говорит, не отказывается миловать в субботу, то и Я, видя Его всегда милосердным, поэтому самому также всегда милую, не имея возможности так сказать внести в Себя какую-либо новую сущность Отца, но являясь и будучи таковым, каков есть по природе Он, ибо как сущий из Него Я и совершаю, конечно, дела Его.

А говорит, что Отец есть предначинатель дел, служит признаком крайнего неразумия. Как же может Он предначать что-либо особо и один, если имеет Сына как Свою действенную во всём силу, вечно Ему сосуществующую и являющегося

—343—

выразителем Его воли к чему-либо и движения Его действенности в чём-либо? И если они невежественно утверждают, что при каждом деле Он дожидается особого действия Отца, чтобы подражать подобным же действием, то пусть укажут нам что-либо такое, что Отец когда-либо совершил особо и сам по себе, – или: какого расслабленного наперёд исцелив, Он дал это исцеление в качестве образца для Своего Сына?

V. 20. Отец бо любит Сына.

Тех, кои безрассудно свирепели напрасным гневом и неудержимо не чествовали против Него ради субботы, Христос изобличает, представляя очевиднейшее доказательство дела в словах, что Он пользуется любовью у Собственного Родителя. Ведь если любит Сына Отец, то очевидно любит Его не как оскорбляющего (Отца), но, напротив, как радующего Его тем, что творит и делает. Напрасно, следовательно, преследуют (Иудеи) Того, Кто не отказывается оказывать милость в субботу, и через это опять оказываются противниками воли Бога и Отца. Они думают, что должно ненавидеть Того, Кого Он любит, но очевидно Он отнюдь не любил Его, как преступающего волю Родителя и обыкшего особо и одиночно делать то, что бы ни пожелал Он Сам. А как Он (Отец) справедливо любит Его, то очевидно соглашается и соизволяет на разрушение субботы (покоя) и показывает, что в этом нет ничего такого, за что бы Бог и Господь закона справедливо мог вознегодовать.

V. 20. И вся показует Ему, яже Сам творит.

Считает необходимым к предшествующим словам присоединить и это, а по какой причине, об

—344—

этом также скажу. Отцы у нас, подчиняясь иногда естественной любви, терпят и оскорбляющих их сыновей и часто сносят противоречащие их воле поступки детей. Это потому, что в них живёт сильная любовь к детям, заставляющая преумножать всякое к ним послабление. Но не так, говорит, любит Сына Бог и Отец, ибо Он (Сын) не может делать ничего, что не свойственно совершать и Отцу. Как имеющий одну с Ним сущность, Он некими, так сказать, природными законами влечётся к совершенно одинаковой (с Отцом) воле и силе. Поэтому, говорит, Сын не делает ничего против угодного Отцу и подобающего и не пренебрегает легкомысленно любовью Отца, будучи упрямым и новшестволюбивым в делах, – но творцом чего видит Его, очевидно опять в уме, это именно и совершает, торжеством сущности удерживаемый в том, чтобы ни в чём не преступать подобающего Богу. Ведь Он не причастен никакому превращению и изменению, но пребывает «Тойжде» непрестанно, как в одном месте говорит Псалмопевец (Пс.101:28). Отец же, опять, «показует Сыну, что Сам творит», не как на доске начертанное предлагая, или как незнающего научая, ибо Сын всё ведает как Бог, – но всего Себе в природе Своего Происхождения живописуя и собственно Ему природно присущие свойства показуя в Себе, дабы в том, что есть и чем является Сам Сын, Он, узнавал и то, каков и кто есть по Своей природе Его Родитель. Вот поэтому-то Христос и говорит, что «никто не знает, кто есть Сын, кроме Отца, и Отца никто не знает, кто Он есть, кроме Сына» (Мф.11:27). В Обоих заключается точное знание Каждого из Них, не через научение, а по природе. Как Бог и

—345—

Отец видит в Себе Сына, так со Своей стороны и Сын видит в Себе Отца, почему и говорит: «я в Отце и Отец во Мне есть» (Ин.14:11). А слова: видеть и быть видимым опять надо понимать здесь так, как это приличествует Богу.

V. 20. И больша сих дела покажет Ему, да вы чудитеся.¹¹¹

Блаженный Евангелист говорит выше, что «искали Иудеи Иисуса убить, что не только нарушал субботу, но и Отцем Своим называл Бога, равным Себя делал Богу» (ст. 18). Поэтому Он отклонял обвинение за субботу, указывая на то, что и Сам Отец действует в субботу, – в довольно большом рассуждении. Но старается научить и тому, что Он находится в равенстве с Отцом, хотя и стал ради нас человеком. Это оставалось ещё для раскрытия, почему и говорит, что «и большая сих покажет Ему дела, дабы вы удивлялись». Что же хочет нам ещё выразить через это?

Исцелен, говорит, расслабленный, «тридцать восемь лет, находившийся в болезни своей». И поистине досточудная сила Целителя, и Его всецело боголепная власть. Такого Чудотворца никто, полагаю, из здравомыслящих не стал бы обвинять за то, что называет Себя Богом и, так как Он есть Сын, во всём равным Родителю. А как, говорит, худо и неразумно мыслящие, вы соблазняетесь из-за этого бренного тела, то необходимо вас научить, что не до

—346—

этого только предела простирается Моя власть и сила: вы будете зрителями ещё более поразительных дел, то есть восстания мертвецов, и тогда ещё более будете поражены, видя Богу подобающую силу и славу, заключающуюся во Мне, Которого ныне вы подвергаете обвинению в богохульстве и не стыдитесь преследовать заодно только то, что я сказал: «Сын Бога Я» (ср. Ин.10:36).

А о том, как Бог и Отец показует Сыну дела, мы уже много сказали в прежнем рассуждении.

V. 21. Якоже бо Отец воскрешает мертвые и живит, тако и Сын, ихже хощет, живит.¹¹²

Усматривай опять здесь ясное доказательство равенства. Кто равно (с Богом Отцом) действует в оживлении мёртвых, может ли быть Он в чём-либо меньше? Или каким образом мог бы быть инородным и разноприродным Тот, Кто блистает одинаковыми свойствами? А сила животворения есть свойство божественной природы, которое одинаково присуще Отцу и Сыну. Притом, не особо и сам по себе Отец животворит одних, а Сын – особо и отдельно других, ибо Он всё совершает, природно имея в Себе Отца, и Отец всё производит через Сына. Но поскольку Отец имеет в Своей природе силу животворить, точно также как и Он (Сын), то и усвояет, как особо Каждому из Них, присущую, силу животворить мёртвых.

—347—

Глава VII. О том, что ни одно из божественных достоинств или преимуществ не присутствует в Сыне по причастию или как привзошедшее.

V. 22. Отец бо не судит никому же, но суд весь даде Сынови.¹¹³

Приводит другое богоприличное и досточудное дело, посредством многих рассуждений убеждая в том, что Он есть Бог по природе и истинно. И действительно, кому же другому мог бы приличествовать суд над вселенной, как не одному сущему над всеми Богу, Которого и призывают к этому божественные писания, говоря – то: «воскресни Боже, суди земли» (Пс.81:8), то опять: «яко Бог судия есть, сего смиряет и сего возносит» (Пс.14:8). Впрочем «суд дан Ему от Отца» – это говорит Он не как находящийся вне обладания им, но как человек и домостроительно, научая, что всё подобает относить к божественной природе, в коей и Сам Он пребывая, как Слово и Бог, имеет в Себе Самом власть над всем. А как стал человеком, к которому сказано в одном месте: «ибо что имеешь, чего не получил?» (1Кор.4:7), то и справедливо признаёт, что Он получил (суд).

На это опять быть может, скажет кто из противников:

«Вот теперь ясно Сын говорит, что получил суд от Отца. А получает Он очевидно как не имеющий. Как же со властью Дающий не будет выше и больше Нуждающегося в получении?»

—348—

Что скажем на это? В предыдущем рассуждении нами дано, как полагаю, не бессодержательное умозрение касательно того, что особенно подобает времени вочеловечения и всего более соответствует домостроительству со плотию: когда Он назван рабом, когда смирил Себя, в подобии нашем быв (Фил.2:7). Если же тебе угодно презрительно относиться к простейшим догматам и делать более подробные исследования, то, опять выступая против твоих возражений, скажем, прежде всего, вот что. Не всегда и не необходимо, любезнейший, тот, кто называется дающим, уделяет принимающему как не имеющему, но и не всегда дающий более принимающего. Иначе что станешь делать когда увидишь в Духе говорящего священного Псалмопевца: «дадите славу Богови» (Пс.67:35)? Неужели решимся представить Бога нуждающимся в славе, или и мы, коим повелевает приносить Ему её (славу), окажемся ли ради этого выше Создателя? Но сказать это не посмеет даже и сам (противник), столь закоснелый в своих богохулениях. Божество конечно полно славы, хотя бы и не принимало её от нас. Принимая в качестве чести то, что имеет в Себе Самом, Оно конечно не может быть мыслимо меньше тех, кои приносят Ему славу как дар. Таким образом, можно часто видеть, что получивший что-либо – не ниже давшего, и потому Отец не превосходит природой Собственного Сына, если весь Ему дал суд.

Потом, кроме того, должно обратить внимание и на следующее. Судить или быть судьей – это скорее суть действия или проявления того, что мыслится под сущностями, чем сами по себе сущности в их истинности. Так мы совершаем некое действие,

—349—

когда производим суд, но собственно остаёмся тем, что мы есть. Если же суду или совершению суда мы придадим значение сущностей, то разве не окажется необходимым и невольным признать, что некоторые из существующих совсем не могли бы существовать, если бы не являлись судьями, и с окончанием суда у них, конечно, прекращалась бы сущность? Но мыслить так есть верх нелепости. Суд есть некое действие, и ничто другое. Что же, следовательно, дал Отец Сыну? Никакого преимущества как бы из собственной природы в представлении Ему всего суда (не дал), а скорее – действие, простирающееся на судимых. Каким же поэтому образом Отец будет больше или выше природой, и что приложившим будет Он Сыну, чего не было в Сыне, говорящем: «вся, елика имать Отец, Моя суть» (Ин.16:15)?

Слушай же, наконец, как поэтому надо понимать выражение «дал». Как Бог и Отец, имея силу творить, всё творит через Сына, как через Свою Силу и Крепость: так, и, имея силу, судит, совершает и это через Сына, как через Свою Правду. Это подобно тому, как если бы сказать, что и огонь сущему из него по природе действию предоставляет сжечь что-либо. Так благочестиво толкуя выражение «дал», мы избегнем сетей дьявола. Если же с бесстыдным упорством продолжают утверждать, что приложена Ему слава от Отца через объявление Его судьёй земли, то пусть научат нас, как же в таком случае можно ещё представлять Господом славы Того, Кто и в последние времена увенчивается этой честью?

—350—

Глава VIII. О том, что Сын, будучи Богом и от Бога по природе и точным образом Родившего, имеет и равную с Ним честь и славу.

V. 23. Да вси чтут Сына, якоже чтут Отца: иже не чтит Сына, не чтит Отца пославшего Его.¹¹⁴

Причиной и основанием уже прежде перечисленных (достоинств Сына) служит равночестность Сына с Отцом. Возвратившись немного назад и припомнив сказанное прежде, ты точно уразумеешь смысл этого изречения. Итак, Своим «Отцом называл Бога, делая Себя равным Богу» (ст. 18), – потом опять указывал на Себя как на равносильного Ему и сотворца, говоря: «ибо что Он творит, это и Сын подобно же творит» (ст. 19), – а что Он есть также и жизнь и животворец по природе, как и Родивший Его, на это указывал, присоединяя: «ибо как Отец воскрешает мёртвых и животворит, так и Сын, коих хочет, животворит» (ст. 21), – но раскрыл и то, что Он будет и судьёй всех, при соблаговолении на всё и содействии Отца, в словах: «ибо Отец не судит никого, но суд весь дал Сыну» (ст. 22). Какая же причина сего? Что побудило Единородного говорить такие слова? – «Да все, говорит, чтут Сына, как чтут Отца». Если Он есть всё, что и Отец, поскольку дело касается до божественного достоинства, то не подобает ли равномерным с Ним (Отцом) почестями увенчивать Того, у Кого нет никакого недостатка в тожестве сущности?

—351—

Но что же опять говорят и против этого «вся правая развращающии», по слову пророка Исаии (Мих.3:9 ср. Ис.5:20)?

«Если, говорят, на основании слов «да все чтут Сына, как чтут Отца», вы думаете, что должно Сына величать равномерным с Отцом почестями, то не знаете, как далеко отклоняетесь от истины. Ведь слово «как – χαϑωϛ» не указывает непременно на равенство предметов, о которых оно употребляется, но часто выражает лишь некое подобие. Так, например, говорят, Спаситель в одном месте даёт такой совет: «будьте милосерды, как (χαϑωϛ) и Отец ваш Небесный милосерд» (Лук.6:36). Неужели же в виду этого «как – χαϑωϛ» мы можем быть милосерды так, как Отец? И ещё: Христос говорит к Своему Отцу об учениках: «Ты возлюбил их, как (χαϑωϛ) Меня возлюбил» (Ин.17:23). Но ради это «как – χαϑωϛ» мы не можем признать, что ученики возлюблены так, как Сын. Зачем же ухищряешься и насильственно влагаешь богохульство в изречение, никакой необходимости для слушателей в себе не заключающее к тому, что должно чтить Сына в равной мере с Родителем?»

Что скажем против этого и мы? Жестокими словами лают на нас богоборцы. Но – вон «собак», как говорит Павел (Фил.3:2), вон «злых делателей», вон «обрезание» правой веры! Мы – сыны истины и чада света (Ефес.5:8). Посему и Единородного сопрославляем с Богом и Отцом, не с различием каким-либо, но в равенстве чести и славы, как бога от Бога, и Свет от Света, и Жизнь от Жизни. И хотя принятое верой подвергать слишком подробному раскрытию большей частью

—352—

не безопасно, однако же, должно исследовать значение этого «как – χαϑωϛ», дабы противники не великомудрствовали о себе.

Итак, когда слово «как» прилагается к предметам неподобным по природе, тогда оно конечно не указывает нам на совершеннейшее равенство, но только на подобие и отображение, как в предшествующем возражении признали и вы сами. Но если оно оказывается употреблённым о подобных во всём друг другу предметах, то выражает равенство во всём и подобие и всё другое, что равносильно этому. Я могу, например, сказать: блестит на небе солнце, блестит подобным же образом серебро на земле, но природа названных предметов различна. Или представим себе, что какой-либо богач на земле говорит своим домашним слугам: пусть серебро блестит как солнце. Этим мы конечно отнюдь не утверждаем того, что земное вещество достигало равного солнцу блеска, но только некоего подобия и сходства, хотя и употребляется о нём это «как». Но возьмём в пример Петра и Иоанна, святых учеников, кои и в отношении природы и по благочестию к Богу не имели недостатка в точном подобии друг с другом, – пусть кто-либо употребит о них это «как» в таком предложении: да чтится от всех Иоанн, как и Петр. Неужели это «как» опять будет указывать на то, что не должно обоим им воздавать равную честь? Но, думаю, никто не скажет этого, ибо не усмотрит никакого препятствия (к полному равенству чести обоих).

Соответственно этому рассуждению, и о Сыне и Отце когда употребляется это «как», по какой причине будем отвращаться венчать Обоих равно-

(Продолжение следует)h6C .

—189—

4.

Египет был не только страной религиозной, но и страной богословствующей. С древнейших времён здесь не только почитали богов, но и стремились дать систематическое учение о богах. Не трудно выяснить те начала, из которых исходила мысль древнего египтянина при истолковании основоположений религии, но невозможно было, руководясь этими началами и наличными религиозными сказаниями, создать стройную систему религии. Египетские жрецы в своих богословских изысканиях исходили их идеи единства существующего и из фактора пестроты и противоречивости явлений, которые отражались во множестве противоречивых мифов. Вот та схема, в которой уже с древнейших времён египетские жрецы представляли теогонию. В начале был Ну – первоначальный океан, в бесконечных глубинах которого плавали смешанные семена вещей. От вечности Бог родился сам в лоне этой жидкой массы без формы и без образа. Этот бог определяется так. Один, единственный тот, который существует сущностью, тот который живёт сущностью, единый всё производящий на небе и на земле, который не рождён… Он есть единый живой Бог по истине, тот, который рождается сам, то который существует от начала, который всё сотворил и не сотворён. Этот Бог был бытием единым совершенным, обладающим всеведением и

—190—

премудростью. Всегда равный, всегда неподвижный в своём неподвижном совершенстве, всегда сущий, как в прошедшем, так и в будущем, он наполняет вселенную, но мир не может дать о нём даже и слабого понятия. Его ощущают везде, но его нельзя обнять. Единый по существу, он имеет не одно лицо. Он есть отец, и могущество его природы таково, что он вечно рождает, не ослабевая и не истощаясь. Ему нет нужды выходить из самого себя, чтобы стать плодоносным Он в собственной сущности находит материал для постоянных произрождений. Один полнотой своего бытия он зачинает свой плод, и так как в нём зачатие не может быть отличаемо от рождения, то он от вечности производит в себе самом другого себя. Он заключает в себе отца, мать и сына Божия. Произведённый от Бога, рождённый Богом, не отделяясь от Бога, эти три лица, суть боги в боге и, не разделяя единства божественной природы, они все три заключаются в его бесконечном совершенстве. Этот тройной бог имеет все божественные атрибуты – неизмеримость, вечность, свободу, всемогущую волю, беспредельную благость. Он от вечности развивает свои высшие качества, или, выражаясь языком древних египетских богословов, «он творит свои собственные члены, которые суть боги». От этого тройного бога происходят новые, низшие и низшие боги, они образуют бесчисленное количество представляющее ряд почти нечувствительно нисходящий от высших ступеней к низшим. Неоплатоническая философия дала свои комментарии египетской религии, но едва ли можно сомневаться, что воззрения жрецов в существенном не расходились с этими комментариями. «Бог, говорится в de mysteriis приписываемом Ямвлиху, когда он производит и открывает свету скрытую силу спрятанных вещей, называется Амоном. Когда он является духом заключающим в себе все различия, он называется Имготен. Когда он наполняет всё существующее силой и истинной – Ита. Когда он является богом добрым и благим, он есть Озирис». Предвиденная нами теогоническая и вместе космогоническая схема принималась во всём Египте. Но различие было в том, что в различных областях единственный Бог

—191—

оказывался различным. В Гелиополисе это был Тум или Атум, в Абидосе – Озирис, в Фивах – Амон, в Ман-Нофри – Ита. Только бога своего нома египтянин называл «нутер» божество (происхождение слова неизвестно), но он не игнорировал и не отрицал и других богов, он даже принимал их в свои храмы, только ставил их ниже своего бога.

Однако неоплатоническая концепция, утверждающая торжество различных богов, не могла быть чуждой размышляющему жрецу. Главное божество связывалось у египтян преимущественно с солнцем, наклонность к дроблению явлений создало множество солнечных божеств: солнце ночное (Тум, Озирис), солнце при восходе и заходе (Гор двух горизонтов), солнце, на меридиане (Ра, Гор, Анхур), солнце, рождающее и производящее (Кофри), но стремление мысли к объединению и обобщению утверждало, что всё это одно и то же. И вот, египтяне, как мы видим, сливают свои божества, всё равно как сливаются в одно отдельные моменты существования. Рядом с этим слиянием в египетской религии стоит объединение божеств, которое соединяет богов генеалической связью и вместе с тем подсказывает метафизическую мысль об их тожестве. В приведённой схеме единое божество дробится на отца, мать и сына. Эта группировка в триады, где с одной стороны выступает человекообразное представление божества, как главы семьи, и с другой метафизическая мысль о тожестве различных божественных проявлений, была общей всему Египту, но как в каждом номе был свой главный бог, так и в каждом номе была своя божественная триада. Триады богов поставлялись в генетическую связь между собой, как последовательные эманации, причём положение той или другой триады в этой системе стояло в прямом пропорциональном отношении с политической и административной важностью города, который её почитал. Исключение представляли лишь те города, которые, утратив политическое значение, не потеряли своего религиозного авторитета. В Фивах высшую триаду представляли Амон-Ра, Мут и Консу. Женское божество в триаде представляет собой пассивное начало. Диодор Сицилийский говорит, что, по мнению египтян

—192—

отец есть единственный создатель дитяти, мать же даёт ему только пищу и обитание. Такая же роль женскому принципу отводится, по-видимому, и теогонии. Нужно заметить, что в некоторых округах высшими божествами были не боги, а богини (Гатор в Дендерах. Нейт – в Сансе, Нехаб – в Элькабе), но в теоретических системах женским божествам всегда, отводилась очень скромная роль. Сын был тожественным с отцом (отсюда формула о сыне: супруг своей матери), но мать являлась только бессодержательным связующим звеном между отцом и сыном. Мемфисская триада состояла из Пта, Секхет и Ра. В Гермонтисе триаду составили Монт, его жена-богиня Ратауль и Гора-на-ра (Гор солнца). В некоторых группах триады представляли собой не семью, а три мужских элемента, таковы Ра, Пта и Апис или Амон-Ра, Ра и Севек. Тройственные божества соединялись в новые триады и образовывали эннеады (паут-нутер), последние в свою очередь удваивались и утраивались так, что уже в глубокой древности встречаются такие сложные божества, которые состояли из двадцати семи отдельных богов, действовавших в деле творения и управления миром, как одно лицо. Иногда эннеады получались иным путём. Так в Гелиополисе ставили во главе Атум-Ра, к нему присоединяли Шу, Себа, Озириса и Сета с их женскими половинами и получали эннеаду. Здесь эннеада образовывалась не из триады. Затем в Гелиополисе признавали ещё существование двух второстепенных эннеад, во главе одной стоял Ра, соединявшаяся с ним огдоада плохо известна, во главе другой стоял Анубис, к которому присоединялись четыре похоронные гения – сыновья Гора с их женскими половинами. В Гермаполисе во главе эннеады поставлялся Тот, своим голосом создавший четырёх богов, которые потом удваивались. Эта эннеада изображалась в виде восьми обезьян (высший бабуин). Иногда эннеады получались искусственно. На рисунках на одних тронах сажали по одному, на других по два различных бога, но в счёте эти два шли за одного, понятно, что в такой эннеаде может заключаться от девяти до восемнадцати богов.

—193—

Представления происхождения мира от богов были двойственны. По одним один какой-либо производил всё существующее. Хнум производил всё из созданного им яйца. Пта устраивал мир, как создают художники свои создания, Тот создал мир словом, но жреческая мысль, требовавшая системы сводила теогонию, космогонию и даже историю в один процесс эманации. Из Нуна выходит Тум, из него Шу и Тефнет, из них Себ и Нут, от этих Озирис, Изида, Сет и Нефтис. Тум тоже, что и Ра, – творец мира, он вместе с тем и первый владыка Египта. Он долго правил нильской долиной. Его провела Изида. Затем люди стали нечестивыми и начали возмущаться против него. Он наказал истреблением провинившихся людей. Их кровь смягчила его гнев, и он поклялся вперёд щадить род человеческий. Но он не остался на земле. Утомлённый и устаревший он удалился на небо (эта повесть носит имя египетского сказания о потопе, она прочитана Эдуардом Навилем на гробнице Сети I), передав над землёй власть Шу. Так людьми правили поколения богов. После смерти Озириса и потом борьбы Гора с Сетом произошло разделение Египта, затем царствовал Тот, а потом уже начинается человеческая династия царей с Менеса.

Египетские жрецы в своих толкованиях и в своей истории богов и мира не могли согласить противоречивых элементов египетской религии. Усилия современных ученых направляются не на то, чтобы представить египетскую религию в виде стройной системы, а на то, чтобы понять её происхождение и смысл. Существуют серьёзные разногласия по вопросу об этом понимании, но кажется, что некоторые из существующих точек зрения на египетскую религию отживают свой век, на обороте некоторые предложения находят для себя с каждым днём всё новые подтверждения. Важнейшие из существующих взглядов можно подразделить на шесть типов: 1) монотеистическое истолкование египетской религии, 2) натуралистическое, 3) эвгеметрическое, 4) шеллингианское, 5) деброссовское (фетишистическое), 6) истолкование из различных начал. Доселе имеются исследователи, считающие египетскую религию монотеистической (Пиэре-хранитель

—194—

египетских древностей в музеях Лувра, Ленорман). Согласно их воззрениям, египтяне, умножая по произволу имена и формы Бога, не умножали Бога. «Различные боги, являющиеся на монументах, полагают они, суть только символы. Сама их форма показывает, что они не представляют собой реальных существ. Бог, представляемый с птичьей головой или головой четвероногого или же с человеческой головой, называемый сфинксом, никогда не мог быть реальным существом. Всё это только иероглифизм. Различные лица Божественного пантеона представляют божественные роли, функции высшего бога, бога единого и скрытого, который скрывает под каждой из своих форм своё тожество и полноту своих атрибутов». Само собой понятно, что такой глубокий символизм не мог быть доступен не только пониманию простого народа, но и всех тех, которые не погружались специально в богословские спекуляции. Поэтому самим защитникам монотеистической теории приходится говорить о существовании в Египте эсотерической религии, о монотеизме, как вере жрецов. Но все эти предположения ничем не подтверждаются и имеют очень много против себя. Если монотеизм может допускать символическое олицетворение отдельных атрибутов и сил божества, то, во всяком случае, он не может мыслить противоборство этих атрибутов и сил. Борьба Озириса, Сета и Гора, как может быть понята при предположении, что они все – одно. Скажут, что Гор-солнце живящее и согревающее, а Сет-солнце иссушающее. Что один и тот же предмет может производить добро и зло, это – так, но божество с монотеистической точки зрения может быть не только благим и производить бедствия лишь в наказание за грехи или с воспитательными целями. Как понять историю истребления людей богом Ра, где боги действуют не вполне солидарно с монотеистической точки зрения. Если бы даже у египтян был монотеизм, то при таком символизме и аллегоризме, в которые он оказывается заключённым, он у древнего человека с богатым воображением и с нерегулируемой строгой логикой мышлением непременно должен был бы разрешиться в политеизм. Некоторые говорят, что у египтян был географический монотеизм.

—195—

Каждый ном, почитал своего бога, как единственного. Но если не было монотеизма во всём Египте, то понятно, что его не могло быть и в частях, из которых он был составлен. Пытались верования египтян характеризовать словом генотеизм. Термин это введён в науку М. Мюллером. Он разумел под ним поклонение первобытного человека бесконечному под различными формами, но как единому бесконечному. Индусы, египтяне, ассиро-вавилоняне, говорил он, к какому бы богу не обращались, обращаются к нему так, как будто бы он был единственным, верховным. Но это термин, должно быть, умрёт вместе с сошедшим в могилу санскритологом. Этот генотеизм если он действительно есть, то он или монотеизм или пантеизм. Но его никак нельзя назвать монотеизмом, потому что у тех древних народов, в которых М. Мюллер хочет видеть гепотеистов, с бесспорной ясностью выступает сознание, что надо угождать различным богам, и что угодить Озирису вовсе ещё не значит угодить Гапи. Монотеистические выражения гимнов могут, ведь, быть гиперболами. Могут они служить отзвуком и пантеистической тенденцией точно так же, как эта тенденция смешивала и сливала богов. Эта пантеистическая тенденция, бесспорно, есть в египетской религии, но ею не могут быть объяснены те конкретные формы, в которых пред нами является религия. – Другое толкование египетской религии натуралистическое. Говорят, что объяснение характера и свойств всех богов и всех мифов должно искать в явлениях на небе и на земле. К этой точке зрения в некоторой мере примыкает и Масперо своей классификацией египетских божеств. Он разделяет их на три группы: боги мёртвых – Сокари, Озирис, Изида, может быть Гор младший, Анубис, Нефтис; Боги стихий – Себе, Нут, Ну, Гапи и вероятно Сет-Тифон, Пта и др., боги солнца – Ра, Шу, Амон и т.д. Масперо не держится строго натуралистической теории, но для некоторых всё то, что говорится о богах стихий, есть только олицетворение метеорологических явлений, и всё, что говорится о богах солнца, есть персонификация движений солнца и его влияние на земную жизнь. Натуралистическая теория широко применяется к арийским религиям, находят воз-

—196—

можным истолковать из неё и религию Египта. Но в применении к последней она совершенно не состоятельна. Классификацию Масперо расширяют: кроме божеств стихий, божеств астральных выделяют ещё в особую группу божества Нильские. Но всё это разделение совершенно не соответствует египетской теологии: Озирис есть ночное солнце, божество Нила, бог мёртвых. Затем из египетских текстов ясно видно, что египтяне в астральных и стихийных явлениях любили находить символы и подобия человеческой жизни. Луна для них образ человеческой жизни. Несомненно, у них был анимизм – за неясными явлениями они предполагали существование духовных причин, но это не может быть названо олицетворением физических явлений: это – индуктивные заключения от явления к его духовной причине. Луна затмилась. Неурочный мрак есть знамение бедствия. Египтянин представлял, что есть какая-то тёмная, злая сила, которая стремится наполнить мир мраком и несчастьем. Затмение есть признак, что эта сила начала побеждать. Многократный опыт, которым констатировалась кратковременность затмений, привёл к заключению, что победа зла всегда вызывает упорную оппозицию со стороны добра и что, в конце концов, торжествует последнее. Затем злые и добрые образы были реализованы в чудовищах мрака и духах света. Но это вовсе не астрономия и не метеорология в мифических образах, напротив, метеорологические и астрономические явления здесь призывают на помощь для выяснения метафизических и этических истин. – Пытаются египетскую религию истолковать эвгемеристически. Почитание умерших людей создало египетских богов. Амелино полагает, что он этот тезис доказал фактически. Он утверждает, что он нашёл в Египте гроб Озириса. Длина гроба 13,30 м и ширина 11,8 м. Амелино думает, что нашёл гробы Гора и Сета. История царствования второй божественной династии, к которой принадлежит Озирис, погибший 28 лет, для Амелино превращается в действительную человеческую историю, только освещённую фантастическим светом в представлении древних египтян. Но в действительности фантастично открытие Амелино.

—197—

Не совсем ясно, что он нашёл гроб или часовню Озириса? Затем гробниц Озириса, по-видимому, было много в различных номах Египта. Масперо полагает, что здесь мы имеем дело со смешением какого-нибудь царя первой, второй или третьей династий с Озирисом. Культ Озириса очень древен, и если бы он был действительно царём Абидосским, и его могила с историческими надписями была на глазах у жителей Абидоса, тогда хотя бы его и обожествили – его, конечно, там менее всего и, во всяком случае, медленнее всего могли отожествить с Нилом или солнцем. Да и обожествление людей, вообще говоря – чего не отрицает и Амелино, может существовать только при наличности богов. Людей могут присоединять к богам, но никогда бы из людей не создали богов, если бы ранее не мыслили существование последних. Эвгемеристический элемент есть в египетской религии, но он ясен и не замаскирован, попытка же Амелино из евгемеристических начал вывести культ Озириса, можно с уверенностью сказать, не встретит себе сочувствия у египтологов. – Есть исследователи, пытающие истолковать египетскую религию из принципов, которые позволительно назвать шеллингианскими. Шеллинг, полагал, что в теогониях и мифах отражается история смены культов и порой смены народов. В России эти принципы приложил Леонтьев к исследованию греческой религии. В настоящее время Либлейн прилагает их к религии Египта. Особенно подробно он развил приложение их к мифу об Озирисе и Сете. Либлейн, безусловно, отрицает натуралистический характер этого мифа. Он полагает, что в этом мифе противополагаются туземные египетские боги Озирис и Гор и семитический бог – Сет. Их борьба есть борьба египтян и семитов. Либлейн представляет дело следующим образом. Менес первый из египетских царей попытался соединить Египет. Он двинулся с юга на север. Его главным божеством был Озирис (Фивы-Абидос), на пути к северу его культ пришёл в соприкосновение с культом бога Гора в Гелиополисе. Дружественные отношения соединили этих богов. Но на севере и востоке Египта с глубокой древности жили семиты. С ними египтяне и их божества пришли во враждебное соприкос-

—198—

новение. По-видимому, сначала побеждали семиты. Их бог Сет поразил Озириса. Но затем восторжествовали египтяне. Борьба прошла через несколько фазисов. Иногда Сет и Гор почитались совместно (на памятниках четвёртой династии), иногда почитание Сета как бы усиливалось (при гиксах, иногда и впоследствии фараоны получали своё имя от этого бога – Сета), но иногда его имя оказывается стёртым и вытравленным на монументах. Либлейн полагает, что египетский Сет есть Сет или Сиф евреев. Сет тожественно с Sed (по Гезению), с арабским Said, Sid, и испанским Sid. Все эти слова обозначают господина. Либлейн пытается найти в библии указание на почитание такого бога в глубокой древности. Во Втор.30:11 говорится о евреях, что они «приносили жертвы бесам (Sedim), а не Богу». В Пс.105:37 ещё говорится о них: «приносили сыновей своих и дочерей своих в жертву бесам» (Sedim). Sed или Seth, как имя бога быков, встречается на одной аккадийской надписи (по Ленорману и Шрадеру). Но Лейеру (в Real-Encyklop, von Herzog) Seth был героем легендарной еврейской поэзии, ему приписывается изобретение еврейского алфавита и изобретение названий звёзд. Его сестра Азура была его женой. Так в сыне Адама Либлейн хочет найти бога египтян. Это своеобразное историческое истолкование религиозных фактов находит себе мало сторонников. Историческая схема Либлейна во всём объёме (он пытается обнять ею все фазы религиозного развития в Египте) несомненно, не состоятельна. Он совсем не мог справиться с животным культом и вздумал рассматривать его, как позднейшее явление, но этот культ существовал в Египте с самой глубокой древности. Затем никак нельзя принять связи устанавливаемой Либлейном между египетским Сетом и еврейским Сифом. Он крайне произвольно обращает в свою пользу библейские тексты. И цитируемых им главе Второзакония и псалме поклонение Sedim обличается, как увлечение чужими, языческими культами, но он не приводит этих опровергающих его предположения текстов. Образ Сифа в еврейской легенде по Лейеру сближается скорее с египетским Тором, чем с Сетом. Нельзя сближать Сета и с простыми бесами – Sedim, он –

—199—

великий бог. Может быть, в догадке Лейблейна справедлива мысль, что Сет – божество не туземно-египетского происхождения. Сет в египетской религии рассматривался не как демон, не как просто представитель злой силы, в нём видели врага Озириса и врага умерших, которым покровительствует Озирис. Сет считался олицетворением силы, поэтому ему постоянно усвояли название «великий силой», он был богом войны и считался покровителем воинственных народов Азии. Некоторые воинственные фараоны принимали его имя, таковы из XIX династии Сети I (полное имя – Менма Ра Сети Мер-ен-Ита), Сети II (Усерхепрера Сети Мер-ен-Ита) и из ХХ династии Сетнахт (– Сет могучий). Но перед смертью эти фараоны благоразумно сменяли имя Сета на имя Озири. Сет не был представителем мрака, вместе с Ра он совершал путешествие по небу и поражал врагов Ра. То обстоятельство, что, начиная с санеской эпохи, Сет всё более и более отодвигается в область мрака, приобретает атрибуты бога зла и наконец, является олицетворением дьявола, кажется, нужно объяснить не тем, что он был богом враждебных и чужих народов, а тем, что в эту пору стал очень возвышаться культ Озириса, а Сет считался его непримиримым и злым врагом. Врагу благого и почитаемого бога и стали приписывать одно за другим злые качества, и так образ Сета, в конце концов, стал образом чистого зла. – Некоторые хотят (отчасти к этому склоняется и Тиле) корень египетской религии видеть в фетишизме. Полагают, что древние египтяне смотрели на животных, как на фетиш, и что в некультурных классах этот взгляд сохранился до последнего времени. Фетишизм – религия диких народов Африки, и сам этот термин в первый раз был приложен к ним де Бросси. Эта теория связывает родственную связь египтян с некультурными народами Африки. Что некультурная Африка влияла на верования египтян, всё равно как суеверия инородцев прокрадывается в верования живущих среди них русских, это несомненно. Подобного происхождения, полагают, был бог Бес. Из Сомали египтянам доставляли принадлежности парфюмерии. Бес, оказывается, имел к ним близкое отношение, и его безобразную фигуру часто встречают на туалетных

—200—

принадлежностях. Весьма вероятно, что он пришёл в Египет из Сомали вместе с ладаном. Но, во всяком случае, не культурная раса не могла дать культурной фетишистической религии. Как не был развит культ животных в Египте, он, однако в богословской системе имел подчинённое, второстепенное значение. Никто до сих пор не мог связать логической и генеалогической связью культ животных и теологию в Египте. Излагаемый нами взгляд пытается выводить вторую из первого, некоторые (отчасти и Либлейн) выводят первый из второй. Но это не логические и фактические выводы, а не мотивированные догадки. Гоммель в животном культе видит символику и, как все египетскую культуру, хочет вывести её из Вавилона. Бык, по его взгляду, прежде всего чувственный образ Мардука, затем Ра-Озирис. Баран – чувственный образ бога. Еа, как и Хиума. Орёл то же самое ястреб, есть чувственный образ Ниндар и вместе младшего Гора. Корова чувственный образ Истра и вместе Изиды. Шакал чувственный образ Нергал и различных богов родственных Сету. Но дело в том, что животная символика богов легко объясняется и без теории заимствования. В Индии тоже некоторые боги изображались в образе животных (наприм., Ганеса с головой слона). И Египет независимо от Ассиро-Вавилонии мог прийти к такой символике. Независимость в данном случае подтверждается тем, что образы несходны. Скорее можно допустить, что для этой символики египтяне и ассирияне удержали основные воззрения от общего пранарода, но потом разработали эту символику совершенно самостоятельно и независимо один от других. Во всяком случае, в ассиро-вавилонской религии, если и была животная символика сходная несколько с египетской, то, безусловно, не было культа животных.

Нескоро египетская религия найдёт для себя правдоподобное научное истолкование. Может быть причина этого та, что она слагалась под разнообразными и противоположными влияниями. Никакая религия не представляет собой развития одного принципа, но обыкновенно они представляют развитие начал, из каковых всех может исходить один человек. Единство и множественность в рели-

—201—

гиозных представлениях, когда: то говорится о боге, как едином ми единственном, то представляется существование сонма богов, и легионов духов, то высказываются благородные правила возвышенной морали, то предлагается легчайшие и грубейшие способы для умилостивления божества, всё это понятно, потому, что всё это объясняется ограниченностью и противоречивостью свойств человеческой природы. Человек понимает, что богу нужно служить добрыми делами и отсюда добрые правила, но оказывается, что осуществлять эти правила очень трудно, и тогда путём самообмана человек находит возможным эти правила заменить другими, он находит возможным принести богу вместо доброго поведения доброго барана, а иногда и труп своего врага, который не почитает за бога под тем именем, под которым почитает его он. Такие противоречивые моральные требования, как и противоречивые религиозные представления понятны. Мысль о единстве существующего, являющимся одним из логических принципов человека, приводила египтянина к признанию единого «Нутер», наклонность за каждым физическим явлением и, особенно за каждой группой явлений предполагать психическую, вообще духовную причину, заставляя создавать божества Нила, плодородной почвы, пустыни; противоположные свойства физических явлений (то благодетельных, то злых) заставляло дробить божества на противоположные классы. Всё это понятно. Но в египетской религии есть некоторые стороны и детали, которые нельзя представить прямо, как создание указанных свойств человеческого духа, они являются как бы не мотивированными произведениями фантазии. Таковы некоторые божества – может быть иноземного происхождения. Таков культ животных. Справедливо говорят некоторые египтологи, что при современном состоянии знания его невозможно объяснить. Допустим даже, что кто-нибудь выскажет относительно его справедливую догадку. Он не будет иметь возможности по недостатку данных доказать её справедливость. История естествознания знает, как в прошедшем высказывались блестящая и гениальная догадки о причинах и связи явлений в неорганическом и органическом мире, но эти догадки оставлялись без внимания и

—202—

забывались на столетия, потому что не имелось подтверждающих их опыта и наблюдения. Так теперь обстоит дело со многими вопросами религиозного знания и, между прочим, и с вопросами о религии Египта.

Культ животных имел несколько форм почитания. Почитались виды животных и почитались индивидуумы. По отношению к видам почитание имело более отрицательный характер: не должно было делать им зла. Может быть эти виды рассматривались, как специальное создание того или другого бога, особенно любимое этим богом, которое потому не должно обижать чтобы не оскорбить бога. Так, крокодил мог поставляться в зависимость от происхождения от бога Севека, и тот, кто заискивал у этого бога, считал себя обязанным подслужиться и его страшному протеже. Но Диодор Сицилийский передаёт рассказ, что будто бы некогда один древний египетский царь был спасён крокодилом, который перевёз его на своей спине через озеро Мери. Это – нечто аналогичное и столь не невероятное, как дельфин Ориона. Однако должно сознаться, что подобного рода легенда легко может привести к мысли о почитании известного класса животных. Сказание о том, что капитолийские гуси спасли Рим, имело своим следствием то, что в капитолии почитались священные гуси Юноны. Диодор приводит ещё такое объяснение культа животных. «Обитатели Египта некогда были часто побеждаемы соседними народами вследствие того, что они были несведущи в военном искусстве. У них явилась мысль завести себе в сражениях знаки, по которым они могли бы узнавать принадлежность к тому или другому союзу. Эти знаки суть те животные, которых они почитают теперь и изображения которых вожди носили на остриях своих пик. Как эти знаки много содействовали победе, они рассматривали их, как причину их спасения. Признательность установила сначала обычай не убивать никакое животное, представленное на этих изображениях, и этот обычай потом становится божественным культом». Некоторые исследователи (Рейнах, Пфлейдерер) видят в египетской религии тотемизм, хотя наоборот другие (Ланге) безусловно отрицают следы тотемизма у египтян. Тотем есть название класса животных,

—203—

иногда растений, чрезвычайно редко неорганических предметов, которые известным племенем или классом считаются требующими почитания. Тотем это – существо известного вида, на попытки вредить которым положено табу т.е. запрещение. Говорят, что часто тотемизм, т.е. почитание тотем связано с идеей происхождения почитающего племени от почитаемых тотем. Почитание змеи связано с идеей происхождения племени от змеи. Леббок и Спенсер дали более чем наивное объяснение этому сомнительному верованию. Человек, какой-либо воин, вождь называется по имени животного, его потомки, говорят эти мыслители, легко приходят к мысли, что они произошли от этого животного. Но что легко для Леббока и Спенсера, то вовсе нелегко хотя бы и для диких, но здравомыслящих людей. Прежде всего, для того, чтобы назвать человека именем животного, нужны мотивы, а потом для того, чтобы произвести людей от животных, нужна легенда, и нужен материал для образования этой легенды. На знамёнах фараонов Египта фигурировал ястреб, многие божества Египта изображались с головой ястреба, но никогда фараоны не вели своей родословной от этой хищной птицы.

Трудно объяснить почитание классов животных. Может быть и то обстоятельство, что известное животное служило символом какого-либо божества полагало табу на этот класс животных и делало их тотемом. Почитание отдельных особей, думается, объяснить легче. Вот как выбирали и чтили крокодилов в Фивах и Шаду. Жрецы, «выбрав самого красивого крокодила, кормили его и приучали есть из рук, они вдевали ему в уши золотые и эмалированные серьги и надевали браслеты на передние лапы». (Геродот 11, LXIX). «Наш хозяин, взяв с собой пироги, жареную рыбу и питье, приготовленное из мёду, отправился вместе с нами к озеру. Животное лежало на берегу; жрецы подошли к нему, двое из них разинули ему пасть, а третий сунул в неё сначала пироги, потом жаркое и затем влил питьё, после чего крокодил погрузился в воду и вышел опять на том берегу. Когда вслед затем другой иностранец явился с такими же приношениями, жрецы обошли озеро и, подойдя к крокодилу, таким же путём всунули ему яства» (Страбон. кн. XVII гл. I). Позво-

—204—

лительно думать, что такой крокодил рассматривался просто на просто, как живой идол бога. Приобрести такого идола было легче, чем сделать искусственный, но за то, служить ему было труднее, чем истукану. Сделав животное своим идолом, жрецы представляли тоже, что всегда представлялось по отношению к идолам, что божество избранное существо сделает вместилищем своей особенной силы, чрез него будет давать предзнаменования и указания, и вместе это избранное существо будет связью утверждённой между богом и людьми, средой чрез которую первый будет вступать в общение со вторыми и через которую вторые найдут легчайший и ближайший доступ к первому. Почитание богов под животными формами, несомненно, стоит в связи с культом животных. Может быть, некоторые особенные свойства животных – свойства, казавшиеся магическими и божественными – побуждали почитать животных и вместе с тем представлять в их образе богов, чтобы указать, что этим богам в высочайшей степени присущи силы и свойства этих животных, говорят, скарабей почитался потому, что его лапки имели 30 суставчиков, т.е. столько же, сколько дней имеет месяц. Это сближало скарабея с божеством времени и вместе для божества подсказывало форму скарабея. Робертсон Смит изображение богов в виде животных выводит из обычая покрывать статуи богов шкурами священных животных. Так статую фивского бога покрывали шкурой священного козла. Сначала такую шкуру набрасывал на себя жрец, но потом её стали налагать на божество. Текст Геродота позволяет допустить, что существовал переходный период, когда шкура животного набрасывалась не на жреца, но на изображение какого-либо присутствовавшего божества. Но эта гипотеза не решает вопроса, потому что вопрос заключается, прежде всего, в том – почему то или другое животное или его шкура ассоциировались с тем или иным божеством?

Египетская религия сложнее других религий. Она одна заключает в себе то, что содержится во многих различных религиях. Отсюда, если бы она была изучена и выяснена, то она могла бы послужить руководительным ключом к пониманию многих религиозных форм в различ-

—205—

ных странах и в различные времена. Но хотя она изучается уже давно и изучается тщательно, многое в ней не освещено доселе. В представлении современных ученых она подобна египетским храмам с их сумрачными святилищами и с их строго и грубо определёнными внешними контурами. Некоторые внешние формы её изучены тщательно, но её внутренняя сущность, оживотворяющий её дух доселе скрываются от взоров исследователя. Но одна сторона уже давно выяснена и представлена с полной ясностью в египетском вероучении. Это – учение о загробной судьбе человека.

5.

В явлениях природы в движении солнца, в фазах луны египтяне видели символы человеческой жизни, но солнце заходит на западе для того, чтобы взойти на востоке, луна постепенно угасает после полнолуния для того, чтобы, исчезнув совсем, родится и расти вновь. Так, египтяне думали и о человеке. Он умирает и нисходит в гроб для того, чтобы восстать. Смерть, это – дверь, через которую он входит в новый мир и начинает новую жизнь в стороне или в лоне блестящего светила. Существует в египетской религии несколько форм учения о бессмертии. Их нельзя согласить между собой по букве, но в существе они не различаются между собой. На египетских памятниках душа человеческая и даже душа богов изображаются иногда в виде ястреба или иной птицы. Часто души изображаются в виде коротеньких птиц с человеческими головами. Таковы наприм. изображения душ Озириса и Гора, предстоящих пред солнечным диском. Есть подобное изображение Сутимозу, который держит в своих руках свою душу, только у души нет рук. Иногда в саркофагах душа, представленная в виде ястреба с человеческой головой, держит в своих ястребиных когтях два кольца вечности. А над душой, как эмблема новой жизни ожидающей умершего, изображается восходящее солнце, останавливаемое в своём течении богинями Изидой и Небт-гать. Круговорот движения солнца, символизированный птицей Венну (греческим

—206—

фениксом), был символом цикла человеческой жизни. Таинственная птица должна была сопровождать человека в его странствованиях в подземном мире. После подземных странствований умерший воскресал, душа должна была войти в тело, чтобы сообщить ему движение и жизнь. Когда умерший, говорит египетская теология, окончательно достигал лодки солнца, он принимался богом Ра и начинал светить заимствованным от него светом. Таков конец не всех, но блаженных душ по одной из версий египетской эсхатологии.

Общие положения египетской эсхатологии утверждаются на своеобразной антропологической теории. По египетскому учению человек в своём земном существовании состоит из разума – кгу и тела – кгат. разум направляет человека к Богу, тело привязывает его к материи, участвует в её слабостях и несовершенствах. В начале частица разума, которая потом становится достоянием человека, бывает покрыта тонким светом, откуда и её название кгу – светящаяся. В таком виде она бывает способна пробегать миры, действовать на элементы, управлять ими. Но вступая в темницу тела при зачатии или рождении человека, она лишается своего светоносного покрова и заключается в менее совершенное вещество, хотя ещё божественное. Это вещество есть душа, она принимает в себя разум и накрывает его покровом ослабляющим его блеск. Но слишком чистая для того, чтобы непосредственно соединиться с материей, душа для передачи своих решений и выполнения своей воли употребляет ещё низшего агента, который есть дух или дыхание – нифу. Только этот деятель – нифу, вследствие своей несовершенной природы, может вступать в тело, не губя его и не причиняя ему ран, между тем как непосредственное соприкосновение разума или души с телом несёт последнему несомненную гибель. Дух проникает во всё существо тела. Душа не прямо заключается в тело, предварительно она облекается особой тонкой и воздухоподобной оболочкой, которая имеет форму и образ тела материального, она увеличивается и развивается вместе с ростом тела; у дитяти оно имеет вид дитяти, у женщины – вид женщины, у мужчины – образ мужчины. Эта оболочка носит имя «ка».

—207—

Она представляет собой как бы двойника человека, такого двойника имеют и боги. Полагают, что это слово обозначает тень или тонкое вещество (тоже, что Εΐδωλον греков). Совокупность всех этих частей – разум и душа с их оболочками, дух и тело – образуют всего человека и в течение земной жизни последнего связаны неразрывной связью. Душа, дух и тело общи человеку и животным, но разума нет у животных и потому они живут слепой жизнью. Животные бываю добрыми и злыми по инстинкту или по случаю, а не вследствие определённых принципов, их душа всецело погружена в материю, не видит ничего над нею. Человек имеет разум – кгу, открывающий ему правые пути и учащий различать доброе от злого. Разум, входя в душу человека, стремится освободить её от тирании тела и поднять до себя. Но будучи лишен своего светоносного покрова, разум недостаточно силён для того, чтобы обратить в ничто страсти и грубые желания, внушаемые нам плотью. Тяготеющее к земле и имеющее земные влечения, тело противоборствует разуму, оно возбуждает дурные инстинкты и страсти. Между разумом и телом завязывается борьба и ведётся у различных людей с различным успехом и исходом, часто разум вследствие того, что душа всецело подпадает низменным влечениям плоти, удаляется с поля битвы, чтобы никогда не возвращаться. Тогда человек, лишённый божественной искры, ниспускается до скота. Часто также при терпении и мужестве человека разум торжествует, на место побеждённых страстей становятся добродетели, которые постепенно укрепляются и увеличиваются: душа, отрешившаяся от земных связей, направляется к добру и к вечному свету, не смотря на затемняющий её зрение материальный покров. При наступлении смерти дух, проникавший всё тело и одушевлявший его, оставляет тело и вступает в душу, тогда кровь свёртывается, вены и артерии пустеют; тело, если его оставляют предоставленным самому себе, быстро разлагается на бесформенные элементы. Воспрепятствовать этому может только бальзамирование. Освободившийся разум принимает свою светоносную оболочку и становится демоном, который также носит имя кгу. Душа, таким образом,

—208—

одновременно лишается разума, направлявшего её к добру, и тела, увлекавшего её в область зла. Она остаётся только облеченная своим двойником ка. Изображения душ богов и людей на памятниках и относятся к этому состоянию души. Такова египетская психология, являющаяся базисом богословского учения о конечной судьбе человека. В изложенном виде она есть продукт уже поздней эпохи египетского царства, но в своих основаниях она существовала с глубокой древности, хотя её положения и формулировались не в приведённых терминах, а в образах и сравнениях.

Но если египетская антропология изначала признавала двойственность человеческого существа и установила, что после смерти тела двойника человека ожидает жизнь в новых условиях, то египетская эсхатология в различные эпохи различно представляла эту новую жизнь. Указывают три различные фазы в египетском учении о загробной жизни. В древнейшее время место, где душа могла бы обрести счастливую жизнь, указывали над землёй, в областях неба. Как добраться до этих областей? Не рассчитывая на силу крыльев души, благочестивые родственники умершего ставили в гроб лестницу, по которой душа могла бы взобраться из нижнего в верхний этаж мира. В одних текстах говорится, что эта лестница устанавливается на западном берегу земли, в других, что умерший сам должен её поднять и в третьих, что она поднимается специально для умершего по молитвам его родственников. «После того как царь Тети омылся на этом самом берегу, где омывается Ра, он, молясь, поставил лестницу, и обитатели великого жилища (обитатели неба-боги или умершие) протянули ему руку, чтобы помочь войти». Эта лестница посвящалась Гатор, называлась дочерью Аменти (Аменти – область подземного мира, иногда богиня), даром Тота. Она принадлежала равно Себу, Гору, Сету, Ра, эти боги поднимали её и поддерживали восходящих своими руками, чтобы человек беспрепятственно мог подняться на небо. По оставлении лестницы он достигал озера алтаря, где демон Ниу давал ему свободный пропуск, потом, приобретя благоволение быка Ра с четырьмя рогами, он вступал в поле жертв, где и жил в мире, благо-

—209—

даря приношениям, которые его друзья по своему расположению давали богам. Позднее, хотя лестницы и не перестали совсем ставить в гроб, однако представление о восхождении по ней заменилось идеей происхождения души умершего по горным цепям. Эта новая идея тесно связана с образовавшимся тогда космологическими представлениями египтян. Египтяне представляли себе мир в виде огромного ящика, дно которого было образовано нашей землёй с её континентами, горами и морями. Вместо вертикальных стен мир окружен горами, которые поддерживают небесный свод – плоский, по мнению одних, выпуклый, по мнению других. Этот свод есть наша твердь или наше звёздное небо. Четыре пилона или четыре столба поддерживают эту кровлю мира и препятствуют е сокрушить землю. Эти столбы находятся в точках севера, востока, юга и запада. Ящик мира не прямоуголен, а имеет приблизительно форму продолговатого эллипсиса. Его большая ось (в сущности, Нил) идёт с юга на север, малая с востока на запад. Представляя себе землю как распростёршегося Себа, а небо, как поднимающуюся над ним Нут, египтяне голову Себа предполагали на юге, где были источники Нила и где находилась резиденция бога творца Хнума. Поэтому египтяне ориентировались, обращаясь к югу: западный берег Нила был для них правым, восточный – левым. Они делили мир на три области: землю, небо и дуат. Земля представлялась плоской или несколько вогнутой в центре. На низшей части неба находились звёзды, угасавшие или становившиеся невидимыми днём и светившиеся ночью, в высшей части находился мир, подобный нашему, на котором жили боги. Дуат полагали находящимся под землёй и над землёй, но справедливо, по-видимому, мнение Масперо, помещающего его на севере. По представлению египтян, аналогичному представлению других древних народов, солнце в течение двенадцати часов ночи проходило за горами севера, которые не пропускали его свет на землю. Солнце двигалось в барке по океану, облегающему землю. Дуат, это нечто вроде водяного туннеля прорытого в горах севера. В его области жили тени умерших. Умершие отправлялись пешком или на лодке из определённого

—210—

тракта, где открывался в горах вход в другую землю. По легенде Озириса этот пункт находился к западу от Абидоса на продолжении ущелья в ливанской цепи и в котором, когда находилось солнце, то оно как бы помрачалось. Проход отверстия вёл в территорию отверстия, область первого часа ночи, и умершие устремлялись туда толпой из всех областей Египта для того, чтобы выйти из нашего мира. В книге мёртвых (117 глава) есть изображение дороги ведущей к двери коридоров. Тени с палками путешественников в руках ставят свои ноги на поверхность горы и начинают восхождение. Дверь открывается перед ними без трудности. Только при благодетельном содействии многих богов душа переступает порог нового мира. Не радости сначала ожидают её здесь. Она подвергается здесь страданиям, голоду, несчастным случайностям, смерти, как и живой человек, остатком которого она является. Но живой человек во многом преимуществует перед ней, он может бороться с опасностями и побеждать их, благодаря своей энергии, оружию, и имеющимся у него съестным припасам, одежде, талисманам. Но умерший ничего не может делать и ничего не имеет сам по себе. Всем тем, что у него есть, он обязан или благочестию своих друзей и родственников или своей предусмотрительности, благодаря которой он во время жизни приобрёл то достояние, которое нужно по смерти. Как и сам умерший является в загробный мир в уменьшенном и выродившемся виде, так и этот мир менее богат и менее гостеприимен, чем земной. «Запад есть страна глухого сна и мрака – область, где пребывают находящиеся там. Спя в форме мумий, они не просыпаются, чтобы видеть своих братьев, они не замечают ни своих отцов, ни матерей. Из сердце забывает о их женах и их детях. Вода живая, которая есть у земли для находящихся на земле, эта вода гнилая со мной, она течет к кому-нибудь на земле и она гнилая для меня, вода, которая около меня». Аменти была областью густого мрака. Солнце, проходившее по этой области в течение двенадцати часов, было зеленоватым без пыла и блеска. Вода там была тёплая и гнилая и зловонная, атмосфера, плотная, давящая и бурная. Всюду там были

—211—

ядовитые змеи, вредные животные, гении с ужасными формами, питавшиеся сердцем и кровью умерших и их душами и тенями. Несколько благодетельных оазисов находилось в этой ужасной области – поле жертв, сады Иалю. Задача умерших была попасть в эти блаженные области. Но чем обусловливалось вступление в них? Масперо утверждает, что по древней египетской эсхатологии туда могли попадать только цари, богатые или знатные не потому, чтобы природа их признавалась отличной от бедных и рабов, но потому что у последних обыкновенно не было средств, чтобы научить (сакру) и снабдить нужными средствами свою душу в таких полноте и обилии, в каких это могли сделать люди из хороших домов. Прежде чем достигнуть садов Иалю, нужно пройти тёмные гроты и места пустынные дикими животными, совершить переходы через потоки с кипящей водой или озёра загромождённые сетями, пройти аллеи и замки, двери которых охранялись ужасными демонами. Только талисманы могли спасти душу от яда змей, от зубов крокодилов, от петлей сетей, от жадных рук злых гениев. Душа должна была владеть большими запасами и чарами. Бедные редко могли знать все необходимые формулы, а блюда и возлияния, которые предлагали за них на земле, были слишком недостаточны. Поэтому их души уязвлялись змеями, пожирались крокодилами, разрывались гениями или страдали от голода и жажды, питались человеческими экскрементами и уриной – единственная пища, которую они могли находить в своём странствовании – и всеми бедствиями доводились до полного уничтожения. Их постигала вторая смерть, и они обращались в ничто. Богатые или знатные, достигшие полей жертв или садов Иалю, избавлялись от опасности несчастий и смерти. Они вступали в рай. Это был небесный Египет, представлявший чувственную идеализацию земного. Плодородие его было неистощимо. Пшеница имела там семь футов вышины, из них два приходилось на колос. Каналы, непрестанно наполнявшиеся водой, поддерживали плодородие и свежесть. Умершие проводили там время за едой, питьём и в игре с дамами. Они должны были только обрабатывать поля и снимать жатвы, но от этого они могли избавляться, представляя вместо себя

—212—

заместителей. Эти заместители – маленькие фигуры из терракоты или из камня, которые клались в гробы умерших. Озирис, владыка всего, царствовал над ними и для того, чтобы принимать их в свою свиту, требовал только от них знания заклинательных гимнов и обильных жертвенных приношений. Как ни грубо это представление рая, трудно однако согласиться с Масперо, что по мысли египтянина в него вели только магия (заклинания) побеждающая демонов и взятки (жертвы), умилостивляющие богов. Нравственная сентенция древнего Египта, о которых у нас будет речь далее, убеждаю нас, что в ту пору в уме египтян уже ясно была просознана идея нравственного мздовоздаяния, только с ней слишком сплеталась вера в силу правильно произнесённых заклинаний и правильно принесённых жертв, вера в магическую силу культовых слов и действий. Однако некоторые аналоги в других религиях позволяют думать, что этот магический элемент мог в некоторой мере быть соглашаем с моральным. Во 1) сами магические знания, т.е. приобретение таинственных сил могли быть подаваемы за добродетель, во 2) жертвы могли оцениваться не сами по себе по рыночному курсу, определявшему стоимость их материала, а по отношению к благосостоянию приносившего жертву. Буддийская легенда о маленькой лампаде вдовы, прогоревшей всю ночь у гробницы Будды, между тем как масло в громадных лампадах богачей выгорело в короткое время, общечеловечна. Без сомнения было много людей в Египте, которые путали обрядово-магическую и моральную стороны религии, но гений народа, как это слышится в нравственных сентенциях его лучших представителей, уже понимал силу нравственной правды.

