Декабрь

—321—

шему желанию исцеления и поощрял к ревностнейшему прошению об этом. Вопрос о том, хочет ли он получить желаемое, содержит выразительное указание на то, что Он может доставить это и уже был готов к этому, но только ожидает еще прошения от того, кто получает благодать.

5:7‒8. Господи, человека не имам, да, егда возмутится вода, ввержет мя в купель: егда бо прихожду аз, ин прежде мене слазит. Глагола ему Иисус: возстани²³⁹⁶:

Во время святой пятидесятницы ангелы, сходя с неба, возмущали воду купальни и из нее издавали звук как вестника своего присутствия. Тогда вода освящалась как бы от святых духов. И кто из множества больных, придя ранее, предупреждал других, тот выходил освобожденным от удручавшего его недуга, но целебная сила уделялась одному только предвосхищавшему. И это было знамением подзаконной помощи через ангелов, направляемой к одному только народу Иудейскому и кроме него никому другому не сообщающейся. От Дана до Вирсавии изрекались постановления через Моисея, причем служили ангелы на горе Синае, в день, впоследствии установленной, святой пятидесятницы. Поэтому-то и вода купальни возмущалась не в другое время, являя через это нисхождение в нее святых ангелов.

—322—

Итак расслабленный, не имея, кто бы вверг его в воду, вместе с удручающею его болезнью оплакивал и отсутствие помощников в словах: человека не имею, очевидно который снес бы его в воду. Ожидал он, что Иисус конечно даст ему совет относительно этого.

5:8‒9. Возми одр твой и ходи. И абие бысть здрав человек: и взем одр свой хождаше. Бе же суббота в той день²³⁹⁷.

Повеление, подобающее Богу и заключающее в себе доказательство вышечеловеческой силы и власти, ибо Он не молится о прекращении болезни у лежащего, дабы не являлся и Он подобным кому-либо из святых пророков, но как Господь сил властно повелевает быть (исцелению), сказав (исцеленному), чтобы, радуясь, шел домой и нес на плечах постель, как знамение силы Целителя для зрителей. Больной тотчас исполняет приказание и через послушание и веру снискивает себе вожделеннейшую благодать.

Поскольку же в предшествующем рассуждении мы приводили его в образец и тип народа Иудейского, как имеющего получить исцеление в последующие времена, то и теперь мы должны также дать какое-либо такое изъяснение, которое по мыслям соответствовало бы предшествующим толкованиям.

Христос исцеляет человека в субботу и тот-

—323—

час повелевает нарушить подзаконное установление, заставляя ходить в субботу и притом обремененного постелью, хотя Бог ясно взывает через одного из святых пророков: и не износите бремен из домов ваших в день субботный (Иер.17:22). Никто из благоразумных без сомнения не подумает, что этим заставляет человека презирать и преступать божественные заповеди, но Христос через это делал ясным, как в образе, для Иудеев, что они получат исцеление через послушание и веру в последние времена века. На это, думаю, указывает суббота, как последний день седмицы. А тем, кои уже получили исцеление через веру и перешли к новой жизни, необходимо считать ни во что ветхую букву закона и отречься от прикровенного как бы в тенях служения и бесполезного соблюдения Иудейских обрядов. Отсюда, полагаю, взяв повод для речи, и блаженный Павел писал к тем, кои после веры снова возвращались к закону: «глаголю вам, яко аще обрезаетеся, Христос вас ничтоже пользует» (Гал.5:2), – и еще: «упразднистеся от Христа, иже законом оправдаетеся, от благодати отпадосте» (ст. 4).

5:10. глаголаху же Иудеи исцелевшему: суббота есть, и не достоит ти взяти одра твоего²³⁹⁸.

Благовременным считаю взывать к ним: вот народ безумный и бессердечный, – очи у них, и не видят (Иер.5:21). Что может быть неразум-

—324—

нее этого или можно ли иметь бо́льшую непонятливость? Не понимают того, что им надлежало удивляться силе Целителя. Но, как придирчивые порицатели и зная только это одно, они подвергают обвинению в нарушении закона – того, кто только что оправился от продолжительной болезни и неразумно повелевают ему опять лежать, как будто в необходимости болеть заключается честь субботы.

5:11‒12. Он же отвеща им: Иже мя сотвори цела, Той мне рече: возми одр твой и ходи. Вопросиша же его²³⁹⁹.

Слова эти заключают в себе премудрый смысл и отражают упорство Иудеев. Так как не позволительно, взяв постель, идти домой, говорят они, сочиняя против исцеленного обвинение в преступлении закона, то он по необходимости противопоставляет им сильнейшую защиту, указывая на то, что ходить повелевает ему Тот, Кто оказался и Подателем здоровья. Как бы так говорит он: достодолжным называю делом, любезнейшие, чтить Того, в Ком присутствует столь великая сила и благодать, что изгнал мою болезнь, хотя бы Он и повелевал нарушать почитание субботы. Ведь если столь славное свойство не принадлежит всем, а должно приличествовать только действенности и силе боголепной, то разве мог бы, говорит, погрешить Совершитель этого? И разве Имеющий боголепную силу может советовать то, что неугодно Богу? Таким образом речь эта заключает в себе горький и выразительный упрек.

—325—

5:12‒14. Кто есть человек рекий ти: возми одр твой и ходи? Исцелевый же не ведяше, кто есть: Иисус бο уклонися, народу сущу на месте. Потом обрете его²⁴⁰⁰ Иисус в церкви и рече ему²⁴⁰¹.

Ненасытна в человекоубийстве душа Иудеев. Допытываются до Повелевшего, желая и Его привлечь к ответу вместе с чудесно исцеленным, ибо их, кажется, опечаливало то, что обвиняется за субботу один только что освободившийся от безвыходных сетей и исторгнутый из самых врат смерти. Но назвать своего Врача, хотя этого от него и сильно требуют, он не может, так как Христос благоусмотрительно скрыл Себя, дабы избежать быстрого и пылкого гнева их. И не потому, чтобы Он мог потерпеть что как бы по необходимости, если бы не желал потерпеть, употребляет Он удаление Свое, но и этим опять представляя Себя в образец нам.

5:14. Се здрав ecu: ктому не согрешай, да не горше ти что будет²⁴⁰².

Промыслительно скрывшись прежде, Он также промыслительно появляется, совершая то и другое в

—326—

подобающее каждому время, ибо Неведущему греха невозможно было совершить что-либо такое, что не имеет под собою вполне достаточного основания. Итак, предлогом разговора с ним ставил теперь повеление – уже не грешить ему более, чтобы не подвергся худшим бедствиям, чем минувшие. Через что научает, что Бог не только сберегает людям их прегрешения для имеющего быть суда, но и различно наказует еще живущих в телах и прежде великого и славного дня Судии всех. А что мы часто поражаемы бываем за преступления и оскорбления Бога, это засвидетельствует премудрый Павел, восклицая: «от того у вас много немощных и больных и умирает довольно: ибо если бы себя самих судили мы, то бы не осуждались; судимые же, от Господа наказуемся, да не с міром осудимся» (1Кор.11:30‒32).

5:15. Иде человек и рече Иудеом, яко Иисус есть иже сотвори его цела²⁴⁰³.

Указывает Иудеям на Иисуса не для того, чтобы они, по нечестию своему, дерзнули сделать Ему какое зло, но для того, чтобы и они, если пожелают получать исцеления, знали досточудного Врача. Что эта именно цель была у него, это можешь видеть из того, что он, подобно какому-либо из обвинителей, приходит с возвещением не о том, что Иисус повелел ходить в субботу, но о том, что

—327—

Он есть сотворивый его здрава. Этим ничего другого не сделал, как только указал на Врача.

5:16‒17. И сего ради гоняху Иудеи Иисуса и искаху Его убити, зане сия творяше в субботу. Иисус же отвещаваше им²⁴⁰⁴.

Речь заключает здесь не простое только указание на неистовство Иудеев, ибо в словах «зане сия творяше в субботу» Евангелист с особенною выразительностью указывает опять на то, что не только преследуют²⁴⁰⁵, но и на то, за что они не стыдятся делать этого. Ведь безрассудно и нечестиво преследуют, как будто закон воспрещает делать добро в субботу, как будто нельзя оказывать милосердие и сострадание к болящим, как будто должно отказаться от закона любви, подвига братолюбия, благодатной кротости. Что Иудеи пренебрегают добродетелью (в субботу), не понимая цели законодательства о субботе и напрасно соблюдая ее, это можно доказать разнообразными способами. Так и Сам Христос сказал однажды, что каждый из них водит поить своего вола или овцу (Лк.13:15), и «обрезание принимает человек в субботу, чтобы не был нарушен закон Моисеев», – а между тем негодуют на то, «что всего человека здрава сотворих в субботу» (Ин.7:23), благодаря великому упрямству нравов и вместе безрассудству, даже перед бессловесными не давая преимущества сотворенному по образу Божию, но утверждая, что овце

—328—

можно оказывать милость в субботу и нет вины освобождать ее от голода и жажды, напротив – строжайшему обвинению за нарушение закона подлежат те, кои будут благостны и добры к ближнему своему в субботу.

Но чтобы опять видеть нам, что они чрезмерно безумствуют и за это справедливо должны выслушивать: «прельщаетеся, не ведуще писаний» (Мф.22:29), для сего в ясное доказательство возьмем некогда живо предначертанного, как в образе Иисуса, который безразлично относился к субботе. После того как всемудрый Моисей, как написано (Ис.Нав. 6 гл.), в глубокой старости удалился от человеческих дел и переселился в вышние обители, судом и определением Вседержителя Бога предводительство над Израилем получил и наследовал сын Навина Иисус. И поскольку он, окружив Иерихон многочисленным войском, хотел уже взять его и разрушить, то дал левитам знак, чтобы они обносили ковчег кругом (стен) во все шесть дней, а в седьмой, то есть в субботу, приказал безмерному множеству войск трубить в трубы. И вот потряслась стена и они, вбежав внутрь, берут город, не соблюдая не благовременное бездействие субботнее и во время нее не отказываясь от победы ради запрещения закона, также и не противодействуя тогда распоряжениям Иисуса и оставив начальство сего мужа совершенно свободным от порицания. Это – прообраз. Когда же пришла Истина, то есть Христос, разрушив и покорив согражденное диаволом против человеческой природы тление, – и когда является совершающим это в субботу, в лице расслабленного, как бы во введении и начале дела: то они неразумно негодуют и осуждают бла-

—329—

гопослушание отцов своих, не позволяя преодолевать угнетаемую болезнями природу, поскольку обращаются к преследованию Иисуса, благодеющего в субботу.

5:17. Отец Мой доселе делает, и Аз делаю.

Христос говорит так в субботу, на что необходимо должно указывать выражение «доселе», чтобы смысл рассуждения имел достаточное для себя основание. Невежественных Иудеев, не знавших, кто есть по природе Своей Единородный, усвоявших постановления закона Моисеева одному Богу и Отцу, утверждавших, что и повиноваться должно только Ему Одному, – старается с очевидностью убедить, что Он всё совершает вместе с Отцом и, как имеющий в себе природу Родителя, не отличаясь от Него в отношении тожества сущности, Он никогда не может мыслить что-либо другое противное воле Родителя. Будучи одной и той же сущности (с Отцом), Он и желать должен того же самого, даже более – Сам будучи живым советом и силою Отца, Он совершает всё во всём вместе с Отцом.

Итак, чтобы отразить напрасный ропот Иудеев и пристыдить преследовавших Его за то, что Он будто бы пренебрегает почитанием субботы, Он и говорит, что Отец Мой доселе делает и Я делаю. Желает этим выразить как бы нечто подобное ниже следующему:

Если ты, человече, веруешь, что мановением и волею создавшего всё и устроившего Бога управляется тварь и в субботу, после восхода солнца, отверзаются источники дождя и рек, – восходят плоды из земли, не прекращая роста своего ради

—330—

субботы, – огонь производит свои действия, беспрепятственно служа нуждам людей; то без всякого сомнения ты должен признать, что Отец совершает подобающее божеству и в субботу. За чем же, говорит, безрассудно обвиняешь Того, через Кого всё делает Он? Ведь Бог и Отец не иначе может действовать, как через силу и премудрость Сына, почему и говорит, что и Я делаю. Таким образом, через приведение мыслей к нелепости, устыжает необузданный гнев Своих гонителей, показывая, что они восстают не столько против Него, сколько против Отца, Которому Одному старались приписать и честь (дарования) закона, еще не зная сущего из Него и через Него по природе Сына. Вот почему и Бога называет Отцом исключительно одного только Себя, весьма искусно руководствуя к этому высокому и чудному учению.

5:18. И сего ради паче искаху Его Иудеи убити, яко не токмо разоряше субботу, но и отца Своего глаголаше Бога, равен ся творя Богу²⁴⁰⁶.

К бесчеловечию направляется ум Иудеев, – и через что им подобало исцеляться, через то болеют еще более, дабы справедливо услышали: «како речете, яко мы мудри есмы» (Иер.8:8)? Между тем как им следовало укрощать свое настроение, с надлежащею

—331—

рассудительностью переходя к благоговению, они, напротив, уже и пылают убийством²⁴⁰⁷ против Того, Кто на деле удостоверил, что не было никакого греха против божественного закона, если человек получил исцеление в субботу. К гневу ради субботы приплетают и истину в качестве обвинения в богохульстве, запутывая себя в бесконечный гнев цепями своих прегрешений; ибо им казалось благочестивым негодование на то, что Он своим Отцем называет Бога, будучи человеком. Еще ведь не знали они, что ради нас в образе раба явился Бог Слово, произрастающая из Отца Жизнь, то есть Единородный, Коему одному только Отцом в собственном и истинном смысле называется и есть Бог. Нам же отнюдь нет, ибо мы – сыны по усыновлению, восходя к этому, превышающему природу, достоинству по воле Почтившего (им нас) и получая название богами и сынами ради обитающего в нас Христа через Святого Духа.

Итак, имея в виду одну только плоть, а обитающего во плоти Бога не познавая, они не терпят Того, Кто безмерно возвышается над границею человеческого естества в названии Бога Своим Отцом, ибо изречение: «Отец Мой», по всей справедливости выражает именно такую мысль. И они полагают, что Тот, Кому Отец собственно есть Бог, должен быть равен Ему по природе, это только одно и разумея правильно, ибо это действительно так, а не иначе. Но когда Он выражает в Своей речи эту мысль, они только еще более негодуют, извращая правое слово истины.

—332—

Глава VI. О том, что Сын не менее Отца ни по силе, ни по действенности в чем-либо, но и равносилен и единосущен, как сущий из Него и по природе (Сын).

5:10. Отвеща же Иисус и рече им: аминь аминь глаголю вам, не может Сын творити о Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща: яже бо Он творит, сия и Сын такожде творит²⁴⁰⁸.

О чем говорили мы в предшествующем, это опять изъясняет другим образом, всячески привлекая слушателей к обретению истины. Не принятое прежде учение, вследствие слабости не могших его разуметь, изображает теперь иначе и представляет Его различными путями идущим к раскрытию тех же истин. И это должно быть делом доблести, подобающей учителю – сообщать, то есть, учение не бегло и мимолетно, но давая стройное и разнообразное изложение предмета, и через изменение фразы нередко устраняя трудные вопросы. Итак, смешав человеческое с божественным и составив из обоих одно среднее изречение, он (Евангелист) постепенно выясняет подобающее Единородному достоинство и возвышается над человеческою природою. Как Владыка и вместе как сопричисленный к рабам, говорит, «не может Сын творить Сам от Себя ничего, если что не видит Отца творящим, ибо что Он творит, это и Сын подобно творит»; ибо возможность творить совершенно то же, что и Бог Отец (творит), и действовать подобно Родителю,

—333—

это свидетельствует о тожестве Его сущности (с Отцом). Ведь одинаково могут действовать только существа, имеющие одинаковую друг с другом природу, а у кого различествует образ бытия, у тех и образ действования во всём будет не тожественен. Итак, как Бог истинный от Бога Отца истинного, говорит, может творить одинаково с Ним. Но чтобы оказывался Он не только равным Отцу по силе, а и единомысленным во всём и имеющим одну с Ним во всём волю, говорит, что не может творить от Себя Самого ничего, ежели чего не видит Отца творящим.

Подробнее как бы так говорит к решившимся преследовать Его по случаю исцеления человека в субботу:

Вы думаете, что нарушено почтение к субботе, но Я отнюдь не сделал бы этого, не видя Отца подобным же делателем. А Он для существования міра действует и в субботу, хотя и через Меня. Итак, невозможно, говорит, Мне, Его Сыну по природе, не делать и не хотеть всегда во всём того же, что и Отец, так как Я не отъинуду получил через научение образец для делания, и не предварительным движением воли призван к тому, чтобы хотеть одинакового с Отцом, но по законам подлинно божественной природы достигаю одинакового с Богом и Отцом хотения и делания, ибо в этом именно и заключается невозможность творить от Себя Самого ничего. Так, полагаю, благочестиво мыслящим подобает пленять всяк разум в послушание Христово (2Кор.10:5), как написано.

Но противник истины может быть не согласится с этим и сказанное сделает как бы некоей пищей для своего безумства, говоря так:

—334—

Если Сын был в равенстве с Отцом, по необходимости не уделяя Ему никакого преимущества, ради недостаточности Своей природы, то что же заставило Его так неприкровенно сказать, что не может творить от Себя Самого ничего, если чего не видит Отца творящим? Ведь в этих словах, говорят, ясно исповедует, что совершенно ничего от Себя не может творить, очевидно как Видящий Высшего и Преимуществующего, а ты опять перетолковываешь нам это изречение.

Что же и от нас (будет сказано) на это? Опять усиливается в хулении христоборец и по невежеству не сознаёт своего безумства. Ведь следовало, любезнейший, точно определить смысл сказанного, а не увлекаться всякими мыслями, появляющимися вследствие невежества. Каким же образом, по твоему мнению, Сын должен лишаться равенства с Отцом благодаря изречению, что Он не может творить от Себя ничего, если чего не видит творящим Отца? Говорит ли Он это как не имеющий равенства в силе? Но из этих же слов можно видеть скорее то, что Сын равносилен Родителю, чем то, что Он имеет недостаток божественной силы. Ведь Он не говорит: «не может Сын творить от Себя ничего, если не получит силы от Отца», как это свойственно было бы сказать действительно не имеющему силы (божественной), – но: «если чего не видит Отца творящим». Никто, полагаю, не станет спорить с тем, что посредством зрения мы обычно указываем не на силу, но на созерцание. Поэтому Сын, говоря, что Он смотрит на дела Родителя, указывает на себя не как на не имеющего силы (божественной), но скорее как на подражателя или созерцателя, о чем подробнее

—335—

будет сказано у нас вслед за этим. А что через совершенно подобную действенность (с Отцом), разумею – во всём, является имеющим с Ним равенство по силе, этому ясно научит Сам, говоря вслед за тем о Своем Отце: «ибо что Он (Отец) творит, это, говорит, и Сын подобноже творит». Как же, поэтому, меньше Тот, Кто обладает равносильною с Богом и Отцом действенностью? Неужели огонь может производить что-либо другое отличное от огня, когда не усматривается никакой перемены в действенности его? Разве это может быть когда-либо? Итак, как Сын будет совершать дела Отца «подобно же», если ради этого оказывается не имеющим равной с Ним силы?

Это взяли мы в настоящем случае из толкуемого изречения. Но и посредством других размышлений можем мы доходить до познания о том, допускает ли природа Сына быть ниже Отца. Речь у нас также пусть будет о силе. Призна́ют ли они, что Сын есть Бог от Бога по природе и истинный, или же скажут, что Он есть Бог, и в то же время нечестиво усвоят Ему пребывание вне сущности Отца? Но если станут говорить, что Он не из сущности Отца, то и не будет ни Богом по природе, ни истинным Сыном, ибо сущее не из Бога по природе без сомнения не может быть мыслимо Богом по природе, ни также и Сыном, если не рожден из сущности Отца, но вводят нам подложного и нового какого-то бога. А если, стыдясь нелепости в своих догматах, не скажут этого, но допустят, что Единородный существует истинно из Отца и есть Бог по природе и истинно: то каким образом будет меньше Отца, или разве не окажется бессильным в чем-либо и не возложит

—336—

на сущность Отца вину в этом? Ведь если Тот, Кто есть Бог по природе, допускает в себе бессилие, то что препятствует иметь то же самое, и Отцу, раз уже допущена возможность этого для божественной и неизреченной Природы и уже являющейся, по учению их, таковою в Сыне? Итак, не бесстрастно поэтому божество и не будет всегда пребывать в тожестве и неизменном блаженстве. Но кто же, скажи мне, будет терпеть мыслящих таковое? Кто, в виду слов Писания, что Господь сил (Пс.23:10) есть Сын, не приведет в ужас если будет утверждать, что Он имеет нужду в подкреплении и потому несовершен, хотя бы это собственно и одному Ему принадлежало вместе со Отцом и Святым Духом?

Но противник опять возразит так: «Потому-то мы и утверждаем, что Отец превосходит Сына, ибо Один есть первоначало дел, как имеющий совершенство в силе и всеведении, – а Другой прежде бывает созерцателем, а потом уже совершителем этого (созерцаемого), отпечатлевая в Себе подражание действенности Отца, так что через подобие дел и Он мыслится Богом. Этому-то и научал Он нас, говоря, что Он не может творить от Себя ничего, если чего не видит Отца творящим».

Что говоришь ты, предерзкий? Сын отпечатлевает в Себе образы действенности Отца, почему и мыслится Богом? – Следовательно Он будет Богом по научению, а уже не по природе. Как у нас бывает знание и искусство, так следовательно и в Нем – достоинство, и Он скорее есть художник божественных дел, чем истинный Бог. Но сам художник, без сомнения, должен быть другим

(Продолжение следует).

—561—

На рубеже двух преимущественнейше важных и по учительных эпох в исторической жизни Израиля, из коих одна была завершением развития 12 колен Израильских в теократически-стройный и жизнеспособный народ, а другая – являлась как бы дополнением этого завершения через изменение строго-теократического строя в теократическо-монархический, – на рубеже этих эпох выделяются и привлекают всё наше внимание две – в высшей степени характерных и знаменательных личности: с одной стороны – Самуил, в величественном образе убеленного сединами свыше вдохновенной мудрости старца, тип строгого теократа, верного своей идее настолько, что вся жизнь его была одним сплошным подвигом служения теократизму; с другой – Саул, не менее типичный представитель в другой области, – монархизма, в превратном антитеократическом понимании этого слова. Уже из самой этой, по необходимости общей, характеристики обоих названных деятелей достаточно преднамечается необыкновенный интерес их взаимных отношений, усугубляющийся недостаточною ясностью и отчетливостью обычного представления этих отношений, не только в нашей, но и западной, библейско-исторической литературе.

В библейском повествовании о Сауле и Самуиле, которое не вижу надобности подробно напоминать собранию мо-

—562—

их высоко-просвещенных слушателей, без особенного труда и с большою естественностью разграничивается (резкою чертою) двоякий характер их взаимных отношений, определяемый двумя периодами в истории царствования первого Царя Израильского. – В точке скрещения обоих периодов и в качестве поворотного события, разделяющего царствование Саула на две половины, выступает нарушение Саулом нарочитого повеления Божия о поголовном истреблении Амалика, причем Саул – по тщеславным ли, или другим каким целям – сохранил лучшее из военной добычи и самого Амаликитского царя – Агага.

Взаимные отношения Самуила и Саула, которые вообще должно рассматривать под точкою зрения теократических убеждений и полномочий Самуила с одной стороны, и под точкою зрения поведения Саула, как теократического царя Израилева с другой, – до означенного поворотного момента в царствовании Саула, – носили печать благороднейшей честности и благоразумнейшей корректности со стороны Самуила в отношении к Саулу, и печать истинно-царственной скромности, доверия и уважения со стороны Саула в отношении к Самуилу, – носили печать искренне-тесной дружбы Пророка с Царем, при чем первый был для второго не только Пророком во всём обаянии пророческого авторитета, Вестником воли Божией, но и нежно-любящим руководителем-отцом, равно как и второй, в свою очередь, был для первого и благоговейно-послушным, и любящим, не менее чем любимым, сыном!...

Одно обстоятельство может навевать здесь маленькие затруднения удовлетвориться сказанным. В истории избрания первого царя Израильского, – избрания, которое собственно и было завязкою всех отношений Самуила и Саула, дотоле, как не без основания полагают, совершенно неизвестных друг другу, читаем: »И собрались все старейшины Израиля, и пришли к Самуилу, в Раму, и сказали ему: вот ты состарелся, а сыновья твои не ходят путями твоими: итак, поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов. И не понравилось слово сие Самуилу«, и т. д. (1Цар.8:4‒6).

Не понравилось слово сие Самуилу!?.. Я думаю, нет особенной надобности доказывать здесь, что не какие-либо личные рас-

—563—

счеты и эгоистические соображения делали столь отталкивающе неугодною в очах Самуила предъявленную к нему просьбу от лица всего Израиля! Тот, Который весь пламенел столь живою ревностью о благе родного народа и о славе имени Иеговы, – тот, который впоследствии, отдавая отчет в своих полномочиях, при передаче их новопоставленному Царю Израилеву, перед лицом всего Израиля, имел смелость, а следовательно – и все основания торжественно засвидетельствовать свое полное бескорыстие и справедливость, при единогласных заверениях многочисленного народа, – не мог, без сомнения, ставить выше справедливости и голоса здравого убеждения какие бы то ни было личные выгоды! Для нас гораздо важнее и ждет нашего разрешения прежде всего вопрос, отразилась ли, и насколько именно, истинная причина сопротивления Самуила народной воле, то есть его здравые, строго-теократические убеждения, на последующих отношениях к Саулу? как они, далее, отражались на этих отношениях в первый период его царствования, и как во второй?...

Истинная и единственная причина, по которой пророк Божий и Судия Израиля так неблагосклонно отнесся уже к самому народному требованию о поставлении царя, заключается, как мы упомянули, в строго-теократических убеждениях Самуила, достаточно уясняющих и все те отношения, в какие он впоследствии становился к Саулу. Уже одно то, что эти убеждения носили отпечаток не единично-личной умственной ограниченно-человеческой работы, не имеющей никогда такого общеобязательного для всех значения, а были, напротив, совершенно осмысленным результатом хорошо выношенного в душе откровения Иеговы избранному народу, не в букве и в форме этого откровения, а в самом духе его и жизни, – были результатом, имевшим малопринудительное значение разве только для лиц невменяемых и недостаточно понимающих и ценящих непосредственную принадлежность Израиля своему Иегове, – результатом, в применении которого Самуил являлся выразителем потаенных заветных дум и убеждений всякого истинного и сколько-нибудь просвещенного в надлежащем понимании своего назначения Израильтянина: – одно уже это вполне оправдывает перед

—564—

нами Самуила и за его оппозицию народному увлечению, и за его, на первый взгляд, излишне-упорные и строптивые отношения к Саулу, во второй период его царствования. И не только оправдывает, но и выдвигает величественный образ Самуила целою головою выше всех его современников и сородичей, давая ему в то же время вполне заслуженное право на имя замечательнейшего и важнейшего Ветхозаветного деятеля.

В чем же состояла сущность теократических убеждений Самуила и вообще теократического принципа, долженствовавшего, и по мысли пророка, и по самой идее народа Божия, – лежать в основе всего строя и жизни последнего?

Окончательный и совершенный идеал теократического целого, и его начальный первообраз мыслился в полном внутреннем сочетании человечества с Божеством, – во всеобщем царском священстве. Поскольку каждый человек (по самой идее создания своего) предназначается для непосредственного общения с Божеством, он есть священник, а возвышаясь в способности управления собою, своею низшею природою и природою внешнего міра, он есть и должен быть царь. В применении этого принципа к целому народу и, в частности, к избранному народу Божию, последний призывался быть в особенном и строжайшем смысле народом Иеговы, неотделимым от своего Верховного Вождя никаким видимым посредником, – народом, владычествующим над всеми остальными народами – не выдающеюся силою внешнего могущества, но всепобеждающею высотою нравственного совершенства. Первая уступка и смягчение этого оказавшегося слишком возвышенным для человеческой действительности идеала имела место при той самой горе Божией, при которой состоялось и посвящение Израиля в народ Божий. Народ убедился здесь в своем общечеловеческом несовершенстве для непосредственного восприятия Открывавшегося Божества и вынужден был поставить между собою и Богом посредниками Моисея и Аарона. Впрочем введение этого посредничества не было еще резким нарушением теократического идеала Бого-Израильских отношений. Ни Моисей, ни Аарон не отделяли народ от Бога, поскольку их

—565—

жизнь и служение принадлежали всецело с одной стороны Богу, с другой народу. Не то видим мы во второй уступке теократизма Израильской ограниченности, – в особенности в той форме, в какой этой уступки требовали через Самуила старейшины. Здесь введение царского правления ставится прямо вне самоопределяющегося Божественного уполномочения и с целями, не имевшими почти ничего общего с целями теократии: »поставь над нами царя..., как у прочих народов«.... »должен быть царь над нами, и будем мы так же, как все народы« (1Цар.8:5, 19, 20) ― вот вся сущность и мотивировка просьбы народной о назначении Царя. Обратим внимание здесь на знаменательное соответствие самой формулы грехопожелания ― в истории падения прародителей и в настоящей истории падения избранного народа Божия. Там – прародители увлекаются и отторгаются Своего Создателя чрезмерно-горделивым самовозношением: »будете, как боги!« Здесь целый народ отрешается Своего Иеговы в сущности чрезмерно унизительным самоуничижением: »будем, как все народы!« И как там прародители, так здесь этот народ добровольно обрекает себя на жизнь, полную горького опыта, удостоверяющего, что только там истинная жизнь, где всецелое подчинение своей воли – воле высшей Божественной! Этой последней, т.е. Божественной воле отнюдь не противно было, конечно, искание человеком высшего совершенства, и видимое олицетворение Божественного попечения над ним и власти. Но – в первом случае, горделивое »будете как боги!« – должно было само собою, а не по человеческому давлению, прийти в форме заповедного: «будьте совершенны, как Отец Небесный!» Во втором – изменническое «будем, как все народы!» – забывало, что в величайшем олицетворении Божественного обладания человеком, – в царстве Обетованного Царя Славы, Израиль предназначался быть »первенцем« среди всех остальных народов!...

Грустный факт грехопадения народного совершился!... Отступление от строго-теократического идеала было попущено... С тем вместе являлась неизбежность попустить и соответствующее вторжение в жизнь Израиля антитеократических и разрушительных стихий, доведших впо-

—566—

следствии до полного истощения его могучий организм.... Но Промыслительная о судьбах человеческих Десница Божия оказалась себе верною и здесь, употребив достаточно средств исправить попущенное зло и направлять его к благим последствиям, в какой только мере это было возможно, (без нарушения основного принципа Богочеловеческих отношений – свободного самоопределения человека к добру). Царская власть, являвшаяся в пожелании Израиля греховною враждою на Бога, вполне заслуживавшею и порицания Иеговы и неудовольствия Самуила, дается ему в форме, возможно согласной с теократическим принципом. В добровольном послушании высшему авторитету, во всецелом служении целям дела Божия, Царь является »мужем по сердцу Божию«, прообразом Единого Истинного Царя-Мессии, как это засвидетельствовано в Давиде, и как должно было проявляться на каждом истинном Царе Израильском.

Неспособность к идеальной теократии, обнаружившаяся в качестве неустранимого факта, и вызванная этим, и во всяком случае, условная в историческом развитии теократии необходимость выделения верховной мірской власти, нужной лишь ради человеческого несовершенства в народе Божием²⁴¹⁰, довершили относительное развенчание народа в непосредственно-высших его преимуществах. Предназначенный быть непосредственным пророком и посредником откровений Божественного Существа для всех других народов, он сам оказался в нужде таких посредников, став в зависимость от их посредничества почти не менее остальных народов. Ему были даны пророки; сам он теоретически более не пророк! Предназначенный к преимущественному общению с Божественным Существом и быть посредником подобного же общения для всех других народов, он и для себя сознался в нужде посредников в этом отношении, удалившись, таким образом, еще на одну ступень от Бога и на одну же перестав возвышаться над другими народами. Ему были даны священники; сам он теоретически более не священник! Наконец, предназначенный к первенствованию в гряду-

—567—

щем идеальном царстве Божием и быть посредником вступления в него всех остальных племен земных, он меняет теперь и это первенство на чечевичную похлебку светского блеска, ничем не желая отличаться от тех, для кого надлежало быть идеалом не отличаться от них. Ему были даны цари; сам он теоретически более не пророк, не священник, не царь!...

Отлившись в обычную форму земного царства, Израиль не перестал, однако, быть непосредственным уделом Иеговы. Его цари по своей идее не должны были выступать самодержавными распорядителями Его судеб. Явившись и по времени выделения позднее пророческого и священнического служения, царское служение и по полномочиям своим занимало относительно-низшее место среди них. Основное положение всей истории Израиля, что царь должен был царствовать в согласии со стражами его – пророками, как ближайшими вестниками воли Божией. Малейшее нарушение этой воли выводило светскую власть за границы ее прав и вносило губительный разлад между царскою и пророческою силами, предназначенными идти в охранении прав, закона и независимости народа рука об руку²⁴¹¹. В этом положении основной ключ к уяснению всех отношений, в каких стояли между собою первый царь Израильский и современный ему пророк.

Итак, царь избран.... этому не помешало ни сопротивление Самуила, ни порицание Иеговы. Мало того: учреждение царской власти трактуется, как благо, и действительнейшее средство спасения народа Божия от опасностей, угрожавших его национально-религиозному бытию. Без сомнения, таково оно и было с точки зрения не идеальной, а реальной действительности. Как истинный пророк Божий, Самуил, без сомнения, достаточно хорошо различал то и другое, и достаточно в состоянии был правильно самоопределить свои отношения к Богоуказанному царю. Недавно столь нетерпимый к самой мысли о царе, – пророк с почтением, подобающим Божию помазаннику, и в то же время с нежно-отеческою любовью, как бы к своему, духовно родному, сыну, приветствует избранного царя,

—568—

руководя его первыми же шагами на нелегком поприще. И это не по требованиям каких-либо внешних приличий, а гораздо более по теснейшему внутреннему союзу двух сердец, загоревшихся ревностью служения одной и той же теократической идее. «И взял Самуил сосуд с елеем, и вылил на голову его (Саула), и поцеловал его, и сказал: вот Господь помазывает тебя в правители наследия Своего!»... (1Цар.10:1). Что можно сказать, ради одной этой трогательной сцены, о первоначальных отношениях Самуила к Саулу, кроме того, что они были вполне достойны первого и преисполнены громадной духовно-живительной силы для второго?! Библия не приводит нам других, подобных по убедительности, примеров почтительности и чисто отеческой нежности пророка к царю; тем не менее это нисколько не препятствует признать с очевидностью неизменность взаимных отношений их во весь первый период Саулова царствования....

Более труден и менее ясен в своей непосредственности для нас другой более важный вопрос о том, в каком взаимоотношении должны были находиться и находились собственно полномочия Самуила, как пророка, к новым полномочиям Саула, как первого царя?

Мы упомянули уже, что, по основному положению всей истории Израиля, царь должен был царствовать в согласии со стражами его – пророками, вестниками воли Божией и, в зависимости от этого согласия, обеспечивал или нарушал устойчивость и плодотворность своего служения. Всматриваясь вообще во взаимоотношения Самуила и Саула под точкою зрения приведенного основоположения, легко установить общий характер этих взаимоотношений, как в первый, так и во второй период Саулова царствования. В первом случае, деятельность Самуила, как пророка, во взаимоотношении к деятельности Саула, как царя, сводилась к содействию стремлениям царя, направлявшимся прежде всего к обеспечению внешнего благополучия Израиля, – благополучия, обусловливавшего в известной мере успехи и внутреннего его преуспеяния, лежавшего на прямой заботе пророка. Не погрешим, если скажем, что в той мере, в какой пророк содействовал своею нравственною силою и большею близостью к Богу многосложным и

—569—

трудным обязанностям царя, и самому пророку царское служение было не малым содействием в достижении успехов непосредственно пророческого служения. Во втором случае, когда царь обнаружил попытку независимого самоопределения в своих высших полномочиях, роль Самуила при этой ненормальности должна была измениться в противодействие ей, и в деятельно-грозное ополчение за права и цели Иеговы.

История и частнейший характер первого рода взаимоотношений Самуила и Саула, имевших место в первый период царствования последнего, не представляют особенно обширного поля для недоразумений и неправомыслия. В торжественном собрании народа в Галгалах, состоявшемся по приглашению самого Самуила (1Цар.11:14), запечатлевшем всенародное признание Царем Саула и блестяще отпразднованном «пред Господом» мирными жертвами, Самуил заповедует народу с его царем неизменную верность Иегове, и под этим условием обещает ему прежнее покровительство и руководительство Божие. От себя пророк дарит народу также великий дар всегдашнего молитвенного ходатайства за него перед Богом и готовность с прежнею ревностью служить ему, чем только может. «(И я также) не допущу себе греха пред Господом, ― говорит он,― чтобы перестать молиться за вас, и буду наставлять вас на путь добрый и прямой» (1Цар.12:23). Само собою следует, что Саул с его высшими полномочиями не только не исключался из сферы влияния пророка, но и прежде всего мыслился в этой сфере, как удобнейшее орудие влияния и на весь народ, в его целом. Очевидным знаком этой подведомственности Саула доброму и широкому влиянию Самуила была уже данная ему заповедь, в силу которой царь, по прибытии в Галгал прежде пророка для принесения всесожжений и мирных жертв, должен был ждать даже 7 дней, »доколе, ― говорит Самуил, ― я не прииду к Тебе и тогда укажу тебе, что тебе делать.« (1Цар.10:8). А что Саул не недорожил и не несознавал всей важности для себя опоры на пророка, ясно видно из его энергичного призыва на Филистимскую войну: «так будет поступлено с волами того, кто не пойдет в след Саула и Самуила!» – послал объявить он во все пределы Израильские, рас-

—570—

сылая куски своих изрубленных волов. »И напал страх Господень на народ, и выступили все, как один человек" (1Цар.11:7).

Мы не знаем, каковы собственно были результаты, – без сомнения, небесплодного и широкого влияния Самуила на Саула, до их разрыва; нам известно лишь, каковы были результаты постепенного и совершенного выхода Саула из-под действенного влияния на него пророка… Результаты эти, как показывает история второго периода Саулова царствования, были прямо пагубны для последнего.

Спрашивается теперь, какие именно взаимоотношения Самуила и Саула дали эти печальные результаты?