Позднее идея нравственного мздовоздаяния олицетворилась в представлении суда Озириса над умершими. Душа является пред трибуналом, где Озирис-Кгонт-Амент заседает вместе с 42 судьями, составляющими подземный суд. Маат-богиня истины вводит умершего пред Озириса. Совесть умершего или, как говорили египтяне, его сердце говорит за или против него. Свидетельства его жизни или обвиняют или оправдывают его. Его сердце кладут на одну из чашек весов истины, которыми

—213—

управляют Гор и Анубис, на другой чашке помещается изображение справедливости, представляющее противовес. Тот отмечает на доске результат этой психостазии или взвешивания души. При суде присутствует зверь в виде гиппопотама, четыре погребальных гения. Умерший должен назвать имена всех 42 судей и произносить род очистительной исповеди. Сообразно с тем легкими или тяжелыми будут найдены деяния души, подземный суд изрекает свой приговор. Исполнителем этого приговора является разум. Он входит в душу отягощённую непростительными преступлениями, входит вооруженный божественным огнём, напоминает душе о своих наставлениях и советах, которыми она пренебрегала, о своих мольбах, которые были для неё предметом насмешек, бичует её грехи и подвергает её бурям и вихрям враждебных элементов. Находящаяся между небом и землёй, не могущая избавиться от тяготеющих над нею проклятий, осуждённая душа ищет человеческого тела для того, чтобы жить в нём, а пока она его не найдёт, она подвергается пыткам, претерпевает болезни, терпит убиения и сумасшествия, становится добычей чудовища в образе гиппопотама-самки, которое присутствует при психостазии (великое пожирающее). Душа обезглавливается Гором или Сетом на немме, т.е. на подземном эшафоте. Достигнув по истечении веков окончания своих страданий, она подвергается второй смерти и погружается в небытие. Высшее и окончательное наказание для злых по учению есть их полное уничтожение. Что касается до души оправданной, то она очищенная от грехов огнём, охраняемая четырьмя гениями с лицами обезьян, вступает в плерому или блаженство, становится товарищем, Озириса Ун-Нофри, становится добрым существом в превосходной степени, питается самыми тонкими кушаньями. Но и оправданный человек, будучи необходимо грешником, не может достигнуть совершенного блаженства, не пройдя ряда испытаний. Его душа, сходя в Кер-ти-Нутри (подземную область Озириса), должна пройти через пятнадцать застав охраняемых гениями вооруженными мечами, она может их пройти, только показывая свои добрые дела и обнаруживая знание вещей божественных. Она

—214—

проходит неизвестные пространства, поддерживаемая разумом и сопутствуемая твёрдой надеждой на конечное счастье. Когда её знание возрастёт, её силы умножатся, она станет способной принимать формы, какие ей угодно. Но зло будет являться ей под тысячью различнейших образов и будет стараться задержать её своими угрозами и испытаниями. Душе придётся вести ужасные битвы с чудовищами, с фантастическими животными и побеждать их только при помощи сакраментальных формул (изложенных в 11 главах книги мёртвых). Одним из таковых чудовищ, стремящихся погубить душу, является истинный демон, великий змей Рефрур или Анап. Другим средством, при помощи которого тень умершего боролась с дьявольскими признаками, является способность её ассимилировать свои члены с таковыми же членами различных богов и, таким образом, обожествлять в некоторой мере свою субстанцию. Солнце, олицетворяемое в Озирисе, одушевляя и поддерживая жизнь, является вместе богом воздаятелем и спасителем. Озирис сопровождает человека в его загробном странствовании, принимая усопшего при его нисхождении в Кер-ти-нутри и ведя его к вечному свету. Первый, воскресший из мёртвых Озирис в свою очередь, воскрешает умерших, помогая им предварительно победить все препятствия. В конце концов, умерший представляется вполне соединившимся с Озирисом и начинает называться Озирис такой то. Относительно значения и смысла этой формулы существую различные предположения. Ланге настаивает, что этими словами означается только то, что умерший стал достоин того же бессмертия, как и Озирис. Но трудно согласиться с этим утверждением Ланге. Если бы каждый оправданный умерший становился тем же, чем и Озирис, то Озирис в глазах египтян должен был бы стать ничем. На самом деле культ Озириса стоял наиболее высоко, когда исследовалась приведённая формула. Уже эта высота почитания Озириса исключала возможность, чтобы кого-нибудь из обыкновенных смертных решались ставить с ним рядом. Да и в самих подробностях учения о загробном существовании души есть указание, как вернее представлять дело. Оправданная душа приобретает способность ото-

—215—

жествлять свои члены с такими же членами различных богов. Отсюда позволительно думать, что при наименовании усопшего Озирисом дело идёт об отожествлении. Такое представление, не унижая бога, возвышает человека. Усопший сливает свою личность с личностью Озириса, пантеистически погружается в его божественную сущность. В других вариантах блаженство оправданной души представляется заключающимся в том, что она вступает в лодку Ра. Все её загробные странствования и мучения – это её переход от места смерти к священной лодке солнечного бога. Там на этой лодке душа соединяется с Ра, и здесь опять мы встречаемся с пантеистической идеей слияния.

Рядом с надеждой на блаженное существование в лоне Озириса или Ра в Египте существовало и пессимистическое представление удела мертвецов. Документы, подтверждающие это, довольно позднего происхождения (эпохи птоломеев), но они чисто египетского характера и, принимая во внимание аналоги в других религиях, где пессимистические тени всегда стоят рядом с самими светлыми упованиями (даже у Гомера и Гезиода), позволительно думать, что они представляют собой не наносное и случайное явление, а отзвук, идущий от времён прошедших разочарованного настроения некоторого элемента египетского общества. «О мой друг, мой брат, мой муж, говорит погребальная надпись на памятнике от имени покоящейся под ним женщины, ешь, пей, опоражнивай кубок жизни, люби и празднуй праздники. Пусть всегда будут исполняться твои желания, и скорбь никогда не войдёт в твоё сердце, пока ты на земле. Ибо Амент есть страна глухого сна и мрака, жилище скорби для пребывающих в нём. Они спят в своих бестелесных формах, они не пробуждаются, чтобы видеть своих братьев, они не знают более ни отца, ни матери, их сердце не стремится ни к жене, ни к детям. Каждый насыщается водой жизни, лишь я одна испытываю жажду. С тех пор как я вступила в эту область, я не знаю, где я нахожусь. Я плачу о воде, которая падает оттуда сверху. Я скорблю о ветре, который дует на берегу реки и кото-

—216—

рый освежил бы моё скорбное сердце. Здесь живёт бог, имя которому совершенная смерть. Он призывает к себе каждого. Все кажутся равными перед ним. Всякий боится обращаться к нему с мольбой, так как он ни кого не слушает; никто не хвалит его, так как он вовсе не является благодетельным для тех, кто его почитает. Он не взирает ни на какие жертвы, которые ему предлагают». Эти печальные речи, может быть, высказывались не многими, но их необходимо отметить, как выражение пессимистического настроения, которое, значит, существовало и в Египте.

Египтяне очень заботились о сохранении своих трупов. Об этом свидетельствуют находимые бесчисленные мумии (мумия слово арабское значит – асфальт, оно соответствует древнеегипетскому слову – саху). Мумия, это – бальзамированные трупы. Даже бедняки бальзамировали своих покойников, употребляя щелочные и соляные вещества и низший сорт асфальта, который делали мумии чёрными и безобразными. Эти мумии непрочны и разлагаются при малейшем прикосновении сырости. Но и они свидетельствуют о том, что египтяне считали обязанностью защищать трупы своих близких от разрушения. Какими побуждениями они руководствовались? По-видимому, подсказывает мысль, что они как бы верили в будущее воскресение тел и ставили в зависимость это воскресение от сохранения тела. Но должно признаться, что в египетском вероучении отсутствует идея воскресения тел. Приходится обращаться к другим предположениям. У египтян было учение – не согласованное с общеизвестной их богословской эсхатологией, но по всей вероятности идущее с глубокой древности, о посмертной жизни души на этой земле вблизи тела. Это верование очень распространено у людей стоящих на низшей ступени культуры. Они представляли себе, что двойник усопшего живёт возле своего тела, может возвращаться в него и нуждается в том, в чём нуждается и тело. Благополучие этого двойника легко связать с мыслью о благополучии его тела. Сухой сохраняющий климат древнего Египта сам содействовал сохранению трупов, а затем у египтян легко могла явиться мысль об искусственном содействии этому сохра-

—217—

нению. Бальзамирование, несомненно, восходит к первым временам Египта. Самая древняя мумия принадлежит Сокаремсафу, сыну Пепи I, царя VI династии (найдена в 1881 г. хранится в музее Гизэ), но имеются и более древние мумии, только они рассыпаются при первом прикосновении воздуха. Заботясь о двойнике, египтяне клали в гробовое помещение яства и питьё, нужные предметы, изображали их на стенах гробниц и, по-видимому, впоследствии пришли к мысли, что символические изображения совершенно могут заменять для покойников действительные предметы. Это примитивное представление посмертной жизни было вытеснено более сложным и осмысленным представлением о жизни души в ином мире, но мысль о посмертной связи души с телом и о зависимости благополучия первой от сохранения второго осталась. Однако на первом плане у египтян всегда была мысль, что загробное благополучие зависит от земного поведения. Об этом говорят тексты пирамид, в этом наставляет книга мёртвых. Вообще отмечают, что мораль пирамидных текстов грубее и дышит большей узкостью, чем мораль книги мёртвых. Кроме этих источников о суждении, о морали египтян есть у них ещё светские произведения. Таковы например изречения Птаготепа, Хонсуготепа (полагают: Хонсуготепа к Ани, но Амелино читает наоборот: Ани к Хонсуготепу), наставления Аменготепа 1-го, наставления Дауфа. И здесь мораль древней эпохи оказывается ниже нравственных правил последующего времени. Этика Птаготепа утилитарна и груба, от тенденций Хонсуготепа, хотя ещё и веет утилитаризмом, но его рассуждения о богопочитании и семье отличаются нравственно возвышенным характером. Практически грубость и страшные преступления не исчезали из Египта за всё время его существования, но теоретически, несомненно, египтяне чувствовали правду добра с древнейшего времени. Надпись на надгробном памятнике одного сановника пятой династии говорит от лица сановника следующее. «Познавши вещи, я вышел из этого места (т.е. из мира), где я говорил истину и творил справедливость. Будьте добры ко мне, вы идущие вслед за мной, засвидетельствуйте о вашем предке: он делал добро, о если бы и мы могли поступать также. Пусть гово-

—218—

рят это идущие вслед за мной. Никогда я не возбуждал скорби, никогда не убивал. О владыка неба, могущественный владыка вселенной, я в мире исполнял мои обязанности, любя своего отца и свою мать, служа всякому, я был радостью своих братьев, любовью своих слуг, в которых я никогда не возбуждал сожаления». Эпитафия одного областного владетеля двенадцатой династии говорит следующее: «Я служил своему господину, когда он ходил в чужие земли побивать врагов. Я ходил в качестве сына начальника, камергера, генерала от инфантерии и правителя нома Миги. Я ходил против кушей и доходил до конца земли. Я препровождал добычу моего господина, и хвала моя дошла до неба. Когда его величество, разбив врагов презренных кушей, вернулся в мир, я пришёл служить ему. Ни один из моих солдат не бежал от меня, когда я сопровождал продукты золотых приисков его светлости Узиртизена I всегда и вечно живущего. Я отправился тогда с наследным принцем, сыном царя, Амоки, жизнь, здоровье, сила, я ходил с четырьмястами отборных воинов, я вернулся в мир и ни один из моих воинов не бежал от меня, когда я сопровождал продукты золотых приисков. Всё это доставило мне похвалу царей… Я был добрым, приветливым повелителем, был правителем любящим свою страну… Я работал и весь ном был преисполнен деятельности. Я никогда не обидел ребёнка, не обращался дурно со вдовой, никогда не оттолкнул землепашца, не препятствовал пастуху. Не было начальника хотя бы над пятью человеками, от которого бы я требовал людей для своих работ. Во всё время не было голода, не было голодного в моей области даже в годы бескормицы, потому что я вспахал всю землю нома Миги до самых северных и южных его границ и так распределил областные работы между жителями, что никто не голодал. Я одинаково наделял воду и замужнюю. Давая, я не предпочитал больших малым. Когда вода в Ниле была высока и владельцы полей и других предметов оживлялись надеждой, я не преграждал пути воде в каналах орошающих поля». На памятнике наместника другого округа (Фиваского) той же эпохи излагается такая речь. «Я был палкой

—219—

опоры для старца, питанием дитяти, защитником для слабых, дом мой тепел для всякого, чувствовавшего холод в Фиваиде, я был хлебом для угнетённых защитой от варваров». Другое важное лицо именно принц Ентеф рассказывает о себе на своём памятнике, что он лишал силы руки надменных, употреблял силу против грубой силы, но что он был человеком единственным, мудрым, обогащённым знаниями, здравым духом, умеющим отличать мудрого от глупого, отличающим искусных и порицающим невежд. Он был отцом для несчастного, матерью для того, у кого не было матери, страхом для жестокого, покровителем лишённого наследства, защитником того, кто был угнетаем более сильным, чем он сам, он был вместо супруга для вдовы, убежищем для сироты» В ХХХ главе книги мёртвых сердце человека противополагается человеку, оно имеет свою собственную волю, оно может быть довольно и недовольно человеком и если оно довольно, оно не свидетельствует против человека на суде Озириса. Но сердце это – совесть, и ХХХ глава книги мёртвых представляет загробную участь человека стоящей в зависимости от оправдания его собственной совестью. В СХХV главе книги мёртвых излагаются оправдания души пред сорока двумя судьями Озирисова суда. «Я не злословил, говорит умерший, я не обманывал, я не воровал, я не кривил справедливостью, не предпринимал подлогов и обманов по отношению к людям, я не мучил вдовы, не налагал на управляющего работами более работы, чем он мог понести; я не производил волнений, никого не заставлял плакать, ни кого не морил голодом, не был ленивым и нерадивым, не упивался, не отдавал несправедливых приказаний, не имел нескромной страсти, не был болтливым, никого не бил и никого не убивал, не приказывал убить предательским образом, никому не внушал страха, никого не поносил, не возводил ложных обвинений, не отнимал молока изо рта питающегося, не производил искусственного выкидыша, не унижал раба пред господином, не причинял зла рабу, выдвигая над ним своё превосходство». Даже и в наставительных произведениях светского характера наряду с правилами житей-

—220—

ской мудрости высказывается иногда не мало светлых правил, бичуются пороки, рекомендуются добродетели. Так в трактате Хонсуготепа излагаются добрые правила о домашних обязанностях, о религии, предписывается изучение древних книг, деятельность, запрещается пьянство, обжорство, расточительность, роскошь, внушается страх к порокам, скромность, порицаются злословие, болтливость, предписывается великодушие, забота о добром воспитании, уважение к старости, мужество, порицается мотовство, говорится о дружбе, о непостоянстве вещей, об общественных отношениях. Замечательны нравственные правила, излагаемые в одном Луврском папирусе демотического письма прочитанном Пиэрэ. Демотическое письмо представляет собой упрощение иератического, которое в свою очередь есть упрощение иероглифического. Иероглифы, это чрезвычайно сложные знаки для обозначения звуков (напр. изображения различных птиц для обозначения а, у, м.), слогов и понятий, иератическое письмо, это – дальнейшая степень упрощения, введение лигатур, т.е. слитного писания. Иератические и догматические письма явились после иероглифических, но долго они существовали совместно, причем иероглифы употреблялись для целей религиозных, для важных документов, а в обыденной жизни существовало демотическое письмо. Вот какая мораль преподавалась этим обыденным письмом. «Не делай своим товарищем злого человека». «Не действуй по совету глупца и не имей дела с безумным», «не слушай его слов». «Избегай неприятных посещений». Не давай дурных примеров». «Не развращай сердца своего товарища, если оно чисто». Отцу автор говорит: «запрещай сыну твоему вступать в связь с замужней женщиной». Особенно он рекомендует чувство уважения и осторожности по отношению к слабым. «Не обращайся дурно с низшими, уважай старших, не обращайся дурно с женщиной, силы которой меньше твоих, пусть она найдёт в тебе своего покровителя, не заставляй страдать ребёнка по причине его слабости, помогай ему; не делай развлечения, забавляясь над тем, кто зависит от тебя». В последнем правиле автор говорит: «никогда не спасай свою жизнь ценой жизни другого».

—221—

Существует много свидетельств, утверждающих в мысли, что эти добрые правила, хотя записывались и читались, но не исполнялись и что лестные рекомендации, которые давали себе умершие на надгробных надписях или на суде Озириса, далеко не отвечали правде. Номархи управляли палкой и скудно платили рабочим за работы. «Я видел кузнеца за работой перед жерлом печи, говорит один книжник двенадцатой династии своему сыну, его пальцы так шероховаты, как вещи из крокодиловой кожи, и пахнет от него хуже, чем от рыбьей икры. А работающие над металлами… ночью, когда предполагается, что они свободны, они всё ещё работают, не смотря на то, что рукам их пришлось так много сделать в течение дня… Каменотёс ищет работы над различными твёрдыми каменьями. Когда он оканчивает её, его руки утомлены, он отдыхает, так как ему приходится работать, сидя на корточках с самого рассвета, спина и колени его разбиты… Я тебе скажу словами самого каменщика, что болезнь подтачивает его, потому что его обдувает ветром, когда при трудных строительных работах он высоко привязан к лотообразным капителям зданий, чтобы достать их верхушки. Руки его портятся от работы, одежда его в беспорядке, он сам гложет себя; его пальцы, это – его хлеб; он моется только раз в сутки. Он должен унижаться, чтобы поправится… Когда у него есть хлеб, он возвращается домой и бьёт своих детей. Ткач, работающий дома несчастней женщины. Его колена всегда находятся на высоте его сердца. Он не дышит чистым воздухом. Если хотя один день он не изготовит положенного количества материи – его привяжут, как лотос на болоте. Только подкупив привратников подачками в виде кусков хлеба, он может повидать дневной свет… Пальцы красильщика издают зловонье, как тухлая рыба, глаза смыкаются от усталости, но рука не перестаёт работать… Сапожник очень несчастлив, он вечно бедствует. Здоровье его – здоровье тухлой рыбы. Он грызёт кожу, чтобы утолить голод. «Я видел насилие, я видел насилие», говорит книжник. Это описание, говоря нашим языком, тенденциозно, потому что оно имеет своей задачей доказать превосходство профессии книжника перед другими профес-

—222—

сиями. Но если краски здесь и сгущены намеренно и сгущены очень сильно, то всё-таки, как ни ослаблять их, получается картина далеко не отвечающая тому идеалистическому порядку вещей, о которых говорят надписи. Да и a priori нельзя поверить в такую реализацию нравственной правды более чем четыре тысячи лет тому назад. Но необходимо приходится признать факт понимание этой правды и ещё нечто большее. Из приведенных правил и рассуждений следует, что египтяне признавали возможным осуществление этих высоких нравственных требований, а так как они были не теоретиками, а практиками и сами нравственные правила они, может быть, формулировали по наблюдению над действительностью, то значит, в среде их были лица – хотя и немногие и редкие исключения – приближавшиеся по своей нравственной высоте к их высоким требованиям. Но при признании высокого характера отдельных правил египетской морали должно, однако отметить, что в ней отсутствовали некоторые важные моральные начала. В морали египтян нет объединяющего нравственного принципа, нет нравственных обобщений. Затем та формула, в которой умерший аттестовал самого себя, заставляет подозревать: числилось ли в ряду египетских добродетелей смирение? Наконец, официальное признание, что магические действия и знания не менее необходимы для спасения, чем доброе поведение, и даже, пожалуй, могут с успехом восполнить его недостаток, значительно, колебать смысл и силу нравственных требований.

h6C (Окончание следует).

С. Глаголев

—223—

1.

(Официальные титулы патриархов Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского, – насколько они соответствуют действительному положению вещей? – Число епархий, церквей и количество православного населения в каждом из трёх патриархатов. – Избрание патриархов Александрийских в разное время. – Избрание патриархов Антиохийских: перемена имени при этом, порядок избрания этих патриархов в XVI-м и в большую часть XVII-го века, – появление двоевластия (патриарх и антипатриарх), – печальные следствия двоевластия; вторая половина XVII в.; новый случай появления двоевластия при новых обстоятельствах, последствия двоевластия; возникновение унии и нестроения из-за неё; – дальнейшая история выборов Ант-ских патриархов до настоящего времени. – История избрания патриархов Иерусалимских: появление на патриаршей кафедре Греков, – переведение патриаршей резиденции в Константинополь же, – к вопросу об избрании патриархов Иерусалимских в последующее время).

Александрийский патриарх имеет следующий титул: «Блаженнейший и достопочтеннейший отец, папа и патриарх великого града Александрии, Ливии, Пентаполя, Эфиопии и всей

—224—

Земли Египетской, отец отцов, пастырь пастырей, архиерей архиереев, тринадцатый Апостол и судия вселенной». Быть может, в ознаменование такого высокого титула этот патриарх во время совершения литургии носит две епитрахили, одну так, как принято по уставу церковному, а другую сверх саккоса, и употребляет две митры – одну обычную всем восточным архиереям, а другую в виде высокой скуфьи из красного бархата с шитыми золотом херувимами. Последнюю он надевает, когда принимает дискос и потир в церковных дверях, во время великого выхода.¹¹⁷ Почти такой же пышный титул отличает и Антиохийского патриарха. Вот этот титул: «Блаженнейший, божественнейший (!) и святейший патриарх великого Божьего града Антиохии, Сирии, Аравии, Киликии, Иверии, Месопотамии и всего Востока, отец отцов, пастырь пастырей, тринадцатый из апостолов, господин и владыка». Сравнительно меньшей пышностью отличается титул патриарха Иерусалимского: «Блаженнейший, божественнейший и святейший отец и патриарх св. града Иерусалима и всея Палестины, Сирии (?) и Аравии за Иорданом, Каны Галилейской (!) и св. Сиона господин и владыка».¹¹⁸ Титулы эти

—225—

возглашаются за богослужением во время возглашения многолетия трём вышеназванным иерархам. Известный иерусалимский патриарх Досифей, по поводу приведённых нами пышных патриарших титулов при одном случае писал: «если и справедливо, чтобы патриархи употребляли в сношениях друг с другом подобные титулы и прозвища (а справедливо ли это – он отчасти сомневается, принимая во внимание то обстоятельство, что в IV и V веках ничего такого не встречалось), то подобает употреблять их, когда время пристойно есть, а когда не благополучное время, то лучше оставить притязания на славу и предпочтительные имена».¹¹⁹ Замечание – верное. Высокие титулы патриархов, которые эти иерархи продолжали употреблять и во время турецкого господства над восточной церковью, были лишь отзвуками старины глубокой, приятным воспоминанием о временах безвозвратно исчезнувших. Титулы эти указывают на очень широкие границы патриархатов Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского, каких давно уже не имели они, объемля на самом деле иногда пределы, не превышающие размеров русского уезда: «архиерей архиереев» часто является единственным архиереем тех стран, которые перечислялись в титуле. У «отца отцов» дети лишены были – и это очень нередко – не только телесной, но и самой скромной духовной пищи. Вообще все упомянутые патриархии, ни в каком отношении не обретались в благоприятном состоянии, для них подлинно наступило «неблагополучное время», как выражается Досифей.

До 1517 года Египет, Сирия и Палестина находились под владычеством Арабов – Мамелюков. И в это время жизнь православных патриархов названных стран была не сладка; а с 1517 года, когда они вошли в состав турецкой империи, положение этих патриархатов ещё более ухудшилось. В этом впрочем, сами турки очень мало виноваты. С появлением турецкого правления здесь, константинопольский патриарх получил в указанных патриархатах такую власть, какой он не имел раньше. Объявлен-

—226—

ный, сообразно турецким законам, ответственным главой всех православных христиан империи, без различия национальностей, столичный патриарх стал в начальнические отношения к прочим патриархам. Да и могло ли быть иначе? Он отвечал перед Высокой Портой за благонадёжность и верно-подданническую верность всех подчинённых ему христиан, а в том числе и патриархов: только через него эти последние по всем их делам могли входить в сношения с высшей государственной властью: без его разрешения патриархи не могли приехать в Константинополь и проч. Разумеется, патриарх столицы не мог не воспользоваться и не преминул воспользоваться своим выгодным положением, имея в виду престиж и интересы своего патриаршего престола. В конце концов, такие отношения первого патриарха Востока к остальным привели к тому, что нестоличные патриархи стали немного, чем отличаться от епархиальных архиереев его собственного, константинопольского, патриархата.

Начнём излагать нашу скорбную летопись трёх патриархов. – Сами наименования: Александрийский, Антиохийский, Иерусалимский принадлежат патриархам этих церковных округов лишь с неполным правом. Патриарх Александрийский ещё в конце Х-го века переселился из древней столицы Египта в новую – Каир, и здесь остаётся по настоящее время, а потому с большим правом мог бы именоваться каирским. В свою очередь Антиохийский патриарх уже давно покинул свою прежнюю резиденцию. Во второй половине XII-го века магометане отняли у крестоносцев Антиохию и в конец разорили её: изгнав жителей, разрушили церкви, изгладив сами следы их, и рассеяли христиан её по разным странам. После этого происшествия патриархи переселились в Дамаск, где и пребывают и в настоящее время. (Иногда они оставляли и этот город, проживая в Алеппо). А в знаменитой некогда Антиохии не было очень долгое время ни единой православной церкви.¹²⁰ С большим правом носил своё

—227—

древнее наименование патриарх Иерусалимский, но все же не с полным правом. Дело в том, что в течение двух столетий, принадлежащих к изучаемому нами периоду, этот патриарх имел своей постоянной резиденцией не святой град, а столицу турецкого султана, так что, по выражению одного русского писателя, он был в это время как бы «не у дел», был номинальным патриархом.¹²¹

Число епархий, архиереев, церквей и количество православного народонаселения трёх патриархатов в течение последних четырёхсот лет представляли очень мало отрадного. В особенности в очень жалком состоянии находился патриархат Александрийский. В конце XVI века, в Александрии было всего четыре христианских церкви и из них только одна – Михайловская принадлежала православным. Не лучше шли дела и в патриаршей резиденции – Каире, и здесь была лишь одна православная церковь св. Николая.¹²² В течение XVII-го века положение дел патриархата оставалось в печальном состоянии, как свидетельствует очевидец, наш Арсений Суханов. По его свидетельству, в Новом Каире была одна церковь, в которой и происходило служение патриарха, приходившего сюда из другой местности; Арсений видел и другую церковь, находившуюся в самой патриархии, но «сказывают – прибавляет он, что обедни в ней не служат». В Старом Каире была тоже церковь, – вот и всё. Всех православных, Арабов и Греков, «тутошних» жильцов, насчитывалось шестьсот, а со включением приезжих по торговым делам простиралось до 1,000 человек; и это на весь патриархат. При другом случае тот же Арсений замечает, что во всей «епархии» было две церкви, а митрополитов, архиепископов и епископов – ни одного, так что в уме повествователя возникал естественный вопрос: «над кем он (патриарх) будет патриарх?»¹²³ Долгое время патриархат этот оставался всё в том же жалком виде. В 30-х годах XIX-го века наш путе-

—228—

шественник Муравьев вот что нашёл здесь: «малое число семей греческих в Каире и Александрии остались для поддержания бедного престола патриаршего. Бедность и беспрерывная вражда с Коптами, сильными в своём отечестве, одолевают сей древнейший из престолов святительских». Из церквей он упоминает только о двух монастырских храмах.¹²⁴ Через несколько лет посетил Египет наш знаменитый востоковед преосв. Порфирий, изучал и изучил положение Александрийского патриархата. От него дошло до нас самое обстоятельное, а потому интересное описание этого патриархата. Вот сведения, собранные им и относящиеся к 1845–6 годам. «По неисповедимым судьбам Божиим православие – говорит он – почти совсем погасло в Египте и Африке. Почему из числа тамошних 16-ти кафедр митрополичьих (вероятно, наш автор разумеет конец периода византийского владычества над Египтом, а раньше же здесь были сотни архиерейских кафедр) уже давно не осталось ни одной». Но впрочем имелось в виду открытие по крайней мере двух епископских кафедр, кроме одной уже открытой в то время. При этом автор не мог не заметить: «численность христиан, составлявших паству патриарха простиралась до 1750 человек. Большая часть из них Греки, привлеченные туда промышленностью и торговлей, а остальные туземцы» (арабы). Такова была православная паства, тогда как одних коптских христиан (монофизитов) насчитывалось там же 160,000. У Александрийского патриарха, по малочисленности его паствы, было мало и духовенства, в указанное время. В Каире, в резиденции его блаженства, весь состав клира ограничивался десятью лицами, в число которого входило несколько монахов, а также псаломщик и пономарь. Очевидно, свита патриаршая и составляла собой клир египетской столицы. А в других городах патриархата духовенства было, конечно, и ещё меньше: в Александрии 3 монаха в священном сане, в Суесе и Дамиетте по одному священнику.

—229—

Храмов в патриархате находилось не более десяти, со включением сюда монастырских, одного домового и одного строившегося.¹²⁵ В 50-х годах число церквей оставалось тоже, но количество паств возросло: не считая значительного числа временно пребывающих (по делам торговли), количество православных дошло теперь до 4,000).¹²⁶ В настоящее же время Александрийский патриархат, кроме патриарха, имеет трёх архиереев в сане митрополита, а духовенство его простирается до 38 человек; без сомнения возросла и паства.

Во всех указанных отношениях выше Александрийского патриархата стоит Иерусалимский, но конечно и он далёк от возможного и желательного предела. В начале XVIII-го века, по исчислению Хрисанфа патриарха Иерусалимского, в его патриархате было 6 кафедр митрополичьих, 7 архиепископских и 1 епископская. Из данных, добытых нашим Палестинским Обществом и относящихся к 90-м годам XIX-го века, открывается, что и в ближайшее к ним время в патриархате насчитывалось то же самое число митрополий, архиепископский и епископский с теми же наименованиями. Отсюда видно, что здесь с давних времён состав высшей иерархии вошёл как бы в определённую норму, которой и старались придерживаться в силу предания. В числе вышеупомянутых архиепископий одна была лишь нормальная; это Кесарийская, ибо никакой Кесарии в Палестине в новейшие времена не существовало. Сколько знаем, титул архиепископа кесарийского давался тому лицу, которое ещё при жизни патриарха Иерусалимского назначалось в старое время в приемники ему. Епископия в патриархате была одна – филадельфийская, да и то номинальная.¹²⁷ Полагаем, что епископия филадельфийская появилась в патриархате единственно для декорума: духовная власть св. града желала, чтобы в св. земле имелась на лицо вся полнота иерархических санов и наименований. Поэтому-то и появилась на свете филадельфий-

—230—

ская, не имеющая практического смысла, но зато достойно восполняющая сонм иерархов, состоящих в св. земле из патриарха, митрополитов и архиепископов. В последнее время впрочем, произошло следующее изменение в традиционном числе архиерейских кафедр патриархата: прибавилось ещё несколько номинальных архиепископий, и между ними одна получила изысканное наименование Иорданской. Нужно сказать, что почти никогда не случается, чтобы все упомянутые кафедры, в самом деле, были заняты: часто пустует то та, то другая кафедра. Точно так же весьма редко палестинские архиереи, даже имеющие действительную, а не фиктивную паству, проживают в своей епархии. В прежнее время среди паствы проживали лишь митрополиты Птолемаидский и Вифлеемский, а в последнее время к числу таковых же присоединился и митрополит Назаретский. Все же прочие палестинские архиереи, как действительные, так и титулярные не покидают пределов Иерусалима, и не видят своей паствы, если она и существует на деле. Проживающие в Иерусалиме архиерее считаются членами патриаршего синода, совершают богослужение, исповедуют поклонников, исполняют для них требы, управляют каким-нибудь иерусалимским монастырём, назначаемым для проживания поклонников, получают содержание отчасти от патриархии, отчасти от поклонников, которые платят им за молебны, панихиды и проч. В существе дела, сонм палестинских архиереев представлял собой едва ли что другое, как не свиту патриарха или его патриарший клир. По словам преосв. Порфирия, архиереи эти вовсе неохотно сидели в своём иерусалимском плену: «если бы патриарху угодно было бы разослать их по епархиям, то они – пишет наш востоковед – с радостью поехали бы отсюда». Но ехать было невозможно уже по тому одному, что в епархиях не существовало архиерейских домов, мало было в них церквей, в особенности церквей обладавших достаточным храмовым инвентарём.¹²⁸ Да и, кроме того, некоторые палестинские епархии так ничтожны по числу пасомых, что из них

—231—

Нельзя выкроить даже нашего посредственного сельского прихода. Так архиепископство газское заключало в себе 400 православных, севастийское 370, а фаворское даже всего 105. (Эти данные относятся к 1891 году). Что было делать архиерею среди таких миниатюрных паств? Всех православных христиан в середине XIX-го века в Иерусалимском патриархате в совокупности насчитывалось от 20 до 22,000; а в конце этого века число их не превышало 27,500 человек.¹²⁹ Палестина, по своему пространству, не более нашей русской самой малой губернии – Тульской. А если эта последняя легко управляется одним архиереем, то не малочисленный штат архипастырей Иерусалимского патриархата, собственно говоря, представляет собой почти излишнюю роскошь. Следует ещё прибавить, что за пределами города Иерусалима, в Палестине, храмов очень немного, да и те весьма редко соответствуют своему назначению, а в большинстве случаев это или крайняя бедность или руины.

Если теперь рассмотрим с тех же сторон, с каких мы рассматривали патриархаты Александрийский и Иерусалимский, и третий – Антиохийский, то увидим, что положение дел здесь было лучше, хотя и оно не может доставлять много утешения историку. В начале XVIII века, кроме кафедры патриаршей, насчитывалось 19 архиерейских кафедр. Правда в цветущие времена этот патриархат имел до 200 епархий, но и указанное число нужно признать значительным, если возьмём во внимание, что Сирия уже очень давно подпала под власть то иноверцев, то нехристиан. В половине XIX-го века здесь же встречаем 4 митрополитов (один из них Илиопольский был титулярным и управлял антиохийским подворьем в Москве), 9 архиепископов (из числа которых – Пальмирский титулярный, жил в Бухаресте и управлял там монастырём, принадлежащим Антиохийскому патриархату). Достойно замечания, что все эти архиереи, за исключение титулярных, жили не при патриархии, как бы в Иерусалиме, а непременно в своих епархиях, являясь действительными пастырями душ христианских.

—232—

Следует упомянуть ещё, что Антиохийская епархия, в виду незначительности её православного населения, была присоединена в качестве приписной, к Лаодикийской митрополии. В 90-х годах XIX-го века архиерейских кафедр в патриархате числилось 16 и все они были замещены; кроме того при патриархе находилось двое титулярных митрополитов – Пальмирский и Вострийский. Сонм архипастырей в патриархате, значит, был представлен изрядно и жил с паствой и при ней, сообразно правилам.¹³⁰ Православное народонаселение в патриархате, чем дальше шло время, от XVI-го века, тем больше падало в численности, и только с половины XIX-го века стало заметно возрастать. В XVI веке одна восточная часть патриархата насчитывала ещё столько православных, сколько в XVIII-м осталось их в целом патриархате. В это время, именно в начале XVIII века, в самой резиденции патриарха – Дамаске число православных сократилось до 400 человек. К концу же XVIII-го века некоторые страны Сирии так обеднели православным населением, что «во многих епархиях», когда умирал архиерей, никто не хотел быть приемником ему. В 50-х годах XIX-го века количество всех православных жителей патриархата не превышало числа 70,000. Затем после этого оно поднялось до 80,000, а в настоящее время, по одним восходит до 160,000, а по другим даже достигает до 200,000.¹³¹ Сколько было православных храмов в патриархате в прежние времена, мы точно не знаем; но в 1893 году, по очень точному счислению одна церковь приходилась на 543 души. Конечно, утешительно. Но картина омрачается, если обратим внимание на то, что это за церкви! За исключением Дамаска, по уверению очевидцев, во всех остальных селениях Дамасской епархии церкви находятся в бедственном положении; в тиросидонской епархии они состоят большей частью из голых стен и не имеют икон(?), риз и богослужебных при-

—233—

надлежностей, относительно Аркадийской епархии читаем: не смотря на то, что в ней имеется более 40,000 православных, церкви здесь в самом плачевном состоянии и не имеют самых нужных для богослужения вещей. О некоторых епархиях кратко, но красноречиво пишется: во всех селениях церкви нуждаются во всём.¹³² Разумеется, раньше настоящего времени было не лучше. Например, в некогда знаменитой Антиохии до середины XIX-го века не было ни одной церкви, а в это время здесь появилась единственная бедная церковь.

Как велось управление в рассматриваемых патриархатах? При изучении этого вопроса, прежде всего, познакомимся с порядками избрания в них патриархов. Начнём с патриарха Александрийского. Этот церковный округ был очень незначителен по численности православного народонаселения и особенно обращает на себя вниманием тем, что здесь почти не было других епископов, кроме патриарха. А при таких условиях могло ли иметь место законосообразное избрание патриархов? Выход из своего затруднительного положения церковь Александрийская находила в том, что патриарх при жизни указывал себе преемника и паства принимала его волю, как закон, или же патриарх в Египте назначался со стороны. Известно, наприм., что достойнейший Александрийский патриарх Мелетий Пигас (в XVI в.) объявил своим преемником архимандрита Кирилла Лукаря впоследствии знаменитого Константинопольского патриарха. Патриарх Герасим (в нач. XVIII в.) умирая назначил своим преемником ливийского митрополита Самуила, уроженца Хиосского. Или же, как мы сказали, патриарх назначался из Константинополя, как центра церковной жизни на Востоке. Так в середине XVII века на вакантную кафедру Александрийскую избран был в Константинополе Иоанникий из митрополитов веррийских.¹³³ Около середины XIX-го века, Константинопольский Синод, не обращая внимание на желания православного клира и народа, избрал в патриархи

—234—

Александрийские своего митрополита Артемия.¹³⁴ Дело избрания патриарха Александрийского принимало в Константинополе вид насильственного вмешательства. В настоящее время впрочем, избрание этих патриархов происходит сообразно правилам, и притом в столице Египта. Вот как происходило избрание нового патриарха в прошлом, 1900 году. Нужно было избрать преемника почившему в 1899 году столетнему старцу Софронию, и это дело совершенно приблизительно в том же порядке, в каком происходит избрание патриарха в Константинополе. Назначены были депутаты со стороны высшего и низшего духовенства и граждан; число их далеко превзошло сотню, и они то и составили собой избирательное собрание. В состав собрания вошли трое наличных митрополитов патриархата, всё прочее духовенство, представители от православных греческих приходов и общин, а также уполномоченные от разных корпораций, как то – преподавателей, православных врачей и судей. Избирательное собрание имело два заседания. Одно в конце прошедшего декабря, в течение которого закрытой баллотировкой (посредством записок) намечены были кандидаты в патриархи, причём большинство голосов получил Фотий, архиепископ Назаретский. Второе заседание происходило 10 января 1900 года, в патриаршем храме. При этом избран был почти единогласно вышеназванный Фотий, получив 159 голосов из 169. Баллотировка происходила так же, как и раньше. Хедив утвердил избрание. Говорят, что на покрытие расходов по приезду патриарха Фотия в Египет и его водворению в патриархи здесь, собрана в Константинополе значительная денежная сумма в 3,000 турецких золотых.¹³⁵ Это свидетельствует, что в глазах фанариотов избрания Фотия, поборника так называемой эллинистической идеи, нашло себе полное одобрение.¹³⁶ Впро-

—235—

чем, в Константинополе давно уже привыкли смотреть на Александрийский патриархат, как на епархию, зависимую от великого патриарха. Нужно знать, что коренное православное население Александрийского патриархата – Арабы, для которых Грек уже чужанин.

Таких же результатов в течение 400-летнего владычества Турции в Сирии, вселенская патриархия старалась достигнуть и в отношении к Антиохийскому патриархату, о котором мы и хотим говорить теперь. Как происходило избрание Антиохийских патриархов рассматриваемого времени? Каким переменам оно подвергалось? Но прежде чем ответить на эти вопросы, укажем на тот оригинальный факт, что при избрании того или другого лица в патриархи здесь, избранный имел обыкновение переменять своё имя, хотя новый патриарх до возведения на кафедру был уже епископом. Так, наприм., Алеппского митрополита Мелетия, при возведении его на патриаршество переименовали в Евфимия, Макария, епископа Евхаитского нарекли Михаилом, другого Мелетия Алеппского – Макарием (это известный в истории русской церкви патриарх Антиохийский), Константин превратился в Кирилла и т.д. Любопытный вопрос: почему это так? Следует припомнить, что Антиохия считает своим первым епископом первоверховного апостола Петра, а о нём известно, что Господь Иисус дал ему это имя вместо другого прежнего: «Иисус сказал: ты Симон, сын Ионин; ты наречешься Каифа, что значит Петр» (Ин.1:42). Мало того: Антиохийские патриархи изъявляли притязание взирать на себя, как на «наследников ап. Петра».¹³⁷ Вследствие этих обстоятельств, как мы думаем, Антиохийские патриархи пришли к мысли переменять свои имена при назначении на кафедру. Можно так же предполагать, что эти патриархи в данном случае руководились примером римских епи-

—236—

скопов, поступающих подобным образом при восхождении на папский престол и опирающихся при этом, конечно, на тех основаниях.

Но обращаемся к истории выборов Антиохийских патриархов. В XVI и в большую часть XVII-го века избрание патриархов в Сирии происходит вообще законно и сообразно правилам, лишь в немногом – и то не всегда, – отступая от лучших церковных преданий. Представим примеры. По смерти патриарха Иоакима, надлежало выбрать нового. Для этой цели собрались все епархиальные архиереи в Дамаск и из среды себя избрали трёх митрополитов Алеппского, Евхаитского и Трипольского и сказали им, чтобы они трое совещались наедине и единодушно решили, кому из них быть патриархом. Тогда Алеппский взял бумагу и написал: «объявляю, что охотно признаю патриархом моим Евхаитского Михаила. Трипольский митрополит написал тоже самое. Потом все трое вошли в собор и показали ему подписи свои. Отцы собора с радостью подписали их выбор и рукоположили нового патриарха». (Факт относится к 1576 г.). другой пример. Патриарх Иоаким (Зеаде), пожив добре, под конец лишился зрения. Тогда привели (не указано в нашем источнике: кто именно? Но судя по всему можно думать, что речь идёт о духовенстве и народе), привели к нему архонта Абдул-Асиса (конечно, не Турка, а Араба) и после того, как он рукоположил его в иеродиакона, пресвитера и патриаршего архиерея (очевидно, он назначался, как думал слепец-патриарх, – в помощники ему по управлению, но вышло не то), приведшие архонта Абдула затем побудили Иоакима поставить его патриархом вместо себя, а потом и рукоположили его, наименовав Дорофеем, (в 1613 г.). Положим, избиратели поступили грубовато с прежним патриархом, но носимый акт избрания не представляет существенных отступлений от нормы. Следует, однако, пояснить, что посвящение Араба в патриархи не должно нимало смущать нас: всё православное народонаселение патриархата сплошь, не исключая и высшей иерархии, состояло тогда из одних Арабов. Приведём ещё пример. Чувствуя приближение смерти, патриарх Евфимий собрал священников (очевидно, епископов) и весь клир и предложил им избрать преемника себе, и они избрали

—237—

митрополита Алеппского, который и был посвящен собором архиереев (дело происходило в 1648 г.).¹³⁸

Относительное соблюдение в Антиохийском патриархате в XVI и до половины XVII века формальностей при избрании патриархов, не избавило, однако Сирию от беспорядков в управлении церковью. Дело в том, что в эти времена не редко появлялись здесь антипатриархи, правившие делами наряду с патриархами, отсюда возникало двоевластие и нестроения. Укажем случаи появления антипатриархов. С патриархом Михаилом (1576–82 г.) произошло несчастие между ним и какими-то лицами началась вражда, которая повела к тому, что его вызывали на суд и обвиняли в каком-то антиканоническом поступке, представив и некоего лжесвидетеля. После этого, враги его требовали от него, чтобы он отрёкся от патриаршества. Но он не только не сделал этого, а ещё отлучил от церкви жителей Дамаска, очевидно замешанных в его процессе. А последние оскорбились этим и устроили выбор нового патриарха, которым и сделался епископ Трипольский Иоаким Дов. История знает и другой случай в том же роде. Патриарх Афанасий (1617–18 г.), когда избирали его на патриаршество, дал неосторожное обещание ежегодно пополнять за сирийских христиан недоимки их податей султану, в чем была взята с него и расписка. Но вот наступило время условленной уплаты недоимок; стали требовать от Афанасия исполнения обещания и ничто не добившись от него, привлекли его к суду, а затем заточили в крепость. Наконец низложили его и избрали нового патриарха (Игнатия). А между тем Афанасий, умирая как-то успел посвятить себе приемника по патриаршеству (Кирилла). И вот появляется опять двоевластие.¹³⁹ Такого рода двоевластие, как естественно, приводило к беспорядкам в управлении. Летописец в горьких словах описывает плоды его. «От сего – пишет он, – увеличились соблазны и высоко разрослись: тогда отец отдалился от сына, брат от брата, жена от мужа, священник от сослужителя своего, потому что произошли между ними ве-

—238—

личайшие раздоры и ужасы, достойные плача и рыдания. Тогда совершались хиротонии и молитвословия не для прославления Бога, а для отместки друг другу». Описывая же последствия вторично происшедшего двоевластия и борьбу патриарха с антипатриархом, летописец заявляет: «оба патриарха получая султанские указы, вооружались один против другого, пока, наконец, христиане Антиохийского патриархата и преимущественно Дамаскинцы не пришли в самое жалкое состояние, почему случалось следующее: ни один (?) человек не приходил в церковь, и все бежали и скрывались, как священники, так и миряне; когда умирал кто из знатных, не отыскивался священник для погребения его; бывали и другие достоплачевные случаи».¹⁴⁰

Конечно, печально знать, что такие беспорядки происходили в управлении Антиохийским патриархатом в XVI и в течение большей части XVII-го века. Но всё же должно сказать, что указанное время было лучшим временем в жизни православных сирийцев. Вскоре наступила ещё худшая пора. Церковь Сирии начинает терпеть свою самостоятельность, в дела её начинают властно вмешиваться и чуждый Сирии по национальности Константинополь и папистический Рим. Возникают ещё горшие беспорядки. Началось дело как-то неожиданно, но разрослось необычайно. Умер Антиохийский патриарх Макарий (1648–1672 г.), известный двукратным путешествием в Россию и судом над Никоном, человек очень любимой пасомыми как за его нравственные достоинства, так и за его попечение о благоустроении храмов и зданий патриархии; попечения этого рода были возможны для него – из России, щедролюбивой и христианолюбивой, Макарий привёз к себе домой целое богатство.¹⁴¹ Умер, говорим, этот Макарий; христиане патриарха пожелали каким-нибудь осязательным образом выразить свою любовь к умершему Макарию и не нашли

—239—

другого способа для этого, кроме избрания молодого его внука Константина, сына Павла Алеппского, бывшего тогда уже иереем – в патриархи. Пасомые Макария сделали это, как им казалось, доброе дело – и утешились. Но случилось то, чего никак не мог предвидеть: избрание Константина, переименованного при хиротонии в Кирилла, в патриархи сделалось началом сильных болезней в истории сирийского христианства. Вскоре после возведения Кирилла, внука Макариева, в патриархи – случайно или нет – проезжал через Антиохийский патриархат, по пути в Константинополь, Иерусалимский патриарх Досифей,¹⁴² видное лицо в истории Иерусалимской церкви. Само собой понятно, он посетил нового Антиохийского патриарха, но вынес из этого посещения впечатления очень неблагоприятные для Кирилла. Последний показался ему слишком юным (по одним Кирилл стал патриархом 19-ти или 20-ти лет, а по другим даже на 17-м году) и лишенным опытности. А поэтому, прибыв в Константинополь, Досифей обратил внимание патриарха и константинопольского синода на то, что новый патриарх Антиохии ещё юноша, не надёжен и причинить соблазн в сирийской церкви, вообще он представил, что посвящение Кирилла антиканонично и не целесообразно. При этом он подал мысль об устранении Антиохийского патриарха от управления церковью, и взамен его рекомендовал столичным церковным властям посвятить в патриархи Епифанийского митрополита Неофита, принадлежащего к той же патриархии, – Неофита, с которым он познакомился по дороге в Константинополь и который понравился ему и умом и познаниями. Константинопольский синод, не раздумывая много, вызвал Неофита в столицу и рукоположил его в патриархи. Так явился патриарх и антипатриарх. Поражённый таким ходом дел, Кирилл поспешил поездкой в Константинополь же, разъяснил синоду здесь, что он не искал патриаршества, но что он лишь подчинился выборам, вообще он показал себя человеком умным и

—240—

Рассудительным. Столичный синод, – как ни странно это – присудил возвратить патриаршество и Кириллу, не лишая однакожь достоинства и Неофита. Рождалось двоевластие. Вот при каких обстоятельствах началось прямое и вредное по своим последствиям вмешательство Константинопольского патриарха в деле Антиохийского патриархата. Хотя вышеупомянутый Неофит, утомившись долгими спорами с Кириллом и завязнувши в долгах, сделанных им по случаю возведения и водворения его в патриархах, добровольно служил с себя сан; но это мало послужило на пользу Сирийской церкви, потому что вскоре появился рядом с Кириллом другой антипатриарх. Появление его произошло при следующих обстоятельствах. Христиане Алеппской митрополии пожелали иметь у себя митрополитом одного монаха Афанасия, родом из Дамаска, и просили патриарха Кирилла возвести его в это достоинство; но патриарх по какой-то причине отказал им в этом. Тогда Алеппинцы, вероятно поощряемые примером вышеупомянутого Неофита, решили отправить депутацию в Константинополь и просить тамошний синод, чтобы он поставил Афанасия не в митрополиты (это казалось им мало), а в патриархи, указывая в оправдание своего желания на то, что Кириллу они не хотят повиноваться, как патриарху, сделавшемуся таковым не по правилам церкви. К удовольствию Алеппинцев их план осуществился. Патриарх Константинопольский вытребовал Афанасия в столицу и рукоположил его в патриархи Сирийской церкви, а Кирилла объявил низложенным. После посвящения Афанасий прибыл в Алеппо и разослал свои грамоты всем архиереям Антиохийского патриархата; из них одни подчинились ему, а другие вместе с христианами Дамаска остались на стороне Кирилла. Проживали же Кирилл в Дамаске, а Афанасий в Алеппо, и оба по случаю взаимной распри, писали в Константинополь, издерживались и сеяли соблазны.¹⁴³ Вот новый факт вмешательства церковного Константинополя в судьбу патриарха Кирилла, а с ним и в судьбы Антиохийского патриархата. Едва ли кто сумеет в этом случае оправдать Константинопольскую власть, не

—241—

прибегая к натяжкам и софизмам. Самые печальные последствия Антиохийского двоевластия не замедлили проявиться. Летописец так говорит о временах правления Кирилла и его антипатриарха Неофита: «один патриарх добывал берат (султанское утверждение в правах патриарших) и овладевал престолом, отлучал от церкви своего соперника – патриарха и сторонников его, отрешал архиереев и священников его с ущербом для мирян; то же самое делал и другой патриарх. Патриархи эти завязли в долгах, а люди ни во что стали ставить христианскую честность». Тот же летописец пишет, что с появлением другого антипатриарха (Афанасия), возле Кирилла, «возобновились неизреченные соблазны, гораздо большие, чем те, которые происходили, когда Кирилл имел антипатриархом Неофита, так что христиане, разделённые на две партии, получили наименование: комаров и скнипов».¹⁴⁴ Константинополю же оставалось только радоваться, видя такие обильные плоды своих трудов!

Но это ещё не всё. На той же ниве, возделанной руками константинопольских фанариотов возрос прегорький плод – это папистическая уния. Она создалась в Сирийской церкви в конце XVII и в начале XVIII-го века. Кто был прямым или косвенным виновником этого прискорбного явления – патриарх ли Кирилл, который в трудных обстоятельствах вынужден был заигрывать с папами, или его антипатриарх Неофит, неосмотрительно позволивший латинянам открыть в Сирии свои школы, или же другой антипатриарх Афанасий, согласившийся на то, чтобы Алеппинцы смягчили строгие практические требования Православия, сообразно с обычаями папской церкви, или же, наконец, какой-то Сидонский архиерей Евфимий, который, пользуясь смутным временем, будто бы сделался «первым последователем появившихся тогда в Сирии папских мудрований»: решать этого вопроса¹⁴⁵ не берёмся, но, несомненно, в пользу каждого из вышеуказанных объ-

—242—

яснений происхождения Сирийской унии.¹⁴⁶ Во всяком случае нельзя сомневаться в том, что первый камень в созидании унии положен рукой того константинопольского патриарха, который противозаконно рукоположил антипатриарха Неофита. Как происхождением унии, так и дальнейшим развитием её Сирия одолжена всё тому же Константинополю. В этом достаточно удостоверяемся, если возьмём во внимание, хотя следующее известие летописца: «Алеппинцы по злости и упорству восстали против Антиохийского патриарха Сильвестра (с 1724 г.) и, издержавши много денег, принесли на него жалобу высокой Порте, а потому освободились от подчинения ему. Молва же гласит, добавляет повествователь, что это совершилось посредством Паисия, патриарха Константинопольского и Хрисанфа Иерусалимского, нерасположенного к Антиохийскому Сильвестру».¹⁴⁷ А нужно знать, что упоминаемые здесь Алеппинцы, христиане Алеппской митрополии, и составили главное зерно униатов в Сирии. Уния, конечно, не могла служить к процветанию Антиохийского патриархата: бедствия его умножились. Летописец говорит: сколько от того (от развития унии) было убытков, обид и несчастий – и перечислить трудно». Турки стали пренебрежительно относится даже к патриархам: «случалось, что чиновные мусульмане с трубками табаку входили в алтарь и тут разговаривали с патриархом во время литургии. Явление поистине достоплачевное»! Разделение, возникшее в Сирийской церкви из-за унии, сделалось источником обогащения для Турок: эти последние делали вид, что содействую патриарху возвратить в церковь отделившихся от неё и обирали униатов.¹⁴⁸ Наш русский путешественник Григорович-Барский, самолично наблюдавший в 30-х годах XVIII века над ходом дел в этом патриархате, потрясённом униатской смутой, записал в своём дневнике: «отшатишися большая часть христиан от благочестивыя веры и от догматов восточной церкви и не при-

—243—

чащахуся с православными, ниже вхождаху в церковь их, но в униатския; иные же имеху храмы римские и единомудрствующих попов; на всяк же день готовы бяху убити святейшего патриарха». Затем он же с прискорбием замечает: «сице православные умаляхуся, униаты же умножахуся».¹⁴⁹ А летописец, оценивая значение распространения унии в Сирии, писал, что приверженцы папизма ещё во время борьбы Кирилла с его антипатриархом Афанасием «усилились так, что современники их ели ягодки, а нам (писано это во второй половине XVIII-го века) досталась оскомина».¹⁵⁰ Прибавим, что уния в Сирии существует и до сих пор.

Но и здесь не конец несчастиям Антиохийского патриархата, возникавшим из-за беспорядков в избрании его патриархов. Произошло то, что можно назвать порабощением Сирийской церкви. Поработителем сделался панэллинистический Константинополь. Началось с того, что по смерти Антиохийского патриарха Сильвестра, Антиохийский патриарх получил готового патриарха из Константинополя, – Филимона (в 1766 г.), который и выбран был и посвящён по определению тамошнего синода, без участия Сирийских христиан. Одно было хорошо, что новоизбранный патриарх был одной национальности со своей Сирийской паствой. Но вскоре и это хорошее принесено было в жертву фанариотскому стремлению эллинизировать всю восточную церковь. О приемнике Филимона Антиохийском патриархе Даниил летописец замечает: «Даниил хиосец, рукоположен (в Антиохийского патриарха) в Константинополе 6 августа 1767 года, по определению тамошнего патриарха Самуила и священного синода его».¹⁵¹ Кратко и ясно с указанного года началось кненократия на Антиохийской патриаршей кафедре: поставлен на ней, по домогательствам Константинополя, Хиосец, т.е. чистокровный Грек. Наступил конец серии тех же патриархов из Греков: патриархат, населённый исключительно арабской христианской

—244—

национальностью, подпадает власти Греков, чужаков для Сирии. Интересно, что о деятельности вышеупомянутого Даниила мы ничего не знаем, кроме следующего факта, сообщаемого преосв. Порфирием: патриарх этот «посвятил за 1000 червонцев нашим раскольникам некоего архимандрита Иосифа и сказал ему: привезёшь другую тысячу, как получишь архиерейство».¹⁵² Но раскольники должно быть поскупились! С течением времени, Антиохийский патриарх, кажется, совсем забыл о том, что он вправе выбирать кого угодно патриархом, не спрашиваясь об этом на стороне. По крайней мере, известно, что в 1850 г., по смерти патриарха Мефодия, Сирийцы уже «умоляли Синод Константинопольского патриарха назначит им патриарха из своей среды» (т.е. фанариотской),¹⁵³ что, конечно, Константинополь с удовольствием и сделал. Правда, потом с развитием самосознания Сирийцев, последние стали сами избирать себе глав патриархата, но они ещё не осмеливались выбирать никого другого, кроме Грека. Так в 1892 году на Антиохийскую патриаршую кафедру был избран сирийцами митрополит Спиридон, Грек, который возлюбил этот сан, сам предложил за него 90,000 рублей, но денег этих, однако не соблаговолил заплатить.¹⁵⁴ Но в настоящее время случилось очень важное событие, которое, быть может, положит конец порабощению Сирийской церкви Греками и уничтожит навсегда ксенократию в Антиохийском патриархате. Дело в следующем: когда после правления Спиридона, патриаршая кафедра стала вакантной, тогда выступила на сцену довольно сильная церковная партия, которая пожелали иметь патриархом не Грека, а природного Араба. Довольно долго происходила борьба между грекофильской и арабофильской партиями, пока последняя не одержала верха – и наконец, в 1899 г. на патриаршую кафедру Антиохии был посажен араб – митрополит Лаодикийский Мелетий.¹⁵⁵ Есть основание думать, что Сирийцы обязаны таким счастливым результатом

—245—

благовременному содействию со стороны России… Во всяком случае, в жизни Антиохийского патриархата совершился в наши дни благодетельный кризис, значение которого узрит и оценит последующая история.

Ни в одном рассматриваемом нами патриархатов не произошло такого быстрого и крутого переворота в положении патриаршей кафедры, с падением господства Мамелюков и с утверждением турецкого владычества в них, какой произошёл в патриархате Иерусалимском. Во всё время владычества мамелюков в Палестине, православное народонаселение которой состояло исключительно из Арабов, патриархи Иерусалимские избирались из одних Арабов. Но едва успел на веки сомкнуть глаза Араб, патриарх Дорофей (в 1534 г.), начавший править церковью ещё во время мамелюкского господства, как дела приняли совершенно новый оборот. Приемником Дорофея был уже Грек Герман, и с тех пор Греки стали неизменно восседать на патриаршей кафедре Иерусалима. Но как же это случилось? Греческие писатели рассказывают, что Герман, родом из Мореи и проживавший потом в Египте, будто очень скоро и основательно изучил арабский язык: почему, когда судьба заставила его поселиться в Иерусалиме он будто бы был, принимаем туземцами за араба, которые, имея в виду его достоинства, и избрали его патриархом, по смерти Дорофея.¹⁵⁶ Так ли происходило дело – сомнительно. Греческая передача факта носит очевидную печать сказочности. Не вероятно, чтобы избиратели не позаботились, возможно, внимательно изучить биографию избираемого в столь высокий сан, как патриаршество. Представляется более вероятным думать, что Константинопольская патриархия, воспользовавшись растерянностью палестинских Арабов, происшедшей вследствие быстрой перемены прежнего правительства на новое, и опираясь на последнее, – правительство ей благосклонное, – хорошо оценила выгоды своей позиции и стремительным ударом положила конец арабской патриаршей власти, заменив её греческой такой же властью. Думаем, что так именно нужно понимать замещение Германом Иерусалимской кафедры, освобо-

—246—

дившейся по смерти Дорофея. Грек Герман, в свою очередь, приближаясь к смерти, выбрал своим преемником Грека же и постарался потвёрже укрепить за ним своё наследство. Историки рассказывают, что Герман пригласил из Константинополя одного греческого священника, доводившегося ему родственником, облёк его в монашество с именем Софрония: а затем собрал собор, на котором и объявил, что он отказывается от власти и назначает его своим наследником. Конечно, собор, составленный из лиц, благоприятствующих Герману, принял его волю как закон. В заключение устроена была очевидная комедия, в которой будто бы не преднамеренно жребий пал не на кого другого, как именно на Софрония. И вот является второй Грек на Иерусалимском патриаршестве.¹⁵⁷ За этим Греком последовали другие. Замечательно, что первые четыре Иерусалимские патриарха турецкого периода истории рассматриваемого патриархата не только были единоплеменниками, но приходились близкими родственниками между собой: кафедра сделалась наследственной в одной фамилии и передавалась от одного патриарха другому по праву непотизма. На четвёртом патриархе произошла новая перемена в акте избрания Иерусалимского высшего иерарха. Недолго думая, отложили всякие церемонии в обращении с палестинскими христианами. Четвёртого патриарха из Греков – Паисия не сочли нужным избирать на место его будущего служения, а нарекли патриархом вдали от Иерусалима, – там, где в это время (в 1645 г.) находились Константинопольский патриарх и его синод. Вообще с этого времени вошло в правило, что патриарха Иерусалимского избирали в Константинополе, и обыкновенно сам Иерусалимский патриарх, в виду приближающейся смерти, назначал себе преемника (каким образом это могло происходить, разъясним сейчас). А в Иерусалим только сообщалось о совершившемся факте избрания и поставления такого-то в патриархи.¹⁵⁸ Указанное изменение в акте избрания патриарха, однако, не встре-

—247—

тило себе сочувствия среди арабских христиан Палестины: они находили, что к их правам относятся уж слишком пренебрежительно. Они устроили любопытную оппозицию новому патриарху. Во главе этой оппозиции стало арабское духовенство Иерусалима, которое «не восхотело воздать ему подобающей почести по старой памяти своего влияния при Мамлюках». Противники избрания Паисия вот что сделали: когда новый патриарх приблизился к стенам Иерусалима, они все вышли из города и пред вратами его набросали кучу камней «в знак непокорности ему».¹⁵⁹ Разумеется, то была праздная затея, родившаяся в их головах с отчаяния и не могшая принести ни какой пользы их делу.

Патриархи Иерусалимские, будучи Греками, имели более тесные связи с Константинополем, чем с Иерусалимом, населённом Арабами; а потому они и сами начали чуждаться своей паствы, предпочитая Палестине столицу империи. Мало по малу они стали смотреть на свой Иерусалимский патриархат, как на своё поместье, в котором можно было жить, но можно было и не жить, управляя им в последнем случае из прекрасного далека. Известно, что ещё в начале XVIII-го века Иерусалимские патриархи устроили себе уютный уголок в Константинополе и стали избирать его своей резиденцией, вместо патриархии во св. граде. Многое побуждало их поступать так. В Константинополе удобно было следить за переменами курса в церковной и гражданской политике, которые так или иначе могли отражаться на судьбе самого патриарха; отсюда удобнее было управлять т.н. святогробскими недвижимыми имуществами, которые так быстро умножались и находились в Европе, главным образом в теперешней Румынии и нашей Бессарабии. А в Иерусалиме, по их представлению, их ожидала только скука и безделие. Результат уже указанного положения вещей был следующий: «В течение двух веков Иерусалим даже редко видал в своих стенах наследников ап. Иакова (Добавим, наприм., энергичный Иерусалимский патриарх Досифей целых 18 лет подряд не бывал здесь). Были и такие патриархи, которые умирали, не

—248—

посетив св. града. Живя постоянно в Константинополе, управляя патриархатом через своих наместников (в архиерейском сане) Иерусалимские патриархи были сами не более, как бы членами Константинопольского синода».¹⁶⁰ Здесь же, конечно, не без соизволения этого последнего, они назначали себе преемников, не заботясь о желаниях и потребностях палестинской своей паствы. Так продолжалось до середины XIX-го века.

Иерусалимские патриархи, находясь как бы в плену в Константинополе, очень мало проявляли свою церковную деятельность. Главнейшим делом, в котором выражалась известная доля независимости патриарха этого, было принадлежащее ему право назначать себе преемника, с разрешения вселенского патриарха. Но и этой доли независимости пытались лишить его Константинопольские церковные власти. Так Константинопольский патриарх Константин I из видов корыстолюбия, при содействии Порты, подчинить себе кафедру Иерусалимскую и тем разрушить древний строй восточной церкви. Попытка, благодаря постороннему вмешательству не удалась.¹⁶¹ Не удалась также и другая попытка в том же роде, имевшая место в 1845 году. Патриарх Иерусалимский Афанасий, по укоренившемуся обычаю, проживая в столице Турции, назначил себе преемником Иерофея, архиепископа Фаворского, хорошо знакомого с Россией, где он пребывал до сбора подаяний, и находившегося в то время, о котором мы говорим, вместе с Афанасием. Чтобы дело было надёжнее, Афанасий составил формальное завещание, в котором изъявляет свою последнюю волю о преемнике, и под которым подписался тогдашний Константинопольский патриарх Герман; мало того: с вышеуказанной целью, за немного времени до смерти он отрёкся от патриаршества. Но лишь только умер Афанасий, как дело приняло совсем другой оборот. Константинопольские фанариоты решили оконча-

—249—

тельно уничтожить иерархическую независимость Иерусалимского патриарха, а во главе их стал патриарх Герман, тот самый, который собственноручно скрепил завещание умершего патриарха Иерусалимского о его преемнике. Нужно сказать, что дело именно и касалось избрания нового патриарха для Иерусалима. По смерти Афанасия Константинопольский синод вознамерился дважды навсегда взять исключительно в свои руки назначение этих патриархов, и таким образом желал превратить Иерусалимский патриархат в действительную епархию вселенского патриарха. Чтобы подготовить умы к такому акту, этот последний отпевал тело покойного патриарха не в церкви Иерусалимского подворья, а в храме Константинопольской епархии, и это делалось в знак воображаемого подчинения Иерусалимского патриарха Константинопольскому. Затем синод вошёл в сношения с подлежащими турецкими властями с целью добиться отстранения Иерофея и выбрать нового патриарха, без всякого участия Иерусалимской церкви – «Интрига ведена была весьма хитро». Турецкому правительству было доложено, что вселенский патриарх и синод его имеют-де законное право назначать в Иерусалиме патриарха, кого они изберут и кого утвердит Султан; что Иерусалимские патриархи незаконно усвоили себе власть заживо назначать себе преемников, потому что де – эта власть принадлежит одному султаны (Игра на верноподданническом чувстве к султану!); что архиепископ Иерофей предан России и проч. Султанское правительство очень благосклонно отнеслось к этому представлению синода. По-видимому, наступал час торжества для фанариотов. Но, увы, хитро ведённая интрига привела совсем к другому результату. Русское посольство в Константинополе во время разведало о затее патриарха, и разметала фанариотскую паутину. Кончилось дело тем, что в Иерусалим послано было повеление избрать патриарха из числа Иерусалимского братства.¹⁶² Что было бы вообще с Восточной церковью, если бы она осталась без призора со стороны России, являющейся предусмотрительным пестуном для неё?

«Послано повеление в Иерусалим избрать патриарха из

—250—

числа Иерусалимского братства». Это значит, что двухвековой обычай, по которому Иерусалимские патриархи, живучи в Константинополе, по своему произволу назначали себе преемников, покончил своё существование. Признано было необходимым возвратить к канонической норме избрание патриарха той самой церковью, которой он имеет управлять. В Иерусалиме, (это было в 1845 г.) в патриархи выбран митрополит Лидский Кирилл. Выбранный в Иерусалиме, новый патриарх и жить обязан был здесь же.¹⁶³ Такова была воля России. И с тех пор патриархи Иерусалимские расстались со столицей и проживают в Иерусалиме.

Со времён рассказанных событий выбор новых патриархов для Иерусалима происходит уже здесь и совершается местным синодом. Как происходит здесь иного выбор патриарха, с этим достаточно может познакомить история выбора нового патриарха, на место вышедшего в отставку патриарха Никодима, в 1890 году. Вот эта история. По отречении Никодима, нужно было избрать место-блюстителя патриаршего, который делался временным представителем синода. Для этой цели собран был синод, на котором большинством голосов избран был в место-блюстителя Епифаний, архиеп. Иорданский. Но это избрание не понравилось т.н. наместнику патриаршего престола, митрополиту Петры-Аравийской, престарелому Никифору, члену синода. Пользуясь своим положением наместника, он на другой же день созвал опять синод, в котором присутствовали лишь члены, благорасположенные к Никифору. Теперь местоблюстителем выбран был сам Никифор, чего ему и хотелось. На этом, однако же, он не успокоился. Ему захотелось пробраться в патриархи, о чём он очень откровенно заявил и на заседании синода, сказав, что его заветное желание такое – умереть патриархом или местоблюстителем. Но шансы его на выбор в патриархи оказались очень ничтожными. Поэтому он стал прибегать к разным незаконным мерам для приведения своего заветного желания в исполнение. Например, одного члена собрания, как ненадёжного в данном случае, он

—251—

отстранил и ввёл совершенно незаконно трёх архимандритов, расположенных к нему, в число членов синода. Эти действия престарелого Никифора были опротестованы оппозиционной ему партией синода, которая осмелилась назвать синод Никифора псевдосинодом и даже разбойничьим собором. Свой протест оппозиция довела до сведения Порты, которая сейчас указанные действия местоблюстителя признала противозаконными и отменила их. Наконец, после долгого промедления наступил день выборов. Но, увы, избран был не Никифор, а Антиохийский патриарх Герасим. Разумеется, Никифор, и его клевреты не хотели примириться с таким исходом дела. Они послали донос на Герасима турецкому правительству в Константинополь. А в этом доносе, между прочим, обвиняли его в дружбе к России (Назидательный факт для тех, кто воображает, что Греки хоть сколько-нибудь любят единоверную и щедродательную Россию! К тому же нужно прибавить, что обвинение это было клеветой). Но хлопоты Никифоровой партии пропали даром. Султан утвердил Герасима патриархом Иерусалимским.¹⁶⁴ – В настоящее время (с 1897 г.) патриархом Иерусалима состоит Дамиант, бывший архиепископ Филадельфийский.¹⁶⁵

А. Лебедев

—252—

«Духа не угашайте» (1Фесс.5:19).

В обществе и в печати нередко слышаться суждения, направленные против художественного исполнения за Богослужением в храме Божием музыкально-гармонизированных церковных песнопений. Говорят и пишут, будто церковное пение не должно иметь целей музыкально-эстетических, будто оно должно быть без искусственным и простым, т.е. не гармонизированным и, стало быть, одноголосным (в крайнем случае – унисонным) сопровождением текста молитв – частью в пределах уставных гласов, частью же речитативно. Прибавляют, что исключительно без искусственное, одноголосное или унисонное пение за Богослужением переносит дух молящихся к первым временам христианства, когда в церковных собраниях всё было умилительно просто, и вместе с тем практически содействует скорейшему осуществлению так называемого всенародного пения, бывшего в употреблении на церковных собраниях первенствующих христиан.¹⁶⁶

Не берёмся судить: насколько отсутствие гармонизации церковно-богослужебной мелодии и одноголосная простота церковного пения в силах приблизить современных богомольцев к апостольским временам, когда у верующих,

—253—

по выражению книги Деяний Апост. гл. IV, ст. 32, «бе сердце и душа едина, и ни един же что от имений своих глаголаша свое быти, но бяху им вся обща». Не послужат ли скорее такие суждения о простоте в православном церковном пении на руку тем лицам в нашем обществе, которые увлекаются сектантскими идеями пашковцев, толстовцев, штундистов и др.? Ведь от притязаний на простоту в церковном пении весьма лёгкий переход к упрощению церковного обряда, к умалению церковно-богослужебного благолепия и уничтожению наружных и внутренних украшений в храмах Божиих, т.е. к тому, что именно и совпадает с идеями названных сектантов.

Ещё менее берёмся судить: насколько одноголосное и унисонное пение в состоянии содействовать скорейшему осуществлению всенародного пения во всех православных храмах Божиих. Мы можем сказать только, что в настоящее время самые ревностные поборники такого пения путём опыта уже пришли к сознанию, что всеобщность всенародного пения – вещь неосуществимая: по их убеждению, такое пение пригодно лишь в небольших, преимущественно сельских, приходах с постоянным, неизменяющимся населением.

Слышаться в нашем обществе и другого рода нападки на современное художественное пение в православных церквах. Но отвергая прямо художественный элемент в церковно-богослужебных композициях и даже признавая совместность многоголосной гармонии с понятием о «церковности», некоторые строгие ревнители абсолютной отрешённости Церкви от мира (как будто Церковь Христова стоит вне пределов мира сего) находят в современном духовно-музыкальном творчестве нечто такое, что привнесено извне, со стогн мира сего и не отвечает, будто бы, ни святости места, ни высокой цели Богослужения. Под этим нечто, привнесённым со стогн мира сего, названные ревнители подразумевают общие формы или законы современного музыкального искусства, которые якобы сообщают чуждый Церкви «реализм» церковному пению. Свой ригоризм эти ревнители простирают до требования – изъять из употребления выражение «церковная музыка», что

—254—

может-де быть заменено выражением: «церковное пение», а также восстают против применения к церковному пению обычной и общепринятой музыкальной терминологии.¹⁶⁷

Тут очевидно кроется недоразумение. Общие законы современного музыкального творчества не могут заключать в себе ничего, противо-церковного: по этим же самым законам, а не по каким-либо иным, исполняется в православных храмах и так называемое «уставное пение на гласы», особенно если эти гласы многоголосно гармонизированы. Повод к нападкам подали, и совершенно заслуженно, такие духовно-музыкальные произведения, авторы которых, не уразумев подлинный смысл текста песнопений, придали этим песнопениям неуместный музыкальный драматизм, – тем более неуместный, что содержание православных церковных песнопений исключительно лирического характера, а потому драматический элемент к ним совсем не подходит. Впрочем, назвать такое ошибочное направление некоторых современных песнотворцев «реализмом» в церковном пении также несправедливо, как несправедливо взваливать ошибки этих песнотворцев на общие законы и формы современного музыкального искусства, коими они пользовались. Придав лирическим песнопениям не свойственный им музыкально-драматический элемент, названные песнотворцы не сообщили, а вернее лишили свои духовно-музыкальные творения соответствующего им «реального» или «действительного» музыкального содержания.

Но от чего бы ни происходили нападки на художественное пение в православных церквах: от явного ли невежества, от неразумного ли увлечения простотой и без искусностью, или же только от наивных недоразумений, – во всяком случае, настоит потребность сказать слово о высоком значении истинно-художественного (вдохновенного) элемента в православном церковном пении и о законности употребления в этом пении усовершенствованной техники в гармонизации мелодий, – техники, соответствующей наивысшим требованиям музыкального искусства,

—255—

а также по возможности наметить некоторые признаки истинной художественности в духовно-музыкальных творениях.

I.

Церковное пение издавна занимало выдающееся положение в чине православного Богослужения. Если в повседневном (седмичном) чинопоследовании пению отведено несколько менее места, нежели чтению; за то в службах воскресных и праздничных, в особенности же при совершении таинства св. Евхаристии (Литургии) церковному пению отведено, можно сказать, первое место. Это от того, что церковное пение, тесно соединённое со словом евангельского вероучения и назидания (в тексте песнопений), имеет силу могущественного воздействия на душу христианина, богато внедряя в неё Христово учение, о чём так ясно свидетельствует св. апостол Павел в своём послании к Коллоаям гл. III-я, ст. 16, когда говорит им: «слово Христово да вселяется в вас богатно, во всякой премудрости учаще и вразумляюще себе самех во псалмех и пениих и песнех духовных, во благодати поюще в сердцах ваших Господеви». Будучи само по себе художественной отраслью музыкального искусства, церковное пение, вместе с последним, служит одним из высоких проявлений истинного (вдохновенного) искусства на земле и как таковое обладает силой нравственно-обновляющим образом воздействовать на духовную природу человека. А так как музыка со своей художественной отраслью – церковным пением – есть только одно из проявлений истинного искусства на земле и далеко не исчерпывает всего его содержания, то Церковь Христова привлекла на служение себе и иные проявления истинного искусства, как напр. духовную поэзию (псалмы, молитвословия и песнопения), ораторское искусство (проповедническое слово), живопись (иконопись) и архитектуру (церковное зодчество).

Что же такое истинное искусство и почему оно обладает силой нравственно обновлять духовную природу человека?

Так как истинное искусство есть плод вдохновения, то прежде, чем определять понятие об истинное искусстве,

—256—

необходимо уяснить себе процесс происхождения вдохновения, которое именно и сообщает искусству силу нравственно-обновляющим образом воздействовать на духовную природу человека.

Душа наша постоянно хранит у себя в области не сознанного некоторое количество идей, которые не могли быть внушены ей окружающей нас органической или неорганической природой, так как носят в себе отпечаток не здешнего чувственного мира, а мира иного – духовного и сверхчувственного. То, что душа наша обладает сверхчувственными идеями, как нельзя лучше доказывает отличное от тела нашего духовное её происхождение. Приобщённое физическому организму человека непосредственно Самим Богом (Быт.2:7), душа, которая по намерению Создателя должна была оставаться вечным образом и подобием бесконечного Духа Божия в человеке (Быт.1:27), удержала для того в себе некоторые слабые образы и подобия идей сего Духа. Конечно, здешнему чувственному миру образы и подобия идей бесконечного Духа не кажутся слабыми: для конечного мира они даже не образы и не подобия идей Духа, а сами по себе уже идеи, а потому и мы будем называть их прямо идеями.

Когда душа из области не сознанного вызывает в сознание человека какую-любо из хранящихся там идей бесконечного Духа, то человек испытывает в себе особое явление, которое называется вдохновением – от слова: дух.¹⁶⁸ Понятие вдохновения указывает на то, что, вызванная в сознании человека идея бесконечного Духа вдохнула в конечную человеческую природу элемент иного, духовного мира. В момент вдохновения человек познаёт нечто новое, ему дотоле неведомое великое и прекрасное, которое желательно ему удержать в себе, дабы продолжить неизъяснимое духовное блаженство, испытываемое им от внутреннего созерцания величия и красоты вызванной в его сознании идеи. Но удержать в себе надолго вдохновение значило бы удержать вместе и сознание. Сознание, однако, не поддаётся вполне

—257—

воле человека, потому что на степень его продолжительности влияют множество случайных обстоятельств обыденной жизни, а также неизбежное утомление головного мозга, вызывающее в человеке потребность отдыха, каковой достигается им или путём простой смены впечатлений, или же путём полного прекращения сознания, когда человек предаётся сну. И так как при смене впечатлений, равно и во время сна, идея великого и прекрасного может, пожалуй, подвергнуться забвению, т.е. снова возвратиться в душевную область не сознанного, откуда была вызвана: то человек, пока ещё находится под обаянием вдохновения, уже стремится задержать на земле впечатление великого и прекрасного, полученное им от внутреннего созерцания идеи. А для того он начинает воплощать своё впечатление в подходящем материале, взятом, конечно, из окружающей его физической природы: будет ли человеческое слово (образцовые учено-литературные произведения богословского и философского ума, драматическое и ораторское искусство и поэзия), или мир звуков (музыка с пением), или мир красок (живопись) или наконец просто глина, камень, металл (ваяние, зодчество) и т.п. Процесс воплощения сверхчувственной идеи великого и прекрасного в художественно-чувственных образах называется «художественным творчеством», а сами эти образы составляют драгоценное достояние того, что мы привыкли называть «изящным искусством» или просто «искусством».

Конечно, не всё, что принято в обыденной жизни относится к искусству, есть действительно истинное искусство, порождённое вдохновением. Много есть изящных по слогу литературных произведений, в которых, однако, не чувствуется вдохновения. Встречаются музыкальные произведения и разного рода: песнопения духовного и светского характера, в которых слышаться красивые созвучия, лишённые всякой вдохновенной идеи. Существует множество живописных, скульптурных и иных так наз. художественных произведений, в которых нет ни искры вдохновения и они, благодаря лишь своей искусной технике, относятся профанами к произведениям искусства.

Поэтому говоря об искусстве, следует под ним разуметь исключительно искусство вдохновенное. Оно только и

—258—

может быть названо истинным искусством, так как служит воплощением сверхчувственных идей, в свою очередь представляющих собой отображение идей бесконечного Духа в душе человека.

Следует прибавить, что на свете есть не мало художественных произведений, как из мира античного (языческого), так и из мира христианского, в которых хотя и чувствуются следы вдохновения, однако и по своему замыслу и по концепции они противоречат понятиям здравой этики. Ужели же идеи, – спросят нас, – вдохновляющие художника при создании подобных произведений, были также отображением идей бесконечного Духа? – Несомненно. Но только такой художник, обладая душой, способной к вдохновению, в тоже время имел или извращённые язычеством этические представления (в античном мире), или же от порочной жизни утерял (если он был возрождён св. крещением) благодатную способность распознавать добро от зла и таким образом лишил свою душу руководственного начала здравой этики. Воплощая в своём художественном произведении приобретённую вдохновением идею великого и прекрасного, художник – обладатель лишённой этического критериума души – вместе с великим воплощал и низменное, вместе с прекрасным – уродливое. Оттого и само его произведение, хотя и сохранило на себе печать вдохновенного искусства, но явилось лишенным самого существенного своего достоинства, – лишенным силы воздействовать нравственно-обновляющим образом на духовную природу человека. Подобного рода художественное произведение не только не может обновить нравственно, но даже способно подействовать развращающим образом, на людей нравственно не устойчивых и бесхарактерных: приковывая к себе их мысленные очи сердца, оно возбуждает в них похоть очес и похоть плоти.

II.

Самым пригодным материалом для воплощения идеи бесконечного Духа, привносимым вдохновением, служит слово человеческое, как наименее вещественное и наиболее духовное. Оттого самые высочайшие истины Божественного

—259—

Откровения находили своё воплощение именно в слове: было ли то слово устами вслух произнесённое (свящ. предание), или слово писанное – (свящ. писание). Вслед за словом, мало-вещественным и потому почти духовным материалом для воплощения таковых идей можно считать – мир звуков, извлекаемых рукотворными орудиями, или музыку и мир звуков, извлекаемых орудиями нерукотворными, т.е. человеческими голосами, или пение. Так как музыка и пение руководят одними и теми же основными теоретическими законами, то и известны под общим наименованием музыкального искусства. За музыкальным искусством следуют уже другие искусства (живопись, ваяние, зодчество и т.п.) – все более или менее удовлетворительно могущие воплощать сверхчувственную идею богоподобной души человека.

С самого начала своего существования Церковь Христова пользовалась всеми искусствами при устроении царства Божия на земле, подобно тому, как и Церковь ветхозаветная сосредоточила в своём Соломоновом храме все, какие только могли существовать тогда, роды искусства. В молитвенных собраниях первенствующих христиан воодушевлённым и пламенным словом человеческим проповедовалось Слово Божие, причём для подтверждения Богооткровенной истины, раскрываемой словом человеческим, прочитывались отрывки из текста ветхозаветных Боговдохновенных писаний. Когда появились Боговдохновенные писания новозаветные (евангелия и апостольские послания – соборные и к частным церквам), то стали и их прочитывать на этих собраниях. Первоначально простые и убогие места молитвенных собраний христиан делаются всё более и более благоустроенными – и внутри, где появляются живописные и рельефные изображения священных событий и лиц ветхозаветной и новозаветной истории домостроительства Божия о спасении людей, – и снаружи, – принимая постепенно вид грандиозных сооружений, поставленных в том или другом, выработанном веками, архитектурном стиле, конечно с соответствующими приспособлениями для выражения какой-либо христианской идеи.

Однако после вдохновенного слова проповедника, чтения священного писания и возглашения молитв, наилучшим

—260—

украшением молитвенных собраний христиан, при совершении ими общественного Богослужения, всё-таки служили не живописные и рельефные священные изображения и не изящный архитектурный стиль храмовых сооружений, а музыкальное искусство, приспособленное к целям Богослужения. Музыкальное искусство, – в особенности же та его отрасль, которая называется пением, – получило, как было уже выше упомянуто, самое широкое применение в Церкви Христовой с первых дней её существования, что и остаётся до настоящего времени, как на христианском Востоке, так и христианском Западе.

Пение имеет за собой то преимущество, что может быть соединено со словом. А потому, церковное пение, как объединяющее в себе музыку со словами молитвы и тем самым увеличивающее силу молитвенных воздыханий ко Господу и сделалось самым ранним представлением музыкального искусства во всей церкви Христовой – восточной и западной. И хотя, впоследствии, на Западе, наряду с пением, или музыкой, извлекаемой из нерукотворных орудий – человеческих голосов, вошла в употребление при Богослужении и музыка звуков, извлекаемых из орудий рукотворных (орган и оркестр медных духовых¹⁶⁹ и струнных инструментов), тем не менее, православный Восток, всегда крепко хранивший истинное предание первоначальной Церкви Христовой, никогда не употреблял в храмах Божиих иных, кроме человеческих голосов, орудий музыкального искусства, в твёрдом намерении через то подчинить всецело музыку тексту богослужебных песнопений. Такое намерение Восточной Церкви имело самое благодетельное влияние на прогрессивное развитие церковного пения, как выдающейся отрасли музыкального искусства вообще. И если бы православная Византия не испытала жестоких исторических потрясений от нашествия Сарацин и Турок, а Русь православная не бедствовала бы от внутренних усобиц удельного периода, а потом от тяжкого ига монгольского, надолго задержавших поступательное развитие духовных сил мощного рус-

—261—

ского народа, то весь вообще православный Восток, быть может, обладал бы теперь наисовершеннейшей музыкальной литературой церковного пения, – какой подивились бы все образованные народы. В смысле наибольшего соответствия музыки с богослужебным текстом (хотя и далёкого пока от желательного совершенства) и теперь православный Восток (в лице России) едва ли не стоит выше Запада, не смотря на то, что на Востоке нет и не было таких выдающихся музыкальных талантов, каких породил Запад. И это только потому, что в Западной Церкви допущена при Богослужении инструментальная музыка, всегда развивающаяся в ущерб музыки вокальной.

В самом деле, что именно составляет особенность церковного пения а capella, т.е. пения, без участия в нём инструментальной музыки? – Это то, что собственно музыкальная сторона в нём подчинена богослужебному тексту и само пение приобретает от текста наибольшую содержательность, силу и выразительность (смысл текста напр. несомненно, может влиять на мелодию, которая тогда при своём тематическом развитии подчиняется определённому сознаваемому направлению, а не одним только, часто туманным и неопределённым, порывам музыкального настроения композитора: влияние текста отзывается и на характере гармонизации, особенно в построении аккордов) залогом дальнейших успехов художественного развития пения, как драгоценнейшей для Богослужебного дела отрасли музыкального искусства. Между тем тоже церковное пение, если ему соответствует музыка инструментальная, не только не может всецело подчиняться богослужебному тексту, который даёт пению содержательность, силу и выразительность, но заглушаемое независимыми от текста звуками инструментов, само идёт вслед за музыкой инструментальной, а не впереди её и таким образом, всё более и более отрывается от богослужебного текста.

Но как бы ни развивалось и не совершенствовалось церковное пение от своего содружества с богослужебным текстом, всё же оно было и будет только отраслью (хотя бы и довольно самостоятельной) музыкального искусства вообще. В качестве музыки вокальной, церковное пение конечно

—262—

имеет некоторые особые от музыки инструментальной технические приёмы. В качестве музыки вокально-церковной, оно опять-таки имеет свои особенности сравнительно с вокальной же, но не церковной музыкой (песня народная, салонная, оперное пение). В качестве же отрасли музыкального искусства вообще, церковное пение, при своём поступательном развитии и совершенствовании, не может обойтись без того, чтобы не руководствоваться общими теоретическими началами и практическими приёмами, какие выработало и продолжает вырабатывать музыкальное искусство вообще, которое само по себе едино, так что двух независимых одно от другого музыкальных искусств нельзя себе даже и представить.¹⁷⁰ Подобным же образом нет и быть не может двух живописей, или двух архитектур, так как для живописи, с иконописной отраслью последней, выработаны общие законы перспективы, различение красок, света и теней, а для архитектуры с церковным зодчеством общие начала стиля и общие приёмы каменной и кирпичной кладки, устройство сводов и т.п.

Словом, – церковное пение должно быть мыслимо, как отдельный вид родового понятия «музыкальное искусство», представляющего собой один из способов воплощения человеком сверхчувственной идеи бесконечного Духа, вызванной в его сознании из душевной области не сознанного. Это подтверждается обстоятельствами возникновения и дальнейшего развития богослужебного развития богослужебного пения в церкви Христовой.

III.

Перед появлением христианства наивысшим для того времени положением музыкального искусства обладали две народности: греческая и еврейская. Греки, избалованные продолжительной политической независимостью, как

—263—

результатом постоянных стремлений их сограждан к взаимному и согласному общению во взглядах и действиях, старались всё, даже проявления духовной жизни, возводить в пользу государства, дабы ещё надёжнее закрепить приобретённую совокупными их усилиями государственную устойчивость. Оттого и на музыку они смотрели не только как на искусство, но и как на воспитательное средство, содействующее подъёму в их молодом поколении гражданских доблестей и военного духа. По мнению античных греков, музыкальное искусство должно укоренять в молодых людях стремление к единству, или к гармонии их политических взглядов и социальных убеждений, а в частности – подготовлять молодёжь к пониманию необходимости военной дисциплины, как условия успешности военных действий, предпринимаемых для охраны от внешних врагов независимости их внутренней государственной жизни. А потому музыка и пение совершенствовались у греков не со стороны развития мелодии, которая есть плод индивидуальных, а не социальных проявлений человеческого духа, но главным образом со стороны акустической красоты гармонии, математической точности звукорядов и технической правильности построения аккордов, что они и разработали в чрезвычайно стройную музыкальную систему. Евреи же, наоборот, под удручающим влиянием национальных невзгод и потери политической самостоятельности, пренебрегали в своей музыке гармонией и аккордами. Находясь в Вавилонском плену, евреи даже на вербиях повесили органы (арфы) свои (Пс.136:2), как орудия музыкально-гармонического сопровождения или аккомпанемента и всё своё музыкальное внимание перенесли на одноголосное или же, в крайнем случае – унисонное развитие мелодии, которую всецело стремились слить с широким, захватывающим душу содержанием их молитвенных воздыханий и воплей к Иегове, наполнявших вдохновенные псалмы еврейского народа.

Из сказанного следует, что в греческой античной музыке форма преобладала над содержанием, тогда как у евреев содержательная мелодия лишена была соответствующей музыкальной формы. А так как греческая и еврейская народности были преобладающими в первобытной

—264—

христианской общине, то они и внесли в богослужебное пение первенствующих христиан – каждая от своих духовных даров, т.е. еврейскую мелодию и техническую обработку этой мелодии по греческой (античной) музыкальной системе. Такое счастливое сочетание значительно развитой до-христианской мелодии евреев с достаточно правильной в техническом отношении и стройной до-христианской системной гармонии греков послужило началом поступательного хода вперёд богослужебного пения в Церкви Христовой, которое достигло особенной высоты и своего рода законченности в VIII веке по Р.Х. при знаменитом песнотворце св. Иоанне Дамаскине. Этот великий муж изложил теорию принятого тогда повсеместно осьмо-гласного церковного пения и оставил нам памятник своей песнотворческой деятельности в «Октоих» или Осьмогласнике, коим твёрдо устанавливалось в церковном Богослужении пение на восемь гласов, выведенных из общих начал древнеэллинского античного музыкального искусства.

Однако из того, что новозаветная церковь заимствовала для богослужебного пения форму (музыкальную систему) от античных эллинов, ещё не следует, чтобы содержание (мелодия) этого пения исключительно перешло в ней от церкви ветхозаветной. Правда, при возникновении христианства, пока ещё христиане состояли на половину из евреев и на половину из эллинов, мелодия церковного пения была, как уже было замечено выше, еврейского происхождения. Но по мере того, как число вступающих в христианство язычников греко-римского происхождения стало мало-помалу превышать число принимавших св. крещение евреев (особенно после осады и разрушения Иерусалима и последовавшего затем массового выселения евреев из Палестины), влияние мелодии еврейской на ново-христианское церковное пение значительно уменьшилось, дав место мелодии древнеэллинской. Будучи, по сравнению с еврейской мелодией, довольно скудной, она, тем не менее, сохранила в себе следы в высшей степени художественного древнеэллинского духа, который когда-то процветал в пределах прекрасной античной Эллады. И эти-то следы древнеэллинского духа послужили творческим началом для даль-

—265—

нейшего развития древнеэллинской мелодии в пределах Византии, когда она, эта мелодия, вошла в тесное единение с текстом нарождавшихся тогда новозаветных песнопений. Эти песнопения, ни мало не вытесняя из христианского Богослужения ветхозаветных псалмов, скоро заняли почти равное с псалмами место в богослужебном чине и кроме того постепенно преобразовали еврейское музыкально-мелодическое содержание псалмов тем, что вводили в это содержание элемент древнеэллинской мелодии. От взаимного сочетания еврейской и эллинской мелодий образовались особые – Византийские – мелодии. Но такие Византийские церковные мелодии едва ли носили в себе характер устойчивости и законченности: вернее полагать, что Византийские мелодии постоянно подвергались изменениям в тематической разработке, сообразно тексту песнопений, с коими они входили в единение, тем более что и сама форма Византийского церковного пения – глас (ήχοϛ) давала тому широкий простор.

IV.

Прежде, чем говорить о Византийских гласах (ήχοι), следует отрешиться от представления о гласах, какое мы имеем на основании слышимого нами в православных русских церквах уставного пения на гласы. Наши русские «гласы», хотя ведут своё начало от византийского гласового пения и носят в себе несомненные звуковые следы последнего, а стало быть, и следы древнеэллинских музыкальных ладов – гамм; но исполняемые по современной, единственно доступной нашему уху, музыкальной системе, они представляются нам не более, как напевами – мелодиями, в которые мы укладываем положенный церковным уставом текст песнопений, иногда удачно (когда этот текст заранее подвергся нотному музыкальному изображению с сохранением текстуального смысла, насколько таковой не нарушается неподходящим ритмом, неправильной акцентуацией и не соответствующими смыслу модуляциями), а иногда неудачно (когда напр. поют на тот или другой глас прямо по богослужебной книге, без заранее обдуманной музыкальной акцентуации и т.п.).

—266—

Что же это собственно Византийские ἠκοι или гласы?

Это – почти тоже, что древнеэллинские Τρὸποι, т.е. звукоряды различного характера в зависимости от различного строя служащих им основаниями тетрахордов. Понятие гласов совпадает, стало быть, также и с понятием о древнеэллинском ладе или диапазонном виде. Но лады – диапазонные виды, как и тропы, представляли собой переменные местоположения мелодий и были только, так сказать, формулами систематического устройства звукорядов, – формулами, которые могли не совпадать с действительным диапазоном человеческого голоса. А потому глас (голос), или ἠκος (от глагола ἠκέω – звучу, пою, кличу) есть нечто исполнимое самим действием, а не одна лишь формула исполнения, – точнее: глас есть нечто удобоисполнимое. Иначе сказать, Византийский глас есть род гаммы: в пределах этой гаммы и в пределах назначенного ею диапазона, не превышающего нормальный диапазон человеческого голоса, представлялось певцу свободно развивать мелодию, руководящий мотив которой, или, пожалуй, тема которой вытекала из характеристических особенностей самой гаммы, смотря по тому – на каком древнеэллинском ладе была построена эта гамма и какой древнеэллинской же тональности она соответствовала.

Отсюда видно, что византийские гласы, были видоизменением древнеэллинских тропов. Так как эти тропы предназначались для музыки вообще, т.е. для музыки в теории, а также, пожалуй, для музыки инструментальной, то очевидно византийские гласы были ничем иным, как приспособлением тех же древнеэллинских тропов специально к пению, независимо от того: церковное ли оно, или светское. Очевидно, также, что византийские гласы, представляющие собой род гамм и различавшиеся один от другого по диапазону и тональности, служили главным образом музыкальной формой Византийского пения.¹⁷¹ Что же касается содержания (мелодии), влагавшегося в глас, как в форму, то это содержание, как в церковном так и в

—267—

светском пении, заимствовало свой руководящий мотив или тему, из самого гласа (а стало быть, и из древнеэллинского тропа, видоизменением которого являлся глас) и было, таким образом, древнеэллинского античного происхождения.¹⁷²

Но это, однако, не значит, чтобы византийское церковное пение ничем не отличалось от византийского же светского пения. Хотя руководящие мотивы и темы византийской церковной мелодии одинаково, как мотивы и темы византийского светского пения, неизбежно вытекали из самих гласов – гамм и, стало быть, также одинаково со светским пением были античного (языческого) происхождения: тем не менее, византийское церковное пение, бывшее, как выше было замечено, в тесном единении с текстом богослужебных песнопений, в своём тематическом музыкальном развитии, получало от этого священного текста свой особый, резко отличавшийся от мелодического содержания светской песни, колорит церковного характера. Это был колорит религиозно-вдохновенного восторга и благонастроенности чувства, коим окрашивалось всё мелодическое содержание византийского церковного пения. Конечно, церковность такого колорита усиливалась привнесением в Византийскую церковную мелодию – мелодии ветхозаветно-еврейской; но всё же такая церковность колорита проистекала главным образом от тесного внутреннего единения пения с вдохновенным содержанием текста богослужебных песнопений, представлявших собой нередко самые неподражаемые образцы религиозной поэзии.

И действительно, на свете нет таких удивительных звуковых сочетаний и таких особенных музыкальных эффектов, которые могли бы заменить собой внутреннее единение мелодии с молитвенным текстом песнопений, – единение, которое сообщает церковному пению силу воздействовать на сокровенную природу души молящихся. Такая сила располагает молящихся отрешаться, во время Богослужения, от мира земного и чувственного и возводить

—268—

их в мир сверхчувственный – небесный, так что они, по выражению известной богослужебной молитвы «в церкви стояще, на небеси стояти мнят себя».

Но молящемуся не достаточно во время церковной службы одной возвышенной молитвенной настроенности, которая отрешает его от земли и возводит в мир сверхчувственный. Такая настроенность слишком неопределённа и действует только на общее чувство человека. Молящемуся нужно, чтобы сила музыкального впечатления от церковного пения совпадала бы, по ходу богослужебного обряда и по содержанию текста песнопений, то с потребностью человеческой природы славить пречестное и великолепное имя Бога духов и всякой плоти, то с молитвой благодарного человеческого сердца за благодеяния Отца небесного, то, наконец, с покаянным воплем грешника пред Агнцем Божиим, вземлющим грехи мира. Словом, молящемуся нужно, чтобы слушая пение, он в то же время ясно и отчетливо внимал тексту песнопений и притом так, чтобы музыкальное настроение, полученное им от пения, совпадало с тем душевным впечатлением, какое получено им от молитвенного содержания текста песнопений. А для того требуется не одно внутреннее, но и внешнее единение церковной мелодии с текстом богослужебных песнопений, которое состоит в отчётливом и так сказать детальном проникновении мелодией основных мыслей богослужебного текста и в выразительном произношении пением отдельных слов этого текста.

В византийском церковном пении всё это достигалось тем, что мелодия, в своём тематическом развитии, путём модуляций, видоизменялась сообразно количеству слов фразы или отдельного периода речи в богослужебном тексте, а также сообразно слоговым (просодия) ударениям отдельных слов каждой фразы, или каждого отдельного периода речи в этом тексте.

Казалось бы, что требование внешнего (идэтального) единения пения с текстом противоречит понятию о свободном, повинующемуся одному лишь вдохновению, развития мелодии. Для мелодии, обязанной находиться в таком внешнем единении с текстом, по-видимому, даже трудно установить какой-либо определённый музыкальный ритм, так как под-

—269—

чиняясь определённым словам текста и даже слоговым ударениям слов, она вынуждена руководиться неопределённым ритмом текста, как словесного произведения.

Но подобные возражения были бы, пожалуй, уместны, если бы речь шла о внешнем соединении мелодии с нашим славянским богослужебным текстом, который есть не более, как прозаический перевод с греческого оригинала. Греческий же подлинный текст священных песнопений изложен был у византийцев большей частью в стихотворной форме, так что ритм стиха служил вместе и естественным ритмом для пения.

Впрочем, наиболее важным обстоятельством, способствовавшим внутреннему и внешнему единению византийского церковного пения с текстом богослужебных песнопений, было то, что в большинстве случаев, авторы текста песнопений были, как известно, и слагателями мелодий для этого текста по законом византийского осмогласия. Таким образом, византийский песнотворец соединял в своём лице двоякое творчество: одно – в области священной поэзии, другое – в области музыкального искусства. Оттого и сами произведения такого двоякого творчества являлись замечательно вдохновенными образцами в своём роде. И хотя при творческом процессе таких литературно-музыкальных образцов, создание текста предшествовало, вероятно, музыкальной его иллюстрации; но могло быть и иначе: зародыш мелодии, выведенный из руководящего мотива того гласа, в котором собирался воспеть своё произведение песнотворец, предносился музыкальному сознанию последнего ещё во время создания и литературной обработке им текста песнопения, так что, по мере создавания текста, постепенно развивалась мелодия и таким образом одновременно с текстом создавалась музыкальная иллюстрация этого текста. Понятно, как это должно было помогать необыкновенной выразительности церковного пения у Византийцев, – выразительности, которую можно было бы назвать своего рода музыкально-художественной пластичностью. А то обстоятельство, что само музыкальное творчество совершалось не иначе, как в пределах уставных гласов, содействовало музыкальной законченности отдельных песнопений, что само

—270—

собой влияло также и на законченность музыкально-эстетического впечатления богомольцев. Даже то, что уставных гласов было несколько (восемь), и что пение в церквах на каждый отдельный глас последовательно чередовалось в течение целого года, – всё это, при единстве и законченности музыкально-эстетического впечатления, придавало церковному пению византийцев надлежащее музыкальное разнообразие, предотвращавшее возможность анти-художественной монотонности. Музыкальному разнообразию содействовало также существование в византийском церковном пении так называемых «подобных» (δμοια), т.е. стихирь, хотя и сохранивших в себе некоторое очертание гласовой мелодии, но обладающих самостоятельным музыкальным содержанием.¹⁷³

V.

VII век, с его знаменитым песнотворцем Св. Иоанном Дамаскиным, послужил кульминационной точкой в развитии Византийского церковного пения. начавшееся ещё раньше VIII века падение Византийской Империи, которую отовсюду теснили сарацины и турки, в дальнейших столетиях продолжалось с неудержимой быстротой. Мало-помалу наступили мрачные века для Византии, с постепенным падением и уничтожением её наук и искусств. Благодаря крайне не совершенной тогда нотописи (сначала алфавитной, а потом и крюковой), сокровища церковно-музыкального вдохновения византийцев часто терялись безвозвратно, частью искажались под варварским влиянием проникшего в Византию азиатского вкуса (напр. пение в нос). Из всего музыкально-церковного богатства Византии сохранилось только то, что позаимствовано было от неё, вместе с принятием от неё же христианства, славянскими народами (болгарами, сербами, а потом – и русскими). Но и эти церковно-музыкальные позаимствования подверглись значи-

—271—

тельным изменениям сообразно музыкальному гению и национально-эстетическим вкусам, просвещённых св. крещением через Византийцев, народов. При этом не только образцы византийской гармонии, но и сама система таковой гармонии, оказались бесследно и навсегда утерянными. У теперешних турецких греков, считающих себя потомками древних византийцев, сохранилось в церковном употреблении до наших дней одна лишь старинная одноголосная мелодия, но в таком искаженном виде, что восстановить её можно было бы не иначе, как разве по древнерусским нотописным источникам. О гармонизации этой искаженной византийской церковной мелодии турецкие греки не только не имеют понятия, но даже в лице наиболее музыкально образованных своих представителей, сомневаются в самом существовании гармонизации (симфонизма) в церковном пении у древних византийцев. Так в 1892 г. один ученый протопсалт (главный руководитель церковного пения) при церкви св. Фотинии в Смирне (в Малой Азии), турецкий грек Миссаелидис обратился, через посредство православного митрополита Смирнского, к нашему св. Синоду с вопросами: правда ли, что русские, как они сами утверждают, приняли церковное пение древних византийцев? и если это правда, то почему русские поют в своих церквах в полифонической (многоголосной) обработке, а не одноголосно, как греки, получившие от Византии церковную мелодию не в гармонизированном, а в одноголосном виде?

На первый вопрос (правда ли, что русские приняли церковное пение от Византийцев?) отвечал Миссаелидису почтенный профессор Московской Консерватории и директор Московского Синодального певческого училища С.В. Смоленский.¹⁷⁴ Обстоятельно и с указанием исторических справок он констатирует несомненный факт происхождения русского церковного пения из Византии. Опуская вопрос о собственно Византийской гармонизации, г. Смоленский сообщает, что заимствованное из Византии

—272—

церковное пение сохранилось в России до наших дней в одноголосной записи и прибавляет, что эта запись, без сомнения, подвергалась значительным изменениям частью под влиянием народного музыкального гения, частью же от того, что с развитием канонизации собственно-русских святых, приходилось слагать в честь этих святых новые службы, т.е. новые песнопения и по тексту, и по музыке. Далее, г. Смоленский заявляет, что русские люди только в двух случаях отступили в своём пении от византийских образцов: это – когда они вводили в свой богослужебный обиход церковные мелодии родственных им православных славянских племён (болгарские и сербские напевы) и когда, после Петровских реформ, они временно подчинились влиянию дотоле неведомой им западноевропейской культуры и стали заимствовать для своих церковных песнопений мелодию и систему гармонизации из западноевропейской церковной музыки. Последнее, по словам г. Смоленского, продолжалось недолго и давно уже оставлено, а в ближайшее к нам время в России появилось даже особое стремление к изучению древних напевов и к гармонизации этих напевов по возможности в древних (византийско-русских) ладах.

Общий вывод суждений г. Смоленского в ответ протопсалту – таков: русские получили от византийцев теоретические основания церковного пения и сохранили их в точности; они получили и значительное число византийских напевов, но развили и усовершенствовали мелодическое содержание этих напевов, равно и их письменное изложение, вполне независимо от византийцев, только своими силами.

На второй вопрос Миссаелидиса (почему русские поют в церквах в многоголосной гармонизации, когда византийское церковное пение было, будто бы, одноголосным?) отвечал ученый наш музыковед Ю. Арнольд¹⁷⁵ (ум. в 1898 г. на 87-м году от рождения).

Ссылаясь на Густынскую летопись и на хронику митро-

—273—

полита Киприана (XV в.), Арнольд заключает, что а) церковное пение было принесено к нам из Византии готовым (в смысле стиля) ещё при св. Владимире и при Ярославе, что b) оно тогда же было уставное на 8 гласов, что с) оно тогда же было художественно-изящно (с музыкальными оттенками) и что d) оно тогда же исполнялось хором певцов, певших, по крайней мере, на три голоса, т.е. полифонически, а не унисонно. Затем, ссылаясь на древнеэллинских писателей, Арнольд доказывает, что и дохристианские греки знакомы были с полифонией, которая перешла от ник к христианской Византии для церковного употребления. Перенесённое в Россию, это полифоническое на 8 голосов византийское церковное пение, несмотря на многочисленные исторические беды Руси от татар, поляков, шведов и литовцев, сохранилось неизменным в оградах монастырей, подвергаясь лишь технической переработке и переработке в модуляциях по мере прогрессивного развития природного музыкального таланта в русском человеке. Между тем греки, – прибавляет Арнольд, растеряли, после падения Византийской империи, сокровища византийского церковного пения и подчинились в своих музыкальных вкусах азиатскому Востоку. Это подчинение варварскому Востоку чувствуется у нео-греков не только в характере унисонского исполнения ими церковных песнопений, но даже в содержании самой их церковной мелодии. Переходы звуков в этой мелодии от одного к другому до того неожиданны и резки для теперешнего нашего уха, что чрезвычайно трудно разобраться и определить по какой именно музыкальной теории они построены? Хотя сохранившаяся до наших дней древнерусские церковные нотные рукописи, писаны для одного голоса; однако, по мнению Арнольда, это нисколько не свидетельствует, что русские издавна пели в церквах только одноголосно: одновременно с унисонным пением на Руси издавна существовало и полифоническое исполнение церковных песнопений. Музыкально одарённые русские певцы ещё в глубокой древности дозволяли себе свободно контрапунктировать основную мелодию, так что пение в русских церквах было, но исключительно унисонное, а иногда исполнялось на два и даже на три голоса, т.е. полифонически.

—274—

Мы привели свидетельства двух музыковедов – археологов и знатоков древнерусского церковного пения о том, что Россия обладает церковно-музыкальным наследием византийцев, – наследием, которое почти утеряно прямыми потомками византийцев – Нео-греками, обитающими теперь в пределах Турецкой империи и в недавно образовавшемся Греческом Королевстве. И хотя дорогое духовное наследие византийцев подверглось у нас переработке и по содержанию (мелодия) и по форме (техника) сообразно особенностям русского природного художественно-музыкального гения, однако такая переработка, по мнению почтенных музыковедов, не только не умалила достоинств полученного нами духовного наследия византийцев, но – скорее – усовершенствовала это наследие. А так как унаследованное нами византийское церковное пение заключало в себе, как уже выше было говорено, элементы древне-эллинского (до-христианского) и еврейского (ветхозаветного) музыкального вдохновения, то, стало быть, мы – русские – владеем теперь совокупностью религиозно-музыкального вдохновения греков (античных и византийских) и евреев, которое объединено и дополнено природным музыкально-художественным гением русского народа.

Народный гений не следует, однако, понимать так, будто народ, в своём совокупном виде, может представлять из себя творческого гения. Народ во всём своём целом, во всей своей совокупности – никогда не гений и никогда ничего не творит. Гений – это совокупность талантливых, способных к творческой производительности единиц народа. Народ, оставшийся почему-либо в данную эпоху своей исторической жизни без талантливых, выдающихся единиц, подобен бессмысленной толпе и не только не создаёт ничего великого и прекрасного, но скорее разрушит всё имеющееся у него великое и прекрасное и сам безвозвратно погибнет, прекратив своё политическое бытие.

Когда говорят о художественно музыкальном гении византийцев, то разумеют не всех византийцев, а лишь определённых лиц из всего населения старой Византии.

—275—

При этом можно, пожалуй, даже назвать имена некоторых из этих лиц (Роман Сладкопевец, Иаков Эдесский, Иоанн Дамаскин, кассия и друг.). Конечно, каждое из этих имён в отдельности не гений, но совокупность таких имён или лиц составляет гений византийского народа.

Так точно следует мыслить и о художественно-музыкальном гении русского народа, сохранившем и усовершенствовавшем церковно-музыкальное наследие византийцев. По недостатку исторических данных, а главное – по скромности русских талантливых единиц старого времени, мы даже лишены возможности назвать имена тех русских певцов, которые развивали у нас издавна церковное пение. А между тем, сколько художественных усилий и вдохновенной мысли проявили эти неведомые русские певцы, перелагая и приспособляя к неразмеренным церковно-славянским речениям византийскую церковную мелодию, тесно и неразрывно связанную со стихотворным греческим оригиналом, и сколько самобытного художественного творчества пришлось им высказать, когда они при таких предложениях видоизменяли и дополняли византийскую мелодию там, где она не поддавалась особенностям церковно-славянского переводного текста. И вот эти-то неизвестные нам по имени талантливые певцы – перелагатели и составляют художественно-музыкальный гений русского народа. Имена подобных деятелей в области церковно-русского музыкального искусства начинают быть известными и попадать на скрижали истории лишь с конца XVI в. Позже, в конце XVIII и в конце XIX в. имена духовных композиторов, каковы Бортнянский, Ведель, Турчанинов, Львов и др. делаются не только известными, но и почетными. Их церковно-музыкальные творения вошли в сокровищницу св. православной русской Церкви. Пусть и впредь эта драгоценная сокровищница нашего церковно-музыкального искусства неоскудно и богато пополняется новыми творениями, и пусть не прекращается поток родного нам русского религиозно-музыкального вдохновения! Истинное искусство бесконечно в своей многообразной производительности, как бесконечен Дух, коим вдохновляется производитель искусства-художник. И пусть также

—276—

умолкнут нападки на художественное пение в православных Церквах, будут ли то нападки явного невежества в искусстве, или нападки неразумного увлечения простотой и безыскусственностью или же просто-нападки наивных недоразумений, о чём мы говорили в самом начале нашей статьи. Несмотря на очевидную свою несостоятельность, подобные нападки, однако, могут мешать свободному проявлению духа художника – композитора, работающего на ниве отечественного церковного песнотворчества. Св. Апостол Павел не соответствует угашать проявлений Духа (1Фесс.5:19) в избранниках Божиих, к каковым можно отнести не только пророчествовавших в апостольские времена (там же ст. 20), но и всех тех, которые обладают даром художественного вдохновения и умением воплощать своё вдохновение в соответствующих художественных образах. И если в апостольские времена, когда проявления духовных даров особенно были интенсивны и многообразны в христианских общинах, апостолу всё-таки пришлось соответствовать Фессалоникийским христианам – Духа не угашать и не уничтожать проявлений пророческого вдохновения, дабы тем не ослабить полноту этих проявлений, то тем более следует ныне удерживаться от всего, что может погашать и уничтожать проявление даров Духа в современном нам обществе, которое и без того отклонилось в сторону от идеалов апостольского времени и живёт не столько по духу Христова учения, сколько: по стихиям мира сего.

VII.

Однако широко раскрывая церковно-музыкальную сокровищницу для её пополнения творениями художников-производителей родного русского искусства, следует зорко следить за тем, чтобы в эту сокровищницу не попадали мнимо-художественные творения, или такие, которые хотя в чисто-музыкальном отношении и художественны, но не соответствуют богослужебному тексту. Такие творения не пригодны для целей Церкви и не должны быть вносимы во святилище храма Божия. А потому при выборе церковно-музыкальных композиций для исполнения за Богослужени-

—277—

ем нужно следовать совету апостола Павла: «всё испытывайте, хорошего держитесь» (1Фесс.5:21), и, стало быть, руководиться разумным консерватизмом, различающим не только доброе от недоброго, но и умеющим одно доброе по надлежащем испытании признать пригодным, а другое доброе – не соответствующим целям Церкви.

Но всякий ли может определять истинные признаки вдохновенной художественности в известном творении? Конечно, нет. Это доступно пониманию только истинных художников. Однако, знакомство с историческим прошлым искусства даёт некоторую возможность и обыкновенному любителю искусства разбираться в относительной ценности художественных произведений. Историческое прошлое византийского певческого искусства особенно драгоценно для определения достоинств наших русских церковно-музыкальных произведений.

Так, известно, напр., что у византийцев большинство песнописцев были слагателями текста песнопений, и самой музыки этих песнопений, отчего между текстом и музыкой было у них строгое единство, производившее глубокое впечатление на богомольцев. Буквально применять принцип двоякого творчества (в области священной поэзии и в области музыкальной) к оценке церковно-музыкальных композиций нашего времени, конечно, нельзя, потому что современный нам русский песнотворец, имея пред собой готовый, издавна принятый Церковью богослужебный текст, в праве только музыкально иллюстрировать этот готовый текст. За это – исходя из того же принципа двоякого творчества – можно предъявить русскому духовному композитору следующие требования. Во-первых, слагая музыку, он должен всецело проникнуться содержанием готового богослужебного текста и глубоко усвоить его внутренний смысл, т.е. сделать этот текст как бы своим собственным творческим произведением, что без сомнения благоприятно отразится на музыкально-мелодической, художественной вдохновенности композиции. Во-вторых, он должен найти определённый ритм в неразмеренном прозаическом славянском богослужебном тексте. Находить такой ритм необходимо потому, что у Византийцев текст был большей частью стихотворный, и

—278—

музыкальный ритм сам собой вытекал из размера стиха; славянский же текст, как представляющий собой дословный перевод с греческого подлинника, лишён стихотворного размера.

Конечно, отыскание определённого ритма в неразмеренном славянском тексте – дело не лёгкое; но оно возможно для всякого, даже наименее талантливого песнотворца. Тут, прежде всего, требуется от композитора усидчивость и время. Изучив предварительно синтаксический строй текста того песнопения, на который нужно писать музыку, композитор должен затем обстоятельно изучить ударение слов в каждой фразе текста (в церковно-славянском языке все ударения обозначены) и наконец по синтаксическому строю всего песнопения и по отдельным ударениям в словах, он может определить музыкальный ритм всего песнопения – ранее того, чем в его музыкальном сознании зародилась мелодия из мотива, или темы, которая конечно могла существовать у него и до определения ритма. Пишущий эти строки, исходя из собственного песнотворческого опыта в области церковной музыки, может с уважением свидетельствовать, что в прозаической (не-стихотворной) речи не бывает не только отдельных предложений, но даже совокупности предложений, коим нельзя было бы подыскать соответствующий музыкальный ритм. Конечно, при подобной работе, иногда случается, что на одной и той же нотной строке приходится по нескольку раз менять размер и значит отступать от обозначенного в начале пьесы ритма. Но и это, следует думать, происходит от недостатка настойчивой усидчивости в изысканиях определённого и неизменяемого музыкального размера, хотя бы он был, положим и такой необычный, как 5/4.

Найденный в самом тексте песнопения его естественный ритм, сообщает всему песнопению музыкальную выразительность, тогда как навязанный ему, заранее уже готовый ритм не только лишает песнопение выразительности, но часто делает и музыкальное, и текстурное его содержание малопонятным и неясным, причём связь текста с мелодией является как бы случайной. Это от того, что навязанный песнопению готовый ритм заставляет ме-

—279—

лодию господствовать над текстом. Но мелодия есть только выражение настроения, вызванного содержанием текста. А когда текст отодвинется на второй план, то мелодия потеряет характер настроения и займёт только исключительно слух молящегося в ущерб его умственному вниманию к содержанию текста песнопения. Далее, готовый ритм вынуждает иногда композитора неправильно акцентировать, в ущерб смыслу речи, вводные предложения в тексте и прибегать к излишним повторениям или отдельных слов, или даже отдельных фраз, что значительно затемняет содержание текста. Мало того, готовый ритм нередко вынуждает композитора употреблять заведомо неправильные слоговые ударения на словах текста и даже сокращать гласные буквы в словах, что неприятно коробит слух молящихся и, стало быть, вредит музыкальной художественности впечатления от всего песнопения.

Искажение текста в русских духовно-музыкальных изданиях вследствие употребления голосового (навязанного) ритма можно встретить не только в произведениях второстепенных песнотворцев, но и в творениях первоклассных духовных композиторов. Наглядным примером тому может служить: «Слава… Единородный…» Бортнянского из его так называемой «Треголосной Обедни» для мужских голосов. Не говорим уже о том, что данная композитором этому песнопению мелодия, по своему, хотя и торжественному, но недовольно умилительному характеру, очень мало соответствует возвышенно трогательному содержанию молитвенной песни Единородному Сыну Божию, в коем мы молим Его, распятого за нас и Своей крестной смертью смерть поправшего, спасти нас. Но ещё большее несоответствие замечаем мы между ритмом мелодии и природным размером текста этого песнопения. Неестественность навязанного Бортнянским ритма мелодии вынудила его ввести в текст ненужные повторения отдельных слов текста (и во веки веков – во веки веков, аминь… спасения – спасения… Приснодевы – Приснодевы Марии… Святому – Святому Духу»…) или делать неправильную акцентуацию в словах (спа́си – вместо спаси) и сокращать гласные буквы в словах (Тройцы – вместо Тро-

—280—

ицы).¹⁷⁶ Неправильной акцентуации не мало и у Львова, особенно в его песнопениях архиерейской службы и в разного рода торжественных концертах, в которых иногда особенно ярко выступает навязанность мелодии с готовым музыкальным ритмом, мало подходящим к природному размеру текста. В композиции Львова «Милость мира» (для Литургии Св. Василия Великого), хотя мелодия в связи с прекрасной гармонизацией удивительно вдохновенна и всецело проникает содержание текста, но всё же встречаются не правильные слоговые ударения в словах текста. Конечно это произошло не от навязанности ритма, а просто от авторской небрежности или от того, что Львов, быть может, не придавал никакого значения правильности слоговых ударений в словах церковно-славянского текста.

Образцом музыкально-художественного проникновения текста мелодией и правильных взаимоотношений пения со словами текста – могут служить церковно-музыкальные творения Чайковского (ум. в 1893 г.). Благодаря этому в его творениях, за исключением ничтожных случаев,¹⁷⁷ не встречается несоответствия музыкальных акцентов с текстуальными. Впрочем, как истинно-серьёзный художник, Чайковский и сам печатно свидетельствует о необходимости для духовного композитора строгого выполнения закона соответствия акцентов музыкальных со слоговыми ударениями слов текста (см. напр. примечание Чайковского к партитуре его «Всенощного Бдения» ор. 52, стр. 44).¹⁷⁸

VIII.

Говоря о Чайковском, нельзя не вспомнить о его стремлении создать собственно русский строгий стиль гармонизации

—281—

для церковных песнопений, состоящий в том, чтобы, безусловно, избегать хроматизма и не дозволять употребления диссонирующих звукосочетаний. Технические приёмы такого строгого стиля Чайковский пытался практически осуществить на вышеупомянутой партитуре своего «Всенощного Бдения», которую он назвал: «опытом гармонизации церковных песнопений». Ещё ранее Чайковского о создании такого строгого стиля. Мечтал М.И. Глинка. После Глинки М.И. Потулов, хорошо изучивший древние церковные мелодии по старинным певческим рукописям до XVIII в., пытался гармонизировать эти мелодии в простейших звукосочетаниях без хроматизма.

Но попытки Чайковского и Потулова нельзя назвать удачными. Строгий, суровый стиль всегда бывает лишен свободы и красоты в голосоведении, и ему недостаёт художественного изящества. Появившись впервые на западе под влиянием пуританских идей протестантизма, такой стиль, не смотря на все попытки ввести его в употребление при Богослужении, никогда не завоюет себе прочного права на существование, так как неприложим к православному церковному пению. Это оттого, что строгий стиль исключает задушевное чувство православного богомольца, его духовный молитвенный восторг и сердечную свободу молитвенных воздыханий к Богу и требует от молящегося холодной сдержанности чувства. Правда, при самом начале исполнения песнопений, гармонизированных в строгом стиле, они производят в слушателе настроение торжественного спокойствия и благоговейного внимания к тексту песнопения. Но по мере продолжения исполнения, в сердце молящегося является охлаждение и молитвенное расположение в нём не развивается, а ослабевает. Диатоническая гармония с её простыми, лишенными разнообразия (от не – употребления хроматизма) звукосочетаниями, производит докучную монотонность, окончательно рассеивающую внимание и ослабляющую молитвенную сосредоточенность. Словом, узкие рамки суровой гармонизации стесняют свободу молитвенного расположения и потому строгий стиль неприложим к православным богослужебным песнопениям и не пригоден для целей церкви.

Один из строгих ревнителей старинных преданий в

—282—

церковном пении, покойный епископ Калужский Александр (прежде епископ Дмитровский, викарий Московской епархии), рассуждая по поводу строгого стиля, говорит, что «необходимым требованием церковности в пении есть свободное выражение, которое не должно быть стесняемо условными требованиями строгого стиля, ставящего певца в очень узкие рамки и держащего его внимание не на содержании песнопения и выражении его, а на строгом соблюдении формальных требований».¹⁷⁹ Если необходимым требованием церковности в пени служит свободное выражение, то строгий стиль, как ограничивающий гармонизацию узкими рамками диатоническо-консонантных звукосочетаний, особенно тягостен для духовного композитора. Художественно-музыкальное вдохновение композитора не может свободно выразится в одной лишь мелодии, и наибольший простор для своего выражения он находит всегда в области многоголосной звукоразнообразной гармонизации мелодии. А ограничение гармонизации узкими рамками скудных диатонических звукосочетаний с исключением диссонанса полагает именно предел к свободному и широкому выражению музыкального вдохновения и таким образом отнимает от произведения композитора значительную долю художественной красоты и изящества.

IX.

Но если строгий стиль гармонии, ограниченный в средствах свободного выражения религиозно-музыкального вдохновения, не пригоден для православного церковного пения, то, как именно следует гармонизировать это пение, чтобы в нём не изгладилась печать церковности от пользования всеми средствами свободного выражения?

Следовало бы обратиться для справок к Византии. Но образцы византийской церковной гармонизации, как мы знаем, не дошли до нас, и мы владеем лишь византийской церковной мелодией в одноголосной записи.

Впрочем, эти утерянные образцы едва ли могли быть поучительны для нашего времени, потому что многоголосная,

—283—

в нашем смысле, музыка, унаследованная византийцами от древних эллинов, могла пользоваться весьма немногими, считавшимися у эллинов консонирующими, интервалами вроде унисона, октавы, квинты и кварты. Терцию же – этот существенный интервал аккордов – византийцы, вслед за эллинами, вероятно, считали противоречащим гармонии диссонансом. Если бы политические обстоятельства благоприятствовали Византии, и её не коснулись бы мрачные средние века с падением выработанных ею наук и искусств, – то, быть может, византийцы и успели бы выработать самостоятельную систему гармонизации – в дополнение к мелодии, прекрасно разработанной ими по древне-эллинской музыкальной системе. Во всяком случае, до начала XV в., когда впервые появилась на Западе Европы благозвучная форма полифонической музыки – контрапункт, дело гармонизации мелодии стояло на весьма низкой ступени развития, как в церковной, так и в светской музыке. Да и вообще музыка только в недавнее время стала приближаться в своём совершенствовании к уровню прочих изящных искусств. В самом деле, если скульптура возводит своё наивысшее совершенство ко временам античных эллинов, если живопись насчитывает целые столетия с блестящей эпохи Рафаэля и его школы, если архитектура считает неизменно – классическими образцы старинных построек в стилях, выработанных в отдалённые времена, то музыка даже и при обладании в своём прошлом вдохновениями образцами византийской церковной мелодии, обработанной на основании стройной древнеэллинской музыкальной системы – всё же только с XIX века начинает по не многу приближаться к уровню развития прочих изящных искусств.

А потому в деле гармонизации церковной мелодии следует руководиться не отдельным крайне несовершенным прошлым музыкального искусства, и даже не образцами старинной церковной музыки на Западе, а тем, что оно выработало в последнее время и продолжает теперь вырабатывать в области собственно полифонической музыки.