Прежде чем дать положительный ответ на этот вопрос, мы не должны оставить без внимания два заблуждения некоторых историков относительно разрыва, последовавшего между Самуилом и Саулом. Первое из этих заблуждений относит вину и все печальные последствия разрыва исключительно на счет Самуила. Саул был якобы неизбежною жертвою иерархического честолюбия и зависти Самуила. Слишком недостаточна мотивировка действий последнего и слишком очевидно его самонравное упорство, чтобы удовлетворяться им, как законным по отношению к Саулу. Ставят на вид, при этом, и самое избрание Саула, из маленького и ослабевшего колена Вениаминова, позволявшее Самуилу в своих интересах преобладать над царем. Находят уместным, наконец, применить и сюда различные системы политическо-церковных симпатий и антипатий нового времени, видя в Самуиле представителя церковного священства, а в Сауле – светского царства, и в их отношениях своего рода прецедент драмы, разыгравшейся между папою Григорием VII и императором Генрихом IV²⁴¹².

Нет надобности входить во все подробности разбора подобных наивных утверждений, изобличающих полное непонимание истинных основ Израильского быта. Надлежаще обстоятельное представление дела, которое мы попытаемся дать несколько ниже, само собою разоблачит нелепость

—571—

этих утверждений. Здесь пока достаточно заметить, что прежде всего колено Вениаминово вовсе не было, как ложно выводят из слов Саула (1Цар.9:21), одним из самых слабых и захудалых колен Израилевых. Малочисленностъ его, на которую ссылается Саул, не мешала ему быть наиболее воинственным среди других колен; не надо забывать также, что отечественный город Саула, – Гива, был одним из священных мест, где жили пророки, и где, таким образом, восприимчивый юноша легко мог навыкнуть в уроках и стремлениях высшей жизни, – быть героем и духа²⁴¹³. Наконец, знаменательно и то обстоятельство, что Библейское описание деятельности Саула вовсе чуждо той тенденциозной односторонности, которая бы давала право подозревать Самуила в излишних предубеждениях против Саула. Писание, напротив, нигде не упускает случая отмечать блестяще добрые дела и свойства царя (см. особ. 1Цар.14:47), и приводит другие, в том числе наиболее недостойное из них, каково жестокое избиение Гаваонитян, (2Цар.11:1 и д.) лишь позднее и даже в совершенно другой связи.

Другое заблуждение относительно истинных причин и смысла разрыва Самуила с Саулом представляет противоположную крайность в рассуждении намерений и действий Саула. Изображают его как человека, пытавшегося через достигнутую им силу устроить и владеть всем по собственной неограниченной воле, без должной опоры на основоположениях Моисеева государства и очевидной воле Бога. Первосвященство и священство (1Пар.13:3) презирал он настолько, что под конец своей жизни не постеснился вступить в смертельную борьбу с первосвященнической фамилией, попытавшись искоренить и самое достоинство первосвященника (1Цар. 22). «Кто знает, ― восклицает Bertheau, ― уже не было ли опасности, что деспотизм царя и громадная военная сила, которою он повелевал, истребят все священные институции общества, что свободная жизнь будет поглощена в низком произволе отдельного человека, если бы не величественный достойный благоговения – образ Самуила, если бы его крепкое ограждение, его (на-

—572—

дежное всегда славно) решительное вмешательство не поддержало с такою силою драгоценных благ Моисеева государства, и не защитило их от наступательных притязаний Саула»²⁴¹⁴.

Подобное понимание, как замечает справедливо Eisenlohr²⁴¹⁵, в своей целой резкости уже само по себе носит характер неисторичности. В самом деле, как могло бы Саулу, всё бытие которого коренилось еще в его времени, всецело поглощенное в жизни его народа, – могло прийти на мысль (да и как можно было надеяться это осуществить?!) – разрушить всю многовековую основу общественно-Израильского быта, через ниспровержение теократии и уничтожение первосвященства? Несостоятельность подобного утверждения очевидна сама собою, в особенности если принять во внимание необычайную устойчивость и жизненность вековых основ жизни Израиля. Что касается собственно факта неразумно-суровой расправы Саула с первосвященником Ахимелехом и его сослужителями, то он справедливо толкуется, как результат аффективной вспышки гнева против личности. Обобщать этот единичный факт в смысле Bertheau не позволяет уже то красноречивое свидетельство Писания, что Саул прежде всего обладал достаточною религиозностью, и, между прочим, во дни самой ранней юности уже испытал сладость пророческого озарения. Можно сказать определеннее, что в интересах упрочения своей царской власти он не только не дерзал прямо наступать на важнейшие основы теократизма, но и поступал скорее наоборот: воздвигал алтари с отправлением жертвоприношений (1Цар.14:35 и д.), ревновал о предостережении нарушений основной теократической заповеди (1Цар.14:33 и д.). пользуясь для этой цели даже репрессивными мерами (изгнание волшебников и гадателей из страны – 1Цар.18:3, 9). Вообще, относительно всей личности Саула, особенно в его ранний период, не остается в сомнении, что это был не только выдающийся отважностью и талантливый вояка, но и человек вполне благород-

—573—

ных сил и стремлений, как и подобало быть избраннику Божию, которому отдавал поэтому не незаслуженную справедливость и Давид, посвятивший ему столь трогательную траурную песнь (2Цар.1:19‒27), – которого почтил не без основания и весь народ, оплакавший столь единодушно трагическую гибель его и сына (ibid, и др. места).

Надлежаще обстоятельное представление дела при суждении о взаимоотношениях Самуила и Саула во второй период царствования последнего, требует преимущественнейшего сосредоточения нашего внимания на двух событиях, описанных в XIII и XV главах 1 книги царств. Тенденцией того и другого из этих событий служит факт умышленного нарушения Саулом Божественных заповедей, данных ему через Самуила, из коих по смыслу первой царь должен был, прежде чем выступить в поход против Филистимлян, ждать откровения Божественной воли через пророка даже до 7 дней; по требованию второй, царь должен был осуществить грозное Божественное определение о наказании Амалика, истребив «всё, что у него" от человека до скота. В первом случае, царь не выдержал уготованного ему испытания и возымел смелость поспешить принесением жертвы, не дождавшись умедлившего пророка. Во втором, он сохранил лучшее из военной добычи и пощадил менее других заслуживавшего пощады – царя Агага. Отношение Самуила к этим нарушениям Саула нельзя подводить под оценку только обычных человеческих отношений. Необходимо прежде всего иметь в виду здесь исключительное положение пророка при Сауле и взаимоотношение их исключительных полномочий, а главное – исключительное значение самого факта нарушения Саулом заповедей, чтобы избежать тех резких суждений, которых заслуживающим может казаться пророк. Мы имеем уже примеры подобной крайности в лице тех комментаторов, которые находят слишком маловажным, например, первый проступок Саула для того, чтобы он заслуживал таких угроз и суровых порицаний Самуила. Дело представляется, однако, совсем в другом виде, когда мы глубже вникнем в самую сущность Саулова проступка. Проста и легка была заповедь, данная Саулу, но она, как подобная же по про-

—574—

стоте и легкости заповедь Адаму, имела и свои трудности и свой глубочайший смысл. Она была, по прекрасному изречению проф. Елеонского²⁴¹⁶, «конкретным выражением теократических требований в отношении к Саулу», где «требования широкого теократического принципа сведены к единству одного определенного правила»; она была, следовательно, в то же время прекрасным «средством испытания воли Саула, его веры и послушания воле Божией», – тою школою, которую прошли все люди, имевшие предназначение к служению среди народа Израильского (патриархи, Моисей, Самуил), которая делала необходимым и для Саула такое испытание – именно в начале царствования. Самое замедление пророка, которым также думают извинять проступок Саула, имело здесь не маловажное и неслучайное значение; оно давало возможность более полного обнаружения результата испытания, затрудняя последнее в виду начинавшегося рассеяния народа и ежеминутной возможности нападения врагов. Испытание не было выдержано Саулом; однако, у него не было недостатка в средствах выйти победителем: и опыт всей предшествующей его жизни, и несомненное пророческое достоинство Самуила, в связи с его обетованиями, достаточно ручались за то, что Промысл Иеговы всегда над Израилем, и исключали всякую нужду в наличности внешних свойственных слабой вере средств, без которых эта вера перестает управлять человеческою деятельностью, и самое обращение к Богу принимает чисто внешний характер. Таков смысл проступка Саула, показавшего, что в случаях, требующих настроенности, соответствующей теократическому принципу, царь мог быть лишь пагубным примером для других. Как обличение подобного зловещего направления и как необходимо нужное предупреждение его, строгий суд «стража дому Израилева» над Саулом не представлял, очевидно, никакой несправедливости и чрезмерности. Указав на безрассудство поступка Саулова. состоявшее в забвении действительнейшего средства к выходу из затруднительного положения (упование на помощь Божию) и в применении совсем не целесообразных мер к улучшению оного,

—575—

пророк ео ipso не видит возможности устоять царствованию Саула и пророческим оком своим предвидит уже избрание царя другого, достойнейшего. По произнесении этого обличения, Самуил «удалился путем своим» от Саула, предоставив ему самому понести следствия своего безрассудного поступка. Ближайшим из этих следствий было, между прочим, крайнее увеличение бедствий страны вследствие усилившегося положения Филистимлян, и т.д.

Приговор по делу первого греха Саулова не заключал решительного намерения вступить в законную силу. Он не исключал возможности живого раскаяния со стороны согрешившего, и прямо рассчитан был на это раскаяние. Но его, очевидно, не последовало... Взамен его последовало, напротив, новое падение помазанника Иеговы с пьедестала своего высокого достоинства, имевшее решающее значение в его судьбе. Он получает от Верховного Судии вселенной, так сказать, «исполнительный лист» на примерное наказание Амалика, к каковому наказанию последний был давно уже приговорен (Исх.17:8, 14; 1Цар.15:1; Чис. 24:20; Втор.25:17‒19) за его жестокое вероломство по отношению к странствовавшему Израилю, и вообще за постоянную смертоносную вражду к нему (Чис.14:43‒45; Суд.3:13; 7:12; 1Цар.14:48; 15:33). В высшей степени знаменательно то, как Самуил, на устах которого, казалось, еще не совсем смолкли недавние грозные обличения, ведет себя при выполнении Божественного поручения относительно Саула. Он начинает свою речь к нему многозначительным указанием на совершенное им помазание Саула, и затем уже возвещает ему самое Божественное повеление. Ни тени обличения или хотя какого-либо намека на прошлое!... Саул мог из всего понять сам всю важность этого поручения ему от Небесного Правосудия, – поручения, дававшего ему столь удобный случай утвердиться в повиновении высшей Воле, доказать свою верность теократическому принципу, от чего зависело всё благополучие и его, и народа. Новое поручение заключало в себе, однако, и свои трудности, сообщавшие ему, подобно как в первом случае, характер мудро задуманного испытания. В то время, как все прежние войны Саула с соседними народами велись по требова-

—576—

нию общественной безопасности и значительно облегчались надеждами на добычу, проектируемая война носила наступательный характер, и видимые выгоды ее совершенно поглощались священными целями войны – выполнение на народом Божественного заклятия, обрекающего его на всецелое бесследное уничтожение (от человека до скота). Не говорим уже об исключительных трудностях войны для лучших чувств человеческого сердца, которое при всей суровости древних нравов и озлоблений на жестокости Амалика должно было сильно искушать выполнителей Божественного гнева глубокою жалостью к малолетним детям, и пощадою хотя бы к ним. В видах высшего засвидетельствования своего бескорыстного и безусловно самоотверженного послушания воле своего Верховного Царя, Израиль должен был пожертвовать и этими чувствами и в самой строгости и неумолимости осуществляемого наказания найти для себя сильнейшие побуждения к избежанию всякого неповиновения Высочайшей Воле. Что это новое испытание, затем, преданности Саула Верховному Царю Израиля не превышало его сил, ясно обнаружилось из того, что он не мог оправдать своего нового проступка достаточно уважительными доводами, и прибегает к мало убедительным и мало действительным искусственностям в замаскировке своих истинных побуждений перед Самуилом. Тем тяжелее было преступление Саула. Нарушение заповеди было очевидное и немаловажное. «Саул и народ пощадили Агага и лучших из овец и волов и откормленных ягнят, и всё хорошее, и не хотели истребить, а все вещи маловажные и худые истребили» (1Цар.15:9). Принимать ли в уважение высказываемые Саулом в свое оправдание побуждения к такому нарушению заповеди, и извинять ли, по крайней мере, невменяемым недомыслием его намерение – угодить Богу не тем, чем следовало? Отвечающие положительно на этот вопрос имели бы не недостаточные основания зазирать Самуила в новой несправедливости по отношению к Саулу. Но мы имеем не менее достаточные основания иначе объяснить самую суть дела, и оправдать вполне Божественный приговор и образ действий Самуила.

Что касается прежде всего Самуила, то само Писание предупредительно снимает с него всякую тень несправедли-

—577—

вости или чрезмерной суровости по отношению к Саулу, когда многозначительно замечает, что Самуил «опечалился», выслушав определение суда Божия о злополучном царе. Это не лишний раз показывает также, что Самуил, объявляя некогда Саулу о предназначенной ему миссии, был уверен в исполнении Саулом своего поручения, что испытание, следовательно, не было свыше хорошо ведомых пророку сил царя, и что скорбь Самуила была естественным следствием этой неоправдавшейся его уверенности и сожаления к Саулу. Если так, то и суровость, которою растворены были последующие обличения пророка царю, отнюдь не была выражением затаенного недоброжелательства или излишне-гневного отношения к Саулу, а служила лишь показанием необычайной важности нарушения заповеди и пророчески пламенной ревности о посмеянной воле Иеговы²⁴¹⁷.

Определение Божественного суда над преслушным царем, заставившее Самуила так опечалиться и взывать ко Господу о восстановлении падшего²⁴¹⁸ целую ночь, отвечало вполне тяжести и характеру преступления. Знаменательны слова откровения, бывшего Самуилу по поводу этого пре-

—578—

ступления. «И было слово Господа к Самуилу такое: Жалею, что поставил Я Саула царем; ибо он отвратился от Меня, и слова Моего не исполнил». Свою перемену в отношении к Саулу, свое (человекообразно усвояемое) раскаяние в поставлении его царем, или – что тоже – нужду грозного решительного суда над ним²⁴¹⁹, Господь мотивирует во 1) тем, что Саул «отвратился» от Него и во 2) что не исполнил Его воли». В этой раздельности для нас очевиднее глубина падения Саулова, и яснее самая его сущность. Имея в виду, что выражение «отвратился от Меня», по словоупотреблению св. Писания, означает совершенное удаление человека от Бога, совершенную непокорность Божественным установлениям и обетованиям²⁴²⁰, уклонение в язычество²⁴²¹, и вообще всё противополагаемое служению Божию (Елеонский), мы убеждаемся, насколько глубоко пал Саул. Падение это частнее характеризуется тем, что Саул «не исполнил Божественной воли», притом ― сознательно, намеренно, а не по ошибке, могущей зависеть от неясности для него всей греховности его действий, и не по слабости перед сильными препятствиями к исполнению высшей воли²⁴²². Каковы бы ни были побуждения²⁴²³ к пощаде Агага и лучшего из добычи²⁴²⁴, поступок его оставался всё равно проступком неисполнения точно выраженной воли Божией, – существенного нарушения и искажения ее, и, как таковой, свидетель-

—579—

ствовал о направлении воли Саула, делавшем совершенно невозможным продолжение покровительственных отношений к нему Верховного Царя Израилева.

Так как грех преслушания усугубляется грехом слабой раскаянности и упорствующе лживого самооправдания и лицемерия, то и Самуил выступает не только грозным обличителем первого, но и преподает суровое внушение Саулу и за последнее. Особенно сильно и заслуженно разбивается, при этом, попытка Саула укрыться в нарушении точного смысла заповеди Божией за благовидное намерение оставить часть заклятого в жертвоприношение Господу. Помимо фактической несостоятельности этого оправдания (не всё оставленное было пригодно для жертвоприношения), оно и по существу было совершенно не целесообразно, так как «внешнему» (жертвоприношение) отдавало предпочтение перед «внутренним» (расположение сердца) и проявления очевидного своеволия плохо примиряло с беззаветным повиновением Воле Божией. Обличения подкрепляются и реализуются категорическим, а не пророческим только указанием, что роль Саула, как теократического царя, кончена, и что все действия его с настоящего момента, впредь до фактического их устранения, будут действиями вне обязательных полномочий и прав теократии. «За то, что ты отверг слово Господа, и Он отверг тебя, чтобы ты не был царем над Израилем» (1Цар.15:23). Дальнейшее поведение Саула только еще более оправдывало этот строгий решительный суд над ним, произнесенный, без сомнения, в предвидении его неисправимости и вредного применения его сил и полномочий. Вместо того, чтобы стараться утвердить свое положение на незыблемом согласии со своим Верховным Сюзереном, если можно так выразиться, и на совершенном повиновении Его воле, – вместо того, чтобы направлять свою власть к высшей и безусловной жизненной ее цели – всё более и более совершеннейшему осуществлению теократического принципа, делающего несокрушимою эту власть, Саул нарушил главное из условий прочности своего положения и, поставив целью всех своих стремлений самую власть – властвование, – ео ipso отрешил ее от ее высшей опоры, и покусился низвести судьбы своего теократического царства из области

—580—

непосредственно-Божественного ведения и устроения в темную область естественной борьбы сил²⁴²⁵. Это было преступлением и против Бога, и против Его народа, – преступлением, только благодаря вмешательству Верховного Царя Израилева – оказавшимся пагубным лишь для одного Саула.

Под неотразимо-убедительными доводами вестника воли Божией, Саул сознаёт свой грех, – впрочем, еще в неизмеримо-далеком расстоянии от того, что делает такое сознание спасительным. Он сознаёт его без малейшей тени сокрушения сердечного, и даже еще раз, уличенный, пытается оправдать себя, придумав новый не менее изобличающий его предлог: «я боялся народа, и послушался голоса их!» Царь, прислушивающийся более к низким инстинктам народа, показывал только еще яснее, что он недостоин быть вождем народа, и что для благосостояния своей власти, он считает единственно достаточным угождение народу. В довершение своего изобличения в этом недостоинстве, он не хочет понять важного значения своего греха, и надеясь теперь же получить прощение, просит Самуила доказать это, между прочим, присутствием при совершении жертвоприношения. Пророк, конечно, отказывается, и это было не простое упорство, а вполне естественный отказ, о необходимости которого предупредительно позаботился сам Саул. Присутствие пророка при жертвоприношении, по мысли Саула, доказывало бы снятие его греха, но это было уже выше всяких полномочий Самуила, преступив которые в данном случае он сам рисковал повторить грех Саула. Если бы от пророка зависело сколько-нибудь это, он даже и не заставил бы долго просить себя, ибо прежде всякой просьбы Саула и при первом только известии о его падении, уже скорбел о нем сердцем и «взывал ко Господу целую ночь». Безответность этой молитвы и подтвержденная, очевидно, непреложность суда Божия над неисправимым царем и должны стоять во главе всех объяснений его непреклонности в отношении к Саулу. Но едва только «обратился Самуил, чтобы уйти», – уйти с сердцем, намеревавшимся излиться еще

—581—

в слезной скорби ко Господу о павшем царе²⁴²⁶ (единственное, что оставалось во власти собственно Самуила), как Саул допускает новую недостойную выходку. Заподозривая – в твердости Божественного пророка – личное нежелание уступить просьбе царя, он думает сломить мнимое упорство его настойчивостью и пускает в дело грубое насилие: »схватил край одежды его, и оторвал его«. Для оставшегося хладнокровно-серьезным пророка это дало лишь удобную форму повторить прежнее непреложное Божественное определение: »ныне (так) отторг Господь царство Израильское от тебя, и отдал ближнему твоему, лучшему тебя«. А чтобы неисправимый Саул не объяснял и этого личным делом Самуила, пророк делает усиленное подтверждение своих слов ссылкою на неизменяемость Божию и на окончательное вступление Божественного приговора в законную силу. »Не скажет неправды и не раскается Верный Израилев, ибо не человек Он, чтобы раскаяться Ему». (29 ст.).

Событие, последовавшее за этим отказом Самуила, производит при беглом чтении весьма странное впечатление. После столь решительного сопротивления всяким просьбам и настойчивости Саула, пророк вдруг обнаруживает непонятную податливость еще последнему усилию Саула склонить его на присутствие при жертвоприношении, и следует за ним. Так и напрашивается, при этом, сомнение, не служит ли это и в самом деле признаком личного упорства Самуила, не в характере ли людей, любящих бытъ упрашиваемыми, – поступать так? Это подозрение, впрочем, разбивается тотчас же уже о тот психологический закон, в силу которого люди упорные и любящие быть упрашиваемыми непременно довели бы свое упорство до конца, после того, как к просьбе и настойчивости присоединено оскорбление и обида. Посему, чтобы понять столь неожиданную перемену в Самуиле, представляющую камень преткновения для комментаторов, необходимо, по нашему мнению, прежде всего глубже вникнуть в формулировку второй просьбы, особенно в сопоставлении ее с первой. Там Саул сам затрудняет для Самуила исполне-

—582—

ние своей просьбы, требуя, чтобы это исполнение было в то же время доказательством снятия с него греха, что как мы видели – было далеко выше компетенции и наличных полномочий пророка. Здесь же Саул как бы делает уступку Самуилу, выбрасывая из своей просьбы это условие, и просит только, чтобы присутствие пророка засвидетельствовало его почтение к Царю в глазах старейшин народа его и перед Израилем²⁴²⁷. Понятно, таким образом, что раз дело шло о священных для всякого чувствах почтения к особе Царя, продолжавшего быть таковым хотя бы только de facto, да еще ради старейшин вверенного царю народа и самого этого народа, – пророк сразу же ставит себя далеким от малейшего подозрения в непочтении к особе царя и чуждым всякого сходства с мятежниками против Богопоставленной власти. «И возвратился Самуил за Саулом, и поклонился Саул Господу» (1Цар.15:30‒31). Глубоко-вдохновенная, тонко-тактичная мудрость пророка не преминула сказаться и в данном случае: не смотря на еще-таки новое неразумие Саула, искавшего почтения даже тогда, когда, по словам св. Григория Великого, следовало бы, ради покаяния, желать скорее бесчестия, Самуил уступает без всякого дальнейшего прекословия законному требованию царя, забывая всё только что происшедшее, и тем самым не преподает ли последний глубоко поучительный урок, что Саул, побеждающий сейчас пророка законным требованием почтительного повиновения к царю, не уплатил еще более законной и еще более важной дани от себя Верховному Царю Израилеву! Наконец, чтобы еще глубже внедрить в сердце царя эти спасительные уроки, пророк употребляет и еще более сильное средство: он велит привести к себе Агага, и, обличая ошибку неповиновения царя воле Божией, «разрубил Агага пред Господом в Галгале». (1Цар.15:33).

После этого он удалился в свой город и прекратил вся-

—583—

кие пророческие отношения к отверженному Саулу. И это опять-таки состояло отнюдь не в воле и власти самого Самуила, а гораздо более – вынуждалось и образом действий Саула. Выражение Писания о последнем, что он также «пошел в дом свой, в Гиву Саулову" (1Цар.15:34), – указывает на совершенное равнодушие отверженного к удалению пророка, безучастие которого в делах государственных только как нельзя более отвечало вожделенным стремлениям царя действовать самостоятельно и бесконтрольно. Что касается Самуила, то ни грозный суд Божественный, ни оскорбительный образ действий осужденного, не могли поколебать столь глубоко укоренившихся чувств благорасположения и сожаления к несчастному царю. Он и в тиши удаления не переставал болеть душою за того, кто был всё еще дорог его сердцу. Пророческим взором своим он прозревал ту бездну, к которой быстро шел Саул, и в бессилии удержать последнего на пагубном пути, молча лил о Помазаннике рук своих горькие слезы²⁴²⁸. И Небесный Царь Израиля скорее сжалился над плачущим старцем, чем оплакиваемый земной. »Доколе будешь Ты печалиться о Сауле, которого Я отверг, чтоб он не был царем над Израилем? Наполни рог Твой елеем, и пойди: Я пошлю Тебя к Иессею, Вифлеемлянину, ибо между сыновьями его Я усмотрел Себе Царя» (1Цар.16:1)²⁴²⁹.

—584—

Этот новый избранник Божий и помазанник Самуила был тот «Муж по сердцу Божию», беспредельная вера которого и преданность Высшей Небесной Силе, в связи с пламенной ревностью о Славе Божией и сердечным влечением к общению с Божественным Существом сделали его навеки славным средоточием Израильской теократии, Украшением Царей. Зарею Мессии!!!

И. Петровых

—585—

I. Ассиро-вавилонская религия²⁴³⁰

4.

Религия жителей бассейна Тигра и Евфрата носит имя ассиро-вавилонской; справедливее ее было бы назвать вавилонско-ассирийской. Древневавилонская монархия и господство ее религии гораздо древнее ассирийского. Торжество Ассирии было сравнительно поздним и недолгим (главным образом VIII в. до Р.X.). В эту эпоху выступают и заявляют о себе міру и особенности ассирийской религии. Но с падением Ассирии погибает и ее бог Асур и всё, что в их религиозных представлениях и действиях было особенного сравнительно с вавилонянами. И ассирияне и вавилоняне несомненно имеют общее происхождение, – язык ассириян рассматривается, как наречие незначительно отличавшееся от вавилонского. Пантеон вавилонян, оказывается, почитался и в Ассирии, но кроме вавилонских богов Ассирия имела своего, которого считала высочайшим ― Асура и в отношения к богам, которые почитались вавилонянами, сравнительно с последними, вносила некоторые особенности. Очень может быть, что имя Асур происходит от Ansar – название творческого начала в вавилонской истории творения, – от которого произошла высшая триада богов (Тиле). В еврейском и ассирийском языках корень а–sh–r означает – быть милостивым, благословенным, оказывать счастье, это сближают с тем обстоятельством, что имя Асур иногда писалось идеографически, как «добрый бог», но это звуковое сближение,

—586—

а не историческое. Название города Асура, который был древнейшей столицею Ассирии, надо полагать, произошло от имени бога, затем, когда территория ассириян расширялась, они всё, что оказывалось в их власти, называли Ассирией, т.е. областью бога Асура. Город Асур был забыт, столицами Ассирии становились Нина (Ниневия), Калху (Келах), Дур-Саррукин, но бог Асур во всех столицах почитался неизменно. Замечательно, что нет древних изображений Асура. Позднейшее его эмблематическое изображение (полагают, заимствованное от изображения египетского солнечного диска, и в свою очередь, несомненно послужившее моделью для персидского Агура-Мазды) таково: бог с натянутым луком или с вытянутой стрелой, с обеих сторон у него крылья, снизу птичий хвост. В Асуре не было элементов солнечного бога или бога природы. Он называется отцом и царем богов. Об Ану в одной надписи Асурбанипала говорится, что он получил жизнь от Асура, но прежде всего он отец и покровитель ассирийского народа – Бел Ассирии, и, как таковой, управляет Ассирией со своей супругой Бeлит. Он ревнует за Ассирию, враги Ассирии – его враги. Вот почему войны войнолюбивых ассириян были в их глазах делом весьма богоугодным, бесчеловечная жестокость на войне принимала у них характер религиозного подвига, так как эта жестокость карала тех, кто не признаёт и не почитает Асура. Почитание Асура не было связано преимущественно с каким-либо пунктом Ассирии, как Мардука в Вавилонии. На войне и на охоте, главных любимых занятиях ассириян, несли перед войском или перед царем изображение Асура на знамени. В ассирийских списках богов Асур неизменно ставился выше всего, и о его отце или матери нигде нет речи. Точно также о нем неизвестно никакого мифа. Он называется повелителем всех богов, построившим небо Ану и основания земли, называется «творцом самого себя». (на знаменательность этого имени обратили внимание: подобное название усвояется еще Син, но там оно содержит лишь то указание, что бог луны сам есть причина фаз луны). Ассирийские цари трактовали себя обыкновенно, как наместников (патези) на земле бога Асура.

—587—

Особенное значение имел в Ассирии бог Рамман (имя значит гремящий, жгучий), на него здесь были перенесены некоторые черты арамейского бога Барку или Бирку (бог молнии). Он является богом ветра, бури, дождя, грома и молнии. В надписях он призывается преимущественно, как свидетель проклятий. Отчасти по своим свойствам он бог наводящий ужас, отчасти бог благословений, так как от него зависит плодородие, и его супруга Сала мыслилась здесь, как некоторое земное производящее божество, богиня-мать. Ассирийские жрецы стремились поднять и возвысить в Ассирии Культ Небо. Небо был богом оракулов (nabù‒nabi) и богом откровения (iIu tasmêti), а оракулы и откровения обыкновенно монополизируются жрецами. Небо почитался в Борсиппе, но жрецы, заботясь о своем возвышении, стремились распространить его культ и вместе ограничить и даже совсем уничтожить другие культы. Они задались смелою мыслью сделать Небо единым богом Ассирии. Это произошло около 807 г. пред Р.X. в правление Рамманирари III, когда направление делам при дворе давала (по-видимому его мать, по рождению вавилонская принцесса) царица Саммурамат. В Калахе был построен роскошный храм Небо, и штадтгальтер Калаха поставил вместе с другими в честь царя и царицы, патроном которых был Небо, восемь статуй этого бога с надписью, что нужно надеяться только на Небо и не нужно надеяться ни на какого другого бога (буквально надпись приведена нами выше). Цель, намеченная ассирийскими жрецами, не была достигнута, как не была достигнута цель совершенно подобной религиозной реформы, предпринятой только не жрецами, а против жрецов в Египте. Цели ассирийских жрецов сумели достигнуть жрецы Индии (брамины). Богиня Истар представлялась в Ассирии, как дочь Асура. Богиня Ниневии Нина в надписях Гудеа (Ниневия очень древний город) представляется тожественной с Истар. Впоследствии Истар особенно почиталась в Кидмуру, Ниневии и Арбеле. В ниневийских и арбельских представлениях ее были по-видимому различия. Но вообще в Ассирии Истар, не переставая быть богиней утренней звезды, является богиней войны и охоты. Одна ассирийская молитва представляет ее облеченною в

—588—

одежду из пламени. Она давала ассирийским царям и войскам драгоценные указания относительно сражений, и цари воздвигали ей памятники и надписи, в которых называли ее перворожденною неба и земли, богинею совершенного мужества, женою, которая любит царя и его священство и т.д. Системы богов по-видимому не знала ассирийская религия. Ассирийские цари признавали всех богов вавилонского пантеона и все их культы, но при определении взаимоотношения этих богов обнаруживается нечто странное. Истар на одной из надписей Асурбанипала называется дочерью Асура и затем дочерью каждого из богов первой вавилонской триады. Перемешиваются имена Ану, Бела, Ансу и Мардука. Эти имена являются для пишущего только как бы словесными титулами, которыми он хочет назвать высочайшего. Бел, Мардук для него не numina, а только nomina.

Можно указать еще несколько божеств, которые получают несколько иной вид в Ассирии, чем в Вавилонии. Таков Дагон: он является в надписях то богом земледелия, то богом земли, то богом, в честь которого Асурназирбал называет ворота своих дворцов, его призывают вместе с Ану. Дибарра (предположительное чтение) – демон чумы ― в ассирийских представлениях иногда приобретает все функции бога Нергаль. Может быть, впрочем, последующие изыскания сгладят еще и некоторые из установленных ныне различий между некоторыми ассирийскими и вавилонскими божествами. Вавилоняне, ведь, как мы видели, не стеснялись приписывать своим божествам противоречивые черты. Некоторые второстепенные ассирийские божества – не говорим об Асуре – не упоминаются в вавилонских надписях (Кади, Шанитка?), некоторые в хронологической последовательности сначала являются в Ассирии, а затем в Вавилонии. Вместе с падением Ассирии исчезли в ассиро-вавилонской религии все специально-ассирийские особенности.

5.

Представления ассиро-вавилонян о взаимоотношении богов и людей выразились в их повествованиях о теогонии, космогонии и истории первых времен міра. Существу-

—589—

ют различные несогласованные между собою – версии этих повествований, в которых заметно выступают то вавилонские, то ассирийские тенденции. В общих чертах теогонический, космогонический и перво-исторический процесс представляются в ассиро-вавилонской религии в следующем виде.

В начале не было ни неба, ни земли. Существовали Апсу (океан) и муммутиамат (бездна). – От них произошли Лукму и Лакаму, которые в свою очередь произвели Ансгара (ср. ассирийского Асура) и Кисару. От этих родились Ану, Енлил (Бел) и Еа. Эти боги удвоились, и у них явились супруги, с которыми они и продолжали процесс размножения, в результате которого и появился весь пантеон богов. Ану и Анату раждают Изу, Истар и Раммана. Бел и Белтис имеют детей Сина, Белит Рабиту, Адараили Сандана, Рабтума, Нергаля и Ласа. Еа и Дамкина производят Мардука и Царпанит. Син и Белит рождают Шамаса. Мардук и Царпанит – Небо и Тасмиту. От них происходят легионы низших богов, гениев, духов. Появлявшиеся боги всё более и более ограничивали область владения Тиамат. Видя это, Тиамат решилась вступить с богами в борьбу. Она стала тогда творить новый ряд созданий ― ужасных чудовищ: быков с человеческими головами, лошадей с собачьими мордами, собак с рыбьими хвостами. Тиамат дала своим созданиям страшное оружие, подчинила их начальству Кингу, своего супруга, и послала на борьбу с богами. Кингу и одиннадцать чудовищ, которыми он управляет, имеют близкое отношение к знакам зодиака. Великие боги отказались вступить в борьбу с Тиамат (в ассирийских текстах вообще представляется, что богов посылает Асур). Мардук соглашается бороться с Тиамат. За это ему дается верховенство над богами (вавилонская тенденция). Создав себе страшную армию (ветры, духи), вооружась страшным оружием (молнии, громовой топор), Мардук напал на Тиамат, убил ее, захватил в плен Кингу, разбил его армию. Затем из трупа Тиамат Мардук создал вселенную. Он разрубил ее труп на двое, вверху он распростер одну половину, которая стала небом, внизу другую, которая стала землею. Земля представ-

—590—

лялась в Халдее в виде опрокинутой к верху дном лодки, но лодки не продолговатой, какие существуют у нас, а круглой, какие и теперь употребляются на Евфрате. Верхняя поверхность ее представляет собою собственно то, что мы называем землей (Кі). Обитаемая земля (кі-а) называется еще калама – собрание стран. Внутренняя пустота земли (внутренность лодки) есть земная бездна (ге), которою управляют гении земли, там был помещен ад или жилище мертвых (курну-де-араллю). Центральный пункт ее есть надир. В этой области солнце теперь совершает свои ночные путешествия сквозь мрачную страну теней. Над землею находится небесный свод, на котором утверждены неподвижные звезды, этот свод вращается вокруг северо-восточной горы (непосредственное наблюдение: все небесные светила ежедневно обращаются вокруг полярной звезды, находящейся в северо-восточной части неба от Месопотамии) Корсак курра. Небесный купол был утвержден Мардуком на земле (позднее халдейская астрономия возвысилась до представления сферического неба), на востоке, и на западе в нем были устроены ворота (для восхода и захода солнца). Океан окружал землю. Зенит міра был над землею аккадской (это – центр земли), но ось міра была, как сказано, к северо-востоку от нее. От Карсак Курра земля семью концентрическими уступами или этажами спускалась к океану. Мардук определил четыре кардинальные точки света (страны), установил движение вселенной, установил год, засветил луну, повелел ей в начале месяца светить вечером, показывая рога диска (буквально: царскую шапочку украшенную рогами), в половине месяца быть полною и т.д. Четыре планеты он поручил четырем богам, себе оставив Юпитер. Когда было устроено небо, нужно было населить землю. В этом деле приняли участие и другие боги. Но первые опыты творения были неудачны. Новосозданные твари не могли выносить ни света, ни воздуха. Тогда Бел разрубил себе голову, его божественная кровь была примешана к материалу творения и сообщила тогда созданным животным и людям способность сопротивляться действию стихий. Люди сначала жили в диком состоянии. Бог Еа научил их религии и культуре (см. выше). Тогда наступил для них

—591—

долгий период благополучной жизни. По Берозу в этот период мира в Вавилоне царствовали Алорос (10 сар, сарос ― 3600 годам, нер ― 600 годам, сосс – 60 годам), Алапарос (3 сара), Амиларос (13 сар), Амменон (12 сар), Амелагорос (18 сар), Давос (10 сар), Еведоранхос (18 сар), Амемисинос (10 сар), Обарт (8 сар), Ксизустрос. При некоторых из этих царей, всё равно как и перед началом культурной жизни из Эритрейского моря выходили божественные существа, наставлявшие людей подробно в том, в чем Еа наставил их кратко. При Ксизустросе произошел всемірный потоп. В клинообразных надписях он называется Газизадрай и Самас Напистимом. Еа предупредил его, что боги наведут на людей за то, что они развратились, всемірный потоп, и наставил его, как он может спастись от потопа со своею семьею в ковчеге. Самас Напистим жил в Суринаке, городе у Персидского залива, он выстроил здесь ковчег, нагрузил его припасами, вошел в него с семьею и слугами. Волны потопа понесли ковчег к северу, где его задержала гора Ницир. Чтобы узнать, стал ли сбывать потоп Самас-Напистим высылал из ковчега голубя, который вернулся, и ворона, который не вернулся. Затем, когда земля обсохла, он принес богам благодарственную жертву. Бел, узнав о спасении Самас-Напистима, сначала разгневался, но потом он сам даровал Самасу и его жене бессмертие. Боги определили, что никогда более потоп не будет наведен на землю. От Самас-Напистима и его спутников произошло послепотопное человечество. В Вавилоне (по Берозу) начинается ряд послепотопных династий. Первые цари, как и допотопные, характеризуются фантастическим долголетием, но долгожизненность последующих подходит к обыкновенной человеческой норме. Нечестие, видно, опять очень скоро прокрадывается в человечество, и Нера, владыка чумы, поражает за непочитание авторитета Ану, сынов Вавилона и других городов. К этому периоду относится попытка героя Етаны, которому покровительствовал Шамас, подняться на солнце на орле. Они поднялись до неба Ану, но так как орел стремился всё выше, то дело кончилось тем, что они оба упали в бездну. Счастливее судьба дру-

—592—

гого героя – Гильгама (ранее предположительно читали: Издубар). Поэма о его подвигах содержит двенадцать эпизодов, как год двенадцать месяцев. Гильгаму покровительствует Шамас (может быть его отец?) и он считается сыном богини Аруру (может быть форма Белтис). Еламитяне подчинили вавилонян. Город Истар ― Урук осажден. Боги не могут оказать помощи, в виде мух они летают по дорогам. Тогда героем освободителем является Гильгам. Побеждая еламитян, он в то же время покоряет сердца жительниц Урука. «Он не оставляет дочери для матери, девушки для воина, жены для супруга». Жители молят Истар избавить их от Гильгама, Истар обращается к богине Аруру. Та творит из глины волосатое чудовище Еабани, отчасти похожего на быка и отчасти на человека и посылает против Гильгама, но Еабани дружится с Гильгамом. Вместе они побеждают еламитского завоевателя царя Кумба. Тогда Истар влюбилась в Гильгама. Могущественная Истар обратилась к нему и сказала: «приди, Гильгам, будь моим супругом». Гильгам решительно отверг это предложение. В своем ответе Гильгам напоминает ей, как она поступала со своими прежними возлюбленными: подобно некоторым самкам пауков, она, насладившись с ними, убивала их. «Таммуз, супруг твоей юности, ты осудила его плакать из года в год. Алала, могучий коршун, ты любила его, но потом ты поразила его и сломала его крылья. Он был в лесу и кричал: о мои крылья. Ты любила пестрого льва.... потом ты приказала разорвать его тело. Ты любила пастуха Табулу и ты... обратила его в леопарда». Разгневанная Истар обращается с просьбою к Ану отмстить за нее. Ану создает небесного быка, который должен сокрушить Гильгама, но Еабани и Гилгам его убивают. Рога убитого быка были посвящены Шамасу. Истар поразила Гильгама проказой с головы до ног. Вместе с Еабани, – тогда герой отправляется на край света искать источников юности и дерева жизни. Еабани посылаются гибельные предзнаменования, не смотря на них он отправляется с Гильгамом. В битве около Нирура Еабани получает смертельную рану и умирает после двенадцатидневной агонии. Гильгам скорбит о потерян-

—593—

ном друге и вместе с тем проникается решимостью приобрести себе бессмертие, чтобы не погибнуть, как он. В поисках за этим бессмертием он отправляется в далекие страны, он хочет найти своего предка Самас-Напистима, которому боги даровали бессмертие. Он приходит к горам Машу, где страшные люди-скорпионы стерегут мертвую воду. Ужас охватывает Гильгама при их виде. Муж-скорпион сказал жене: «тот, который пришел к нам, его тело отмечено богами» (проказой). Жена-скорпион ответила ему: «по своему духу он бог, по своей смертной оболочке человек». Гильгам видит, что люди-скорпионы не желают ему зла, он рассказывает им о своих приключениях и бедствиях. Они говорят ему, что его ожидают страшные опасности, но однако соглашаются отпереть ему ворота, ведущие через глубокий мрак к мертвым водам и к блаженным островам. Гильгам смело отправляется в дорогу, после долгого странствования во мраке, он приходит к морю и видит роскошный сад богов, о котором раньше ему рассказывали люди-скорпионы. Он молит Сабиту, царицу морей, позволить ему переправиться по морю. Та долго отказывается, наконец направляет его к Арад-Еа, матросу Самас-Напистима. Тот везет Гильгама. Через сорок дней он достигает области мертвой воды, а затем и блаженных островов, где живет Самас-Напистим, предок Гильгама. Самас-Напистим бессмертен; он рассказал Гильгаму, как он получил бессмертие (история потопа), но он не может дать бессмертия Гильгаму. «Когда духи приветствуют человека при рождении, тогда гении земли, великие боги, Машиту – устроительница жребия, все вместе определяют его участь, назначают ему смерть и жизнь, но дни его смерти остаются ему неизвестными». Но Самас-Напистим желает избавить Гильгама от проказы, он погружает Гильгама в глубокий сон, продолжавшийся шесть дней и семь ночей. Он говорит со своею женою о Гильгаме, дает Гильгаму волшебную пищу и затем, когда Гильгам пробуждается, отправляет его с Арад-Еа к очистительному источнику, откуда Гильгам возвращается к Напистиму совершенно исцеленный от проказы. Жена сказала Напистиму: «Гильгам пришел,

—594—

он утешен, он исцелен, что дашь ты ему теперь, когда он возвращается в свою страну?» Самас-Напистим указал ему растение подобное боярышнику по своему цвету, и иглы которого кололи, как ехидна. «Если ты схватишь это растение не уколовшись, сорвешь ветвь и унесешь с собою, оно сохранит тебе вечную юность». Гильгам сорвал ветвь. На возвратном пути с Арад-Еа он рисовал радужные картины, как он принесет ветвь в Урук, вырастит его, и его имя будет: старец делается юным через него, и как питаясь им он – Гильгам – возвратит себе юность. Но он мечтал так, забыв о богах, завистливая душа которых не терпит, чтобы люди участвовали в их жребии. На первой остановке, где он увидел горшки со свежей водою и стал пить из них, змей похитил у него растение. Глубоко скорбел Гильгам, но его скорбь была безрезультатною. Он возвратился в Урук, здесь устроил похоронное торжество для Еабани. Он молил разных богов об избавлении Еабани от смерти, и наконец бог мертвых Нергаль раскрывает гроб, поднимает землю и выводит дух Еабани, который и является Гильгаму. Гильгам расспрашивает об участи мертвых. Оказывается, благополучие умершего стоит в зависимости от забот о нем живых. Участь убитого воина, торжественно погребенного после сражения, изображается так. «Он распростерт на ложе покоя, пьющий светлую воду... Ты видел его? Я видел его. Его отец и мать поддерживают ему голову и его жена склонилась над ним рыдая. Но тот, тело которого осталось забытым на поле. – Ты видел его? Я видел его, его душа не имеет покоя на земле. Тот, о душе которого никто не заботится. Ты видел его? Я видел его. То, что на дне чаши, остатки обеда, что выкидывают на улицу, вот что он имеет пищею». На этом разговоре оканчивается поэма о Гильгаме.