Мы знаем уже, что диатоническая гармония с её лишёнными разнообразия (от не – употребления хроматизма) звуко-

—284—

сочетаниями не подходит к духу православного церковного пения. Благозвучие, обусловленное преобладанием консонансов с настойчивым изображением диссонирующих звукосочетаний хотя и сообщает музыке строгого стиля характер величавого спокойствия, но в тоже время лишает её жизненности и художественной выразительности. Слушающий такую музыку скоро становится равнодушным не только к музыке, но и к тексту молитв, с которым связанна эта музыка. А потому введение в гармонию хроматизма и диссонирующих звукосочетаний составляет необходимое условие жизненности и выразительности духовной музыки обязанной поддерживать благоговейный молитвенный восторг и сердечное умиление в молящемся.

Хроматизм в гармонии сообщает массу новых звуков уставному пению на гласы, мелодии коих развиваются преимущественно в пределах бедной звуками диатонической гаммы. Что же касается диссонанса в гармонии, то он, действуя на слух богомольца, возбуждает в нём желание перехода из диссонанса в соответствующий ему консонанс, на котором слух останавливается, испытывая сладостное успокоение. Это происходит от того, что диссонанс, как нечто неблагозвучное, производит впечатление неудовлетворительности и возбуждает желание разрешения т.е. перехода в консонанс. Музыка есть настроение чувств человека, а жизнь чувства состоит в постоянной смене тревог, происходящих от наплыва желаний или диссонирующих, т.е чающих удовлетворения, или же консонантных, т.е. удовлетворённых. Отсюда и гармоническое последование также должно состоять в чередовании консонанса с диссонансом. Ряд одних только консонирующих аккордов производит усталость и пустоту, равную пресыщению.

Однако поддерживая соответствие музыкального настроения с настроением чувств богомольца чрез хроматизм и диссонансы в гармонии, не следует ими злоупотреблять. Особенно не следует злоупотреблять частыми повторениями и продолженными пребываниями диссонирующих звукосочетаний на одном и том же месте без скорого их разрешения, иначе произведённое ими впечатление неудовлетворительности превратится в мучение, следы которого не-

—285—

изладятся даже и от благозвучной сладости разрешающего консонанса. Вообще – как хроматизм, так и диссонансы в церковной гармонии должны не нарушать, а содействовать тому, что у византийцев называлось γηνχοφονια – сладкогласие, т.е. приятное для слуха согласование звуков. Конечно и сладкогласие должно быть умеренным, иначе оно, пожалуй, перейдёт в притворную слащавость. Обладающий природным художественным чутьём композитор вряд ли допустит слащавость гармонии в своих творениях; за то он легко может вдаться в иную крайность от неумеренного пользования хроматизмом и диссонирующими звукосочетаниями при гармонизации церковных песнопений.

Есть не мало церковных песнопений (особенно в службах страстной седмицы), в тексте коих, от лица молящихся выражается глубокая скорбь по поводу окаменелости сердца человеческого и людской неблагодарности, приведших Искупителя к страданиям и крестной смерти (см. напр. тропарь 2-го гласа в службе часов вел. пятка: «егда на кресте пригвоздиша беззакония Господа славы»… или же стихиру на вечерни вел. пятка на Господи возвах, глас 1-ый: «о како беззаконное сонмище…»). В словах священной поэзии такая скорбь нередко переходит как бы в негодование и может подать композитору повод – видеть здесь глубокотрагический элемент, который он пожелает, пожалуй, выразить музыкально-драматический при помощи усиленного хроматизма в гармонизации с неумеренным употреблением диссонирующих звукосочетаний. Но такой композитор пусть знает, что содержание текста церковных песнопений – сплошная лирика, и потому музыкально-драматическое освещение, хотя бы оно было весьма выразительно и пластично, совсем не подходит к богослужебному тексту и не уместно в храме Божием. Кажущийся иногда трагизм лирических излияний богослужебного текста происходит от выраженной в нём искренности сознания глубины падения нравственной природы человека при сопоставлении этой падшей природы с величием милосердия Искупителя, который всем человекам хощет спастися и в разум истины приити. Мы думаем, что наиболее подходящая к подобным песнопениям гармония

—286—

должна быть высоко-торжественная и по возможности благозвучно-покойная: диссонансы в ней должны незаметно скользить между консонирующими звуками, или же звуки, долженствующие сделаться диссонансами, пусть сначала явятся слуху в консонирующем созвучии, дабы позже, когда они действительно станут диссонансами, они не произвели впечатления резкой неудовлетворённости. – Такая гармония выразит величавое преклонение пред неисповедимыми судьбами домостроительства Божия о спасении человеческого рода, ибо злоба врагов Христова послужила и орудием искупительных страданий Богочеловека – и вместе орудием восстания падшей природы человека. Вспомним, например, величие и торжественность гармонизации Турчаниновского: «Тебе одеющагося светом яко ризою»…. Какое удивительно глубокое и соответствующее обряду (поётся во время выноса св. плащаницы в великий пяток) впечатление производит это творение на молящихся! А между тем в содержании названного лирического песнопения можно найти глубоко потрясающие черты, как будто намекающие на трагизм (как напр.: «видев (Спасителя) мертва – нага, непогребенна, благосердный плач восприим (Иосиф с Никодимом) рыдая, глаголаше: увы мне; Сладчайший Иисусе!... и т.д.). Однако этот кажущийся трагизм разрешается в конце песнопения восторженно-лирическим, а не трагическим, общением Иосифа к умершему Искупителю: «величаю страсти (страдания) Твои, песнословлю и погребение твое со воскресением…»

Х.

Из сказанного видно, как много труда и умения требуется от художника-композитора, чтобы произведения его церковно-музыкальной деятельности соответствовали намерениям и целям Церкви и были бы пригодны для исполнения за Богослужением. Приходится снова повторит раньше сказанное, что современный сочинитель церковной музыки, приступая к творчеству церковного пения, должен, подобно своим предшественникам – византийским песнотворцам, не только предварительно изучать основательно текст тех песнопений, которые он намере-

—287—

вается музыкально иллюстрировать, но и всецело проникаться смыслом их содержания. Это – для того, чтобы вызывать в себе соответствующую смыслу песнопений молитвенную настроенность, от интенсивности которой будет зависеть как надлежащее равновесие самой песнотворческой работы художника-композитора, так и правильное развитие в нём церковно-художественного такта, могущего наилучшим образом предохранить его творения от нарушений духа истинной церковности.

Но можно ли основательно изучить текст какого-либо одного песнопения без отношения к тому Богослужебному чину, в состав коего входит это песнопение? Можно ли проникнуться смыслом этого песнопения, не имея достаточных сведений о смысле всего Богослужебного чина, из которого взято это песнопение? Может ли, наконец, молитвенная настроенность, вызванная каким-либо отдельным песнопением, сравняться с высотой молитвенного настроения, полученного от тщательного изучения текста целого Богослужебного чина и проникновения в священный и таинственный смысл всего этого чина?

Поставленные вопросы находятся в тесном соприкосновении с назревающей ныне, в сознании наилучших современных песнотворцев, потребностью – писать духовную музыку не на отдельные песнопения, а на целый ряд песнопений, составляющих содержание какого-либо отдельного Богослужебного чина, каковы: вечерня, утреня, Литургия, отпевание усопших, панихида, бракосочетание, молебствия и т.д. Сознание такой потребности впервые зародилось всего каких-нибудь двадцать лет назад; но мысль об этом была ясна у русских песнотворцев ещё в XVII в., когда появились музыкально-обработанные Богослужебные чины под названием: «служб Божиих». Однако весь XVIII век и XIX – до начала восьмидесятых годов совсем чужды были мысли о возможности музыкально-иллюстрировать целые богослужебные чины. Объясняется это – временной остановкой творческой производительности русского народного гения, – остановкой не только в области музыки, но и вообще во всём искусстве. С прорубкой Петром I окна в Европу наступила в России своего рода эпоха возрождения наук и искусств, или точнее – эпоха усвоения западно-

—288—

европейских наук и искусств. Период усвоения и органического претворения чужой науки и чужого искусства временно задержал прогрессивное развитие самобытной русской науки и самобытного русского искусства. Полагаем, впрочем, что период усвоения и переработки западноевропейской культуры заключился у нас с воцарением Императора Александра III, когда возродилось, после почти двухвекового забвения, истиннорусское самосознание, каковое всегда содействует возрождению национальной науки и искусства. С эпохи воцарения императора Александра III начинается эпоха народного русского церковного пения, понимаемого в смысле истинного искусства.

XI.

Каждый отдельный богослужебный чин (вечерня, утреня, Литургия, отпевание усопших, панихида и т.п.), при разнообразии в содержании своих молитвословий и песнопений, представляет, однако собой нечто единое и цельное, так как проникнуть от начала до конца одной, одухотворяющей его, идеей, которая поддерживает связь и единство его частей. Отсюда и музыка (пение) каждого отдельного богослужебного чина должна выражать собой нечто цельное – по единству музыкальных идей или тем, проходящих через все песнопения чина, и связное – по внутренней последовательности в тематической разработке мелодии и по одинаковости гармонизации этой мелодии в отдельных музыкальных частях богослужебного чина. Словом, музыка каждого отдельного богослужебного чина должна быть целостным и законченным произведением с определенным, ему лишь свойственным музыкальным характером, а не походить на то, что в светской музыкальной литературе называется сюитой, т.е. не походит на ряд музыкальных картин внешним – музыкально-техническим – способом связанных между собой, или же (что ещё хуже) на сборник всевозможных мелодий самого разнообразного характера и стиля, – мелодий, даже музыкально-технически не связанных между собой. Служба, случайно составленная из отдельных песнопений, принадлежащих творчеству разных композиторов, и будет именно таким бессвяз-

—289—

ным сборником мелодий разнообразного стиля, который препятствует молитвенной сосредоточенности богомольца, как неожиданной сменой музыкального характера и стиля песнопений, так равно и разнообразием приёмов в их гармонизации. От такой сборной, хотя бы и художественно-исполненной, службы богомолец никогда не вынесет целостного религиозно-музыкального впечатления и правильно развитое в нём эстетическое чувство не будет удовлетворено.

Мы уже имели случаи говорить о том, что византийцы прекрасно понимали необходимость музыкального единства в церковном пении. Такому единству содействовало у них не только уставное пение на гласы, но особенно то, что отдельные богослужебные чины, или же самостоятельные отделы чинов, музыкально разрабатывались всецело каким-либо одним песнотворцем, а не несколькими (напр. заупокойная служба принадлежит почти исключительно музыкальному творчеству св. Иоанна Дамаскина, некоторые каноны, представляющие собой самостоятельную часть утрени, писали св. Роман Сладкопевец, Кассия и др.).

Древняя Русь пользовалась исключительно уставным пением на гласы и мелодическое содержание русского церковного пения развивалось также в пределах гласов. Когда же народный гений переходил границы уставного пения, то выливался неизменно в так называемых «службах Божиих», послуживших для нас историческим памятником того, что у древних русских песнотворцев было сознание художественной потребности музыкального единства для данного богослужебного чина. Такое сознание, как мы уже выше заметили, исчезает на Руси в период усвоения и переработки западноевропейской культуры (XVIII в. и XIX – до начала последней четверти). Правда, Бортнянский, живший ещё до конца первой четверти XIX в. (ум. в 1826 г.) написал так наз. «трехголосную Обедню» для мужского хора и «Литургию преждеосвященных даров», представляющих собой достойную музыкальную иллюстрацию двух отдельных богослужебных чинов. Но это сделано им, так сказать, бессознательно, и сам Бортнянский на придавал большого значения этим своим произведениям, хотя они всегда были и до сих

—290—

пор остаются весьма популярными в России (особенно преждеосвященная Литургия). Эти два произведения нравятся богомольцам именно единством и целостностью усвоенного каждому из них стиля, а также связной тематической разработкой руководящих мотивов, проходящих через все песнопения этих произведений. Те же качества единства стиля и тематической разработки мелодий выделили из ряду вон панихиду придворного напева, которая от того стала, по мнению богомольцев, одним из превосходнейших (и совершенно справедливо) творений в духовно-музыкальной сокровищнице православной русской Церкви.

Трехголосная Обедня Бортнянского не представляет собой полного музыкального изложения всей Литургии св. Иоанна Златоуста. Если не считать весьма слабую по замыслу и неудовлетворительную по голосоведению Литургию Афанасьева (была издана в начале 70-х годов), то первое полное музыкальное изложение Литургии принадлежит вдохновению Чайковского (издана в 1880 году). Это замечательное духовно-музыкальное творение может служить образцом ясного художественного сознания необходимости музыкально иллюстрировать не отдельные песнопения, а целый богослужебный чин. Тот же Чайковский музыкально изложил чины Вечерни и Утрени – под общим наименованием Всенощного Бдения. Жаль, что этот гениальный композитор, отдавшись симфонии и опере, сравнительно мало уделил своего вдохновения русской церковной музыке, иначе сокровищница отечественного православного церковного пения обладала бы, вероятно, теперь многими богослужебными чинами в его умелом художественно-музыкальном изложении.

Чайковский заслуживает особенной признательности за то, что увлёк за собой других талантливых песнотворцев, которые, оставив писание отдельных песнопений, принялись за музыкальное изложение целых Богослужебных чинов (так напр. А.А. Архангельский написал две полных Литургии). Собственно говоря, только по музыкальным изложениям целых богослужебных чинов, и их самостоятельных отделов, а не по отдельным херувимским, «Тебе поем», «задостойникам», «Слава в выш-

—291—

них Богу» и т.п., можно с убеждением судить о талантах духовных композиторов. Только по таким певческим творениям, которые обнимают собой целые службы Божии, можно открывать звёзды на небосклоне русского церковно-музыкального творчества. Одной из таких новооткрывающихся звёзд следует считать г. Гречанинова – вдохновеного автора канона «Волной Морской». Им же недавно издана полная Златоустовская Литургия для смешанного хора, достойная особенного к ней внимания со стороны истинных ценителей художественного церковного пения.

XII.

Итак, Чайковский начинает собой ряд духовных композиторов, сознавших необходимостью писать музыку на целые богослужебные чины, а не на отдельные песнопения этих чинов, как раньше практиковалось у нас в течение почти двух столетий. С Чайковского, стало быть, начинается на Руси новая эра в духовно-музыкальном творчестве, соответствующая самому блестящему периоду песно-творческой деятельности в Византии. Но эта эра истинно-художественного творчества, получив своё начало всецело двадцать лет тому назад, конечно не успела ещё серьёзно себя зарекомендовать. Великое будущее церковно-музыкального искусства принадлежит наступившему ХХ столетию – и мы, выросшие и воспитавшиеся при отживающих ныне несовершенных формах певческого дела, едва ли доживём до этого великого будущего. Но из того, однако, не следует, будто мы лишены права предъявлять pia desideria будущим деятелям на поприще церковно-музыкального искусства. Думаем, что скромные «благочестивые желания» предшественников, ни мало не стесняя свободы и независимости творческого духа будущих песнотворцев, могут послужить им, если не руководственным началом, то, по крайней мере, точкой отправления для ожидающей их обширной и нелёгкой деятельности в области музыкальной иллюстрации целых Богослужебных чинов.

Писать духовную музыку для целых богослужебных чинов уже потому не легко, что это дело совсем новое в

—292—

искусстве. Классических образцов для подражания – нет, и ожидаемые теперь новые деятели в области церковной музыки должны сами сделаться классиками для последующих за ними поколений духовных композиторов. От классика же в искусстве требуется не только всестороннее изучение старых преданий в искусстве, но умение сделать из такого изучения правильные выводы, долженствующие послужить своего рода законами продуктивной деятельности на поприще искусства как самого классика, так рано и его последователей.

Исходя из старых церковно-музыкальных преданий и имея в виду данные, выработанные современным музыкальным искусством, мы позволяем себе высказать некоторые наши мысли по поводу музыкальной иллюстрации трёх главных чинопоследований, входящих в круг суточного Богослужения, каковы: вечерня, утреня и Божественная Литургия. Мысли эти суть плод посильных наблюдений над внутренним отношением духа молящихся к тексту песнопений и к богослужебному обряду. А отношение молящихся к богослужебному тексту и обряду, или, точнее, настроение молящихся, получаемое ими от усвоения содержания текста и от созерцания обряда и есть именно то, что служит предметом музыкального воплощения в церковном пении.

h6C (Окончание следует).

Протоиерей Сергий Протопопов

20 января 1901 г.

—293—

I.

Англиканство – это особое создание английского темперамента и продукт английской почвы, профильтрованный сквозь английскую историю.

Английский национальный темперамент выражается не в отвлечённых созерцаниях, а в практической деятельности. Он не создал системы богословия. Сама идея системы богословия кажется англичанам странной. У них нет ни Тюбингена, ни Ричля, а в лучшем виде найдётся «движение», как, наприм., оксфордское. Если обратиться назад, к периоду реформации – найдём тоже явление. В то время, как Суарец излагает своим холодным умом обширную систему римско-католического учения, в то время, как Кальвин созидает своё мрачное здание, англиканство даёт своим чадам только 39 статей религии, где поверхностно обсуждаются пункты, о которых было тогда разногласие. И удивительная вещь: было время, когда английская мысль не чувствовала «отвращения к отвлечённостям». В XIV веке Оксфорд соперничал с Парижем в качестве седалища школьной метафизической философии. Англия дала Роджера Бэкона, Александра Хейлса, Уильяма Окэма и могла гордиться великим Дунсом. Но это было в эпоху средневековья. После возрождения наук, развития естественных знаний, изобретения книгопечатания, открытия Америки и начала колонизации, со времени великих

—294—

религиозных переворотов XVI-го и XVII-го веков, – английская мысль стала работать над другими предметами. Как характерной особенностью английской реформации является отсутствие «великих людей» вроде Лютера, Кальвина, Игнатия Лойолы и даже Джона Нокса, так характерной чертой английского реформированного богословия стали отсутствие смелого натиска, осторожность и сдержанность. Англичане боятся индивидуальных тенденций мысли, – того что их «великий» Бэкон назвал idola specus, и предпочитают скорее признавать все эти факты данного случая, как бы противоречивы они не были, чем приносить жертвы, требуемые стройной логической системой для заключения в определённые рамки сложного разнообразия жизни».¹⁸⁰ Этой сдержанностью в выводах, туманной неопределённостью английской богословской мысли и отсутствием великих писателей с мировой славой объясняется, напр., то обстоятельство, что англиканство многими западноевропейскими учеными считается до сих пор в ряду кальвинистических общин. Так для Mȍhter’a (см. его Symbolic) англиканство есть кальвинизм плюс вода. А между тем существенная черта кальвинизма – без которой его представить нельзя, учение о предопределении совершенно исчезло теперь из англиканского богословия. По нашему мнению это самое замечательное явление в истории английской церкви за прошлое – XIX-е столетие. Мрачный догмат о том, что Бог предопределил одних к жизни, а других предизбрал к смерти, некогда (при архиепископе Уитгифте) чуть не стал формулой англиканства: даже в начале настоящего столетия многие английские богословы придерживались этого догмата. Но теперь – мы не думаем, чтобы нашёлся хоть один клерджимэн английской церкви, который согласился бы подтвердить это. Памятуя это, интересно обратиться к 39 статьям религии. Что от них станется? Уже и теперь некоторые англикане зачисляют их в разряд «исторических документов». Долго ли ещё ждать времени, когда их не будет читать ни один англиканский богослов?

—295—

II.

Не смотря на возможные возражения мы предпочитаем держаться того взгляда, что учение о таинстве евхаристии у англикан ещё не определено. В символическом общем молитвеннике их не находится точного и ясного учения о способе присутствия И. Христа в евхаристии,¹⁸¹ о том что такое the Real Presence, о котором они учат. По мнению англикан сущность их вероисповедания в том, что они отбрасывают наросты в церковном учении, образовавшиеся за время средневековья в римской церкви и возвращаются к тому положению, в каком находилась церковь в первые века нераздельного христианства. Чего не ведает церковь первых веков, того не должна знать и англиканская церковь. Англикане говорят, что вопрос о способе присутствия И. Христа в евхаристии путём ли пресуществления св. Даров или путём какого-либо другого закона – не подвергался обсуждению и не выяснялся в течение первых восьми веков. – Но всё это только слова и слова, не находящие приложения на практике.

Если бы осуществилось заявление англикан, что их система выражает здравое, неповреждённое учение первобытной нераздельной церкви, облегчилось бы дело изучения англиканского богословия, была бы установлена точка зрения на предмет и дан был бы в руки определённый метод. У православных была бы почва для взаимного обсуждения дела – апелляция к учению христианской древности. В случаях неопределённости и неясности англиканского богословия можно бы сличать его с учением церкви первых веков и, таким образом, уяснить его себе, если оно приближается к этому учению, или же критически отнестись к нему, если оно более или менее уклоняется от учения апостольской церкви. – Апелляция к древности – по сознанию англикан – термин очень неопределённый, требующий выяснения для них ещё и теперь (см., напр., пе-

—290—

редовую статью в Guardian’е от 5 дек. 1900 г.). Нам кажется, – будь он определён, неясности англиканства должны бы исчезнуть. В настоящее время одни из англиканских богословов говорят, что нужно признавать только до-никейских отцов, потому что тогда церковь была гонимой и, следовательно, чистой; другие апеллируют ко всем отцам и соборам до разделения церквей; иные руководствуются тезисом Викентия Лиринского: «Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus», иные, наконец, признают то, в чём согласны в настоящее время все христианские вероисповедания за исключением (довольно любопытно) англиканства. При таком положении дела можем ли мы цитировать мнения о таинстве евхаристии времён Фотия, когда уже стало сказываться разделение между восточной и западной церквами и Пасхазия, когда таинство евхаристии стало предметом споров? Говорят – нет. Но имеем ли мы право оценивать учение англикан о таинстве евхаристии с точки зрения учения о том же предмете свв. Афанасия, двух Григориев, Кириллов – Александрийского и Иерусалимского, Василия Вел., Иоанна Златоустого, Иеронима, Амвросия, Льва папы римского и бл. Августина? – Это ещё вопрос. Его можно было бы решить, если бы среди англикан было бы единство во взглядах на смысл и значение английской реформации. Недавно на конференции круглого стола mr. Бёркбек для выяснения учения о таинстве причащения обратился к церковной древности и вынес оттуда мнение об этом таинстве, подходящее к православному.¹⁸²

—297—

Однако, когда знаменитый проф. Сандей (Sunday), среди английских богословов считающийся чуть не первым после Гарнака авторитетом в вопросах касающихся церковной литературы первых веков, предложил в качестве принципа рассуждения для конкретизации круглого стола признать определённо апелляцию к древности до 451 г., предложение было отклонено. И когда каноник Гор (Gore) предложил в качестве исходного пункта для соглашения положение Хукера, доктор Барлоу не согласился на это на том основании, что «учение Хукера не основывается на Св. Писании». Не ясно ли видно во всём этом отсутствие определённого метода и принципа рассуждения, обусловливающее неясности и смуту англиканского богословия?

III.

Англичанин не любит предпринимать коренные реформы или внезапно изменять свои мнения. «Английская церковь есть английская церковь», – «пусть она останется в существенных пунктах тем, что есть», вот обычный и наиболее распространённый в Англии взгляд на церковный кризис. Но как бы то ни было, время от времени в Английской церкви обнаруживаются колебания и изменения богословских мнений или, точнее говоря, в ней непрестанно идёт работа установки тех пунктов учения, которые оставлены нерешенными реформацией и которые, в виду их важности с нашей православной точки зрения, желательно было бы видеть так или иначе решёнными.

Английская церковь «отказывается идти далее прямых слов Писания и учения первобытной церкви»; она «отстаивает неприкосновенность Библии против безосновательных попыток удовлетворить человеческому любопытству»; она «идёт против стремления людей вносить свои измышления и соображения в систему церковного учения». Но жизнь сбивает её с этого положения. – Англиканство до-

—298—

вольствуется неопределённостями учения о таинстве евхаристии. Но истекший 1900 год ознаменовался тем, что в Англии много обсуждался вопрос о действительном присутствии И. Христа в евхаристии («The Doctrine of the Real Presence»). К этому англиканство было приведено ритуальными спорами, которые в последнее время сосредоточились около вопроса о сохранении даров.¹⁸³

Полтора года назад мы старались описать последнюю фразу церковного кризиса в Англии. Имея в виду деятельность Английского Церковного Союза, мы употребили название «свободолюбивые церковники». Мы утверждали, что главная существенная черта этого Союза – отстаивание самостоятельности церковного управления против разноверного парламента. Очевидно, того же мнения держатся архиепископы контбурийский и иорский. Зная, что «высокоцерковнику» тяжелее всего подчиниться в вопросах веры решениям светского суда, они надумали подчинить непокоривых церковному судилищу и составили сами по силе предисловия к общему молитвеннику трибунал для обсуждения вопросов ритуала. Это было очень искусным ходом: свободолюбивые должны были подчиниться, уступив своему собственному оружию. Раз просит архиепископ, а не светский судья, просит во имя мира церковного, – не осталось никакого оплота. Лорд Хэлифакс, председатель Церковного Союза, обладающий в нём властью большей, чем какую имеет политический лидер в своей партии или епископ в епархии, возгласил было: «stand bu your priest», но оказался в противоречивом и затруднительном положении, призывая с одной стороны держаться священников, с другой – противодействовать архиепископам во имя высшей кафолической власти, которой архиепископы стали наперекор своим незаконным решением о прекращении практики каждения, употребления свечей в церковных процессиях и непригодности и ненадобности сохранения запасных даров.

Ламбетское разбирательство архиепископов не имело законной силы. Почти с первого момента, как оно было задумано, его юридическое значение начало падать. Из суждения он

—299—

стало решением, из решения превратилось во мнение, пока, наконец, из мнения сделалось чем то вроде совета, предлагаемого на рассмотрение каждого епархиального епископа. Но оно возъимело действие, потому что его никак не могли обвинить в эрастианизме. Ему подчинились, потому что оно имело нравственный авторитет, а не судебный, и было скорее делом полюбовного соглашения, а не закона. Подчинилось, может быть, и потому, что боялись отдать архиепископов и всю церковь в руки парламента, в котором уже сделан был намёк, что в случае недостигнутых результатов, дело возьмёт в руки он сам…

После продолжительного исследования относительно употребления св. даров в английской церкви со времени реформации, архиепископ кэнтбурийский положил мнение, прочитанное им 1-го мая 1900 г., – о том, что сохранение даров не узаконяется и не должно практиковаться в английской церкви. Сославшись на первобытную практику и на 34-ую статью религии, он сказал, что статью 28-ую можно понимать только в смысле безусловного осуждения сохранения даров. Этого можно было ожидать на основании того, что было сказано архиепископом 10 окт. 1888 г.¹⁸⁴ Излагать мнение примаса более подробно едва ли нужно, потому что оно совсем дискредитировалось среди англикан, негодовавших не на то, что архиепископ запретил древнюю церковную практику, а на то, что он сопроводил это запрещение такими разъяснениями, которые подверглись беспощадной критике. Достаточно сказать, что в случае напр., спешного приобщения больного архиепископ предложил ограничивать литургию молитвой освящения даров и словами установления таинства, – едва ли приложимый удобно к практике английских клерджимэнов совет.¹⁸⁵ Среди членов Английского Церковного Союза ламбетское решение вызвало особое огорчение и недовольство. 21-го июня (н.с.) союз издал следующую декларацию. «Мы, члены английского церковного союза, держась крепко веры и учения единой

—300—

святой кафолической и апостольской церкви, что в таинстве Господней вечери хлеб и вино, по действию св. Духа становятся (become) в освящении (in) и через (by) освящение, согласно установлению нашего Господа, истинно и действительно (verily and indeed) телом и кровью Христовой, – и что Христу, нашему Господу, присутствующему в том же святейшем таинстве алтаря под видом хлеба и вина (under the form of Bread and Wine), следует воздавать богопочтение и богопоклонение, – желаем, в виду настоящих обстоятельств, снова подтвердить, в согласии с учением церкви, наше вероисповедание, и возвестить, что не отступимся¹⁸⁶ от учения и практики вытекающей из этого учения всей кафолической церкви».

В подтверждение этой декларации вслед за ней в примечаниях приведены были места из авторитетов, – древних отцов и учителей церкви, как то – Кирилла Иерусалимского, Иоанна Златоуста, Григория Нисского, Св. Амвросия, бл. Августина, – и из новых богословов английской реформированной церкви. Так, в примечании А (в подтверждение слова – becоme) указаны цитаты из еп. Вильсона, Булля, Иеремии Тэйлора, Торнданье, Уитлы и из чина шотландской церкви. В примечании В (в подтверждение слов verily and indeed) указаны катехизис, еп. Оверол и д-р Иьюзи. В примечании С (в подтверждение выражения under the form of Bread and Wine) первая книга гомилий и Саттн.

Эта декларация, проведённая главным образом благодаря энергии президента Английского Церковного Союза – лорда Халифакса и послужившая, между прочим, к поводу к выходу из союза некоторых его членов, вызвала большую полемику по вопросу присутствия И. Христа в евхаристии, которая ещё не улеглась. Пункт спора вот в чём: действительно ли вышеприведённая декларация представляет собой то учение, за которое, судя по цитатам, выдаёт себя, т.е. учение реформированной англиканской церкви? Недавно почти в каждой английской церковной газете можно было найти письма в редакцию, обсуждающие этот вопрос. Наиболее основательные и серьёзные

—301—

из этих писем принадлежат епископу г. Эдинбара (Edinburgh) в газету Гардиан (Guardian), где показано, что цитуемые авторитеты англиканской реформированной церкви за немногими исключениями не согласны с декларацией. – Вместе с тем появилось несколько книг по вопросу о действительности присутствия И. Христа в евхаристии; одни из них изданы вновь, другие – переизданы. На собраниях духовенства вопрос подвергается внимательному обследованию. Хотя он и не вошёл в программу церковного конгресса, состоявшегося в Ньюкасле в прошлом сентябре, однако во вступительной речи председатель конгресса уделил много внимания разногласиям о таинстве евхаристии.

В май 1900 г. на епархиальном лондонском съезде, попросили покойного еп. Крэйтона назначить конференцию круглого стола из представителей различных школ мысли, но исключительно членов английской церкви. Эта конференция собралась 10-го и началась 11 октября 1900 г. Она составилась из следующих лиц, изъявивших согласие на приглашение епископа: доктора богословия пребендария Барлоу, священника в Излингтоне (Islington, London); свящ. Бивана, проф. богословия в лондонском Грэшам-колледже; доктора богословия свящ. Бигга, автора книги «The Christian Platonists»; мистера Бэркбека, автора «Russia and the English Church»; свящ. Димока, автора сочинений «The Doctrine of the Eucharistic Presence»; «Eucharistic Worship in the Church of England», «Missarum Sacrificia» и др.; каноника Вестминстера Чарльза Гора, доктора богословия, автора известной книги «Lux mundi», – одного из достойных изучения произведений новейшего англиканского богословия; виконта Хэлифакса; доктора богословия, кембриджского проф. Мауля; каноника Св. Павла Ньюболда; начальника лондонского Кингс-колледжа, доктора богословия Робертсона; известного учёного Робинзона (I. Armitage), доктора богословия, бывшего кембриджского (Norrisian, – предшественник Мауля) профессора; доктора богословия, оксфордского (Lade Margaret) профессора и каноника церкви Христа Сандэя; доктора прав секретаря манчестерской епархии Смита; графа Стэмфорда и доктора богословия, свящ. церкви Сэнт-Майклс в Корнгилле, пребендария Уэйса. Заседания конференции были частного харак-

—302—

тера, но отчет о ней опубликован под названием: «The Djctrine of Holy Commmunion and its Expression in Ritual. Report of Conference held at Fulham Palace in October 1900». Edited by Henry Wace, D. D. Chairman of a Conference. Longmans, 1900. Цена – 2 шил. 6 пенсов без скидки (net). Эта книжка хотя и представляет собой не более как сборник частных мнений, изложенных на 96 стр., необходима для всех, желающих следить за умственными течениями английской церкви по вопросам, касающимся догматики и ритуала евхаристии.

Вот факты. Принимая их во внимания при нижеследующем изложении, мы остерегаемся, однако, придавать им чрезмерное значение. При настоящем положении английской церкви перемены в её учении могут быть произведены только совместно, – церковью и государством. Формулы этого учения не могут быть устранены даже соединёнными усилиями всех епископов, тем менее каким-либо церковным обществом, каков напр. Церковный Союз, или отдельными личностями, какое бы высокое положение они не занимали. Границы определённые общим молитвенником, статьями религии и решениями судебных трибуналов, не могут быть переступаемы. Вот почему свободолюбивые церковники трудятся над освобождением церкви из-под власти парламента.

IV.

Учение англикан о таинстве евхаристии можно для ясности разделить на несколько вопросов, из которых первый будет состоять вот в чём: изменяются ли по учению англикан элементы хлеба и вина в таинстве? С англиканской точки зрения возможен двоякий ответ на этот вопрос, – как отрицательный, так и положительный. Ясно только то, что эта точка зрения отвергает римско-католическое учение о трансубстанциации, выраженное на Тридентаском соборе (28-ая статья религии). По мнению одних англикан это отрицание связано с отрицанием какого бы то ни было изменения в евхаристийных хлебе и вине (при этом они, однако, не допускают мысли Цвингли, что евхаристия есть только воспоминание и не сообщает каких-

—303—

либо особых благодатных даров); другие говорят, что из отрицания римско-католической трансубстанциации нельзя выводить заключение, будто хлеб и вино остаются неизменными под действием освящения: все дело в том, что разуметь под их изменением. Первые говорят, что внешние знаки хлеба и вина остаются теми же, какими были до освящения, и что действие молитвы освящения состоит только в том, что Дух Святой и Божественное Слово соединяют с этими внешними знаками действительное присутствие тела и крови Христовых. Другие из англикан, как мы уже сказали, хотя и отрицают трансубстанциацию, не обладают, однако, решимостью настолько, чтобы идти в направлении, указанном отрицанием, и останавливаются на полдороге или, точнее, выбирают излюбленную via media, не соглашаясь признавать, что хлеб и вино остаются неизменными в евхаристии. К таковым принадлежал архиеп. Кэнтбурийский, осудивший в 1854 г. по силе 13 Eliz. с 12 архидиакона Таунтона, подвергнутого судебному преследованию по силе 3 и 4 Vict. с. 86 и судившегося у архиепископа по силе того же статуса. Осуждённое архиепископом учение архидиакона в первом своём пункте гласило: «хлеб и вино… не изменяются по действию благодати».¹⁸⁷

Двойственность ответа на поставленный нами вопрос не обусловливается каким-либо глубоким различием во мнениях, – а скорее спорами о точности языка. Лично нам кажется, что вторая категория англикан, признающих перемену евхаристических элементов, более точно выражает англиканское учение. Может быть, читатель согласится с нами; – а пока перейдём к другому вопросу; чем являются хлеб и вино по учению англикан после освящения? Какого рода изменение совершается если не в них, то по отношению к ним?

Все Англикане верят, что по действию освящения даров силой св. Духа через законно поставленного священника совершается некая перемена по отношению к евха-

—304—

ристийным хлебу и вину, которую можно назвать «божественной», которая может совершаться только по всемогущему слову И. Христа, – перемена «духовная» и «таинственная». Она, по их учению, не есть пресуществление, потому что «не совершается в области материи»; она воспринимается верой и ограничивается свидетельством только в душе причастника (p.s. разве это противоречит пресуществлению)? – Результат этой перемены состоит в том, что хлеб и вино тесно соединяются с присутствием тела и крови Христовой, которые преподаются, взимаются и потребляются вместе с этими освященными хлебом и вином. Хлеб и вино становятся телом и кровью в том смысле, что делаются их «высочайшим символами, которых нет и на небе», равнозначущими, истинно выразительными «заместителями (proxies) вещей знаменуемых, кои, таким образом, «истинно и на самом деле приемлются и потребляются верующими». Хлеб и вино становятся телом и кровью в том смысле, что приемлют достоинство, силу и действие тела и крови Христовых – через соединение своих качеств с существенными качествами тела и крови Христовых. Хотя и духовное (spiritual), присутствие И. Христа в евхаристии рассматривается при сём реальным (real).

Всякий, знакомый с главными системами богословов реформированной англиканской церкви, не потребует тяжелого образа цитат для доказательства, что учение англикан о переменах в евхаристийных элементах именно такое, каким сейчас изложено. В виду того, что, не смотря на издание в the Library of Anglo-Catholic theology труда Джонсона «Undloode Sacrifice» трактатов Хикса (Hickes’s Treatisis), а также перепечатки в 1838 г. работы Бретта о древних литургиях, появившейся в свете в 1720 г., сочинения писателей ноньюрской школы или, точнее говоря, писателей, стоящих под влиянием Джонсона, – очень малоизвестны, здесь можно бы привести разве только в качестве иллюстрации некоторые места из этих сочинений, в которых слово «become» часто встречается в приложении к учению об евхаристии, если бы они не были приведены в вышеуказанных строго-научных по духу, хотя не безошибочных по содержанию письмах епископа эдинборгского в «Гардиан». Что касается самого Джонсона, то

—305—

знакомым с его сочинениям известно, что он нередко употребляет выражение «мистическое тело и кровь Христа» в следующем смысле: хлеб и вино суть тело и кровь не сами по себе и не, потому что представляют или напоминают тело и кровь Христову, но по внутренней, невидимой силе духа, благодаря которой мистическое тело и кровь делаются настолько могущественными и действительными, насколько таковыми могут быть естественные тело и кровь, если бы они присутствовали. В виду этого-то Джонсон и употребляет название «мистическое тело», которое постигается верой и духом, а не чувствами (см. напр. Unbloady Sacrifice I, 226). – Интересно здесь отношение англиканских богословов к Кальвину. Исходя из общей системы англиканского богословия, отвергающего теперь учение о предопределении одних к погибели, а других ко спасению, надо сказать, что она отвергает учение Кальвина о том, что своё значение таинство евхаристии получает в намерении его Учредителя, а не в самом освящении хлеба и вина.

Однако, с другой стороны, – изложенный взгляд англикан, что по действию Св. Духа хлеб и вино становятся могучими и действенными, как тело и кровь И. Христа – напоминает учение Кальвина, по которому евхаристийные элементы хлеба и вина имеют силу сообщать предизбранным Богом причастникам, предопределённым к вечной жизни нравственные качества И. Христа, так что И. Христос поддерживает их как будто он присутствует в их теле». К этой форме присутствия (Virtual presence) мы ещё вернемся, а теперь обратимся к другому – главному вопросу о природе дара, который сообщается по учению англикан в евхаристии.

V.

Англикане ясно и определённо учат только, что тело и кровь Христовы действительно присутствуют в евхаристийных хлебе и вине, будучи связанными с ними таинственно и непостижимо (см. катехизис). Согласно языку англиканского катехизиса, тело и кровь Христовы истинно и действительно (verily and indeed) взимаются и потребляются

—306—

верующим на вечери Господней». Иеремия Тэйлор говорит: «учение английской церкви то, что после того, как совершитель таин помолится по чину, благословил и освятил хлеб и вино… все достойно приобщающиеся получают Христа реально и действительно (Real Presence, 1. 8. рр. 13. 14. Eden’s edition).¹⁸⁸ «Пусть любопытные люди, говорит Хукер, бьются над различными вопросами. Сама буква Христова слова даёт уверенность, что… этот хлеб имеет в себе более той сущности, которую созерцают наши глаза. Эта чаша, освящаемая благословением, сообщает бесконечную жизнь и здоровье душе и телу; она лекарство от недугов и очищение грехов, равно как и жертва благодарения; через прикосновение она освящает, через веру – просвещает, и действительно образует нас по образу И. Христа. Достаточно его обетования во свидетельство этого. Зачем раздумье в душе верующего причастника?»¹⁸⁹ Можно привести из сочинений английских богословов и много других цитат в том же смысле. Но едва ли они уяснят дело. Ведь говоря словами Cosin’а (если их считать принадлежащими Cosin’у), «ни одна из протестантских церквей не сомневается в реальном, т.е. действительном, а не воображаемом присутствии Христа в Евхаристии (Historia Transubstaution Papalis, cap. II. sec. I. См. Works of Cosin в Library of Anglo-Catholic theology. По контексту видно, что под протестантскими церквами разумеются швейцарские и французские реформаторы, англикане и лютеране). Посему-то и интересны более подробные сведения о res sacramenti по учению англикан из других источников.

Нет нужды, пишет Иеремия Тэйлор, спорить о способе присутствия: никаких выгод не проистекает из этого: было бы лучше, если бы каждому представлялось думать об этом как он хочет, и если бы люди совсем

—307—

не смущались этим; ибо это вещь, недоступна пониманию, и потому не годится для исследования» (Ier. Taylor, 1. 423). Как бы во исполнение этих слов еп. Тэйлора каждый из англикан думает о присутствии И. Христа в евхаристии так, как хочет. Это особенно ясно показала конференция круглого стола. Но в противность тем же словам англикане не перестают рассуждать о вещи, недоступной пониманию и негодной для исследования: к этому клонится вся наша статья. Таким образом, учение англикан о способе присутствия И. Христа, сравниваемое с определённым учением православия о пресуществлении, не есть учение древности, когда «христианство было простым» (Тэйлор), а, в сущности – целая градация крайне разнообразных, но характерных мнений, – характерных потому, что они носят на себе следы тех влияний, под которыми составились. Тут имеют свою долю почти каждое христианское вероисповедание, причём особенно посчастливилось кальвинизму. Нет возможности, да и нет надобности отмечать здесь все эти мнения, потому что нам интересны общие типы английских богословских учений.

Англикане отвергают в евхаристийном хлебе и вине то присутствие И. Христа, которое они называют «corporal». Под этим словом они разумеют то учение, которое папа Николай II принудил принять Беренгария в 1059 г., – теорию физической трансформации одной материальной вещи в другую материальную вещь. В последней заставке – примечании («Black Rubric») к чину св. причастия во втором общем молитвеннике Эдуарда VI-го, слова о том, что не следует воздавать какое-либо поклонение «реальному и существенному присутствию (real and essential) естественного Христова тела и крови, подверглись при окончательной редакции в 1661–162 г.г. замечательному изменению, которое санкционировало англиканское учение о действительном присутствии (Real Presence). Место получило такой вид; «дабы коленопреклонение не было понимаемо превратно… мы возвещаем, что… поклонение… не должно быть оказываемо… какому-либо плотскому (corporal) присутствию естественного Христова тела и крови». При колледже Иоанна Крестителя в Оксфорде есть экземпляр четвёртого издания Wheathey’s Pational Illustration of the Book of Common Prayer. На стр. 337 г. Уэйтли указывает, что в 1662 г. слова «real and essential» были изменены в «corporal Presence», потому что «учение о действительном присутствии (Real Presence) тела и крови Христовой в евхаристии часто утверждалось церковью». Говоря словами нашего современника лорда Хэлифакса, английская церковь учит, что И. Христос присутствует в евхаристии не плотским и не телесным способом, не пространственно (locally), как будто он нисходит с неба на алтари («естественные тело и кровь Спасителя не здесь, а на небе» – Black Rubric), но только таинственно, духовно. Иеремия Тэйлор пишет: «мы не можем оказывать богопоклонение Иисусу Христу, присутствующему в таинствах, из опасения впасть в идолопоклонство… Христос, присутствующий в таинству своей человеческой природы, есть non ens… Он присутствует там божественной силой, божественным благословением и действительно действенными последствиями своих страданий. Мы поклоняемся Христу на небесах, содержащих его до обновления всех вещей (Works. Eden’s ed. VI, p. 669). Как же, – естественно спросить, – англикане веруют, что приобщаются истинно и действительно тела и крови Христовой, когда в тоже время говорят, что тело и кровь Христовы на небе? – Вот один из интересных для них самих и трудно уловимых пунктов учения.

VI.

Некто мистер Беннет издал брошюру, за которую был подвергнут судебному преследованию. Решение по его делу постановленное в 1870–71 г.г., в настоящее время имеет силу закона в английской церкви.

Вот мнение судьи (председателя арочного суда). «Объективное, действительное и реальное или духовное и реальное, – внешнее по отношению к действию причастника (external to the act of the communication) присутствие кажется мне учением, которое символическая книга нашей церкви, надлежаще рассматриваемая и построяемая так, чтобы быть в согласии с собой, – стремится содержать. Но я не считаю этого законом, и не говорю, что так называемая доктрина рецепционизма недопустима. И я воздерживаюсь

—309—

от выражения мнения о способе присутствия. Я только объявляю, что назвать способ присутствия объективным, реальным, действенным (actual) и духовным, конечно, противно закону».

А вот окончательное мнение судебного комитета Тайного совета, в который дело Беннета было перенесено по апелляции. «Английская церковь в своих статьях (религии), богослужебной книге и катехизисе содержит и учит решительно, что на вечери Господней тело и кровь Христовы, преподаются, взимаются и потребляются верующим причастником. Под этим она разумеет присутствие Христа во время причастия (in ordinance) в душе достойного. Что касается способа этого присутствия, она ничего не утверждает кроме того, что тело и кровь даются, взимаются и потребляются на вечери, – только небесным и духовным способом, и что средство, которым тело Христово приемлется и потребляется, есть вера. Церковь не требует от своих предстоятелей признания всякого другого присутствия, которое не есть присутствие в душе верующего причастника». Но «признание духовным лицом реального, действенного и объективного присутствия нашего Спасителя в таинстве св. приобщения, на алтаре, под видом (form) хлеба и вина, не было учением, противным статьям, богослужебной книги, и не может дать повод для судебного преследования (Sheppard v. Bennett, L. R. 4. P. C. 371; 41 L. I. Eccl. 1:26 L. T. 923:20 W. R. 804).

Итак, объективное, действительное и реальное, – внешнее по отношению к действию причастника присутствие не противоречит закону английской церкви. С другой стороны, в той же церкви допускается теория рецепционизма, которая говорит только о присутствии в душе верующего причастника. «Я могу сказать, – говорит д-р Сэндэй, что верю в реальное (real) присутствие. Но я хотел бы прибавить духовное присутствие пространственными терминами. Но я далёк от того, чтобы считать его только субъективным (Report of a Conference at Fulham, р. 37). Связь, как видится, между теорией рецепционизма и учением об «объективном» присутствии шаткая. Она готова постоянно разъ-

—310—

единяться и дать начало двум направлениям мысли, потому что как может быть в душе независимое от её действия присутствие? Если «присутствие» усвояется душой причастника, то, хотя оно идёт вовне, оно уже не объективное, раз усвояется. Посему мы едва ли ошибёмся, если скажем, что в англиканском богословии можно подмечать две различные теории по вопросу о Real Presence. Одну из них назовём рецепционизмом, а другую – теорией объективного присутствия. По первой теории, которая хочет знать и учить только субъективном присутствии тела и крови Христовой в душе верующего причастника – в момент причащения, – действие молитвы освящения состоит не в объединении хлеба и вина с присутствием тела и крови Христовых, а только в несомненном обещании этого присутствия в тот момент, когда наступит причащение этими священными хлебом и вином. Раз хлеб и вино благословляются священником, исполняется Господне обещание о том, что верующий причастник, приемлющий благословенные по Господню установлению – хлеб и вино, воспримет особую таинственную силу, объединяющую его со Христом. По второй теории присутствие тела и крови Христовой соединяется с евхаристийными элементами хлеба и вина в момент их освящения и прежде их причастия и потребления. Так как под эту последнюю свою теорию некоторые английские богословы¹⁹⁰ подводят и наше православное, и доведённое до крайностей римско-католическое, и лютеранское учение, то требуется дальнейшее усилие для уяснения этого пункта англиканского богословия.

VII.

Связанные выражением Black Rubric, что естественное тело Спасителя на небе или, как говорит канонник Ньюбольд – «что только на небе Христос присутствует сообразно естественному способу своего существования», – англиканские богословы, придерживающиеся учения об объективном при-

—311—

сутствии, стараются спастись положением, что при установлении таинства элемента хлеба и вина преподаются в том виде, в каком была человеческая природа И. Христа во время смерти: тело преломляемо и кровь – изливаемая. Разделённые в смерти, они рассматриваются мёртвыми и в таинстве. Димок, приемлющий Objectivi Presence – пишет: «Res sacramenti, не Христос, как он есть, но тело и кровь, разделённая в смерти за наши грехи».¹⁹¹ «Эту первичную сторону дара нельзя отделить от вторичной и выводной (resulting) стороны, т.е. благодеяний его страдания, включая сюда силу Его воскресшей жизни, которую Он живёт во веки, и обитает в нас, а мы в Нём. Таким образом, мы непосредственно приобщаемся распятого тела и посредственно воспринимаем тело прославленное».¹⁹² Мы потребляем Христа распятого в таинстве, когда приобщаемся заслуг Его смерти. И если мы, таким образом, имеем часть в Его распятом теле, то ipso facto приобщаемся Его тела прославленного (Уотерлэнд): – Пребендарий Барлоу говорит: «вместе с Уотерлэндом я, понимая, что питание в св. причастии Христом есть питание Христом распятым, и что единение со Христом – есть единение со Христом прославленным».¹⁹³ – Это учение англикан не есть что-либо новое. Еп. Андрюс (в конце царствования короля Иакова 1-го) говорил: «Сие есть тело Мое – это не значит – такое, каково оно теперь, а каким оно было, когда умерло, было прободено и принесено в жертву за нас».

Англиканские богословы, сторонники только что указанного взгляда на дар, получаемый в евхаристии, всегда находятся в затруднении, когда начинают его выяснять. Какое значение имеет этот дар в настоящее время? Тело Господне не может быть мёртвым теперь, кровь не может быть кровью в смерти. Смысл присутствия Христа в евхаристии, как пишет (Serm. Vol. II. 301) тот же Андрюс, есть по непостижимой силе Христа присутствие мёртвого тела и пролитой крови; но в настоящее время они не существуют, и никто не скажет, что Христос,

—312—

ныне прославленный, может обращаться в мёртвое тело и пролитую кровь».

Все англикане одинаково отвергают идею простого воспоминания в евхаристии о прошлом. Но что же тогда присутствует в таинстве? Не тело и не кровь Христовы, потому что они теперь мертвы. Присутствует только действие их смерти. Говоря языком д-ра Мауля, «тело и кровь, как средство нашего искупления, принадлежат прошедшему, но их искупительное действие присутствует всегда».¹⁹⁴

«Существует, пишет еп. Андрюс, истинное присутствие Христа потому, что есть истинное присутствие Его Вечного Духа, которое (т.е. присутствие Вечного Духа) воплощается для достойно воспринимающих знаки Его смерти (Serm. Vol. II.), т.е. присутствие Вечного Духа каждый раз при совершении таинства евхаристии воплощается для тех которые достойно приемлют хлеб и вино, – так, кажется, нужно понимать это место. У Андрюса находятся выражения, – которые (как напр. Sermops III, 271) позволяют думать, что это «присутствие» есть «божественная сила и достоинство умершего тела и пролитой Христовой крови».

Итак, если в евхаристии помимо умерщвлённого тела и крови, которые теперь не существуют, присутствует их действие, сила и достоинство, (virtual presence) то, как видим – вся теория сводится в существе к отрицанию присутствия тела и крови Христовых в евхаристии. В этом первое её затруднение.

Затем – надобно сказать – в излагаемом учении прямое единение со Христом заменяется посредствующим. Вера человека оказывается в тисках. В то время как требуется завершение единения с Ним, путём непосредственного общения, ей предлагают философское ухищрение, сложный процесс посредничества. В этом средостении лежит другое затруднение для сторонников излагаемого взгляда.

В виду этих затруднений некоторые из англикан изменяют вышеизложенное учение, переставляя положения таким образом: «мы приобщаемся, прежде всего, тела и крови прославленного Христа и посредственно – тела и крови

—313—

Христа Распятого. Разница здесь не только в способе понимания присутствия И. Христа, но и в отношении этого присутствия к освящённым элементам. С этой изменённой точки зрения уже возможен вопрос: «сакраментальные (т.е. освященные) элементы хлеба и вина не тожественны ли с телом и кровью И. Христа, как выразился лорд Хэлифакс или, по крайней мере, не равны ли им сакраментально, как говорит Уэйс.

Не нужно забывать, что положение Black rubric, которым связаны англичане (естественное тело и кровь нашего Спасителя на небе, а не здесь), при сём не упускается из виду. Каким же является тело и кровь Спасителя по учению англикан, о котором при установлении таинства Он сказал: «сие есть тело Мое»… «Сия есть кровь Моя?» – Вот что говорил, между прочим, на конференции круглого стола каноник Armitage Robinson.

1. «Начиная с рассказа об установлении (таинства), мы, прежде всего, замечаем, что предлагаемый дар носит характер пищи. Не только Господь берёт в руки типичные образцы человеческой пищи, но и Его первые слова в отношении к ним суть: «приимите… пийти от нея вси».

2. Посему, какое бы мы толкование не придавали дальнейшим словам: «сие тело» или «сия кровь завета», – ясно, что предлагаемый дар имеет целью усвоение соответственными органами причастника, так как усвояется хлеб и вино телесными органами».

…3. «Наш Господь предлагает себя в качестве замещения высшего элемента человеческой жизни «Я хлеб животный». Ещё более живым языком говорит Он о необходимости ядения плоти Сына Человеческого и пития Его крови. Но Он предупреждает тех, которые наклонны придавать буквальное толкование этому изречению, – плоть не пользует нимало: вещи, о которых он говорит суть дух и жизнь».

«Может показаться посему, что плоть и кровь Сына Человеческого, предлагаемыми для потребления, Господь хотел обозначить высшие человеческие элементы в себе с тем, чтобы они сделались пригодными для замещения высших человеческих элементов в нас самих».¹⁹⁵ Приведём

—314—

теперь слова, сказанные на той же конференции каноником Гором (Cаnon Gore).

«Я верую, что хлеб, который мы преломляем, есть общение тела Христова, и что чаша благословения, которую мы благословляем, есть общение крови Христовой (1Кор.10:11). Я объяснил бы эту веру, насколько возможно, следующим образом».

«Я верую, как записано у св. Иоанна, что Господь утвердил принцип, по которому веровавшие в Него должны были вкушать Его тело и кровь и, таким образом – вкушать Его в целой личности, должны были жить Им (live by), обитать в Нём (abide in) и имели Его обитающего в них (Ио. 6, 52–7). Под Его телом и кровью нужно разуметь до некоторой степени Его человечество (Wesctott, Revelation of the Father, p. 40). Он, однако, предупреждает нас против грубого понимания «плоти». Он направляет наши мысли к Его вознесённому и прославленному человечеству (стих 62). Он велит думать о предмете Его рассуждения – о плоти и о крови, как о духе и жизни (стих 63) – или как ап. Павел описывает воскресшего И. Христа – как о животворящем духе (1Кор.15:45). Посему я не могу лучше выразить моего понимания потребляемой нами плоти Христовой, как сказавши, что это есть духовный принцип Его человечества (противополагаемый материальным элементам Его человечества), который мы усвояем верой. А под кровью – обращаясь к известному положению Ветхого Завета, что «кровь есть жизнь», – я понимаю жизненный принцип Его человечества.

С другой стороны, я выразился бы словами проф. Мауля, (Vem. Creator, p. 39), который говорит, что Христос послал Духа (filioque) вливать в испорченного человека природные нравственные качества (virtues) второго Адама – возвышенную жизнь Иисуса Христа». (Rep. Fulham Confer, 20 p.).

Да простит читатель за эти длинные выдержки: они принадлежат лучшим богословам конференции.

Итак, англиканские богословы-сторонники объективного присутствия – говорят, что тело и кровь, получаемые в таинстве суть «высшие человеческие элементы, предлагаемые Спасителем для замены высших человеческих элементов в нас самих», или как выразился каноник Гор –

—315—

«духовный и жизненный принцип Его человечества». – Но в таком случае это конечно не «тело» и не «кровь». Потому что «тело» и «кровь» – одно, – а высшие человеческие элементы «нравственные качества второго Адама – другое. Между тем слова Спасителя «сие есть тело» и «сия есть кровь» просты и не оставляют сомнения. В виду этого-то англикане – приверженцы излагаемого взгляда (как напр. канон Робинзон. – Rep. of Couf at Fulham, p. 34–5. § 4) принуждены расширять смысл этих изречений Спасителя.

Мы стараемся по возможности точно излагать учение англикан, потому что прежде чем сближаться с ними, – нужно знать их. Можно ли сказать на основании вышеизложенного, что учение англикан о Real Presence поддаётся окончательной формулировке? – Мы думаем, что – нет. Намечая общие типы мысли в современном их положении, мы хотели только показать, каких мнений держатся члены англиканской церкви, притязующей быть выразительницей древнего учения «простой церкви». Эти мнения говорят сами за себя. «Естественные тело и кровь нашего Спасителя на небе, а не здесь». «В таинстве нет присутствия живого тела и крови Христовых: они на небе». Посему « с хлебом и вином сообщается или такое тело, которое было на кресте в смерти, и которое теперь уже существует, не само по себе, а только своей силой и действием, – или же – сообщается не тело и кровь, а высшие человеческие элементы И. Христа. Нам кажется, что, для того, чтобы согласить свои теории о Real Presence с простыми и ясными словами Спасителя, «сие есть тело»… «сия есть кровь», – у англикан есть только один исход: отбросить слова в Black Rubric, – о том, что естественные тело и кровь нашего Спасителя на небе. Вся путаница у богословов английской реформированной церкви пошла от этих слов.¹⁹⁶ Да если бы англиканство уничтожило и всю «чер-

—316—

ную рубрику, – от этого для него была бы только выгода. Ибо эта рубрика вовсе не может претендовать на точность богословского языка; тем менее она может быть выражением учения англиканства, – общие тенденции которого склоняются, как мы видели, к утверждению действительности и реальности присутствия тела и крови Христовых в таинстве евхаристии. В частности по поводу конференции круглого стола да позволено будет заметить, что можно быть большой умницей, считаться чуть ли не следующим после Гарнака авторитетом по части древней патристической литературы, и в тоже время – без водительства Духа Божия – созидать на песце. Умные мысли расползаются, когда тщатся проникнуть тайну алтаря собственными усилиями, а не по водительству церкви, которая учит, что в таинстве евхаристии хлеб и вино пресуществляются в тело и кровь Христову. Допустим на минуту, что англикане правы, утверждая, что учение о пресуществлении есть позднейшая богословская теория. Пусть же в таком случае рассудит беспристрастный читатель: неужели мнения и теории, очерченные выше, ближе к учению великих отцев и учителей церкви, чем православное учение о пресуществлении?

Диакон Ник. Преображенский

Лондон.

21 января 1901 г.

—317—

Самоковское богословское училище и константинопольская духовная семинария в 18991900 учебном году. Почему семинаристы неохотно принимают на себя священный сан? – Из истории константинопольской духовной семинарии. – Болгарские студенты в русских духовных академиях и семинариях. – Церковное празднование 19 февраля, 11 мая и 11 августа. – К сооружению русского православного монастыря с семинарией на Шипке. – К сооружению в г. Софии памятника Царю-Освободителю Императору Александру II. Модель-проект итальянского художника А. Зочи. – Конкурс на постройку «Музея болгарского возрождения». – Участие болгарской церкви в торжествах двадцатипятилетнего юбилея султана Абдул-Гамида. – Первый турецкий университет. – Римско-католическая и протестантская пропаганда в Болгарии. – Назначение грека Поликарпа Теологиди митрополитом велесским и дебрским в Македонии.