Подобно тому, как Гильгам потерял средство сохранять вечную молодость, другой ассиро-вавилонский герой упустил случай стать бессмертным. Это – Адапа: он сын Еа, однако не бог (легенда о нем найдена в тель-эль-амарнских таблицах). Однажды, когда он ловил рыбу, на него налетел южный ветер Шуту (демон ветра) и

—595—

опрокинул его. Разгневанный Адапа сломал ему крылья. Южный ветер перестал дуть. Когда Ану узнал об этом, он потребовал, чтобы к нему был приведен тот, кто сломал крылья Шуту. Еа дал совет Адапе облечься в траурное платье и в таком виде явиться перед Ану, при чем объяснять всем, что он носит траур, потому что с земли исчезли два бога (Вследствие того, что перестал дуть южный ветер, растения перестают цвести; боги Таммуз (Думмуци) и Гизцида уходят на небо). Далее Еа сказал: Ану предложит тебе пищу, не ешь, питье не пей. Это будут пища и питье смерти. Адапа строго последовал совету отца. На небе он прежде всего увидел Таммуза и Гизциду и своим трауром и речами расположил их к себе. Затем он расположил к себе и Ану. Ану представилась тогда такая дилемма: всякий смертный, увидевший внутренность неба, должен быть или жестоко наказан или приобщен к бессмертным. Без колебания он решается дать Адапе бессмертие и предлагает ему пищу и питие бессмертия. Помня заповедь Еа, Адапа отказывается от предложенных пищи и питья и таким образом теряет случай стать бессмертным.

Таков теогонический, космогонический и религиозно-исторический эпос Халдеи.

6.

С духами человек считался в заговоре, там он и умолял и заклинал, но божества почитались в определенном культе. Много храмов существовало в Ассирии и Вавилонии. Строительное искусство стояло высоко в области Тигра и Евфрата. Но в Ассирии главные архитектурные постройки, это – дворцы, а не храмы. Храмы гораздо меньше дворцов. В Вавилонии дворец стоит как бы рядом с храмом, но всё-таки храм не преимуществует перед дворцом. В ограниченных размерах храмов нужно видеть выражение не меньшей религиозности, но другой тип религиозности. Храм назначался не для людей, а для божества, и если, с одной стороны, никакое помещение не может вместить бога, то с другой, его статуя может быть заключена в очень небольшом здании. Если в по-

—596—

стройку храма хотят вложить идею величия и неизмеримости божества, тогда естественно стремятся воздвигать храмы, как можно грандиознее. Но в форме ассиро-вавилонских храмов просвечивает другая мысль. Они символизировали вселенную. Раскопки в Ассиро-Вавилонии oоткрыли ряд зданий, которые представляют этажные башни. Они назывались циггурат (соответствует еврейскому bamoth). Строились они таким образом: на призматическое основание ставилась призма с меньшим основанием, на эту призму призма еще с меньшей площадью в основании и т.д. Издали такая постройка могла казаться подобною конусу или пирамиде, но на самом деле это была система призм (обыкновенно параллелепипедов), поставленных одна на другую. Часто число этажей (призм) равнялось семи. Циггурат символизировали собою гору земли. Семиэтажность символизировала семь поднимающихся одна над другою частей, из которых по халдейским представлениям состояла земля. Комнаты различных этажей соответствовали различным частям вселенной, в вавилонском храме Мардука были даже комнаты судьбы, символизировавшие то место на востоке, где некогда Цу похитил жребии богов. Было два главных типа этажных храмов: с квадратным основанием, причем каждый последующий этаж (призма) воздвигался по средине предыдущего и с прямоугольным основанием, в таких вход был с одной из узких сторон прямоугольника, а здание храма было воздвигаемо на противоположном узком конце. Были еще храмы вторичного типа маленькие, одно-этажные, представлявшие иногда из себя всего лишь одну залу, в нише которой помещалась статуя бога. Описание вавилонского храма, соответствующее Циггурат дал еще Геродот (1, 181‒3), но теперешние описания суть опыты реставраций на очень скудных основаниях, так как не откопано храмов, которые сохранились бы в значительной части и не найдено описаний, которые могли бы восполнить отсутствие памятников. О многих откопанных развалинах с достоверностью нельзя решить – представляют ли они собой храмы или здания какого-либо другого характера (такое впечатление выносится из книги Perrot et Chipiez – Hist. de l’art dans l’antiguité T. II, хотя сами авторы и настаивают на

—597—

правдивости своих реставраций). Перед храмами (на том основании, представлявшим собою по русской терминологии первый этаж и имевшим обыкновенно у циггурат высоту не меньшую или даже большую, чем окружающие здания) помещались алтари для жертвоприношений. Они обыкновенно делались из того же материала, как и храмы (из кирпича). Около алтаря помещались кувшинообразные вазы для омовений. Помещался еще бассейн, называвшийся апсу ― море, океан, и символизировавший по-видимому довременное апсу, из которого вышли боги и мір. В храмах была декоративная живопись (не всегда даже религиозного содержания), колонны, статуи богов. В храме помещалась лодка того бога, которому был посвящен храм. В лодке носили изображение бога во время праздников. Как Циггурат носили наименования от тех богов, которым были посвящены, так подобным образом именовались и лодки. Лодка бога Син называлась лодкой света.

Священнослужителей и священно-служительниц было очень много. Сами цари, особенно в Ассирии, рассматривались, как наместники Божества, но если это с одной стороны сообщало некоторым образом теократический строй стране то, с другой, ослабляло могущество жрецов. Общее наименование жрецов было шангу – тот, кто правит жертвой, или тот, кто привязан к Богу (Maspero, Jensen). Первое понимание значения указывает на одну из обязанностей жрецов – приносить жертвы, но это не было их единственною обязанностью. Были жрецы машмашу – чародеи, Калю ― обуздатели демонов, лагарю (синоним Калю) макхкху – провидцы, сурру (значение слова неизвестно) шаплу – вопрошавшие оракулов, мусхелю – вызыватели мертвых, асхипу или исхину заклинатели (ср. Втор.18:10‒11), рамку и низакку – совершители возлияний, мунамбу – плакальщики, лаяларю – стенальщики, наспилакки – носители топора (какого-либо бога? Раммана? в контрактах упоминаются носители копья Мардука). Жрецы исполняли обязанности писцов – дупсару и судей – даиану. Без сомнения были и еще классы жрецов, как с другой стороны естественно предположить, что один и тот же жрец мог исполнять обязанности, исполнителей которых называли различными именами. При храмах были певцы, служители,

—598—

казначеи, всегда был главный жрец – ишшакку. Во главе всех жрецов стоял шангам-макку верховный жрец. Жрецы должны были быть свободны от физических недостатков. Они представляли собою наследственную касту. Высказывают догадку (Jastrow), что жрецы делились может быть на «смены» или чреды. Ночь у вавилонян делилась на три стражи, полагают, что настолько же делился и день, и что это астрономическое деление могло послужить основанием и для деления жрецов. Кроме жрецов в Ассиро-Вавилонии был многочисленный класс жриц. Уже Гудеа упоминает о плакальщицах. Были женщины заклинательницы, пророчицы, музыкантши. Особенную роль играли жрицы храма Истар в Ерехе и вероятно в других местах, где были храмы этой богини. Жрицы Истар назывались Кадидишиту (святые) или истаритум (посвященные Истар), из различных наименований их видно, что они делились на классы совершенно подобные классам жрецов. Считают возможным, что при священных церемониях допускались непристойные обряды, но не видно, чтобы непристойное служение было постоянным и действительным культом богини. По Геродоту, вавилонские женщины обязаны были раз в жизни принести в жертву свое целомудрие богине Афродите (Милитте, Истар) Они являлись в храм богини и там отдавались приходившим туда иностранцам. Лишь только иностранец бросит на колена женщине серебряную монету (всё равно какой ценности) и скажет: да сделает тебя Милитта счастливой, женщина обязана отдаться этому человеку и затем она может возвратиться – к себе. Она принесла достаточную жертву богине. Понятно, что красивые женщины имели возможность скоро возвратиться, но тем, которые не обладали красотой, по словам Геродота, приходилось ждать целые годы прежде, чем кто-либо давал им возможность удовлетворить богиню. (Герод.1:196). Слова Геродота стоят в согласии со свидетельствами о чувственных культах Азии, со многими чертами Истар, но однако образ Истар и образ даже каких бы то ни было богинь плодородия не исчерпывается обожествлением половой производительности, и несомненно везде у жриц было более высокое служение. Памятники, однако, показывают, что в

—599—

начале истории значение жриц стояло выше и что затем они постепенно оттеснялись на задний план жрецами.

Центральным пунктом Ассиро-вавилонского культа, как обычно в религиях, была жертва. Два рода жертв существовало в Ассиро-вавилонии: животные и растительные. В списке жертвенных приношений Гудеа перечисляет: быков, баранов, козлов, ягнят, рыб, птиц (именно орлов, журавлей и др.), также = финики, молоко, овощи. Из других источников видно, что еще приносились в жертву серны, финиковое вино, коровье масло, сливки, мед, чеснок, зерна, травы, масла (растительные и животные), пряные коренья, ладан. Жертва рассматривалась, как обед в честь бога, которому она приносилась, в этом обеде по смыслу жертвы должны принимать участие совершающий приношение, совершающий жертву и божество. Некоторые несъедобные части сжигались в честь бога, кровь закалаемых животных, рассматривавшаяся, как особенно принадлежащая богам, выливалась на алтарь. Приносимые в жертву животные должны быть без недостатков. Свиньи, собаки в жертву не приносились. Некоторые животные в Ассиро-Вавилонии рассматривались, как наиболее угодные для принесения в жертву (угодно было богам и то, чтобы их наперед хорошо откармливали), наоборот, другие трактовались, как нечистые. Следов человеческих жертвоприношений в Ассирии и Вавилонии не найдено. Побуждений для принесения жертв представлялось бесчисленное множество. Желает ли кто вопросить оракула, он приносит жертву (доставляет материал для жертвы жрецам). Основывают ли храм, воздвигают ли дворец, проводят канал, или предпринимают иное общественное дело, перед началом его непременно совершают жертвоприношение. С приношением жертвенных животных соединялись возлияния масла, вина, меда. Возлияния совершали на двери домов, на оружие, на камни. Ассирийские цари делали возлияния над животными, которых убивали на охоте. На одном древнем памятнике представлено, что возлияние богине – вероятно А или Малькату, солнечному божеству – делает совершенно нагой человек. Некоторые хотят видеть здесь отзвук древнейшего обычая, по которому люди, являясь пред божеством,

—600—

должны снимать с себя всё, каковой обычай смягчен был потом повелением снимать только обувь. Кроме жертвоприношений по случаям, совершались определенные жертвоприношения в установленные сроки. Такие жертвоприношения назывались Саттуку и шну. Установление их, видно, шло с древнейших времен, потому что цари в своих надписях всегда говорят о них, как о традиционных обычаях, а не как о нововведениях. В больших храмах совершались каждый день утренние и вечерние (при восходе луны) жертвоприношения, но в храмах небогатых, полагают, жертвоприношения совершались только в определенные дни – различные для различных храмов. Торжественные жертвенные церемонии происходили, когда богам посвящали статуи. Об одном случае поставления такой статуи повествует книга пр. Даниила (3:1‒7). В честь богов ставились колонны, им посвящались различные предметы из золота, серебра, драгоценных каменьев, дорогих строительных материалов, предметы нужные для святилищ, одежды для статуй богов. Эти одежды менялись сообразно различным празднествам. У жрецов также были установленные и при различных обстоятельствах менявшиеся одежды. Посвящали богам оружие, военную добычу. На таблицах, или кружках из лапис-лазури, агата, бирюзы, золота, серебра, меди, сурьмы писались посвящения. «Еа, своему владыке Белзир, сын Еабака, да сохранит его жизнь, сделал это и представил». «(Белу, своему владыке) Нази Муратташ, сын Куригальцу, да услышит он его прошения, да будет благоприятен к его мольбам, да будет принимать его призывы, да продлит его дни, сделал это и представил». Часто находят глиняные конусы, представляющие собою предметы посвященные богам. Таковы конусы Гудеи с посвятительными надписями, обращенными к Нингирсу. Склонялись к тому, чтобы видеть в этих конусах фаллический символ, но многие (наприм. Iastrow) решительно оспаривают это. Характер острых конусов указывает на то, что они втыкались или в землю или в стены. Найдена масса медных статуэток, которые снабжены подобными же остриями или соединены с конусами, имеющими таковое. Очевидно эти статуэтки прикреплялись к какому-либо месту. Одни

—601—

думают, что они представляли собою охрану от демонов, другие, что они посвящались богам. Представляется бесспорным, что они служили и той и другой цели. Употреблялись для тех же целей и глиняные статуэтки богов и богинь. Конусы и статуэтки имелись не только в храмах, но и в домах. Посвящение богам богатых приношений царей совершались с большою торжественностью. Ассирийские цари и пленных богов приносили в дар своим богам. Начатки плодов также посвящались божествам. Доходы храмов и жрецов в Ассиро-Вавилонии вообще слагались из обязательных и добровольных приношений. Шли от угодий подаренных храмам. Получались от продажи священных предметов (идольских статуэток и т.п.), выделывавшихся при храмах.

Частные случаи подавали повод к празднествам, усиленным молениям, обильным жертвам, но кроме этого с древнейших времен, у ассириян и вавилонян был выработан определенный богослужебный ритуал. Видно, что у них некоторые дни имели особенное значение (7-й несчастный –, 14, 19, 21, 28); каждый месяц у них был посвящен особому богу и были особые дни для чествования богов или для богослужебного празднования великих событий. Богослужебные календари ассириян и вавилонян, будучи сходными в общем и существенном, имели однако местный характер. Праздники назывались изинну и еще ташиту (радость, наслаждение). Важнейшим праздником с глубокой древности был по-видимому Цакмуку или акиту – день нового года. О нем говорится в надписях Гудеи. В то время он соединялся с чествованием Нингирсу, богини плодородия Бау, Ниниба. Праздновалась победа весеннего солнца над убивающим холодом зимы. С возвышением Вавилона праздник Цакмуку стал праздником Мардука, хотя Мардуку собственно был посвящен восьмой месяц (арахсамна сентябрь‒октябрь), а не Нисан, в который праздновался Цакмуку. Замечательною особенностью этого праздника было то, что на него в Вавилон сносились статуи богов из различных мест. В восьмой и одиннадцатый день праздника изображения богов приносили в комнаты жребиев мардукова храма. Там совершалось символическое представление собрания

—602—

богов в Абшу-Кенна (на востоке) Мардук восседал на своем троне, а боги стояли, почтительно склонившись перед ним, ожидая когда он определит судьбу людей на наступающий год. В числе богов прибывавших на праздник Мардука в Вавилон всегда являлся сын Мардука ― Небо. Но в эпоху политических неурядиц и войн случалось, что праздник Цакмуку совсем не праздновался. Это обозначалось следующей формулой: «Небо не приходил в Вавилон, Мардук не выходил» (т.е. не был выносим на лодке в торжественной процессии). Громадною популярностью пользовался праздник Таммуза (четвертый месяц – Таммуз = июнь‒июль). Праздновалось освобождение Таммуза из области мертвых. Празднование распадалось на два момента противоположного характера: скорбный по случаю гибели Таммуза, жрицы Истар участвовали в нем в качестве плакальщиц (см. Иез.8:14, Зах.12:10‒11), и радостный по случаю возвращения Таммуза. Клинообразные тексты сообщают о существовании еще целого ряда торжественных праздников. Так в двенадцатый день месяца Ияра (апрель‒май) совершались торжественные празднества в Ассирии в честь богини исцелений Гулы. Во весь этот месяц совершались религиозные путешествия в Вавилонию. В Калахе ежегодно устраивались торжественные праздники в честь Ниниба в Элуле (август‒сентябрь) и Шабате (январь‒февраль), 25-ый день Сивана (май‒июнь) был посвящен со времени Асурбанипала вавилонской Белит. В Сиппаре Набубалиддин в девятом столетии пожертвовал в храм Шамаса богатые одежды для ношения в шесть дней года: 7-ое Нисана, 10-ое Ияра, 3-ье Элула, 7-ое Тисри (сентябрь‒октябрь), 15-ое Аракшамна и 15-ое Адара (февраль‒март). Полагают, что это были там дни праздников в честь Шамаса, и что в эти дни в пожертвованных одеждах статуи Шамаса и других божеств носили в процессиях в лодках. Всё это были празднества солнечного характера. О празднованиях в честь луны известно очень мало. Месяцы в вавилонском календаре посвящались божествам в следующем порядке: 1) Нисан – Ану и Белу, 2) Ияр – Еа, господину человечества, 3) Сиван – Син, 4) Таммуз – Нинибу, 5) Аб-Нин – Гициде, 6) Элул – Истар 7) Тисри –

—603—

Шамасу, 8) Аракшамна – Мардуку, 9) Кислев – Нергал, 10) Тебет – Папсукал (вероятно эпитет Небо) 11) Шабат – Рамману, 12) Адар управлялся семью злыми духами. Несомненно под ассирийским влиянием (вставлявшийся от времени до времени для уравнения лунного года с солнечным) Веадар был посвящен Асуру. Вставлявшийся иногда вместо Веадара второй Элул был посвящен, как и Нисан, Ану и Белу. В Ассирии месяцем Асура был собственно Элул, а Истар представляли месяц Аб. Некоторые (Menant, Iastrow) исследователи настаивают на том, что кроме почитания божеств и духов у вавилонян существовало почитание священных деревьев. На вавилонских цилиндрах часто встречаются изображения тычины или условные изображения дерева, около иных нарисованы лица в позах, выражающих поклонение божеству. Полагают, что это остаток существовавшего в глубокой древности культа деревьев, аналогичного поклонению ашерам в Финикии. Говорят, что в народе до позднейшего времени сохранился этот культ и что эти рисунки служат выражением народных верований. Но, ведь, несомненно, что рисовал их не народ, и если в ту эпоху, когда их рисовали, почитание деревьев существовало только в низших классах, то тогда эти рисунки должны выражать собою какую-ту иную мысль и какие-то иные представления, чем просто факт дендролатрии. Какие эти мысли и какие представления, мы не знаем.

Культ всегда состоит из жертвы и молитвы. Жертва выражает в действиях то, что молитва выражает в словах. От ассиро-вавилонян сохранилось много гимнов, в которых восхваляются боги (некоторые, напр., гимн Син нами приведены), просительных молитв и покаянных псалмов. Вот образцы молитв: «Нин каррак (синпарская Гула) возвышенная богиня, призри с милостью на дело моих рук. Милосердие с твоих уст, да снизойдет с твоих уст; долгую жизнь, могущество, здоровье и радость ниспошли мне, как дар». «Дальние дни, долгие годы, могучее оружие, долгую жизнь, многие дни славы, господство над царями даруй владыке царю, который принес этот дар своим богам. Даруй его царству жителей в великом бесчисленном множестве! Да принадлежит

—604—

ему владычество над царями, господство над народами, пусть достигнет он великой старости». Вот гимн Шамасу. «Ты дал праведный закон человечеству, вечно справедлив ты на небе. Верен твой суд о всём, что в міре. Ты знаешь, что право и что неправо. Шамас! ты утвердил правду на их (?) выях. Что несправедливо – то ты уничтожил (?) Шамас сотрудник Ану и Бела – ты; Шамас! высший владыка неба и земли – ты». В покаянных псалмах содержится раскаяние в совершенных грехах и мольба об их прощении. ,,Грехи, которые совершил я, прости. Несправедливости, которые я творил, пусть развеет ветер. Разорви мои многочисленные, прегрешения, как одежду. О мой бог! мои грехи в семью семь времен (содеянные) прости мне. Моя богиня! мои грехи в семью семь времен (содеянные) прости мне. Ведомый или неведомый бог! мои грехи в семью семь времен (содеянные), прости мне мои грехи. Ведомая или неведомая богиня! Мои грехи в семью семь времен (содеянные) прости мне мои грехи. Прости мне мои грехи, и я смиренно преклонюсь пред тобою. Да будет сердце твое милостиво (довольно), как сердце матери, которая родила дитя. Да будет сердце твое милостиво, как сердце матери, которая родила дитя, как сердце отца, у которого родился ребенок». «Кто не страшится бога своего, тот срезывается как тростник. Кто не почитает Истар, тот изнемогает телесно. Как звезда ночи (при рассвете) теряет он свой блеск. Он исчезает, как влага ночи. О. Бел! много моих прегрешений, велики грехи мои. Бел в гневе своего сердца покрыл меня позором. Бог в строгости своего сердца осилил меня, Истар сошла на меня, послала мне тяжкое горе. Я упал на землю, никто не поддержал меня за руку. Я громко закричал, никто не услышал меня». «Подобно флейте, подобно голубю, подобно стонущему тростнику, подобно лани призывает бога молящийся. Он питается плачем: слезы подобные дождевым облакам служат ему питьем. Долго ли еще будет гневаться бог? Когда он скажет наконец: да успокоится твое сердце?» Вот начало гимна к Истар Асурназирбала. «Производительница, царица неба, славная владычица. Ты, которая жительствуешь в Е-баббаре, которая распространила мою славу. Ца-

—605—

рица богов, которой передана власть над великими богами, Владычица Ниневии... Дочь Сина, сестра-близнец Шамаса, правящая всеми царствами. Та, которая издает определения, богиня вселенной. Владычица неба и земли, которая принимает молитвы, слышит прошения, принимает мольбы. Милосердая богиня, любящая справедливость!» Покаянные молитвы и гимны нередко приближаются к заклинательным формулам, но совершенно несправедливо смотрят на дело те, которые склонны во всех дошедших до нас молитвенных текстах видеть заклинательные формулы. Заклинательные формулы всегда передаются по традиции, происхождение их бывает или покрыто мраком, или объясняется каким-либо сверхъестественным откровением, тогда как время и обстоятельства происхождения многих гимнов указываются точно. Между тем никто самоизмышленным молитвам не придает магической силы, составители молитв все свои надежды возлагают на их нравственное содержание. Конечно в последствии такие молитвы могли приобретать значение заговора. Может быть молитвы, в которых обращаются к богу или богине – ведомым или неведомым, представляют приближение к заговору. В этих молитвах слышится незнание того, откуда пришла беда и где от нее искать помощи. В этом слышится как бы беспомощность, но с другой стороны, в молитве слышится надежда, что ее форма, хотя молящийся и не знает, к кому с нею обращается, должна привлечь милость того, кто нужен молящемуся. Под одною молитвою имеется надпись: «таблица для всякого бога». Если здесь хотят видеть развитие верований в магию и заклинания, то с другой стороны здесь видно сознание, что требования по отношению к человечеству у всех богов одни и те же – раскаяние во грехах и усердное богопочтение.

7.

Должно исполнять обязанности к богу и ближнему. Должно почитать богов, обращаться к ним с молитвами, приносить жертвы, давать и исполнять обеты. Требования культа должны быть исполняемы с точностью, нельзя воздевать к небу нечистые руки и нельзя приносить на алтарь больное животное. Нельзя неправильно удерживать плен-

—606—

ника, обманывать, нарушать семейное согласие, нельзя истреблять тварей со злыми целями. Не должно говорить доброе и питать злобу. Тот, кто нарушает эти вечные нормы правды, подпадает гневу богов и терпит бедствия. Часто сам нарушивший нормы и совершивший грех мог и не заметить этого, но он немедленно подпадал божественной каре. «О мой бог! мои грехи без числа, велики мои злодеяния. О моя богиня.... Я совершал преступления и я не знаю их, я совершил грех и я не знаю его. Я питался преступлениями и я не знаю их. Я не исполнял обязанностей и я не знал этого. Господь в гневе своего сердца поразил меня"… «Владыка! не отвергни раба твоего и если он низринулся в стремительные бездны, протяни ему руку свою; грехи которые он совершил, имей к ним сострадание, злодеяния, которые он сделал, развей их ветром, и мои многочисленные преступления, разорви их, как одежду». Эти грустные покаянные мольбы просят однако не о вечном спасении, а о временном благополучии. Пока вавилонян или ассириянин был жив, он думал о земных радостях, а не о небесном блаженстве. По его этике благополучия на земле заслуживал только религиозный и нравственный человек. Но вместе с тем в ассиро-вавилонской религии решительно утверждалось, что земная смерть не есть конец всего, что есть загробная область, существует царство мертвых. Выше было приведено сообщение о явлении Гильгаму Еабани, который говорил, что особенно печальна за гробом участь непогребенных. Как же заботились о погребении своих покойников ассиро-вавилоняне? Скульпторы Ниневии и Вавилона не изображали погребальных церемоний на барельефах дворцов. В развалинах Ниневии и Ассирии не нашли никаких гробов. Исследователи Корсабада и Куюнджика не нашли никакого следа ниневийских усыпальниц. Возникает вопрос, что делали с умершими ассирияне и делали ли они с ними что-нибудь? Заметим, что вера в существование загробной жизни прежде всего выражается в погребении мертвецов. Полагают, что ассирияне отправляли своих мертвецов в Халдею. Бассейн южной Халдеи покрыт гробами. Каждый холм от Нифера и Мугейра до слияния Тигра и Евфрата представляет собою кладбище, где по-

—607—

гребались и накоплялись трупы в течение веков. Высказывают предположение, что ниневитяне и вавилоняне рассматривали бассейн Халдеи, как священную землю, землю их предков, их прародину, и что поэтому вследствие религиозного и сыновнего почтения они переносили останки дорогих и любимых мертвецов к предкам их расы. Ассирияне, жившие по верховьям Тигра, помещали в лодки останки любезных им покойников и, доверив их волнам реки, с плачем сопровождали до места их последнего успокоения. Этот обычай объясняет и отсутствие гробов в Ассирии и поразительное собрание усыпальниц в Халдее. «Трудно, ― говорит Лофтус, ― дать точное понятие о виде некрополя Варка, так многочисленны там ложа смерти, теснящие одно другое. Зритель не верит глазам. Вероятно в міре нет другого места, которое в этом отношении можно бы было сравнить с Варка. В течении многих веков Варка была ассиро-вавилонским campo santo». Самый обряд погребения совершался в Халдее довольно скоро. Покойника убирали профессиональные плакальщики, подкрашивали его, подрисовывали глаза, одевали по праздничному, возлагали украшения. В тоже время посредством жертв (воды, ладана, пирогов) на маленьком алтаре около покойника отгоняли злых духов и молили о благоволении добрых. Гробы делались тесные и узкие. Это были или большие глиняные горшки, в которых труп помещался в положении присевшего на корточках, или два соединенные глиняные цилиндра, или построенный из кирпича гроб имел фигуру дома. Часто трупы сжигали. Иногда сжигание сводилось только к обугливанию, а иногда от покойника оставалась кучка пепла. Такие гробы находят в Вавилонии, но вообще число гробов встречающихся здесь чрезвычайно мало, что и думают объяснить тем, что покойников справляли по реке на юг (эту гипотезу развил Лофтус; ее принимают Ленорман, Мейер и для позднейших эпох Гоммель). Царей в Вавилоне хоронили в старых дворцах, которые уже не служили жилищем для живых. С покойниками клали различные предметы: одежду, пищу, драгоценности, копья, сосуды. То, что оставалось неумершего в умершем, его душа – называлась екимму. Покойники могли охранять своих

—608—

живых потомков от злых влияний, но если покойники подвергались забвению со стороны своих родственников, то они являлись страшными мстителями. Души, принадлежащие непогребенным телам, блуждают по земле, по городам и по деревням, проникают ночью в дома, внушают ужасные сны, всячески вредят живым. Только магия может защитить человека от этих озлобленных душ.

Но хотя жилищем умерших называется гроб, хотя они представляются блуждающими по земле, но у них есть особая область, особое царство теней – место их истинного пребывания – Аралу, страна, куда не проникает свет и откуда никто не возвращается. Определения эти не вполне точны. Предлагаемые в клинообразных текстах описания Аралу возможны лишь под условием, что туда проникает свет, а некоторые повествования показывают, что оттуда возможно и возвращение. В Аралу в конце концов отправлялись или были отправляемы души умерших. Свободное странствование на земле было их уделом только в первое время после смерти. Область Аралу предполагали находящейся на крайнем севере, крайнем востоке, или под земною корой. Ее представляли себе под видом громадной крепости, окруженной – когда ее предполагали под землею – водами океана, которые скрывают основания земли. Как ад Данта, подземная крепость ассиро-халдеев окружена семью стенами по образцу семи планетных сфер. Владыками Аралу или ада являются Нергаль и Алату. Алату владычествовала над адом всегда, но Нергаль, по повествованию тель-эль-амарнских таблиц, сделался владыкою ада следующим образом. Боги выбрали Нергаля своим предводителем. Сопровождаемый четырнадцатью товарищами имена которых: лихорадка, огненное сердце, посылатель молний, Нергаль прибывает к воротам подземного міра и требует, чтобы он был впущен. Наштар ― демон чумы возвещает Алату о прибытии Нергаля. Алату принимает Нергаля. При описании его вступления в ад говорится о четырнадцати (дважды семь) воротах ада. Алату говорит Нергалю: «ты должен быть моим супругом и я твоею женою, таблицы мудрости я положу в твои руки, ты будешь господином, а я – госпожей». Брак заключается. Впоследствии в подземном міре

—609—

оказываются еще новые божества: Таммуз, Енмешара (божество растительности), Нингицида (солнечное божество) Гирра, Белили (сестра Таммуза), Иркалла (Иеремиас считает ее другим именем Алату). В историческом процессе развития представлений о высшем міре богов немногие образы оттеснили на задний план прочих. Как Мардук в Вавилоне, Асур в Ассирии, так Нергаль и Алату неизмеримо возвысились над прочими божествами, которые стали являться около них, как исполнители их велений и начертаний. Ассиро-вавилонский эпос владеет мифом о нисхождении Истар в ад для освобождения «возлюбленного своей юности», Таммуза. Воспоминанию этого мифа был посвящен праздник Таммуза, Истар прибывает к воротам ада и требует от привратника, чтобы он отпер ей. Тот сначала отказывается, но страшные угрозы Истар произвести великие бедствия в міре заставляют его открыть ей вход, Истар входит в ад согласно обычаям древних. Нагим человек является в мір и нагим должен выйти из него. Перед каждою дверью Истар постепенно снимает с себя корону, украшения, платье и, пройдя седьмую дверь, совершенно обнаженная является перед Алату. Богиня ада приходит в страшное смущение, Истар хотела отнять у Алату Таммуза, но вместо этого ей самой пришлось испытать адские мучения. Но пока Истар мучится в аду, земля тоже облачается трауром смерти: с богиней любви с земли исчезла любовь, брак: бык не обращается к корове, осел к ослице, хозяин к рабыне. И род животных и род человеческий должен бы был прекратиться. Великие боги потребовали возвращения Истар, но Истар соглашалась возвратиться лишь под условием воскресения Таммуза. Боги соединились у Алату, оросили Таммуза живою водою, заставили пить, и он ожил. В песнях на празднике Таммуза пелись увещания ко всем тем, которые оплакивают своих покойников, чтобы они твердо хранили память Таммуза, исполняли обряды, положенные в честь его, праздновали установленные ему празднества. В день Таммуза совершались жертвоприношения за умерших, пелись и игрались скорбные песни об умерших. Значит, предполагалось, что эти священнодействия могут облегчить участь усопших.

—610—

В других религиозных текстах находятся указания, что праведные не вечно ведут жизнь скорбей и лишений в Арале. Мы встречаем речи о блаженных, пьющих священное питье на своих лонгах (по всей вероятности, это – вода жизни или живая вода, о которой говорят другие тексты и книги мандантов): они обитают в жилище счастья и жизни. Блаженную жизнь вели на горе серебра и, судя по поэме о Самас Напистиме, словам Еабани к Гильгаму и другим данным, эта жизнь была по своему характеру совершенно подобна земной. Загробное счастье имело совершенно вид земного благополучия. Вот как изображается судьба праведника в двух отрывках религиозного гимна. «Омой свои руки, очисть свои руки. Боги, твои старшие, омоют твои руки, очистят тебе руки, вкушай чистую воду из чистых бассейнов, пей чистую воду из чистых сосудов, приготовляйся насладиться миром праведника... Анат, великая супруга Ану, Еа держал тебя в своих священных руках. Еа перенес тебя в место святости, перенес тебя своими священными руками Он, перенес тебя туда, где мед и жир. Он лил в твой рот магическую воду, и сила воды открыла твои уста».

Эти эсхатологические представления заключают в себе не мало противоречивых и невыясненных элементов. Немало противоречий, как было показано выше, заключается и в космологических и богословских представлениях халдеев и ассириян. Эти противоречия зависят не от того, что в предлагаемом очерке излагаются совместно верования ряда эпох, и дается общая характеристика местных культов. Противоречивые элементы часто можно найти в одном и том же гимне и тем более в различных религиозных надписях, принадлежащих одному лицу и приуроченных к одному месту. Воображение, развивающее краткие религиозные тезисы и повествования в сложные и фантастические картины, никогда не останавливается перед тем, что образы, созданные им вчера, не совместимы с теми, которые оно рисует сегодня. Вот почему представляется несомненным, что и новые открытия и новые тексты, которые будут находить и прочитывать, не примирят найденных противоречий, но несомненно они устранят многие неясности и дадут возможность вос-

—611—

создать и вековечно устойчивые и зыбучие и постоянно менявшиеся элементы ассиро-вавилонской религии, они дадут более или менее полную картину той религиозной действительности, современное восстановление которой производится лишь на основании немногих клочков найденных и разобранных учеными доселе. Насколько далеко пойдет дело восстановления, насколько удастся науке в будущем узнать прошедшее, об этом и бесполезно и невозможно гадать теперь. Но вот что представляется несомненным. Сквозь всю сеть противоречий и пестроту образов, которые представляет религия ассириян и вавилонян, уже при свете современного исторического и психологического знания выступают некоторые твердые и незыблемые устои и основы. Из-под всех мифологических образов и фантастических наслоений выдвигаются некоторые принципы, применение к жизни которых было противоречиво, но которые в своей сущности были непоколебимы. Это те принципы и те устои, которые лежали в основе верований и представлений и других народов древнего востока, проходивших свое историческое поприще одновременно с народами Месопотамии. Вот почему представляется наиболее целесообразным говорить об этих религиозных началах после обозрения всех тех совместно существовавших религий, в основе которых они лежали.