С 19-го мая 1900 г. в самоковском богословском училище происходили выпускные экзамены в присутствии представителя от Св. Синода высокопреосвященного Максима, бывшего скопийского митрополита и управляющего ловченской епархией. На испытания зрелости явились 73 воспитанника, из них 70 выдержали с успехом устные и письменные экзамены. Всего в 1899–1900 учебном году в самоковском богословском училище было 215 учеников: в I классе 40, во II – 60, в III – 39 и в IV – 76. Ученики первых трёх классов все, за исключением одного, перешли в соответствующие высшие классы.¹⁹⁸ 19 июня состоялся годичный акт в зале семинарии. На акте роз-

—318—

даны аттестаты ученикам, окончившим полный семинарский курс и годичные свидетельства прочим воспитанникам. Вместе с аттестатами высокопреосвященный Максим раздал окончившим воспитанникам от имени Св. Синода награды книгами. – На приёмные экзамены, начавшиеся 25 августа 1900 г., явилось свыше 120 человек. Конкурсный элемент был письменный и устный: письменный по болгарскому языку, священной истории, арифметике и чистописанию, устный – из катехизиса. Поступающие должны иметь не свыше 18 лет. Выдержали экзамены в 1 класс 80, из них 30 с наилучшими успехами приняты стипендиатами: 1 из виддинской епархии, по 4 из вратчанской, ловченской и старозагорской, по 3 из самоковской и софийской, по 2 из пловдивской, доростольско-червенской и сливенской и 5 из терновской. Кроме того, на остальных трёх курсах пользовались стипендиями 12 воспитанников из терновской епархии, 11 из софийской, 18 из пловдивской, 6 из виддинской, 8 из вратчанской, 10 из старозагорской, 8 из сливенской, 11 из ловченской, 5 из доростольско-червенской, 6 из варенской и 9 из самоковской. Стипендиаты дают обязательство, что поступят в духовное звание по достижении определённого законом возраста, иначе обязаны возвратить истраченную на них сумму (по 480 левов за каждый год). Все воспитанники носят однообразную священническую одежду.¹⁹⁹

К сожалению, однако, едва только 10% из окончивших курс богословского училища или семинарии принимают священный сан. Отчего зависит это прискорбное явление? на это вопрос отвечают различно. Одни указывают, как на причину, на необязательность священнического положения, другие на презрительное отношение общества к священникам, третьи – на трудность священнического служения, четвёртые – на незнание кандидатами священства церковного устава и пения, пятые – на нежелание семинаристов надеть священническую рясу.²⁰⁰ Каковы бы

—319—

ни были причины, прискорбный факт остаётся на лицо. Нельзя не признать большим неудобством неимение при самоковской семинарии собственного храма. Постоянное посещение церкви могло бы помогать изучению церковного устава и привязывать к церковному богослужению, что так важно для кандидатов священства.²⁰¹

10 июня окончились выпускные экзамены в болгарской духовной семинарии в Константинополе. В последнем, шестом классе в 4899–1900 г. было 7 учеников. Шесть из них с успехом выдержали экзамен. 15 июня розданы аттестаты окончившим полный курс и свидетельства ученикам остальных пяти классов. Всего в 1899–1900 учебном году было 86 учеников. Обычного торжественного акта не было, по случаю свирепствовавших в Константинополе заразных болезней. С сентября 1899 года временное управление семинарией поручено было учителю семинарии В. Градинорову. В августе 1900 г. ректором семинарии назначен архимандрит Неофит, бывший экзархийский протосингель.²⁰²

Любопытна история этой болгарской семинарии. Первоначально она, как духовное училище, открыта была в г. Прилепе в начале 1884–85 учебного года; в начале 1885–1886 г. это училище перемещено было в Адрианополь, где осталось до 1889–1890 учебного года. В 1890–91 учебном году оно переместилось в Константинополь, на Фанарь. Как духовное училище оно просуществовало до конца 1891–92 учебного года. В начале же следующего учебного года фанарское духовное училище преобразовано в духовную семинарию с полным шестигодичным курсом. В первый класс духовной семинарии принимались ученики, окончившие с очень хорошим успехом трёхклассное училище. Поступившие в первый класс в 1892–93 учебном году окончили семинарский курс в 1898–99 г. Это – первый выпуск семинарии. С постепенным открытием старших классов возросло и число

—320—

учеников, тесное помещение на Фанаре становилось неудобным и нужно было подыскивать другое более обширное помещение. В начале 1894–95 учебного года семинария перенесена из Фанара в Ферикьой и оставалась там до конца 1896–97 г. За это время экзарх заботился найти удобное место, где бы можно было построить собственное здание для семинарии. Наконец такое место и здание нашлись в одном из самых удобных в гигиеническом отношении предместий Константинополя «Шишли», – сюда перенесена семинария в начале 1897–98 учебного года, здесь помещается и ныне. В нынешнем помещении семинария дала уже два выпуска окончивших полный семинарский курс воспитанников (второй выпуск 1899–1900 г.). Программа болгарской семинарии, в общем, соответствует программе русских духовных семинарий. Можно разве заметить, что семинарский врач состоит в тоже время преподавателем антропологии, гигиены и практической медицины. При семинарии устроен храм во имя преп. Иоанна Рыльского. 19 октября, день памяти преп. Иоанна, торжественно чествуется, как училищный праздник. Обязательны для учеников неопустительное посещение церковных служб, участие в пении и чтении, соблюдение постов и двукратная в течение года исповедь и приобщение Св. Таин.²⁰³

В текущем учебном году в русских духовных академиях находится 24 болгарских студента, четверо – стипендиаты государственного бюджета, остальные 20 стипендиаты Св. Синода болгарской церкви. Два студента изучают церковную живопись. Кроме 20 студентов, Св. Синод болгарский содержит ещё 7 стипендиатов в русских духовных семинариях. В 1899– 1900 учебном году окончили высшее духовное образование 8 болгар, из них 4 в С.-Петербургской духовной академии, 1 в московской и 3 в казанской.²⁰⁴

19 февраля, день освобождения болгар от турецкого ига (договор в С. Стефано), и 11 мая, день свв. Кирилла и Мефодия, отпразднованы в 1900 г. с подобающей торже-

—321—

ственностью повсеместно в Болгарии, как великий национальный и школьный праздник.²⁰⁵11 августа в Софии праздновали годовщину победы, одержанной в 1877 г. на Шипке отрядом болгарских добровольцев, сражавшимся в корпусе генерала Радецкого. Старики-ветераны этого добровольческого отряда («поборническото дружество) ежегодно с особой торжественностью празднуют этот день. На этот раз празднество, по обыкновению, открылось торжественным богослужением в софийском соборе, на котором присутствовали все болгарские министры и дипломатический представитель России, г. Бахметьев. Митрополитом Парфением совершены были после литургии панихида по Царе-Освободителе и по убиенным воинам русским и болгарским, и затем благодарственное молебствие о здравии ветеранов-ополченцев. В конце молебствия митрополит в прочувственной речи восхвалил человеколюбие и подвиги Царя-освободителя, и самоотверженность братского русского народа и шипкинских героев. По окончании богослужения, все бывшие в соборе отправились к обелиску, воздвигнутому на одной из софийских площадей в память Императора Александра II, под звуки русского национального гимна, обелиск был украшен венками, а затем софийский городской глава произнёс речь, в которой восхвалял память Царя-освободителя. Празднество окончилось торжественным банкетом, на котором присутствовал и представитель России.²⁰⁶

Известно, что у подножия Балкан, на Шипке, в южной Болгарии воздвигается для вечного поминовения воинов павших в войну 1877–78 гг. обширный русский монастырь. При монастыре устраивается духовная семинария с общежитием на 60 человек. Работами по сооружению монастыря и семинарии руководит профессор академии художеств А.Н. Померанцев (строитель Верхних торговых рядов в Москве) при непосредственном содействии его ученика архитектора г. Смирнова. Работают 50 мастеров русских и около 100 болгар. Работы находятся под выс-

—322—

шим надзором особого комитета в С.-Петербурге, состоящего под председательством гр. Н.И. Игнатьева. Обширный храм на 800 человек будет освящён во имя св. благоверного князя Александра Невского. Наружные и внутренние галереи храма украсятся мраморными плитами, на коих будут вырезаны имена русских воинов, павших в войну 1877–78 гг. Церковный звон из 12 колоколов и золочёные кресты заказаны в Москве. Освящение храма предполагается 19 февраля 1903 г., когда исполнится 25 лет со времени освобождения Болгарии.²⁰⁷ Из отчёта комитета по сооружению сего храма видно, что к 1 января 1899 г. в капиталах комитета состояло 578,927 руб. 31½ к. К ним поступило с 1 января по 31 декабря 1899 г. 165,046 р. 73½ к. А с остатком от 1898 г., к 1 января 1900 г. всего в приход 743,974 р. 5 к. С 1 января по 31 декабря 1899 г. израсходовано 257,950 р. 16 к. Затем к 1 января 1900 г. в остатке 486,023 р. 89 к. С открытия действия комитета поступило пожертвований 435, 944 р. 7½ к., в том числе: наличными деньгами 435,294 р. 7½ к. и процентными бумагами 650 р. В течение того же времени получено процентов, как по %% бумагам, в которые пожертвования эти на текущем счёте были обращены, так и по наличным деньгам, находящимся в Государственном Банке (в том числе возвращённый 5% купонный налог), 486,310 р. 30½ к. Израсходовано с мая 1880 г. по 31 декабря 1899 г.: на заготовку строительных материалов и принадлежностей, на работы по постройкам и сооружениям, на содержание и вознаграждение строительного персонала, на командировки и разъезды, на изготовление смет, планов и чертежей, на составление архитектурных проектов по конкурсу, на канцелярию комитета и делопроизводство, на охрану имущества комитета во время приостановки работ по постройке и проч., всего 477,472 р. 49 к. Кроме денежных пожертвований в комитет поступали приношения иконами, церковной утварью и другими предметами. На %% расходного капитала комитета воспитывалось в 4899 г. 35 болгар, из них в академиях: С.-Петербургской 8, Киевской 5, Казанской 8; в семинариях:

—323—

Московской 1, С.-Петербургской 2, Киевской 5, Одесской 3, Полтавской 1, Казанской 1 и в Киево-Софийском училище 1. – Продолжавшаяся в 1899 г. строительная деятельность комитета выразилась в следующем: здание церкви возведено в черне под главный её карниз и временно покрыто крышей; внутри выведены все арки, своды, паруса, надпарусные кольца и барабанные стены пяти куполов на уровень скатов крыши. Колокольня возведена окончательно с её шатром и главкой под крест. Высота колокольни без креста, считая с подошвы заложения основания, равняется 23 саженям. Трёхэтажное здание для семинарии, с интернатом на 60 человек, окончено без внутренней отделки и покрыто железной кровлей; к нему примыкает небольшой 2-х этажный флигель, предназначенный для квартир служащих, также законченный вчерне. Построено новое большое здание для больницы, с помещением для фельдшера на особом специально прикупленном для него месте, с садиком близ семинарии. Старое здание, выстроенное для конторы лет 12 тому назад и предназначавшееся к расширению для больницы, найдено не гигиеничным по своему положению, обращённому окнами на северо-восток и совершенно лишённому солнечных лучей. Окончена вчерне и покрыта крышей баня для семинарии и причта. Возведено каменное здание для водопровода в горах, на берегу потока, у источника ключевой воды, с прокладкой металлических труб на протяжении более 200 сажень к зданиям церкви, семинарии, больницы и дома духовенства. Произведено земляных работ по выемке сыром и рвами под здания больницы, бани и водопровода, по засыпке оврагов, урегулированию площадок храма, семинарии и больницы, по устройству дорог, прокладке водопротока под габровское шоссе и прочее – более 2000 куб сажень.²⁰⁸

Комитет по сооружению памятника в г. Софии Царю-Освободителю Императору Александру II-му выработал вначале 1900 г. условия конкурса на этот предмет между художниками скульпторами. Условия следующие. Памятник воздвигается болгарским народом и будет носить сле-

—324—

дующую надпись: Царю-освободителю – Признательная Болгария. Поставлен он будет в Софии пред Народным Собранием и для постройки комитетом назначено 300.000 франков золотом. Скульпторы, участвующие в конкурсе, должны изобразить на памятнике следующие лица и события: Статую Царя-освободителя (во весь рост) в стоячем или сидячем положении, или на коне. Статуи четырёх наиболее видных сподвижников Царя в освободительной войне: Великого Князя Николая Николаевича Старшего, графа Игнатьева, Скобелева и Гурко. Изображения на барельефах, по меньшей мере, четырёх важнейших событий из войны: 1) чтения Манифеста о войне Царём пред войсками в Кишинёве, 2) сражения при Шипке 9 и 10 августа, где участвовали и одержали блестящую победу также болгарские ополченцы, 3) заключение С.-Стефанского мира и 4) открытие первого болгарского Народного Собрания. Если позволит место, можно представить ещё следующие события: 1) торжественное вручение боевого знамени от г. Самары болгарским ополченцам в Плоеште, 2) переход русских войск через Дунай у Систова, 3) осаду и взятие Плевны и 4) сражение при Старой Загоре, где ополченцы спасли самарское знамя от неприятельских рук. Относительно размеров памятника, скульпторам предоставляется полная свобода, и они должны только сообразоваться с требованиями монументального искусства и с местом постановки памятника. Все скульптурные и архитектурные части будут из бронзы и гранита. Уменьшенный модель-проект из гипса (в 1/6

действительной величины) должен быть представлен в Софию к 1 (13) сентября 1900 года, отмеченный каким-либо знаком или девизом. Имя и адрес автора должны быть в особом конверте. Всё это направляется на имя председателя комитета Ст. Заимова, в Софии. Кроме членов комитета в состав жюри войдут три известных художника-скульптора – от России, Франции и Италии. Автор лучшего проекта получит заказ на постройку памятника в 300.000 франков и денежную награду в 5.000 франков. Остальные премии состоят из 4, 3, 2 и 1 тысячи франков. Все премированные модели-проекты будут собственностью комитета. Скульптурные работы по постройке и постановке памятника дол-

—325—

жны быть окончены к 19 февраля 1904 года. План места постановки памятника и фотографические виды его будут высланы всем желающим, а также цены местным материалов. Ввоз моделей освобождён от всякой пошлины. Деньги строителю будут выплачиваться по мере хода работ.²⁰⁹ – Скоро начали поступать многочисленные заявления художников-скульпторов о желании принять участие в конкурсе. К концу мая 1900 г. объявились уже 103 художника-скульптора. 25 из них – итальянцы, 15 французов, 12 русских, 12 немцев, 8 чехов, 4 поляка, 3 англичанина, 3 португальца, 2 испанца, 4 датчанина, 5 норвежцев, 6 болгар, 1 серб, 1 грек, 1 армянин и 1 румын.²¹⁰ В сентябре до 30 моделей памятника были доставлены в г. Софию и выставлены в княжеском манеже. Оценка достоинств каждой модели была произведена специально созванным для этой цели международным жюри: оно состояло из представителя – князя Фердинанда, двух подпредставителей: русского дипломатического агента г. Бахметьева и представителя комитета Ст. Заимова; протоколистами (секретарями) были: первый секретарь русского дипломатического агентства т. Етерь, инженер Сарафов и архитектор Лазарев: членами жюри: А. Мерсье, профессор-скульптор парижской академии изящных искусств, Г. Ферари, профессор-скульптор римской академии изящных искусств, г. Бах, профессор С.-Петербургской академии художеств и профессора рисовального училища в г. Софии. Заседания жюри открылись 20 сентября и продолжались по 25-е, когда оно окончательно высказалось о достоинствах представленных его рассмотрению проектов. Первую премию (5000 франков) получил итальянский художник Арнольд Зочи, профессор флорентийской академии. Ему же поручено и сооружение памятника. Царь-Освободитель, по проекту Зочи, будет изображен сидящим на коне. По граням пьедестала памятника рельефами будут изваяны конные фигуры сподвижников Императора – Великого князя Николая Николаевича Старшего, М.Д. Скобелева, И.В. Гурко, гр. Н.И. Игнатьева; далее – толпы русских вои-

—326—

нов и болгарских добровольцев. Ещё ниже – три картины барельефами, назначенные в конкурсе; впереди – чеканная аллегорическая фигура победы.²¹¹

19 августа 1900 г. в столице турецкой империи происходили большие торжества по случаю двадцатипятилетнего юбилея со дня вступления султана Абдул-Гамида на турецкий престол. Приняли участие в торжествах так же болгарское княжество и болгарская церковь. Для принесения поздравлений султану прибыла из Болгарии в Константинополь нарочитая депутация от болгар-мусульман. В самый день юбилея утром экзарх в сослужении со всем экзархийским духовенством совершил благодарственное молебствие о здравии и благоденствии султана в присутствии всех членов болгарской депутации, экзархийских чиновников и массы народа, с провозглашением многолетия султану. Вечером в этот же день экзархийский дом был иллюминирован. Перед воротами были устроены три арки, сплошь унизанные фонариками и плошками. На средней самой высокой было изображено солнце, а на других двух – месяцы. На другой день юбилея, 20 августа, в воскресенье была совершена торжественная литургия экзархом со всем столичным болгарским духовенством в присутствии депутации и различных чинов. После литургии провозглашены многолетия султану и князю болгарскому. 21 августа в доме экзарха устроен был торжественный обед для членов болгарской депутации с речами и тостами в честь султана, князя, экзарха, турецкого войска и т.д.²¹² К юбилейному году приурочено открытие в Кон-

—327—

стантинополе первого турецкого университета. Указ и устав его напечатаны в газ. «Икдам». Доселе имелась Великая Школа с юридическим и медицинским факультетами, а ныне прибавляются факультеты: мусульманско-богословский и историко-филологический. Курс учения на богословском факультете четырёхгодичный, на остальных – трёхгодичный. Количество студентов не должно превышать на богословском факультете 30, а на остальных – 25 человек. Вновь поступающие в университет должны иметь не свыше 18 лет и должны окончить курс лицея. По окончании факультетского курса воспитанники должны выдержать государственный экзамен и только тогда получают диплом. На богословском факультете преподаются: толкование Корана, церковное право, церковные узаконения и установления и история ислама; на физико-математическом факультете: астрономия, высшая алгебра, аналитическая геометрия, интегральная и дифференциальная математика, физика и метеорология, органическая, неорганическая и биологическая химия, зоология, ботаника, минералогия и геология; на историко-филологическом факультете: психология, логика, учение о нравственности, турецкая, арабская, персидская и французская литература, турецкая и всеобщая история, турецкая и всеобщая география, археология и педагогика. Кроме того предполагается ещё отдельная секция наук финансовых, коммерческих и экономических.²¹³

Католическая пропаганда в Болгарии, а также и протестантская, из года в год всё усиливается и развивается среди православного болгарского населения. Кроме множества католических монахов и монахинь, наводняющих различные города и сёла, кроме множества училищ с учительским персоналом из католиков и протестантов, с каждым годом строятся новые костёлы и часовни не только в больших городах, но и в сёлах. Там где прежде и помину не было присутствия католического элемента, там незаметно образуется целая община. Терпеливо шаг за шагом католические миссионеры про-

—328—

кладывают себе путь в простодушном народе, и теперь редкий город без костёла или католической часовни… Что касается инославных училищ, то по статистическим данным 1900 г. в княжестве болгарском – 14 католических и 11 протестантских училищ. Католические училища имеются в следующих городах и сёлах: 3 в Варне, 1 в Виддине, 3 в Пловдиве, 2 в Рущуке, 2 в Софии и по 1 в Бургасе, Ямболе и с. Топузларе (ямбольского округа). Протестантские училища находятся в следующих городах и сёлах: 1 в Пловдиве, 1 в Хаскове, 1 в с. Церове (пазарджикского округа), 1 в Ловче, 1 в с. Хотнице (балбунарского округа), 1 в Софии, 3 в Самокове, 1 в с. Каялу-дере (каваклийского округа) и 1 в с. Меричлери (чирпанского округа). Во всех католических училищах в течение 1899–1900 учебного года было всего 1324 ученика, из них 266 православных, 691 католик, 5 протестантов, 304 еврея, 5 мусульман, 22 армяно-грегорианца и 31 с непоказанным вероисповеданием. В протестантских училищах всего было 456 учеников, из них 103 православных, 234 протестанта, 52 католика, 44 еврея и 23 с непоказанных вероисповеданием.²¹⁴ Инославные училища заметно стали умножаться со времени освобождения Болгарии от турецкого ига… Многие болгары посылают своих детей в американское миссионерское протестантское училище в г. Самокове. Согласно уставу училища туда принимаются дети обоего пола. Училище поставлено с внешней стороны весьма хорошо. Но – пишет корреспондент «Съветника» – худо то, что дети православных болгарских родителей губят здесь свою праотеческую веру и становятся протестантами или, в крайнем случае, равнодушными к своей вере. Все ученики и ученицы-пансионеры и пансионерки обязательно посещают протестантскую молельню, где конечно выставляется в лучшем виде всё протестантское в явный ущерб всему православному, а то и прямо православная вера подвергается осмеянию… По поводу тех симпатий, которыми пользуется протестантское самоковское училище среди болгар, редакция «Съветника» замечает: «мы-то болгары сделали ли то,

—329—

что имеют протестанты и чем привлекают нас к себе, – чтобы не обращаться к их помощи. Само собой понятно, при том состоянии, в каком мы киснем, будут успевать у нас и католики и протестанты, а мы только плачемся глядя на них. Если бы мы способны были чувствовать, нам должно бы быть стыдно, что в последнее время уже протестанты приняли на себя миссию ходить из места в место по Болгарии и увещевать православных, чтобы они открывали приюты для старых и больных и для детей-сирот.²¹⁵

Насколько дерзки и коварны бывают происки католической пропаганды в Болгарии, можно судить по следующим двум случаям – в Старой Загоре и в Варне. В конце ноября 1899 г. в Старую Загору – бывший центр болгарского национально-церковного возрождения и школьного просвещения – явились три католических патера: Симон Кобржинский, Фома и Людовик, члены адрианапольской католической миссии, с целью устроить здесь параклис для отправления католического богослужения. Для кого же потребовалось устроить параклис? Ровно для пяти лиц римско-католического вероисповедания, состоящих на службе и временно проживающих в Старой Загоре (лица эти следующие: полковой капельмейстер, две учительницы, жена железнодорожного служащего и жена инженера). Ни одного местного постоянного жителя-католика здесь нет! И замечательно, что по внешнему виду католические патеры совсем похожи на православных священников, отпустили себе бороды, надели рясу и камилавку православного священника – с целью, конечно, скорейшего уловления простодушных православных болгар. И говорят они порядочно по-болгарски, проповеди говорят так же на болгарском языке, который понимают их прихожане. Присланы они сюда пловдивским римско-католическим архиепископом Менини, которому – кстати, заметить – как и всем вообще римско-католическим и протестантским пасторам, – православное болгарское княжество выдаёт ежегодное очень приличное жалование за их вероисповедную деятельность. На борьбу с этими непрошенными гостями

—330—

выступил высокопреосвященный митрополит старо-загорский Мефодий. О происшедшем случае он донёс софийскому Св. Синоду и министру иностранных дел и исповеданий, указывая на незаконность действий латинских миссионеров, с точки зрения экзархийского устава и даже конституции, которая, не возбраняя в Болгарии исповедания своей веры иноверцами, ограничивает, однако, вероисповеданый их прозелитизм. Вместе с митрополитом и старо-загорские граждане, во главе со своим духовенством отправили телеграммы министру исповеданий, в Св. Синод и во многие болгарские газеты с просьбой принять меры к удалению непрошенных гостей во избежание ответственности и тех последствий, которые неизбежны, если не приняты будут меры к предупреждению отчаянной борьбы православных болгар за свою веру… И, тем не менее, католические патеры продолжают в Старой Загоре свою деятельность. Хотя теперь мало прихожан у них, но они знают что делают. Не пройдёт и 10–15 лет, как прихожане найдутся в достаточном количестве. Так католичество прокладывает свой путь для будущего поля действий.²¹⁶ Так и в г. Сливне не было ни одного протестанта, а открывается молельня и являются единоверцы. Так и в г. Ямболе свила себе прочное гнездо пропаганда католическая и протестантская. Здесь открыты католическое училище и пансион «Св. Богородицы», под управлением сестёр-католичек. Можно ли поручиться, что православные болгарские дети не усвоют себе здесь католических идей? Тоже должно сказать и относительно проте-

—331—

стантских училищ, которые открываются там, где вовсе нет протестантов, т.е. явно с целью пропаганды.

Более успешной оказалась борьба болгар с римско-католической пропагандой в г. Варне, близ которой находится летняя резиденция князя Фердинанда – Евксиноград. Уступая сильным внешним давлениям, городское управление Варны подарило местной католической миссии обширную центральную площадь для постройки монастыря. Площадь эта раньше, давно уже, предназначалась для постройки православной церкви во имя Св. Параскевы но, в виду отсутствия денег, вопрос этот решён был только на плане. В октябре 1900 г. городское население было сильно озадачено, увидев каких-то инженеров и архитекторов, с цепями и вехами, планирующих что-то на этой площади. Вскоре граждане из расспросов узнали, что тут начнётся постройка католического монастыря. Эта весть быстро обошла весь город, и население кинулось оберегать свою площадь. Образовалась громадная толпа, которая тут же командировала депутацию к варненскому митрополиту Симеону за советом. Со слезами на глазах митрополит сказал: «Всё вижу, всё знаю, но не в силах я ничего сделать», прибавив, что если граждане решили стойко отстаивать своё дело, то он готов стать во главе их. Немедленно было организовано торжество закладки православного храма, и через два дня, 28 октября, после литургии в соборе, всё местное духовенство, с певчими и хоругвями, в сопровождении тысячной толпы граждан, крестным ходом отправилось на площадь, где и состоялась закладка храма во имя Св. Параскевы. Общее настроение было настолько серьёзно, что администрация побоялась помешать этому правдивому делу. Из Варны от местного населения и митрополии отправлен ряд протестов и ходатайств об отмене дарственного постановления и указа об уступке места под постройку католического монастыря. Протесты и ходатайства были уважены. Центральная площадь осталась за православными, а католикам отведено новое место в конце города, у виноградников «Кокарджа».²¹⁷

—332—

Скоро варненские граждане получили новую радость. По сообщению софийской газеты «Болгария», русский вице-консул в Варне в ноябре передал местной строительной комиссии десять тысяч франков, пожертвованные Государем Императором в помощь делу сооружения в Варне православного кафедрального собора.

В конце 1897 г. были выданы султаном три новых епископских берата для болгарских епархий в Македонии: битольской или пелагонийской, струмицкой и дебрской, так что к тому времени стало в Македонии семь болгарских епархий: охридская, скопийская, велесская, неврокопская, битольская, струмицкая и дебрская (восьмая, адрианопольская не имеет пока своего особого митрополита). Тогда же ожидались архиерейские бераты ещё для городов: Мельника, Сереса и Кукуша. И вдруг вместо того в начале 1900 года греческая патриархия назначила митрополитом двух епархий (велесской и дебрской) Поликарпа Теологиди. Ново-назначенный митрополит – грек учился в Сербии, знает сербский язык и по сообщениям болгарских газет предан сербским интересам. Понятно, что такое назначение огорчило болгарскую экзархию. Экзарх не замедлил подать в Порту представление, в котором энергично протестовал против назначения грека-митрополита в такие епархии, в коих патриархия не имеет паствы, за исключением 40–50 домов цинцаров, и которые и в фирмане об учреждении экзархии называются болгарскими. Во имя мира и спокойствия населения экзарх настаивал на том, чтобы это назначение было отменено. Болгарское население обеих епархий и даже валашские общины в Велесе также протестовали против назначения Поликарпа с угрозой, что если не уважен будет их протест, митрополит не будет принят и допущен в церковь. Тем не менее, хотя и с опозданием, новоназначенный митрополит Поликарп прибыл в Велес 6 апреля и вступил в управление двумя епархиями.²¹⁸

Г. Воскресенский

15 декабря 1900 г.

—333—

Учебный год начался молитвой. Молились в академическом храме и у мощей Препод. Сергия. Перед началом учебных занятий Преосвященный Ректор сказал слово «о значении храма при учебных заведениях». 5 сентября было начало лекций. Безмолвствовавшие аудитории снова стали оглашаться словом науки. Перед слушателями стали развёртываться картины минувших веков, жизнь древних и новых народов, характеристики различных культур, стремление современных народов. Длинной вереницей стали проходить перед ними великие мыслители, ученые, самоотверженные деятели на различных поприщах служения людям. Давались ответы на жгучие, наболевшие вопросы всего человечества.

Вместе с началом учебных занятий начали свою жизнь и деятельность, и различные просветительные учреждения Академии.

Внебогослужебные собеседования начались 14-го сентября и будут, по примеру прежних лет, вестись по всем воскресным и многим праздничным дням до конца учебного года. Внебогослужебные собеседования открыл своим словом Преосвященный Ректор Академии. Учредители внебогослужебных собеседований не нашли нужным вносить какие-либо перемены в текущем году в это дело. Всякое собеседование, как и прежде, предваряется молитвой. Богослужение пред началом каждой беседы совершает или сам преосвященный Ректор, или о. Инспектор в

—334—

сослужении всего академического духовенства. Собеседования ведут большей частью студенты – добровольцы. Поёт народ. В деле проповедничества нельзя не отметить одного любопытного явления. Теперь среди студентов-проповедников стали всё чаще и чаще появляться говорящие проповеди без тетрадки и без того стеснения, с каким выступали прежде на церковной кафедре. Как и в прежние годы, внебогослужебные собеседования весьма усердно посещаются богомольцами. Процветает и общее пение. Теперь поют уже многие из детей и значительная часть взрослых, прежде стеснявшихся петь в храме. Таким образом, нужны были годы, чтобы победить эту застенчивость. Говорить о том, какие волнуют чувства душу каждого, когда храм оглашается стройным пением от края до края, нет нужды. Хорошо было бы, если бы подобным стройным, одушевлённым пением матери и отцы семейств со своими чадами и домочадцами оглашали и свои дома в дни церковных праздников и торжеств. Надеемся, что со временем и это будет достигнуто. Какой широкой струёй тогда польётся благодетельное и зиждительное влияние церкви в дома христиан и как она будет вносить новые начала в жизнь нашего народа, изгоняя из неё всё тёмное и неприглядное…

В течение минувшего года посетителям наших внебогослужебных собеседований листков роздано 19178. В среднем выводе на каждое чтение приходится по 619 листков. При этом ещё нужно иметь в виду то, что не все посетители берут листки, а некоторые по прочтении возвращают их обратно для новой раздачи…

Чтения с туманными картинками для простого народа, открытые ещё в 1899 году, по прежнему аккуратно ведутся в Думе по всем воскресным и многим праздничным дням. Чтецами, певцами, как и прежде, являются студенты Академии, близко принимающие к сердцу это дорогое дело просвещения русского народа, дело отвлечения его от пьянства, различных пороков и бесполезного времяпрепровождения. Чтения в Думе так всегда охотно посещаются слушателями, что не было ни одного случая, когда бы можно было удовлетворить просьбы всех желающих побывать на том или другом чтении. Как это ни прискорбно, но за

—335—

теснотой помещения приходится в данном случае соблюдать очередь. Было время, когда сильно опасались за успех чтений. Многие тогда весьма сомневались в их будущем. Теперь же для всех стало ясным, что и это благое дело просветительного служения Академии народу вполне упрочилось, и будет существовать, кто бы во главе его ни стоял.

В церковно-приходской школе Академии, открытой в минувшем году, с первых дней текущего учебного года, также начались занятия. Число учеников школы теперь простирается уже до 50 человек. Больше без ущерба для дела школы в настоящее время почти и не можем принять. Таким образом, ширится, растёт и то дело, в успех которого не все верили. Приятно было присутствовать нынешним летом на экзамене в этой школе. Бедная, убогая, забитая детвора является уже овеянной светом просвещения. Зачатки знания, блёстки культуры проникли уже в эти души. Их малая мысль пришла в соприкосновение с мыслями великих людей, писателей, поэтов, учёных. Судьбы прошлого родины и судьбы других народов стали отчасти известны им. Их юному взору уже преподносится более светлое будущее, чем их обыденная жизнь в тёмных подвальных этажах или высоких чердаках, в курных хатах, в грязи, холоде и голоде, в нищете и убожестве, среди всевозможных пороков, закрывающих мир Божий от внутреннего ока человека и приближающих человека к дикарям. Если бы не школа, когда бы и где эта детвора увидела свет Божий во всей его прелести и очаровательных проявлениях? Только присутствуя в школе, можно особенно понять и даже как бы ощутить всё громадное её значение в смысле содействия в деле проведения культурных начал жизни в жизнь народа.

Настоящий учебный академический год ознаменовался в жизни Академии открытием воскресной школы, которая поместилась в здании Свято-Покровской академической церковно-приходской школы. Мысль об открытии воскресной школы при Академии была давно у начальствующих. Само уже устройство церковно-приходской школы при Академии подсказывало каждому, что здесь должна быть и воскресная школа. Поэтому в первый же год существо-

—336—

вания церковно-приходской школы думали открыть при ней и воскресную школу. И её непременно в тот же год открыли бы, если бы не было опущено удобное для открытия её время. Теперь, по почину Преосвященного Ректора Академии, с благословения Высокопреосвященного Владимира, Митрополита Московского, при Академии открыта воскресная школа. Торжественное её открытие состоялось 15 октября. Учебные пособия, книги, письменные принадлежности, классная мебель приобретённые на деньги, пожертвованные профессорами (ок. 80 руб.) и студентами (ок. 60 руб.). Других средств никаких более юная воскресная школа не имеет.

Школа находится под общим заведованием Преосвященного Ректора Академии, на средства которого и содержится. Ближайшее же руководство школой Преосвященным поручено о. Инспектору Вифанской духовной семинарии иеромонаху Анастасию. В качестве помощников о. Анастасию даны два студента Академии (студ. 4 к. В.Н. Кантов и 2 к. священник В.В. Купленский). Быть учителями воскресников взяли на себя труд студенты Академии. Учителей-добровольцев в настоящее время 26 человек (с 4 к. – 3, 2 к. – 16, 1 к. – 7). Школа начала своё первоначальное существование при самых печальных обстоятельствах. На первый урок явился всего один лишь человек, так что многочисленному учительскому персоналу пришлось свои первые занятия вести с одним этим пришедшим. Жутко тогда было в школе: 26 учителей, заведующий школой, два его помощника и один учащийся… Невольно закрадывалось в душу каждого сомнение относительно успеха этого начинания. Некоторые высказывали даже опасение, что воскресная школа совершенно не привьётся и должна будет печально окончить дни своего неблестящего состояния. Но школа безмолвствовала не долго. Скоро она начала пополняться, так что, ко дню торжественного открытия школы число учащихся уже было 34 человека, а потом возросло до 61. В настоящее время воскресную школу посещают 53 человека. По сословиям учащиеся воскресники распределяются весьма различно. Среди них есть певчие, булочники, сапожники, игрушечники, иконописцы, чеканщики, наборщики, переплётчики,

—337—

часовщики, кузнецы, столяры, портные, кровельщики, извозчики и т.д. По возрасту среди учащихся нет старше 30 лет. Посещающие школу состоят из неграмотных или учившихся в начальных училищах. Несколько человек есть и с домашней подготовкой.

Все учащиеся в школе разделяются на пять групп. Первую группу составляют совсем неграмотные, вторую – умеющие читать и писать. Третья группа состоит из обучавшихся, четвёртая и пятая из окончивших курс в начальных училищах (один из двухклассного министерского училища). Каждая группа имеет свой определённый круг предметов. На первой, второй и третьей группах преподаются: чтение, арифметика, письмо, география. На четвёртой и пятой преподаются: чтение образцовых произведений русской словесности с краткой историей русской литературы, грамматика, русская и общая история, алгебра и физика (элементарные сведения). Закон Божий и пение преподаются на всех группах. Начиная со второй группы, Закон Божий соединяется со славянским чтением, а с четвёртой – с чтением и объяснением Библии.

Школьные занятия происходят каждый праздничный и воскресный день. Начинаются они в 45 минут первого и продолжаются до 5 часов пополудни. Уроки введены получасовые с десятиминутными переменами через каждые два урока. Всех дневных уроков на каждой группе шесть и один урок общий для всех групп церковного пения. Предметы занятий точно и аккуратно записываются в шнуровой журнал каждым учителем отдельно. Журнал школы свидетельствуется каждую неделю Преосвященным Ректором.

Что касается степени успеха занятий в школе, то об этом пока ещё трудно определённо и решительно высказывать то или другое мнение. Но всё же есть данные, свидетельствующие, что дело развивается в желательном направлении. Одни из поступивших в школу совершенно неграмотными (12 человек) в настоящее время уже выучились читать хорошо (5 человек), а другие успешно проходят первоначальный курс обучения чтению. Умственный и нравственный кругозор учеников других групп значительно расширился. Большинство из них слышит

—338—

здесь то, чего бы они, может быть, нигде бы и никогда бы не услышали. Достаточно хотя бы бегло посмотреть классный журнал школы, чтобы убедиться в этом. Из журнала с несомненной очевидностью явствует, что дело преподавания в школе поставлено очень широко. Особенно это нужно сказать о преподавании на старшей группе.

Итак, доброе дело началось, растёт и спеется. Закончим речь о школе словами Преосвященного Ректора, написанными им на журнале школы: «да благословит Господь это доброе дело во славу пресвятого имени Своего, во благо ближних наших – учеников сего малого просветительного вертограда. Да благословит Господь и бескорыстных тружеников его».

В «Истории Московской Духовной Академии» под 1816-м годом, едва не сто лет тому назад, мы встречаем следующие любопытные строки: «Студенты первого академического курса, в числе 24 человек, в марте 1816 года образовали из себя ученое общество, под названием ученые беседы». В современной записке одного из членов этого общества Ф. А. Голубинского сказано, что к составлению сего общества подало случай приятное обыкновение, общее почти между всеми занимающимися науками, собеседовать между собой о предметах своих упражнений. Часто в часы досуга, продолжается записка, студенты любили с дружеской свободой и откровенностью говорить, что каждый думал о предметах их учения; иногда читали друг перед другом свои сочинения и судили о них. Находя удовольствие в сих собеседованиях, они впрочем заметили в них тот недостаток, что как время их, так иногда и предмет не были определены, и для того вознамерились назначить постоянные правила для того и другого; и размышление о сих правилах, а вместе взор на многие общества, в разных Академиях и Университетах, между учащими и учащимися, открыли в них мысль об образовании среди них подобного общества. По взаимных совещаниях они начертали для такого общества постановления и представили оные тогдашнему инспектору Архимандриту Филарету. Начальство академическое утвердило своим согласием это учёное учреждение, и студенты, по большинству голосов, избрали из

—339—

себя троих особых членов общества: должность старшего в обществе возложена на Платона Доброхотова, совещателя – на Петра Делицына, производителя письменных дел – на Федора Голубинского. В день открытия общества Доброхотов читал «приличную речь, в которой изъяснял всю благонамеренность нового учреждения». В трёх месяцев в собрании было прочитано 20 рассуждений по предметам наук богословских, философских, словесных и исторических. Иван Платонов читал рассуждение, в котором опровергал мнение Валентиниан и Социниан, что тайна Троицы была умствована и гадаема языческими философами, как то Платоном и его последователями. Василий Алявдин читал о том, каким образом прежде закона и в закон угодившие Богу получили спасение, без таинств благодатного искупления, Алексей Платонов – о взятии Иерихона, Илья Поройков – о действительном значении обета Иерофея, Пётр Делицын – о том, был ли день Тайной вечери днём опресночным и что имела общего сама вечеря с пасхой Иудейской, и т.д. Как много говорит в пользу студентов первого курса это учреждение учёных бесед! Учёных домашних бесед не оставляли студенты и в следующие курсы; студент 2-го академического курса Ф. Измайлов пишет о своём времени: «академическое начальство держало себя в отношении к студентам так благоразумно, что не мешало им мыслить свободно. Те из нас, младших и старших, которые любили философию, часто в свободные часы сходились на беседу, философствовали, спорили, помогали друг другу в понимании Кантова учения, трудились над переводом технических слов его языка и разбирали системы его учеников, которые не сходились ни с ним, ни между собой в своих мнениях. Такого рода беседы много принесли мне пользы».²²⁰

Но годы шли. Добрые начинания студентов первого академического курса стали мало по малу забываться и наконец, были совершенно забыты. Но вот в минувшем году это старое доброе прошлое снова призвано к бытию. 18 ок-

—340—

тября 1900 года исполнился первый год существования философского общества среди студентов Академии. Мысль об учреждении этого кружка, зародившаяся среди студентов, нашла себе поддержку в лице двух профессоров П.П. Соколова и П.В. Тихомирова. При их руководстве выработан был устав, в основание которого положены правила подобных же студенческих ферейнов при лучших германских и французских Университетах, конечно, с соответствующими изменениями. Устав этот был утверждён Преосвященным Ректором Академии, с согласия Владыки Митрополита.

Во главе кружка стоит Преосвященный Ректор, которому принадлежит высший надзор и руководство означенным обществом. Далее в состав кружка входят члены-руководители профессора Академии и наконец – действительные члены студенты Академии. Студентов записалось в это общество более 100 человек. Заседания «кружка» носят чисто домашний характер. Лица, не принадлежащие к Академии, безусловно, не могут присутствовать на заседаниях «кружка». Всякие выражения одобрения и порицания со стороны присутствующих так же, безусловно, не допускаются. Заседание «кружка» предваряется и заканчивается общим пением молитвы студентами. Заседания происходят всегда в следующем одном и том же порядке. Сначала читается реферат одним из членов общества, потом, после краткого перерыва, происходит обмен мыслей между референтом и студентами. Заключительное слово принадлежит одному из членов-руководителей. Иногда заседание «кружка» оканчивалось вокально-музыкальной частью, что вносило также не мало нового в однообразную трудовую жизнь студента. Вот подлинный Устав этого «кружка»:

I. Задача кружка и правила его деятельности.

§ 1. Студенческий философский кружок имеет своей задачей изучение философских вопросов и распространение интереса к философии в студенческой среде.

§ 2. Деятельность кружка определяется уставом, кото-

—341—

рый утверждается преосвященным Ректором Академии и изменяется с его разрешения.

§ 3. Занятия кружка происходят под руководством преподавателей и под наблюдением Преосвященного Ректора Академии.

§ 4. Кружок ведёт протоколы своих заседаний и составляет годичные отчеты.

II. Члены кружка.

§ 5. Кружок состоит из членов-руководителей, действительных членов и членов соревнователей.

§ 6. К членам-руководителям принадлежат все преподаватели Академии, желающие содействовать целям кружка.

§ 7. К действительным членам принадлежат все студенты, изъявившие желание читать рефераты и принимать участие в прениях.

§ 8. К членам соревнователям принадлежат все студенты, изъявившие желание вступить в кружок.

§ 9. Лица, желающие вступить в кружок, принимаются на основании простого заявления их об этом, сделанного члену-руководителю или председателю кружка.

III. Обязанности и права членов кружка.

§ 10. Обязанности членов-руководителей состоят в том, чтобы помогать студентам при выборе тем и пособий для рефератов, рассматривать тезисы этих рефератов, руководить прениями и разрешать различные теоретические и практические затруднения студентов.

§ 11. Обязанности действительных членов состоят в чтении рефератов и в обсуждении их.

§ 12. Все члены имеют право вносить предложения и вопросы по делам кружка.

§ 13. Решающий голос в делах кружка принадлежит членам-руководителям и всем действительным членам.

IV. Деятельность кружка.

§ 14. Деятельность кружка состоит в очередных и чрезвычайных заседаниях.

—342—

§ 15. Очередные заседания устраиваются два раза в месяц, а если потребуется, то и чаще, в особо назначенные для этого дни и часы.

§ 16. Чрезвычайные заседания созываются по поводу особенных случаев, а так же в начале и в конце учебного года для чтения годичного отчета, для выбора председателя и секретарей и для изменения устава кружка.

§ 17. Как очередные, так и чрезвычайные заседания назначаются с разрешения преосвященного Ректора Академии и происходят в одной из академических аудиторий.

§ 18. Заседания кружка могут состоятся лишь в присутствии, по крайней мере, одного из членов-руководителей.

§ 19. На заседаниях кружка имеют право присутствовать в качестве посторонних слушателей все студенты Академии, не вступившие в кружок.

§ 20. Лица, не принадлежащие к Академии, безусловно, не могут присутствовать на заседаниях кружка.

§ 21. Выражения одобрения и порицания со стороны присутствующих, безусловно, не допускаются.

V. Порядок очередных заседаний кружка.

§ 22. Очередные заседания кружка состоят из трёх частей: научной, деловой и музыкальной.

§ 23. Научная часть состоит в чтении философского реферата и в обсуждении его.

§ 24. Референт должен заблаговременно приготовить тезисы реферата и сообщить их за неделю до заседания председателю кружка, который в свою очередь представляет их одному из членов-руководителей для рассмотрения и Преосвящ. Ректору Академии для утверждения. После этого тезисы объявляются всем членам кружка.

§ 25. Лица, желающие принять участие в обсуждении реферата или, заменяющего его философского вопроса, предварительно заявляют об этом председателю кружка и пользуются правом голоса по порядку заявлений. Референт

—343—

имеет право голоса после каждого сделанного ему возражения.

§ 27. Деловая часть состоит в чтении протокола предшествующего заседания, в обсуждении возможных предложений и запросов со стороны членов и в выработке некоторых обязательных постановлений, обусловленных потребностями кружка.

§ 28. Музыкальная часть состоит в исполнении вокальных и инструментальных пьес.

VI. Заведывание делами кружка.

§ 29. Для заведывания делами кружка студенты в начале каждого учеб. года избирают из числа действительных членов председателя и двух секретарей, которые утверждаются Преосвященным Ректором Академии.

§ 30. На обязанности председателя лежит вести все сношения по делам кружка, принимать и передавать членам-руководителям темы и тезисы рефератов, представлять их на усмотрение Преосвященного Ректора Академии, испрашивать разрешение Преосвященного Ректора Академии на устройство заседаний, уведомлять членов кружка о дне и часе заседаний и руководить внешним порядком заседаний, т.е.: а) открывать заседание, б) представлять членам кружка слово по порядку сделанных ими заявлений, в) объявлять начало и конец прений и г) закрывать заседание.

§ 31. выступая в качестве референта или не имея возможности присутствовать на заседании, председатель передаёт свои полномочия одному из секретарей, который может временно заменять его и в других случаях.

§ 32. Обязанности секретарей состоят в составлении протоколов заседаний, в опубликовании тем и тезисов рефератов, в ведении списков членов кружка, в составлении годичных отчетов кружка и в письмоводстве вообще.

В течение минувшего года в «философском кружке» были предложены чтения на следующие темы:

1) «О свободе воли». 2) «К полемике А. Введенского и В. Соловьева по вопросу об отношении философии Спинозы к теизму». 3) «Рефлексия и перцепция». 4) «Личность и идеи Рёскина». 5) «Психофизический монизм». 6) «О свя-

—344—

тости». 7) «О происхождении законов мышления». 8) «Проблема прогресса и счастья». 9) «К вопросу о свободе воли». 10) «О сравнительной ценности симпатических чувствований с нравственной точки зрения (сорадование, сострадание, любовь – половая, родительская и общечеловеческая)». 11) «Психологические основы альтруизма». 12) «Христианский догмат о первородном грехе с философско-психологической точки зрения». 13) Чтения о Соловьеве: а) «Нравственная философия Соловьева», в) «Соловьев как публицист», с) «Лира Соловьева». 14) «Психология лжи».

Почти всегда рефераты вызывали оживлённые прения. Во время прений вносились поправки в доклады референтов и иногда очень значительные. В прениях нередко принимали живое участие и сами профессора, вследствие чего интерес прений ещё более увеличивался. Прения всегда резюмировались тем или другим профессором, иногда Преосвященным Ректором.

Памятуя прошлое великое этих чтений, пожелаем от души, чтобы настоящие благие начинания не кончились так же плачевно, как некогда кончились намерения студентов «первого академического курса». Мы желаем, чтобы эти занятия ещё больше возросли, развились и упрочились. Пусть только на этих собраниях, как это было и в доброе старое время, обсуждаются вопросы не только философии и психологии, но и вопросы других академических наук. Может быть, наши искренние благожелания когда-нибудь и осуществятся…

Едва ли много нужно говорить о том, какое важное значение имеют эти вечера для самообразования студенчества. На них затрагивается и будится мысль, иногда находящаяся в состоянии великого покоя. Пробуждается интерес к знанию и науке, расширяется кругозор, облагораживается чувство, воля укрепляется в добре. Непродуманное одним восполняется другим, нерешённое целой аудиторией решается профессором-руководителем. Нерешённое всеми выступает рельефнее перед сознанием слушателей и влечёт каждого ещё с более непреодолимой силой в прекрасную область идеального мира.

Доброе дело никогда не остаётся без внимания. По образцу ученых собраний студентов Московской Акаде-

—345—

мии устроены подобные же собрания в Петербургской и Казанской Академиях. А из Академии эта мысль перейдёт когда-нибудь и в Семинарию, из Семинарии пойдёт в жизнь и выразится там в тех или других крупных общественных благих начинаниях.

1 октября Академия праздновала свой годичный академический праздник. Накануне 30 сентября утром были совершены заупокойные литургии и великая панихида по «начальствовавшим, учившим и учившимся, благодеявшим и служившим» в Академии. С вечера была парастас. Вместо причастного стиха студентам 4-го курса П. Постниковым было произнесено слово, посвященное памяти почивших наставников Академии, славно трудившихся на поприще просвещения. Панихиду совершал Преосвященный Ректор, в сослужении всего академического духовенства, а парастас и заупокойную литургию – о. Инспектор. В день праздника литургию совершал сам Преосвященный, в сослужении о. Инспектора Академии и прочего академического духовенства, а также и духовенства, прибывшего на праздник из Москвы и Посада. За литургией было произнесено слово студентом 4-го курса Д. Коноваловым, в котором проповедник говорил о задачах и характере высшего богословского образования. По окончании литургии был совершён торжественный молебен в сослужении многочисленного духовенства.

Непосредственно по окончании богослужения в актовом зале Академии состоялся торжественный акт. Актовую речь читал профессор по кафедре метафизики и логики А. И. Введенский. Речь была написана на тему: «время и вечность». По прочтении речи студенческим хором был исполнен концерт. После концерта вниманию собравшихся был предложен отчет за 1899–1900 учебный год. После отчета лучшим студентам были розданы награды. В настоящем отчетном году Академия приобщила к сонму своих почетных членов Никандра, Епископа Симбирского, и Николая, Епископа и Начальника Японской миссии. Нельзя не отметить весьма ценного для Академии дара Преосвященного Никандра. Преосвященный прислал в библиотеку Академии 178 названий богослужебных книг и последований разным святым на греческом языке, частью рукописных.

—346—

Среди присланных книг особенного внимания заслуживает рукописный греческий типник 10 века.

Академический год прошёл не бесплодно и в ученом отношении. Ученые занятия отличались обычной энергией. Об этом отчасти можно судить и по деятельности академической библиотеки в отчетном году. С начала учебного года заведены печатные требовательные листки, рассчитанные на 5 названий и 15 томов. В течение отчетного года таких листков было израсходовано 6169. Полагая, что по каждому листу средним числом затребовано было 4 названия и 7 томов, всего студентами за отчетный год по 6169 листкам затребовано было 24676 названий и 43183 тома. Таким образом, на каждого студента на год приходилось 114 названий и 199 томов. Профессорам и преподавателям Академии в течение года было выдано 2056 названий в 3698 томах, и тетрадях.

5-го октября академическая корпорация чествовала одного из своих членов, экстраординарного профессора по кафедре иностранной литературы И. А. Татарского, по случаю исполнившегося в этом году 25-летия его учебно-литературной и педагогической деятельности. Нелегко прожить 25 лет даже без определённых занятий. Ещё труднее прожить 25 лет находясь на высоком и ответственном посту профессора высшей школы. Юбиляр служил делу просвещения и науки, сколько позволяли ему силы и свободное время, бывшее у него в распоряжении. Имя И. А. Татарского не неизвестно в нашей литературе. Из его произведений мы можем назвать следующие: «Космолитизм, как одно из начал современности» (Москва 1884 г.), «Сущность и происхождение философии Иоанна Скот Эригена» (Харьков 1886 г.), «Симеон Полоцкий. Его жизнь и деятельность» (Москва 1886 г.), «Религиозный элемент в эпосе Гомера», «О сатире Сервантеса на рыцарскую романтику средних веков» (Москва 1895 г.), «Религиозный элемент в Энеиде Вергилия» (1900 г.), «Егор Васильевич Амфитеатров» (Харьков 1888 г.), «Виктор Дмитриевич Кудрявцев» (Харьков 1892 г.).

Чествование происходило в доме юбиляра. Прежде всех приветствовал Иерофея Алексеевича Преосвященный Ректор кратким словом, в котором коснулся его служеб-

—347—

ной деятельности в Академии, характеризовал его как человека и пожелал ему здравствовать ещё многие годы.

По окончании речи Преосвященный благословил юбиляра иконой Черниговской Божией Матери в серебряно-позолоченной ризе.

Потом юбиляра приветствовал, по выбору и полномочию академической корпорации, экстраординарный профессор по кафедре патристики И.В. Попов. Оратор говорил:

Ни для кого не составляет тайны то глубокое и печальное разобщение, которое существует у нас между церковью и обществом, между духовной и светской школами. Общество не знает нас и не хочет знать. Оно не выписывает наших журналов, не читает наших диссертаций, бежит толпами вон из церкви при первом появлении на кафедре проповедника. Недавно один известный профессор заявил, что наша духовная школа не сделала ровно ничего для развития отечественной философии, другой сравнил нашу богословскую науку с алхимией и астрологией. По словам третьего известного писателя, наша богословская наука до такой степени бесплодна, что даже самые талантливые представителя её сходят в могилу, не оставив после себя никакого духовного наследия.

Причиной этого печального разобщения между церковью и представителями нашей интеллигенции служит то, что эти общественные силы перестали понимать друг друга, перестали понимать друг друга даже тогда, когда говорят об одном и том же.

Невольно напрашивается вопрос: кто же тут виноват? Как и во всяком недоразумении виноваты, конечно, обе стороны. Со своей стороны, мы должны, однако сознаться, что не всегда умеем угадывать потребностей общества, не всегда во всём замечаем нарождающееся настроение, не всегда отвечаем на запросы общества в такой форме, которая была бы для него близка и понятна.

Взаимное непонимание общественных классов может быть сглажено только общностью образования. Отсюда видно, какое огромное значение в системе академического курса имеют науки общеобразовательные и в частности тот предмет, который Вы, многоуважаемый Иерофей Ал. с честью преподаёте вот уже столько лет.

—348—

В жизни современных образованных народов знание художественной литературы, можно сказать, неисчерпаемо. Только исключения, только люди со счастливыми способностями и не менее счастливым стечение обстоятельств жизни могут посвятить себя служению чистой и отвлечённой науке. Большая публика, которой, однако, быть может более всего и движется история, получает свою умственную пищу не столько из учёных исследований и специальных журналов, сколько из произведений художественной литературы. Каждое новое научное открытие, каждое нарождающееся специальное движение, каждое настроение, мелкими проблесками возникающее в душе немногих отражается на литературе, облекаются в ней в плоть и кровь и в таком виде широко разливаются в обществе. Вот почему выдающиеся и наиболее распространённые произведения художественного творчества вводят нас в понимание идей и настроения общества, вот почему в них мы можем изучать состояние умов наших современников и эпох, потребных в далёком прошлом, вот почему изящную словесность так удачно принято называть зеркалом общества.

Но понимать и сочувствовать далеко не одно и то же. Даже при случайных встречах с людьми совершенно незнакомыми приходится иногда уловить момент, когда холодное понимание переходит в живое сочувствие, когда падает как бы какая-то перегородка и когда две души касаются друг друга. Способность переноситься в положение другого так полно и совершенно, эта драгоценная способность, столь необходимая для проповедника и пастыря воспитывается в человеке только теми повторяющимися воздействиями, какие может оказывать одна изящная литература. Автор художественного произведения незаметно увлекает нас, ставит на точку зрения своего героя, заставляет нас жить и волноваться его чувствами, совершенно переносится в его положение.

Но литература не только учит нас понимать, но развивает и умение быть понимаемыми. Только она даёт нам знание живого литературного языка, только от неё можно получить ту смелость пера, ту образность, тот колорит, без которых изложение становится отвлеченным, монотонным, бесцветным.

—349—

Своим многолетним преподаванием литературы Вы, многоуваж. Иер. Ал., стирали грань, разделяющую у нас высшую духовную и светскую школу. Вы принадлежите к числу тех профессоров, которые отдают свои силы и занятия главным образом своей аудитории. Правда, Вы заплатили дань ученой литературе своим сочинением по русской истории, достоинства которой уже были отмечены в своё время специалистами. Вы принимали участие в нашей журналистике своими статьями о Гомере, Вергилии, Сервантесе, и, если не ошибаюсь, Вы едва ли не первый затронули в нашей литературе вопрос о значении Скота Эригены. Но затем свои силы и труды Вы вложили в преподавание словесности и литературы. Ваши чтения всегда имели среди студентов и внешний и внутренний успех. Аудитория Ваша была полна и внимательна, и Вы не раз имели возможность читать на оживлённых лицах своих слушателей отражение того внимания и удовольствия, которые вызывались в них Вашими чтениями. Этому внешнему успеху соответствовал и внутренний. Успех академического преподавания, конечно, не может быть измеряем одной отчетливостью ответов студентов на экзамене. Курс, наскоро приготовленный к экзамену в короткий срок двух-трёх дней, обыкновенно без борьбы уступает своё место другому, следующему за ним по расписанию. Наука становится прочным приобретением человека только тогда, когда в нём возбуждено желание пополнять пробелы своих знаний путём самостоятельного чтения. Достоинство Вашего преподавания состояло в том, что Вы умели возбудить в Ваших слушателях личный интерес к предмету и желание самостоятельными занятиями подробнее познакомится с авторами, о которых Вы читали. Для достижения этой цели Вы пользовались различными средствами. Во-первых, вы достигали этого прекрасным чтением отрывков из поэтов, в которое Вы всегда умели вложить много понимания и чувства, умели выделить посредством него всё самое значительное, важное и красивое. Другим средством для Вас служили литературные характеристики. Ясные и определённые, они не только рисовали перед нами, Вашими слушателями, живой образ поэта, но незаметно сообщали нам и основное настроение,

—350—

проникающее его произведения. Наконец, третьими средством для Вас служили семестровые сочинения. В великих произведениях Шекспира, Шиллера, Байрона, Гюго скрыты такие сокровища ума и сердца, что они невольно увлекают всякого, кому, хотя случайно удаётся ближе познакомиться с ними. Вы пользовались этим. Избирая темы, отличающиеся живым интересом, Вы старались возбудить в студентах любовь к литературе, её изучению и постоянному чтению.

В конце своего академического курса я имел случай лично познакомиться с Вами, и не могу без чувства глубокой благодарности вспомнить о том участии и радушии, с которыми я тогда был принят Вами. Скоро из Вашего ученика я стал Вашим сослуживцем. Прошёл ряд годов, и впечатление первой встречи с Вами укрепилось во мне всё более и более. В своих отношениях к сослуживцам Вы всегда были доброжелательны, чужды всяких самолюбивых и горделивых чувств, никогда не подавали никаких поводов к недоразумениям.

Я счастлив многоуважаемый Иерофей Ал., что поручение корпорации предоставило мне слово в этот многознаменательный для Вас день, когда всякий человек оглядывается назад на пройденный им путь. Примите же наше общее приветствие, по поводу исполнившегося двадцатипятилетия Вашей профессорской деятельности и позвольте пожелать Вам бодрости духа и свежести сил для продолжения её ещё на многие годы.

В заключение приветствовал юбиляра речью убелённый сединами, старец профессор, старший среди всех профессоров, и как бы общий отец всей академической корпорации, действительный статский советник, Д.Ф. Голубинский. Дмитрий Фёдорович говорил:

Достоуважаемый

Иерофей Алексеевич!

Приветствуем Вас с двадцатипятилетнем Вашей службы. Нам известна Ваша любовь к науке, Вами преподаваемой. И я помню сказанное Вами о верности идеалу: Прошу выслушать слова вселенского Учителя о значении Вашей науки.

—351—

Христиане во время царствования нечестивого Юлиана лишены были права изучать словесные науки. Святой Григорий Богослов, обличая это распоряжение, говорит следующее:

«Но я должен опять обратить моё слово к словесным наукам; я не могу не возвращаться часто к ним; надобно постараться защитить их по возможности. Много сделал богоотступник тяжких несправедливостей, за которые он достоин ненависти; но ежели в чём, то особенно, кажется, в этом он нарушил законы. Да разделят со мной моё негодование все любители словесности, занимающиеся ею, как своим делом, люди, к числу которых и я не откажусь принадлежать! Ибо всё прочие оставил я другим, желающим того, оставил богатство, знатность породы, славу, власть, словом – всё, что кружится на земле, и услаждает людей не более, как сновидение. Одно только удерживаю за собой, – искусство слова, и не порицаю себя за труды на суше и на море, которые доставили мне сиё богатство. О когда бы я и всякий мой друг могли владеть силой слова! Вот первое, что возлюбил я, и люблю после первейшего, то есть Божественного и тех надежд, которые выше всего видимого. Если же всякого гнетёт своя ноша, как сказал Пиндар, то я не могу не говорить о любимом предмете, и не знаю, может ли что быть справедливее как словом воздать благодарность за искусство слова словесным наукам. И так скажи нам легкомысленнейший и ненасытнейший из всех, откуда пришло тебе на мысль запретить Христианам учиться словесности? Это было не простая угроза, но уже закон».²²¹

К этим словам вселенского Учителя присоединяю наше общее благожелание:

Да дарует Вам Господь ещё и ещё многие годы с честью продолжать служение делу, которое Вам вверено Промыслом Божиим!

Трогательные, одушевлённые речи, внимание собратьев-сослуживцев, окружавших юбиляра, произвели на послед-

—352—

него сильное впечатление. От волнения юбиляр почти не мог говорить. Может быть, не достаточна связна была его ответная речь, но за то она глубоко правдива. Юбиляр говорил, с одной стороны, о своих недостатках, немощах, о многом не сделанном им из того, что предполагал когда-то сделать, с другой – о внимании к нему его сослуживцев, какое он считает далеко незаслуженным. В конце своей речи он сердечно благодарил всех за те часы радости, какие доставили ему, приняв участие в его скромной торжестве. «Эти часы, говорил он, не будут мной забыты никогда». Собравшимся был предложен чай. В течение вечера немало было воспомянуто из былых времён юбиляра и Академии. Чествование И.А. закончилось скромной трапезой.

С разрешения Преосвященного Ректора, чествовали юбиляра и выборные студенты от каждого курса Академии.

11-ое октября, вообще знаменательное в Академии, в нынешнем году было сугубо знаменательным. В этот день исполнилось ровно 25 лет с того времени, как скончался один из её редких ректоров, незабвенный А. В. Горский. Естественно было ожидать, что Академия многим обязанная Горскому, во многих отношениях ещё и теперь живущая духом Горского, соберётся почтить его память особо в это знаменательный год. И ожидания эти были не напрасны. Академия помянула этого великого мужа так, как только она могла и сумела его помянуть. 11 октября была отслужена заупокойная литургия по А. В., а в час дня в присутствии всей академической корпорации и всех студентов, Преосвящ. Ректором в сослужении всего академического духовенства, была совершена торжественная панихида. Но главное торжество перенесено было на 22 октября. Литургию в этот день совершал Преосвящ. Ректор также в сослужении всего академического духовенства. Вместо причастного стиха ординарный профессор Н.А. Загорский произнёс слово, посвящённое памяти покойного А.В. После литургии на могиле покойного, что в академическом садике, была совершена торжественная панихида. Затем начался сам акт. Академия глубоко признательная А.В. Горскому, посвятила его памяти целую ноябрьскую книжку своего журнала, где напечатаны сполна

—353—

и актовые речи профессоров и некоторые отрывки из неизданных сочинений А. В., хранящиеся в его архиве. Это описание торжества, актовые глубоко содержательные речи профессоров, отрывки сочинений А. В. вышло отдельным изданием и представляет собой солидную книгу в 222 стр., весьма ценную по своему содержанию. В отдельном издании описания юбилейного торжества напечатана также и весьма интересная статья ординарного заслуженного профессора Московского Университета А. И. Лебедева под заглавием: «К воспоминаниям о протоиерее А.В. Горском, ректоре и профессоре Московской Духовной Академии».²²² Таким образом, этот сборник даёт полную и обстоятельную, характеристику А.В. Перед читателем А.В. проходит как бы живой со всеми своими думами, иногда даже очень затаёнными, со всеми своими планами и намерениями, со всем своим укладом жизни и со всей своей постоянной гигантской работой. Благодаря этим своим сторонам книга представляет собой большой интерес не только для учеников А. В. и не только для питомцев Московской Духовной Академии, но и для каждого просвещённого человека.