С. Глаголев

—612—

II.

(Сведения касательно нравов высшего духовенства. – Приходское духовенство и несколько замечаний о нравах его. – Народ – его отношения к высшему и приходскому духовенству, – поучительные известия в этом случае; – краткая характеристика народных нравов: семейная жизнь, – вдовье положение женщины, – привитие добрых навыков детям, – обычай побратимства. – Благотворительность и странноприимство).

Наш русский востоковед епископ Порфирий (Успенский) пишет: «На Востоке много архиереев. В Палестине, где едва ли есть 20 000 православных христиан, святительствуют, кроме патриарха, восемь архипастырей. В Сирии на 70 000 православного народонаселения считается десять‒одиннадцать иерархов. Константинопольскому патриарху подведомы сто пятьдесят епархий²⁴³². Итак, восточная церковь есть как бы многоочитый Херувим». «Восточные архиереи, обозревая свои эпархии, в селах посещают каждый дом и каждую овцу глашают по имени. Такою близостью их к народу отчасти объясняется беспрекословное повиновение им мірян»²⁴³³.

Действительно, не только епархиальные архиереи, но и сами патриархи принимают на себя на Востоке труд про-

—613—

должительного и неспешного обозрения и объезда подчиненных им пасомых. Так, о патриархе Антиохийском Евфимие II (1635‒1648 г.) рассказывается, что «пася народ свой со страхом Божиим, он по прошествии трех лет, посетил все эпархии престола своего и возвратился восвояси, и опять по прошествии трех лет посетил их и возвратился»²⁴³⁴. Подобное же известно и о другом патриархе Макарие (1648‒1672 г.). Раз его путешествие по Антиохийскому патриархату продолжатось почти год, от 16 июля 1659 г. до 1 июня 1660 года. Заметки об этом путешествии сделаны были в свое время очевидцем, сыном Макария, архидиаконом Павлом Алеппским. Вот некоторые из этих заметок. «Патриарх выехал из Дамаска с целью собрать положенные денежные взносы и обозреть положение своей паствы. Он отправился в ближайшие к Дамаску города. В этот день (день выезда) он переночевал в деревне Димас... Прибыл в Сидон, где оставался 12 дней». Затем перечисляются различные города и селения, какие обозревал патриарх. Повествователь при этом отмечает, где именно в пути совершал богослужение патриарх. «Мы прибыли – пишет он – в монастырь пророка Илии, где совершали службу и отправились в Бисканту под горой Ливаном и служили в ее церкви. Затем приехали в Кафр-Акаб и служили в его новой церкви, после того, как мы ее освятили и привели в порядок ее алтарь. Это было в воскресенье в начале октября. Мы возвратились в Мхедзе и тут также служили два раза»²⁴³⁵. Нет сомнения, такого рода обзоры патриархата, сопровождавшиеся совершением архиерейской службы в разных захолустных местах, благоустроением храмов и весьма естественно – собеседованиями архипастыря с пасомыми, собеседованиями, служившими к утверждению веры и благочестия – должны были приносить большую пользу местной церкви.

Жизнь даже высших иерархов, т.е. патриархов, протекала среди простоты и при самой незатейливой обста-

—614—

новке. Один историк, описывающий состояние Греческой церкви начала ХVIII-го века пишет о патриархе Константинопольском: «лучше всего то, что патриархи эти носят скромную одежду, которая у них одинакова с прочим духовенством, – это черная шляпа и черное же платье. В их помещении всё бедно (schlecht), к посещающим их они относятся любезно и смиренно, позволяют им садиться. Их скромность хвалят даже Иезуиты. Стол их очень умерен, к столу обыкновенно приглашается один или несколько архиереев. Когда патриарх и его гости встают из-за стола, за него садятся монахи (свита патриарха) и пользуются остатками. Если патриарх едет в город, то садится на лошадь в обыкновенной своей одежде, в правой руке он держит узду, а левой посылает благословение. Позади его следуют несколько диаконов, из которых один несет его жезл, а впереди едут двое кавасов. Для прогулок его служит небольшой сад, находящийся позади патриарших покоев. Часто он отправляется в селения или водой на небольшие острова, лежащие вблизи Константинополя, где есть сады и виноградники, принадлежащие патриархии или его добрым друзьям. Если он скуп или отличается строго-точным хозяйствованием, то он может кое-что сберечь из своих доходов и оставить наследство своим родственникам»²⁴³⁶. Разумеется, патриархи остальных восточных патриархатов проводили жизнь приблизительно по тому же образцу, беря пример с Константинопольского патриарха. Известный патриарх Иерусалимский Досифей (1669‒1707 г.) говорил: «расходы наши суть равны с единым игуменом наименьшего монастыря, и на все наши одежды не изойдет (в год) и пятисот асперов» (мелкая монета), и прибавляет: «платья дорогие духовным людям непристойно и носили такие платья иконоборцы». По его же словам, «патриархи наипаче пеши ходят». Тот же патриарх Досифей говаривал: «у него книги (каких он имел более тысячи) вместо вотчин, которые имеют в Москов-

—615—

ском государстве патриарх, митрополиты и монастыри»²⁴³⁷. И нужно сказать, что Иерусалимские патриархи в самом деле не чужды были библиофильства; основанная ими библиотека при свято-гробском подворье в Константинополе до сих пор продолжает оказывать очень ценные услуги богословской науке.

Патриаршие помещения вообще на Востоке незатейливы. На нашего русского путешественника Арсения Суханова резиденция Константинопольского патриарха производила впечатление чего-то очень скромного. «Дворы патриарши, – пишет он, – с малыми воротцы, якобы калитка»²⁴³⁸. Патриаршее помещение в Константинополе и впоследствии сохраняло вид очень непритязательный. Александрийский патриарх долгое время не имел сколько-нибудь приличного обиталища, и только в средине ХІХ-го века на средства русского императора устроен патриарший дом вполне соответствующий своему назначению²⁴³⁹. Впрочем, патриархи восточные не отказывались от устроения себе даже красивого помещения, когда открывалась к тому возможность. Так известный Павел Алеппский рассказывает, что часть денег, привезенных патриархом Антиохийским Макарием из Московского государства, употреблена была на сооружение новой патриархии в Дамаске. Павел говорит: «мы построили новый дворец (патриарший), приличествующий нам. С передней стороны дворца я облицевал его черным и белым камнем, с основания до вершины, и устроил при нем фонтан и водоем из пестрой мозаики и цветного мрамора, выбрасывающий воду, которая, рассыпаясь в своем падении, чарует своим журчанием». Особенные заботы приложены были к украшению зала дворца. «Зал мы выстлали, ― говорит Павел, ― материалами разного рода и разных цветов, и я посылал в Алеппо за желтой и зеленой черепицей. Красота зала с его водоемом и водометом сделалась предметом разговоров – прибав-

—616—

ляет он, ― в городе Дамаске, и многие из именитых людей нередко приходили посмотреть на него». Всё устроено было сообразно лучшим образцам. Вообще, по словам Павла Алеппского, имелось как бы в виду опровергнуть мнение, что «мастера новых времен неспособны производить работы, подобные древнему искусству». Как ни хорошо была устроена патриархия во дни патриарха Антиохийского Макария, представляя из себя «восхитительный вид», тем не менее Павел Алеппский сознаётся, что при большем обилии денег, он мог бы устроить многое и еще лучше. «Конечно – замечает он, – если бы в нашем обладании была целая сокровищница золота, она подверглась бы в наших руках полному израсходованию, и это сооружение стояло бы памятником для будущих поколений, ибо хотя деньги, имевшиеся у нас, составились из даяний христиан, но употребление их на эти хорошие дела несомненно есть весьма похвальное деяние»²⁴⁴⁰.

Вместе с простотой и неприхотливостью в жизни Греческие иерархи отличались значительною толерантностью в религиозных отношениях. Что в других странах, наприм., в России, могло бы возбуждать недоумения, сомнения и даже соблазн, то, со спокойною совестью, свободно допускалось в Греции. Об этого рода толерантности могут свидетельствовать и те ответы, которые дает нашему путешественнику Арсению Суханову Александрийский патриарх Иоанникий на его недоуменные вопросы. Арсений, наприм., спрашивал этого последнего: «аще в пустыни просфиры не будет, можно ли изрезав простой хлеб в части и над тем служити»? И в ответ получил: «можно, вырезав из хлеба часть и назнаменовав крест и надписав ИС ХС и над тем служить». Арсений предлагал патриарху другой вопрос: «достоит ли погребать мертвого в воскресенье или Господний праздник», и получил такой ответ: «во вся дни достоит погребити, и в воскресный день, и в Господский праздник, только пред обеднею не достоит погребать, если служить ему, кто погребает». Арсений далее предлагает тому же патриарху вопрос, который немало смущал совесть древних русских людей:

—617—

«егда, где купели не случится в церкви или в дому, можно-ли крестить обливанием или и покроплением, если будет иноземец болен или и младенец, а поднять к погружению нельзя»? Но патриарх не видит и не находит никаких затруднений там, где усматривает их мысль, стесненная обрядовым направлением; Иоанникий заявляет: «можно и в дому крестить и без купели, аще в церковь не можно вынести», и прибавляет: «аще и оздравеет, то крещение есть право, и снова крестить не подобает»²⁴⁴¹. Греческие иерархи и духовенство не находят ничего противного своей совести в том, что они принимают самое непосредственное участие в погребении неправославного архиерея, наприм. копта. Преосвящ. Порфирий был очевидцем следующего случая в Каире. В 60-х годах ХІХ-го века здесь умер коптский патриарх Кирилл. В его погребении приняло участие и православное духовенство города. Наступил час выноса тела в церковь, повествует указанный автор, Синайский архиепископ в мантии, омофоре и митре, всё греческое и коптское духовенство, в ризах двинулись туда под осенением хоругвей с возженными свечами. В старом храме (православном?) усопший, в сидячем положении на кресле, поставлен был на средине против царских врат; и тут его отпело греческое духовенство по своему обряду и провозгласило ему вечную память. Копты же молчали, потому что раньше отпели его дома²⁴⁴².

Если в религиозных отношениях, как видим, высшее духовенство на Востоке отличается толерантностью и мягкостью правил, то в административном отношении то же духовенство иногда бывает властительно и сурово. Известно, что турецкое правительство облекло в особенности первенствующих греческих иерархов большою властью гражданского характера в отношении к их подчиненным. Эта власть дает им возможность карать религиозные преступления, неповиновение, смутьянство и проч. Есть власть: естественно, что она проявляется и в практике. Представим несколько примеров применения к делу указанной

—618—

власти. В 1882 году, за смертью патриарха Иерофея опросталась Иерусалимская патраршая кафедра. На место скончавшегося иерарха избран был в преемники ему популярный в среде святогробского духовенства архимандрит Фотий. Но у русской дипломатии давно созрела мысль возвести на Иерусалимское патриаршество лицо, наиболее расположенное к России и хорошо известное у нас. Выбор нашей дипломатии остановился на Фаворском архиепископе Никодиме, долго проживавшем в качестве управляющего подворьем св. гроба в Москве. Никодим, как ставленник русский (хиротонисан в архиереи в Петербурге), подавал большие надежды на улучшение иерусалимских дел во всех сферах, а потому русская дипломатия обратила свои взоры на него и постаралась, затормозив канонические выборы, добиться перед султаном утверждения на патриаршестве своего излюбленного кандидата. Новый патриарх, как навязанный святогробскому духовенству извне, был встречен в Иерусалиме с недоверием и даже прямою, плохо скрываемою враждою. Недовольные клирики стали группироваться около архимандрита Фотия, который не только не примирился с совершившимся фактом назначения Никодима в патриархи, но и титуловал себя «нареченным патриархом Иерусалимским», протестовал против его незаконного вступления на патриаршую кафедру. Чтобы положить конец такому порядку вещей и чтобы уничтожить гнездо всяких враждебных начинаний, Никодим решился на такую меру: явных сторонников архимандрита Фотия изгнал из патриархии, а его самого под строгим турецким конвоем отправил в заточение в Синайский монастырь, с наказом архиепископу Синайской горы держать его в суровом режиме. Фотий пробыл здесь в ссылке семь лет²⁴⁴³. Другой пример: в начале XVII века патриарх Александрийский воспретил синайскому монастырю, именуемому Джувания, совершать богослужебные действия для каирских христиан, находя в этом ущерб для своих доходов²⁴⁴⁴. Что касается отдельных христиан, то не только патриарх, но архиереи того, кем они недовольны, наказы-

—619—

вали ссылкою, заточением в монастырь в качестве исправляемого или в качестве сумасшедшего и т.д.²⁴⁴⁵.

Скажем о приходском духовенстве и его правах; но к сожалению наши сведения в этом отношении очень ограничены.

Священники, особенно в селах, часто имеют очень малочисленную паству. Случается, что не более пятидесяти домов. Но вот что замечательно: имея такие маленькие приходы, священники умеют жить прилично и не испытывают недостатков в материальном отношении, это обстоятельство возбуждает истинное удивление у некоторых наблюдателей²⁴⁴⁶. Но дело это отчасти объясняется тем, что священники не избалованы в своих потребностях, а пасомые вообще охотно делятся с ними своими достатками.

В Греко-восточной церкви в священническом сане состоят, без различия, как люди женатые, так и неженатые, что конечно вполне сообразно с канонами. Но не смотря на такое различие, те и другие одинаково требовательны в отношении к материальной помощи со стороны паствы. Женатые, конечно, оправдывают себя в этом случае тем, что у них жена и дети. Оправдание – естественное, тем более, что священники и их семьи в Турции не могут рассчитывать ни на пенсии, ни на щедроты от архиерейских кафедр и должны сами, как они там знают, устроять свои семейные дела. И нужно отдать им справедливость: священники привыкли не возлагать надежд на других, а больше всего надеяться на самих себя. На Востоке не редкость видеть, что сыновья священников, воспособляемые от своих отцев, заводят торговлю и ведут ее не хуже настоящих купеческих фирм²⁴⁴⁷. Быть может, поэтому в народе там (как и у нас) существуют грубо-иронические поговорки на счет детей священника, поповичей, в роде поговорки: «сын попа – племян-

—620—

ник диавола»²⁴⁴⁸. А лица безбрачные из числа священников, часто нося имя игумена (будет ли он священствовать в монастыре, обращая последний в приходскую церковь, или же живя с таким титулом в приходе, а это не редкость) тоже стремятся к приобретению бренного металла: или для того, чтобы на деньги купить архиерейство, или же для того, чтобы, нажив деньги, сбросить с себя игуменство, жениться, переехать на жительство в большой город, в роде Афин, и заняться какой-либо свободной профессиею²⁴⁴⁹.

Есть русская пословица: от трудов праведных не наживешь палат каменных. Она приложима и к греческому духовенству, священникам. Так как священники находятся в Турции в податном состоянии по отношению к епископам, т.е. несут разнообразные и нелегкие повинности²⁴⁵⁰, то естественно, что они должны изобретать разные способы удовлетворить и архиерея и обеспечить свое личное положение. При подобных обстоятельствах очень разборчивым в способах добывания копейки быть невозможно. В Греции существовала строго-определенная такса, собразно которой взимались деньги за совершение всех церковных треб. Особенно выгодную статью доходов составляли длинные и строгие посты. Если пасомый, исповедываясь перед духовником, объявлял, что он в том или этом отношении нарушил пост, то духовный отец прощал ему грех только под условием известной платы за нарушение церковных предписаний. Говорят, что священники имели списки, в которых точно обозначалось: за какую сумму денег мог быть отпущен тот или другой грех. Вообще о материальном состоянии священников иногда приходится читать такое замечание: доходы священников прямо пропорциональны порочности пасомых²⁴⁵¹. Так по крайней мере было в старые времена.

—621—

Едва ли нужно прибавлять, что священники из-за прибыли не гнушались никаким житейским занятием, обещавшим им выгоду и доход.

Один старинный немецкий историк, Гейнекциус говорит: «не существует такого народа, который имел бы больше любви и уважения к своей церкви, как Греки». Эта любовь и уважение к церкви выражается у Греков очевиднее всего в их почтении к духовенству. Историк Рико говорит, что «уважение Греков к духовенству можно называть фундаментом и опорой их церкви». А известный нам греческий писатель Элладий прибавляет, что «они охотнее сами помрут от голода, чем позволят претерпевать недостатки своей церкви и духовенству»²⁴⁵². Такое отношение греко-восточных христиан к своему духовенству объясняется главным образом тем, что духовного сословия, как понимаем его мы русские, там нет, а все степени церковной иерархии и церковно-служительские звания доступны на Востоке каждому без различия сословий и общественного положения. Знание грамоты, уменье читать, писать и петь по нотной богослужебной книге, окончание курса в народной или церковно-приходской школе, диплом об окончании курса в гимназии – вот что открывает путь для молодых людей ко вступлению в клир, позволяет им становиться диаконами, священниками, а со временем благодаря личным дарованиям и заслугам достигать высших иерархических степеней. Одним словом: там всё приходское духовенство «избирательное», а потому духовного юношества там не было, нет и (вероятно) не будет²⁴⁵³

Народ с особенным почтением относится к высшему духовенству – архиереям. Наш паломник Арсений Суханов с истинным удовольствием рассказывал о следующем явлении, которое ему привелось наблюдать. Если богослужение совершал сам патриарх, то, по его окончании, он первый выходил из церкви; в противном же случае первым выходил отсюда служивший иерей или игу-

—622—

мен. «А преж патриарха – замечает Арсений, – ни из церкви, ни от церкви отнюдь никто не пойдет... преж служащего иерея отнюдь никто не пойдет из церкви ни из иноков, ни мірских людей: и тако творят везде у Греков». Вслед за патриархом из церкви выходили священники «и прочии вси по ряду», а затем и міряне, все покланялись малым поклоном патриарху и становились по сторонам его. Когда же все выходили, патриарх отправлялся в свои келлии и взойдя на лестницу, обращался лицом к народу и «осенял рукою на весь мір»; только после уже этого, посетители церкви и службы, расходились по своим домам²⁴⁵⁴.

В частных сношениях с архиереями народ отличася и отличается крайней к ним внимательностью и предупредительностью. Вот прежде всего свидетельство из ХVII-го века. Когда известный патриарх Макарий антиохийский, возвращаясь из России, достиг побережья Черного моря в Малой Азии; то встречен был народом здесь с замечательным вниманием и любовью, не смотря на то, что это было за пределами его патриархата. Например, когда Макарий и его многочисленная свита остановилась в городе Эносе, то путникам этим «ни разу не пришлось покупать чего-либо на рынке, ибо женщины и мущины на перебой приносили им обеденные припасы – хлеб, разного рода кушанья, одно за другим, водку и вино и другие напитки, и всё это в таком количестве и столь похвальных качеств, что превосходило всякое описание. Все они, днем ли, ночью ли – были готовы к услугам Макария и его спутников». Тоже повторилось, когда этот же патриарх потом приехал в один из значительнейших городов, принадлежащих к его патриархату – в Алеппо. «Собрались все с большою торжественностью, чтобы выразить честь патриарху, которого они наперерыв один пред другим угощали обедом и ужином, условившись между собою, что когда он пообедает в одном месте, ужинать будет в другом, и так горячо добивались чести принять его, что иногда случалось, – двое или трое в одно

—623—

время готовили угощение. Не менее многочисленны были их подарки и милостыни»²⁴⁵⁵. А вот и свидетельство из второй половины ХІХ-го века. Посещая архиерея, «архонты (т.е. лица сановные) почтительно целуют руку архиерея, низко ему кланяются, подают ему туфли, беспрестанно говорят: отче святый. А если сановный посетитель застает владыку предающимся кейфу на софе, то поправляет ему одеяло на ногах, с поспешностью принимает из рук его чубук, не давая времени прислужнику принять последний, когда архиерей сделает лишь одно движение»²⁴⁵⁶...

Но без сомнения, важнее всего – покорность и послушание, какое обнаруживает христианский народ на Востоке, распоряжениям и требованиям, исходящим от власти «архиерейской», Преосв. Порфирий пишет: «Восточное духовенство сумело приучить православных мірян к покорности ему. Вот тому доказательства. По тесным обстотельствам времени, цареградские патриархи повелели читать тихомолком в алтаре моления об оглашенных, дабы сократить литургию; и никто не прекословил им. А вселенский же патриарх Герман, в 1843 году, предписал всем своим архиереям напротив громко сказывать ектении об оглашенных; и все единодушно отвечали: да будет. В том же году исправлены были греческие служебные Минеи так, что целые речения прежние заменены в них новыми, будто бы лучшими; и от того никакого раскола, даже никакого волнения не было в клире и народе. Вся тяжесть взносов (на нужды церковно-общественные и архиерейские) падает на народ, но он безропотно несет ее (ради блага душ своих), исполняя долг свой. Подите вы, владыка, постучитесь в двери русаков, составляющих вашу паству и попросите себе годового подаяния или подарка. Получите? Дастся вам? Ни. Почему же»? Вслед за тем наш писатель присовокупляет: «во всех патриархатах священники избираются из среды народа, а потому народ слушает тех, которых сам поставил своими вождями, а вожди эти, пользуясь народным дове-

—624—

рием к себе, имеют ту смелость, какой не имеем мы»²⁴⁵⁷.

Разумеется, мы не можем ожидать того, чтобы и приходское духовенство пользовалось бы таким же почтением и встречало бы такое же послушание со стороны народа, как сами архиереи. Некоторые греческие архиереи, по-видимому, не совсем довольны отношениями паствы к приходскому духовенству, находя, что первая недостаточно послушна голосу своих непосредственных пастырей. Так от иного архиерея, после того, как им совершен объезд его эпархии, можно услышать такие речи. «Всякое путешествие поучительно чем-нибудь. Видел и я нечто полезное, видел людей (т.е. священников), которые пасли овец и других людей (опять тоже священников), которые за свиньями смотрели. Думал я, какая благодать пасти кротких овечек! Все они вместе, все согласны, куда бежит одна, бегут и другие. Пастырю доброму радость. Совсем иное дело свиньи. Пасти свиней это мука; с утра выгнали их вместе, а к вечеру уже и собрать их нельзя; они все

—625—

разбежались по роще. Тогда что должен делать бедный пастух? Он расщепляет небольшую палочку, ловит одну свинью и ущемляет ей ухо. Услышав только визг этой свиньи и вся остальная скотина сбегается в ту сторону»²⁴⁵⁸. Понятно, что хочет сказать этими словами архиерей. Он хочет сказать, что строгое наказание какого-либо грешника священником возбуждает гвалт и неудовольствие со стороны других греховодников. Так! Но всё же архиерей не отвергает того факта, что иногда ревностный пастырь может поучить зазнавшегося человека. А это очень важно! Возможно ли, например, у нас, схватить за ухо «свинью»? Нам кажется, что нет оснований серьезно жаловаться на недостаток послушания там, где возможны такие случаи, как тот, какой мы сейчас расскажем и какой отмечен на страницах греческой Кормчей книги. «Один умный духовник таким способом врачевал бесчувственного скотоложника. «Вот ты грешник, – говорил он ему, –приобрел себе новое родство с телицей (δάμαλις) и сделался сам, подобно ей, неразумным и животным. Итак в течение месяца каждый вечер заключайся в ее хлеве, и там среди припадающих к земле, как животное, возлагай на свой хребет ярмо своего осла и в таком виде со слезами проси у Бога отпущения твоего страшного греха». Поступая таким образом – заключает рассказ Кормчая, – этот несчастный пришел в чувство и исправился»²⁴⁵⁹. Рассматриваемая книга при этом хвалит строгость и находчивость духовника.

В нравах народа сохранилось много следов старозаветной простоты и некоторой грубоватости. Укажем хотя некоторые черты народных нравов. Семейная жизнь Греков в значительной мере напоминает таковую же жизнь нашего простонародья. Муж не обнаруживает своей нежности к жене, хотя бы и крепко любил ее: в обращении с нею, он почти всегда принимает суровый вид. Такой муж обыкновенно говорит о себе: «я деспот (владыка) дома, в семье я хочу быть гордым аристократом». Жена отличается покорностью мужу, служит ему, она не сядет

—626—

в его присутствии, пока он не скажет ей: сядь. Жена не вмешивается в управление хозяйством и часто совсем не видит того загородного сада, какой принадлежит их дому. В знак подчинения мужу, обыкновенно невесты целуют руку у своих женихов (а не наоборот). Положение женщины в семье, поэтому, иногда бывает очень тяжело. А развод для замужней женщины устроить очень трудно, потому что развод не в обычае. Самым верным средством для женщины добиться развода, это объявить перед архиереем, что если ее не разведут с мужем, то она обратится в турецкую веру. Аргумент этот оказывает свое действие. Кстати нужно сказать, что к этому же аргументу иногда прибегают и мужчины, если желают избежать какого-либо наказания, налагаемого на виновного архиерейским или народно-общественным судом²⁴⁶⁰. Но еще тяжелее замужнего положения вдовья доля женщины. Вдова в греческом обществе истинно-несчастное существо. Все вдовы обязательно должны носить очень долгое время одни лишь черные цвета, почти не выходить из дому, не посещать даже церквей. Участь молодых вдов еще может перемениться к лучшему от нового замужества; но вдовы пожилые, по крайней мере в Эпире, осуждены общественным мнением до гроба носить один черный цвет и не покидать жилища своего ни в каком случае: ни для пира дружеского, ни для свадьбы близкого, ни для молитвы, ни для простой прогулки, разве-разве для посещения больного и умирающего. «Что вдова? – рассуждают иногда гречанки. – Вдова разве человек? Тихо пойдет по улице, люди скажут: она ломается так нарочно; скоро пойдет, люди скажут: она мужа хочет, за мужем бежит. – Да, и так дело противное, и этак дело худое. Несчастье»! Если встречаются хулители такого бессердечного отношения к вдовам, то защитники обычая замечают им в ответ: «нужно хранить народное, народное – святыня»²⁴⁶¹.

Дети у Греков приучаются не только к подчинению родителям, но и к почтительности старших возрастом.

—627—

Дети редко едят вместе с родителями, и если когда случится это, то никогда не едят из одного блюда с ними, если они не взрослые. По большей части они знают мать, и что она им даст, то и едят. Им не дозволяется много говорить за столом и обыкновенно они молчат, если только не имеют сказать чего-либо необходимого. Когда присутствуют за обедом родители или гости, то поднося ко рту первый стакан вина (которого детям дают немного), произносят молитву: «Молитвами святых отец наших, Господи И. Христе, Боже наш, помилуй нас, аминь» и прибавляют: «благородие твое да сохранит Господь Бог на многие и добрые лета, аминь». Если же за столом находится лицо духовное, то говорят (вместо: благородие): «священство твое», если епископ – «святыню твою», если митрополит – «всесвященство твое», а если патриарх, – «архиерейство твое, владыко»²⁴⁶². Эти молитвы имеют обычай говорить не только дети, но и другие, сидящие за столом, ибо Греки пьют не все разом (как делает скот, по замечанию нашего источника), но чаша начинает ходить от первого и так по порядку доходит до последнего. Дети и юноши отпивают из первого стакана не прежде, как перецеловав по порядку руки у всех сидящих. Не позволяется им уходить из-за стола, прежде чем прочитаны будут молитвы: Греки недолго остаются за столом, если нет гостей за обедом. Те дети, которые обедают не вместе с родителями, располагаются в другой комнате, находящейся по близости; однако и они не освобождаются от вышеуказанных обязанностей²⁴⁶³. В некоторых торжественных случаях иногда за пиршеством провозглашается тост... за православие! Приблизительно в таких словах: «Да здравствует православие! Пусть оно идет вперед, развивается на погибель всем врагам своим»! Затем чарочка идет по столику²⁴⁶⁴. Но возвращаемся к греческим детямъ. Если дети идут или точнее бегут из школы домой и на дороге встретят почтенного человека или таковую же женщину, то целуют

—628—

их руки; это же и дома делают приходя из школы и принимая благословение от родителей. Юноши, занимающиеся играми на улице, если увидят проходящего старца или человека известного, то приветствуют его по обычаю древних лакедемонян: если сидят, встают, а если играют, приостанавливаются, пока те не пройдут. (Это делают и все вообще Греки). Если же дети увидят, что идет лицо духовное, то приветствуют его словами: «прости владыко», а оно отвечает: «благословение Бога моего с вами», или: «Бог простит вас». (Интересно, что если в свою очередь лицо духовное заходит в чей-нибудь дом, то оно обменивается теми же самыми приветствиями с хозяином, но только в обратном порядке). Дети Греков не чуждаются игр и с детьми турецкими, при чем в случае ссор и вообще взаимных обид, столь обычных между детьми, Турки благоразумно говорят: «они дети, пусть играют»²⁴⁶⁵. Детям Греков всё спускается, лишь бы они не глумились над верою своих повелителей²⁴⁶⁶.

Из народных обычаев заслуживает упоминания – обычай побратимства. Греки, желающие сделаться побратимами, призывают священника, который и читает над ними молитву, после чего они перевязываются кушаком вместе и клянутся друг другу в вечной дружбе и согласии. И эта клятва не остается без последствий. Если один из побратимов терпел обиду и не мог постоять за себя, то другой из побратимов считал долгом чести разделаться, как следует, с обидчиком: дело в этом случае принимает характер даже кровавой мести²⁴⁶⁷. Конечно, это грубо, но так.

Нравственная жизнь Греков стоит на обычном уровне христианских народов. Из недостатков их в этом отношении можно отметить их жадность к деньгам. О Греках говорят, что когда кто из них «заспорит о

—629—

деньгах, то хоть сам король иди – не обратит внимания и не будет интересоваться им; он смотрит как бы свои полпиастра выиграть», т.е. не потерять²⁴⁶⁸.

В ряду явлений нравственного характера с особым вниманием мы должны указать на благотворительность греко-восточных христиан, которою они отличаются начиная от иерархов и кончая самым простым православным человеком. Весьма любопытно то, что пишет по этому поводу писатель сторонний для нас, немец Гейнекциус. Вот его слова. «Обычай, существовавший в древней церкви собирать за богослужением деньги в пользу неимущих, сохраняется и ныне в греческой церкви (писано в начале ХVIII в.). Не смотря на скудость, какую Греки претерпевают, находясь под игом Турок, нужно отдать им великую честь за то, что они не забывают бедных и своею благотворительностью очень пристыжают западных христиан. Мы могли бы привести самые замечательные свидетельства в доказательство наших слов, но в этом, говорит автор, нет надобности. Удовольствуемся лишь словами достохвального мужа Томаса Смита. Последний пишет: Их (Греков) молитва за утренним богослужением сопровождается благотворительностью на пользу неимущих, при чем они делают почти более, чем сколько позволяет им делать их скудость: эта благотворительность простирается на тех, кто вследствие какого-либо несчастия впал в нищету и имеет письмо от патриарха, приглашающее верующих к пожертвованию». При этом случае, Смит с удивлением указывает на то, что милостыня христиан распространяется даже и на их поработителей – Турок. Приводя эти слова Смита, наш автор замечает: «легко понять, как велико должно быть щедролюбие Греков к своим беднякам»²⁴⁶⁹. Но может быть, кто-нибудь подумает, что так было прежде, а теперь стало не так; но это несправедливая мысль. Греки настоящего времени не получают ни гроша из какого-либо казначейства, и однако ж в каждом селе и городе содержат приходские училища и гимназии, а в больших городах – Константи-

—630—

нополе, Александрие, Смирне – больницы и богадельни: содержат свое многочисленное духовенство²⁴⁷⁰. И всё это путем общественной благотворительности, при посредстве христианской милостыни. – На христианском Востоке очень развит тот вид благотворительности, который проявляется в странноприимстве, столь свойственном восточным странам. Читайте известные многотомные «Странствования» нашего знаменитого паломника Григоровича-Барского и вы найдете здесь весьма много поучительного в указанном отношении. Барский путешествовал по Востоку с 1723 по 1747 год, без копейки в кармане, и однако ж более 20-ти лет имел и кров – и дом, и одежду, и пищу, и карманные деньги, – мало того: проходил курс наук в двух лучших греческих школах того времени – венецианской и патмосской... С какою благодарностью воспоминает он об этих школах. Правда, ему жилось в этих школах не легко, но это не мешает ему писать о времени, проведенном в них, как о лучше времени своей жизни. Приходилось ли кому-либо встречать подобного же рода воспоминания, вышедшие из-под пера тех Сербов, Болгар, арабов, эфиопов, которые так комфортабельно воспитываются в наших русских школах? Нет. Да это и неудивительно. Они смотрят на Россию, как на дойную корову, и более занимаются слежением за модою в платье, чем воспитанием благородных чувств у себя. Но обратимся к Барскому. Почитаем хоть немного его удивительный дневник. Вот он добрался до Яффы. Заплатил деньги за перевозку с корабля на берег. Здесь его пригласили поместиться в метохе или «странноприимнице иерусалимской», в которой уже находились, ранее его прибывшие, богатые купцы, благородные люди и духовные особы. Метох этот был построен иерусалимским патриархом Хрисанфом, «угождения ради христиан, путешествующих тамо» и стоил многих трудов и денег. Здание было так прекрасно устроено и расположено, что все хвалили и благодарили названного патриарха. Оно имело вид монастыря, в котором было много келлий и домов «к препочиванию странных». В каждой келлии помещалось по 3‒4 человека. Бар-

—631—

ский вступил сюда на правах нищего, но имел не только прекрасное помещение, а и нескудный стол²⁴⁷¹. Но вот Барский во св. граде. Путников во множестве встретили жители Иерусалима. Сейчас же монахи всех путников, мужчин и женщин, отвели в главный патриарший монастырь. За отсутствием патриарха, архиерей-эпитроп приказал дать всем «гостинние келии к упокоению – и бисть тако». После того, как они здесь немного соснули, их пригласили за трапезу и накормили, по причине пятничного дня, постными блюдами и маслинами, а кроме того, монахи угостили из своих рук вином всех, кто желал этого напитка. После трапезы богомольцам показали весь монастырь, «строение зело лепое и расположение премудрое». На другой день происходил умилительный чин омовения ног всем странникам, духовным и мірским и женщинам, растрогавший Барского до слез. Всех богомольцев пригласили в какую-то «умывальницу», здесь они чинно разселись, певец запел стихиру «умиленным гласом», появилось шестеро монахов с больши́м тазом, теплой благовонной водой, полотенцем; началось омывание ног. Оно происходило так: по очереди подходили к каждому паломнику, двое монахов подставляли медный таз, третий поливал воду, четвертый брал в руки десную ногу паломника, мыл ее с мылом, и когда еще другой монах отирал ее «лентием», омывавший «лобизаше» ногу и целовал также голову омытого, если это монах, затем омывалась шуяя нога, но без лобзания. Всё это было проделано и с Барским, хотя он сидел «на последнем месте». Потом еще другой монах окропил духами правую руку каждого богомольца, после того как они все предварительно вымыли руки чистою водою; богомольцы прикладывали свою раздушенную руку к лицу и таким образом сообщали и ему благоухание. Но это еще не всё. Всем подали по чашке кофею, и когда паломники пили его, патриарший наместник держал к ним речь, сообразную с целями богомольцев. Наконец пригласили их за трапезу, угостили их хорошим обедом ради субботы ,,и чествоваху довольно вином». Мы насытились, замечает

—632—

Барский, во славу Божию и благодарили Бога. Это происходило 1-го октября, которое на Востоке нигде не считается праздником²⁴⁷². Но так хорошо и внимательно принимали Барского не в одной Палестине, этом средоточии паломничества, а и в других местах Востока. Он задумал посетить Дамаск, резиденцию антиохийского патриарха, и привел в исполнение свое намерение; наш паломник остался доволен этим посещением. В Дамаске ему бросился в глаза, «многоценно созданный», дом патриарший, в котором, за отсутствием хозяина, проживал тогда патриарший наместник с монахами. И какова же была радость Барского, когда ему в этом красивом помещении и отвели квартиру. «Прият и аз бихь, яко странен и пребих во дворе патриаршем седмицу едину, пищию и питием довольствуем и постелю к спанию имий», ― замечает Барский²⁴⁷³. Но вот он попадает на остров Хиос, ничем неизвестный в церковном отношении и мало посещаемый паломниками, но и здесь он нашел гостеприимство и немало такого, на что он и рассчитывать не мог. На Хиосе с ним произошло следующее. Спутник Барского, тоже Русский, какой-то отец Рувим внезапно и тяжко захворал. Положение Барского с больным спутником было печально. Но оказалось, что христианская благотворительность предусмотрела возможность подобных несчастных случайностей. На Хиосе была устроена «греческая странноприимница», в которой имел право помещаться всякий заболевший путник православной веры, находя здесь пропитание и врачевание впредь до полного выздоровления. Приняли в странноприимницу и болящего Рувима, но он, к сожалению Барского, не поправился, а умер. На похороны явилось пятнадцать священников, отпевание совершено «с великим надгробным пением», останки почившего погребены были в склепе («под спудом») одной прекрасной церкви в честь св. Виктора. После покойного остались деньги, с которыми было так поступлено. Половину их смотрители странноприимницы отдали местным священникам на помин души почившего да еще с добавлением

—633—

денег от себя лично, а другую половину «мне, ― говорит Барский, ― дадоша, нужди ради подорожной». Мало того: ему позволили оставаться и кормиться в вышеуказанной больнице до времени отъезда его с острова, «да не погублю оние денги купуючи яству, но да сохраню на путь», причем ему обещано было выхлопотать даровой проезд на корабле. Но и этим дело не ограничилось по части благотворительности. Один местный молодой купец (Маврокордатос) заметив, что Барский одет очень плохо, одел его, да еще как одел «от глави до ногу одеждою новою, яко ничтоже на себе прежняго не имех, кроме сандалии»²⁴⁷⁴. Но довольно. Вправе ли мы были бы желать и ожидать большего? – Приведем еще одно свидетельство. Русский инок Парфений около половины ХІХ-го века, совершивший паломничество в турецкой земле, посетил и Болгарию – и вот какое впечатление вынес он касательно страннолюбия жителей. «Народ здесь столь добрый и страннолюбивый, что во всём моем путешествии не случалось еще видеть таковых; мы от самого Мачина по всему Дунаю до Рущука, как у родных в гостях гостили, в перебой каждый нас к себе желал, и не знали чем нас угощать. И пастыри их, христолюбивые священники, часто нас от своих овец уводили к себе и угощали нас неизреченно». В некоторых болгарских церквах ктиторы позволяли ему обходить присутствующих за богослужением с блюдом, и он набирал «милостыню довольну»²⁴⁷⁵.

В заключение упомянем о двух следующих фактах из области нравов восточных христиан. Греческие разбойники (православные христиане) поймали раз еврея и обобрали; затем приказали ему сказать: «верую во единаго Бога Отца», еврей охотно повиновался; затем приказали ему сказать еще: «и в Сына», но он уперся, тогда ему отрубили ухо, – еврей повиновался; но не удовольствовавшись и этим, разбойники потребовали, чтобы он прибавил: «и в Духа Святаго», истязуемый опять отказался, тогда ему урезали другое ухо, – еврей исполнил требова-

—634—

ние. Когда всё это кончилось, греческие разбойники сказали: «вот мы спасли (?) его, но он может отречься», а потому ради вечного спасения его души, пристрелили его²⁴⁷⁶. Другой факт. Некоторые из Греков, не только юноши, но и взрослые, отправляясь в день Пасхи в церковь, приносят за пазухой яйца и сыр, и лишь только услышат пение: «Христос воскресе», то и другое спешат отправить в рот себе²⁴⁷⁷. О чем свидетельствуют, на что указуют эти факты? Они свидетельствуют и указуют, что нравы Греко-восточного народа не отличаются той чистотою, какая требуется правилами христианскими; но осуждать его за это мы не имеем права, когда подобное же встречаем в быту всех православных народов нашего времени.

А. Лебедев

—635—

Узаноняет ли христианство любовь к самому себе?²⁴⁷⁸

Чем вызывается постановка этого вопроса? Внешнее основание: современное направление этики. Внутреннее основание: неправильное истолкование евангельской заповеди о любви к ближнему, как к самому себе. – Аргументы эгоистической морали: естественность и неустранимость себялюбия, как основного закона нашей природы; нравственный прогресс как эволюция жестокости и эгоизма. – Факты противоположного характера: несомненное присутствие в человеке от природы, наряду с эгоистическим направлением жизни, альтруистических чувств, и их нравственная обязательность для человеческого сознания и поведения. – Общий вывод из сопоставления тех и других фактов. – Инстинкт самосохранения, как доказательство первоначальности и законности себялюбия. Преувеличение значения этого инстинкта. Неприложимость его к области нравственно-разумной жизни. Истинный смысл Христовой заповеди о любви к ближнему, как самому себе. – Отрицательное значение самолюбия, как основы нравственности. Самоотречение от своего «я» – признак истинного добра. Добродетель из-за любви ко Христу, ради Бога. Любовь к Богу, как высший и единственный принцип нравственности. – Обязанность нравственного самоусовершенствования, как следствие любви к Богу. Аскетизм, как выражение любви к Богу. Отсутствие эвдемонизма и себялюбия в стремлении человека к нравственному самоусовершенствованию и достижению небесного блаженства. Раскрытие этой мысли на основании аскетических творений святых подвижников.

Поставленный вопрос, по-видимому, обязан своим происхождением или простому недоразумению, или схоластической изобретательности. Христианство, религия бескорыстия и самоотвержения, и любовь к самому себе – понятия, взаимно исключающие друг друга. Тем не менее и поста-

—636—

новка, и выяснение этого вопроса вызывается, так сказать, внешними и внутренними основаниями. Известно, что весьма многие этические міровоззрения исходным началом морали ставят любовь к самому себе, а любовь к другим рассматривают, как явление позднейшее, как нарост на себялюбии. «Основной двигатель воли, признаваемый эволюционной и утилитарной психологией, есть любовь к себе, стремление к удовольствию»²⁴⁷⁹ или, другими словами, «тяготение к себе»²⁴⁸⁰. Эта привязанность к себе из основного, природного закона нашего существа превращается в современном мыслящем обществе в культ своего «я», в беззастенчивую проповедь чистого эгоизма. В данном случае любопытным показателем современного настроения в значительной части общества может служить судьба книги Макса Штирнера (он же Каспар Шмидт): «индивидуум и его собственность» (Der Einzige und sein Eigenthum). Эта книга представляет собою самое откровенное и последовательное обоснование эгоизма, какое когда-либо существовало во всемірной литературе. Появившись в 1845 г., названная книга встретила в обществе суровый прием и скоро как бы пропала без вести. Но без малого через сорок лет, в 1882 г., вышло новое издание ее, и на этот раз она не вызвала таких ожесточенных нападок, а кое-где даже восторги²⁴⁸¹. Вскоре после Макса Штирнера на той же немецкой почве распустилась пышным цветком циническая философия эгоизма в лице Фридриха Ницше²⁴⁸². Эти течения западной философской мысли проникли и в наше отечество и вызвали, как увидим ниже, неумеренных и восторженных панегиристов эгоизма.

Это – внешние основания для поставленного нами вопроса. Но есть основания и внутренние.

—637—

В Евангелии содержится заповедь о любви к ближнему, как самому себе (Мф.22:39). Злоупотребляя этою евангельскою заповедью, многие видят в ней прикровенное, косвенное узаконение любви к себе²⁴⁸³ и, даже более того, заключают, что любовь к ближним определяется любовью человека к самому себе. Так, некто Эрнест Гелло или «великий Гелло», как его теперь называют во французской литературе за значительное влияние его своеобразной философии в последнее десятилетие, строит такой замысловатый силлогизм: «человек не любит себя! В этом всё дело... Человек не любит себя, и он должен много любить себя, потому что он должен много любить своего ближнего, а ближнего он должен любить, как самого себя»²⁴⁸⁴. Такую же защиту эгоизма при помощи двусмысленного освещения евангельской заповеди мы встречаем у Метерлинка. «Вам говорят: «люби ближнего, как самого себя», но если вы будете любить боязливо, по детски, узко, вы таким же образом будете любить и своего ближнего. Поэтому научитесь любить себя широко, здорово, мудро и цельно... Есть нечто более возвышенное, чем то, чтобы любить ближнего, как самого себя. Это – любить себя в нем»²⁴⁸⁵. – В виду такого перетолкования евангельской заповеди возникает необходимость точнейшего уяснения ее, а вместе с тем сам собою намечается вопрос об отношении христианства к себялюбию.

Защитники и панегиристы себялюбия в качестве главного аргумента выдвигают тот факт, что любовь к самому себе составляет основной закон природы человека, как живого существа, движущий нерв всей душевной его жизни, средоточие его теоретической и практической деятельности. Некоторые из них в своем изображении этого закона жизни доходят до поэтического воодушевления, достойного лучшего применения. «Безгранична, как небесные пространства, неизмерима, как вечность, сильна, как тя-

—638—

готение звезд, любовь каждого к себе самому», – пишет один из наших отечественных мыслителей-поэтов. «Слово самолюбие – плеоназм, ибо только себя и можно любить. Если я люблю хлеб, который ем, воду которую пью, воздух, которым дышу, людей и природу, среди которых живу, то лишь потому, что они – топливо, поддерживающее огонь моего самолюбия, единственный огонь, который меня радует, греет и живит»²⁴⁸⁶. «Человеку, даже благороднейшему, – продолжает он же, – также невозможно отречься от своего самолюбия, как оленю, и быстрейшему, нельзя обогнать самого себя. Самолюбие было, есть и будет не пороком, не болезнью души, но ее верховным, сокровеннейшим началом, неизменным законом, управляющим всеми ее движениями от рождения до кончины, хотя бы и крестной»²⁴⁸⁷. Поэтому «очевидная ложь, будто возможно любить ближнего бескорыстною любовью. Моралисты, проповедуя такую любовь, даром тратят слова и слезы. Никакой ураган слов и океан слез не свеют и не смоют основ нашей природы, не нами созданной»²⁴⁸⁸.

И, действительно, сама природа человека блистательно опровергает гимн, воспетый нашим поэтом эгоизму. Она сама себя защищает от клеветы на нее, раскрывая из себя богатый родник альтруистических чувствований и бескорыстных движений сердца, которые совершенно растворяют в себе личные интересы, связанные с нашим «я». Софокл в своей трагедии «Эдип в Колоне» начертал перед нами картину самоотверженной дочерней любви, изображая, как Антигона, нежная девица, сопровождает своего старого, слепого, преступного отца, царя-изгнанника Эдипа.

Она вот только подросла и телом Окрепла, уж слепца, бедняжка, водит, Со мной скитаясь: и блуждает часто Без обуви, без пищи в диких дебрях, Злосчастная, терпя и дождь ненастный,

—639—

И солнца зной: и мало о себе

У ней заботы, был бы сыт отец²⁴⁸⁹.

Она же блистает перед нами, как трогательный образец бескорыстной сестриной любви, когда горько скорбя о том, что ей предстоит войти в царство теней, не испытав счастья невесты и радости матери, погребает своего брата под угрозою смертной казни.

Насильственно теперь меня ведет, Безбрачную, безрадостную деву...

И не питать уж мне детей, не знать Постели брачной, песен Гименея!

Несчастная, лишенная друзей,

Живая, отхожу в жилище мертвых²⁴⁹⁰.

А кто знает, сколько других Антигон остались безызвестными только потому, что не случилось поэтов для прославления их?! – Античная нравственность, вся проникнутая идеей эгоистической отчужденности и самозаключенности, дает примеры тесной дружбы, полной поэтической нежности и искренности. В ней искала своего обнаружения лучшая сторона человеческой природы, стремящаяся выйти из мертвящих рамок себялюбия и отдаться другим. В древнейшем «культе дружбы, в отраде иметь друга, – говорит Вундт, – лежит полное доказательство, что в бескорыстном стремлении, как элементе дружеского чувства, никогда не было недостатка»²⁴⁹¹. Не даром с такою задушевностью и теплотою чувства прославляло дружбу поэтическое творчество древних.

Пусть об усопших должны забывать мы в жилище Аида,

Всё же и там вспоминать о возлюбленном буду я друге, –

говорил некогда «богоравный Ахиллес» в неутешной скорби по своем убитом друге Патрокле²⁴⁹².

Как видим, моралисты, защищающие бескорыстную любовь, имеют под собою столь же твердую почву – прирожденные свойства нашего духа – и с правом могут

—640—

противостоять эгоистической морали. Проповедь их сводится далеко не к бесплодным лишь словам и бессильным слезам... «То, конечно, несомненно, что человек, по словам упомянутого немецкого материалиста Макса Штирнера, так же не может выйти из своего «я», как вылезти из своей кожи²⁴⁹³. Но несомненно это в том лишь смысле, что я один только могу быть субъектом по отношению к моим мыслям и воле т.е. существом думающим и хотящим; на самом же деле вопрос этим еще не исчерпывается; остается еще решить: не являюсь ли я также и единственно возможным объектом моих мыслей и воли»²⁴⁹⁴. Только что раскрытая нами возможность для человека проникаться высшими мотивами бескорыстия и благожелательности к другим удерживает нас от утвердительного ответа на этот вопрос.

Правда, в современном эволюционном міровоззрении есть стремление развенчать человека, свести всю совокупность его действий к грубым животным инстинктам, представить нравственный прогресс, как «эволюцию жестокости, и эгоизма». Так утверждают, что «жестокость есть специфическая, общая, массовая черта человечества, биологическое свойство вида homo sapiens»²⁴⁹⁵. «Я, – говорит защитник этого положения, – остановлюсь на одном факте, который, как мне кажется, ярче всех других иллюстрирует жестокость, как специфическую, общую, видовую черту человека. Это – отношение к детям, воспитание розгой и кулаком. Я не имею в виду жестоких родителей, противуестественных отцов и матерей, или такие уродливые школы, как бурса Помяловского.... Нет, я имею в виду систему воспитания, недавно еще практиковавшуюся во всех школах и во всех семьях, да и теперь общепринятую в громадном большинстве семей. Так велика, глубока и неискоренима жестокость человеческая, что даже такие чувства, как родительская любовь и заботливость, вылились в систему пыток и казней. Дранье за уши и за волосы;

—641—

сечение прутьями, крапивой; застращивание букой и тому подобными пугалами; оставление без обеда, ужина, чая, третьего блюда; лишение подарков, прогулки, развлечений; ставление в угол, к стен, надевание дурацких колпаков и нашивание на спину ярлыков с обидными кличками... какая сложная, хитроумная система пыток физических и моральных!... Так глубоко засело мучительство в нашей натуре, оно даже к родительским чувствам примешивает сладострастие жестокости, бессознательно для самих родителей. Это явление обыденное, и потому над ним мало думают, принимая его за нечто естественное и понятное. Но именно обыденные, повседневные, пошлые явления, если в них вдуматься, ярче обнажают перед нами нутро человеческое, шире распахивают сердечную дверь, чем грандиозные события и исключительные моменты»²⁴⁹⁶. «Итак, если понимать слово «человечность» не в том смысле, как его обыкновенно понимают, а в смысле проявления основных, подлинных, специфических черт современной человеческой природы, то придется применять его совсем иначе, чем ныне. При виде особенно хищного, злого животного мы скажем: «что за подлый зверь! Сколько в нем человечности!» А при виде доброго, великодушного, справедливого малого: «что за милый человек! Сколько в нем зверства». И этот язык, – уверяют нас, – будет правильнее теперешнего, который злого человека называет зверем, а о добром животном говорит: «точно человек»²⁴⁹⁷! В этих словах, за исключением, конечно, последнего парадокса, сказано человеку много горькой правды, но по этому кажущемуся бессердечию нельзя приравнивать человека к животным, которые руководятся во всём слепыми, своекорыстными, себялюбивыми мотивами и интересами. Несомненно, и у цивилизованных народов, как у животных, инстинкты и непосредственные порывы являются весьма часто побудителями к действиям и их сдерживателями. По не совсем изящному выражению цитованного нами автора в закоулках нутра человеческого, а иногда и на виду, на переднем плане

—642—

находится много зверообразного. Человек может иногда даже искажать свои инстинкты до неузнаваемости, падая ниже скота. Но что это означает? Не подтверждает ли лишь это общий закон, наблюдаемый в нравственном міре, что кто высоко стои́т, тот низко и глубоко падает? По одному остроумному замечанию «глубина нашего ада измеряется высотою нашего неба. И когда мы отдаем себе отчет в особенном нравственном упадке, то мы можем повторить слова сатаны Мильтона: «не удивительно! Падать пришлось с такой пагубной высоты»²⁴⁹⁸. Но вот что так резко отличает человека от животных. Тогда как отношения животных к своим детям, – возьмем тот же пример, – ограничиваются вскормлением и взрощением их, нравственные обязательства людей к своим детям не прекращаются и тогда, когда последние становятся взрослыми. Конечно, и животные защищают своих детенышей, жертвуют за них своею жизнью, но это самопожертвование есть выражение лишь простого инстинкта, тогда как у человека оно приобретает характер обязанности, а потому уже становится нравственным явлением. Но вывести обязанность с нравственною ответственностью с одной стороны, и бескорыстием и жертвою с другой из естественных наклонностей природы и инстинктивных стремлений нельзя. «Если бы вы даже признали в начале процесса так называемые альтруистические чувствования на ряду с эгоистическим направлением жизни, то и это нисколько не объяснило бы обязанности жертвовать эгоизмом в пользу альтруизма. Вы можете наслоять столетия на столетия, этим вы ничего не достигнете и не обеспечите успеха. Простые, инстинктивные влечения, умноженные, накопленные, передаваемые от поколения к поколению и как бы увековеченные этой передачею, всё-таки останутся ничем иным, как теми же влечениями: их интенсивность (напряженность) возрастет, их сила, быть может, сделается непреодолимою, но природа и сущность вещей не изменится, и эта непрерывно возрастающая сила не сделается ни авторитетом, ни долгом, ни обязанностью. Даже иллюзии нравственной обязанности нельзя объяснить этим

—643—

путем. В самом деле, каким образом чистый инстинкт мог принять такую странную форму, – столь мало соответствующую его происхождению»²⁴⁹⁹?

Итак, мы имеем два несомненных факта: 1) присутствие от природы в человеке альтруистических чувств и 2) их нравственную обязательность для человеческого сознания и поведения. Отправляясь от этих фактов, мы можем объективнее оценить основную точку зрения утилитарной и эволюционной этики, которая сводит всё развитие человека и все движения его сердца к эгоизму. Мы далеко не отрицаем огромного значения эгоизма в жизни человеческой. Громадная сила личного интереса, которую мы постоянно находим живущей в нас самих, действует весьма часто даже без нашего ведома, бессознательно для нас. Но это, в виду раскрытых нами фактов, не дает еще права к заключению, что личный интерес составляет всю нашу сущность, что мы находимся в роковой, неопреодолимой власти его. Равным образом мы пока не видим оснований рассматривать нравственность, «как прогрессивное приведение интересов к гармонии путем победы – в животном и человеке – высших форм интереса над низшими»²⁵⁰⁰, как бы своего рода «спаиванье эгоизмов»²⁵⁰¹. То и другое станет для нас еще яснее, если мы продолжим анализ аргументов эгоистической морали.

«Каждый любит только себя, потому что любить можно лишь одно: бытие, или вернее, чувство бытия, сознание жизни, благодатной, мистически-отрадной жизни, равно как ненавидеть можно лишь небытие. Всё, что есть в міре веселого и чарующего: сияние солнца, материнские ласки, детский смех, аромат цветов, – всё это веселит и чарует лишь потому, что претворяется во мне в сознание моего собственного бытия. И всё, что есть в міре грустного и отвратительного, – плач ветра, холод осенней ночи, бессердечие убийцы, зловоние трупа, – всё это грустно и отвращает

—644—

лишь потому, что претворяется во мне в символ моей собственной смерти»²⁵⁰². В переводе этого образного поэтического языка на обычную речь это означает, что в «основании всей группы эгоистических чувствований лежит всеобщий закон всей органической природы, всего живого, – закон самосохранения. Он действует, как неодолимый, слепой инстинкт, заставляя каждое живое существо прежде всего заботиться о себе самом, привлекать к себе всё приятное, содействующее благосостоянию, и отталкивать, устранять всё неприятное и вредное»²⁵⁰³. – Но достаточно рассмотреть жизнь с ее, так сказать, элементарной, физиологической стороны, чтобы удержаться от сведения ее исключительно к столь простому, по-видимому, инстинкту самосохранения. Дело в том, что жизнь слагается из двух параллельных процессов – усвоения и воспроизведения. «Существо живое получает, но лишь для того, чтобы отдавать; берет, но лишь для того, чтобы возвращать.... Итак, жизнь поддерживается действием, которое есть трата сил, и поддерживается лишь для того, чтобы расходоваться и воспроизводиться... Нигде нет инерции, – полной замкнутости в себе и для себя, чистой самозаключенности и исключительного обращения на себя»²⁵⁰⁴. И «чем лучше организовано существо, чем богаче его жизнь, тем более оно отдает»²⁵⁰⁵. Издавна обращает на себя внимание тот факт, что старые девы, холостяки, евнухи обыкновенно гораздо эгоистичнее других: центр их всегда оставался в глубине их самих, никогда не колеблясь. И дети тоже эгоистичны: у них нет еще такого излишка жизни, который бил бы наружу. Когда есть только один пирог, ребенок хочет, чтобы он достался только ему. К годам половой зрелости меняются черты характера: юноша исполнен энтузиазма, он готов на все жертвы, да и необходимо в самом деле, чтобы он в известной мере умалялся: он слишком живет для того, чтобы жить для одного себя. Старик, напротив, нередко скло-

—645—

нен снова сделаться эгоистом. У больного замечаются те же наклонности. Всякий раз, как беднеет источник жизни, во всём существе возникает потребность сбережения сил, себялюбивого самооберегания. Наоборот наиболее богатая жизнь чувствует и наиболее сильное побуждение расточаться, жертвовать собой в известной мере, по частям отдавать себя другим. Также расширение жизни, дележ ею с другими не всегда есть результат простого избытка ее, но весьма часто сопровождается тратою сил, личным изнурением, самоотвержением в пользу других. Это, конечно, очевиднее всего проявляется в области разумной жизни. Художник, переживая внутреннее наслаждение от созерцания прекрасного, чувствует потребность поделиться этим наслаждением с окружающими. С этою целью он старается воплотить прекрасное в той или другой форме перед зрителями или слушателями. Известно, что этот процесс духовного творчества сопровождается крайним напряжением и расходом сил, полным забвением своего «я», как бы временным умиранием для него. То же самое бывает со служителями какой-либо идеи, носителями того или другого подвига. Выражение «мученик своего убеждения» не всегда бывает лишь простою метафорой. В глазах таких людей с понятием истинной жизни соединяется отречение от личной, эгоистической жизни и, так сказать, растворение ее в других. Полноту внутренней жизни они испытывают именно при таком самоотвержении и самоумерщвлении. Апостол Павел говорит об апостольском служении, что «мы живые непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса... но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (1Кор.4:11, 16). Тут воочию исполняются слова Иисуса Христа: «кто хочет душу (жизнь) свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот тобретет ее» (Mф.16:25). Итак «умереть – значит жить и, чтобы жить, надо умереть. Самоотвержение, самоотречение, самоумерщвление, – всё это обнаруживает на нас животворное действие"²⁵⁰⁶. Вот каков закон разумно-нравственной жизни! После этого было бы слишком меха-

—646—

ническим отношением к жизни ограничивать ее исключительно инстинктом самосохранения, поставляя его в самолюбивом ощущении своего бытия. По идее о жизни вообще и нравственной в особенности этот инстинкт должен получить такое видоизменение, которое собственно приводит к совершенному отрицанию его. Конечно, никто не станет опровергать, что инстинкт самосохранения может остаться единственным мотивом жизни, но он не должен им оставаться, если только человек проникся истинным представлением о жизни²⁵⁰⁷. И в особенности представляется грубым перенесение его в область духовной, нравственной жизни, как мы встретили это у одного отечественного моралиста, прикрывающегося притом словом Божиим. Выходя из слов Ап. Иоанна, что «рожденный от Бога хранит себя» (1Ин.5:18), он спрашивает: «как возможно говорить о самосохранении помимо чувства любви к себе? Самосохранение и любовь к себе – моменты однородные»²⁵⁰⁸. По общему контексту и мысли Апостола²⁵⁰⁹ ясно, что он разумеет сохранение от греха, которое, понятно, никакой параллели с инстинктом самосохранения иметь не может и построено на отрицании себялюбия, на отвержении от личного «я». Стремление к нравственному самоусовершенствованию, сохранение от греха может быть сопоставляемо с самосохранением разве только по чисто словесному созвучию. Термин «жизнь» мы употребляем напр. в приложении к жизни физической и духовной, но можно ли на основании этого проводить полную аналогию между той и другою?..

Но не говорил ли и Иисус Христос о любви к самому себе? Как понимать Его заповедь о любви к ближним, как к самому себе? Для некоторых моралистов никакого затруднения тут нет: «если законна любовь к ближнему, – заключают они, – то не менее законна и любовь человека к себе. Это вполне ясно из слов Господних»²⁵¹⁰.

—647—

Признаемся, мы подобной ясности в словах Иисуса Христа не находим, а самое понимание их считаем неправильным. Заповедь о любви к ближнему, как к самому себе, заимствована Иисусом Христом из Ветхого Завета (Лев.19:18), повторена она Им законнику, искушающему Его вопросом: «Учитель! какая наибольшая заповедь в законе?» (Mф.22:36). Для естественного человека, какими были все ветхозаветные люди, а тем более для законника, пропитанного холодным формализмом, единственно понятною меркою благожелательных, любовных отношений к ближним была любовь к самому себе²⁵¹¹. «Не следует забывать, – воспользуемся психологическим замечанием Рибо, – что недостаточно одного теоретического представления о более возвышенном нравственном идеале, о цели, лежащей впереди; необходима могучая эмоция, которая заставляет действовать и, заражая других, передает им свой порыв. Всякий шаг вперед определяется тем, что перечувствовано, а не тем, что понято»²⁵¹². Такою эмоцией, доступной для понимания естественного падшего человека, было чувство любви к самому себе. Последняя являлась для него самым сильным стимулом. По аналогии с нею он мог определить и установить для себя нормальный, нравственный характер отношений к ближним. Значит, любовь к самому себе представляет в данном случае не предписание Божественной воли, а лишь указание на свойство падшей человеческой воли, на общечеловеческий естественный факт. Но от простого указания на факт до его узаконения, само собой разумеется, еще очень далеко. И странно было бы встретить такое узаконение в христианстве. Христианство явилось с благовестием новой жизни, противоположной всему прежнему жизненному укладу. До-христианский мір с самого падения прародителей («будете, яко бози») руководился греховным законом себялюбия. Христианство, имеющее

—648—

возродить человека, восстановить нормальную нравственную жизнь, сущность ее указывает в любви к Богу и ближним, в преданности своего «я» Богу и ближним. Не напрасно Христос, изложивши заповеди о любви к Богу и ближним, выразительно добавляет: «на сих двух (а не трех) заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф.22:40). Ясно, что заповедь о любви к ближнему, как к самому себе, дается применительно к подгреховному состоянию человека²⁵¹³. Она, как и вообще всякая заповедь, представляет собою не безусловный, а относительный, максимум нравственности, сообразованный с действительною наличностью сил человека. Иную мерку отношений к ближним и иные требования предъявляет христианство, когда оно изображает абсолютный идеал нравственности. Образцом и мерой любви к ближним является не любовь к самому себе, а самоотверженная любовь Христа, чуждая всякой тени себялюбия: «сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас. Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин.15:12‒13). Высшим выражением такой любви служит любовь к врагам, не находящая для себя основы ни в естественном чувстве человеческой природы, ни в требованиях разума, а единственно в благодатной силе Божией, действующей через Евангелие (ср. Рим.1:16). Древним, естественным людям было сказано: «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего (Лев.19:17, 18). А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас, и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего небесного,

—649—

ибο Он повелевает солнцу своему восходить над добрыми и злыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф.5:43‒45), – говорит Иисус Христос в нагорной проповеди, начертывая в ней идеальный строй своего царства на земле²⁵¹⁴. Сущность христианской любви к людям в ее идеальном образе излагает Ап. Павел в полной невыразимого величия и красоты речи, заключающейся в первом послании к Коринф. 13:4‒7. Одним из главных признаков этой любви служит то, что она «не ищет своего» т.е. «того, что имеет значение для ее личного благосостояния и счастья. Любовь не любит себя самой и не умеет любить. Она умерла для себя.... Любовь отводит свое я от того центра жизни, около которого сосредоточены все цели, желания и чувства, и ставит на место его новый, чуждый ей объект. «Вы – в сердцах наших» (2Кор.7:3), говорит любящий любимым. Поставив вместо своего «я» чужое «я», она продолжает жить так, как бы это было собственное «я». Свое же ״я» для нее не существует. «Никто не ищи своего, но каждый другого» (1Кор.10:24) – вот ее девиз»²⁵¹⁵. Очевидно «заповедь: люби ближнего своего, как самого себя, Апостол понимает не так: люби ближнего так, как ты любишь самого себя, но: люби ближнего так, как ты любил до сих пор себя самого; люби его вместо себя»²⁵¹⁶. Высота такой самоотверженной любви проявилась в самом Ап. Павле, который желал быть отлученным от Христа за братьев своих, родных по плоти (Рим.9:3). Иногда думают ослабить силу слов Апостола тем соображением, что он желал несбыточного. Но преосв. Феофан справедливо замечает,

—650—

что «это были не слова только, но искреннее, из глубины души исходящее желание – желание безвозвратное. Будь возможно желаемое им, он готов был в самом деле на предлагаемую жертву»²⁵¹⁷.

Иногда, впрочем, пытаются представить дело так, будто «чувство любви к себе служит даже самою прочною основою любви к другим, к ближним. Недовольство людьми, нелюбовь к людям, мизантропия всегда и прежде всего, – говорят, – коренятся в недовольстве собою, в нелюбви к себе. Дайте мизантропу чувство внутреннего довольства, чувство любви и нежности к себе – и его точка зрения на людей немедленно изменится. Получив возможность снисходительно отнестись к своей личности, к самому себе, он снисходительно отнесется и к другим. Кто говорит, что любит Бога и в тο же время не любит ближнего, тот обманывает себя и других. Потому что – как он может любить Бога, которого никогда не видел, когда не любит ближнего, которого видит? Этот превосходный и тонкий анализ Апостола можно продолжить далее. Можно сказать с несомненностью, что тот, кто воображает, что любит ближнего, любит человека и человечество и в тο же время не любит себя, обманывает себя и других. Как он может любить ближнего, который не постоянно с ним находится и которого он знает всегда меньше, чем себя, когда он не умеет любить себя самого, свою личность, которая постоянно с ним и хорошо ему известна? Тот никогда не в состоянии оценить достоинства других, кто не умеет отыскать в себе самом ни одного достоинства»²⁵¹⁸. Конечно, любовь к себе нельзя считать непременно синонимом всего низкого, дурного. Бывают формы так называемого благородного самолюбия, но класть его в основу взаимных отношений между людьми всё-таки рискованно. Тот же самый психолог сознаётся, что «это чувство до такой степени деликатное, подвижное и неопределенное, что положить ему даже идеальные границы чрезвычайно трудно, а практически почти невозможно. Оно всегда усложняется, уклоняется в своем направлении и пор-

—651—

тится нехорошими, искажающими примесями. Только самые счастливые и высокие натуры могут сохранить, и то относительно, чистоту его»²⁵¹⁹. Еще важнее то, что и самое чистое и благородное самолюбие может в лучшем случае лишь удержать человека от бесчестных поступков, наблюдать справедливость, или, как любят ныне выражаться, корректность по отношению к другим, но воодушевить человека на сердечную теплую любовь к другим оно не в состоянии, сделаться одушевленным началом нравственности оно не может. «Есть единое, что ему свыше всего нужно. Что же такое? Чтобы, оставив всё, себя самого оставил, из себя совсем вышел бы и никакой собственной любви не удержал бы в себе»²⁵²⁰. – То правда, что человек, разочаровавшийся в себе, теряет веру в свои силы. У него, как говорится, опускаются руки, и он становится неспособным к энергической, плодотворной деятельности на благо других. Но не меньшая правда и то, что презрение к людям является чаще всего результатом не разочарования в себе, а самолюбия, воспитанного на сознании собственного достоинства, именно вследствие эластичности его, постоянной опасности перешагнуть известную границу и впасть в то аристократически-гордое состояние, которое Байрон называет «одиночеством царей». Сенека и Тацит не раз высказывают мрачный, мизантропический взгляд на людей, хотя принципами стоической школы, как известно, были довольство собою, вера в свои собственные силы. Христианство спасает от презрения к людям и разочарования в себе не тем, что любовь к ближним оно проводит через посредство любви к себе, хотя бы и истинной, а тем, что оно любовь к ближним связывает с любовью к Богу, ко Христу. «Христос, – говорит один богослов-мыслитель, – считал возможным привязать людей к их ближним, но под одним только условием, – а именно, чтобы они прежде были тесно связаны с Ним Самим. Он выступил, как представитель человеков, он отождествил Себя с своим

—652—

делом и с интересами всех человеческих существ, и Он был предназначен, как задолго перед тем Он уже сокровенно намекал, положить свою жизнь за них. Немногие из нас обладают с самого начала и непосредственно сочувствием к этой преданности; немногие из нас способны раскрыть в самой человеческой природе достоинство, достаточное, чтобы вызвать ее. Но не так трудно любить и почитать Того, Который был исполнен этой любви... А как любовь вызывает любовь, то для многих оказалось возможным исполниться ко Христу такою привязанностью, которую никакие слова не в состоянии описать, почитанием до того завладевающим и поглощающим их внутреннего человека, что они могли сказать: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2:20). Подобное чувство и влечет за собой необходимость чувства любви ко всем человеческим существам»²⁵²¹. И, действительно, Иисус Христос исполнение своих заповедей, из которых главная и новая заключалась в самоотверженной любви к другим, ставил в прямую зависимость от любви к Себе (Ин.15:10‒14 сн. 14:15). Христос хотел, чтобы люди полюбили добро в Нем и были добры ради Него, во имя любви к Нему, и мы видим, что любовь ко Христу, с ее великим «Христа ради», сделалась громадною нравственною силою, неперестающею и теперь производить свое широкое действие в христианских обществах. И только добродетель из-за любви ко Христу носит на себе печать полной нравственной чистоты. «Самая возвышенная философская мораль не избавляла от опасности более или менее явного, открытого и прикрытого тонкого служения эгоизму... она (напр. мораль стоиков) часто рождалась гордостью и вела к гордости, когда эта последняя направлялась в человеке на его «я», как нравственную личность. Лишь добродетель из-за любви к кому-нибудь, будучи любовью к другому, а не к себе, вполне застрахована от всякой малейшей примеси эгоизма. Эта добродетель имеет совершеннейший характер самоотвержения: человек любит и делает добро не потому, чтобы оно приносило ему лично выгоды или удовольствие, а по-

—653—

тому, что его требует любимое лицо, – чтобы ему угодить, сделать приятное. Эта добродетель есть отречение от своей личности в пользу другой личности; она – послушание, но послушание не тупое, вялое, рабское, а теплое, сердечное, радостное, послушание друга, – не тяжелое, а скорее приятное; любовь не замечает жертв, в них ее радость»²⁵²². Святые подвижники и аскеты в своих творениях отмечают это свойство христианской любви. «Намереваясь держаться правил миролюбия, – учит напр. св. Ефрем Сирин, – каждый прежде всего всеми мерами да старается иметь в сердце своем священную любовь и страх Божий, непрестанно да просит их себе у Бога и частым, лучше же сказать, непрестанным памятованием о Господе и о небесной любви всячески да ревнует возращать их в себе ежедневно при помощи благодати. В любви к ближнему (после сего) легко уже может преуспеть. Поставь первое на первом месте, тогда второе, следуя за первым, совершится по порядку. А если кто вознерадит о первой великой заповеди – о любви к Богу... вознамерится же иметь попечение о второй подобной ей, то отсюда проистечет одно только внешнее служение братиям, и никогда он не будет в состоянии исполнить сие служение чисто и здраво, потому что козни злобы, находя его ум далеким от памятования о Боге, от любви и стремления к Нему, или будут производить в душе роптания и жалобы на служение братии, представляя его трудным и тяжелым, или станут надмевать его и заставлять мечтать о себе, как о досточестном и великом, обольщая мыслью о его многоделании в пользу всех»²⁵²³. По словам св. Исаака Сирина любовь к Богу необходимо наполняет сердце человека пламенною любовью к человеку и ко всей твари. Он говорит: «от упоения любовью к Богу и сердце человека возгарается о птицах, о животных, о демонах и о всех вообще тварях. При воспоминании о них и при воззрении на них очи человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, оно умиляется, и чело-

—654—

век не может вынести или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А потому и о бессловесных, и врагах истины, и о делающих ему вред со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и были помилованы; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в его сердце до уподобления в сем Богу. Такой человек, если десятикратно в день будет предан на сожжение за любовь к людям, не удовлетворяется тем»²⁵²⁴. После этих разъяснений свв. подвижников нам понятно, почему Иисус Христос предваряет заповедь о любви к ближним заповедью о любви к Богу, называя последнюю первою, наибольшею (Мф.22:38). Очевидно, любовь к ближним, чтобы быть интенсивною, бескорыстною и самоотверженною, словом, действительною любовью, должна проявляться во имя Бога, обнаруживаться от Бога.

Выходя из той же любви к Богу, аскеты в высшей степени психологично выясняют вопрос о нравственном самоусовершенствовании человека, которое, по видимому, служит прямым показателем любви к самому себе. По взгляду моралистов, защищающих нормальность и законность любви к самому себе, действительно «христианское самолюбие побуждает человека к большему и большему нравственному самоусовершенствованию»²⁵²⁵. Христианин любит в себе то, что составляет предмет любви Божией, – Его образ или, иначе, свою идеальную личность, за которую страдал и умер Сын Божий, и стремится к усовершенствованию ее²⁵²⁶. Между тем у свв. подвижников дело представляется несколько иначе. Определяющим мотивом нравственного самоусовершенствования нигде не выставляется христианское самолюбие, а везде и исключительно любовь к Богу. Любовь к Богу, по учению свв. подвижников, состоит в непрестанном духовном единении с Ним, в умном или чистом, духовном созерцании Его,

—655—

доходящем до полного самозабвения. Максим Исповедник говорит: «когда по влечению любви ум возносится к Богу, тогда он ни самого себя, и ничего из сущего совсем не чувствует. Озаряемый Божественным безмерным светом, он безчувствен бывает ко всему сотворенному, подобно как и чувственное око к звездам по воссиянии солнца»²⁵²⁷. Любящий Бога, по словам другого подвижника, «не ведает, что такое он есть»²⁵²⁸. Так как пламенная любовь к Богу может быть удовлетворяема только в состоянии созерцания или умной молитвы²⁵²⁹, то она необходимо, в силу природы своего объекта – Бога, приводила человека, объятого ею, к подавлению и устранению всего, что мешает ей раскрыться, и напротив приобретению и развитию того, что может ей благоприятствовать, – именно нравственной чистоты, нравственного совершенства. Аскетизм, понимаемый вообще в смысле нравственного самоусовершенствования, был именно выражением любви к Богу. Душа, по замечанию св. Макария Египетского, которая «уязвляется Божественною любовью, настроивается ко всем духовным добродетелям»²⁵³⁰. Любящий Бога переживает тο же самое, что в обыденной жизни испытывает порочный человек от близкого общения с чистым другом или невинной возлюбленной. Как этот последний нравственно облагораживается, исправляется в силу своего тяготения к любимому, так и любящий Бога через самую эту любовь нравственно очищается и совершенствуется. «Люди, на которых уканула роса Духа Божественной жизни и уязвила сердце Божественною любовью к небесному Царю – Христу, тем более прилепляются к оной красоте, к неизглаголанной славе, к нетленному благолепию, к недомыслимому богатству истинного и вечного

—656—

Царя – Христа. Они отдаются в плен вожделению и любви, всецело устремляясь ко Христу, и вожделевают улучить те неизглаголанные блага, какие созерцают духом, и ради сего ни во что вменяют всякую на земле красоту, и славу, и благолепие, и честь, и богатство царей и князей, потому что уязвились они божественною красотою, и в душе их уканула жизнь небесного бессмертия»²⁵³¹. Таким образом любовь к Богу психологически приводила христианских аскетов к весьма энергической нравственной деятельности самоусовершенствования. Последнее составляло, необходимое следствие объявшей их душу пламенной любви к Богу. Аскет вел борьбу со своей плотью, избегал греха, стремился к нравственному усовершенствованию не из привязанности и любви к себе, не из-за инстинкта духовного самосохранения, а из-за любви к Богу. – Первый мотив, даже в самом возвышенном его выражении, с истинно христианской точки зрения был бы не чисто-нравственным. «Смею утверждать, – говорит св. Климент Александр., – что не из желания спастись человек должен стремиться к познанию Бога, а должен принимать и усвоять оное из-за Божественной красоты и величия святости, превосходства самого этого познания....... Первым началом доброй деятельности человека, вполне совершенного, служит такое: действовать не в видах блага личного. Раз он рассудил, что добродетель представляет собою нечто прекрасное и достохвальное, – пламенный порыв его души уже постоянно и с пламенной энергией побуждает его к добру из-за самого добра»²⁵³². Ап. Павел, как о нем говорит св. Иоанн Златоуст, «объятый несравненно лучшею и блаженнейшею любовью (ко Христу), и терпел, и делал всё не для чего иного, как для того, чтобы удовлетворить этой любви, которую он питал ко Христу». «Христос, – говорит тот же Златоуст в другом месте, – составлял для апостолов всё; ни небо, ни

–657–

царства небесного не предпочитали они Возлюбленному»²⁵³³. С ними буквально и в собственном смысле происходило то, что Апостол говорил о себе: «я уверен, что нисмерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начала, ни силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе Господе нашем» (Рим.8:38‒39). Словом, в таком состоянии любви «для человека пропадает всё: и сам он, и будущие награды, и закон справедливости, и остается только Один Бог, для Которого он живет и о процветании царства Которого, как царства добра, он только и думает, позабывая, будет ли сам он участвовать в этом царстве или нет»²⁵³⁴. Для нас, в большинстве случаев эгоистичных людей, такое настроение трудно представимо, потому что оно не переживается нами, но оно не представляется психологически невозможным. По психологической своей сущности оно уясняется при помощи аналогии из более знакомого круга явлений. «Муж храбрый, по замечанию Шиллера, мыслит о себе в последних», т.е. он способен на действия, полезные исключительно только для других, способен даже жертвовать для долга собственною жизнью, не ожидая за это никакой награды, забывая даже о ней. К такому же бескорыстию и самоотречению приводит христианина любовь к Богу.