8 ноября Академия лишилась своего врача И.К. Соколова. Весть о смерти И. К. была встречена с большим сочувствием и участием в горе супруги покойного. Академическая семья не раз собиралась в доме покойного для совершения панихид над ним. Вынос тела в академическую церковь для отпевания совершён был всем академическим духовенством во главе с о. Инспектором Академии. Гроб до самой церкви несли студенты на своих руках. Студенты же были и певцами. Печальную процессию сопровождало много народа. Здесь были многие и из академической корпорации. По принесении гроба в академический храм, тот час же началось всенощное заупокойное бдение (парастас). На гроб покойного было возложено несколько прекрасных венков с надписями: от корпорации академической, от врачей и почитателей покойного. Ночью студенты Академии читали у гроба псалтирь до самого начала литургии. На следующий день, 10 ноября, в

—354—

академическом храме совершено было и само отпевание И. К. Заупокойную литургию и следовавшее затем отпевание совершал Преосвященный Ректор с о. Инспектором Академии, о. Ректором Вифанской Духовной семинарии, о. Инспектором той же семинарии и академическим духовенством. Во время отпевания доцент Академии Н.Г. Городенский произнёс следующую надгробную речь, в которой охарактеризовал симпатичную и гуманную личность покойного.

Совершилось, наконец, печальное событие, которое всеми давно предвидено, и с которым, однако при одной мысли о нём не хотела мириться душа: мы лишились своего доброго, дорогого, незабвенного Ивана Кирилловича. Мы потеряли в его лице бескорыстного и честного служителя общества, редкого по своим душевным качествам человека, наконец, многим из нас близкого, незаменимого друга.

Немного, всего пять-шесть лет был ты с нами, наш дорогой друг. Но и в малое время ты успел показать великий пример доблестного служения долгу и ближним. Для большинства из нас осталось тайной, сколько добра ты посеял в продолжение всей своей многотрудной жизни, сколько светлых воспоминаний, искренних привязанностей и благодарных чувств поселил ты в простых сердцах твоих пациентов, которые не умели красноречиво выражать свою признательность, но тем горячее и искреннее молили, а может быть и до сих пор ещё молят Бога, чтобы Он подал здоровья хорошему, доброму доктору. Ты пришёл к нам изнурённый продолжительной трудовой жизнью, измученный тягостями и невзгодами военных походов, в которых неоднократно участвовал, не щадя своих сил в службе людям и отечеству. Мы не в праве были бы, кажется, требовать от тебя много. Но ты стал выше нашего снисхождения в строгом и неуклонном исполнении обязанностей своей службы. Все мы помним, в каком плачевном состоянии ты застал у нас больничное дело. Казалось бы, не слабому старику, каким ты был тогда уже не по летам, думать о каких бы то ни было изменениях и усовершенствованиях. К нашему удивлению, однако, ты энергично с первых же дней твоей службы принялся за это дело, и скоро мы во-отчею увидели благие плоды твоей

—355—

энергии. Наша больница получила благоустройство и порядок; больных ты окружил вниманием и тщательным уходом. Прекращение смертности среди студентов, перед тем начинавшей принимать тревожные размеры, послужило тебе несравненно более красноречивой похвалой, чем на какую способно моё слово. – В твоём лечении всегда чувствовалась твёрдая и уверенная рука врача знающего и опытного. Но это далеко не всё: для того, чтобы быть хорошим врачом, мало одних медицинских знаний, нужно сверх того быть психологом, нужно искусство – распознавать и создавать настроения, нужно словом уметь подействовать не только на тело, а и на дух больного, – и ты владел этим искусством. Твоё внимание к опасно больному простиралось гораздо далее физических симптомов болезни; ты тщательно следил за его духовным состоянием, ты согревал его сердце лаской и участием. Из достоверного источника я знаю, что ещё дома, прежде чем идти к тяжело больному, ты бывал озабочен не только исканием чисто медицинских мер и средств для борьбы с болезнью, – а и тем, как бы развлечь своего пациента, поднять его самочувствие; тяжело больной часто делается похож на ребёнка; прекрасно зная это, ты придумывал занимательные рассказы, припоминал анекдоты, чтобы его потешить; зная, с какой суверенной надеждой относятся такие больные просиживал у их постели, занимая их своими разговорами. Я лично не могу достаточно возблагодарить тебя за ту чисто родственную заботливость, какой пользовался от тебя, лежа почти на смертном одре, с которого ты, при помощи Божией, меня поднял. – Вся жизнь твоя была непрерывным и неустанным исполнением долга; ты состарился раньше времени, положив здоровье и силы на служение обществу. Ты отдал людям всё – и за это какая награда? Слишком бескорыстный, чтобы обеспечить себя на случай потери сил, ты перед смертью должен был отказывать себе в тех небольших удобствах, к каким привык раньше, и которые были особенно важны для больного человека. Но ты не роптал, ибо ты был уверен, что на небе найдёшь себе воздаяние, которого не мог получить на земле.

—356—

В свою служебную деятельность ты влагал редкие качества своей души, твоей нравственной личности. Ещё ярче сказывались эти качества в кругу лиц, близко тебя знавших. В академической корпорации твоё положение и значение далеко не соответствовали твоему скромному месту в официальных списках академических служащих: твой дом был одним из главных центров, которыми держится нравственная связь нашего кружка, ты сам пользовался таким единодушным уважением и такой искренней любовью, какие выпадают на долю немногих, и это было без сомнения потому, что по своим нравственным достоинствам ты также принадлежал к числу немногих. Чуждый всякого заискивания перед высшими и влиятельными, неизменно добрый и ласковый с младшими, всегда полный добродушия и благодушия, ты привлекал к себе все сердца, не задаваясь этого целью и незаметно для самого себя, почти все окружающие были твоими друзьями, для всех ты был как родной; все одинаково ласково звали тебя за глаза и часто в глаза «дядей Ваней», и никто совсем никто не был твоим врагом. Последнее особенно удивительно, если принять во внимание твою необыкновенную прямоту, не взиравшую на лица, твой нелицемерный язык, говоривший всем правду в глаза, твои остроумные посмеивания, неукоснительно последовавшие человеческие слабости и грешки, твоя прямота и твои шутки никого не обижали, потому что в них никогда не было ни тени личного раздражения, или желания уязвить своего ближнего под видом любви к истине; в них напротив всегда сквозили твои обычные сердечность и добродушие. Твои добрые, порой детски ясные глаза, отражавшие, как в зеркале, твою чистую душу, говорили каждому, что ты не мог питать злых чувств к людям, и потому едва ли кто был в состоянии на тебя сердится. Твой душевный мир и душевная ясность невольно сообщались окружающим, и вот причина, почему все мы так любили твоё общество и искали его.

Великое, святое дело – облегчать человеческие страдания, вырывать человека из смертной пасти, возвращать семье и друзьям дорогое, горячо любимое существо, обществу полезного члена. Всё это делал ты, и делать это ставил своей прямой задачей. Но есть другая миссия, ещё более высокая

—357—

и важная, которая часто оказывается непосильной великим и сильным мира сего и которая сообщает выполняющему её величие даже в скромной доле; она заключается в том, чтобы поддерживать в людях веру в человека, в человеческое добро в правду. Этой миссии ты послужило много и благородно, сам того не сознавая и не замечая. Но это видел Тот, Кому принадлежит воздаяние, в Кого ты всегда веровал так твёрдо, просто и по-христиански. Пусть же успокоит Он душу твою в селениях праведных!

Погребение было совершено на Кокуевском кладбище, куда сопровождало гроб всё духовенство во главе с о. Инспектором Академии, сослуживцы покойного, родственники и немало простого народа. По возвращении с кладбища все отправлялись к вдове покойного на поминовение усопшего.

Почивший получил образование в Московском Университете, где окончил курс в 1863 году. Из Университета И. К. поступил на военно-медицинскую службу в 4-й гренадёрский Несвижский генерал-фельдмаршала гр. Барклая де-Толли полк. Здесь И. К. пробыл до 1894 года, когда и был приглашён врачом в Московскую академию.

10 октября молились по И.К. Корсунском. Прошёл уже год, как не стало в Академии этого редкого человека. А все, ещё как сейчас, помнят этого человека вечно занятого, вечно заботящего о разных униженных, обиженных, обездоленных, голодных, холодных, мужа науки, прекрасного христианина. По совершении литии на могиле покойного, все собрались на поминальную трапезу к вдове покойного О.А. Скорбные думы вызывала в душе эта вечеря. Собрались все одной семьёй помянуть его и собрались, несомненно, последний раз. Может быть, уже никогда больше академическая семья не соберётся так дружно вместе, чтобы почтить память почившего. Беспощадное время будет вырывать у всех страницу за страницей их жизнеописания, полного многим поучительным и назидательным для всех, без всякого различия в звании, состоянии и положении.

20 и 21 декабря были в Академии днями ученых торжеств. 20 декабря помощник инспектора Академии А.И. Покровский защищал диссертацию, представленную для со-

—358—

искания учёной степени магистра богословия, под заглавием: «Библейское учение о первобытной религии» (Опыт библейско-апологетического исследования). Диспутант сын наблюдателя сельских школ ведомства Императрицы Марии. Высшее богословское образование получил в Московской Академии, в которой окончил курс в 1897 году. Кроме магистерского сочинения, автором напечатаны следующие статьи в различных журналах: – «Философ Аристид и его недавно открытая апология» (Бог. Вестн.). «Очерки внешней и внутренней истории протестантизма за 19 век» (Изд. проф. Лопухина), «Критический разбор эволюционной теории первобытной религии» (Бог. Вестн.), «Библия, как основной источник для исследования о первобытной религии» (Там же), и ряд мелких критических статей, библиографических рецензий на книги богословского и философского характера.

В живой, мастерски составленной речи, произнесённой пред коллоквиумом, диспутант выяснил современное положение вопроса о первобытной религии в науке, отношение своего труда к господствующему направлению позитивистов, указал метод, план своего исследования. Официальными оппонентами были С.С. Глаголев и В.Н. Мышцын. С.С. указал в сочинении диспутанта несколько неверных, устарелых положений в геологии, палеонтологии, мифологии и истории, не всегда удачные ссылки, некоторые методологические промахи. Затем С.С. отметил немало весьма больших достоинств сочинения диспутанта и пожелал ему успеха в дальнейших учёных работах его. Замечания В.Н. касались больше филологической стороны труда и отчасти его метода. Профессор Мышцын указал несколько неточностей в области экзегезиса еврейского текста, на невыдержанность в некоторых местах научного метода, на недостаточное полное и всестороннее использование еврейского текста в своих собственных целях. И второй оппонент отозвался о сочинении диспутанта с похвалой. В качестве неофициальных оппонентов диспутанту возражали доцент Академии И.В. Тихомиров и Н.И. Виноградов. Первый сделал несколько замечаний филологического характера, указал неточности в цитации, а второй привёл несколько неточных

—359—

фраз из встреченных им в сочинении А.И. Диспутант не безмолвствовал, на все вопросы всегда давал ответы, хотя и не всегда удовлетворявшие оппонентов. Совет Академии признал защиту диссертации удовлетворительной и постановил ходатайствовать перед Св. Синодом об утверждении А.И. Покровского в степени магистра богословия.

21 декабря состоялся второй диспут. Диспутант, преподаватель Вифанской духовной семинарии, Д. И. Введенский защищал магистерскую диссертацию под заглавием: «Учение ветхого Завета о грехе». Д.И. – сын священника с Нового, Московской губ. Высшее образование получил в Московской Академии, которую окончил в 1898 году. Кроме магистерской диссертации диспутантом было напечатано в разное время несколько статей ученого и популярного содержания по различным вопросам в Московских Церковных Ведомостях», в журнале «Вера и Церковь», в «Богословском Вестнике». В краткой речи произнесённой диспутантом перед защитой своей диссертации, был выяснен план, метод и характер сочинения. Официальными оппонентами были М.Д. Муретов и В.Н. Мышцын. Оба они, отметив выдающиеся достоинства диссертации, ограничились немногими замечаниями частного характера, касающимися немногими замечаниями частного характера, касающимися известного понимания некоторых библейских терминов и некоторых отдельных мест Св. Писания. По живости и интересности особенного внимания заслуживало возражения В. Н. о страданиях в Ветхом Завете детей за отцов. К сожалению, вопрос этот не был достаточно выяснен диспутантом. В качестве неофициального оппонента выступил Преосвящен. Ректор. Владыка указал на недостаточно основательное обследование диспутантом вопроса о внесении прор. Илии на небо. Библейский текст даёт возможность отчасти сомневаться и представлять это вознесение несколько иначе. О. Инспектор привёл место из Златоуста, которое ещё более подтвердило это возражение преосвященного. Диспутант ответил, что решение данного возражения не входило в его планы его сочинения… Возражали Д.Н. Д.Ф. Голубинский и Н.Н. Виноградов. Совет Академии признал защиту вполне удовлетворительной и постановил ходатайствовать перед Св. Си-

—360—

нодом об утверждении Д.Н. в степени магистра богословия.

Из событий, имевших место почти накануне нового года и столетия, нельзя не отметить следующих. В академической школе были устроены две прекрасные елки: одна для учеников академической школы, а другая – для учеников воскресной школы. Ёлки отличались громадными размерами и обе были весьма хорошо украшены всякой мишурой, конфетами, игрушками, коробочками со сластями и т.п. Оба вечера прошли необыкновенно живо и весело. Дети пели свои простые, незатейливые песни о козлике, вымочившемся в реке и тому подобных оказиях. Многие из них читали басни Крылова. Некоторые басни были весьма недурно изображены в лицах. На вечере читали рассказы Чехова и других авторов, показывали туманные картины, жгли бенгальские огни. К концу вечера Преосвященным Ректором, присутствовавшим на ёлках, были розданы детям книжки, а о. Инспектором – кулечки сластей. Восторгам детей не было конца. Особенно привлекал их внимание граммофон, привезённый в школу из одного дома. Дети никак не могли представить, что это за оказия там такая устроена, что поёт, играет, смеётся, а никого нигде кругом невидно. Вечер достиг своего апогея, когда начали делить сласти и подарки с ёлки. Преосвященного школьники положительно взяли в плен. Обступив со всех сторон, просили у него то коробочку, то какой-либо фокус, то флачек, то подсвечник, то конфетку. Чтобы достать из его рук тот или другой подарок, пускались даже на хитрости: высоко подпрыгивали и выхватывали из рук понравившуюся ту или другую вещь. Любопытную картину представила собой эта детвора, когда ёлка была опрокинута на пол. Сотни детских рук с поразительной проворностью копошились в зелени ёлки, отыскивая там что-либо для себя. Не видно было голов, всё слилось в одну кучу. Какая-то представлялась одна тёмная масса, копошащаяся с необыкновенным проворством в ветвях ёлки.

Радости детей, побывавших на этом вечере, нельзя описать. Они пели преосвященному «исполла эти деспота», кричали до утра. Да и понятна эта детская радость. Боль-

—361—

шинство из них – страшные бедняки. Если бы школа не пришла на помощь, то им никогда бы не видать у себя дома не только такой ёлки, но и хотя бы в тысячу раз худшей. А каждая академическая ёлка стоила более 50 рублей.

Учебная половина года и конец столетия закончились в Академии духовным торжеством. 30 декабря помощник Инспектора Академии В.И. Шипулин был пострижен в монашество и назван Борисом. Пострижение состоялось в Гефсиманском скиту при весьма торжественной обстановке. Литургию в этот день в скиту совершал о. Инспектор Академии. Пели лаврские певчие. Хотя обряд пострижения и был совершён в скиту, вдали от людей, но любовь, какою пользовался постригаемый, собрала сюда немало народа отовсюду. Пострижение В.Н. совершал Преосвященный Ректор на малом входе. Трогательно, проникновенно читались Преосвященным молитвы пострижения, твёрдо и решительно произносил обеты постригаемый, служит Христу самоотверженно до конца своих дней. Многие при этом не могли удержаться от слёз. Плакали не только молодые, но и старые иноки, свыкшиеся и сроднившиеся со своей трудной жизнью.

По окончании литургии новопостриженный был вручен старцу, о. иеромонаху Иасону для руководства в духовной жизни. Затем Преосвященный обратился к новопостриженному с речью. В своей речи Владыка, между прочим, глубоко волнуясь, говорил: «рука моя, не дрогнула, когда я положил свою руку на главу твою, чтобы постричь тебя». И это вполне справедливо. Жизнь постриженного хорошо известна. И на родине, и в семинарии, и в Академии о нём можно было слышать только одно почти хорошее. Он готов был всегда быть для всех слугой. Не умел он отказываться никогда от исполнения различных просьб, как бы они не были затруднительны. Вот почему весь его рабочий день, с раннего утра и до поздней ночи, был весь решительно занят. И едва ли не большая часть всего этого времени шла на других. О глубине религиозного настроения новопостриженного не говорим. К великому монашескому подвигу он так подготовился, как весьма немногие могут приготовиться. Он совершал паломничество до

—362—

пострижения на Соловки, Валаам, Коневец, побывал на Афоне, в Палестине, Галилее. Не осталось почти ни одного местечка священного в Палестине, на котором не был бы он. Пожелаем же от души ему проходить свой великий и трудный иноческий подвиг твёрдо и благочестно, без всяких уклонов в ту или другую сторону.

Кончился старый век. Мы стоим у порога нового. Невольно мысль переносится к этим новым временам и невольно спрашиваешь себя, что встретить на своём пути наша школа в грядущем столетии. Ждут ли её годы прогресса, славы, процветания, или над ней пронесутся тяжелые годины, может быть, упадка и бесславия. Никто не может поднять таинственную завесу будущего и дать определённый ответ на этот вопрос. Но гадать о будущем Академии можно. Не будучи пророком, можно высказать уверенность, что светоч Академии не померкнет и в грядущем столетии, что бы она не встречала на своём жизненном пути. Слишком прочно историческое основание, на котором наздана она. Пусть же светлое грядущее будущее всё более и более приосеняет её, пусть, как река полноводная, пронесёт она семена своего учения до края земли русской и найдёт отзвук в каждой душе христианской. Пусть она будет светочем для тех, которые, не вынесши лжеименного звания, сбились с истинного пути, блуждают в непроглядной тьме, уверяя других, что они ходят в свете. Если когда-либо неверие, вооружённое мнимой учёностью, устремится на св. церковь во всеоружии своего лжеименного знания, пусть она восстанет в те годины и силой своей победит врагов креста Христова.

—363—

Журналы и журнальные статьи, посвященные вопросам расколо- и сектоведения. – Статья проф. Н.И. Субботина по истории Белокриницкого священства. – Внутреннее устройство секты бегунов.

Представить в объёме небольшой статьи обзор всей журнальной литературы о русском расколе и сектантстве за целый истекший год – задача не лёгкая. едва ли есть другая специальная область церковного звания, так усердно разрабатываемая пишущей братией, как область расколо- и секто-ведения. Достаточно припомнить, что в нашей не особенно процветающей духовной журналистике существуют два печатных органа, специально посвящённых историческому изучению русского расколо-сектантства, изображению его современного состояния и выяснению разнообразных вопросов противораскольнической и противосектантской полемики. Один из этих органов – «Миссионерское Обозрение», успешно просуществовавшее пять лет с непрерывно возрастающим числом подписчиков, постепенно увеличивая количество даваемого им материала и расширяя свою программу. В 1900 году оно выходило довольно объёмистыми ежемесячными выпусками, с четырьмя книжками «приложений» и таким же количеством сборников миссионерских проповедей. Но первоначальным намерениям своего издателя, известного в официальном мире исследователя и знатока современного сектантства, назван-

—364—

ный журнал должен быть стать органом преимущественно сектоведения – в параллель издававшемуся под редакцией проф. Н.И. Субботина «Братскому Слову», отводившему свои страницы почти исключительно для статей о русском старообрядческом расколе. С течением времени статьи этого последнего рода стали всё чаще попадаться и на страницах «Миссионерского Обозрения», а с прекращением «Братского Слова» бывший журнал сектоведения стал в равной мере уделять внимание и расколу старообрядства. За истекший год статей о расколе в нём не меньше, а по своему содержанию он, на наш взгляд, гораздо значительнее, чем помещённая в том же журнале статьи о мистико-рационалистическом сектантстве. Другой журнал, основанный несколько лет тому назад, если не ошибаемся, профессором петербургской академии Н.С. Смирнов в бытность его преподавателем рязанской духовной семинарии, первоначально выходил под именем «Миссионерского Сборника», в виде тощих приложений к местным епархиальным ведомостям. В настоящее время он представляет самостоятельное издание, выходящее шесть раз в год небольшими выпусками (около пяти печатных листов) с довольно разнообразным и небезынтересным содержанием статей, касающихся как старообряднического раскола, так и мистико-рационалистического сектантства (напр. штунды). Кроме двух названных специальных изданий, и на страницах других духовных журналов в истекшем году, как и в предыдущих, помещались статьи, посвящённые историко-полемическому изучению разнообразных проявлений русского религиозного неправомыслия и содержания в себе сведения о современных явлениях в мире раскола и сект. Из статей этого рода имеют особенный интерес миссионерские отчеты и сообщения, к сожалению, обычно затерявшиеся на страницах епархиальных ведомостей, между тем как в них нередко можно встретить данные, представляющие не исключительно лишь местный интерес.²²³ Наконец, и наша светская жур-

—365—

налистика за прошлый год не может быть обойдена при обзоре текущей литературы о расколе: достаточно упомянуть о напечатанных в «Русском Вестнике» статьях проф. Н.И. Субботина, представляющих продолжение его «Истории Белокриницкого священства».

Не трудно представить себе, после всего доселе сказанного, как велико должно быть количество статей о расколе и сектантстве, появившихся за целый прошедший год в периодической печати: одно уже перечисление их, не говоря, о более или менее подробном критическом обзоре их содержания, потребовало бы немало времени и труда. Само собой понятно, однако, что не все эти статьи имеют одинаковое внутреннее достоинство и несомненный интерес для серьёзного читателя. Значительная часть того, что пишется у нас о расколе и по поводу раскола, представляет, нужно признаться, довольно бесполезное (а иногда, пожалуй, и вредное) перетряхивание ходячих мнений и фраз, или же повторение давно известных полемических аргументов. Едва ли кто станет оспаривать, что предпринимать обзор, а тем более – подробный разбор произведений подобного рода было бы, по меньшей мере, излишне. Поэтому, полагаем, читатели «Богословского Вестника» не посетуют, если мы в предлагаемой статье ограничимся замечаниями лишь относительно небольшого числа работ по занимающему нас предмету, нашедших себе место на страницах прошлогодних журналов. Оставляя в стороне значительное число менее важных статей, мы отметим лишь то, что заслуживает особого внимания со стороны интересующихся изучением русского раскола и сект.

Начнём с того, что даёт прошлогодняя журнальная литература по части изучения истории и современной жизни старообрядческо-раскольнических толков. Значительная часть статей этого рода, напечатанных в специальных журналах, посвящена так называемому австрийскому согласию, представляющему наиболее важную отрасль совре-

—366—

менной поповщины.²²⁴ Не перечисляя данного рода статей, говорящих о новейших явлениях в этой части старообрядческого раскола и некоторых её современных представителях, мы ограничимся здесь лишь указанием на одно весьма ценное для интересующихся прошлой жизнью австрийского согласия произведение, вышедшее из-под пера авторитетнейшего знатока и специалиста в этой области расколоведения. Мы разумеем уже упомянутую ранее обширную статью проф. Н.И. Субботина: «История Белокриницкого священства по смерти инока Павла» (Русск. Вестн., кн. 4–8, 10 и 12). Названное произведение представляет в высшей степени обстоятельное и подробное положение, по подлинным документам и первоисточникам, нередко с приведением самого их текста сполна или в извлечениях, событий этой истории, начиная с того момента, на котором заканчивается вышедший два года тому назад второй том известного труда того же автора: «История так называемого австрийского, или Белокриницкого священства» (М. 1899). О научных и литературных качествах нового произведения проф. Субботина нет нужды говорить в настоящем случае, так как они хорошо знакомы всем интересующимся литературой о расколе по только что названной книге этого автора и другим многочисленным его статьям. Появление на страницах «Русского Вестника» отмечаемой нами статьи даёт надежду, что её автор, располагающий, по его собственным словам, обширнейшим собранием всякого рода документов, вполне достаточным для изложения во всех подробностях австрийского раскольнического священства от начала до наших дней (см. предисловие к изданию «Материалов для истории, так называемой австрийской, или Белокриницкой иерархии», (М. 1897), и уже не мало потрудившийся над изображением её отдельных моментов, не отклоняет от себя задачи – представить целое изложение дальнейших событий этой истории, постепенно приближающееся к современным фак-

—367—

там. Такого намерения нельзя не приветствовать самым искренним сочувствием, тем более что едва ли другое лицо в состоянии выполнить это предприятие с таким успехом, какой для автора «Истории Белокриницкого священства» вполне обеспечивает и богатством имеющихся в его распоряжении материалов, недоступных никому кроме их теперешнего обладателя, и его личными отношениями к некоторым бывшим участникам излагаемых им событий впоследствии присоединившимся к православной церкви, и его прежними многолетними трудами летописца «происходящих в расколе событий». Разумеется, мы едва ли можем рассчитывать на скорое выполнение всей указанной работы, судя по тому, что два вышедших тома «Истории» обнимают события лишь первых восьми лет существования Белокриницкого священства (1846–1854), а ряд статей, напечатанных под выше приведённым заглавием в прошлом году, доводят эту историю лишь до 1857 года и заканчиваются рассказом о поездке в этом году из Белой-Криницы в Москву раскольнического инока Варсанофия с письмом к Антонию (Шутову) от митрополита Кирилла. Тем не менее, мы не теряем надежды на появление в близком будущем новых частей труда, являющихся в настоящее время для изучающих прошлую жизнь старообрядческого раскола воспроизведением в значительной своей части недоступных им первоисточников ранней истории австрийского раскольнического толка.

Гораздо менее, в количественном смысле, даёт прошлогодняя журнальная литература для изучения беспоповщинской половины старообрядчества. Из произведений, относящихся к этой группе, большую ценность представляет прекрасная статья проф. Н.И. Ивановского: «Внутреннее устройство секты странников или бегунов», напечатанная в «Миссионерском Обозрении» (март-октябрь). Это – цельное, довольно обширное исследование, касающееся весьма ценных сторон внутренней жизни нашего раскола. Бегунство или странничество – один из крайних беспоповщинских толков, в котором отрицательное отношение, вытекающее из мысли о наступлении духовного антихристова царства, находит себе выражение в

—368—

проповеди о необходимости для истинных «рабов Христовых» бежать от обычных условий жизни и искать душевного спасения в непрерывном странствовании. Стремление к сокрытию от всепроникающей власти антихриста и злоковарных ухищрений его слуг – представителей власти церковной и государственной – окружает жизнь последователей этого толка такой таинственностью, что внутренний строй бегунской общины до последнего времени оставался очень малоизвестным для православных исследователей. В этом отношении странничество смело можно поставить наряду с так называемыми «тайными сектами» (хлыстовством и скопчеством), которым оно ни сколько не уступает, если только не превосходит их в стремлении укрыть от постороннего взора свою внутреннюю организацию и свои религиозно-бытовые особенности. Счастливое обстоятельство – переход в православие одной молодой последовательницы страннического толка, с детства в нём воспитанной и хорошо знакомой с таинственными подробностями его внутреннего быта – дало возможность автору статьи, принимавшему близкое участие в обращении юной странницы в лоно православной церкви, получит из столь близкого и надёжного источника весьма ценные сообщения, восполняющие пробелы в имевшихся ранее сведениях относительно названного толка. Всё это, вместе с другими обильными указаниями, собранными автором статьи при многочисленных случаях производства им научно-судебной экспертизы, дало ему возможность в интересном и живом очерке, о котором у нас идёт речь, приподнять часть таинственной завесы, скрывавшей от исследователей подробности бытовой стороны бегунства и нарисовать полную картину внутренней жизни этого своеобразного раскольнического толка. Невольно приковывает к себе внимание этот чуждый нам по своим основным началам и понятиям, обширный по числу своих последователей мир, представляющих своего рода «государство в государстве», со стройной и прочной организацией, держащейся в нём не смотря на все, по-видимому, до крайности не благоприятные условия для своего существования. Глава, посвящённая очерку внутреннего управления в обществе бегунов, принадлежит к числу наиболее инте-

—369—

ресных в рассматриваемой статье. Не менее интересна глава, характеризующая бегунскую науку «беседословия» и обрисовывающая приёмы действования бегунских миссионеров и миссионерш при различных обстоятельствах выполнения ими своих обязанностей. Пропаганда своих верований и противодействие успехам православной миссии являются у бегунов предметом особенных забот, требующих нарочито определённых на то лиц и специальной подготовки их к своему делу. И нужно признаться, что эта подготовка даёт поистине заслуживающие внимания результаты. Читая те страницы, на которой словами бывшей бегунской «благовестницы» рассказывается о различных приёмах пропаганды, применяемых при разных случаях и обстоятельствах, нельзя не подивиться поразительному умению миссионеров странничества приспособляться к данным условиям и среде, и нельзя не согласиться с замечаниями автора статьи, что в указанном отношении «сынове века сего едва ли не мудрее сынов царствия Божия – наших православных миссионеров. В последнем разделе статьи автор поднимает вновь неоднократно обсуждавшийся в нашей литературе вопрос о душительстве у бегунов, по которому и сам он имел случай высказаться в одной из прежних своих статей, допуская возможность фактов так называемой «красной смерти» среди последователей этого беспоповщинского толка. Вновь собранные им сведения, полученные от вышеупомянутой бывшей последовательницы странничества, не подтверждают такого мнения: ответом на предложенный им вопрос о бегунском душительстве было «полное отрицание чего-либо подобного, по крайней мере, в обществе странников», к которому принадлежала новообращённая. Наличность такого указания не заставила, однако, проф. Ивановского признать вопрос о душительстве у бегунов окончательно решённым в отрицательном смысле, и мы со своей стороны в данном случае вполне разделяем его осторожность: слишком много имеется других указаний и фактов, хотя и не достаточно определённых, склоняющих мысль к противоположному мнению по данному вопросу. Во всяком случае, едва ли было бы

—370—

справедливо отрицать, на основании вышеприведённого свидетельства, саму возможность в бегунской среде указанного явления, понимая последнее не в смысле обязательного требования, простирающегося на всех последователей толка, а в смысле единичных фактов фантастической решимости на самоуправление, так гармонирующей с бегунским учением о том, что всё, даже сама земля, заражено антихристовой скверной и всюду царит антихрист, расставляющий свои сети «рабам Христовым» на их духовную погибель. Несомненно, легендарными нужно признать только те народные россказни, которые, возводя бегунское душительство в доктрину, предполагают особого толка «душителей» в среде самого бегунства и рисуют целый ритуал «красной смерти», олицетворяемого в образе «корпусного» мужика или старухи в красном одеянии, выходящих из подполья или из-за печи и задушивающих свою жертву красной подушкой. Мы уже имели случай высказываться на страницах «Богословского Вестника» по поводу сообщений этого рода, представляющих на наш взгляд, плод некоторого недоразумения и пылкой народной фантазии, хотевшей в упомянутых красных атрибутах душительства найти объяснение того, почему этот род вольного раскольнического мученичества назван «красной смертью». Название это – говорили мы – имеет совсем иной смысл, обозначая лучший, прекраснейший род смерти, разумеется – по понятиям бегунов.²²⁵ Вскоре потом нам пришлось встретить в журнале «Судебные драмы» за 1898 г. (февраль, стр. 57) замечание, направленное против предложенного нами объяснения наименования «красной смерти», причём в качестве возражения указывалось на то, что будто бы один из задушенных последователей бегунства, крестьянин владимирской губернии Зорин, «мёртвый лежал во всём красном, и показание об этом жены покойного ничем не опровергнуто на суде». Пользуясь настоящим случаем, во 1-х, для того, чтобы внести по-

—371—

правку в это сообщение, заимствуя для сего данные из вышеназванной статьи проф. Ивановского, и во 2-х, чтобы разъяснить неубедительность такого указания, как возражение против высказанной нами мысли. Поправка заключается в том, что Зорин вовсе не лежал мёртвый «во всём красном»: только «перед смертью, в последний день, жена нашла его лежащим на постели в красной рубахе» (Мисс. Обозр., октябрь, стр. 269), причём он ещё разговаривал с нею, хотя уже и был слаб; придя к нему опять через некоторое время, – какое именно, не выяснено – жена нашла его уже мёртвым, под образами, в белой рубахе и саване (там же). Очевидно, красный цвет первой рубахи не имел в данном случае никакого отношения к смерти Зорина и не говорит ни о чём другом, кроме того, что со времени, когда он перекрещён был в бегунство, прошло не менее 8 дней (т.к. до 8-го дня бегуны носят крещальные белые одежды) или же – ещё вероятнее – что в момент первого посещения перекрещивание ещё не было над ним совершено. Если же принять во внимание, что так называемые «жиловые» бегуны, у которых всего более можно предполагать готовность вольным мученичеством искупить свои продолжительные связи с греховным миром, обычно перекрещиваются именно перед самой смертью,²²⁶ то нужно будет признать, что обычными предсмертными одеждами таких «вольных мучеников» должны быть их белые крещальные рубашки. Да и вообще это указание на красную рубаху Зорина в упомянутой заметке представляет плод нового недоразумения, так как не имеет никакого отношения к обычным рассказам о церемониале «красной смерти». В таких рассказах с атрибутами красного цвета обычно являются не умирающие, а сама олицетворённая смерть, т.е.

—372—

совершители акта задушения. Но замечательно, что в таких случаях, когда делались попытки проверит сообщения такого рода, сами сообщающие не могли передать, ничего кроме самых тёмных и неопределённых слухов, не будучи в состоянии точно указать, где и когда всё это происходило. Основываться на сообщении подобного рода было бы, разумеется, по меньшей мере, легкомысленно.

h6C (Окончание следует).

И. Громогласов

—373—

Библиография

Ученье и учитель. Педагогические заметки. Издание К. П. Победоносцева. Москва 1899 г.

Новое издание К.П. Победоносцева с виду не внушительно: это брошюра в шестьдесят страниц. Из них около двадцати переходится на перевод статьи Barneth’а о воспитании характера в школе, а остальные заполнены отрывочными заметками, афоризмами самого издателя, затрагивающего живые вопросы педагогики и дидактики. Переводной части брошюры мы касаться не будем: о ней можно сказать только, что она читается с немалым интересом. Нас привлекают собственно взгляды издателя. Афоризмы, их заключающие, выгодно отличаются от переводной части брошюры яркостью изложения и оригинальностью содержания.

Суждения и советы издателя не все встретят одинаковый приём у читающей публики. Одни из этих суждений могут быть только подчёркнуты и рекомендованы для всасывания педагогической литературой и практикой; другие для уяснения настоящего их значения требуют сопоставления с реальными условиями, при которых развивается школьное дело; третьи, наконец, могут и должны быть оспариваемы.

Форма отрывочных афоризмов, в которую обличено разнообразное содержание брошюры, избавляет и нас от необходимости устанавливать искусственную связь между нашими заметками.

—374—

Итак, отметим, прежде всего, некоторые наиболее яркие и симпатичные места брошюры. Она начинается разъяснением важности произношения и чтения вслух. Автор говорит: «разумно руководимое чтение полубессознательно, полусознательно подготовляет почву для восприятия правил грамматики и стиля, которые без этой подготовки являлись бы лишь мучительным бременем для памяти. Всякое творение, истинно художественное, в области слова, пишется и должно писаться помощью не мысли только и зрения, но и помощью слуха: без участия слуха не может быть в нём той гармонии слова, которая удовлетворительна для вкуса истинно художественного».

Заслуживает полного сочувствия отношение автора к объяснительному чтению, как оно ведётся в школах теперь. «Есть методические лабиринты, в которых только опытный и разумный учитель может найти себе вход и выход, а неразумный и начинающий путается без исхода. Таков лабиринт прославляемого объяснительного чтения. Разыгрываясь на этом поле, фантазия учителя может довести ученика до отупления, прерывая мысль его в чтении на каждом шагу и сбивая его с толку вопросами и внушениями. Чтение какой-нибудь басни превращается у иного учителя в урок dе оmui re scibili er quibusdam aliis; точно входит он в лес и спотыкается на каждом кустике и дереве, забывая совсем о существенном предмете урока. Неразумные половинки этого метода, развивая его, любят составлять примерные уроки длинных объяснительных чтений: служа образцами, эти уроки вводят одного слепца за другим в яму, из которой не найдёшь выхода».

Очень любопытен взгляд автора на преподавание закона Божия. «Ты преподаешь детям Закон Божий… Больше всего берегись делать из Евангелия учебную книгу: это грех. Это значит в ребёнке обесценивать для человека книгу, которая должна быть для него сокровищем и руководством целой жизни. Страшно должно быть для совести разбивать слово жизни на бездушные кусочки и делать из них мучительные вопросы для детей». Тут говорит сама истина. От себя можем прибавить, что такая манера преподавания Закона Божия действует губительно не только

—375—

на детей, но и на юношей. Мелочно придирчивый преподаватель Св. Писания в семинарии почти всегда добивается того, что его ученики без ужаса не могут смотреть на святую книгу и с этим чувством нередко остаются на всю жизнь.

Очень полезные советы автор брошюры даёт начальникам учебных заведений. Начальник должен править. «Править значит, прежде всего, всегда быть на месте, и, не полагаясь на силу приказаний, действовать примером, быть первым работником. Он первый не над подчинёнными, во власти сущими, но первый между коллегами учителями, и должен стоять не над ними, а посреди их, сохранять и поддерживать их интерес в учении и науке, оживляя его своим интересом. Далее. Что значит править? Значит уметь отличать существенное от несущественного, главное от мелочного, – отыскивать в деле возможное, ощущать добро и разум в каждом человеке. Начальнику школы необходимо, чтобы сам он был знающим и опытным учителем, чтобы имел призвание к учительству, и был человек не только умный, но и одушевлённый, притом не карьерист, высматривающий почестей и возвышения по службе».

Очень любопытны, наконец, взгляды автора, впрочем, известные и ранее, на экзамены. Он относит последние к числу варварских форм новейшей культуры. С другой стороны эти взгляды представляют уже собой один из пунктов, где автор не договаривает решительного слова и от неизбежного вывода его же суждений укрывается в изображении таких порядков, которым, может быть, никогда не суждено снизойти на нашу бедную землю. Такое отношение автор проявляет не только к экзаменам, но и к другим порядкам или скорее беспорядкам нашей школы. Остановимся на некоторых из этих случаев.

Красноречиво и совершенно основательно осудив систему экзаменов, автор вместо того, чтобы сделать естественный вывод из этой критики, вдруг отступает назад и спрашивает: «значит ли это, что экзамены вовсе не нужны? Нет, – они нужны, они полезны, они могут возбуждать школу и оживлять учебное дело, но лишь в том случае, когда сама школа живёт… Когда ученик гото-

—376—

вится к экзамену, в уме у него происходит художественная работа – как собрать, сопоставить и лучше выразить то, что ему предложено будет высказать на экзамене. И учитель думает, о чём ему спросить мальчика, – не выдёргивая только отрывочные вопросы из программы, не разыскивая по одной памяти ученика имена, цифры и формулы… В этом виде экзамен перестанет быть мучительной инквизицией мнимых знаний, но получит разумное значение». Всё это очень заманчиво. Но вот вопрос, где те условия, которые бы сделали возможными такие экзамены. Если иметь в виду частную, семейную школу, то там такие идеальные испытания ещё мыслимы; за то они едва ли здесь нужны. Но такие школы, во всяком случае, не могут идти в счёт при обсуждении вопроса. В школах обыкновенных экзамены являются испытанием более для учителя, чем для учеников. Учитель часто и рад бы не быть тираном своих питомцев, но его вынуждают делать это. Экзамен – это выставка и часто по необходимости обманчивая: учитель напрягает все свои силы и своих питомцев, чтобы показать себя хорошим работником. На экзаменах оценка не может быть только самая поверхностная: и он приспособляется сам и приспособляет учеников к этим поверхностным требованиям. Отсюда внешний треск, иногда блеск, притупление экзаменующихся, разбитые нервы, расшатанное здоровье, ненависть к преподаваемым так предметам и прочие действительные плоды действительных экзаменов. Чтобы уничтожить зло, его надо посечь в корень. Никакие частные поправки тут не помогут.²²⁷

В совершенно такое же отношение, как к экзаменам, автор становится к положению учащего персонала. Он ярко изображает действительность. «В городе, тем более в большом городе, учитель представляется каким-то наёмником учебного труда, изнывающим в тоске своего

—377—

звания, и учительство принимает вид ремесла. В непрестанной заботе о хлебе насущном для себя и для своей семьи, – без интереса, без одушевления несёт он подённый труд, перебегая или переезжая из одного учебного заведения в другое на уроки, и всюду является усталый, раздражённый, утягивая нередко минуты и четверти часа из каждого урока и не посвящая труда своего ни одной из школ, в коих учительствует. Как ему знать учеников своих, как следить за их способностями и развитием? Остаётся ему только давать урок, предлагать вопросы на ответы, ставить безличные цифры отметок. Редко можно встретить учителя довольного трудом своим, местом и положением – он поглощён заботой об улучшении своего быта и высматриванием, где бы лучше устроится в другом месте». Эти слова – живая действительность. Что же делать? Нельзя же хладнокровно относится к тому, что молодое поколение находится под влиянием таких пестунов. Автор, к сожалению и на этот раз уклоняется от единственно возможного в данном случае ответа и укрывается в изображении таких порядков, которые не наступят никогда. «Учитель-ремесленник, учитель-чиновник не годится для живого дела. Учитель должен быть подвижником своего дела, полагающим душу свою в дело воспитания и обучения»… Мы от всего сердца подписываемся под этими прекрасными словами. Но ведь между положением вещей, которое эти слова задают, и тем, которое дают действительные условия жизни, разверзается непроходимая пропасть. Как перейти её? Как и везде, и здесь надо искать середину: medio tutissimus ibis. Прежде всего, чтобы получить что-либо возможное, надо ограничить требование подвижничества. Основывать работу целого сложнейшего учреждения человеческого на одном сплошном подвижничестве и бескорыстности значит заранее обрекать эту работу на неудачу. Le pur désintéressement entre d’ordinaire pour assez peu de chose les institutions humaines, замечает один из наиболее даровитых исследователей человеческих установлений. Подвижничество для учителя должно оставаться заданным. Но требовать, чтобы оно всегда и во всех случаях было данным, значит предъявлять к дей-

—378—

ствительности запросы, на которые она едва ли когда-либо ответит.

Но, не поднимая учителя на высоту, на которой он, как человек, держаться не может, мы не думаем отрицать, что служба его есть служба чрезвычайно ответственная. Высокая важность дела воспитания и обучения полагает особые обязанности на руководителей подрастающего поколения, но не только на них одних. У нас как-то так случилось, что вся ответственность стала падать на одних учителей. Произошло тоже, что происходит на железных дорогах: при крушении поездов оказываются виновными только машинисты, да стрелочники. Нет, великая важность школьного дела предъявляет повышенные требования не только к учителям, но и к обществу и правительству. Если учительский персонал у нас находится в таком положении, как представляет издатель брошюры, то кто же тут виноват? Учителя получают такие оклады, при которых живут впроголодь. Голодать не любит никто; отсюда лишние уроки иногда в других учебных заведениях по предметам, какие попадутся под руку; отсюда неудовлетворённость, переутомление, нервность, раздражение. Дома тоже нет отдыха: если есть семья, то вечные недохватки, а там и подготовка на завтра и тетрадки, тетрадки без конца, до отупения и нервного расстройства. Не мудрено, если при таких условиях преподаватель часто бывает «поглощён высматриванием, где бы лучше устроится на другом месте». И нечему тут удивляться. Можно удивляться, наоборот, только тому, что бегство, слава Богу, не принимает повального характера. А вот, вот оно примет его. Нашим духовным академиям и семинариям начинает уже угрожать та же опасность, какая давно грозит филологическим факультетам и гимназиям. Есть и тревожные симптомы. Может быть, не далеко то время, когда наши академии будут принимать не избранных студентов семинарий, а какие попадутся. Такие по окончании курса на местах службы будут стоять вдали от идеальных требований уже по необходимости, не смотря ни на какие изменения к лучшему условий их службы.

И так, изъяны в работе теперешнего учащего персонала нужно ставить не в счёт этому персоналу, а в счёт

—379—

тем невыгодным условиям, среди которых ему приходится работать и которые изменить зависит не от него.

В заключение мы остановимся на отношении автора к методам обучения. Отношение это отрицательное. «Когда слышишь наших учёных педагогов, говорит он, они, кажется, думают, что их научные правила дают им в руки универсальное средство сделать что угодно с живым материалом, который даётся в руки учителю. Точно в руках у него мягкий воск, из которого человек, обладающий техникой, может лепить какие угодно фигуры. К счастью не то выходит на деле, и эта техника сама по себе оказывается мертвящей буквой. Педагоги эти не понимают, что каждый класс из 20, 30, 40 детей есть живое существо, живущее своей жизнью, имеющее свою душу, и что в эту душу учителю предстоит проникнуть».

Что самый хороший метод в руках плохого учителя может дать смешные и плачевные результаты, это бесспорно. Но делать отсюда заключение о бесполезности методов обучения и «научных правил» воспитания совершенно недозволительно. Не боясь преувеличения, мы утверждаем, что именно улучшенные способы обучения дают возможность теперь достигать в школах таких результатов, какие в эпоху буквенно-сочетательного способа и розги были совершенно не мыслимы. Конечно, и буквенно-сочетательный способ даст в руках особо даровитого учителя хорошие плоды, но только даровитого. Школа же, как всякое человеческое учреждение, да ещё поставленное в особо не благоприятные условия, не может рассчитывать на одни «дары»; она имеет дело со средним работником. А для такого работника чужой опыт, суммированный, проверенный, очищенный, объяснённый и возведённый в точные научные правила и советы – великое дело. Без указаний теории учитель часто должен мучительным путём и для себя и для детей открывать такие истины, которые давно известны и взвешены. И мы недоумеваем, почему издателю брошюры кажется, что знание этих правил будет мешать учителю проникнуть в душу класса. Совсем напротив: начитанность в литературе педагогической изощрит скорее чуткость учителя, чем притупит её, даст ему испробованный ключ к детской душе и избавит от

—380—

необходимости бесплодно стучаться в неё. Мы не решаемся развивать далее мысли о необходимости для учителя читать, читать всегда по теории его работы. Это такая максима педагогической науки, что её как-то неловко даже защищать – особенно после такой блестящей защиты, какая когда-то была ведена покойным Ушинским.

С ограничениями и оговорками, нами сделанными, мы охотно рекомендуем новую брошюру К.П. Победоносцева, как чтение поучительное и освежающее.

И. Андреев

—769—

1867 г.

нюю столицу, и вознести к небу усердные мольбы о здравии всех благотворителей и христолюбивых ревнителей о благоволении храмов Божиих.

Между тем, как незначительны были приношения, собранные мной лично в Москве, они не прекратились и по удалении моём из Москвы; некоторые из Московских граждан, не успевшие вручить мне свои пожертвования в Москве, присылали вслед за мной в Витебск.

Сверх сего, напечатанное мной в Душеполезном Чтении приглашение к благотворительным приношениям на пользу бедствующих церквей вверенной мне епархии, и перепечатанное от туда в разных журналах и газетах вызвало к пожертвованиям добрых христиан не только в Москве, но и во многих самых отдалённых местах России.

Вслед за моим возвращением в Витебск, начали приходить постепенно из Москвы транспорты с собранными мной там вещами.

Для распределения по церквям, как денежных пожертвований, так и прочих вещественных приношений, учреждён был мной особый комитет. – Всё лучшее и более ценное из утвари и ризничных вещей оставлено было мной для употребления в Кафедральном соборе; прочее роздано по монастырям и приходским церквям. При сём обращалось особенное внимание на те церкви, которые устроены были из латинских костёлов, переделанных, по распоряжению правительства, в православное духовное ведомство.

Собранные же мной и переданные в комитет деньги, в количестве 8012 р. 69 к. были употребляемы на исправление и поддержку ветхих церквей и на удовлетворение других существенных потребностей как церковных, так и духовно-училищных. В семинарию комитетом выдано 400 руб.: в том числе 200 р. на пособия по классу иконописи.

По возвращении из своего путешествия, я снова приступил к своим обычным занятиям и, между прочим, к письменным сношениям, как официальным, так и частным.

12-го сентября писал я в Москву преосвященному Леониду:

—770—

1867 г.

«Спешу принести вашему преосвященству искреннейшую благодарность за вашу братскую любовь и радушное гостеприимство.

Напутствованный вашей молитвой и благожеланиями, я благополучно прибыл в Витебск 5-го сего сентября. После столь продолжительной разлуки со своей паствой и сам был рад видеться с ней, и она встретила меня с любовью.

Вчера, при первом моём служении по возвращении из Москвы, я почел священным долгом собόрне вознести благодарственное ко Господу моление, как о благополучном возвращении моём из путешествия, так и о получении обильных приношений от Московского архипастыря и его Богохранимой паствы на пользу бедствующих церквей вверенной мне епархии».²²⁸

28-го числа писал мне из Москвы Протоиерей С.И. Зернов:²²⁹

«Прежде всего, поздравляю Вас, Преосвященнейший Архипастырь, с днём Вашего тезоименитства.²³⁰ Я не стану повторять Вам, – Ваше Преосвященство, это хорошо знаете, – только всё лучшие наши собраты в Москве преданы Вам, и какую живую сохраняют о Вас память. Без сомнения, все они, подобно мне, всегда вспоминают в молитве Ваше Архиерейство, ибо все понимают то положение, в котором Промысел Божий судил Вам проходить великое служение не только церкви и отечеству, но и государству. Немногим святителям нашим представляются подобные Вашим обстоятельства и случаи, в которых бы столь живо чувствовалась потребность особенной скорой и непосредственной высшей помощи. Посему то, Владыко святый, многие из нас, мысленно, в духе веры, в общении молитвы окружают Вашу святительскую кафедру и сопровождают Ваши святительские молитвы и попечения о благе и преуспеянии Церкви и веры во вверенной Вашему Священноначальству стране своими священническими молит-

—771—

1867 г.

вами. Почерпая для многотрудного служения своего силу в неистощимой благодати Св. Духа, воспоминайте по временам, Архипастырь, ради духовного общения с нами, что Вас окружают невидимые, но глубоко-искренние, сочувствия многих священников Божиих города Москвы!

Прошу Вас, Преосвященнейший Владыко, простить меня, что я не доставил ещё некоторых вещей, назначенных в Полоцкую епархию из нашей церкви. У нас продолжается между-староство. Когда поступит новый староста, я немедленно доставлю назначенное или в Петровский монастырь, или к Ив. Ив. Четверикову, который, как мне сказывал, снаряжает, или уже отправил к Вам добрый транспорт приношений».

1-е ч. – день моего ангела, память преп. Саввы Вишерского. После литургии, совершённой мной в соборе, явились ко мне с поздравлением, как духовные, так и светские городские власти.

Поздравительные письма в этот день получены из Москвы и из других мест.

Получил я письмо от профессора Моск. Д. Академии, С.К. Смирнова, в котором он писал:

«Признаю моей священной обязанностью приветствовать Вас с приснопамятным днём Вашего Ангела и от всей души, глубоко Вам преданной, пожелать Вам всех благ, даруемых милостью Господа, водительство Которого так очевидно в жизни Вашей, посвящённой на деятельное Ему служение.

Недавнее свидание с Вами обновило в душе моей воспоминание о тех светлых минутах, которые Вы уделяли мне во время служения Вашего в Москве и в Лавре. Дай Бог и ещё в недальнем будущем видеть Вас.

Владыка Митрополит пребывает ещё здесь, и 25 числа мы сподобились видеть его служащим в Троицком Соборе в новых регалиях и с преднесением креста. Собрание народа было многочисленное.

Недавно сдал он половину своих юбилейных актов для сборника, на издание которого он изъявил, наконец, своё согласие. Книга будет любопытная.

В день Вашего Ангела и в день своего праздника Ака-

—772—

1867 г.

демия поднесёт Ректору²³¹ в память его 35-летнего служения великолепный альбом с карточками теперешних наставников Академии.

Вот пока все здешние новости. Я и другие с удовольствием прочитали в газете «Москва»²³² известия о Вашей многоплодной Архипастырской деятельности, в продолжение столь немногого времени сделавшей имя Ваше известным в крае»

На это дружеское послание я отвечал немедленно. 3-го числа писал я Сергею Константиновичу:

«… В Вашем приветствии я вижу новое доказательство Вашего неизменного ко мне благорасположения. Вполне ценю Вашу любовь и расположение.

Очень сожалею, что я не имел возможности, в бытность мою в Лавре, побеседовать с Вами наедине и искренно, как привык беседовать с Вами.

Напечатанная в газете «Москва» статья о возвращении моём в Витебск приятно удивила меня. Действительно, я много утешен был той любовью, с какой встретила меня, после продолжительной разлуки, моя паства. Но, к прискорбию, между добрыми овцами немало есть и козлищ, от которых приходится испытывать много, очень много огорчений.

В настоящую пору, сверх обычных занятий, мне предстоит новое дело – распределение по церквам приношений, в изобилии собранных мной в благословенном граде Москве. Впрочем, для этой операции составлен мною Комитет. Москва удивила меня своей любовью ко мне и сочувствием к моим церковным нуждам; да воздаст ей за сие Небесный Мздовоздаятель! Петербург, напротив, поразил меня своей холодностью и равнодушием».

6-го числа вошёл я в Св. Синод с представлением № 2842 следующего содержания:

«Член Полоцкой д. Консистории, Витебского Успенского Собора священник Александр Хруцкий, вошёл ко мне прошением, в котором изъяснил, что он, по семейным обстоятельствам своим, не может долее оста-

—773—

1867 г.

ваться Членом Консистории, и потому просит уволить его от сей должности.²³³

К увольнению священника Хруцкого от звания Члена Консистории препятствий не усматривается.

Если Св. Синоду благоугодно будет священника Хруцкого от службы по Полоцкой Консистории уволить, то на его место признаётся способным и благонадёжным Ключарь Витебского Кафедрального Собора, священник Андрей Альбицкий.

Священник Альбицкий, по окончании курса наук во Владимирской Семинарии со званием студента, рукоположен был во священника в марте 1845 г.; с 24-го октября 1857 г. по настоящий 1867 г. проходил должность Благочинного; в минувшем марте, по прошению, перемещён в Полоцкую епархию и определён к Витебскому Кафедральному Собору на священническую вакансию, с поручением ему должности Ключаря.

Священник Альбицкий, как сверстник и совоспитанник мой по Владимирской Семинарии, с детских лет известен мне по своим отличным дарованиям и по доброй жизни.

На это представление последовал от 13 ч. из Св. Синода Указ (№5416), коим, согласно моему представлению, священник Хруцкий уволен от должности Члена Консистории, и на его место определён священник Альбицкий.²³⁴

Начатые весной работы по возобновлению моей домовой церкви приведены были, наконец, к окончанию.

В ней устроен был Московским мастером Варфоломеевым новый изящный иконостас из орехового и розового дерева с позолотой, совершенно одинаково по рисунку и материалу с иконостасом домовой церкви Московского Высокопетровского монастыря; иконы для этого иконостаса написаны были иеромонахом Троицкой Лавры Симеоном весьма тщательным письмом:²³⁵ стены во всей церкви от-

—774—

1867 г.

деланы под розовый мрамор; пол в алтаре паркетный, а вне алтаря цементный; вновь приобретены были для этой церкви паникадило, подсвечники и лампады. Священными утварями и ризничными принадлежностями церковь снабжена была в изобилии из собранных мной в Москве пожертвований. На возобновление церкви, во-первых, отпущено было из казны около 3000 руб.²³⁶; во-вторых, получены были следующие пожертвования: от Преосвящ. Игнатия, Еп. Можайского – 500 р.;²³⁷ от казначея Троицкой Лавры, соборного иеромонаха Мелетия – 200 руб.²³⁸ и от Московского купца С.П. Оконешникова – 470 руб., собранных им от разных Московских благотворителей.²³⁹

В 8-й день октября, эта небольшая, но весьма благолепная, церковь освящена была мной в честь Покрова Пресв. Богородицы. (Прежде она была посвящена имени преп. Василия, еп. Парийского, соименного моему предшественнику).

15 числа писал я Московскому почетному гражданину, Алексею Васильевичу Толоконникову, который, при встрече со мной в Троицкой Лавре на юбилейном торжестве, выразил желание устроить для Витебского кафедрального собора полное праздничное облачение для архиерейского священнослужения, обещавшись в тоже время лично посетить меня:

«До меня доходят приятные известия о том, что предназначенное Вашим благочестивым усердием приношение на пользу моей бедной кафедры успешно приготовляется. Пользуюсь настоящим случаем заранее изъявить вам мою искреннюю, глубокую признательность за Ваше усердие.

Но как было бы для меня утешительно, если бы Ваша доброхотная жертва принесена была к храмовому празднику моего кафедрального собора, т.е. ко дню Св. Николая. Собор, освященный принесёнными ему в дар Вашими светильниками, и церковный клир, украшенный Вашими светоносными облачениями – какое великолепное зрелище представилось бы тогда взорам молящихся! А если бы к этому

—775—

1867 г.

присоединилось ещё личное присутствие во храме Христолюбивого благотворителя, тогда праздник наш был бы сугубо светел и радостен.

В самом деле, достопочтеннейший Алексей Васильевич, не найдёте ли возможным исполнить Ваше обещание посетить меня в первых числах будущего декабря, именно, около праздника Святит. Николая. Вашему посещению буду весьма рад не только я, но и весь, можно сказать, православный народ города Витебска, потому что все уже узнали здесь о Вашем приношении и все ждут его с нетерпением».

17-го ч. получил я из Москвы письмо от Преосвящ. Игнатия. Он писал от 11-го числа:

«Из Моск. Ведомостей, конечно, уже изволите знать, что первосвятитель Московский возвратился из Лавры, и читали, конечно, об особой встрече. На другой день на молебне в Успенском соборе, который был к царскому присоединён, были оба викария и даже члены консистории. Первую мысль о встрече подал князь Владимир Андреевич.²⁴⁰

На третий день, начавшийся по Вашей инициативе, архиерейское служение (9 октября) о успокоении Святейших Патриархов было совершено мной в Успенском соборе. Пред пением Тебе поем неожиданно входит в собор митрополит Московский, и, приложившись к святым иконам и мощам, южной дверью тихими стопами шествует в алтарь. Только что он стал на своё место, как служащему Архиерею привёл Бог возгласить:

«В первых помяни Господи….. преосвящ. митрополита Московского».

Из собора Успенского проехал владыка в Архангельский, Чудов, был в Иверской часовне, и в заключение у г. Генерал-Губернатора. Народ с радостью и нетерпеливостью спешил принимать благословение».

Преосвященный упоминает о начавшемся по моей инициативе архиерейском служении, 9-го октября, в Успенском соборе, об упокоении Святейших Патриархов. Дей-

—776—

1867 г.

ствительно, по моей мысли и настоянию, начато с 1864 или 1865 г. заупокойное служение о всероссийских патриархах (один раз в год) в Успенском соборе, где все они, за исключением Никона, почивают, подобно тому, как в Архангельском соборе – усыпальнице Царей и Великих Князей – совершаются в определённые дни поминовения об Особах Царского рода. Для поминовения патриархов назначено 9-е октября, потому что это был день кончины патриарха Филарета Никитича. Когда я был Синодальным Ризничным и жил в доме, построенном патриархом Никоном, я почти каждогодно совершал поминовение об этом великом Иерархе в день его тезоименитства, 23-го марта.

13-го ноября получил я из Москвы от С.П. Оконешникова письмо, в котором он извещал меня, что Московский купец Никита Алексеевич Молодцов²⁴¹ изъявляет согласие принять на себя звание почетного блюстителя при каком-либо из Витебских духовно-учебных заведений, с обязательством ежегодного пожертвования до 200 руб.; вместе с тем и сам Оконешников предлагал зачислить себя кандидатом на такую же должность при каком-либо училище.

В ответ на это я писал Оконешникову, от 25-го того же ноября:

«Очень Вам благодарен за рекомендацию Ник. Алекс. Молодцова. Я предложил начальству Витебского дух. училища избрать его в звание почетного блюстителя, и оно весьма радо этому предложению. Об этом, вместе с сим, пишу я и Молодцову.

Ещё более благодарен я Вам за то, что и вы сами не отказались послужить нуждам наших бедных училищ. Так как вы положили уже начало благодеяниям для девиц Витебского д. училища через пожертвование в пользу их шерстяной материи и платков, то я и решился избрать вас в звание почетного блюстителя для этого, именно, училища. Училищное начальство известит вас об этом избрании официальным порядком. Равно и с

—777—

1867 г.

Вашей стороны потребуется официальное уведомление о вашем согласии на принятие звания почетного блюстителя.

Когда это дело, с Божьей помощью, устроится, тогда для Вас будет новое побуждение посетить Витебск. Очень жаль, что обстоятельства не благоприятствуют вам исполнить ваше обещание быть у меня».

19 ч. писал я в Москву к преосвящ. Игнатию:

«Мои служебные дела вообще, слава Богу, мало по малу поправляются. Высшие Петербургские власти начинают оказывать мне необыкновенное внимание:- мне ни в чём теперь почти не отказывается; и при том мои представления удовлетворяются иногда с такой быстротой, что я прихожу в удивление. Вот как много значит личное свидание и объяснение с властями! Вообще моё путешествие в Москву через Петербург имело весьма много благотворных последствий.

И в моей Консистории, с изменением личного состава, начинаются перемены к лучшему. Недавно я приобрёл для Консистории нового члена – очень способного и усердного. Из моей Консистории уходит в Москву учёный мой Секретарь-Никольский; не знаю, кто будет определён на его место, но, во всяком случае, не имею особенной причины сожалеть об удалении сего учёного мужа. В наших Консисториях нужна не столько учёность, сколько усердие к делу и знание порядков.

Слава Господу и благодарение Великому Старцу – Московскому Архипастырю, по благословению которого начались и продолжаются благотворительные приношения на пользу церквей вверенной мне епархии в таком обилии, что я надеюсь удовлетворить этими приношениями существенным потребностям многих бедных церквей.

Между иконами, полученными мной для церквей Полоцкой епархии из Московской Консистории, одна икона, именно, Боголюбской Божией Матери, по словам о. казначея вашей обители, заслуживает особенного внимания. О сей иконе одновременно якобы имели видения он, о. казначей, и исправлявший эту икону живописец Сушкин. Я писал к о. казначею и просил его, чтобы он, равно как и Сушкин, обстоятельно описали свои видения и эти описания

—778—

1867 г.

препроводили ко мне,²⁴² но предварительно показали бы написанное Вашему Преосвященству с тем, что бы Вы, если найдёте удобным, представили это дело на благоусмотрение Его Высокопреосвященства. Мне желательно было бы знать суждение о сём мудрого первосвятителя».²⁴³

Когда я писал эти последние слова, мог ли я вообразить, что случится в этот день с этим мудрым первосвятителем?...