Таким образом христианство изгоняет самую тень себялюбия в области нравственного самоусовершенствования, малейший признак эвдемонизма, даже понимаемого в его чистейшем виде – желании спастись, получить небесное блаженство.

К сожалению эта последняя мысль не настолько проникла в общее сознание, чтобы сделаться бесспорным положением. Так, в обще-философской литературе мы встречаемся с такого рода рассуждением: «если любовь выражается в том, что я стараюсь содействовать счастью любимого существа, близкого или отдаленного, то этим самым признаётся, что счастье есть законная цель человека,

—658—

следовательно не только чужое, но и свое собственное; ибо это закон общий: я должен любить другого, как самого себя. Если же, напротив, счастье не признаётся законною целью человеческих стремлений, то и для чужого счастья я не должен делать ничего, и тогда любовь лишается всякого содержания»²⁵³⁵. Это умозаключение стремится найти себе опору в природе человека. «Стремление к счастью т.е. к возможно полному удовлетворению своих потребностей составляет естественный закон единичного существа. В этом состоит истина всех эвдемонистических теорий старого и нового времени»²⁵³⁶. – Но христианство, хотя, действительно, доставляет полное удовлетворение всем идеальным потребностям человека и приводит его к счастью и блаженству, тем не менее резко отличается от всех эвдемонистических систем. Во всевозможных эвдемонистических теориях счастье есть конечная цель человеческих нравственных стремлений, а в христианстве оно – естественное следствие нравственной деятельности²⁵³⁷. Это – разница очень существенная. Когда счастье, хотя бы в утонченном смысле духовного блаженства, проистекающего от нравственного совершенствования, ставится целью

—659—

нравственных действий, то последние по необходимости приобретают утилитарный, а следовательно эгоистический характер. «При такой цели, – говорит преосв. Феофан, – люди разъединяются заботою только о себе и привыкают всё обращать в средство, не исключая даже и самого Бога, тогда как, на самом деле человек, как и всё сотворенное, есть средство в деснице Божией для целей Его Божественного Промысла»²⁵³⁸. Другими словами: целью, которая освящает для человека доброделание, в данном случае служит не что иное, как благополучие, средоточием жизни продолжает оставаться его собственное «я», а не Бог. Между тем, по учению св. Ап. Павла, «царство Божие – не пища и питие, но праведность, и мир, и радость в святом Духе» (Рим.14:17), т.е. «если отрешиться от частного повода, по которому сказаны эти слова, блаженство и радость Царствия Божия будут проистекать не из удовлетворенности на земле мыслимых, себялюбивых стремлений и запросов человека, – радость будет о Духе Святом, которая необходимо соединяется с праведностью и миром. Человек, поступая в царство Божие, поступает туда не для того, чтобы блаженствовать, а для того, чтобы быть святым»²⁵³⁹. «Мы в сем отношении, – разъясняет преосв. Феофан по обычаю образно и общедоступно, – похожи на состязающихся на ристалищах. Призы уже определены и лежат наготове. Вступающий в состязание, конечно, имеет в виду получить приз и думает об этом. Но когда вступает в самое состязание, тогда у него всё уже выходит из головы, одним занят, – как бы скорее всех достигнуть определенного знака. Так и в деле спасения. Как не иметь в мысли царствия небесного? И к вере привлекает что другое, как не желание получить его? Но когда уверовав, вступишь на путь к нему, не его уже одно имей в мысли, не на одно его устремляй очи ума и сердца, но паче на знак впереди, которого, если достигнешь, всеконечно получишь царствие, а не достигнешь – не получишь. Что это за знак? Чистота сердца от всего страстного и греховного. В это и впери умные

—660—

очи свои, сюда и направляй бег, на это обрати все усилия и труды»²⁵⁴⁰. Следовательно, чтобы быть участниками блаженства, необходимо пожертвовать всеми своими себялюбивыми желаниями, даже самыми утонченными и возвышенными, необходимо положить средоточие жизни не в себе, а в воле Божией. После этого нам не покажется парадоксом, когда анахорет Памва у Лескова в «запечатленном ангеле» говорит: «ах, нет, братие, нет, я не смирен: я великий дерзостник, я себе в небесном царстве части желаю». Нельзя представлять себе дело так, что христиане отрекаются от себя в пользу добродетели потому, что знают конечный исход этого самоотречения, знают, что таким путем они всё-таки придут в конце концов к большей выгоде. Иначе легко будет признать, нравственного героя оборотливым себялюбцем. Он жертвует меньшим благом, отрекаясь напр. от земных удобств, даже от греха, что, конечно, сопровождается страданием для него, и взамен получаетъ большее (вечное спасение), точь в точь как биржевой игрок. Такого вывода не будет, если поставим двигающим мотивом жизни в стремлении к блаженству не любовь к себе, а любовь к Богу, Которого нужно любить всем сердцем, всею душею, всем разумением т.е. всем своим существом. «Совершенная душа, – воспользуемся и еще раз психологическим выводом св. Максима Исповедника, – есть та, коея вожделетельная сила вся совершенно устремилась к Богу»²⁵⁴¹. После этого для нас станут понятными такие душевные состояния, когда человек, по любви к Богу, для счастья и блага других отказывается от своего собственнаго счастья в высшей его форме – небесного блаженства (Ап. Павла. Сн. Фил.1:21‒25. Рим.9:3). Значит, нечего опасаться, что христианская любовь лишится своего содержания, если предметом ее наряду с чужим счастьем мы не поставим свое собственное. Это опасение могло стать действительностью разве лишь в том случае, если бы мы на самом деле нравственность основали на естественных законах и требованиях природы человеческой, хотя бы облагороженной христианством, если бы границы нравственного развития личности определяли не божественной нормою, а человеческой. Но «на природу, – предупреждает преосв. Феофан, – никогда не следует ссылаться или на нее опираться безусловно, – ибо она совмещает в себе смесь должного с недолжным. Почему, перерабатывая себя, надо не на природу смотреть, а на норму совершенства, предлагаемого христианством»²⁵⁴². Норма же христианского совершенства не имеет ничего общего с естественною любовью человека к самому себе, представляемой даже в самой возвышенной форме. По слову Апостола, «никто из нас не живет для себя, и никто не умирает для себя, а живем ли, для Господа, живем; умираем ли, для Господа умираем» (Рим.14:7‒8), а потому истинный христианин должен проникнуться такою нравственною настроенностью, чтобы всегда, при каждом частном поступке, вслед за пророком быть в состоянии сказать: «Божий есмь, Божий есмь» (Ис.24:5).

—662—

I.

Среди православных богословов одни относятся сочувственно к вопросу о сближении с англиканством, другие – несочувственно, третьи – безразлично.

Между тем в Англии существует несомненное стремление к сближению с православным востоком, обусловленное очень важными соображениями. Отцы иезуиты говорят, что побуждения к этому сближению главным образом отрицательного свойства, и что англиканская церковь оказывает особое внимание православной после того, как отвергнута Римом, признавшим недействительность англиканской иерархии. Едва-ли проницательные отцы говорят в этом случае правду.

Дело обстоит так. Рим не только не оставил своих притязаний на англиканскую церковь, но наоборот – особенно настаивает на них, теперь, вдохновленный так называемым «высокоцерковным движением». В настоящее время делаются великие усилия для обращения Англии в римско-католическую страну. Щедро расходуются большие денежные суммы. Воздвигаются великолепные церкви. В Лондоне поселяются ксендзы и сестры милосердия. Строятся учреждения благотворительного и воспитательного характера. Пускается в ход общественное влияние. Всё, что только может дать политика, искусство, такт, религиозная ревность и приверженность к папе – всё участвует в работе «воссоединения». Результатом этой деятельности является пока разочарование. Кое-кто из англиканского духовенства и зна-

—663—

чительное количество представителей высшего общества совращены в папизм. Но число приобретенных приверженцев в общем крайне мало и не возрастает. Это и понятно. В своей агрессивной политике иезуиты забывают, что современный папизм вовсе не есть древняя дореформенная английская церковь, которая после норманнского завоевания признала за папою только патриарший авторитет, а не верховенство, управлялась всё время местными церковными законами, выработанными на английских синодах, а не римским каноническим правом и имела свою литургию не римского типа. По смерти королевы Марии епископы и священники, отказавшиеся следовать за реформой, не делали попыток поддерживать преемство и вымерли, не оставив заместителей. Не говорим уже о том, что дореформенная английская церковь не знала учения о непорочном зачатии, непогрешимости папы и др.

По правде сказать, англиканство со своею via media совершенно изолировано на западе. Православная восточная церковь, хранящая предания и порядки первобытной церкви и в то же время отрицающая утверждение папистов, будто папе по божественному праву принадлежит неограниченная власть над церковью, как ее верховному и непогрешимому главе, очень подходит к положению англиканства с его апелляцией «к историческому христианству, к учению первобытной, нераздельной церкви». Аргументы против Рима, почерпаемые из истории, современного положения и самого факта существования православной церкви, должны являться и действительно являются решительными и неотразимыми в очах англикан. Итак, отцы иезуиты могут заподазривать искренность, но они ничего не возразят против серьезности побуждений к сближению англиканских богословов с православною церковью.

II.

В каком смысле желательно и возможно сближение православия и англиканства?

Недавно нам пришлось прочесть в английской печати, что православные богословы обычно присвояют себе право на то, чтобы основанием для обсуждения спорных пунктов

—664—

было принятие их собственных взглядов (говорится по поводу Боннской конференции 1874 года). «Характер восточной церкви непреклонный, требующий абсолютного подчинения в качестве необходимого условия»... «В этом характере, напоминающем Рим и «поучительном» для англиканства, лежит главное препятствие к воссоединению».

Несколько странно было читать такую характеристику в виду возникшей несколько лет назад полемики в нашей русской богословской литературе по поводу уступок, делавшихся на Боннской конференции православными богословами. Но главное, было непонятно, каких компромиссов можно ждать от последних. Когда сходятся два человека, несогласные во взглядах, и начинают спорить, то никто из них не хочет быть разубежденным, а наоборот, хочет убедить другого. Конечно, можно ждать и надеяться путем взаимоотношений между православием и англиканством добиться каких-либо компромиссов... Но факты нужно брать в их истинном значении. Каждый верный сын православной церкви, равно как, надо думать, и англиканин захочет оставаться на своем. Веруя в правоту своего положения, он не имеет нужды его менять, искренно желает убедить в том же других, несогласных с ним, и едва ли готов идти на компромисс, покуда нет ничего среднего между православием и англиканством.

Однако, твердое убеждение в правоте своего положения и нежелание поступиться даже малейшим, вовсе не есть препятствие к живому, деятельному и плодотворному обмену мнений, если только не иметь в виду каких-либо непосредственных компромиссов.

Это можно пояснить на примере. Одною из главных и жизненных тем английской жизни, связанных с так называемым «кризисом», служит только что состоявшаяся «Конференция круглого стола» из представителей высокой и низкой церкви. Конечно, ни те, ни другие (особенно первые) не имели в виду делать каких-либо уступок. Однако конференция окажется плодотворной, если противники научились в течение ее уважать, узнали и ближе изучили друг друга.

Чтобы видеть, что взаимоуважение между православными

—665—

и англиканами продолжает по-прежнему сказываться, достаточно напомнить о фактах самого последнего времени.

III.

В июле 1897 года состоялась четвертая ламбетская конференция, на которой присутствовало 194 англиканских епископа. В постановлениях этой конференции, изданных вместе с окружным посланием и донесениями различных комитетов ее Christian Knowledge Society, в параграфе 35 и сл. говорится, что архиепископы кэнтбурийский и иоркский, а также еп. лондонский сносятся с верховными авторитетами восточной церкви в виду возможности обеспечить более ясное понимание и установить более близкие сношения (the possibility of securing a clearer understanding and of establishing closer relations).

Когда в начале 1898 года еп. сольсбурийский отправлялся в Палестину, Примас всей Англии ему поручил передать постановления ΙV-ой ламбетской конференции не только патриарху константинопольскому, но и другим восточным патриархам, а также архиепископу Кипра. Прием, оказанный еп. сольсбурийскому, был очень дружественным, особенно в Константинополе. 8-го января он посетил александрийского патриарха Софрония, 16-го имел разговор с архиепископом Кипра, 29-го – с епископами антиохийского патриархата в Дамаске; 9-го он был принят иерусалимским патриархом, а 23-го января же – константинопольским. – Вслед за этими визитами патриарх писал примасу всей Англии, прося уведомить, что значат выражения «clearer understanding и closer relations», употребленные на ламбетской конференции в отношении к православной церкви. Ответ на сие был передан патриарху мистером Доллингом, который 11-го августа прошлого 1899 г. прибыл в Константинополь для устройства типографии, названной Theodore Memorial Press, по имени знаменитого кэнтбурийского архиепископа. В этом ответе архиепископа разъяснялся смысл постановлений ламбетской конференции, выражалось желание, чтобы взаимоотношение между церквами становилось теснее, и уверение в глубоком уважении англикан к представителям иерархии православной

—666—

восточной церкви; потом обращалось внимание на братскую корреспонденцию, которая уже несколько столетий продолжается между восточными патриархами и англиканами. В конце архиепископ предлагал: 1) чтобы между православными и англиканами не было прозелитизма²⁵⁴³; 2) чтобы лондонское греческое духовенство посещало в большие праздники английского архиепископа, при чем последний приказал бы английскому чаплейну в Константинополе посещать патриарха; 3) и чтобы патриарх Константинопольский и архиепископ кэнтбурийский действовали бы совместно в распространении Св. Писания. В конце письма архиепископ выражал свое удовольствие по поводу того, что в Англии прибывает с научною целью диакон Технопулос.

На сие письмо патриарх по совещании с епископами дружественно и любвеобильно ответил от 15‒27 сентября 1899 года, приемля с большою сердечностью предложения архиепископа. – Между тем принадлежности для устройства Theodore Memorial Press прибыли в Константинополь. По поводу устройства типографии, обошедшейся около 10 000 р., из коих более трех с половиною тысяч было собрано «друзьями», включая архиепископа кэнтбурийского, – патриарх Константин писал последнему, что теперь он снабжен всем необходимым для печатания в такой степени, что надеется вскоре распространять слово Божие во многих тысячах экземпляров. Письмо заканчивалось так: «конец всего этого, возлюбленный брат о Христе, есть тот, что мы возрастаем в любви, и что наши сердца, а

—667—

также сердца духовенства и народа, подвластных нам, теснее соединятся одни с другими. Ведь из сердца, исполненного любви, возрастает плодоносное древо мира и согласия, общения и единства, христианской веры и надежды». Затем патриарх выражал желание послать другое духовное лицо в Оксфорд – к вышеупомянутому диакону Технопулос.

Вместе с письмом к архиепископу кэнтбурийскому, патриарх в тот же день отправил письмо к еп. сольсбурийскому, в коем называл Theodore Memorial Press видимым памятником братского взаимопонимания и возбудителем к настойчивости в усилиях к достижению взаимообщения во Христе, которое внушается Богом и, по-видимому, искренно желаемо с обеих сторон.

В письме от 21-го сент. 1899 г. в Манчестер к архимандриту Евстафию Мелятинос²⁵⁴⁴ константинопольский патриарх также говорит о воссоединении, желательном с обеих сторон; затем требует, чтобы о. архимандрит согласно желанию архиепископа кэнтбурийского в торжественные дни английской церкви посещал местного англиканского епископа, а также чтобы вообще поддерживал постоянные сношения с местными церковными авторитетами и сообщал местному епархиальному архиерею, архиепископу кэнтбурийскому и константинопольскому патриарху о всём, что достойно сообщения. Тот же способ действования рекомендован и другим представителям православных греческих приходов в Англии.

IV.

Итак, существуют несомненные доказательства взаимоуважения между представителями православия и англиканства. Отчего бы, кажется, не подняться на следующую ступень и не заняться точной формулировкой отношений между

—668—

учением православия и англиканства, установкой «более ясного понимания» и «близких сношений», к которым приглашают нас англикане? – Этому мешают пока следующие обстоятельства.

1) Недостаточность знакомства между православными и англиканскими богословами. Когда не знают друг друга, как говорить о сближении и устанавливать пункты различия и сходства? Взаимное неведение представителей православной и англиканской науки обусловливается расстоянием между нашими академиями и Оксфордом, а потом, может быть, и различием языка, на котором пишут и думают. Мы, правда, придаем международное значение английским работам, пользующимся среди нас известностью, особенно в области изучения Св. Писания и общей церковной истории. Но в виду трудностей русского языка англикане очень мало знакомы с новейшими русскими богословскими трудами, хотя подозревают иногда, что в них может быть скрыто много интересного и полезного. Такие факты, как, напр., изучение русского языка с одною только целью – читать статьи покойного В.В. Болотова, не поправляют дела. Если не возможно личное ознакомление, нужно бы по крайней мере (при серьезности отношения к делу) какое-либо периодическое издание, имеющее целью посредствовать и объединять православную и англиканскую богословскую науку. Это – pium desiderium, а пока несомненен факт, что о восточном христианстве знают в Англии очень мало, меньше, чем можно предполагать.

2) И всё-таки англиканские богословы легче могут узнать нас, православных, чем мы их, потому что учение нашей церкви гораздо определеннее и точнее в сравнении с учением англиканства. Это, кажется, не требует доказательств. Англиканин, напр., читает «Православное Исповедание» в переводе Овербека и Робертсона (Лондон, 1898) или «Decrecs of Bethlehem» (1672), перев. Робертсона (Лондон, 1898) или «пространный катехизис» (Blackmore, the Doctrine of the Russian Church, Aberdeen, 1845, – новый перевод готовится), и перед ним ясно выступает «богословское положение» православия. Совсем другое дело, когда православный изучает богословскую систему «Общего молитвенника». Насущный вопрос английской церковной

—669—

жизни состоит в том, как согласить и примирить между собою три существенно различных исторических школы мысли? Одна из них приближается к церковной точке зрения, другая отступает к протестантскому полюсу, третья стремится объединить первые две, почему и называется широкой. Понять англиканство нельзя, не поняв, напр., английской реформации. Но какому толкованию следовать при понимании последней? Один и тот же факт можно ведь толковать различно. Как показывает только что изданное в свет донесение об англиканском церковном конгрессе, состоявшемся в конце прошлого сентября, среди англикан всё еще не установился взгляд на сущность и значение английской реформации и на смысл завещания, оставленного ею. Или взять учение о таинстве евхаристии. Как показывает только что изданный отчет конференции круглого стола, всё еще не сделано дальнейшего шага в выяснении вопроса: ограничились только занесением не совсем согласных мнений. Логически невозможно следовать одновременно за всеми партиями, а придерживаться какой-либо одной, – значит подвергаться обвинению в партийности и действительно не охватывать всего англиканства; вот замок, которым запирается перед православным исследователем дверь, ведущая в область учения англиканского. Если однако он проникнет туда, найдя ключ в историческом обследовании тех элементов и условий, из которых и под которыми должны были составиться теперешние формы англиканского богословия, то он всё-таки не должен забывать, что выводы, полученные при помощи исторического метода, на основании мнений знаменитых английских богословов и даже участников реформации, вовсе не обязательны для всех англикан, отрицающих предание и признающих только букву утвержденного статутом общего молитвенника! Остается слушать голоса и разбираться в споре, объединяемом под фигуральным названием «кризиса» и держать про себя в уме пока наиболее надежный вывод: англикане не уяснили еще себе многих пунктов учения, которые с нашей точки зрения очень важны и которые необходимо должны быть уяснены при желании «более близких сношений» (таково, напр. учение о таинстве евхаристии).

—670—

V.

Между православными и англиканами есть пункты различия и пункты сходства. Можно, конечно, как бы с неудовольствием и по необходимости останавливаться на первых и с чувством душевного удовлетворения говорить главным образом о последних. Но такое направление богословской работы едва-ли может повести к каким-либо результатам на практике. Что желательно и возможно, что необходимо и плодотворно – это именно установка и точная формулировка пунктов различия между православием и англиканством. – Если иметь в виду то, что уже определилось в учении англиканства, то работа английской богословской мысли должна бы направиться на следующие пункты, затрудняющие сближение с православием²⁵⁴⁵.

а) Вместе с Римом в англиканской церкви св. предание не было сохранено в первобытной чистоте и неискаженном виде. В виду сего явилась в ней справедливая может быть, с англиканской, но ложная с православной точки зрения мысль о достаточности одного Св. Писания для спасения.

b) Англикане могут быть согласны с нами в том, что прибавка filioque сделана незаконно и неправильно на Толедском соборе и утверждена авторитетом папы в противность Халкидонскому собору, положившего анафему на всякого, кто прибавит что-либо к символу. Но затруднение вот в чем: едва-ли они согласятся обвинить запад в ереси на основании filioque. Они даже говорят: «если восточная церковь настаивает на осуждении скрытого в filioque учения, то она оказывается виновной в том, что запретил Халкидонский собор. Если в символе сказано, что Дух Святой исходит от Отца, то это будто бы не значит, что он исходит только от Отца или что Он не исходит от Сына, – этим будто бы не запрещается учение об исхождении Св. Духа и от Сына»²⁵⁴⁶.

—671—

с) Мы веруем, что в церкви семь таинств, англикане же учат, что только два таинства установлены Иисусом Христом и необходимы для спасения. При более внимательном обследовании дела иные говорят, что разница здесь не так велика, как кажется. Православные могли бы различать два таинства от пяти остальных, а англикане могли бы сделать уступку, так как иногда называют таинствами некоторые обряды (за исключением, впрочем, елеосвящения)²⁵⁴⁷.

d) Англикане осведомлены, что слово μετουσιωσις или пресуществление означает не совсем то, что латинское transubstantiatio. Но они отрицают, что приверженность восточной церкви к этому слову есть последствие предания нераздельной церкви прежних веков²⁵⁴⁸.

е) Англикане готовы допустить, что на франкфуртском соборе, на котором присутствовали представители английской церкви, неправильно было понято, а потому и осуждено постановление 7-го вселенского собора. Но они всё-таки не хотят признать последний собор неоспоримо вселенским, потому что он после никогда не признавался таковым английскою церковью²⁵⁴⁹.

Итак, если бы мы попытались формулировать вопросы, требующие выяснения для англикан и отдаляющие их от православных, то эти вопросы сосредоточились бы около следующих пунктов:

а) Каково взаимоотношение церковного предания и священного писания и какова сравнительная важность того и другого при установлении системы вероучения? К сему примыкает вопрос о смысле и значении английской реформации, отвергшей поврежденное церковное предание.

b) Есть-ли filioque ересь?

c) Можно-ли считать согласным с учением нераздельной первенствующей церкви настойчивость по отношению к седьмиричному числу таинств, которое, по мнению англикан, ведет свое начало с запада и возникло гораздо позднее разделения церквей.

—672—

d) Настойчивость по отношению к слову μετουσίωςις или пресуществление есть-ли измена принципу нераздельной церкви первых веков, которая выражала свою веру не в богословских формулах, а в богослужении?

е) Достаточно-ли несомненно признание второго никейского собора вселенским?

Англикане почти готовы признать почитание икон по смыслу постановления VII-го вселенского собора, молитвы за умерших при отрицании католического учения о чистилище и призывание святых при отрицании католического учения о сверхдолжных делах. Вопросы относительно этих пунктов учения не составили бы для них особых препятствий к сближению с православными.

Диакон Ник. Преображенский

Лондон,

18 ноября/ 1 декабря 1900 г.

—673—

III. Разговор о посещении Рима русскими поклонниками. Обилие святынь в Риме. Римские мощи и священные реликвии. Места и способ хранения римских святын. Недоступность их для большинства поклонников. Посещение хранилища святынь в базилике С. Кроче. Нерукотворенные образы Христа Спасителя. Особо-чтимые и чудотворные иконы Богоматери. Священные места в Риме: темница Св. Апостола Петра. Капелла «святая святым» и «santa scala». Римские катакомбы и мое посещение катакомб Св. Агнии. Кладбище капуцинских монахов.

«На мой взгляд, совсем не следовало бы направлять наших православных русских поклонников сюда, в Рим, а между тем весьма не редко случается, что, на возвратном пути из Палестины, они стремятся в Бари, к мощам столь высоко чтимого в России Святителя Николая Чудотворца, а оттуда заезжают поклониться и святыням Рима. Здесь даже сделана была попытка устроить для русских поклонников удобный приют, прикоммандировать к ним опытных руководителей и вообще всеми мерами облегчить их приезд сюда, пребывание здесь и ознакомление со здешними святынями. В интересах православия, мне думается, следовало бы оставить все эти неуместные заботы и чем меньше заходило бы в Рим русских поклонников, тем, по-моему, было бы лучше».

Так говорил мне один из русских людей, постоянно пребывающий в Риме и, по-видимому, хорошо знакомый с его жизнью.

«Но, почему же?» ― спросил я.

«Да, очень просто, ― отвечал он. ― Ведь русский человек, конечно, убежден в величии и высоком спасительном значении своей святой православной церкви, а, являясь

—674—

сюда, он видит здесь напр. такие грандиозные храмы, в сравнении с которыми бо́льшая часть наших церквей могут показаться совсем бедными, даже жалкими и ничтожными. В здешних величественных храмах ему показывают изумительное множество святых мощей и священных реликвий, имеющих притом в его глазах особенно высокое значение, так как весьма многие из этих святынь непосредственно связаны с воспоминанием о земной жизни и страданиях Самого Христа Спасителя, Его святых апостолов или святых мучеников, великих учителей и святителей первых веков христианства. Весьма возможно, что, под влиянием всех этих религиозных впечатлений, русский человек вернется домой совсем не с теми чувствами в отношении и к своей церкви, и к Риму и латинству, какие внушались ему и какими жил он дотоле».

Но, если и так, что же из этого? Ведь Римская церковь, при всех своих давних уклонениях от чистой христианской истины, есть всё-таки церковь древняя и почтенная, сохраняющая в себе богатые сокровища разных священных наследий и преданий, имеющих несомненное вселенское достоинство, и почему же русскому человеку не питать к этой церкви того чувства уважения, какое она во многих отношениях вполне заслуживает. Почему у этого русского человека уважение к святыням Рима непременно нужно считать опасным для его православного настроения? Думать так, значит слишком уж мало верить в силу церкви православной и в приверженность к ней русского народа. На простого русского поклонника Рим, мне кажется, даже и не может произвести такого впечатления, которое было бы опасно для его православия. В самом деле, чем он может поразить его? Чем вызовет на сравнение, которое могло бы быть опасным для родной его русской церкви? Великолепием храмов? Но в этих храмах, на взгляд русского поклонника, слишком уж мало церковного. Их громадные размеры, богатство и роскошь их отделки, их чудные картины, мраморные колонны и мавзолеи, конечно, могут изумить его своим величием и красотою; но, привыкший лишь пред святою иконой молитвенно изливать свою душу,

—675—

он уйдет из великолепного римского храма, не получив в нем для своего религиозного чувства надлежащего удовлетворения. Без сомнения, он с восторгом будет после помнить и рассказывать о виденных им диковинах, но молиться станет в своей сельской церкви по-прежнему и от римских впечатлений эта бедная церковь, с незатейливою живописью своих икон, для души его нисколько не утратит своего прежнего значения. Быть может, Рим поразит его необычайным обилием и величием своих святынь? Но стоит лишь немного присмотреться к тому, как поставлены здесь все эти святыни, чтобы понять, что с этой стороны Рим для русского поклонника не опасен. Святынь здесь, действительно, множество; но их обстановка и отношение к ним верующих совсем не таковы, чтобы произвести на русского поклонника сильное впечатление.

Не подлежит сомнению, что нет в міре другого города, где благочестивый поклонник мог бы встретить такое же обилие святынь, как в Риме. В эпоху кровавых гонений, какими умиравшее язычество встретило исповедников веры Христовой, міровая столица стала главным центром, где по преимуществу должна была проявиться и проявилась непобедимая сила веры мучеников христианства. Не только чада местной римской церкви проливали здесь за Христа кровь свою, или горели светочами во время ночных вакханалий Нерона; но и со всех концов міровой державы везли сюда десятками и сотнями исповедников Христа, чтобы всем им, на потеху жаждущего зрелищ народа, подобно св. Игнатию Богоносцу, «как пшеница Божия быть измолотыми зубами львов.» Во всём міре не было другого места, которое столь же обильно было бы орошено потоками священной крови мучеников, как арена римского колизея. Во всём міре не было и такой усыпальницы, которая вмещала бы в себе столько драгоценных для христианства останков, как римские же катакомбы. Здесь, в этой благодатной сокровищнице, веками скоплялось и отсюда извлекалось для поклонения великое богатство святынь, которое в последующие эпохи еще более восполнялось новыми святынями востока, когда они, или добровольно вывозимые оттуда ради страха мусульманских

—676—

поруганий, или насильственно похищаемые крестоносцами, перевозились на запад и главным образом всё в тот же Рим. Обозревать теперь все эти святыни и сообщать о них более или менее обстоятельные сведения значило бы написать целый том, что совсем не входит в мою задачу; я ограничусь их общим обзором и передам лишь несколько своих наблюдений.

В ряду предметов поклонения прежде всего здесь предлагаются верующему святые мощи, как целокупные, так и в виде отдельных частей, каковы напр.: главы, челюсти, руки, персты и т.д. Трудно даже и перечислить имена всех тех угодников Божиих, священные останки которых сохраняются в храмах Рима. Здесь вы можете поклониться мощам: Св. Иоанна Крестителя, святых апостолов: Андрея Первозванного, Петра, Павла, Иакова брата Божия, Фомы, Иакова Зеведеева, Симона Кананита, Иуды, Варфоломея, еванг. Матфея, еванг. Марка, еванг. Луки, Филиппа, Пуда, Епафраса, Акилы и Прискиллы, равноапос. Марии Магдалины, архид. Стефана и др.; святых отцов и учителей: Игнатия Богоносца, Иустина философа, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского, Григория Чудотворца, Николая Чудотворца, Иеронима, Августина, Кирилла просветителя славян и др.; пап: Климента, Урбана I, Люция, Анфира, Фабиана, Стефана, Дионисия, Маркелла, Сильвестра, Дамаса, Иннокентия I, Целестина, Льва Великого, Григория Двоеслова, Мартина Исповедника; мучеников и святых: Руфины, Секунды, Киприана, Иустины, Процесса, Мартиниана, Иулиана, Кельсия, Иакинфа, Фотины, Агнии, Констанции, Тивуртия, Хрисанфа, Дарии, Диодора, Кириака, Ларгия, Смарагда, Фелициссима, Агапита, Викентия, Калеподия, Папия, Мавра, Василиссы, Анастасии, Дорофеи, Евстафия, Конкордии, Георгия Победоносца, Севастиана, Валериана, Максима, Леонтия, Анфима, Евтропия, Кесария, Ипполита, Фоки, Сисиния, Панкратия, Валентина, Навата, Зинона, Фелицаты, Елевферия, Викентия, Семпрония, Феодула, Немезия, Хрисогона, Клавдия, Симфориана, Кастора, Севериана, Викторина, Петрониллы, Редемпты, Ромулы, Алексия человека Божия, Моники, Анании, Азарии, Мисаила, Евгении, Клавдии, царицы Елены, Иоанна Кущника, Сервула, семи братьев Маккавеев, Пракседы, Иуденцианы и т.д. и т.д.

—677—

Кроме святых мощей, благочестивый поклонник встречает еще в храмах Рима много священных реликвий, из которых особенно высокую ценность имеют, конечно, те, кои связаны с воспоминанием о земной жизни и страданиях Христа Спасителя. В числе этих святынь здесь имеются: 1) ясли, в которых некогда лежал повитым Предвечный Младенец, Спаситель міра. В настоящее время ясли эти существуют уже не в первоначальном своем виде, но пять тонких досок, из которых они были сделаны, теперь разобраны и сложены вместе одна на другую. Хранятся они в базилике S. Maria Maggiore, а небольшая, отделенная от них, часть в базилике S. Giovanni in Laterano. 2) Трапеза, на которой Господь совершал последнюю вечерю со своими учениками. Хранится она в базилике S. Giovanni и представляет собою лишь одну доску стола в 12 футов длины и шесть футов ширины. 3) Часть лентиона, или полотенца, которым Господь на последней вечери отирал ноги своим ученикам. Хранится она в баз. S. Giovanni. 4) Часть мраморной колонны, к которой был привязан И. Христос во время бичевания. Хранится в церкви св. Пракседы. 5) Часть багряницы, в которую был облекаем Господь во дворе Пилатовом. Хранится в баз. S. Giovanni. 6) Несколько терновых игл от венца Христа Спасителя. Хранятся в базиликах: S. Giovanni, S. Pietro in Vaticano и S. Croce. 7) Части животворящего древа креста Господня. Хранятся в базиликах S. Pietro и S. Giovanni, а три из них, наиболее значительные по величине, – в баз. S. Croce. 8) Часть титла, помещавшегося на кресте над главою распятого Христа Спасителя. Хранится эта святыня в базилике S. Croce и представляет собою небольшую дощечку, на которой из надписания уцелело вполне лишь слово «Nazarenus» на греческом и латинском языках, а затем от слова «rex» видно только начало и от текста еврейского немногие части букв. 9) Один из гвоздей, обагренных кровью Христа Спасителя и обретенных св. Еленою вместе с животворящим крестом. Этот гвоздь четырехгранный, с большою круглою шляпкой, имеет три вершка длины, причем ствол его на средине несколько погнут, а самый конец острия отломан. Хранится эта святыня в базил. S. Croce. 10) На

—678—

небольшом церковном дворике базилики Сан-Джиованни показывается вмазанная в стену красная порфировая плита, на которой, по существующему в Риме преданию, воины, распявшие Господа, метали жребий о Его одежде. 11) Здесь же, по обе стороны этой плиты, стоят две половинки колонны из храма Иерусалимского, расколовшейся во время Голгофского землетрясения. 12) В базилике S. Giovаnnі хранятся еще: часть губы, с которой был напояем висевший на кресте Спаситель, 13) часть крови и воды, истекших из прободенного ребра Его и 14) плат, которым обвернута была глава Господа, когда тело Его было положено во гроб, а в базилике S. Pietro показывается еще 15) копье, которым прободено было ребро распятого Спасителя. В храмах: S. Giovanni, S. Pietro in Vaticano, S. Paolo и S. Lorenzo fuori le mura, S. Giorgio in Velabro, S. Gregorio на Целийском холме, S. Croce, S. Pietro in vincoli, S. Prisca и S. Pudenziana хранятся еще многие священные реликвии, связанные с воспоминанием о жизни и подвигах Богоматери, Апостолов, разных мучеников и святых, таковы напр.: часть от власов, ризы и покрывала Божией Матери; часть одежды Свят. Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова и часть вериг его, связанный которыми он привезен был из Ефеса в Рим; клещи, которыми вырывали части тела у св. мучеников Христовых; вериги св. Ап. = Павла, коими он связан был по рукам, когда заключен был в Риме под стражу; часть от посоха, с которым он совершал свои путешествия; камни, которыми побит был св. первомученик и архидиакон Стефан; вериги св. Лаврентия, коими он был связан в темнице, и часть его мученической крови; копье и хоругвь, принадлежавшие св. великомученику Георгию Победоносцу; каменное, в виде кадки, устье колодца праотца Иакова, послужившее местом, подле которого Господь беседовал с самарянкою; часть от креста благоразумного разбойника; резная из слоновой кости часть святительского посоха св. Григория Двоеслова; купель, в которой св. Ап. Петр совершал крещение; доска, на которой он совершал священнодействие во время пребывания своего в доме сенатора Пуда; вериги, коими связан был Ап. Петр в темнице, и части от крестов, на которых были рас-

—679—

пяты святые апостолы Андрей первозванный и Петр... и многие другие. Я не стану, конечно, заниматься здесь вопросом о подлинности и достоверности всех этих святынь; но в описаниях, специально посвященных этому предмету, можно найти достаточно подробные сведения почти о каждой из них с указанием, при каких обстоятельствах, когда, или кем доставлена она в тот или другой из храмов Рима.

Чрезвычайное обилие и разнообразие святынь в главнейших римских храмах совсем не производит однако на русского человека того сильного религиозного впечатления, какое он ожидает встретить здесь по аналогии с тем, что видит в своих родных монастырях и соборах. Причина этого заключается в совершенно особенной постановке здешних святынь и в своеобразной форме народного им поклонения. Святые мощи и священные реликвии в римских храмах совсем сокрыты от взоров народа. Здесь вовсе нет того, что мы называем раками и верующий не видит, как у нас, не только мощей открытых, лишь одеянных пеленами; но даже и того, что у нас называется «под спудом», т.е. таких гробниц, на которых было бы изображение покоящегося на этом месте святого. Обыкновенно здесь святые мощи почивают или под престолами, или внутри их, при чем в последнем случае в лицевой стороне престола сделано небольшое отверстие, загражденное решеткой, сквозь которую и можно видеть стоящую там порфировую или мраморную гробницу, заключающую в себе святые мощи. Так как никаких лампад или свеч усердием верующих пред святыми мощами не возжигается и никаких внешних признаков их присутствия под тем или другим престолом не имеется, то для вступающего в храм нового человека они легко могут остаться совершенно незамеченными. В пример можно указать в этом случае хотя бы на тот же храм Св. Петра. В нем очень много святых мощей, каковы напр.: св. Иоанна Златоуста, Григория Великого, Ап. Симона Кананита, Ап. Иуды Иаковлева, папы Льва Великого и других; но только присутствие мощей Ап. Петра заметно для посетителя храма, благодаря особо-устроенной торжественной обстановке «исповедания». Все

—680—

же остальные мощи почивают в многочисленных приделах храма внутри их престолов, совершенно не заметно для взора, и посетитель может узнать об их существовании лишь по указаниям своего проводника, или по книжке путеводителя. Только тогда узнает он об этих мощах, когда поднимется на несколько ступеней к самому престолу, нагнется к сделанному в лицевой стороне его отверстию и, увидев сквозь решетку стоящую там гробницу, прочтет на ней надпись: «corpus s. Ioannis Chrisostomi», «corpus s. Gregorii magni», или «corpora Sanctorum Apostolorum Simonis et Iudae». Само собою разумеется, что всё это он сделает только тогда, когда заблаговременно будет уже знать о присутствии здесь святыни, в противном же случае ему и в голову не придет заглядывать под каждый престол и он уйдет из храма в полной уверенности, что нет в нем никаких мощей, кроме св. Ап. Петра. Такой способ хранения святых мощей существует и во всех других храмах Рима, а иногда подобным же образом сохраняются и некоторые из священных реликвий. В базилике S. Maria Maggiore, под главным папским престолом, в склепе, устроен нижний придел, над престолом которого в шкафу с двустворчатыми дверцами хранятся ясли, в коих положен был Предвечный Младенец. Шкаф этот всегда закрыт и хранящаяся в нем святыня недоступна взору верующих. Только однажды в год, на праздник Рождества Христова, святыня выносится и полагается на главном престоле.

Если римские святыни не под престолами и не внутри их, то они хранятся обыкновенно в особых помещениях, куда доступ для поклонника часто сопряжен с значительными затруднениями, а иногда и о самом существовании таких помещений он совсем не подозревает. Несколько священных достопримечательностей хранится напр.: в особом церковном дворике при базилике S. Giovanni, а дверь, ведущая из храма на этот дворик, всегда заперта и отпирается лишь по особой просьбе. Здесь, кроме упомянутых нами священных реликвий, интересно взглянуть еще на так называемую «меру роста Христа Спасителя». На четырех мраморных колонках положена мра-

—681—

Морная же доска и образующийся при этом навес будто бы и представляет собою точную меру роста Христа Спасителя. Как и откуда появилось в Риме это «мерило», неизвестно; но верующие католики утверждают, что никто из подходящих под этот навес не оказывается вровень с ним, а непременно или ниже, или выше. По примеру всех посетителей дворика, подошел под навес и я и, несмотря на свой сравнительно высокий рост, оказался всё-таки несколько ниже его. – Весьма большое количество святых мощей и священных реликвий хранится в сокровищницах и ризницах при храмах (sanctuarium, sacristia), каковы напр.: имеющиеся при базиликах: S. Giovanni, S. Pietro, S. Maria Maggiore, S. Paolo, S. Lorenzo или при храме S. Pietro in Vincoli и др. Иногда же местом их хранения служат некоторые, наиболее удаленные, приделы храмов, или особые, нарочито назначенные для того помещения. В храме св. Петра на северной стене его, есть так называемая капелла Распятия (cappella del Crucifisso), второй престол которой посвящен св. Иосифу Обручнику. По углам этой капеллы устроены высокие шкафы, в которых за стеклом хранится множество частей от мощей святых угодников Божиих, а также многих священных предметов, как напр.: животворящего древа, тернового венца Спасителя, яслей и т.п. В то же храме св. Петра внутри двух передних главных столбов его, на которых поставлен купол, на шестисаженной высоте устроены также для святынь особые хранилища, откуда имеются выходы на те балконы или ложи, которые смотрят на средину храма. Подобное же хранилище с устроенной в нем капеллой имеется и в базилике С. Кроче, помещающееся также на значительной высоте, внутри переднего правого столба, и также с дверью на балкон, выходящий на средину храма. Есть, наконец, в Риме и такие святыни, которые помещаются в самом храме и, по-видимому, на глазах у всех; но и эти святыни поставлены всё-таки так, что в конце концов остаются для верующих совсем недоступными. В базилике С. Джиованни, над папским престолом возвышается на четырех гранитных колоннах громадная, в готическом стиле устроенная сень. В верхней части этой сени, за позолоченной решеткой стоят, обратясь лицом

—682—

к народу, два бюста св. первоверховных апостолов Петра и Павла, из коих первый украшен папскою тиарой. Бронзовые, вызолоченные, бюсты эти сделаны в естественную человеческую величину, а внутри их заключены честные главы св. Апостолов Петра и Павла. Даже и в таком сокрытом виде святыня, помещенная на столь далекой высоте, с трудом доступна для взора, но и при таких условиях она показывается верующим только четыре дня в году, а во всё остальное время остается невидимою за задернутою красною завесой. Благодаря хранению большинства римских святынь в особых, отделенных от храма, помещениях, они совсем не производят на верующих того высокого религиозного впечатления, какое должны были-бы производить по самому своему существу и назначению. Для массы народа они, прежде всего, почти недоступны, так как их посещение связано или с разными формальными затруднениями, или с денежными расходами. Чтобы посетить некоторые из священных хранилищ, нужно напр.: подавать прошение на имя самого папы и только по получении его разрешения вы будете туда допущены. Такое разрешение требуется напр.: для посещения ризницы при храме S. Pietro in vinkoli, где хранятся вериги св. Ап. Петра, а лицам женского пола и для посещения хранилища в базилике S. Croce, чтобы поклониться там частям Животворящего Древа, титлу, тернам от венца Спасителя и др. святыням. Само собою разумеется, что лишь весьма немногие имеют желание и возможность выполнить эту процедуру, громадное же большинство поклонников совсем этих святынь не видит. Правда, в другие подобные хранилища доступ гораздо менее затруднителен и, чтобы войти в них, стоит лишь обратиться со словесной просьбой к соборному ризничему, или к кому-либо из членов местного соборного, или церковного причта; но и в этих случаях нужно, конечно, заранее знать и о существовании самого хранилища и о порядке допущения в него и, наконец, иметь лишние деньги, чтобы вознаградить тех клириков, которые отопрут хранилище и будут сопровождать вас при его обзоре. Благодаря такой постановке дела, римские святыни на половину, если даже не более, утрачивают свое религиозное значение. Это совсем

—683—

не те святыни, которые, как у нас, торжественно выставляются на видных местах храмов для всенародного поклонения, имея первою задачей своей действовать именно на душу всех молящихся, напоминать им о неизреченном милосердии Богочеловека-Искупителя и о высоких подвигах святых угодников Божиих, возбуждать тем и укреплять их веру, располагать к молитве, а для достойных служить и проводниками действующей через эти святыни Божественной благодати. Римские святыни, сокрытые в удаленных и запертых хранилищах и доступные по особому разрешению или за плату лишь весьма немногим, религиозно-воспитательного влияния на массу верующих оказывать, конечно, не могут. Они получают характер не всенародно чтимых и покланяемых святынь, а каких-то достопримечательностей, которые показываются любознательным посетителям. Такой, придаваемый им, характер нередко ясно отражается и на самой обстановке их хранения. В ризницах (sacristia) или в капелле Распятия напр. святые мощи и разные священные реликвии стоят рядами в стекляных шкафах и вы обозреваете их, как предметы какого-нибудь музея, имея таким образом возможность и искушение совсем забыть их высокое религиозное значение. Иногда, впрочем, и в запертых хранилищах римские святыни поставлены вполне соответственно их достоинству и святости, как это пришлось мне видеть напр. в базилике С. Кроче. Утром в великий пяток я пришел в этот храм гораздо ранее того часа, когда в нем назначено было начало богослужения. Воспользовавшись свободным временем, я, прежде всего, занялся подробным осмотром базилики, а затем, пробравшись в открытые двери ее ризницы, стал разглядывать приготовленные для службы и разложенные на столах митру, облачения и другие богослужебные принадлежности. Вблизи меня суетилось несколько клириков, занятых приготовлениями к службе и озабоченно переговаривавшихся друг с другом. Когда по моему следу вошел в ризницу еще какой-то господин, оказавшийся впоследствии приезжим французом, старший из хлопотавших клириков, почтенный на вид патер, обратился к нам с предложением показать имеющиеся здесь в особом

—684—

хранилище святыни. Когда мы, конечно, поспешили изъявить на это свое полнейшее согласие, патер взял со стенки связку больших ключей и, направившись к видневшейся тут же железной двери, пригласил нас следовать за собою. Несколько раз гремел патер у тяжелых замков своими ключами, несколько узких и темных каменных лестниц миновали мы, пока наконец достигли цели своего путешествия и вышли в небольшую светлую комнатку где-то далеко на верху. Это было именно то хранилище святынь, которое помещается в правом переднем столбе базилики. Когда я осмотрелся, оказалось, что это была маленькая капелла, в которой на возвышении нескольких ступеней стоял престол, а на нем ряд ковчегов со святынями, в числе коих были части Животворящего Древа и титла от него, гвоздь, два терна от венца Спасителя, перст св. Ап. Фомы и др. Нужно заметить, что ковчеги для частиц свят. мощей и для священных реликвий небольшого размера устрояются на западе не так, как это обычно в церкви православной. Эти ковчеги представляют собою нечто в роде медальонов, конечно разной величины, утвержденных на высокой ножке, которая оканчивается круглым широким дном, как у подсвечника. Дно это служит для того, чтобы ковчег можно было ставить на престоле, или где бы то ни было, а за высокую ножку берут его, когда переносят с места на место. Самая святыня помещается внутри медальона в стоячем положении, при чем задняя сторона его заделана наглухо, лицевая прикрыта стеклом, а весь он окружен обыкновенно металлическим вызолоченным сиянием. Нам позволено было подняться к самому престолу и рассматривать святыни как и сколько угодно. Мой француз-товарищ настойчиво всё допрашивал патера: «подлинны ли эти святыни?» а когда получил, конечно, решительно-утвердительный ответ, опустился на колена и стал шептать молитвы. Возвратившись тем же путем в ризницу, мы поблагодарили предупредительно-любезного патера, а предложенные ему дары он, в свою очередь, принял с благодарностью. Вот тут святыни и на престоле, думалось мне, когда я спускался из капеллы, но на массу верующего народа не оказывают всё-таки никакого влияния. За-

—685—

перты они где-то за семью замками и ни одного огонька свечи или лампады не зажгла перед ними человеческая скорбь или радость. Когда-то еще забредет к ним какой-нибудь случайный посетитель да и то, по большей части, иностранец, который и сам всюду лезет и которого везде приглашают, конечно, не ради его духовного назидания, а ради франков и лир, всегда имеющихся у него в достаточном запасе.

Итак, очень много в Риме святых мощей и священных реликвий; но все они поставлены так, что масса верующего народа или совсем не может их видеть, или видит сокрытыми и узнаёт о них только по надписям и указаниям сведущих людей. Никаких внешних признаков их почитания нет, а потому православный человек, привычный к совершенно иному порядку, находит здесь очень мало пищи для своего религиозного чувства. Лишь несколько дней в году эти святыни, при особо-торжественной обстановке, показываются народу. Привелось и мне быть свидетелем таких священнодействий, о чем и расскажу я в свое время.

В ряду римских святынь видное место занимают, далее, те святые иконы Христа-Спасителя и Богоматери, которые пользуются особенным почитанием и которым приписывается чудесное происхождение или дар чудотворений. – Рим насчитывает у себя три нерукотворенных образа Христа-Спасителя. Первый из них, который обычно так и называется «нерукотворенным» (acheropita), находится в церкви так называемой «святая святых» (sancta sanctorum), стоящей на площади против базилики S. Giovanni. Об этом образе рассказывается, что начал писать его св. евангелист Лука по просьбе иерусалимских верующих. Начатое дело, однако, совершенно не удавалось художнику и никак не мог он изобразить Божественный Лик своего Учителя. Между тем, после долгих и бесплодных стараний икона однажды найдена была написанною чудесным образом и предание гласит, что труд, оказавшийся непосильным для апостола, совершен был ангелами. В настоящее время эта небольшая икона, на доске из оливкового дерева, изображающая только один лик Господа, постоянно помещается над престолом, един-

—686—

ственным в маленькой церкви «святая святых», а так как эта церковь всегда заперта, то видеть нерукотворенный образ можно лишь издали, сквозь решетчатую дверь. Ежегодно, в конце пасхальной недели, святыня торжественною процессией переносится в базилику S. Giovanni и поставляется там на главном престоле, на высоте которого и могут созерцать ее стекающиеся для поклонения ей верующие. – Второй нерукотворенный образ Христа Спасителя имеется в церкви Св. Сильвестра (S. Silvestro in Саpite) и представляет собою будто бы тот самый убрус, который Сам Господь послал царю Эдесскому Авгарю незадолго до своих крестных страданий. В Рим этот образ, по существующему здесь преданию, принесен греческими иноками, бежавшими с востока во время воздвигнутого на них гонения за веру. Хранится он в особом, недоступном для народа, помещении и видеть его и поклониться ему можно лишь три дня в году, когда он выносится и издали показывается верующим. – Наконец, третий нерукотворенный образ Христа Спасителя имеется в храме Св. Петра. О происхождении его предание рассказывает, что когда Господь, подавляемый тяжестью креста, шел на лобное место, из одного дома, находившегося на Его скорбном пути, вышла некая девица, по имени Вероника, и, желая хотя несколько облегчить Его страдания, отерла полотенцем кровавые потоки, струившиеся по Его Лику, который чудесно и отпечатлелся на ее полотенце. Убрус этот находится в том хранилище, которое помещается в левом переднем столбе храма и для верующих недоступно. Только четыре раза в году, между прочим на страстной неделе, он выносится народу для поклонения и показывается с высоты балкона, при чем рассмотреть что-либо, кроме совершенно темного четвероугольника, нет никакой возможности.

В храмах Рима не мало особенно почитаемых икон Богоматери, которым приписывается дар чудотворений. Насколько удалось мне узнать и видеть, можно насчитать их более пятнадцати, при чем о восьми из них рассказывается, что они написаны св. евангелистом Лукою. Многим из этих икон, как и у нас в православной церкви, по каким-либо особым обстоятельствам присвоя-

—687—

ются некоторые характеристические наименования. В храме св. Петра есть напр. икона, именуемая «столповою» (Madonna della colonna), так как она написана на обломке древней мраморной колонны, находившейся в прежней базилике Св. Петра; а также «Помощница» (Madonna del Soccorso) на северной стороне того же храма, за престолом придела во имя св. Григория Богослова. В базилике S. Maria Maggiore есть икона Богоматери, именуемая «Спасение народа римского» (S. Maria salus populi romani), так как именно эту икону будто бы папа св. Григорий Двоеслов в 590 г. обносил с крестным ходом по Риму во время свирепствовавшей тогда моровой язвы, которая после того и прекратилась. В церквах: S. Agostino, S. Alessio, S. Alfonso de Liguori имеются иконы Богоматери, именуемые: «Дева дев и Матерь всех» (Virgo virginum et Mater omnium), «Эдесская» и «Непрестанная Помощница» (Madonna del perpetno Soccorso), а в церкви Божией Матери близь форума храмовая икона именуется «Милостивая» (Madonna delle grazie) и существует предание, что будто бы именно перед этою иконой, находившейся некогда в притворе иерусалимского храма воскресения, преподобная Мария Египетская, сознав греховность жизни своей, в пламенной молитве изъявила решимость отречься от міра и удалиться на подвиги покаяния в пустыню. Почти все эти иконы древнего греческого или византийского письма и, по существующим здесь несомненным историческим данным или преданиям, привезены в Рим из разных стран востока. Одна же из них, изображающая Пресвятую Деву-Млекопитательницу, весьма древняя по письму, найдена в катакомбах св. Агнии и в настоящее время помещается над престолом в одном из приделов старинной церкви, построенной первоначально еще Константином Великим подле этих катакомб (S. Agnese fuori 1е mura). Иконы Богоматери в римских храмах обыкновенно помещаются на горнем месте над самым престолом и православному русскому человеку встретить их как-то особенно отрадно. Любуясь целым рядом громадных запрестольных картин, он иногда почти забывает, что находится в храме, а не в галлерее какого-нибудь музея, и вдруг видит что-то свое родное и невольно поднимается рука, чтобы осенить себя крест-

—688—

ным знамением. Одного только не достает ему здесь: не видит он тех лампад и свеч, которые у нас горят всегда во множестве пред ликом Богоматери. Римский католик такого обычая не знает и лишь тихой коленопреклоненной молитвой выражает свое благоговение к особо-чтимой святыне.

Обозревая римские святыни, нельзя, наконец, не упомянуть о некоторых священных местах, с которыми связаны драгоценные для христианина воспоминания и которые потому всегда привлекают к себе благочестивое внимание поклонников.

На склоне капитолийского холма, вблизи развалин древнего форума, стоит небольшая церковь во имя св. Иосифа обручника. Собственно говоря, здесь две церкви, в разное время построенные одна над другой, при чем верхняя посвящена имени св. Иосифа, а нижняя – св. ап. Петра и именуется S. Pietro in carcere, т.е. в темнице. Под этою нижнею церковью св. Петра сохранилась доселе знаменитая в истории древнего Рима Мамертинская темница, ставшая святынею и для исповедников веры Христовой. Темница эта состоит из двух этажей, из которых устройство верхнего предание, подтверждаемое свидетельством Тита Ливия, приписывает четвертому царю Рима, Анку Марцию (7-го в. до Р.X.), а нижнего – Сервию Туллию, шестому римскому царю (6-го в. до Р.X.), почему этот нижний этаж издавна и носил название темницы Туллиевой (robur Tullia num). Верхняя часть темницы представляет собою неправильный четвероугольник аршин в десять длины, семь – ширины и около шести вышины, выложенный диким камнем. В настоящее время это помещение в достаточной степени освещается через верхнее отверстие из церкви св. Петра; но первоначально здесь царил полумрак, так как свет проникал только сквозь решетку входной двери. Что касается нижней части темницы, то она имеет вид совсем темного каменного мешка, почти такой же величины как верхняя, но высотою не более трех аршин. Лестницы, которая теперь ведет из верхней темницы в нижнюю, прежде не было; единственным входом в нее служило сделанное в ее верхнем своде круглое отверстие, сохранившееся и доселе, сквозь которое осужденные и спу-

—689—

скались вниз на веревках. Много предсмертных стонов слышала эта темница. Здесь погиб голодною смертью царь Нумидийский Югурта, здесь был удавлен Лентулл, здесь лишились жизни участники заговора Катилины и многие военнопленные, здесь страдали и сподобились славного венца многие святые мученики веры Христовой. Римское предание свидетельствует, что здесь же томились и оба первоверховные апостолы свв. Петр и Павел и именно из этой темницы повлекли их одного на распятие, а другого на отсечение главы. Св. Ап. Петр, по преданию, заключен был здесь в продолжение нескольких месяцев, при чем своею проповедью обратил ко Христу сорок семь томившихся вместе с ним узников и двух темничных стражей своих Мартиниана и Процесса. То же предание повествует, что для совершения крещения над обращенными Ап. Петр чудесно источил воду из каменной стены темницы. В настоящее время в обоих ее отделениях устроены небольшие престолы, на которых иногда совершается богослужение, а в нижнем посетители могут видеть чудесно происшедший источник воды и мраморный столбик, к которому некогда прикован был томившийся в узах первоверховный апостол.

Одним из наиболее посещаемых поклонниками святых мест Рима служит находящаяся близь базилики S. Giovanni и Латеранского дворца маленькая капелла, именуемая «святая святых». Латеранский дворец был, как известно, папскою резиденцией со времен Константина Beликого и до самой эпохи Авиньонского пленения, т.е. в продолжении почти целого тысячелетия. В 1308 г. он сделался жертвою громадного пожара, после которого долго стоял в развалинах и лишь в конце XVI века Сикст V позаботился о его восстановлении. До пожара капелла «святая святых» находилась в непосредственной связи со зданием дворца и служила домовою церковью папы, после же пожара и перестройки она, уцелевшая от разрушения, получила вид отдельного здания, как и существует в настоящее время. Когда вы входите в красивый портик, прямо перед вашим взором тянутся вверх три совершенно параллельные лестницы, разделенные между собою стенами, но приводящие на одну общую площадку.

—690—

У подножия этих лестниц стоят две мраморные группы, работы Джиакометти, изображающие И. Христа с Иудой и Его же перед Понтием Пилатом. С верхней площадки, прямо против средней лестницы, всегда запертая дверь ведет в самую капеллу, которую можно видеть только сквозь дверную решетку. Здесь на горнем месте стоит уже упомянутый нами нерукотворенный образ Христа Спасителя (Acheropita), а под престолом, в богатом кипарисовом ковчеге, хранятся части многих святых мощей. На ковчеге этом сделана надпись: «sancta sanctorum», отчего и капелла получила свое наименование. Весьма почитаемую святыню представляет собою средняя из трех лестниц, ведущих к капелле. По существующему в римской церкви древнему преданию, это та самая лестница, которая некогда находилась в доме Пилата и по которой дважды восходил и дважды нисходил Христос Спаситель, преданный на суд и осужденный на пропятие. В Рим эта святыня, по преданию, привезена из Иерусалима равноапостольною царицей Еленой; но особенным почитанием стала пользоваться здесь лишь с половины девятого века. До конца XVI века хранилась она в латеранском дворце, а на настоящее место свое перенесена в 1589 г. по распоряжению папы Сикста V-го. Перенесение это совершено было в продолжение одной ночи и притом так, что ни один из рабочих не должен был коснуться священных ступеней своими ногами. Укладку производили начиная с верхней ступени и работавшие всё время находились ниже предмета своей работы; а, закончив ее, не имели таким образом надобности спускаться по той лестнице, которая была ими построена. Состоит она из двадцати восьми ступеней белого мрамора, которые, ради сохранения их целости и неповрежденности, обложены досками каштанового дерева. На нескольких ступенях в деревянной доске сделаны крестообразные прорезы, прикрытые стеклом, сквозь которое можно видеть самый мрамор лестницы. Прорезы эти указывают будто бы те места, на которые падали капли крови Божественного Страдальца, когда Он уже в терновом венце шествовал от Пилата к Голгофе. Верующие католики считают особенным благочестивым подвигом подняться по этой «святой лест-

—691—

нице» (Santa scala), при чем восхождение совершается не иначе, как на коленах, с лобзанием ступеней и с остановками по нескольку минут на каждой из них для прочтения предписанных молитв. Поднявшийся таким порядком через всю лестницу до конца спускается назад уже обычным способом, но не по ней, а по какой-либо из двух других боковых лестниц, которые именно для этой цели и устроены. Так как с надлежащим выполнением этого благочестивого подвига связано получение индульгенции, то к святой лестнице поклонники стекаются всегда в большом количестве. Именно это громадное стечение народа и было причиною того, что папа Климент XII (¹/₂ ХVIII в.) счел необходимым обложить мраморные ступени деревянными досками, так как ступени эти оказались сильно стертыми от постоянного трения коленами поклонников. С той поры и деревянные доски не раз уже пришлось заменить новыми. Временем особенного наплыва богомольцев к святой лестнице всегда служили, конечно, и доселе служат те дни, которые посвящены воспоминанию крестных страданий Христа Спасителя, преимущественно же великий пяток. Когда я посетил капеллу в этот день, она представляла величественное зрелище, производившее весьма сильное впечатление и возбуждавшее в душе чувство глубокого благоговения как пред самой святыней, так и перед той силой веры и религиозного одушевления, духом которых была, так сказать, переполнена здесь вся атмосфера, властно захватывая каждого, кто только переступал порог этого святилища. Вся святая лестница сплошь была занята народом, причем на каждой ступени теснилось по четыре и по пяти человек. Были здесь люди всякого звания и состояния: виднелись и патеры, и нарядные аристократки, и какие-то оборванцы-пролетарии, и скромные горожане и рабочие, и военные, и поселяне и поселянки, пришедшие в Рим, судя по их оригинальным костюмам, из каких-нибудь не очень близких краев Италии. С преклоненными главами мирно смешались здесь и знатность и простота, и богатство и нищета, и всеми владело лишь чувство глубокой веры и искреннего сокрушения о своих грехах. Уста всех единодушно шептали молитвы, царила благоговейная

—692—

тишина, только изредка нарушаемая звуком чьих-либо шагов, или глубоким покаянным вздохом. А у подножия святой лестницы стояла всё еще прибывавшая толпа новых поклонников, в молчаливой сосредоточенности ожидавшая своей очереди преклонить колена, когда освободится последняя ступень. Слава Богу, думалось мне, еще сильна в западном христианстве непосредственная, горячая вера, как ни стараются в последнее время расшатать ее и вытравить из сердец народа!

Наконец, высокочтимыми священными местами поклонения служат еще римские катакомбы. Этих подземных кладбищ в окрестностях Рима, вблизи ведущих к нему наиболее торных дорог, в большем или меньшем от него расстоянии, насчитывается до сорока, причем лишь весьма немногие из них остаются доселе мало или совсем неисследованными, большая же часть изучены во всех подробностях. Конечно, не мимолетному туристу заниматься описанием этих замечательных памятников христианской древности, когда целый ряд ученых археологов, во главе с такими корифеями, как Бозио, Марки и де-Росси, многие годы жизни своей посвятил их всестороннему изучению; когда создалась об этом предмете целая литература и когда даже на русском языке о катакомбах существуют и специальные исследования и многие статьи в духовных и светских журналах. Со своей стороны, при кратковременности моего путешествия я совсем и не поставлял своею задачей серьезное ознакомление с катакомбами, признавая достаточным посетить лишь одно какое-либо из этих подземных кладбищ, чтобы свое книжное понятие о них проверить и оживить впечатлением непосредственного созерцания. Выбор мой в этом случае остановился на катакомбах св. Агнии, главным образом потому, что именно в них имеется лучший образец катакомбной крипты, т.е. той подземной церкви, где древние христиане, особенно в эпоху гонений, собирались для совершения богослужения. Кроме того и вообще эти катакомбы представляют особенный интерес, как лучше других сохранившие свой первоначальный вид.

Вагон электрического трамвая, быстро промчавшись с

—693—

площади S. Silvestro по нескольким улицам, вывез нас из города на старинную Номентанскую дорогу в те знаменитые Porta Ріа, через которые в сентябре 1870-го года победоносные войска объединенной Италии вступали в Рим, чтобы положить конец светской власти папы, и после каких-нибудь пятнадцати пли двадцати минут езды остановился почти прямо против древней базилики св. Агнии (S. Agnese fuori le mura). Войдя в ворота под одним из домов, выходящих фасадом на улицу, мы очутились на небольшом четвероугольном внутреннем дворе, правая сторона которого тотчас же невольно привлекает к себе внимание посетителя. В стене большого дома, составляющего эту сторону двора, устроена весьма значительных размеров ниша, нечто в роде часовни, загражденная широкою стекляною дверью. Вся передняя стена ниши, открывающаяся взору посетителя через стекляную дверь, занята картиной, на которой изображен папа Пий IX в сопровождении многочисленной свиты кардиналов, епископов, прелатов и светских лиц. Картина эта служит благодарственным памятником знаменательного события, некогда совершившегося здесь с покойным папою. Пий IX, 12-го апреля 1855-го года, захотел посетить и осмотреть здешние катакомбы, в то время недавно открытые и исследованные учеными археологами. Утром этого дня отправился он сюда с многочисленною свитой, в составе которой были шесть кардиналов, с Антонелли во главе, три архиепископа, несколько епископов, прелатов, военных генералов и придворных сановников. Святого отца при его приезде торжественно встретили члены местного клира, ученые археологи Висконти, патер Марки и де-Росси, а также профессора и воспитанники коллегии пропаганды, так как земля, где находились катакомбы, составляла собственность этого учреждения. Несколько часов провел папа в осмотре катакомб и базилики, молился там, поклонялся святыням, говорил поучение воспитанникам коллегии и беседовал с окружающими. После осмотра, в одной из больших зал церковного дома был сервирован обед, участников которого оказалось более сорока. Когда, по окончании обеда, папа остался на некоторое время в зале и беседовал с

—694—

присутствующими, воспитанники коллегии еще раз допущены были принять его благословение. Толпа молодых людей стремительно бросилась в залу и вдруг балки затрещали, пол обрушился и все присутствующие, в количестве до 120 человек, провалились в нижний этаж вместе с кучею всяких обломков балок, досок, кирпича, штукатурки и мебели. Можно было думать, что, пожалуй, десяткам людей катастрофа эта будет стоить жизни; но когда подоспела помощь и пострадавшие были извлечены из развалин, оказалось, что ни папа и никто другой не только не погибли, но даже не потерпели и каких-либо тяжких увечий, отделавшись лишь легкими ранами и ушибами, скоро не оставившими по себе никакого следа. Чудесным образом спасшиеся от угрожавшей им гибели тотчас же поспешили в базилику к благодарственной молитве; а часовня и картина доселе указывают посетителю то самое место, на котором совершилась едва не стоившая жизни Пию ІХ-му и так благополучно закончившаяся катастрофа.

При конце двора виден вход в базилику, через которую необходимо пройти, чтобы спуститься в катакомбы. Эта древняя базилика св. Агнии, первоначально построенная еще Константином Великим и возобновленная в седьмом веке папою Гонорием I, в настоящее время, вследствие сильного возвышения окружающей ее почвы, до такой степени вросла в землю, что вход в нее находится гораздо ниже уровня ее двора, а потому к этому входу ведет теперь широкая, спускающаяся вниз мраморная лестница в 45 ступеней. Светлая и обширная галерея этой лестницы представляет собою своего рода музей, так как на стенах ее с обеих сторон, в несколько сплошных рядов, помещаются извлеченные из катакомб мраморные плиты или обломки их с надписями, монограммами и символическими изображениями. Уже из базилики, через дверь, находящуюся в задней части южной стены ее, можно спуститься в самые катакомбы. – Плотный и представительный патер, которого один из низших клириков назвал нам кустодом, т.е. хранителем катакомб, отпер дверь, взял в руку зажженную восковую свечу и, дав нам такие же, пригласил следовать за собою. Во всё

—695—

время осмотра он непрерывно, но в высшей степени отчетливо, излагал свои объяснения то на итальянском, то на французском языке, останавливаясь в тех местах, которые представляли особенный интерес, и обращая наше внимание на разные подробности, которые без его содействия легко могли бы остаться для нас незамеченными. Руководитель наш, очевидно, обладал большою опытностью в обращении с иностранцами, так как весьма скоро уже заявил нам, что узнаёт в нас русских. Не знаю, что именно привело его к такому заключению, но по всей вероятности он уловил те русские фразы, которыми мы с дочерью иногда обменивались по поводу его объяснений и звук которых был ему, конечно, не совсем чужд, благодаря не малому количеству наших соотечественников, посещающих Рим.

Общий вид катакомб может представить себе всякий, кому приходилось посещать наши русские пещеры, в особенности киевские, а также и в других местах, как напр. в Святогорской пустыни на Донце, или в скиту близь Троицкой Сергиевой лавры. Это целый лабиринт совершенно темных подземных галерей, в которые лишь весьма редко проникают ничтожные проблески света через так называемые люминарии, или небольшие отверстия, выходящие на поверхность земли. Галереи довольно правильно высечены в твердой, состоящей большею частью из зернистого туфа, почве и, перекрещиваясь многократно друг с другом, тянутся во всевозможных направлениях, образуя в общем такую сложную и запутанную сеть переходов, из которой без опытного проводника трудно даже и выбраться. Если бы всю, доселе исследованную, сеть катакомбных галерей вытянуть в прямую линию, то, по вычислению Росси, она заняла бы не менее 876-ти километров, т.е. более 820-ти наших верст. Размеры галерей далеко не одинаковы: высота их иногда не много более человеческого роста, иногда же достигает нескольких сажен, при чем они то настолько широки, что два человека могут свободно идти рядом, то так узки, что и одному можно в них двигаться с трудом. В стенах катакомбных галерей тянутся по обе стороны непрерывными рядами выдолбленные, продолговатые, четвероугольные от-

—696—

верстия, которые собственно и служат могилами для усопших. Отверстия эти, так называемые loculi, не одинакового размера, ибо делались применительно к величине погребаемого тела, лишь бы только уложить его в распростертом, горизонтальном положении. Большею частью loculi устроены параллельно галереям, так что открытою была у них боковая сторона, в которую и вкладывалось тело усопшего, но иногда встречается и такое устройство, что отверстие выдолблено перпендикулярно к галерее и таким образом открытою была меньшая сторона продолговатого четвероугольника, через которую тело усопшего вдвигалось головою вперед. По положении тела, обыкновенно уснащенного благовониями, в назначенное для него помещение открытая сторона отверстия закладывалась каменною, по большей части мраморною, цельною плитою, иногда же двумя или тремя кусками черепицы, при чем все щели плотно замазывались цементом, так что каждая гробница оказывалась закрытою герметически и разложение тел не могло сообщить воздуху катакомб зловония или заразы. Иногда углубления делались общими для двух, трех и даже четырех тел. (Bisomus, trisomus, quadrisomus). Соответственно неодинаковой высоте галерей, различно и в стенах их количество рядов гробниц: иногда этих рядов можно насчитать не более трех, иногда же и до четырнадцати. В настоящее время посетитель катакомбных галерей не может, конечно, не заметить, что в них, наряду с гробницами, остающимися и доселе в неприкосновенности, весьма немало и таких, которые стоят уже открытыми и пустыми. Не даром уже девятнадцать веков прошли над этими подземными кладбищами. Касались их и грабеж и разрушение варварских вторжений и благочестивая рука верующих, когда святые останки мучеников напр. тысячами вывозились из катакомб и торжественно полагались под престолами римских храмов. Глубокое чувство благоговения и какой-то невольный трепет охватывает душу, когда, при слабом свете мерцающей свечи, медленно подвигаешься в тишине этих священных гробниц. Мрачно и бедно в этих темных подземельях, но, вместе с тем, какой неиссякаемый свет и какое неисчерпаемое богатство веры переполняет

—697—

их! До последней крайности, даже до убожества, просты эти вырезанные на мраморных плитах, без малейших притязаний на красоту и правильность, надписи: «quiescit in расе» (покоится в мире), «requiescit in somno pacis» (покоится мирным сном), «cerdidit in unum Deum» (уверовал во единого Бога), «vivas in Domino Iesu» (живи в Господе Иисусе), «credo novissimo die resurgam» (верую, что в последний день восстану), или пальмовая ветвь, или монограмма имени Христа Спасителя; но они красноречивее всяких широковещательных эпитафий, когда знаешь, что в эти немногие слова и буквы вложена та пламенная, непоколебимая вера, за которую тысячи покоившихся здесь страстотерпцев безбоязненно шли на лютые страдания и позорную, мучительную смерть. Что может быть проще и беднее этих маленьких глиняных или стекляных сосудцев, которые то там то здесь встречаются вашему взору, а между тем они полны глубокого, священного для христианина значения, – то безмолвные свидетели многих трудов и подвигов, или носители великой святыни. Много веков тому назад, при свете этих маленьких лампад раздавались здесь погребальные песнопения, или совершали древние христиане свои всенощные бдения. Тускло мерцали тогда огни убогих светильников, «но сердца молящихся горели тише и яснее свещи, и пламень их досягал до неба, и ангелы их восходили и нисходили в пламени их жертвы духовной». А другие сосудцы не только служили молитве святых, но и сами удостоились стать вместилищем святыни: верующие собирали в них пролитую за веру кровь мучеников Христовых и затем ставили в гробницах, вместе с их священными останками. Всё здесь переносит мысль посетителя к первым векам христианства и каким ничтожным и жалким представляется он сам себе, со всем своим современным золотом и мрамором, при сравнении с этим великим, недосягаемым убожеством древних праведников.

В стенах катакомбных галерей иногда встречаются проходы, которые ведут в отдельные пещеры, или комнаты, называемые кубикулами (cubiculum). Комнаты эти, то четвероугольные, то круглые, то многоугольные, то полукруглые по форме и не одинаковые по величине, представ-

—698—

ляют собою тο же, что фамильные склепы на наших современных кладбищах, т.е. служили усыпальницами для членов одной какой-либо семьи, или рода, при чем стены кубикул точно также, как и в галереях, покрыты рядами локул, в которых и погребены тела усопших. Наиболее интересную принадлежность кубикул составляют встречающиеся в них особого рода гробницы, называемые аркосолиями (arcosolium). Обыкновенно в одной из стен кубикулы, на высоте около полутора аршина от пола, устроена ниша в форме арки, а в плоском дне этой арки выдолблена могила, которая, по положении в ней тела усопшего, покрыта мраморною плитою. Устроенная таким образом могила представляет собою нечто в роде широкой полки, или стола с простирающимся над ним сводом арки. Останки святых мучеников по большей части полагались именно в таких гробницах, причем верующие, собираясь подле них для молитвы, особенно в дни, посвященные памяти мучеников, на покрывавшей гробницу плите совершали таинство евхаристии. Отсюда и ведет свое начало доселе существующий в христианстве обычай полагать святые мощи под престолами храмов. В римско-католической церкви этот обычай выражается, как мы видели, в том, что преимущественным местом хранения св. мощей служит внутренность престолов, или их основание, а в нашей православной церкви при освящении храмов маленькие частицы мощей обязательно влагаются в антиминсы и в особые ковчеги, поставляемые под престолом. – Интересную достопримечательность кубикул составляет еще то обстоятельство, что почти во всех их сохранились, в большей или меньшей целости, фресковые или мозаические священные изображения, каковы напр.: св. пророка Ионы, извергаемого китом или сидящего под тыквою, прор. Даниила между львами во рву с молитвенно воздетыми руками, Иисуса Христа в образе доброго пастыря, несущего овцу на раменах своих и др.

Наконец, дошли мы и до того подземного храма, который составляет, можно сказать, главную достопримечательность катакомб св. Агнии, эта крипта, как обычно называется соединение нескольких кубикул, представляет собою в общем узкий и длинный четвероугольник, около

—699—

семи сажен длиною и более сажени шириною, состоящий из пяти кубикул, которые тянутся все в ряд одна за другою по одной прямой линии. Катакомбная галерея пересекает крипту прямо поперек, разделяя ее на две неравных половины, при чем на одной стороне оказываются три кубикулы, а на другой две. Меньшая часть крипты, где нет никаких характерных принадлежностей, по объяснению местных ученых археологов, служила местом стояния женщин при совершении богослужения; а большая составляла главную часть храма вместе с алтарем. Алтарь занимал всю крайнюю кубикулу главного отделения, свод которой много ниже всех остальных, причем от средней части храма он отделялся решеткою. В настоящее время этой решетки, конечно, уже не существует; но место, где была она, обозначается двумя сохранившимися доселе полуколоннами, на которых, как думают, она утверждалась. На горнем месте, т.е. в передней стене алтаря, устроена небольшая полукруглая ниша, в которой сохранилась высеченная из камня епископская кафедра, а по обеим сторонам ее тянутся полукружием такие же скамьи для пресвитеров. Престола в настоящее время нет; но, по утверждению археологов, нужно предполагать, что он находился на средине алтарной кубикулы, т.е. на том месте, где и теперь обыкновенно стоят престолы в наших православных храмах. В боковых стенах крипты, между обычными рядами локул, виднеются кое-где маленькие углубления, где ставились во время богослужения горящие лампады, а один особого устройства светильник висит, спускаясь со свода кубикулы. – В стороне от этой подземной церкви, на север от ее аттаря, имеется еще меньшего размера крипта, назначение которой, помимо общей всем кубикулам погребальной цели, доселе остается не достаточно выясненным. Одни думают видеть в ней место для оглашенных, а другие – так называемое предложение (πρόθεσις), т.е. то отделение, где приготовлялись св. дары на жертвеннике, который действительно и сохранился в этой крипте доселе. Заслуживает внимания здесь, в полукруглой нише аркосолия, древнее фресковое изображение, происхождение которого ученые археологи относят к первой половине четвертого века. На нем изображена Ма-

—700—

терь Божия по пояс с молитвенно воздетыми руками, а на персях ее Предвечный Младенец, т.е. такое изображение, которое напоминает известное у нас под именем «Знамения Божией Матери». По обеим сторонам изображения видны две монограммы Христа Спасителя.