В 10-ть часов вечера, когда я мирно и спокойно читал какую-то книгу, мне подаёт келейник сначала две, и вскоре затем ещё одну телеграммы из Москвы.

Первая телеграмма, которую я раскрыл, была от В.Н. Веревкина, бывшего Витебского губернатора. В ней я с ужасом прочитал следующие слова:

«Сегодня, 2 часа пополудни, окончил праведную жизнь Высокопреосвященный Филарет, Митрополит Московский. Зная Вашу преданную ему любовь, спешу сообщить сие горестное для России известие».

Вторая телеграмма от Казначея Высокопетровского монастыря, иеромонаха Иосифа, следующего содержания:

«Высокопреосвященнейший Митрополит Московский сего дня служил литургию, и в два часа пополудни скончался».

Третья телеграмма от помощника Синодального Ризничего, иеромонаха Иосифа:

«Ныне пополудни скончался о Господе Митрополит Московский Филарет».

Прочитав эти краткие, но тем более поразительные, чем менее ожиданные для меня, телеграммы, я испытал такое глубокое чувство скорби, какого никогда в жизни своей не испытывал. Я невольно зарыдал…

Но после первых, сильно потрясших меня впечатлений, я поспешил сделать распоряжение о совершении на другой день заупокойной литургии о новопреставленном рабе Божием Преосвященнейшим Митрополите Филарете. Литургия и перед оной панихида совершены были в Кафед-

—779—

1867 г.

ральном Соборе при весьма многочисленном стечении народа. У всех, присутствовавших в соборе, как духовных, так и светских, выражалась во взорах искренняя, сердечная скорбь о столь великой утрате для русской православной церкви.

22 числа дано было мной Полоцкой Д. Консистории предложение следующего содержания:

«Сего ноября в 19-й день, по неисповедимым судьбам Божиим, и по общему для всех земнородному жребию, представился от временного жития к вечному Высокопреосвященнейший Филарет, Митрополит Московский.

Имя сего великого по деяниям и заслугам для церкви и Отечества Иерарха для каждого истинного сына Церкви и Отечества долженствует быть приснопамятно; тем паче должна быть священна и незабвенна память о нём для чад церкви Полоцкой. По Его Архипастырскому благословению и примеру, Московские Обители и приходские Церкви, а равно и некоторые Христолюбивые обитатели Первопрестольного града, в столь недавнее время, оказали своими благотворительными приношениями бедствующим церквям Полоцкой епархии весьма значительную помощь.

Посему Настоятели монастырей и церквей вверенной нам епархии исполнять священный долг признательности к почившему в Бозе Московскому Архипастырю, если 1, совершат в первый по получении распоряжения день заупокойную литургию по усопшем Рабе Божием, Первосвященнейшем Митрополите Филарете, пригласив к участию в молитве и мирян; 2, внесут имя усопшего Архипастыря в церковные Синодики для вечного поминовения.

К исполнению сего Консистория учинить должное распоряжение».

В тот же день писал я в Москву Преосвященному Дмитровскому Леониду:

«В минувшее воскресенье, 19-го числа, в 10-тьчасов вечера, как громовый удар, поразила меня нечаянная весть о страшном событии, совершившемся в Москве. Три телеграфические депеши с этой роковой вестью, одна вслед за другой, как три стрелы, пронзили моё сердце.

Итак, не стало нашего великого, поистине, вселенского Учителя и Святителя!... Горестная и незаменимая утрата!...

—780—

1867 г.

Воображаю смятение Москвы, потрясённой тяжким и неожиданным событием: постигаю и Вашу сердечную скорбь при внезапной утрате великого и мудрого Наставника, Руководителя, Рукоположителя, Благодетеля и Отца…

С возмущённым чувством и со слезами на глазах решился я начертить эти строки не с тем, чтобы утешать Вас в столь великой утрате, которая превыше всякого земного утешения, а чтобы излить пред Вами мою собственную сердечную скорбь.

Поистине дивную кончину послал Господь своему верному и неутомимому деятелю в вертограде церковном. Впрочем, по-моему, по крайней мере, предчувствию, такой кончины и надлежало ожидать для сего беспримерного деятеля. Припомните мои рассказы о многократных моих видениях, ещё в бытность мою на должности Синодального Ризничего. В видениях этих почивший ныне Архипастырь представлялся мне умирающим среди Богослужения, и потом воскресающим. Итак, первая часть моих видений ныне оправдалась: о, если бы осуществилась и другая!...

Если бы от Витебска до Москвы лежал кратчайший путь вне Петербурга, я не преминул бы явиться в Первопрестольный Град, чтобы принять молитвенное участие в общей скорби чад Московской церкви о лишении беспримерного Архипастыря, чтобы воздать сыновнее поклонение почившему о Господе Архипастырю, чтобы в последний раз облобызать ту священную десницу, от которой и через которую я сподобился принять духовную благодать архиерейства.

Ваше Преосвященство много обязали и утешили бы меня, если бы, хотя кратко, описали мне последние часы усопшего Первосвятителя и последние Его с Вами беседы.

В настоящие плачевные дни, нелёгкое бремя правления кормилом великой Московской церкви всей тяжестью легло, конечно, на Ваших раменах. Да подкрепит Вас в этом многотрудном подвиге Великий Архиерей, Господь Иисус Христос».

Обстоятельства блаженной кончины и погребения Московского Первосвятителя с подробностью описаны были в своё время в духовных журналах и светских газетах

—781—

1867 г.

и даже в отдельных брошюрах. Более обстоятельное описание этого горестного события заключается в ноябрьской книжке Православного Обозрения за 1867 г.²⁴⁴ и в составленной Казначеем Троицкой Сергиевой Лавры, соборным иеромонахом Мелетием, брошюре под заглавием: «О блаженной кончине приснопамятного Митрополита Московского Филарета, М. 1867 г.», а также в Отчете Обер-Прокурора Св. Синода за 1867 г.²⁴⁵

На основании этих источников, изложу здесь в коротких словах обстоятельства кончины и погребения знаменитого Московского Первосвятителя.

Почивший в Бозе Архипастырь, по устроению Провидения Божия, был предвозвещён о приближавшейся кончине. В ночь на 17-е сентября, когда Митрополит после своего юбилея оставался ещё в Лавре, явился ему, почти на яву, его родитель и внушительно завещал помнить и наблюдать девятнадцатое число. Вследствие сего, Владыка, по совещании со своим Лаврским духовником, Архимандритом Антонием,²⁴⁶ расположился каждое 19-е число причащаться Св. Таин, – что им и было исполняемо в точности.

Ноября 19-го, в воскресенье, совершил он литургию без видимого утомления; после литургии принимал посетителей, между прочим, вновь вступившего в должность Московского Гражданского Губернатора, Генерал-Майора А.И. Баранова, затем писал, как говорят, ответ Антиохийскому Патриарху на его приветствие, и в исходе 2-го часа пополудни, внезапно скончался от апоплексии, как извещали Преосвященные Викарии Лаврского о. Наместника.

Москва изумлена была, когда услышала в необычное время удары Царя-колокола на Ивановской колокольне. Весть о внезапной кончине её архипастыря, в тот же день, пронеслась по ней от края в край.

Извещённый телеграммой Лаврский Наместник с Каз-

—782—

1867 г.

начеем и Экономом Лавры, вечером в тот же день, прибыли в Москву и привезли с собой заранее приготовленный кипарисовый гроб, в который и положено было честное тело усопшего, облаченного во все святительские одежды.

20-го числа, по перенесении тела в домовую церковь, совершена была заупокойная литургия, и затем ежедневно, пока здесь находились остатки блаженно-почившего Святителя, совершались литургии и по две торжественных панихиды.

Святейший Синод, получив извещение о кончине Московского Архипастыря, определил быть при его погребении: Киевскому Митрополиту Арсению, Ярославскому архиепископу Нилу, Владимирскому архиепископу Антонию и Тульскому епископу Никандру.

23-го числа, по совершении в церкви Троицкого подворья литургии, ровно в 12-ть часов открылось печальное шествие с мощами свято-почившего Святителя, по предварительно составленному и напечатанному церемониалу. В процессии участвовали все архиереи и всё столичное духовенство. По всему пути, от Троицкого подворья и до Кремля, народу было необозримое множество. В половине четвёртого часа тело внесено было в Алексеевскую церковь Кафедрального Чудова монастыря, где оно было встречено глубоко-умилительной речью маститого протоирея церкви Черниговских Чудотворцев, что за Москвой рекой, И.Н. Рождественского.²⁴⁷

Пока тело почившего находилось здесь, двери церковные не затворялись ни днём, ни ночью, ради непрерывного прилива народных масс, для прощания с высокочтимым архипастырем и отцом.

26-го числа, в день отпевания, литургию совершали в

—783—

1867 г.

Чудовом монастыре митрополит Киевский Арсений и Епископы Никандр Тульский и Игнатий Можайский, а на отпевание собрались семь архиереев, в том числе и престарелый архиепископ Евгений (бывший Ярославский). Архимандритов же и протоиереев было великое множество.

К концу литургии прибыл Его Императорское Высочество, Великий Князь Владимир Александрович, нарочито приехавший из Петербурга отдать честь усопшему Московскому архипастырю.²⁴⁸ При погребении присутствовал так же обер-прокурор Св.Синода граф Д.А. Толстой.²⁴⁹

После отпевания, в Муроварной Палате, что при церкви 12-ти Апостолов, в Кремле, был обеденный стол, к которому было приглашено всё участвовавшее в отпевании духовенство.

26-го числа, в воскресенье, после литургии в Чудовом монастыре, совершенной митрополитом Арсением с епископом Дмитровским Леонидом, понесено было тело почившего Святителя на станцию Ярославской железной дороги, для препровождения оного к месту вечного покоища, в обитель преподобного Сергия. К вечеру, печально-торжественный поезд прибыл в Лавру, где встречен был всей братией.

27-го и 28-го чисел совершаемы были во всех Лаврских церквях соборные литургии. После литургии, совершенной 28 ч. в Троицком соборе митрополитом Арсением с двумя архиепископами и двумя епископами, совершена была

—784—

1867 г.

последняя панихида, по окончании коей гроб был обнесён с крестным ходом вокруг Троицкого собора и внесён во вновь построенный храм праведного Филарета, и здесь, близ южной стены, опущен был в другой дубовый гроб, в каменном склепе, который покрыт был чугунными плитами и над которым затем поставлено было деревянное надгробье, покрытое пеленой с изображением Креста.

В разное время, как в Чудове монастыре, так и в Троицкой Лавре, произнесено было лучшими Московскими проповедниками десять надгробных слов и речей, проникнутых глубоким благоговением к почившему архипастырю.²⁵⁰

Кончина Московского митрополита Филарета была событием, можно сказать, мировым, так как и имя Филарета было известно всему Христианскому миру. Не только церковь Всероссийская, но и все восточные православные церкви оплакивали эту кончину. Восточные Патриархи, священный Афинский Синод, Церкви Румынская и Черногорская, в своих посланиях Святейшему Всероссийскому Синоду единодушно выразили глубокую скорбь об утрате Святителя Московского. «Тяжело было нам, – писал Вселенский Патриарх, – слышать горестную весть о переселении в вечные обители знаменитого митрополита Московского Филарета. Да знает вся святейшая и православная Церковь русская о сём. Апостольская и патриаршая Константинопольская Церковь считала Святителя Филарета, сколько иерархом московским, столько же столпом, светильником и учителем всего православия, и несокрушимым звеном неразрывного единства Православной веры».²⁵¹

Не могу не поместить здесь оценки совершившегося в 19 день ноября 1867 г. события со стороны некоторых современных светских писателей.

—785—

1867 г.

Вот что, например, писал в своей газете «Москва» известный Московский славянофил И.С. Аксаков: «Митрополита Филарета не стало!... Упразднилась сила, великая, нравственная, общественная сила, в которой весь русский мир слышал и ощущал свою собственную силу, – сила, созданная извне, порожденная мощью личного духа, возросшая на церковной народной почве. Обрушилась громада славы, которой красовалась церковь и утешался народ… Угас светильник, полстолетия светивший на всю Россию не оскудевая, не померкая, но как бы питаясь преумножением лет и выступая ярче по мере надвижения вечернего сумерка жизни. Смежилось неусыпающее око мысли. Прервалось полустолетнее назидание всем русским людям в дивном примере неустанно бодрствующего и до конца бодрствовавшего духа. Смолкло художественно важное слово, полвека, и более полвека, раздававшееся в России, то глубоко проникавшее в тайны Богопознания, то строгой и мощной красотой одевавшее разум Божественных истин… В течение целого полустолетия Русской Церкви её представитель, представитель и предстоятель (не вследствие внешних условий своего места и звания, а действием личного внутреннего достоинства), – в течение же полувека был он и свидетельствуяи о ней пред всей Европой, пред всем миром инославным… Сходит в могилу целая историческая эпоха».

… «Россия лишилась в нём (т.е. Филарете), – писал М.Н. Катков в своих «Московских Ведомостях», – одного из преданнейший сынов своих, Русская Церковь – знаменитейшего из своих Иерархов, Церковь Вселенская – одного из твёрдых столпов своих»…

«Когда отходит от земли такая вековая личность, каков был усопший Владыка, – писал один из преданнейших читателей этой личности, А.Н. Муравьев, – невольный страх объемлет сердце, от сознания той безотрадной пустоты, какую он по себе оставляет. Одного лишь человека не стало в мире, и едва ли не целое поколение может наполнить собой эту пустоту!»…

«Кафедра Московского митрополита будет занята, но место Филарета будет пусто – сказал кто-то из тогдаш-

—786—

1867 г.

них публицистов (кажется, Гиляров-Платонов в своих «Современных Известиях»)…²⁵²

Вопрос: кто будет преемником Филарета на Московской кафедре? – сильно занимал умы всех.

Указывали на Киевского митрополита Арсения, который будто бы и сам того желал, хотя Киевская кафедра старше и выше Московской.

На Ярославского Архиепископа Нила иронически намекал сам покойный Владыка.²⁵³ Ясно, что он подозревал в Ниле честолюбивые помыслы о Московской митрополичьей кафедре.

Обер-Прокурор рекомендовал, как слышно было, Государю Императору преосвященного Дмитрия, бывшего тогда Херсонским Архиепископом.²⁵⁴

Купеческая Москва желала иметь своим архипастырем Тверского Владыку, архиепископа Филофея.

Но Москва аристократическая, и преимущественно дамская, составив адрес в пользу преосвященного Дмитровского Леонида, уполномочила Генерал-Губернатора Князя Долгорукова отправиться в Петербург, чтобы представить оный лично Государю, но Государь, как слышно было, не одобрил ходатайство. Впрочем, относительно преосвящ. Леонида мне с достоверностью передавали, что на него, как на преемника своего, указывал сам митрополит в письме своём к бывшему обер-прокурору Св. Синода А.П. Ахматову.

Между тем, вопреки всех предположений и гаданий, возводится рукой божественного провидения и державной волей Монарха на превысокий престол Московской Метрополии смиренный старец Иерарх, столько лет подвизавшийся на поприще миссионерского служения в отдалённых странах Азии и Америки, Архиепископ Камчатский и Алеутский Иннокентий,²⁵⁵ о котором никому, кроме од-

—787—

1867 г.

ного, преданного ему человека, не могло придти и на мысль.

Этот, преданный архиепископу Камчатскому и высоко ценивший его заслуги на пользу православной церкви, человек был А.Н. Муравьев. По крайней мере, он сам мне говорил в 1870 г., при свидании моём с ним в Киеве, что он, через посредство Т.Б. Потемкиной,²⁵⁶ довёл до Царского слуха мысль о назначении на Московскую Митрополию Камчатского Архиепископа Иннокентия.

Впрочем, вот что писала мне, по поводу этого, неожиданного для Москвы, назначения, одна из близких по духу к почившему в Бозе владыке Филарету особ²⁵⁷ от 15-го января 1868 г.

«Здесь, (т.е. в Москве) все ожидают назначение нового митрополита и желания многих различны. Славянофилы, действуя через известное вам дамское лицо, достигают своего желания в назначении Камчатского Иннокентия, о котором не раз слышала от Св. Владыки, что вовсе не может быть нигде епархиальным начальником, кроме миссии, для которой он как бы сотворён. А что, если бы назначили его куда-либо, то он всё переломает, разрушит и ничего, кроме вредного, от его действий не будет.

Дамское большинство и древний генералитет желают Преосвященного Леонида.

Священство желает Преосвящ. Дмитрия.²⁵⁸ – А что должно на днях утвердиться, что угодно Богу, или что за грехи наши попустит Господь в наказание, покуда неизвестно; и если не окажется Иннокентий, то очень странно!...»

В ответ на это я писал:

«Если в назначении на Московскую кафедру нового архипастыря и допустить участие каких-либо человеческих расчетов, то оно отнюдь не могло исключить и действия Божественного Провидения. Впрочем, от чего бы не зависело это назначение, нельзя не обратить здесь внимания

—788—

1867 г.

на то обстоятельство, что Московская святительская кафедра ни разу ещё не была занята лицом, не получившим, так называемое, высшее академическое образование. Это обстоятельство очень замечательно.

Опыт, я думаю, скоро обнаружит на своём ли месте поставленный Камчатский святитель или нет».

Секретарь Полоцкой д. Консистории Мир. Гр. Никольский, на которого я возлагал, как на образованного человека, большие надежды и с помощью которого надеялся привести в порядок Консисторские дела, не оправдал, однако моих надежд. Я не был доволен им. Главной причиной взаимных наших неудовольствий была его снисходительность к взяточничеству канцелярских чиновников, которое дошло при нём до крайнего безобразия. Раз, по делу о выдаче метрического свидетельства одному крестьянину, чиновник Ферд. Новицкий (из р. католиков) не только отобрал у этого крестьянина все, какие были у него деньги (более 60 руб.), но взял у него верхнюю шубу. Когда мне сделалось это известным, я потребовал от Секретаря, чтобы как шуба, так и деньги, через два часа были представлены мне, под опасением, в противном случае, предания суду всей Канцелярии, начиная с Секретаря. Требование, разумеется, исполнено было в точности. После этого, неудобно было г. Никольскому оставаться долее в Консистории, и потому он поспешил перейти на службу в Московскую Синод. Типографию. Узнавши о его намерении оставить службу в Полоцкой Консистории, чиновник Канцелярии Обер-Прокурора Св. Синода, Борис Дунаев обратился ко мне с письмом от 22 ноября следующего содержания:

«По частным сведениям известно, что Коллежский Асессор Никольский, занимающий ныне должность Секретаря Полоцкой дух. Консистории, перемещается на службу в другое присутственное место.

Желая продолжать службу под покровительством Вашего Преосвященства, я осмеливаюсь утруждать Вас, Милостивый Архипастырь, всепокорнейшей просьбой об определении меня, в случае неимения другого кандидата, на открывающуюся вакансию Секретаря вверенной Вам Консистории».

—789—

1867 г.

По этому поводу я писал к Директору Канцелярии Обер-Прокурора, Н.А. Сергиевскому:

«Состоящий младшим Чиновником Канцелярии г. Обер-Прокурора Св. Синода, Коллежский Секретарь Борис Дунаев, в письме своём от 22-го минувшего ноября, заявляет мне желание переместиться на открывающуюся в Полоцкой Консистории вакансию Секретаря.

Так как избрание Секретаря Консистории зависит не от Епархиального Архиерея, а от г. Обер-Прокурора Св. Синода, то я и не могу дать г. Дунаеву на его письмо никакого положительного ответа. Могу сказать одно: если бы избрание г. Обер-Прокурора на должность Секретаря Полоцкой Консистории пало на г. Дунаева, я не имел бы ни какой причины быть недовольным этим избранием, так как, хотя я лично не имею никакого понятия об этом претенденте на секретарскую должность, но от других слышу о нём удовлетворительные отзывы. Притом, в случае определения г. Дунаева на службу в Полоцкую Консисторию, можно иметь в виду то не маловажное соображение, что, так как побуждением к перемещению в Витебск служит для него близость родных, можно будет надеяться, что он не оставит этой службы так скоро, как оставляет Мирон Никольский.

Сообщая о сём Вашему Превосходительству на тот случай, чтобы Вы, если при избрании кандидатов на открывающуюся вакансию Секретаря в Полоцкой Консистории, потребуется Ваше мнение, благоволили принять это к соображению».

Последствие этого письма было то, что на место уволенного от должности Секретаря Полоцкой Консистории Никольского назначен был Дунаев.

27-го ч. писал я в Москву к В.Н. Веревкину, сообщившему мне роковую весть о кончине Московского Владыки:

«Из двух, одновременно мной полученных в 10 ч. вечера 19-го сего ноября телеграмм с роковой вестью о кончине великого Архипастыря Московского, Ваша телеграмма первая была мной раскрыта и, как громовый удар, поразила меня.

Воображаю смятение Москвы, поражённой столь тяжким и внезапным событием, но не могу представить себе всех

—790—

1867 г.

последствий этого события и для Москвы, и для всей Православной Церкви. Всё, что пишут в Московских газетах по поводу совершившегося горестного события, я читаю и перечитываю с чувством глубокого сердечного умиления и очень сожалею, что отдалённость и некоторые другие обстоятельства не позволили мне явиться в Москву, чтобы отдать последний долг сыновьего поклонения почившему в Бозе Рукоположителю и Благодетелю моему.

По получении Вашей телеграммы, я тотчас же сделал распоряжение относительно совершения на другой день заупокойной литургии и панихиды. Православные обитатели Витебска с усердием притекли в храм принять участие в церковной молитве об упокоении новопреставленного Святителя.

Что скажу Вам о себе? – По отбытии Вашем из Витебска, в положении моём н чего не произошло особенного. С преемником Вашим я не имел ещё времени достаточно ознакомиться: до сих пор он большей частью находится в отсутствии, то обозревал губернию, то путешествовал в Вильну.

Сохраняю приятное воспоминание о Ваших добрых ко мне отношениях и потщусь не забывать Вас и Ваше достолюбезное семейство в своих молитвах. Прошу взаимно и Ваше Превосходительство сохранить обо мне добрую память».

В ответ на это писал мне г. Веревкин из Петербурга от 5-го декабря:

«Вчера я имел сердечное удовольствие получить уже здесь в Петербурге Ваше Архипастырское благословение и любезный привет. Приношу Вам от души искреннюю благодарность за выражение Вашего ко мне расположения и добрую память. Наши отношения никогда не изменятся, и будут всегда приятнейшим воспоминанием моего служения в Витебске. Дай Бог, чтобы Ваше здоровье позволило Вам посвятить многие и многие годы полезной и плодотворной деятельности Вашей Полоцкой епархии, и Русская Православная Церковь, в лице Вашем, почтит ещё более достославные заслуги почившего Митрополита, который уделил западному краю одного из лучших своих учеников и сподвижников.

—791—

1867 г.

По приезде в Москву, 16-го ноября я непременно хотел быть у Митрополита и располагал писать к Вам после этого свидания. Справившись, когда бы удобнее видеть Высокопреосвященного, я рассчитывал посетить Его в понедельник 20-го числа, так как полагал его утомлённым после воскресной литургии. Между тем мне суждено было в понедельник присутствовать при первой заупокойной обедне и при положении его в гроб. 19-го числа пригласил меня к себе обедать запросто Московский Генерал-Губернатор в 5½ часов. Но мы провожали до 6½ часов, и от него узнали о совершившемся факте – о той всероссийской утрате, которую в настоящую минуту мы оплакали, но, может быть, ещё не вполне оценили. Тотчас после обеда я поспешил уведомить Вас об этом несчастье, дабы Вы могли иметь время прибыть в Москву для отдания последнего долга почившему. Конечно, уважительные причины воспрепятствовали Вам исполнить влечение сердца; но я, зная Ваши чувства к Владыке, полагал, что Вы будете непременно. Нет сомнения, что в настоящее время Вам известны уже малейшие подробности последних минут Вашего благодетеля, и из газет известны все церемонии, которым сопровождали Москвичи своего высокопочитаемого и любимого Архипастыря в последнюю обитель его; я в этом общем движении принимал участие и как Русский, и как Веревкин, так как Митрополит лично хоронил моего отца в 1830 г. Мне было отрадно оказать хотя бы этот слабый знак уважения покойному. В семействе моём изготовляют в Москве новые приношения на украшение Церквей Витебской губернии, и я, как братчик Полоцкого братства, буду при всяком удобном случае собирать лепты на святое дело сиё».

2 декабря писал я в Москву преосвященному Игнатию:

«Кончина Великого Святителя, оплаканная Москвой и оплакиваемая целой Россией, для Вас и для Ваших присных составляет, без сомнения, предмет сугубой скорби. Вы лишились не только архипастыря, но и Сродника по плоти. Примите и передайте Вашей Матушке и прочим родным моё искреннее, глубокое сочувствие в Вашей горестной невознаградимой утрате.

—792—

1867 г.

Нет нужды изъяснять Вам, какое чувство испытал и я при первой совершенно неожиданной вести о внезапной кончине моего Рукоположителя и Благодетеля: я поражен был, как громовым ударом.

Статьи, печатаемые в Московских газетах по поводу совершившегося печального события, прочитываются мной с чувством глубокого умиления. Читая их, я как бы лично присутствовал при всём, у Вас происходившем.

Позвольте обратиться к Вам, преосвященнейший, со следующим вопросом: «не слыхали ли Вы от покойного Владыки, при последних с ним собеседованиях, не имел ли он разговора с Киевским Владыкой, при проезде сего последнего из Киева в Петербург, о перенесение мощей Препод. Евфросинии из Киева в Полоцк, и какой ответ последовал со стороны Киевского Святителя».

На это преосвященный отвечал мне 19-го числа:

«Усердно благодарю Вас за исполненное братского сочувствия письмо. Кончина Великого Святителя поразила нас, тем более, что была неожиданная.

Приветствую Ваше Преосвященство с великим праздником воплощения Бога Слова, и желаю, да радость Господня преизбудет в пасомых Ваших.

По вопросу о перенесении мощей препод. Евфросинии Владыка Киевский изъявил своё несогласие; так говорил покойный Святитель.

Доселе мы не знаем ничего положительного о преемнике Владыки. Говорят, что до 40-го дня и не будет назначения.

Прошу извинения, что долго не писал Вам. При перенесении тела покойного Святителя в Чудов, я простудился и должен был несколько времени хворать».

3-го числа писал мне из Петербурга А.Н. Муравьев:

«Вы были на юбилее жизни, а я на юбилее смерти нашего Благодетеля, и один не уступил другому своей торжественностью, которую опишу, хотя и со сжатым сердцем. Оставшаяся по нём пустота есть неисследимая бездна, которую испытаем только постепенно в ниспадении, ибо всё перевернётся.

Сперва думали, что Преосвящ. Леонид, по желанию по-

—793—

1867 г.

койного, будет заведовать епархией, но он не угодил в Москве великому Логофету,²⁵⁹ который не подошёл к нему даже в церкви, не был на упокойной трапезе и не провожал до Лавры. Теперь поговаривают о Вашем Московском соседе²⁶⁰ и, вероятно дело скоро решится. Во всяком случае, мне придётся оставить мой мирный угол, который Вам так нравился, хотя бы весной примирился с этой мыслью, потому что думаю совсем перебраться в Киев. В Москве мне нечего делать, да и здесь также: пора на покой. Не забывайте меня в своих молитвах и верьте искренней привязни преданного Вам А. Муравьева».

5-го числа я писал в Москву к И.И. Четверикову:

«Долгом поставляю уведомит Вас, что посланные Вами 18-го минувшего ноября два ящика с облачениями мной получены 1-го текущего декабря в целости и исправности. К этому ничего не остаётся присовокупить, как только повторить Вам мою душевную признательность за Ваши ревностные и бескорыстные труды на пользу церквей вверенной мне епархии.

Впрочем, так как Вы, по Вашему доброму ко мне расположению, позволили мне свободно обращаться к Вам с моими епархиальными нуждами, то я с благодарностью решаюсь присоединить сей раз следующую покорнейшую просьбу. Из пяти колоколов, висящих на нашей соборной колокольне, один, именно, тот, в который ежедневно созывается православный народ к церковному богослужению, с давнего времени разбит и остаётся до сих пор в таком виде. Нужно или перелить его, или заменить новым, но ни того, ни другого сделать на месте невозможно, а притом у Собора нет и средств для сего. При последнем моём свидании с Вами, я случайно узнал от Вас, что знаменитый Московский колокольный торговец Дм. Ник. Самгин доводится Вам в ближайшем свойстве. Как много обязали бы Вы меня, почтеннейший Ив. Ив., если бы предложили достопочтенному Дм. Николаевичу

—794—

1867 г.

от своих произведений сделать приношение на пользу моего Кафедрального Собора и через то оставить для себя великую память в летописных соборных. Вес разбитого колокола простирается до 30-ти пудов. При этом желательно было бы иметь для более стройного звона ещё два малых колокола, один весом в три пуда, другой в 2 пуда. В случае если бы эта моя просьба оказалась со стороны Дм. Николаевича неудобоисполнимой, или не вполне исполнимой, нельзя ли пригласить к удовлетворению нашей, если не совершенно существенной, тем не менее, заслуживающей внимания, потребности людей, Вам известных по христианской благотворительности (напр. Павла Григ. Цурикова и др.). Пусть эта жертва принесена будет в память Великого Благовестника Евангельской истины почившего в Бозе Архипастыря Москвы».

А на другой день, т.е. 6-го числа, я получил письмо от Ив. Ивановича. Вот что писал он мне от 1-го декабря:

«Дожили до того, о чём боялись и помыслить: Святого Владыки не стало и Москва осиротела.

17-го ч. прошлого месяца я ещё имел счастье быть у Владыки вместе с моим сыном, которого он благословлял при вступлении в Гимназию и благословил в этот день святой иконой на вступление по коммерческим занятиям в Петербурге, куда мы и отправились 19 ч. в два часа, именно, в те минуты, когда Святой Владыка окончил свою земную жизнь: горькая новость ждала нас в Петербурге. Возвратясь в Москву 24-го числа ночью, я имел великую милость и утешение облобызать Святительскую руку и нести святой гроб до станции железной дороги.

28-го ноября с.г. останется одним из немногих достопамятных дней Сергиевой Лавры: при сонме Святителей и сослужащих им в светлых блестящих облачениях, представлялось, что предстоящий гроб как бы предназначался не земле, а к вскрытию.

Святительская Кафедра Москвы, вероятно, скоро заместится, но место нашего святого Владыки надолго останется незаменимо.

Наши преосвященные Викарии были до того прискорбны,

—795—

1867 г.

что боялись за их силы, и Преосвященный Игнатий даже не мог быть на выносе тела в Лавру и при самом погребении оного. Да будет во всём Воля и Милость Господа Бога и Спаса Нашего Иисуса Христа!»

Он же от 12-го ч. писал мне в ответ на моё к нему письмо от 5-го числа:

«Письмо Вашего Преосвященства от 5-го ч. сего месяца имел честь получить.

При нынешних тяжёлых обстоятельствах, когда пересмотр тарифа явно клонится к положительному разорению отечественной промышленности, я нахожу невозможным обращаться с каким-либо приглашением к частной благотворительности; в настоящее время ходатайствую, чтобы в нужде Витебской епархии мне отпустили полугодовую процентную сумму с капитала покойного Н.Н. Куманина, и в надежде получения оной суммы заказал 12-ть сосудов, в которых серебряно-позолоченные части будут следующие: 1) в Потире – серебряная чаша, 2) в Дискосе – серебряная тарелочка, 3) Звездица и лжица будут серебряные и затем остальные части как в Потире, так и в Дискосе, и две тарелочки для проскомидии будут медные-вызолоченные.

Из ожидаемой суммы я покрою все расходы по переделке для собора разбитого 30-ти пуд. колокола, который пришлите сюда на моё имя, подберу к оному два колокола в 3 и 1½

пуда, и надеюсь, затем иметь остаток суммы, чтобы купить несколько вещей из церковной утвари; но прошу Вас меня уведомить, что более из этих предметов Вам нужнее.

Вывоз драгоценного имущества покойного Святого Владыки из Москвы в Петербург произвёл здесь грустное впечатление; если бы Пётр 1-й знал, что град им созданный станет главным фасадом к Европе, то никогда бы не прорубал окна на Запад, которое давит сердце России».

На это я отвечал г. Четверикову от 27-го ч.:

«Вы пишете, чтобы выслан был Вам наш разбитый колокол для переливки. Но сделать это не весьма удобно, потому что без этого колокола, хотя он и не благозвучен, наш звон вовсе расстроится. Нельзя ли распорядиться

—796—

1867 г.

так, чтобы нам предварительно выслан был новый колокол; а затем мы уже сняли бы с колокольни прежний разбитый, и представили бы Вам, или, что проще и удобнее, продали бы его здесь, и вырученную за него сумму выслали бы Вам. Поэтому прошу Вас покорнейше известить меня, какие цены в настоящее время существуют в Москве на медь».

Получив к Храмовому соборному празднику от Московского почетного гражданина А. В. Толоконникова полное архиерейское и священнослужительские белые облачения, я не замедлил выразить жертвователю искреннюю благодарность, 7-го числа писал я г. Толоконникову:

«Спешу принести вам глубокую благодарность за ваше усердие и доброхотное приношение в пользу Витебского кафедрального собора как лично от себя, так и от соборного клира, и от всего православного населения.

Присланные вами священные облачения получены мной 5-го сего декабря, следовательно, перед самым днём храмового соборного праздника: жертва, как нельзя более, благовременная.

Когда на всенощной службе священнослужащие вышли на середину храма, облаченные в белые, светлые одеяния, все предстоящие в храме пришли в благоговейный восторг и изумление. Здесь никогда ничего подобного не видели. Из архиерейского облачения обратили на себя особое внимание омофоры, отличающиеся изяществом и оригинальностью рисунка. На Божественной литургии вознесена о здравии вашем, вашей супруги и чад особенно у3сердная молитва к Господу, благодатию своей освящающему любящих благолепие храмов Его.

Благоприятно, без сомнения, наше благочестивое приношение и Великому Угоднику Божию, Святителю Николаю, имени коего посвящён наш соборный храм.

Как знамение благословения Божия и как залог предстательства о вас Угодника Божия, препровождаю при сём священное изображение Святителя и Чудотворца Николая.

Вместе с тем да будет сиё изображение для Вас и вашего благословенного потомства памятником и свидетельством моей и моих собратий искренней признательности к вам за ваше усердное приношение.

—797—

1867 г.

Прошу вас покорно прислать записку с именами ваших родителей и сродников, для поминовения при совершении бескровной жертвы в Витебском Кафедральном соборе».

12-го числа писал я в Москву к настоятелю Николоявленской на Арбате церкви, протоиерею С. И. Зернову, в ответ на его письмо от 28-го сентября:

«Примите мою позднюю, но тем усерднейшую благодарность за ваше приветствие меня с днём ангела и за выражение искренних чувств вашего братского ко мне расположения и доброжелательства. Вполне уверен в ваших чувствах и дорого ценю вашу любовь и доброе ко мне расположение. Уповаю также, что по вашим братским молитвам, Господь не оставит меня без Своей всесильной помощи в моём, поистине немало трудном, служении. Благодарение Господу! начинаю усматривать некоторый успех в моих делах, но с другой стороны, чем далее, тем более и более открывается предо мной всякого рода беспорядки и злоупотребления, о которых я и думать не мог, и которые, однако же, должен исправлять и прекращать. Много, очень много ещё предстоит мне трудов и забот! – Прошу вас подкреплять меня вашим братским молитвенным участием.

С сердечным умилением читал я Вашу прекрасную речь, произнесённую при гробе Почившего в Бозе Архипастыря Москвы и, не обинуясь можно сказать, всея России. – Москва достойным образом напутствовала в вечность своего великого первосвятителя. Я очень сожалею, что отдалённость и некоторые другие обстоятельства не дозволили мне предпринять вторичное путешествие в Москву, чтобы отдать последний долг сыновьего поклонения почившему в Бозе Рукоположителю и Благодетелю моему. Но я и здесь исполнил всё, что требовал от меня долг признательности по отношению к усопшему святителю.

В письме своём Вы упоминаете, между прочим, что не сделали ещё распоряжения относительно приношения на пользу церквей вверенной мне епархии. Теперь, вероятно, вы уже исполнили своё обещание, но я покорнейше просил бы Вас, при удобном случае, сообщать всем, более к Вам близким, достопочтенным Настоятелям

—798—

1867 г.

Церквей, которые также обещали сделать приношение, но до сих пор не исполнили сего, чтобы они благоволили поспешить исполнением своего обещания. Мне хотелось бы с нового года начать уже распределение по церквям собранных мной в Москве приношений. Притом о всех приношениях я почитаю долгом довести до сведения Св. Синода в Епархиальном годичном Отчете, который должен быть представлен в начале года».

Председатель Новогрудского Мирового Съезда (Минской губ.) Леонид Александр. Спичаков, препровождал ко мне составленный им «Проект Устава Среднего Русско-Православного Общества», просил меня сделать на этот проект свои замечания; причём писал мне от 6-го октября:

«В мае месяце, в бытность в Москве, я имел счастье быть у Высокопреосвященнейшего Филарета, Митрополита Московского, и в довольно продолжительной беседе изложил некоторые черты настоящего положения Церкви Православной в Западном крае: а в заключение всего высказал мысль о необходимости связать будущую судьбу Западного края в религиозном и нравственном отношении с Центральной Россией посредством Особого Общества, которое соединило бы всех разрозненных деятелей на пользу церкви православной в один общий союз и направило их труды к достижению одинаково понятных целей.

Высокопреосвященнейший Филарет, отклоняя от себя все хлопоты по учреждению этого общества, изволил высказать мне свой взгляд, что учреждение такого общества встретит много затруднений в Петербурге, обойти которые можно только не иначе, как через Особ Императорского Дома.

Имея доступ к одному из малых дворов Императорской фамилии, я подготовил уже путь как провести мысль об утверждении этого общества в высшие правительственные сферы. Сверх того я встретил полное сочувствие к моей мысли со стороны Епископов Леонида²⁶¹ и Игнатия,²⁶² Священного Архимандрита Троицкой Сергиевой

—799—

1867 г.

Лавры Антония,²⁶³ нескольких редакторов Московских журналов и других лиц в среде Московского дворянского и купеческого общества. Изложив достаточно подробно теперь мысль мою в прилагаемом при сём проекте Устава, я имею честь препроводить его к Вашему Преосвященству, прося обратить на него внимание и сделать в нём те исправления, которые Вы изволите найти сделать нужными, для того, чтобы дать этому уставу стройность и цельность, особенно по отношению к Западному краю, без которых не могут осуществиться на деле проектированные в Уставе мысли.

В составлении этого проекта, я руководствовался, прежде всего, тем, чтобы осторожно обойти все те вопросы, прямой намёк на которые мог бы представить затруднения в тех правительственных инстанциях, через которые он должен будет пройти прежде утверждения; во-вторых, я старался оградить общество от вторжения тех свободных воззрений на Церковь, которые так легко воспринимаются людьми мало проникнутыми духом истинной веры Православной. Обходя эти опасные для дела препятствия, я должен был поневоле придать особую организацию управлению Общества, сделав различие в правах Членов оного. Это отступление от равноправности всех Членов Общества может с первого взгляда напоминать собой организации религиозных обществ Западной Церкви, но едва ли в этом может быть опасность, потому что цели, с которыми допустилась такая организация в Западной Церкви, неприложимы к началам нашей Святой Православной Церкви.

Уверенность в глубоком сочувствии Вашем, Архипастырь, ко всем предметам Церкви и веры Православной, дала мне смелость изложить Вам план образования Срединного Русско-Православного Общества.

Я остаюсь в той надежде, что Ваше Преосвященство не откажете в своём благословении и полном опыта совете начинающему соединяться кружку русских людей, которые избирают своим знаменем отселе наследие предков наших – Святую Православную веру, к сожалению, столь

—800—

1867 г.

долго стоявшую едва ли не на втором плане нашей Государственной, общественной и даже частной жизни».

Постоянно занятый своими собственными епархиальными делами, я не имел довольно свободного времени для занятий посторонних. Поэтому я поручил рассмотреть присланный мне проект Инспектору Семинарии Иеромонаху Александру²⁶⁴ и сделать о нём надлежащий отзыв. И вот какой отзыв о сём проекте представил мне о. Александр:

«Проект Устава Среднего Русско-Православного Общества изложен весьма неясно. Тем не менее, сводя между собой различные параграфы этого устава и руководствуясь пояснениями предводительного письма, можно составить себе следующее воззрение на сущность дела.

Настоящее положение Церкви православной в западнорусском крае таково, что приводит к мысли о необходимости связать будущую судьбу этого края в религиозном и нравственном отношении с центральной Россией посредство особого Общества. Эта связь будущей судьбы западного края с центральной Россией будет достаточно скреплена, когда проектируемое Общество соединит всех разрозненных деятелей на пользу церкви православной в один общий союз и направит их труды к достижению одинаково понятных целей. Это не означает впрочем, того, чтобы проектируемое Общество намеренно было сложиться из деятелей на пользу Православной церкви, как живущих в центральной России, так и трудящихся в западном крае; совсем не то имеется в виду, чтобы упомянутые деятели, до сих пор действующие разрозненно, а потому малоуспешно, соединившись в один общий союз, т.е. составив Общество, этим самым образовали из себя силу, могущую связать будущую судьбу западнорусского края в религиозном и нравственном отношении с центральной Россией. По мысли проекта Устава Срединного Общества, дело устроится гораздо проще, именно, следующим образом: для блага Православной Церкви должно последовать соединение разрозненно действующих доселе на пользу Православия деятелей в один общий союз; но

—801—

1867 г.

соединение это состоится не в смысле добровольного общего союза, а будет иметь характер некоего подчинения упомянутых деятелей проектируемому Обществу. Проект устава не поясняет, каким образом, т.е., в силу какого нравственного ли, гражданского ли или церковного закона произойдёт это подчинение (соединение тоже) деятелей Обществу, но даёт понять, что такового подчинения (соединения) надобно желать в виду тех великих задач, какие намерено осуществить Общество, и которых не в силах совершить деятели – каждый порознь, ни даже коллективные единицы этих деятелей, каковы: Братства и Миссионерские Общества. Одной из таких великих задач или, по выражению проекта устава, одной из таковых одинаково понятных целей, в настоящее время, представляется водворение Православия в Западнорусском крае; но эта цель временная, так сказать переходная, и её могут вскоре сменить другие задачи. Для большей ясности дела здесь же необходимо заметить, что, по всей вероятности, под именем деятелей на пользу Православия проект устава разумеет не столько православных христиан, искренно приверженных к церкви и, следовательно, так или иначе трудящихся на её пользу, сколько всё то, чем обыкновенно обнаруживает себя благочестивое чувство христиан, т.е., различные, в общей своей сложности весьма значительные, материальные приношения на пользу святых Храмов Божиих, на Богоугодные учреждения, предприятия и т.п. Бесспорно, заманчива и в высшей степени увлекательна мысль овладеть этой великой нравственной и материальной силой, имеет возможность руководить ею, направляя к достижению равновеликих целей! И вот проектируемое Общество принимает на себя эту миссию.

Вот сущность основоположений проектируемого Срединного Общества, против которых можно сделать немало весьма серьёзных возражений.

1) Проектируемое Общество не имеет пред собой ясно сознанной и точно определённой какой-либо одной цели. Содействие успехам Православия в Западном крае, охранение чистоты Православия, скрепление союза западного края в религиозном и нравственном отношении с централь-

—802—

1867 г.

ной Россией – суть цели, во-первых, временные, как это видно из §§ Устава: 4, 54 и 55, а во-вторых, слишком общие и многообещающие, допускающие возможность неправильных истолкований и ещё более неправильные и ошибочные способы осуществления. Сам составитель проекта устава разделяет подобные опасения (препроводительное письмо 3 стр.).

2) Общество намеревается соединить вокруг себя всех трудящихся на пользу церкви, всех усердствующих к ней, все миссионерские Общества и Братства, выражает готовность стать во главе этих деятелей на пользу Православия, чтобы направить их труды к достижению одинаково понятых целей. Осуществима ли эта мысль без нарушения прав, уже дарованных миссионерским обществам и братствам?

3) Общество принимает на себя заботу ходатайствовать по делам Церквей в западном крае пред Высочайшей властью, в Святейшем Синоде и в высших гражданских правительственных учреждениях. Не будет ли это излишне, так как церковь Православная в западном крае имеет по своим делам ходатаев в лице местных епархиальных архиереев и начальников губерний.

4) Общество испрашивает себе право – «представлять свои собственные предположения по делам западнорусской церкви и ходатайствовать об учреждении их пред Святейшим Синодом и другими правительственными учреждениями и лицами» (§ 3). Трудно допустить, чтобы такое важное право могло быть даровано Срединному Обществу, в котором, как и во всяком вообще свободно слагающемся обществе, личный состав членов, большей частью, зависит от различных сущностей.

5) Срединное Общество предполагает воздвигать образцовые храмы, издавать полезные сочинения для народа, оказывать материальную поддержку деятелям в западном крае и т.п. Для осуществления таких грамотных предприятий необходимы сотни тысяч. Откуда общество надеется получить их? Верит ли оно само в возможность осуществления хоть десятой доли того, что обещает? а если не верить, то чего же оно собственно желает? – Достаточно и этих немногих замечаний, что бы видеть, что проект

—803—

1867 г.

устава Срединного общества не представляет никаких ручательств за возможность своего осуществления».

Отзыв этот, в сокращённом впрочем, виде, я препроводил к г. Спичакову 12-го декабря, и он едва ли остался им доволен, тем более, что другие преосвященные отозвались о его проекте в более благоприятном смысле. Так преосвящ. Платон, Новочеркасский Архиепископ,²⁶⁵ отнёсся, как писали,²⁶⁶ с самым искренним сочувствием к мысли об учреждении общества, но только лишь посоветовал дать этому обществу иное название, именно «Общество ревнителей православия».

Под этим названием, с прибавлением только слова: «и благотворителей», и было впоследствии открыто Общество в Вильно. Но устав этого общества, рассмотренный Св. Синодом и 26-го марта 1869 г. утверждённый Министром Внутренних Дел, явился в печати далеко не в том виде, в каком он первоначально составлен был Спичаковым и был представляем мне.²⁶⁷

1869 г. апреля 23 д. Общество ревнителей Православия и благотворителей в Северо-Западном Крае было открыто, но только лишь 14-го сентября того же года оно имело первое общее собрание членов. В этом торжественном собрании в присутствии Литовского архиепископа,²⁶⁸ произведены были выборы в члены совета и между 10-ю избранными лицами, к удивлению, не оказалось имени г. Спичакова, главного виновника и деятеля при образовании Общества. Это, как слышно было, очень опечалило его, и он едва ли тотчас же не оставил это Общество.

15-го числа, известный автор многих церковно-исторического содержания граф Мих. Влад. Толстой,²⁶⁹ препровождая ко мне экземпляр 3-й книги своих «Рассказов из Истории Русской Церкви», писал мне:

—804—

1867 г.

«Прилагая экземпляр третьей книги моих «Рассказов из Истории Русской Церкви», покорнейше прошу ваше преосвященство принять его на память об авторе, глубоко чтущем вас и искренно вам преданном. Тут же вложена и 2-я книга, не дошедшая до вас прошедшей весной.

Глубокой скорбью поразила всех нас кончина нашего великого и приснопамятного Святителя. Для меня особенно прискорбно было то, что я не мог отдать последнего долга почившему, как бы желал. В самый день выноса тела в Чудов монастырь я занемог и пролежал две недели: не был ни при отпевании, ни при погребении тела в Лавре.

Не знаем, кто будет преемником почившего о Господе старца. Я спрашивал об этом обер-прокурора Св. Синода,²⁷⁰ посетившего меня во время болезни, но он отозвался незнанием. Впрочем, весьма хвалил преосвящ. Димитрия Херсонского²⁷¹ и Антония Казанского.²⁷² Не один ли из них?»

В ответ на это я писал графу от 19-го числа:

«Спешу принести вашему сиятельству искреннюю благодарность за ваш приятный для меня дар. Усердно желаю, чтобы Господь помог вам довершить начатый вами столь полезный труд, во славу его пресвятого имени и в назидание чад православной церкви.

Скорбь Москвы о лишении великого её архипастыря есть скорбь не только целой России, но и всего Православного Востока».

Я был, можно сказать, свидетелем зарождения «Рассказов из Истории Русской Церкви» Графа М.В. Толстого. В 1860–1861 г. напечатаны были в Москве даровитой писательницей г-жой Бахметовой «Избранные Жития святых, кратко изложенные по руководству Четих-Миней, по месяцам в 12-ти книжках». Сочинение это подало графу мысль составить и напечатать в таком же роде Жития собственно Русских Святых. Раз летом, – это было, кажется, в 1863 или 64 г., – я проезжал утром к

—805—

1867 г.

графу Толстому, который в это время жил в собственном доме за Пресненскими прудами, и между разговорами он сообщил мне, что он начал писать Рассказы о Русских святых по примеру «Избранных житий святых» Бахметьевой. Рассказы эти, начиная с св. Владимира, писатель-граф начал помещать с 1865 г. в Душеполезном Чтении и довёл их до XVIII столетия. Рассказы очень обстоятельные и написаны лёгким и приятным языком.²⁷³

17-го ч. писал мне из Петербурга (разумеется, чужой рукой) известный путешественник по Востоку, слепец Гр. Ив. Ширяев,²⁷⁴ прося моего содействия к распространению по церквям Полоцкой епархии составленной А.С. Князевым, а им изящно изданной, книги, под заглавием: Проповеднические подвиги Апостолов Славян свв. Кирилла и Мефодия, СПб. 1866 г., в 4 д.

Так как назначенная за эту книгу цена 3 руб. была не по средствам бедных церквей вверенной мне епархии, то я не признал возможным удовлетворить просьбу издателя – слепца, ревнителя духовного просвещения.

Слепец Ширяев был лично мне известен. Однажды при мне, когда я был Синодальным Ризничим, он явился к покойному Митрополиту Филарету и вручил письмо от Новгородского Митрополита Никанора.²⁷⁵ Владыка, прочитав письмо, обратился к иконе, и довольно громко произнёс: «Благодарю Тебя, Господи, что Ты обращаешь ко мне сердце Первостоятеля Русской церкви».

Вероятно, не без особенной цели произнесены были в слух эти слова. Затем, сказав Ширяеву несколько слов, Владыка отпустил его, а я остался.

Того же 17-го числа писала мне из Москвы Н. и Киреевская:

«До сей минуты я не могла собрать сил написать к Вам, а жаждала душой иметь слово утешения от Вас. Владыко Святый! Ваше долгое молчание печалит меня; не

—806—

1867 г.

понимаю причины, по которой лишаюсь утешения Вашей любезной для меня беседы?!

Искренно-истинная моя преданность Вам не подлежит изменению, ни уменьшению, она Вам твёрдо доказана и основана бе на камени. Усердно прошу Вас сохранить и Ваше ко мне расположение духовно-дружественное, – я им дорожу сердечно, – и теперь, в грустную эпоху общего нашего несчастного сиротства: единодушные, единомысленные и истинно чтившие и любившие Отца-Благодетеля, в Бозе почившего Владыку Митрополита Филарета, должны быть ещё ближе друг к другу, связуясь чувством любви к почившему.

Господь привёл мне быть близкой к Великому Святому Старцу в продолжение 28-ми лет, а 1842 г., по кончине старца нашего, о. Филарета Новоспасского,²⁷⁶ Владыка Митрополит не отказал принять меня недостойную под своё руководство духовное и был моим Старцем. Моё сиротство настоящее – горчайшее; никто и никогда не уменьшит глубокой горести – вечной разлуки с Отцем-Благодетелем моим.

Но должна благодарить милосердного Бога, что имела счастье быть у Владыки 18-го ноября и это случилось вот почему: я была 9 числа у Владыки и, кажется, простудилась и пришлось проболеть несколько дней. В среду, ночью на 16-е ноября, я сильно разнемоглась и всю ночь не могла заснуть, чувствуя в мозгу боль нестерпимую. Наконец измученная страданием, после благовеста к утрени, начала задрёмывать, и вижу, что я у Владыки Митрополита, где оканчивается служение утрени. Владыка берёт меня за руку и вводит в свою спальню, в которой диван от его кровати разделён ширмами, и говорит: успокойтесь, вот на диван ложитесь,… Я прошу Его благословить меня, говоря, что ужасно мучительна боль в голове. Владыка накладывает обе руки свои мне на голову, благословляет и, указывая на диван, на котором вижу мои две подушки, опять говорит: успокойтесь, лягте. Я легла по слову Владыки, а Он пошёл за ширмы и, слышу, лёг на свою кровать. Мысль, что мне, не прилично ли-

—807—

1867 г.

жать тогда, когда лёг отдыхать Владыка, боролась с мыслью, что по Его св. благословению я легла. Но опять мысль, как бы не было неприятности от этого Владыке, заставила меня встать и идти за ширмы к постели Владыки. Он лежал на правом боку и милостиво спросил: что Вас беспокоит? Я ответила: благословите меня пойти, Владыко, и перекрестите меня. Владыка привстал, я стала пред ним на колена. Он благословил меня, перекрестил и простился со мной. Я взяла одну из подушек и вышла из Его спальни; заутреня закончилась совсем и монах в камилавке меня встретил и очень сурово взглянул на меня, вышедшую из спальни Владыки. Мне подумалось: хорошо, что я ушла, а то неловко бы было от переговоров. Пришла к семье и в эту минуту удар колокола приходской церкви к ранней литургии разбудил меня…

Радость, чувствуемую от этого сновидения, я не могу выразить Вам, – и боль моя мучительная была исцелена благословением Владыки! Жажда видеть Его и получит Его святое благословение на яву была непреодолимая, и я расположилась ехать ко Владыке, в обычный час в 2½ пополудни. Это было 7-мь часов утра. В 9-ть часов мне подумалось поделиться счастьем видеть Владыку с друзьями Мухановыми,²⁷⁷ потому что они были у него только один раз, на несколько минут, т.е. по приезде Его из Лавры. Я написала к ним моё предложение, они с радостью его приняли и мы поехали вместе. Они спрашивали меня, что по назначению ли Владыки я еду сегодня. Я ответила: нет. Ну, так может нас и не примут, Владыка не так здоров. Я утвердительно отвечала, что нас примут, что мы увидим Владыку. И действительно, не медля минуты, Владыка нас милостиво принял, беседовал много, приятно и весело; давно не был таков Владыка. До двух раз удерживал нас и мы более часа просидели у него. Не однократно благословил меня, провожал, в зале опять всех благословил, и, когда мы пошли, ещё раз благословил нас вслед и поклонился нам.

Я не могла при Мухановых сказать Владыке о сновиде-

—808—

1867 г.

нии моём, но ясно видела из взгляда и улыбки его, что он знает об исцелении им меня. Трое суток радость дивная обитала в душе моей, а в воскресенье, в 4 часа пополудни, письменная весть с Троицкого подворья поразила меня и всю семью мою горем, увеличивающимся день ото дня более и сильнее.

Здесь говорят много, ломать хотят много и многое и вырвалось слово: «наконец развязал мне руки». Это Об.-Пр.!²⁷⁸

Места покойного желают и ищут многие, белое духовенство желает для своих целей Преосвящ. Димитрия.²⁷⁹ Дивный человек, но не администратор, и потому всё, что кому угодно, будет деяться… Говорят и о Преосвящ. Леониде;²⁸⁰ а желают: Митрополита Арсения,²⁸¹ который уже вероятно, и к 40-му дню приедет, преосвящ. Нила,²⁸² у которого золотые прииски, и проч. Кто бы ни был назначен, а и тени покойного в нём не будет. Зная духовность, твёрдость Православия Преосвящ. Филофея,²⁸³ нельзя не желать Его, но едва ли он согласится принять столь высокое место, на котором придётся ломка заповеданной вселенскими соборами святыни. Простите, много уже сказала, истребите моё письмо, но сохраните мне доброе Ваше отеческое чувство. Не оставьте меня и всех нас Вашими святыми молитвами и святительским благословением и примите выражение моего к Вам уважения, любви, преданности и готовности всегда к услугам вашим».

В ответ на это скорбное послание я писал от 23-го числа:

«Примите от меня и разделите со всем вашим любезным семейством, с вашими чадами и внучатами, моё искреннее, сердечное поздравление с великим и торжественным Праздником Рождения Христа Спасителя. Всемирная радость, воссиявшая из Вифлеемского вертепа, коснувшись и Вашего сердца, да усмирит Вашу глубокую

—809—

1867 г.

скорбь о лишении великого старца и общего нашего отца и благодетеля!

Нечаянная весть о кончине Московского Святителя, достигшая до меня в 10-ть часов вечера 19-го ноября, потрясла меня до глубины души. Три телеграммы с этой роковой вестью, одна вслед за другой, как три стрелы, пронзили моё сердце… Но, когда я узнал об обстоятельствах блаженной кончины Святителя, я увидел здесь тайное исполнение моего давнего предчувствия, простиравшегося до убеждения. Не знаю, говорил ли я когда-либо вам, но я многим рассказывал в Москве, что, ещё в бытность мою на должности Синодального Ризничего, я многократно видал во сне владыку митрополита умирающим среди служения в храме. Поистине дивная, и блаженная кончина!...

По причине отдалённости и по некоторым другим обстоятельствам, я не мог предпринять вторичного путешествия в Москву, чтобы воздать последний долг сыновнего поклонения Усопшему Рукоположителю моему и Отцу, но я почитаю себя счастливым и благодарю Господа, что он устроил мой путь в Москву в прошедшем августе. Я имел тогда утешение получить от милостивого и мудрого юбиляра-архипастыря истинно – отеческое наставление и успокоение в моих душевных скорбях.

Последствия кончины Московского первосвятителя и для Москвы и для всей церкви неисчислимы и возбуждают в душах всех благомыслящих людей страшные опасения. Единственная надежда на милость и благодатную помощь Великого Пастыреначальника Господа И. Христа.

Как будете в сороковой день в Лавре, не забудьте вспомянуть меня в ваших молитвах пред св. мощами великого угодника Сергия, и прошу Вас к Вашему поклонению пред свежей могилой нового молитвенника о нас перед престолом Божиим присоединить и за меня земное поклонение почившему в Бозе Святителю. Всё, чего требовал от меня долг признательности по отношению к усопшему рукоположителю и благодетелю моему, мной исполнятся здесь неопустительно. Кроме того, по моему распоряжению, не только во всех церквах Полоцкой епархии совершена заупокойная литургия о приснопамятном рабе

—810—

1867 г.

Божием, преосвящ. митроп. Филарете, но и внесено ими его в синодики для вечного поминовения.

Что скажу вам нового о себе? Особенно ничего, кроме того, что с недавнего времени начал употреблять в помощь естественным очам искусственные глаза. От постоянного чтения и письма, без малейшего развлечения, зрение моё до того начало ослабевать, что оказалась потребность в очках. К счастью моему, наш Витебский окулист – немец подобрал мне такие хорошие очки, что с помощью них моё зрение совершенно возродилось, и я без особенного утомления могу читать при огне часов по пяти и по шести».

18-го ч. писал мне преосвященный Леонид в ответ на моё письмо от 22-го ноября:

«Дружественное, в первые дни скорби пришедшее от вас слово, тронуло меня глубоко. Прежде, нежели получить письмо ваше, я уже неоднократно вспоминал о ваших снах. Великий Отец наш телом так незаметно истаивал, что я имел малодушие страшиться смерти его внезапной, без всякого ожидания и приготовления. Но Господь в дальний этот путь не восхотел без Себя отпустить того, кто был всегда все душевно погружён в страдания Христовы и из сей тайны почерпал свои силы.

Москва всецело была объята чувством скорби: нигде не видела она такого многолюдства на улицах своих, никогда не был столь строен хор церковный, и едва ли когда-либо, к чему-либо такое сочувствие и такое единодушие во всех обществах, во всех домах. Дела овладели всем моим временем, кроме часов богослужения и тех, в которые по истомлению не могу работать. Ни к прошедшему обратиться, ни в лицо будущего взглянуть некогда. Благодарен буду глубоко, если иногда долетать будет до меня ваше сердечное слово.

Простите и подкрепите молитвой вашей святой».

19 ч. писала мне из Москвы П.А. Муханова:

«Приносим вам наши поздравления с наступающим праздником Рождества Христова и новым годом. А мы, увы! совсем осиротели, и пусто и грустно, по отшествии праведного Филарета милостивого. Однако сколь милостив к нам Господь Бог, мы за два дня видели возлюблен-

—811—

1867 г.

ного, незабвенного святителя нашего, вместе с Натальей Петровной Кириевской были у него, и час целый беседовали с ним, и он казался мне слаб, нежели во время своего юбилея. Несколько раз хотели встать, но владыка продолжал беседу, и что-то такое чрезмерно ясное и любвеобильное читалось во взоре его, что, возвращаясь домой, мы с утешением замечали друг другу, что, кажется, здоровье владыки несколько опять укрепляется, и вот внезапно узнаём, что светильник угас и мы все остаёмся во мраке сени смертной, а он, вероятно, получает венец труженической и подвижнической своей жизни. Кто будет его преемником, ещё неизвестно; – кто бы ни был, а всё не он! Троицкое подворье опустело, но притекают все с молитвой и упованием к месту, где покоится тело Его, столь долго бывшее храминой Духа Святого».

На письмо я отвечал 30 числа:

«Взаимно приношу и Вам моё усерднейшее поздравление с преходящим великим праздником Христовым и с наступающим новым годом. Господь времён и Царь веков да продлит к Вам и во грядущем лете свои великие милости.

Нечаянная весть о внезапной кончине великого Святителя Московского поразила меня до глубины души. Но среди этой глубокой скорби я действительно находил утешение в том, что имел счастье, в минувшем августе, видеть почившего в Бозе Рукоположителя и Благодетеля моего и получить от него отеческое наставление и утешение. – А время идёт своим чередом: вот уже миновал и сороковой день по кончине незабвенного Архипастыря. Теперь, вероятно, скоро уже последует и назначение преемника усопшему Святителю. Кто-то будет? Вопрос великой важности!...»

В письме от 20-го числа изливала предо мной свою скорбь о кончине великого Московского Святителя Зосимовская Старица-Игуменья Вера.²⁸⁴ Она писала мне:

«Теперь наступает великий праздник Рождества Христова и потом новый год. Вот я и осмелилась при-

—812—

1867 г.

нести Вам от всей души моей и всей обители усерднейшее поздравление, с усерднейшим желанием Вам здоровья и долголетия. В эти торжественные дни Святая Церковь святыми гимнами своими призывает и небо, и землю радоваться. Но, милостивый и любвеобильный Владыко, посудите сами, можно ли радоваться нам, осиротелым?! Угас Светильник наш, закатилось наше светлое и тёплое солнышко! Лишились мы милосердного Отца и Покровителя Нашего! С помощью Божией я успела приехать к обедни, после которой совершено было отпевание почившего: после оного, за ужасной теснотой, едва, едва я могла прикоснуться, поцеловать святую ручку Святого Владыки, но как я обрадовалась, узнавши, что по окончании погребения гроб его не закрыли, и что днём и ночью допускают всех. В два часа пополуночи я с Магдалиной и с келейницей приехали в Чудов и в церкви, хоть и много было народа и входящего и выходящего, было просторно и свободно. У Владыки только лицо было покрыто воздухом, а ручки и весь лежал в гробе открыт. Иеромонах читал Евангелие, четыре дьякона в черных стихарях стояли над гробом с рипидами, народ во множестве ставил свечи ко гробу, точно как к мощам ставят, некоторые служили панихиды и мы удостоились сие исполнить. До 5-ти часов мы пробыли у гроба Нашего Отца и Покровителя и ни один раз прикладывались к обеим ручкам его, и простились с ним с горячими слезами: ибо в 5-ть часов заблаговестили к ранней обедне, и хлынуло множество народа и ждали прибытия духовенства, и мы поспешили уехать от тесноты. Три часа у гроба Владыки нам показались за три минуты. И горько простились с Ним до вечности. Последний же раз я была у него 18-го октября. Милостиво принимал меня, отечески занимался со мной, и сборную книгу, по Его резолюции, выдали нам из Консистории, в коей он на начале своей рукой подписал 30 руб. В обители нашей глубокое уныние: ежедневные заупокойные обедни, после которых ежедневные панихиды; до сих пор сильная печаль наполняет мою грешную душу».

Того же 20-го ч. писал мне из Москвы К.И. Невоструев:

—813—

1867 г.

«О преемнике Владыки ничего ещё нет определённого. Весьма прискорбно и обидно как для чести преставившегося, так и для самих прав гражданства и небезопасно для многих бывших в интимных отношениях к Первосвятителю и открывавших ему свои воззрения и чувствования то, что, по распоряжению Св. Синода, все бумаги Владыки велено взять и прислать в С.-Петербург на имя Обер-Прокурора. В следствие сего забрано всё, что на бумаге найдено, вся переписка, все лоскуточки, и то, что не следовало бы отнюдь знать экзотерикам,²⁸⁵ попадёт, именно, в руки человека, Вам известного».²⁸⁶

27-го числа писал мне из Троицкой Лавры профессор Московской Д. Академии С. К. Смирнов:

«Истекающий год был роковой для Церкви русской и вселенской!... Грустное слово: «Митрополита Филарета не стало» долго ещё будет оглашать слух сынов Православной Церкви! Не пройти скоро этой глубокой скорби, всех поразившей. Вся Россия так свыклась с этим великим именем, что оно пребудет вовек незабвенно.

Ваше Преосвященство более других были счастливы, как будто по благодатному внушению возымел неодолимое желание насладиться беседой с великим Святителем; беседа была неоднократная, продолжительная и оторваться Вам от неё не хотелось, как будто по тайному предчувствию, что беседа эта последняя. Известна Ваша глубочайшая преданность Вашему Отцу, можно быть уверенным, что и скорбь Ваша о разлуке с ним глубока и сильна. Да дарует Вам Господь найти облегчение скорби во благодати молитвы!»

Казначей Московского Высокопетровского монастыря, Иеромонах Иосиф письмом от 28 числа извещал меня, что Редактор «Русского Архива», П.И. Бартенев,²⁸⁷ желает для церквей Полоцкой епархии 100 экземпляров издаваемого им журнала за 1867 г. – Вскоре затем действительно я получил от г. Бартенева означенное ко-

—814—

1867 г.

личество экземпляров Рус. Архива. Выразив жертвователю благодарность, я распределил большую часть экземпляров по церковным библиотекам, по экземпляру или по два раздал в библиотеки духовно-учебных заведений, а несколько экземпляров оставил у себя для подарков.

—33—

Определили: Предоставить священнику Василию Металлову сдать устные испытания по тем предметам настоящего академического курса, которых он не изучал в Академии, в мае месяце текущего 1900 года, во время производства переводных и выпускных испытаний студентов Академии, после чего и иметь суждение об утверждении его в степени кандидата богословия.

Х. Отношение Канцелярии Святейшего Правительствующего Синода от 8 февраля за № 839:

«По духовному завещанию потомственного почетного гражданина Василия Феолого оставлены капиталы на учреждение стипендии его имени в духовных академиях: Московской, Киевской и Казанской, причём стипендиату, согласно воле жертвователя, ежегодно надлежит выдавать по 400 руб. и, независимо от сего, 200 руб. по окончании курса и 200 руб. при определении в должность. Совет Киевской Духовной Академии ныне возбудил, в установленном порядке, ходатайство об учреждении на проценты с капитала Феолого не одной, а двух стипендий, так как 400 руб. для академического студента, живущего в общежитии, по мнению Совета названной академии, не только роскошь, но и ничем не оправдываемый излишек. Святейший Синод, при докладе оному означенного ходатайства, остановил внимание на том обстоятельстве, что капитал на стипендии оставлен не для одной Киевской, но и для Московской и Казанской духовных академий и посему, если признано будет необходимость изменить волю завещателя, ходатайство о таком изменении надлежит возбудить относительно стипендий при трёх академиях. В виду сего Синодальная Канцелярия покорнейше просит Совет Московской духовной академии доставить свой отзыв по предмету означенного ходатайства.

К сему Синодальная Канцелярия долгом поставляет присовокупить, что по ст. 986 т. Х Св. Зак. Гражд., изд. 1887 г., Министрам и Главноуправляющим отдельными частями вменяется в обязанность, в случаях оказывающейся после смерти жертвователя невозможности дальнейшего употребления сделанного пожертвования согласно его воле, об обстоятельствах, тому препятствующих, и предположениях к изменению назначения пожертвования,

—34—

по крайней мере, за четыре месяца до представления о том Комитету Министров, публиковать во всеобщее известие, для принятия в соображение, при окончательном рассмотрении дела, тех заявлений, которые могут быть сделаны наследниками и родственниками жертвователя или посторонними лицами».

Справка: Ходатайства пред Святейшим Синодом об учреждении при Московской Духовной Академии стипендии имени потомственного почетного гражданина В.И. Феолого Советом Академии возбуждаемо не было в виду того, что только в половине текущего 1900 года присланный душеприказчиками по завещанию В.И. Феолого капитал (12500 рублей наличными деньгами) достигнет от приращения процентами той суммы (13200 р. свидетельствами Государственной 4% ренты), какая необходима для выдачи, согласно воле жертвователя, ежегодной стипендии в 500 рублей.

Определили: 1) Сообщит Канцелярии Святейшего Правительствующего Синода, что Совет Академии вполне разделяет мнение Совета Киевской Духовной Академии относительно чрезмерной величины стипендии, которая должна быть учреждена на капитал, завещанный потомственным почётным гражданином Василием Феолого, и присоединяется к ходатайству его об учреждении на проценты с означенного капитала двух стипендий для студентов Академии, с соблюдением, по возможности, во всех остальных пунктах положения о стипендиях воли жертвователя, выраженной в его завещании. 2) Постановление сиё представить предварительно на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

ХI. Отношение на имя преосвященного Ректора Академии Г. Директора С.-Петербургских Высших Женских Курсов от 5 февраля за № 192:

«Вследствие постановления Профессоров С.-Петербургских Высших Женских Курсов, обращаюсь к Вашему преосвященству с покорнейшей просьбой, не признаете ли возможным сделать распоряжение о бесплатной высылке в библиотеку Курсов издаваемого вверенной Вашему Преосвященству Академией журнала «Богословский Вестник» с начала издания и о пересылке такового на будущее время.

—35—

В виду того, что Женские Курсы имеют очень ограниченные средства на пополнение своей библиотеки, а между тем увеличение богословского и философского отделов библиотеки является необходимым, я позволяю себе надеяться, что Ваше преосвященство не оставите без внимания этого моего ходатайства, чем окажете несомненную услугу единственному в России высшему женскому учебному заведению».

Определили: Бесплатную высылку в библиотеку С.-Петербургских Высших Женских Курсов академического журнала «Богословский Вестник» за все годы издания разрешить, о чём и сообщить редакции журнала.

XII. Отношения:

а) Г. Директора Московского Публичного и Румянцевского Музеев от 25 февраля за № 174: «Возвращая при сём рукопись за № 131 (486), полученную при отношении от 24 октября 1899 года за № 470, имею честь покорнейше просить Совет Московской Духовной академии о получении рукописи не оставить уведомлением».

б) Г. Ректора Императорского Университета Св. Владимира за № 711:

«С выражением глубокой благодарности имею честь возвратить при сём в Совет Московской Духовной Академии присланную при отношении его от 10-го сентября истекшего года за № 234 рукопись фундаментальной академической библиотеки за № 52, описание которой при сём прилагается».

Справка: Рукописи получены и сданы ы фундаментальную академическую библиотеку, о чём и сообщено по принадлежности отношениями за №№ 60 и 61.

Определили: Принять к сведению.

XIII. Представленный редакцией академического журнала «Богословский Вестник» отчёт о приходе, расход и остаток сумм редакции за 1899-й год.

Справка: Пункты 6 и 7 правил отчётности по изданию «Богословского Вестника»: «По окончании года, не позднее 1-го марта, редакция представляет Совету Академии отчёт по приходу и расходу сумм за истекший год и отчёт по книжному складу, – Совет Академии по получении отчётов редакции, избирает комиссию из трёх лиц для оре-

—36—

визования приходо-расходных книг редакции и книжных запасов, находящихся в редакционном книжном складе».

Определили: Рассмотрение отчёта и обревизование приходо-расходных книг редакции «Богословского Вестника» и книжных запасов, находящихся в редакционном книжном складе, поручить комиссии из ординарных профессоров Академии Григория Воскресенского и Николая Заозерского и экстраординарного профессора Сергея Глаголева с тем, чтобы они представили Совету Академии свой доклад.

XIV. Прошение помощника инспектора Харьковской духовной семинарии, кандидата богословия Сергея Чистосердова:

«Покорнейше прошу Совет Академии дозволить мне переработать моё курсовое сочинение на тему: «Сведения о церковных писателях у историка Сократа» в магистерскую диссертацию. В виду того, что указанное сочинение имеет задачей – разбор всех патрологических сведений, содержащихся в церковной истории Сократа, не найдёт ли Совет возможным дать другую формулировку этой темы, а именно: «Церковная история Сократа, как источник Патрологии»?

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 5 июня 1895 года за № 2565 Советам Академий предписано «дозволять удостоенным степени кандидата переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большой осторожностью и не иначе, как с особого разрешения Епархиального Архиерея». 2) Кандидатское сочинение Чистосердова отмечено было высшим баллом 5.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении помощнику инспектора Харьковской духовной семинарии Сергею Чистосердову переработать его кандидатское сочинение для соискания степени магистра богословия, с указанным в его прошении изменением формулировки темы.

XV. Прошение студента I курса Академии Михаила Архангельского: «Не имея возможности, по продолжающемуся расстроенному состоянию здоровья, возобновить слушание академических лекций, ни, тем более, усвоить пропущенное в

—37—

течение четырёх месяцев, прошу Вас, Ваше Преосвященство, дозволить мне слушать лекции I академического курса в следующем 1900–1901 учебном году, с отчислением на моё содержание стипендии в тех же размерах, в каких я пользовался и в 1899–1900 учебном году».

Справка: По § 81 лит. а и 5 устава духовных академий «перевод студентов из курса в курс и оставление на том же курсе» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: 1) Студента Михаила Архангельского, в виду засвидетельствованного врачами болезненного состояния его, оставить в I курсе на второй год. 2) Суждение о назначении Архангельскому стипендии на будущий учебный год иметь в июньском собрании Совета Академии.

XVI. Прошение студента II курса Александра Челака: «Так как состояние моего здоровья вынуждает меня прекратить на время занятия и не позволяет мне подвергаться курсовым испытаниям в конце текущего учебного года, то я покорнейше прошу Совет Академии отсрочить мне экзамены да Августа месяца. Семестровые сочинения мной поданы».

Справка: 1) Из приложенного к прошению свидетельства академического врача видно, что болезнь студента Челака не поддаётся больничному лечению и требует для излечения оставления на время учебных занятий и перехода в домашнюю обстановку. 2) Указом Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212 Совету Академии вменено в обязанность дозволять студентам перенесение устных экзаменов на после-каникулярное время только в самых уважительных случаях и не иначе, как с особого в каждом отдельном случае разрешения Его Высокопреосвященства.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении студенту II курса Академии Александру Челаку сдать устные испытания по всем предметам II курса после летних каникул в августе месяце сего 1900 года.

XVII. Рассуждали о назначении премии в 291 руб. из процентов с капитала покойного Высокопреосвященного Митрополита Московского Макария за лучшие магистер-

—38—

ские сочинения воспитанников Московской Духовной Академии.

Определили: Назначение премии отложить до будущего 1901 года.

XVIII. По случаю приближающегося окончания учебного года рассуждали о вызове воспитанников духовных семинарий в состав нового (LIX) академического курса и о назначении предметов поверочного испытания.

Справка: 1) § 109 устава духовных академий: «Совет Академии пред началом академического года, по рассчислении, сколько из каждой семинарии предполагается нужным вызвать лучших воспитанников в состав нового академического курса, представляет, в определённом по § 81 порядке, Святейшему Синоду о вызове таковых в Академию и вместе с сим объявляет об имеющем быть приёме в академию для желающих поступить в оную». 2) По определению Святейшего Синода от 4 мая – 3 июня 1887 года для каждого курса Академии положено 30 казённых вакансий. 3) По § 81 лит. а п. 1 устава духовных академий «назначение предметов поверочного испытания при приёме в студенты Академии» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом академии.

Определили: 1) В состав нового академического курса вызвать на казённый счёт из семинарий: Рязанской, Тульской и Ярославской – по два воспитанника из каждой; из Вифанской, Владимирской, Вологодской, Воронежской, Калужской, Костромской, Московской, Нижегородской, Новгородской, Орловской, смоленской, Тамбовской, Тифлисской и Харьковской – по 1-му воспитаннику из каждой, всего 20 воспитанников, а остальные 10 вакансий предоставить волонтерам. 2) Предназначение сиё представить установленным порядком на благоусмотрение Святейшего Синода. 3) Об имеющем быть приёме в Академию для желающих поступить в оную напечатать объявление в «Церковных Ведомостях», издаваемых при Святейшем Синоде. 4) Устные испытания произвести в начале будущего учебного года по Священному Писанию Нового Завета, общей (до разделения церквей) и русской (до учреждения Святейшего Синода) церковной истории, латинскому языку и

—39—

одному из новых языков, по выбору экзаменующихся: для письменных упражнений дать три темы: по нравственному богословию, обличительному богословию и философии.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: 1900 г. Апр. 22. По статьям XIV и XVI. Разрешается помощнику инспектора Харьковской духовной семинарии Чистосердову переработать его кандидатское сочинение для соискания степени магистра, студенту Челаку сдать устное испытание после летних каникул. Прочее читано и утверждается».

31 марта 1900 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и Члены Совета академии, кроме профессоров: В Ключевского, не присутствовавшего по болезни, В. Соколова, Н. Заозерского, И. Татарского и И. Попова, находящихся в отпуске.

В собрании сем преподаватель Нижегородского епархиального женского училища, кандидат богословия, Николай Боголюбов защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Теизм и пантеизм. Опыт выяснения логического взаимоотношения данных систем». Нижний Новгород, 1899 года. Официальными оппонентами были: экстраординарный профессор по кафедре метафизики и логики Алексей Введенский и экстраординарный профессор по кафедре введения в круг богословских наук Сергей Глаголев.

По окончании коллоквиума Ректор Академии Епископ Арсений, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительной.

Справка: 1) По § 136 устав духовных академий «кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашённых Советом сторонних лиц (коллоквиуме)». 2) По § 81 лит. в п. 6 того же устава удостоение магистра богословия значится в числе

—40—

дел Совета Академии, представляемых чрез Епархиального преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении преподавателя Нижегородского епархиального женского училища, кандидата богословия, Николая Боголюбова в степень магистра богословия. 2) Представить Его Высокопреосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации кандидата Боголюбова и копии с отзывов о ней экстраординарных профессоров Академии Алексея Введенского и Сергея Глаголева.

На сём журнал резолюция Его Высокопреосвященства: «1900 г. Апреля 21. Согласен ходатайствовать».

19 апреля 1900 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и Члены Совета Академии, кроме профессоров В. Ключевского и А. Введенского, не присутствовавших по болезни; В. Соколова, Н. Заозерского и И. Попова, находящихся в отпуску.

Слушали: I. под председательством Его Высокопреосвященством с надписью: «1900 г. Марта 21. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 18 марта за № 1786:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 29 минувшего февраля за № 113, в коем, объясняя, что ректор Московской духовной академии, Преосвященный Арсений, Епископ Волоколамский, обратился с просьбой об исходатайствовании ему отпуска на два с половиной месяца (с 1 июня по 15августа) для путешествия в Палестину и на Афон, как с религиозной целью, так и с научной для ознакомления и изучения памятников священно-исторических событий, составляющих предмет преподаваемой им в Академии науки (библейские истории), и что со стороны Вашего Преосвященства не встречается препятствий к удовлетворению сего ходатайства, представляете таковое на благоусмотрение Святейшего

—41—

Синода. Приказали: На основании бывших рассуждений Святейший Синод определяет: разрешить ректору Московской духовной академии, Преосвященному Арсению, просимый им отпуск для поездки в Палестину и на Афон: о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

Справка: 1) По § 33 устава духовных академий: «Инспектор, в случае болезни или отсутствия ректора академии, исправляет его должность». 2) По § 39 того же устава: «В случае болезни или отсутствия инспектора, исполнение его обязанностей возлагается Преосвященным на одного из профессоров, состоящего членом Правления». 3) Членами Правления Академии в настоящее время состоят заслуженные ординарные профессоры Петр Цветков и Николай Каптерев и ординарный профессор Григорий Воскресенский.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении поручить исправление должности Ректора Академии, на время отсутствия последнего, – Инспектору Академии Архимандриту Евдокиму и о назначении, вместо него, исправляющим обязанности Инспектора одного из профессоров Академии, состоящего членом Правления.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1900 г. Апр. 7. В Совет Московской Духовной Академии». – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 4 апреля за № 2195:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение I. Синодального Обер-Прокурора, от 17 минувшего Марта за № 7379, по ходатайству Вашего Преосвященства о командировании экстраординарного профессора Московской духовной академии по кафедре Св. Писания Ветхого Завета Василия Мышцына на летние каникулы текущего года (с 1 июня по 1 сентября) в Палестину для обозрения важнейших древних памятников и об отпуске ему сверх получаемого им по службе содержания, пособия на путевые издержки. Приказали: Согласно ходатайству Вашего Преосвященства и заключению Хозяйственного Управления, Святейший Синод определяет: разрешить командирование экстраординарного профессора Московской духовной академии Василия

—42—

Мышцына в Палестину с ученой целью на летнее каникулярное время, с 1 июня по 1 сентября текущего года, и назначить ему на путевые издержки по этой поездке в течение трёх месяцев четыреста руб. из духовно-учебного капитала, с отнесением сего расхода на счёт специальной сметы Святейшего Синода по отд. I пар. I ст. 2: о чём, для исполнения, передать в Хозяйственное Управление выписку, сообщив таковую же и в Контроль при Святейшем Синоде, а Ваше Преосвященство уведомить о сем указом».

Определили: Принять к сведению.

III. Отношения канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 22 марта за № 1957: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 15 марта 1900 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской же духовной академии Николай Волнин определён на должность учителя греческого языка в Кирилловское духовное училище, а назначенный 29 января текущего года на эту вакансию кандидат Московской духовной академии Иван Никаноров освобождён от данного ему назначения, за поступлением в епархиальную службу».

б) от 1 апреля за № 2401: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 22 марта 1900 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Николай Луневский, назначенный 17 минувшего февраля на должность учителя русского и церковно-славянского языков в Бирюченское духовное училище, освобожден, согласно прошению, от данного ему назначения».

в) от 12 апреля за № 2578: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 29 марта 1900 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Василий Предтечевский определен на должность учителя русского и церковно-славянского языков в старшие классы Виленского духовного училища, – Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сём Совету Академии для сведения и зависящего распоряжения».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Ака-

—43—

демии кандидатом Волнину и Предтечевскому дано знать о состоявшемся назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

IV. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в марте месяце текущего года, из которой видно, что а) по болезни: заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский, экстраординарный профессор Алексей Введенский, экстраординарный профессор Иван Попов и исправляющие должность доцента Илья Громогласов и Сергей Смирнов опустили по 4 лекции, экстраординарный профессор Анатолий Спасский – 3 лекции, заслуженный ординарный профессор Николай Каптерев, ординарный профессор Григорий Воскресенский, экстраординарные профессоры Иерофей Татарский и Василий Мыщцын – по 2 лекции; б) за нахождением в отпуске: заслуженный ординарный профессор Василий Соколов – 5 лекций и экстраординарный профессор Иерофей Татарский – 2 лекции.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

V. Прошения:

а) преподавателя Полтавского женского епархиального училища, кандидата Московской Духовной Академии, Афанасия Грановского: «Представляя при сем мою работу: «Книга Премудрости Соломоновой, как памятник греческого языка своего времени» в качестве магистерской диссертации, честь имею просить Совет дать делу надлежащий ход».

б) учителя Рыльского духовного училища, кандидата Киевской Духовной Академии, Ивана Розанова: «Препровождая при сем свое сочинение, под заглавием: «Христианская религия в понимании Шлейермахера. Опыт критико-апологетического исследования», на соискание степени магистра богословия, покорнейше прошу Совет Академии дать делу надлежащее движение».

Справка: I) По § 81 лит. а п. 6 устава духовных академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценке оных» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. II) Принимая во внимание «Правила для рассмотрения сочинений,

—44—

представляемых на соискание ученых богословских степеней», препровожденные к руководству и исполнению при указе Святейшего Синода от 23 февраля 1889 года за № 634, Совет Академии имел суждение: может ли быть исследование г. Розанова принято в качестве диссертации на степень магистра богословия. – Экстраординарный профессор по кафедре введения в круг богословских наук С. Глаголев высказал следующие соображения, соглашаясь с которыми, Совет пришёл к положительному заключению. 1) Шлейермахер – протестантский богослов рационалистического направления: влияние этого богослова весьма сильно в протестантском мире. В немецких университетах учению Шлейермахера о вере, богослужении, проповеди отводят постоянно специальные курсы, и вместе с тем его воззрения там часто поставляются руководственным началом при практическом занятии в семинариях. Понятно, к каким вредным последствиям приводит немецких богословов и пасторов учение этим мыслителем, рационализм которого заходил так далеко, что он даже вопросы о бытии Божием и бессмертии души считал не имеющим важного значения в религии. Однако в виду особенностей изложения системы Шлейермахера им увлеклись и увлекаются и благочестивые люди, им в положительных целях пользовались иногда и православные богословы, упуская из виду, что он богословским терминам придаёт рационалистический смысл. Наконец, светская часть нашего общества, интересующаяся вопросами веры, но не получившая богословского образования, часто увлекается мыслителями, подобными Шлейермахеру (им самим, его последователями) и недоумевает, почему православные богословы игнорируют подобных мыслителей. Ввиду всего этого весьма желательно появление исследований, которые вскрыли бы истинный смысл доктрины Шлейермахера, её глубокие заблуждения, вред самопротиворечивость. 2) Естественное опасение, что подобные апологетические исследования своим изложением учения Шлейермахера могут невольно содействовать ознакомлению с лжеучением или даже его распространению, в данном случае не может быть допущено. Учение Шлейермахера по своему изложению и содержанию таково, что его не могут воспринимать лица

—45—

малообразованные. Шлейермахера может понять лишь тот, для которого книги Ренана, Штрауса, Дарвина являются лёгким чтением. А таковых, конечно, нельзя приблизить к истине, не предлагая им обличения лжи. Соблазнить малых книга о Шлейермахере не может, но Шлейермахер соблазняет больших, которые потом, переработав его учение, повлекут за собой и малых. 3) Конечно, опровержение воззрений Шлейермахера может быть делом журнальных статей, вообще работ, не представляемых на ученые степени. Но от таких работ гораздо труднее ждать основательности и убедительности, чем от исследований на соискание степеней, каковые исследования пишутся долгое время, под руководством специалистов и проходят высшую цензуру. Система Шлейермахера обширна и для своего обличения требует основательных богословских познаний и многолетних занятий. Для лиц, обладающих первыми (познаниями) желательно создать побуждения, чтобы они не отступали перед вторыми (трудами). Таким побуждением может быть увенчание их трудов учеными степенями».

Определили: Диссертацию преподавателя Полтавского епархиального женского училища Афанасия Грановского передать на рассмотрение исправляющему должность доцента Академии Михаилу Никольскому, а диссертацию учителя Рыльского духовного училища Ивана Розанова – экстраординарному профессору Сергею Глаголеву.

VI. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторыми рецензентами вышеозначенных сочинений он назначает членов Совета – экстраординарного профессора Василия Мышцына (сочинения преподавателя Грановского) и заслуженного ординарного профессора Василия Соколова (сочинения учителя Розанова).

Определили: Принять к сведению.

VII. Прошение преподавателя Симбирской духовной семинарии, кандидата богословия, Александра Яхонтова: «Встретив для своего исследования «Жития святых, как образовательно-воспитательное средство, и их значение для русской школы с древних времён» новые и важные материалы и желая на основании их внести в своё сочинение некоторые дополнения и поправки, покорнейше прошу Со-

—46—

вет Московской Духовной Академии на время приостановить дело по рассмотрению моего сочинения в качестве магистерской диссертации и выдать мне его обратно на предмет представления его в изменённом виде».

Справка: По определению Совета Академии от 26 октября 1898 года диссертация преподавателя Симбирской духовной семинарии Александра Яхонтова, представленная (в печатном виде) на соискание степени магистра богословия, передана была для рассмотрения экстраординарному профессору Александру Шостьину; вторым же рецензентом оной Ректором Академии назначен был заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский.

Определили: Дело о соискании преподавателем Симбирской духовной семинарии Александром Яхонтовым степени магистра богословия считать прекращённым, о чем и сообщить рецензентам.

VIII. Занимались составлением расписания переводных и выпускных испытаний студентов Академии в текущем 1899–1900 учебном году.

Справка: 1) §§ 130–131 устава духовных академий: «В конце каждого учебного года производятся испытания студентов в знании преподаваемых им наук. Испытания производятся посредством комиссий, особо назначаемых для сего Советом из преподавателей Академии». 2) По § 81 лит. б п. 2 того же устава: «назначение времени и порядка испытаний в академии» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Расписание испытаний студентов Академии представить на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1900 г. Апреля 27. По ст. I. На время отсутствия ректора Академии разрешается поручить исправление его должности Инспектору Архимандриту Евдокиму, а исправление должности последнего профессору Петру Цветкову. Прочее утверждается».

10 мая 1900 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Ака-

—47—

демии Архимандрит Евдоким и Члены Совета, кроме профессоров: Н. Заозерского, И. Татарского, А. Введенского, И. Попова и И. Андреева, не присутствовавших по болезни.

В собрании сём преподавателей Смоленской духовной семинарии, кандидат богословия, Николай Виноградский защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Церковный собор в Москве 1682 года. Опыт историко-критического исследования». Смоленск, 1899 г. Официальными оппонентами были – заслуженный ординарный профессор по кафедре русской гражданской истории Василий Ключевский и исправляющий должность доцента по кафедре истории и обличения русского раскола Илья Громогласов.

По окончании коллоквиума ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет большинством голосов признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительной.

Справка: 1) По § 136 устава духовных академий «кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц (коллоквиуме)» 2) По § 81 лит. в п. 6 того же устава удостоение степени магистра богословия значится в числе дел Совета Академии, представляемых, чрез епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода. 3) Указом святейшего Синода от 30 апреля текущего 1900 года за № 2680 Советам духовных академий предписано «при возбуждении ходатайств чрез местных Епархиальных преосвященных об утверждении в ученых степенях магистра и доктора лиц представлять в Святейший Синод десять экземпляров сочинений на ученую степень для снабжения оными Синодальных Членов и присутствующих в Святейшем Синоде преосвященных».

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении преподавателя Смоленской духовной семинарии, кандидата богословия, Николая Виноградского в степени магистра богословия. 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод десять

—48—

экземпляров диссертации кандидата Виноградского и копии с отзывами о ней заслуженного ординарного профессора Василия Ключевского и исправляющего должность доцента Академии Ильи Громогласова.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1900 г. Мая 19. Согласен ходатайствовать».

30 мая 1900 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и Члены Совета, кроме профессоров В. Ключевского и С. Глаголева, не присутствовавших по болезни, и И. Попова, находящегося в отпуску.

Слушали: I. а., Доклад секретаря Совета Николая Всехсвятского:

«Честь имею представить Совету Академии табели баллов по устным и письменным ответам, а также и по поведению, полученных за истекший 1899–1900 учебный год студентами первых трёх курсов Академии».

По рассмотрении табелей оказалось, что:

1) Из 63 студентов I курса: а) не держали устных испытаний и не представили семестровых сочинений и проповеди студенты архангельский Михаил, по определению Совета Академии от 20 марта сего года оставленный в I курсе на второй год, и Тарасов Василий. б) Поведение 47-ми студентам обозначено баллом 5, 11-ти – баллом 4-, 1-го – баллом 4, 2-х – баллом 3.

2) Из 54 студентов II курса: а) студент Александр Челак не держал устных испытаний по всем предметам II курса, что, по определению Совета Академии от того же 20 марта, ему и разрешено исполнить после летних каникул, в августе месяце текущего 1900 года. б) студент иеродиакон Алексей (Баженов) не держал устного испытания по истории философии. в) Болгарские уроженцы иеродиаконы Виктор (Нисянчев) и Мефодий (Макариев), также не державшие устного испытания по истории философии, Правлением Академии за невзнос, после многократных предупреждений, платы за содержание во втором

—49—

полугодии 1899–1900 учебного года и неблагоповедении уволены из числа студентов Академии. г) Сербский уроженец Лука Иокич, по определению Совета Академии от 8 июня минувшего 1899 года уволенный, после двухлетнего пребывания в I курсе, из числа студентов Академии по малоуспеваемости, но затем, по определению Совета от 12 октября того же года, снова, как иностранный уроженец, принятый на II-й курс с обязательством вновь сдать устные испытания и представить вновь семестровые сочинения по тем предметам I курса, по которым имеются у него неудовлетворительные отметки, – в текущем учебном году получил следующие баллы: на устных испытаниях: по Священному Писанию Ветхого Завета – 2½, патристике – 2-, общей церковной истории – 2+, истории философии – 1, психологии – 2, библейской археологии – 1½ и русскому языку – 2½; на семестровых сочинениях: по патристике – 2+, по истории философии – 1 (третьего семестрового сочинения не представил вовсе); на проповеди – 2½, по поведению – 4. д) Поведение 34 студентов обозначено баллом 5, 13-ти – баллом 5-, 3-х – баллом 4 и 4-х – баллом 3.

3) Из 49 студентов III курса: а) студент Павел Попов не держал устных испытаний по всем предметам III курса и не представил также семестровых сочинений и проповеди. б) Студент Дмитрий Коновалов не представил третьего семестрового сочинения по истории и разбору западных исповеданий. в) Поведение 38 студентов обозначено баллом 5, 8-ми – баллом 5– и 3-х баллом 4.

б) Прошения студентов – I курса Василия Тарасова и III курса Павла Попова об оставлении их, по болезни, в тех же курсах на второй год.

с) Прошения студентов – II курса иеродиакона Алексея (Баженова) и III курса Дмитрия Коновалова о разрешении им: первому сдать устное испытание по истории философии, второму представить третье семестровое сочинение по истории и разбору западных исповеданий – после летних каникул, в августе месяце текущего 1900 года.

Справка: 1) § 132–134 устава духовных академий: «По окончании испытаний, на каждом курсе составляется Советом список студентов по успехам и поведению… При определении сравнительного достоинства студентов и

—50—

составлении списка их принимаются во внимание сочинения, устные ответы и поведение. Примечание. При составлении списка новые языки в общий счет предметов не вводятся. – В случае не успешности, зависящей единственно от болезни, студенты могут быть оставляемы, с разрешения Совета, на второй год в том или другом курсе, но один только раз в продолжение четырёхлетнего академического курса». 2) По § 81 лит. а п. п. 4–5 устава духовных академий: «составление списка студентов после испытаний и переводов студентов из курса в курс» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом академии. 3) Указом Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212 Совету Академии вменено в обязанность дозволять студентам перенесение устных экзаменов на после каникулярное время только в самых уважительных случаях и не иначе, как с особого в каждом отдельном случае разрешения Его Высокопреосвященства.

Определили: 1) Принимая во внимание сравнительное достоинство сочинений, устных ответов и поведения студентов I, II и III курсов Академии, – перевести их в следующие курсы в таком порядке:

а) во II-й курс – студентов 1-го курса: 1) Зеленцова Ивана, Успенского Константина, Туницкого Николая, Малевича Анатолия, 5) Спасского Алексея, Струминского Василия, Спиридонова Дмитрия, Шестова Александра, Головачева Потапа, 10) Муравьева Василия, Алмазова Михаила, Славгородского Николая, Ващенко Григория, Воскресенского Ивана, 15) Лучинина Льва, Чернявского Александра, Богоявленского Дмитрия, Кудрявцева Михаила, Купленского Владимира, свящ., 20) Лепехина Николая, Вершинского Георгия, Кудинова Павла, Воронова Николая, Арсения (Жадановского) иерод., 25) Фигуровского Ивана, Линькова Александра, Чулкова Павла, Успенского Михаила, Троицкого Дмитрия, 30) Зеленина Николая, Соловьева Николая, Ряжского Константина, Анисимова Петра, Арефьева Ивана, 35) Заозерского Александра, Студенского Аркадия, Цветкова Сергея, Чанишвили Георгия, Фиолетова Сергея, 40) Орлова Дмитрия, Соболева Дмитрия, 45) Бунтовникова Стефана, Никитина Тихона, свящ.,

—51—

Кесарийского Ивана, Неклюева Петра, Знаменского Василия, 50) Нечаева Ксенофонта, Строева Александра, Теолакиса Савву, Дионисия (Марангудакиса) иерод., Попова Христо, 55) Высотского Павла, Пятницкого Ивана, Илариона (Николова) иерод., Смирнова Александра, Трифонова Афанасия, 60) Коцамнуло Панаиота и Евладова Петра.

б) в III-й курс – студентов II курса: 1) Пограницкого – Сергиева Николая, Троицкого Ивана, Попова Леонида, Войцеховича Митрофана, 5) Лебедева Николая, Островского Феодосия, свящ., Кедрова Сергея, Онтлика Константина, Лебедева Сергея, 10) Сенцова Михаила, Пискарева Николая, Беневоленского Николая, Тихомирова Алексея, Белоусова Стефана, 15) Знаменского Николая, Остроумова Николая, Померанцева Александра, Драчева Николая, Павлова Михаила, 20) Третьякова Петра, Колмакова Сергея, Артоболевского Сергея, Успенского Владимира, Спасского Георгия, 25) Бурцева Александра, Покровского Андрея, Яницкого Трифона, Новольни Бронислава, Чернявского Василия, 30) Платонова Александра, Егорова Владимира, Юдина Николая, Снегирева Вячеслава, Плотникова Виссариона, 35) Гапонова Сергея, Давидовича Светислава, Евгения (Зернова) иерод., Ансерова Петра, Афанасьева Сергея, 40) Воробьева Владимира, Филипповича Григория, Мачкича Иована, Григорьева Владимира, Никольского Алексея, 45) Горбаневского Филиппа, свящ., Бурковича Томо, Саввича Симона, Валюженича Владимира и Фотопулоса Константина.

в) в IV-й курс – студентов III курса: 1) Постникова Петра, Высоцкого Николая, Мишина Александра, Бецеманского Михаила, 5) Сахарова Сергея, Кантова Владимира, Троицкого Ивана, Триумфова Александра, Яровского Василия;10) Краснопевцева Алексея, Голубева Виктора, Богданова Александра, Левицкого Павла, Титова Михаила, 15) Гординского Феодора, Горского Дмитрия, Лавровского Феодора, Добромыслова Павла, Афанасьева Матвея, 20) Олесницкого Вениамина, Левитова Павла, Афанасьева Матвея, 20) Олесницкого Вениамина, Левитова Павла, Чистилина Дмитрия, Виноградова Михаила, Дмитриева Николая, 25) Невского Михаила, Габарева Константина, Зорина Петра, Романова Виктора, Покровского Михаила, 30) Покровского Сергея, Грота Иустина, Златова Гавриила, Холмогорова Дмитрия, Евстратиадиса Феодора, 35) Отрезова Ивана, Моисеева Николая, Саригиани Евангела,

—52—

Поспелова Николая, Виноградова Анатолия, 40) Соловьева Ивана, Горского Михаила, Овчинникова Василия, Алфеева Аркадия, Любимского Александра, 45) Покровского Василия, Доброгаева Павла и Платона иеромонаха.

2) Студентов: I курса Василия Тарасова и III курса Павла Попова оставить в тех же курсах на второй год. 3) Принимая во внимание засвидетельствованное академическим врачом болезненное состояние студентов: II курса иеродиакона Алексея (Баженова) и III курса Дмитрия Коновалова, воспрепятствовавшее им своевременно исполнить свои обязанности, дозволить первому из них сдать устное испытание по истории философии, а второму представить третье семестровое сочинение – после летних каникул, в августе месяце текущего 1900 года. 4) Студента II курса, сербского уроженца, Луку Иокича уволить из Академии по малоуспеваемости. 5) Постановления, изложения в п.п. 3 и 4, представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

II. а) Доклад секретаря Совета Николая Всехсвятского:

«Честь имею представить Совету академии ведомость об успехах и поведении студентов настоящего четвертого курса за все четыре года академического образования». –

По рассмотрении ведомости оказалось, что из студентов IV курса: 1) 12 студентов имеют в среднем вывод по ответам и сочинениям за четыре года академического курса балла не менее 4½, 30 – не менее 4 и 4 – не менее 3.

2) 7 студентов – Арбеков Николай, Беляев Владимир, Грацианский Дмитрий, Грузинов Парфений, Пиотухович Евстафий, Шувалов Дмитрий и Федоров Иван – не представили кандидатских сочинений.

3) Неудовлетворительные для степени кандидата баллы за четыре года академического курса имеют студенты: Абреков Николай – на семестровых сочинениях по патристике – 2½ и русскому языку – 2; Беляев Владимир – на семестровых сочинениях: по библейской археологии – 2 и Священному Писанию Нового Завета – 2½; Величкин Николай – на семестровых сочинениях: по метафизике – 2, и Священному Писанию Нового Завета – 2½; Грацианский Дмитрий – на семестровых сочинениях: по патристике – 2 и библейской археологии – 2; Грузинов Пар-

—53—

фений – на устных испытаниях: по истории философии – 2, русской гражданской истории – 2½, на семестровых сочинениях: по библейской археологии – 2, новой гражданской истории – 2½ и на проповеди за IV курс – 1½; Другов Александр – на устном испытании по русской гражданской истории – 2½

и на проповеди за I курс – 2+; Зеленцов Василий – на проповеди за III курс – 2; Ивановский Михаил – на семестровом сочинении по библейской археологии – 2½ и на проповеди за I курс – 2+; Лилеев Михаил – на семестровом сочинении по патристике – 2½ и на проповеди за I курс – 2-, Пампулов Иван (болгарский уроженец) – на устных испытаниях: по Священному Писанию Ветхого Завета – 2-, по педагогике – 2½, на семестровых сочинениях: по метафизике – 2-, патристике – 2+ и на библейской археологии – 2+; Пиотухов Евстафий – на семестровом сочинении по церковной археологии и литургике – 2+ и на проповеди за III курс – 2; Попович Савва (сербский уроженец) – на устных испытаниях: по Священному Писанию Ветхого Завета – 2– и по патристике – 2; Соболев Александр – на устном испытании по Священному Писанию Ветхого Завета – 2-, на семестровых сочинениях: по библейской археологии – 1– и Священному Писанию Нового Завета – 2; Шувалов Дмитрий – на семестровом сочинении по Священному Писанию Нового Завета – 2+ и на проповеди за I курс – 2½; Федоров Иван – на семестровых сочинениях: по патристике – 2½, библейской археологии – 2½ и Священному Писанию Нового Завета – 2+.

4) Поведение за истекший 1899–1900 учебный год у 39 студентов отмечено баллом 5, у 6-ти – баллом 5– и у 1-го – баллом 4.

5) Отзывы преподавателей академии о кандидатских сочинениях 39 студентов LV курса:

1. Экстраординарного профессора Анатолия Спасского о сочинении студента Алексинского Федора на тему: «Симеон, новый Богослов, и его учение о созерцательной жизни»:

«Тема г. Алексинского была вызвана появившимся в 1898 г. исследованием Холля, под заглавием: “Enthusismus und Bussgewalt ber griechischen Mönchtum”, – в котором немецкий ученый воскресил для науки забытую личность Симеона, нового Богослова, оригинального мистика – аскета, имев-

—54—

шего большое влияние в монашеских кружках своего и последующего времени. Но задача, какую поставил для себя Алексинский, значительно разнится от целей, преследуемых Холлем. В то время, как Холль главным образом сосредоточивается на учении Симеона об исповеди, подробно излагая историю его, Алексинский рассматривает нового Богослова, как представителя аскетико-созерцательного направлении в византийском богословии и монашестве, отразившего в своей жизни и творениях все особенности этого направления. После краткого введения, предлагающей обзор существующей иностранной и русской литературы о Симеоне, его сочинение распадается на три части, из которых в первой рассказывается биография нового Богослова, во второй даётся система учения, а в третьей определяется историческая позиция его.

В первой части, заключающей в себе биографию, можно было ожидать больших совпадений автора с Холлем, так как греческое житие Симеона остаётся доселе неизведанным в полном своём виде и известно только по выдержкам, сделанным у Комбофиза и главным образом Холля. Но на деле этого с Алексинским не случилось. Он сумел раздобыться новыми сведениями для жизнеописания Симеона, подчерпнув их отчасти из славянского перевода его жития, напечатанного Оптиной пустынью, отчасти из собственных творений Симеона, отличающихся значительным автобиографическим интересом. Таким же самостоятельным путём идет Алексинский и во второй части своего сочинения при изложении учения Симеона. В особую заслугу ему должно быть поставлено здесь то, что, не довольствуясь существующим в печати творениями Симеона, он ознакомился с греческими и славянскими рукописями их, находящимися в библиотеке нашей Академии и Синодальной; сделав на основании их несколько любопытных наблюдений. Несравненно слабее обработана третья часть сочинения, трактующая об отношении Симеона, «к сродным ему по настроению писателям предшествующего времени, к современным ему течениям богословской мысли и к последующим церковно-историческим явлениям». В объяснении недостатков этого отдела автор ссылается на широту задачи и невозможность

—55—

подробно выполнить её в короткий срок времени (стр. 482). Признавая это объяснение заслуживающим внимания, всё же нельзя не упрекнуть автора в том, что он слишком ограничил свои обязанности, исключив из обзора предшественников Симеона даже таких лиц, на которых сам Симеон ссылается, как на своих учителей (напр. Арсений Великий, Марк Постник).

В общем, работа г. Алексинского производит хорошее впечатление. Благодаря славянскому житию, а также на основании изучения печатных и рукописных творений, ему удалось внести некоторые поправки в жизнеописание Симеона и полнее представить систему его учения. Язык сочинения вполне литературный, и читается оно от начала до конца с интересом.

На получение степени кандидата богословия оно даёт автору полное право»,

2. Экстраординарного профессора Василия Мышцына о сочинении студента Артамонова Петра: «Призвание пророка Иеремии. (Опыт толкования 1-й главы книги пр. Иеремии)»:

«Сочинение г. Артамонова (218 стр.) соответственно содержанию первой главы книги пр. Иеремии делится на пять частей: в первой части говорится о надписании книги (1–3 стр.), во второй – о призвании Иеремии к пророческому служению (4–8 ст.), в третьей – о символическом действии, описанном в ст. 9–10, в четвёртой – о видении пророком двух символов (11–16 ст.) и в пятой – о цели пророческого призвания Иеремии (17–19 ст.). Руководствами для автора служили творения Оригена, бл. Иеронима, Климента Ал., Феодорита и труды иностранных (Корн а Ляпид, Венема, Розенмюллер, Граф, Карпцов, Шольц, Нейманн, Кальмет, Кейль, Кестлин, Кнабенбауер, Евальд) и русских (Бухарев и Якимов) толкователей. При помощи означенных комментаторов, автор успел дать довольно обстоятельное толкование первой главы книги пр. Иеремии. Можно пожалеть лишь о том, что автор, представив подстрочное объяснение текста, не вполне достаточно выяснил цель пророческого призвания Иеремии и значение для него символических видений, а в изложении экзегетического материала не обнаружил искусства, приобретаемого впрочем, долголетней опытностью. Но и при

—56—

этих недостатках сочинения, знакомство автора с значительной литературой предмета и добросовестное пользование ею, выразившееся как в выборе тех или других мнений, так и в цитации ученых трудов, даёт автору полное право на получение им степени кандидата богословия».

3. Исправляющего должность доцента Михаила Никольского о сочинении студента Бондаря Семена: «Арабский перевод книги пророка Амоса».

«Сочинение студента IV курса Семена Бондаря: «Арабский перевод книги пророка Амоса» представляет совершенно необычное в нашей богословской науке явление, так как касается библейского текста на арабском языке и притом такого, который до сего времени остаётся не исследованным и западной наукой. Рассматриваемый автором текст издан в английской полиглотте Вальтона 1657 года, которой он и пользовался. Помимо своей древности, этот перевод имеет значение и потому, что в значительной своей части он, несомненно, христианского происхождения и всего вероятнее был употреблении у арабов православного исповедания. Кроме кратких замечаний об этом переводе Гезениуса в его комментарии на книгу пророка Исаии (1821 г., стр. 98–106) и статьи Kyssel’я о книге пророка Михея в Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft (1893, I) до сего времени не было специальных работ по этому вопросу. Правда, автор сочинения взял для своего исследования текст незначительного объёма, именно текст пророка Амоса, но этот текст обработан им специально и вполне самостоятельно. Для этой цели ему потребовалось изучить (и притом также самостоятельно) арабский язык настолько, чтобы судить о том, с какого он сделан подлинника и насколько точно в нём передан смысл и выражения этого подлинника. Метод исследования автора вполне правильный. Убедившись, что перевод книги пр. Амоса сделан с греческого оригинала LXX, он сличил его с текстом Александрийского кодекса Британского Музея и с Ватиканским и пришёл к выводу, что, в общем, он с буквальной точностью воспроизводит текст александрийского кодекса, но и имеет некоторые от него отличия, совершенно своеобразные, не находящие пока объяс-

—57—

нения в других известных науке редакциях LXX. В своём труде автор представляет наглядно весь процесс сличения, причём входит по местам в весьма тонкий анализ слов и оборотов арабского перевода и греческого оригинала, обнаруживая знакомство с особенностями синтаксического строя арабской речи и основательное знание греческого языка. Все его наблюдения и выводы основаны на фактах, причём он заимствует их не только из текста пр. Амоса, но и из арабского и греческого текста других малых и великих пророков, в вопросах же грамматики при всех случаях он подкрепляет свои заключения ссылками на §§ более авторитетной арабской грамматики Каспари. Главный вывод автора, изложенный мною выше, обоснован, как мне кажется, вполне достаточно и представляет несомненную заслугу для науки. К сожалению, вопрос о происхождении разностей между арабским текстом и текстом А (александр. кодекс) не обработан автором, и его собственные заключения в этом отношении или не определенны, или прямо ошибочны, и вообще вся вторая часть его сочинения, за исключением реестра вариантов, слабо обработана. Хотя он и сличил эти варианты с вариантами издания Holmes – Person’а, но, по-видимому, не сполна, а главное он не принял во внимание последних исследований по вопросу о различных рецензиях LXX, в особенности не сделал попытки сличения с Лукмиановской рецензией, столь важной для критики нашего славянского текста В. Завета. Но это не умаляет достоинства его труда и, во всяком случае, не может быть поставлено ему в вину, так как он в достаточной степени, как я сказал, обосновал своё главное положение о происхождении разработанного им текста; дальнейшие же исследования установленных им вариантов, могущие пролить новый свет на происхождение и характеристические особенности текста александрийского кодекса, этого древнейшего из сохранившихся кодексов Библии, может быть предметом самостоятельного исследования. Точно так же и исследование рецензий LXX по тексту пр. Амоса требует нового и значительного ученого аппарата, так как эти рецензии ещё не восстановлены сполна, подобно лукиановскому тексту исторических книг. К числу недостатков сочи-

—58—

нения я отношу и недостаток чисто технический: будучи самоучкой в арабском языке, автор трудно справляется с арабской графикой и почему-то при изображении арабских слов почти совсем не употребляет лигатур, как бы следовало, но повторяю – этот недостаток чисто внешний, технический, и не может быть ему вменён в вину при крупных внутренних достоинствах его труда.

В общем, автор обнаружил редкую в нашем богословском мире способность к изучению восточных языков и библейских текстах на этих языках: кроме арабского у него замечается серьёзное знакомство и сирским языком, не говоря уже о хорошем знании еврейского языка. В исследовании он проявил методичность, тщательность и трезвость мышления, в изложении – краткость и точность. Над всем этим выдаётся поразительная настойчивость автора в учёной работе, не останавливающаяся ни перед какими препятствиями: она решительно свидетельствует, что у автора есть склонность и способность к такого рода специальным работам. Мне кажется, что подобные труды, свидетельствующие о специальном даровании автора, заслуживают особого внимания и поощрения. Во всяком случае, не смотря на указанные недостатки, я считаю труд студента Семена Бондаря вполне заслуживающим кандидатской степени».

4. Инспектора Академии, экстраординарного профессора Архимандрита Евдокима о сочинении студента Бугославского Петра: «Современное состояние проповеди во Франции».

«Содержание обширного труда (729 стр.) г. Бугославского можно передать в следующих немногих словах. Во введении автор определяет границы, задачи и методы своего исследования (1–27). В первой главе даёт характеристику современной религиозно-общественной жизни во Франции паствы (27–127) и духовенства (127–194). Во второй делает обстоятельный обзор современной проповеди во Франции, высказывая сначала общий взгляд на её направление и характер (194–197), а потом делая частный анализ произведений более выдающихся современных французских проповедников. Из проповедей апологетического характера он останавливается на проповедях Монсабэ (405–460), Д’Юльста (460–484),Феликса (484–508), Дидона

—59—

(508–522); из проповедей нравоучительного характера на проповедях Ледюка (522–539), Брогли и Оливье (539–551). В третьей главе автор делает обзор гомилетической науки во Франции, анализируя различные гомилетические курсы (551–622) и определяя господствующее направление современной французско-гомилетической теории. Из трудов этого рода он останавливается на трудах Гамона, Изозара и др. В заключение автор подводит итоги своим изысканиям.

Недостатки сочинения:

1. Своё сочинение автор начинает разъяснением термина «современный», который ему кажется не ясным. Нельзя сказать, чтобы автор удачно изъяснил смутивший его термин и твёрдо определил границы своего исследования. Он понимает под современной проповедью проповедь, «которая раздаётся ныне (курсив не наш) с кафедр французских храмов» (5 стр.). Потом он присоединяет сюда и проповедь французских пастырей «не давно умерших», проповедь которых с внешней и с внутренней стороны «тожественна с проповедью первых». К современной же проповеди автор далее относит и ту, которая «не утратила своего жизненного значения и которая, по смерти самих проповедников, устами других пастырей продолжает ныне произносится с церковных трибун» (6 стр.). Предполагая подобными рамками ограничить, сузить свою тему, автор достигает совершенно противоположных целей. Он не только не ограничивает её, но расширяет до того, что делает подобную работу для себя невыполнимой. В самом деле, современный с этой точки зрения будет проповедник 50-х, 40-х, 30-х и т.д. годов. Автору, имеющему дело со страной, издавна славной обилием церковных ораторов и гомилетических различных трудов, едва ли бы даже удалось в течение одного года составить краткий библиографический очерк их трудов, а не обстоятельный обзор проповеднической деятельности их. Да и сам автор не отрицает этого. Обозревая некоторые гомилетические труды (из сравнительно немногих выбранных им), он иногда заявляет, что не может сделать обстоятельного анализа их за недостатком времени (639 стр. и др.). Вследствие такого неустойчивого понимания автором термина «современный» произошло то, что он говорит иногда о

—60—

проповедниках первой половины текущего столетия (263–269) вместо того, чтобы говорить о каком-либо проповеднике действительно современном, здравствующем, трудящемся и в настоящие дни.

2. Каждый писатель должен быть справедливым и бесстрастным. Автор не всегда соблюдает это мудрое правило. Делая обстоятельную характеристику идеалов общества, направлений науки, прессы, автор говорит: «современное состояние религиозно-общественной жизни Франции представляет мрачную картину. Оно не даёт ни каких благоприятных условий к развитию церковно-богослужебной проповеди» (125 стр.). Говоря о духовенстве, автор пишет: «современное французское духовенство по своему внутреннему религиозно-нравственному характеру и по своему внешнему общественному положению и направлению деятельности, представляет нам мало надёжных гарантий успешного развития церковно-христианской проповеди и проведения её благотворного влияния в общественное сознание и жизнь» (194 стр.). Едва ли тот и другой взгляды автора можно назвать вполне справедливыми и беспристрастными. Люди, близко изучившие эти вопросы, утверждают противное. Не иное говорят факты, заимствованные из литературы, из жизни и деятельности французского духовенства. Автор забывает, что некоторые из наших выдающихся проповедников не мало обязаны своими ораторскими успехами французской проповеди, забывает, что мы не мало имели и имеем трудов французских проповедников, переведённых и переводимых на русский язык. Да и сам автор забывает свой строгий приговор, произнесённый им над французской проповедью, когда он говорит в своём сочинении: «во Франции в настоящее время насчитывается около 50000 лиц проповедующих» (212 стр.), «каждая воскресная и праздничная месса сопровождается проповедью», «в 92 католических церквах Парижа проповедует более 200 пастырей», «каждую неделю здесь произносится около 250 проповедей самого разнообразного содержания» (214 стр.), «повсеместно во Франции проповедь произносится почти регулярно за каждой церковной службой» (215 стр.) и пр. Говоря о Д’Юльсте, автор замечает, что его «Нотрдамские конферансы привлекают множество

—61—

слушателей», что они «порабощают внимание слушателей, увлекают их» (474–475 стр.). Дидону он отводит место «в рядах знаменитых современных проповедников Франции» (522 стр.). В заключительной главе своего исследования автор уже яснее и категоричнее меняет свой взгляд на французских проповедников. Он говорит, что «французская проповедь в настоящее время представляет нам много учёных, красноречивых и талантливых образцов проповеднического слова» (724 стр.).

3. Первая глава рассматриваемого сочинения имеет подготовительное, второстепенное значение. Нельзя не упрекнуть автора в том, что он уделяет ей как в общем, так и в некоторых частных случаях больше внимания (24–194), чем бы это следовало. Говоря о той или другой стороне общественной, умственной жизни Франции, он делает иногда значительные экскурсии в область давно прошедшего. Иногда он говорит не только о 18, 17, 16 веках, но и доходит даже до средних веков. Есть у него лишние страницы и в характеристике французского духовенства. Так он говорит о материальном обеспечении епископа, определяет круг его сложных обязанностей (134 стр.) от надзора за духовенством своего диоцеза «до контроля семинарской кассы» включительно (137 стр.). И описывая жизнь прочего духовенства, он сообщает не мало такого, что не имеет прямого, непосредственного отношения к его теме. Такой же, в общем, характер носят и его рассуждения о монашестве, подвигах и деятельности монахов (187 стр.). Это не совсем осторожное обращение с материалом лишило автора возможности обозреть обстоятельно более выдающиеся стороны французского проповедничества, создало для него тот «недостаток времени», о котором он упоминает в своём труде, когда ограничивается спешными замечаниями по тому или другому вопросу. Может быть, благодаря этому обстоятельству, он поместил американского проповедника из Бостона Брукса в разряд французских проповедников.

4. Нет у автора отдельной главы, в которой бы были подвергнуты основательной критике гомилитические системы Франции, нет главы, в которой они были бы освещены

—62—

с точки зрения православного гомилета. Правда, автор не забывает этой своей задачи совершенно, но мы находим у него сравнительно мало критического элемента и притом он рассеян по всему его обширному труду.

5. Не могу не отметить и недостатков чисто стилистических. Автор положительно злоупотребляет своим знанием иностранных слов. От начала до конца мы читаем у него: «дехристианизация, эволюция, деградация (49 стр.), апофеоз (57), автономность, регулятивы (58), кульминационный пункт (59), оккультизм (76), нигилистический скептицизм (93), антипатии (113), индифферентность (117), мистификация (119), гарантия (129), режим (131), формальная корректность (175), реально-социалистический (179), аккомодация (203), рационалистические и практические тенденции (250), моральные предикаты (332), оппозиция либеральной пропаганде антирелигиозного социализма (355), фривольный реализм (372), агрегат (428), координировать» (601) и мн. др. Встречаются у автора и такие выражения: «со скорбием (113), веря в колдун (120) видит (133), сменяемость (168), слабий (251), гомелий (281), омирщвление (337), осовремениться (340), скабриозную (370), апологист» (405) и др.

Достоинства сочинения:

1. Нельзя не отметить с большим удовольствием и глубокой признательностью автору то, что весь свой обширный труд он создал, работая исключительно по первоисточникам. К второстепенным пособиям он прибегал изредка и больше для того, чтобы показать, что и они не были за пределами его поля зрения. Если бы речь шла о русских источниках, если бы автор работал в области уже вполне обследованного и изученного вопроса, то мы должны были бы значительно понизить цену его труда. Но он, от первой строки своего сочинения до последней, имел дело с французскими источниками и предметом не только ему неизвестным и чуждым, но и ещё мало обследованным даже в западной литературе. Не говорим уже о русской.

2. Автор собрал и изучил такую массу первоисточников, что положительно удивляешься его энергии и умению обращаться с ними. Он проштудировал до сотни томов, из которых многие по своим размерам более пятисот

—63—

страниц. По каждому вопросу не только главному, но и самому частному, мелкому им собрано почти всё выдающееся в литературе. От его внимания не ускользнули не только капитальные сочинения по тому или другому вопросу, но и самые незначительные – как иностранные, так и русские. От его внимания не ускользнули даже мелкие заметки нашего «Церковного Вестника» о французской проповеди, помещаемые обыкновенно в обзоре событий иностранной жизни. Он собрал истории проповедничества, сборники проповедей, гомилетические курсы. Свой материал автор черпал даже из французской прессы – особенно гомилетической, различных местных распоряжений духовной власти, возможных отчётов. Поэтому всюду выступает он, снабжённый массой сведений. Это богатство материала даёт ему возможность давать ответы не только на главные и побочные вопросы, но и указывать под строкой литературу того или другого вопроса, – иногда очень обширную (60, 74, 130, 140, 146, 171, 183, 281, 295, 297, 728 стр. и мн. др.).

3. В русской богословской литературе до сих пор не имеется ни одного сочинения, которое обстоятельно и научно знакомило бы русского читателя с современным состоянием проповеди во Франции. Мы до сих пор почти ничего не знаем о проповеднической деятельности французского духовенства, его гомилетическом образовании и подготовке, удачах и неудачах на церковно-просветительном поприще, об условиях, среди которых оно находит это труднейшее из служений – «служение слова». А между тем эти вопросы весьма любопытны не только в теоретическом, но и в практическом отношении. Труд г. Бугославского восполняет этот пробел в нашей литературе. По обилию материала, сообщаемого им, его смело можно назвать богатейшей сокровищницей. У автора мы находим блестящую характеристику религиозно-нравственного состояния современного французского общества (39 сл.), характеристику его верований, направления науки (60 сл.), философии (64 сл.), литературы (68 сл.), прессы (76 сл.). У него мы находим характеристику школьного воспитания духовенства, его подготовления к пастырству – проповедничеству. Пред нами проходят различные церковные ораторы, успешно подвизающиеся среди всевозможных тяже-

—64—

лых и для многих совершенно непосильных условий. Мы знакомимся здесь с разнообразными формами церковного слова, в которых в настоящее время предлагается обществу христианское учение во Франции. Знакомимся мы и с различными распоряжениями духовной власти, энергично заботящейся об усилении и развитии проповеди, с различными проповедническими обществами, собраниями. Словом пред нами проходит целостная, полная картина современного проповедничества во Франции, нарисованная яркими и иногда привлекательными красками. Мы видим достатки и недостатки французской проповеди, причины её успеха и малоуспешности. Весь этот богатый гомилетический материал, тщательно собранный автором, даёт не мало полезных сведений – положительных и отрицательных, не только пастырю церкви, не только преподавателю гомилетики, но и каждому человеку, желающему стоять на высоте уровня современного просвещения.

4. Всё сочинение автора от начала до конца, в общем, с внешней стороны написано с большим мастерством и носит на себе печать искреннего, глубокого воодушевления автора. Некоторые страницы прямо поражают читателя художественностью. Вследствие этого сочинение читается с неослабевающим почти интересом до последней страницы. Я ставлю в заслугу автору это потому, что далеко не все ученые работы отличаются указанными качествами. Суметь написать содержательное сочинение и изложить свои учёные выводы и обобщения живым языком – это действительно заслуга и даже двойная.

5. Нельзя не сказать спасибо автору и за то, что каждой главе он предпосылает подробный и обстоятельный конспект, что в значительной мере упрощает усвоение и оценку собранного им материала, сделанных выводов и обобщений. Прекрасно даже делает автор, предпосылая каждой из своих глав подробный указатель всей литературы, которой он пользовался при написании известной главы.

Если мы сравниваем достоинства и недостатки сочинения г. Бугославского, то весы правосудия должны склониться всецело на сторону нашего автора. Недостатки, указанные нами выше, не существенны. Мало того, они неизбежны и

(Продолжение следует)h6C .