Вот и всё богатство и украшение этого, можно сказать, соборного храма древних римских христиан! Какое неизмеримое расстояние между этим тесным, бедным, мрачным подземельем и тем гениальным, роскошным и колоссальным S. Pietro, который гордо смотрит теперь на всё окружающее с высоты своего мірового величия! В этих двух храмах красноречиво выражается как бы вся девятнадцативековая История христианства. В катакомбах – это лишь малое семя, обильно поливаемое святою кровью мучеников и пускающее свои первые ростки; а там, наверху, – это уже могучий, пышный цвет, простирающий тень и аромат свой на многие, обширные страны вселенной. Дай только Боже, чтобы этот пышный расцвет современного христианства удержал и сохранил в себе всю ту первобытную свою великую силу, о которой молчаливо повествуют нам в катакомбах памятники священной древности! – Кто-то в Риме говорил мне, что у жителей города есть обычай по воскресным дням усиленно посещать те или другие катакомбы, где при этом, по случаю большого стечения народа, произносятся поучения особо назначаемыми для того проповедниками. Если так, то за благочестивых римлян можно только искренно порадоваться. Ничто, мне думается, не может так благотворно освежить и так возвысить душу измотавшегося в лихорадочной суете современной жизни человека, как благоговейное созерцание этой святой старины, отрешение от своих мелочных, обыденных интересов и переход, хотя бы на один какой-нибудь час, в этот совершенно особый мір высоких чувств и пламенной религиозной веры.

На следующий день после посещения катакомб, когда еще так живы были в душе высокие впечатления от той святыни, которою полны эти древнехристианские усыпальницы, пришлось нам побывать на другом кладбище, до такой степени странном и оригинальном, что я по крайней мере никак не мог себе даже и представить, чтобы

—701—

в набожном католическом Риме можно было встретить что-либо подобное. Я разумею знаменитое кладбище капуцинских монахов, которое обязательно показывается всякому любознательному иностранцу, как одна из выдающихся достопримечательностей Рима. В нижнем этаже одного из монастырских зданий, по линии освещенного рядом окон фасада, анфиладою тянутся пять или шесть довольно больших зал, прикрытых сводами. На средине земляного пола каждой из этих зал виднеется по нескольку обыкновенных могил с поставленными на них небольшими крестами и надписями. Все стены зал сплошь унизаны симметрично и с большим искусством подобранными черепами и костями, а на сводах из тех же черепов и костей сделаны разные бордюры, круги и узоры, при чем художник, очевидно, с немалым уменьем и старанием распоряжался своим необыкновенным материалом, подбирая друг к другу то крупные кости, то мелкие позвоночки и суставчики, смотря по тому, что было наиболее подходящим для задуманных им узоров. Со сводов то там то здесь спускаются люстры, сделанные опять-таки из тех же капуцинских костей. Наконец, в довершение эффекта пущены в дело и цельные скелеты почивших монахов. В стенах зал устроено по нескольку полукруглых горизонтальных и вертикальных ниш. В этих нишах то полулежат, то стоят во весь рост цельные фигуры капуцинов, одетые в их темные, грубого сукна, рясы с надвинутым на голый череп капюшоном. Стоят они с поникшими печально главами; руки их то сложенные, опущены вниз, то подняты к груди, а по рясе спускаются веревочный пояс и четки с распятием. У некоторых сохранились и остатки брады, жалкими клочками выглядывающие из-под складок капюшона. Могла ли когда-нибудь подумать эта несчастная братия, что ее бренные останки сделаются предметом такого издевательства и будут, в качестве какой-то декорации, выставлены в разных позах на потеху праздного любопытства?! Мне не привелось познакомиться с историей этой затеи, и я не знаю, кому пришла в голову дикая мысль устроить подобное зрелище; но следовало бы ему в катакомбах у древних христиан поучиться, как нужно уважать и чтить ос-

—702—

танки своих почивших во Христе собратий. Древнему христианину кладбище было святыней, где над могилами усопших он позволял себе только плакать, молиться, воспевать псалмы и совершать великое таинство; а его современный потомок предпочел воспользоваться погребенными костями и скелетами, чтобы устроить из них эффектную декорацию и с легким сердцем собирает за ее поглядение франки и лиры с любознательных посетителей. Что делать?! Темpora moresque mutantur.

В. Соколов

—703—

Перевод с греческого кандидата восточных языков Г.Г. Генкеля. В двух томах. С.-Петербург. 1900.

Посвящая свободное от прямых обязанностей моих время изучению Скинии и ее принадлежностей, я познакомился с несколькими страницами только что изданного перевода на русский язык Иудейских Древностей Иосифа Флавия. Перевод принадлежит специалисту-филологу, кандидату восточных языков, Г.Г. Генкелю. Этот, на заглавном листе издания выставленный, диплом переводчика очевидно имеет претензию служить ручательством как за научную точность, так и тем более за филологическую верность перевода. Но те места, какие пришлось мне прочитать и сравнить с подлинником (некоторые параграфы шестой главы третьей книги), показывают отсутствие в переводе г. Генкеля и научной точности и филологической верности. Вот тому доказательства.

Первое. В III кн. 6-й гл. § 5 (по изданию Niese I pag. 185. § 134, строки 3‒5) в подлиннике читается: γίνεται δὲ καὶ κιβωτὸς τῷ θεῷ ξύλων ἰσχυρῶν τὴν φύσιν καὶ σῆψιν παθεῖν οὐ δυναμένών· ἡ δ’ ερων μὲν καλεῖται κατὰ τὴν ἡμετέραν γλῶτταν. В переводе г. Генкеля читаем (т. 1. стр. 152‒153): «Для Господа Бога был затем воздвигнут кивот из прочного не поддающегося гниению дерева, которое (?) на нашем языке носит название эрон». II потом под чертою делается та-

—704—

кое примечание к слову «эрон»: «это – аравийская акация, единственная древесная порода на Синайском полуострове, которая достигает таких объемов, что из нее можно получать доски» – и далее ссылка на известный Handwörterbuch des Biblischen Alterthums für gebildete Bibelleser – von E. Riehm.

Здесь почти что ни слово, то или неточность или неверность.

Неточности. В подлиннике только: для Бога, а не «для Господа Бога», – в подлиннике: γίνεται – делается, а не »был воздвигнут« (т.е. поднят вверх, возведен кверху, подобно монументу или зданию?). Точно также у Флавия нет прямого указания на то, что ковчег был воздвигнут »затем«, т.е. после сооружения скинии. Употребленные им частицы δὲ καὶ означают: «также и», – не более. Неточность эта получает важность в виду того, что в законодательном отделе о построении ковчега говорится ранее сооружения скинии (Исх.25:10 сл. ср. 26:1 сл.), а в исполнительном наоборот (Исх.36:8 ср. 37:1). Таким образом Иосиф преднамеренно мог не употребить «потом» и выразиться неопределенно, – а потому навязывать ему в переводе точный термин вместо преднамеренно неточного – будет неточностью перевода, граничащею с неверностью.

Но гораздо, конечно, важнее допущенная в переводе грубая неверность. В словах: «воздвигнут был кивот из прочного... дерева, которое... носит название »эрон« – местоимение «которое» конечно относится к «дерева», что усиленно подтверждается и в примечании переводчика об аравийской акации. Но такой перевод возможен только при незнании как греческого, так и еврейского языков. В греческом «ἡ δ’ ερων μὲν καλεῖται» ἡ δ’ никоим образом не может быть отнесено к ξύλων – существительному среднего рода и стоящему во множественном числе, – оно очевидно относится к κιβωτός жен. рода у LXX, в новом Завете, у Филона и здесь же у Флавия. Только незнание переводчиком рода существительного κιβωτός, не имеющего здесь при себе ни члена, ни других каких-либо внешних признаков рода, и может объяснить такую грубую неверность перевода, что будто бы «эрон» есть название породы (ἡ φύσις) дерева, из коего был сделан ковчег, а не самого ков-

—705—

чега. Слово τὴν φύσιν здесь стоит не в качестве винительного предмета при глаголе, а как самостоятельный винительный или отношения с наречным почти значением при прилагательном ἰσχυρῶν, то есть нельзя перевести так: «также и ковчег делается Богу из породы дерев крепких и не подвергающихся гниению, которая называется эрон на нашем языке», а надо так: «также и ковчег делается Богу из дерева крепкого по природе и не подвергающегося гниению, а называется он»... Перевод г. Генкеля, кроме того, показывает в переводчике и незнакомство с еврейским названием как самого ковчега – אָרוֹן=ερων Иосифа Флавия, так и того дерева, из коего он был сделан – שִׁטִּים=шиттим, а не «эрон«. Или не смешивает ли уж переводчик אָרוֹן с אֹרֶן, родств. с ארו? Но и эта ошибка будет столь же, если не более, грубою.

Итак, вместо: »которое (т.е. дерево) носит на нашем языке название эрон» надо: «а называется он (ковчег) на нашем языке эрон».

Второй пример: В том же параграфе, несколько ниже (Niese § 136, строки 10‒13), читаем: καὶ καθ’ ἑκάτερον δὲ τοῖχον τῶν ἐπιμηκεστέρων κρίκοι προσῆσαν χρυσοῖ δύο, τοῦ παντὸς διήκοντες ξύλου, καὶ δι’ αὐτῶν ἔνετοι σκυταλίδες ἐπίχρυσοι καθ’ ἑκάτερον τοῖχον, – переведено у Генкеля (стр. 153): «у каждой из более длинных стен кивота выступали (?) золотые кольца, проходившие насквозь дерева; в них у каждой (продольной – sic?) стенки кивота были пропущены позолоченные (деревянные) шесты». Здесь, во 1-х, дважды вставлено совершенно ненужное, само собою предполагающееся и в подлиннике не имеющееся «кивота», – во 2-х, опущено весьма нужное, в библейско-археологическом отношении важное и в подлиннике имеющееся слово «δύο», указывающее, что на каждой из продольных стенок ковчега было именно по два, а не по четыре или более колец, – в 3-х, перевод одного и того же греческого «τοῖχον», в одном и том же предложении, разными русскими словами: «стен» и «стенки» указывает на неряшливость перевода, – в 4-х, греческое «προσῆσαν« переведено неточно русским »выступали», указывающим на то, что кольца в виде ушков выдавались из стен ковчега, между тем как подлинник говорит только о том, что κρίκοι были, нахо-

—706—

дались, имелись на каждой из продольных стен ковчега, так что получается возможность представлять эти κρίκοι в виде просверленных круглых отверстий в сплошном древесном массиве ковчега, в кои вдвигались шесты для ношения его (у Коссовича хотя и помечено значение «выступать», но конечно не в строгом значении «προήεσαν», как читают многие кодексы, – а в значении «erant», как читал древне-латинский переводчик и как издает Niese: переводчику, если он основывал свой перевод на указанных у Niese чтениях, во всяком случае следовало бы мотивировать свой перевод в примечании, – и это тем более, что он вообще не скуп на всякого рода примечания, нужные и ненужные); – в 5-х, неточен будет перевод «проходившие (т.е. кольца) насквозь дерева», ибо «выступавшие» в виде ушков на каждой продольной стороне «золотые кольца» не могли «проходить насквозь дерева», – очевидно здесь имеются в виду или стержни колец, проходившие через всё дерево, что и надо бы было пояснить в скобах (так: «своими стержнями»), – или же речь идет о сквозных отверстиях в сплошном древесном массиве ковчега; – нехорошо, в 6-х, по-русски «позолоченные» о деревянных носильных шестах, обложенных золотом, т.е. золотыми пластинками, ибо термины «позолоченный, позолота, позолотить» по-русски имеют особый смысл.

Третий пример. В § 6-м той же главы и книги Niese § 142, стран. 186, строк. 15‒16) греческое «δώδεκα» переведено русским «десять», отчего получилась такая бессмыслица (на стр. 154): «были разложены друг против друга рядами (ἐπαλλήλους – рядом друг с другом, в два ряда) по шести штук десять опресноков» (надо: «пресных хлебов» в отличие от специального «ἄζυμοι» о пасхальных «опресноках», – притом это немецкое «штук» здесь лишнее и в подлиннике не имеющееся).

Четвертый пример. Там же § 4 (Niese § 130, стран. 184, строк. 6‒8) о расположении покрова, состоявшего из десяти полотнищ, каждое в 28 локтей длины и 4 локтя ширины (весь покров следовательно = 40*28), над деревянным остовом (домом) скинии, имевшим 30 локтей длины и 10-локтевую ширину и высоту, сказано: εἴτα ὑπερτεινόμενα (т.е. φάρση) τοῦ ναοῦ τό τ’ ἐφύπερθεν ἐσκίαζε καὶ τῶν τοίχων τοὺς

—707—

κατὰ πλευρὰν κaὶ κατόπιν ἑστῶτας ἀπὸ τῆς γῆς ὅσον πῆχυν ἀνέχοντα. Г. Генкель дает такой невозможный перевод (стр. 152): «их настилали (? полотно или покровы растягивают, распростирают или расстилают, а не настилают) поверх святилища и они настолько закрывали также обе боковые и заднюю стены, что свешивались поверх земли (?) еще (?) на один локоть». Выходит, что от покрова, за покрытием трех стен скинии, оставался еще излишек в один локоть, который расстилался или свешивался поверх земли (как это можно свешиваться поверх земли?!). В действительности же подлинник говорит совершенно противоположное: «Потом, когда их растягивали (распространяли), они покрывали (осеняли) как верх скинии (храма), так и по бокам и назади стоявшие стены, не доходя до земли (буквально: отстоя от земли) около локтя». Понятно это. Двадцативосьми-локтевый конец покрова ложился на десятилоктевый верх скинии и на две десяти-локтевых боковых стороны ее, причем часть покрова должна была пойти еще на четырех-пальцевую толщу боковых стен, так что покров должен был не доходить до земли именно «около локтя – ὅσον πῆχυν» (это ὅσον, притом, у г. Генкеля грамматически неверно переведено через «настолько, что» как будто бы оно равнялось здесь ὥστε с неопределенным наклонением). Также и сороко-локтевый конец покрова, при тридцати-локтевой длине скинии и десяти-локтевой высоте задней ее стены (= 40 л.), а также при известной толще этой стены и особенно ее угловых столбов, должен был не доходить до земли именно «около локтя». Надо, наконец, принимать во внимание и серебряные подставы стен скинии или ее брусьев. Таким образом Иосиф совершенно ясен и точен, тогда как г. Генкель дает нам перевод и грамматически неверный и логически бессмысленный.

Пятый пример. Там же несколько выше (Niese § 124‒ 125, стран. 183, строк. 3‒8) о разноцветной завесе, отделявшей святое святых от святилища и закрывавшей ковчег от взоров, сказано: «κατεπετάννυσαν δὲ τὴν σκηνὴν ὕφεσι... καὶ πρῶτον μὲν ἦν πήχεων δέκα πανταχόθεν, ᾧ κατεπετάννυσαν τοὺς κίονας, οἳ, διαιροῦντες τὸν νεὼν, τὸ ἄδυτον ἔνδον αὐτῶν ἀπελάμβανον.» Г. Генкель переводит (стр. 151): «скиния была покрыта коврами» – подумаешь, что речь об одном из

—708—

покровов скинии, тогда как на самом деле Иосиф говорит о «завесах» Святого Святых и Святилища и перевод должен быть таковой: «закрыли (или завесили) скинию (т.е. входы скинии) завесами (или коврами)» или: «повесили завесы во входах скинии, повесили входные ковры». Далее у г. Генкеля читаем: «первый ковер... покрывал (?) заднюю часть скинии вплоть до тех колонн, которые отделяли переднюю часть святилища от Святая Святых». Если покрывал заднюю часть скинии (т.е. десятилоктевый куб вплоть до колонн входа во святое святых, то опять в переводе смешиваются покров и завесы скинии. В действительности подлинник гласит: «и первый (ковер)... которым завесили те столбы, кои, разделяя скинию (на две части), отделяли за собою (служили отделяющею средою, преградою) Святое Святых (не приступное пространство)».

Шестой пример. Там же § 3 (Niese § 119, стран. 181 строк. 12‒14): «ἀνηλόγει ὁ τῶν κιόνων ἀριθμός· εἴκοσι γὰρ ἦσαν, καὶ παρεῖχε πλάτος – τρίτον σπιθαμῆς ἕκαοτος αὐτῶν, ὥστε συμπληροῦσθαι τοὺς τριάκοντα πήχεις ὑπ’ αὐτῶν». Пропуск в тексте здесь очевиден и сам по себе (ибо не получается надлежащего смысла) и притом он засвидетельствован древне-латинским переводом: ex lateribus autem erant tabulae numero viginti, quarum habebat latitude mensuram unius et dimidii cubiti, altitudo tertiam partem palmae (ср. тут же восемью строками выше у Иосифа § 116: εἰς δὲ πλάτος διεστῶτες πήχεὼς τε καὶ ἡμίσους, τὸ δὲ βάθος δακτύλων τεσσάρων), так что Низе, знакомый и нашему переводчику как «известный издатель и критик текста» сочинений Иосифа Флавия (см. 1-ю стран, примеч.), нашел нужным сделать к этому месту такое примечание: «quare lacuna statuenda est». Heсмотря на всё это, наш переводчик передает греческий текст в таком невозможном виде: «ширина каждого столба представляла третью часть четырех с половиною аршин» (стр. 150). Ни с того ни с сего вдруг взялись откуда-то аршины (это у Иосифа Флавия-то русские аршины?!) хотя и ранее и после наш переводчик не стесняется ни локтями, ни ладонями, ни пальцами, ни даже спифамами (передавая греческое σπιθαμή русским спифам – муж. рода вместо: спифама). Правильный перевод должен быть такой: «точно рассчитано было число столбов, ибо их было двадцать и

—709—

каждый из них имел ширину в полтора локтя и толщину (курсивом помечен пропуск) в одну треть спифамы» (а спифама = половине локтя, как это явствует из § 135 – о ковчеге и § 139 – о столе, по Niese, – при 24-пальцевом локте ¹/₃ спифамы = 4 пальцам, каковая толщина брусьев указана и Иосифом несколько выше), – или же можно исправить так: «имел ширину в три спифамы" (= 1¹/₂ локтям).

Седьмой пример. Там же в начале параграфа (Niese § 115, стр. 180 стр. 20‒22) слова Иосифа: τὴν δὲ σκινὴν ἵστηιν αὐτοῦ κατὰ μέσον τετραμμένην πρὸς τὰς ἀνατολάς, ἵνα πρῶτον ὁ ἥλιος ἐπ’ αὐτὴν, ἀνιὼν, ἀφίῃ τὰς ἀκτῖνας – переведены так (стр. 149‒150): «самую же скинию Моисей воздвиг посредине двора, обратив ее лицевою стороною к востоку, для того чтобы лучи восходящего солнца раньше всего могли проникать внутрь ее», причем делается внизу такое примечание (стр. 150, прим. 1): «Иосиф тут ошибается, потому что вход в скинию был закрыт завесою, – срв. Riehm, 1562». Кроме того что вместо буквально точного и легко поддающегося русскому языку перевода мы встречаем ничем не вынуждаемый, спротяженно сложенный и неуклюжий перифраз, – автор обвиняет здесь в ошибке не Иосифа, а себя самого, т.е. свой собственный неверный перевод слов Иосифа. В буквально-точном переводе Иосиф говорит следующее: «скинию же ставит посреди его (двора), лицем (обращенною) к востоку, дабы солнце, при своем восходе, сначала на нее (ἐπ’ αὐτὴν) изливало лучи свои». Где же тут указание на то, что будто бы «лучи... могли проникать внутрь ее»? Кто же, следовательно, «тут ошибается»? – Притом с библейско-археологической точки зрения нельзя так решительно утверждать, что «вход в скинию был закрыт завесою» настолько, чтобы лучи восходящего солнца (обычно скиния ставилась на вершинах холмов) «не могли раньше всего проникать внутрь ее», ибо ясного указания на это в Библии нет, а сам Иосиф закрывает разноцветною завесою только верхнюю половину (5 локтей) 10-локтевого входа в скинию, оставляя нижнюю половину входа, в 5 локтей высоты, открытою и для священнослужителей и для лучей солнечных (§ 4, Niese § 127).

Восьмой пример. В § 4-м той же главы (Niese § 129,

—710—

стр. 184, строк. 1‒3): «ὅθεν δὴ παρέμεινε τὸ ἔθος καὶ τὸν ναὸν οἰκοδομησαμένων ἠμῶν, ὥστε τὴν σινδόνα τοιοντότροπον περικεῖσθαι ταῖς εἰσόδοις», переведено (стр. 152): «отсюда и у нас возник обычай при построении храма устраивать такого же рода завесы у входа», – лучше: «отсюда-то остался обычай и по построении храма (скинии) у нас вешать во входах (домов) такую же завесу».

В заключение – несколько образцов собственных толкований и примечаний переводчика, из тех же самых страниц.

К приведенным в начале седьмого примера словам Иосифа Флавия: «τὴν δὲ σκηνὴν ἵστησιν αὐτοῦ (т.е. τὸν περιβόλου – ограды или двора, окружавшего скинию) κατὰ μεσον" переводчик (стр. 149‒150, прим. 2) делает такое примечание: «это безусловно неверно: по свидетельству Библии (?) и Филона расстояние между входом во двор и входом в скинию было ровно вдвое больше, чем расстояние от входа в скинию до западной стороны ограды, так что святилище занимало последнюю треть всего огороженного пространства». Безусловно неверно всё это, сказанное переводчиком. Выражение Иосифа κατὰ μέσον αὐτοῦ – по середине ограды – разве указывает непременно на математически точную средину продолговатого четырехугольника двора в 50 локтей ширины при 100 локтях длины? Библия, затем, нигде точно не указывает того места, какое занимала скиния на четырехугольной площади двора, употребляя о дворе такое же общее выражение савив ламмишкан – кругом скинии (Исх.40:8, 33), как и Иосифово κατὰ μέσον αὐτοῦ – по среди его (двора). – Да, наконец, и Филон, помещающий скинию на расстоянии 20 локтей от западной, северной и южной сторон двора и на 50 локтей – от восточной, употребляет совершенно сходственное с Иосифом выражение: «μέση μὲν ἵδρυτο σκηνή" (Vita Moysis, III, 7 ed. Mangey, II, 149).

Относительно указанной Иосифом и в Библии не обозначенной толщины брусьев скинии в четыре пальца (§ 3. Niese § 116) переводчик замечает (стр. 150, прим. 2): «это тоже невероятно. Срв. Riehm 1. с. р. 1565, где приводится исчисление, что в таком случае тяжесть каждого столба была бы не менее 12 центнеров, что не согласуется с указаниями в кн. Чис.7:1‒9». Но переводчик совсем

—711—

не понял поцитованного из словаря Рима места, где тяжесть в 12 центнеров, высчитанная Кампгаузеном, при однолоктевой толщине бруса, сравнивается с датою Чис.7:1‒9. У Иосифа же напротив тяжесть бруса, при четырех-пальцевой толщине, уменьшается в шесть раз (при локте в 24 пальца), а следовательно вероятность даты Иосифа увеличивается перед раввинскою датою (1 локоть) пропорционально уменьшению у него толщины брусьев ⁽¹/₆ локтя) перед раввинскою локтевою толщиною их. За Иосифа, кроме того, говорят и древние переводы, называющие брусья «досками" – tabulae Вульг. σανίδες Ак. Сим. Феод. דפין Онк. Сир. Ефр. לוהיא Псевдоион. Иерус. и Самар. (Флавий κίονες, но с указанием толщины, Филон – тоже, но без указания толщины, а LXX στῆλοι – не точно).

Совершенно неверно Иосифов и Библейский «локоть» г. Генкель приравнивает к нашему «аршину» и полтора локтя считает «в полтора аршина» (стр. 150, прим. 4), а слова Иосифа: «ἐκ πήχεως τετμημένους», т.е. два задние yгловые столба, передает: «в поларшина ширины». Локоть равен не аршину, а ок. 11 (483, 9 милл.) вершкам. Да и к чему тут аршины, вместо локтей, ладоней или спифам и пальцев подлинника? Странно также в дальнейших словах: «которые были устроены совершенно также, как и все прочие планки (?)». Но Иосиф употребляет термин: «столбы – κίονες», а не «планки». Разве можно назвать «планками» такие массивные брусья, из каких, по Иосифу, состояли стены скинии?

Но довольно этих неточностей и неверностей. Мы не имеем ни времени, ни охоты править перевод г. Генкеля. Попавшиеся нам случайно, без преднамеренных исканий с нашей стороны, примеры на шести только печатных страницах (149‒154) дают видеть, какой характер имеет перевод Древностей Иосифа Флавия, сделанный кандидатом восточных языков г. Генкелем. Если бы даже подобных неточностей и неверностей на всех прочих страницах двух-томного издания было в пропорции на десять крат меньшей, чем на рассмотренных шести страницах (что однако же весьма и весьма сомнительно, в виду характера указанных примеров: ведь ex ungue leonem!): то и в таком случае для научных целей перевод г. Ген-

—712—

келя надо употреблять с крайнею осторожностью, а еще лучше – совсем не употреблять.

Такие неточности и неверности в перевод г. Генкеля тем менее оказываются извинительными, что по приведенной у него из Bibliotheca Iudaica Fürst’a 1. 118‒132 справке, до 1849 года было издано 35 переводов Иосифа Флавия на латинский язык, 16 – на немецкий, 9 – на французский, 15 – на итальянский, 11 – на английский и пр. и даже 1 – на русский язык, – кроме 93 сочинений на разных языках, посвященных объяснению трудов Флавия (т. II, Прилож. стр. XXXII, прим. 1). Есть по чему проверить новый перевод и разрешить недоумения!

Но, по-видимому, переводчик отнесся ко всем этим переводам и сочинениям также, как к старому русскому переводу, о коем он заявляет: «русский перевод Флавия является теперь впервые, – вышедшего в конце прошлого века нельзя принимать во внимание уже потому, что он сделан не с подлинника, а с латинского языка» (ibid.). Но такое суждение мог бы высказать, пожалуй, только составитель хорошего перевода Иосифа Флавия с подлинника, – плохой же перевод с подлинника хуже хорошего перевода на русский язык с порядочного перевода латинского.

А что старый русский перевод Иудейских Древностей Флавия, сделанный с хорошего латинского перевода, всё же лучше новоизданного перевода, с греческого подлинника, – тому доказательством служит более точный и более правильный перевод в нем выше приведенных мест, переданных у г. Генкеля или неточно или неверно.

Так слова Иосифа, приведенные в первом примере, древний переводчик (,,Иосифа Флавия Древности Иудейские, С Латинского на Российский язык преложенные придворным священником Михаилом Самуиловым. Ч. 1. СПб. 1779 г.») передает (стр. 127) вполне правильно и, за исключением начала («по сооружении»), довольно точно: «по сооружении таким образом Скинии, сделан был Кивот Богу, из дерев твердых и не гниющих, на природном нашем языке Ерон называемый». Второй пример: «на обоих же боках, простирающихся в длину, привешены (?) были по два златые кольца, коих винты проходили сквозь всё дерево» (стр. 127), – кроме про-

—713—

извольного «привешаны« – прочее лучше, чем у г. Генкеля. Третий пример (стр. 128): «на трапезе полагалися дванадесять пресных хлебов по шести в ряд одни против других» – безусловно лучше г. Генкеля. Четвертый пример (стр. 126): «они (полотнища, составлявшие покров скинии), будучи распростерты, покрывали поверхность Скинии, обе боковые и заднюю стены, и на один только фут (– локоть подл.) до земли не досязали" – безусловно лучше г. Генкеля. Пятый пример (ibid.): «первая (завеса)... ограждала (закрывала) столпы, стоящие поперек храма и заключающие (отделяющие) неприступное место» – то же. Шестой пример (стр. 125): «всякая тесница (= доска) имела полтора локтя в ширину и в толстоту четыре дюйма» (= пальца). Седьмой пример (стр. 124); «скинию же поставил Моисей в средине двора лицом на восток, дабы солнце при самом своем восхождении лучами своими оную озаряло». Восьмой пример (стр. 126): «для чего (= почему) и по построении уже храма сие обыкновение у нас осталося, чтобы при входах вешати таковую завесу». Можно сравнить также «тесницы» (доски) старого перевода и «планки» нового. Или в самом начале Древностей (I. 1. 2 Niese § 34): «καὶ δὴ καὶ φυσιολογεῖν Μωυσῆς μετὰ τὴν ἑβδόμην ἤρξατο περὶ τῆς τἀνθρώπου κατασκευῆς λέγων οὕτως», – новый: «после (описания) седьмого дня Моисей переходит (?) на почву (?) естественноисторическую» (? что такое ? откуда переходит и какая такая почва?!), – старый: «после седьмого дня приступил Моисей к истолкованию естества, предлагая».... надо: «приступил к описанию природы». Ibid; «ἀπὸ τῆς πυρρᾶς γῆς... τοιαύτη γάρ« у Генк.: «из красной глины (?): такого именно состава (?)»... Сам.: «из земли (лучше) красноватой (лучше), ибо такого цвета» (правильнее). Там же в конце параграфа толкуется значение имени «Ева»: »πάντων (ркп. приб. τῶν ζώντων) μητέρα» Генк.: «мать всего живого», – Сам.: «матерью всех живущих» (т.е. людей, а не всего вообще живого). Там же § 4 (Niese § 41): «ὄφις συνδιαιτώμενος τῶ τε Ἀδάμῳ», Генк.: «бывшая в дружелюбных (?) с Адамом... отношениях (?) змея», – Сам.: «змий, имеющий всегдашнее с Адамом обращение», т.е. «сожительствовавший с Адамом». Тут же, вслед за сим (Niese § 42): «μακάριον καὶ μηδὲν ἀπολείποντα τοῦ θεῖου διάξειν βίον», Генк.: «поведут

—714—

жизнь более (?) счастливую и ни чем не отличающуюся от бытия (?!) самого Господа Бога», – Сам.: «блаженную и божественную жизнь иметь будут», – то есть: будут проводить жизнь блаженную и ничем не уступающую божественной.

Приводя эти, случайно нам попавшиеся, примеры, мы вовсе не хотим возводить перевод свящ. Самуилова в образец совершенства и утверждать отсутствие в нем многих и существенных недостатков. Уже то одно, что сделан он с латинского, притом тоже не безупречного, перевода, а не с греческого подлинника, лишает его права на научность. Мы желаем этими примерами только выразить свое удивление тому, что во всех приведенных местах старый перевод с латинского вернее и лучше нового перевода с греческого. А потому новый переводчик, по крайней мере в приведенных примерах, не имел никакого права «не принимать этот перевод во внимание».

Да и вообще всякий предшествующий труд, будет ли то перевод или исследование, какого бы научного уровня он ни достигал, – так или иначе оказывает подспорье последующим работникам по тому же предмету. В частности, переводы предшествующие всегда могут быть полезны для последующих переводчиков уже по одной фразеологии и терминологии, не говоря о другом многом. Странно поэтому звучит и неопытностью или даже заносчивостью новичка отзывает это «нельзя принимать во внимание уже потому, что он сделан не с подлинника, а с латинского языка». Ну, а латинский-тο перевод, сделанный с подлинника, тоже «нельзя принимать во внимание»?!... Таким образом переводчик наказал сам себя. Вот именно вследствие этого-то «нельзя принимать во внимание» и вышло то, что в вышеприведенных примерах перевод, явившийся в конце прошлого века, сделанный с латинского перевода и не ориенталистом оказывается несравненно лучше перевода, явившегося в конце настоящего века, – по заявлению заголовка, сделанного с греческого подлинника и принадлежащего кандидату восточных языков.

Впрочем, в виду нелегкости перевода Флавия на русский язык, мы вполне ценим труд г. Генкеля и желаем ему

—715—

возможно широкого распространения среди образованной публики. Ведь для научного пользования никакой перевод не может заменить подлинника, а для общего ознакомления образованных читателей с сочинениями Иудейского историка перевод г. Генкеля вполне пригоден не только по изложению современною русскою речью текста Флавия, но и по многочисленным, и нередко весьма ценным в научном отношении, пояснительным к нему примечаниям. Своими критическими замечаниями мы желаем только побудить переводчика, при следующем издании труда, отнестись со всею подобающею строгостью к пересмотру и проверке перевода столь важного во всех отношениях памятника.

Ν.

—716—

(Полное собрание сочинений Артура Шопенгауэра. В переводе и под редакцией Ю.И. Айхенвальда. Издание магазина «Книжное дело». Москва 1900 г. Выпуски I‒II).

Философия Шопенгауэра и в Западной Европе и у нас в России привлекает к себе громадное внимание как специалистов-философов, так и вообще образованных людей. Об этом свидетельствует обширная и с каждым годом всё более возрастающая литература, посвященная этому мыслителю, и выяснению его воззрений. Такой успех вполне понятен, потому что Шопенгауэр не только занимает одно из самых видных мест среди классиков философии, но и обладает многими несравненными достоинствами, как писатель вообще. Его творения с чисто литературной точки зрения принадлежат к бессмертным образцам человеческого слова. А чрезвычайное разнообразие их содержания, обширный круг затрагиваемых ими вопросов и интересов делают знакомство с этим мыслителем положительно необходимым для всякого образованного человека. И действительно, среди современной интеллигенции уже трудно встретить людей, совершенно незнакомых с Шопенгауэром. Его своеобразная психология, гносеология, метафизика и этика, его пессимизм, его любопытные эстетические воззрения, наконец, в изобилии рассеянные в его «Парергах и паралипоменах» глубокомысленные жизненные наблюдения, ядовитые сарказмы, меткие характеристики и перлы остроумия создали ему чрезвычайно обширный круг читателей и почитателей.

—717—

Вполне естественно, что и на русском языке давно уже стали появляться разные переводы отдельных сочинений Шопенгауэра. Переводы эти быстро расходились и вообще очень хорошо встречались русской читающей публикой. Например, «Мір, как воля и представление», в переводе Фета, выдержал четыре издания. Но доселе из этих переводов нельзя всё-таки было составить полного собрания сочинений знаменитого философа. Да и самые переводы, сделанные различными лицами, были, по справедливому замечанию ІО.И. Айхенвальда, «качественно-неоднородны» (Предисл. пер., стр. V), т.е. одни лучше, другие хуже, одни ближе к подлиннику, другие дальше; затем самые обороты речи и терминология Шопенгауэра передавались в разных переводах не всегда одинаково; наконец, художественные достоинства Шопенгауэрова изложения в различных переводах передавались с весьма различной степенью совершенства, – начиная от полного игнорирования этой художественности и кончая попытками приблизиться к ее воспроизведению. Все эти обстоятельства делали совершенно необходимым издание полного собрания сочинений Шопенгауэра, на русском языке, выполненного одним лицом или под его редакцией, и при том, дающего, по возможности, точное понятие о литературных достоинствах оригинала. И надо только удивляться, почему доселе это не было сделано. Но теперь наконец эта потребность удовлетворяется переводом ІО.И. Айхенвальда. Сам переводчик претендует на исполнение только двух первых задач, скромно прибавляя: «имеет ли этот новый перевод, кроме единства исполнения, и другие, еще более важные достоинства, – об этом несомненно выскажется сведущая критика» (там же). Но мы можем, не колеблясь, сказать, что новый перевод имеет и многие другие достоинства хорошего перевода; – в частности, по своему языку он более других переводов удачно воспроизводит изящество и силу Шопенгауэровского стиля.

Достижение последней цели, – на наш взгляд, весьма существенной, – требовало от переводчика особенного искусства. Известно, что буквальная точность и изящество перевода часто находятся в обратно-пропорциональном отношении друг к другу. Хороший переводчик должен

—718—

уметь в возможной степени удовлетворить оба требования. Для этого ему, конечно, нужны большая находчивость и тонкое знание оттенков своего языка; и иногда от него требуется большой такт, состоящий в том, чтобы во время и кстати пожертвовать несколько буквализмом в пользу изящного стиля или – наоборот. Ю.И. Айхенвальд, по нашему мнению, в высокой степени обладает этими качествами хорошего переводчика. Уже его предисловие показывает, как верно он понимал свои задачи и какой правильный путь он избрал для их разрешения. Вот что читаем мы в этом предисловии: «В своих Senilia Шопенгауэр заранее шлет свое проклятие тому, кто, перепечатывая его произведения, сознательно изменит в них что-нибудь, – хотя бы один период, слово, слог, букву или знак препинания. Разумеется, к переводу своих сочинений на чужой язык гениальный брюзга не мог бы предъявить такого же неисполнимого требования. По его собственным словам, даже лучший перевод лишь в такой степени походит на оригинал, в какой транспонированная музыкальная пьеса напоминает свой образец. И безусловной точности, буквальной передачи художественного подлинника читатель в предлагаемой работе не найдет. Здесь намеренно допущены такие недалекие отступления от немецкого текста, которые не искажают его духа и в тο же время способствуют большей легкости русской речи, – по крайней мере, такова была цель переводчика. Философский язык Шопенгауэра, безукоризненно-устойчивый, не имеет однако специального характера: мы везде встречаем не столько термины, сколько живые слова. Поэтому, при их переводе казалось дозволительным осторожно и слегка разнообразить их там, где возникала для этого стилистическая необходимость. Например, Апschauung передано воззрение, anschaulich – наглядный; но иногда эти выражения уступали место своим синонимам: интуиция, созерцание, интуитивный. Если Erkenntniszgrund вообще переводилось основание познания, то иной раз читатель увидит это же понятие в более красивой форме основы познания или даже просто основания; последнее являлось конечно только там, где оно не могло вызвать недоразумения. Причинность и (изредка) каузальность, закон причинно-

—719—

сmu и причинный (каузальный) закон – вот еще примеры указанной вариации» (стр. V‒VI).

Кроме этого, переводчик, по нашему мнению, вполне резонно решил всюду слово Verstand передавать рассудок, как у нас принято переводить этот термин в Кантовской философии, а не ум, как рекомендовал для перевода Шопенгауэра Н.Н. Страхов. «Кантовское Verstand, – говорит он, – на русском языке почти всегда передавали словом рассудок. Но так как Шопенгауэр в своей теории познания отступил от Канта и именем Verstand назвал несколько иную, более широкую способность духа, в которую своеобразно входит и чувственность (Sinnlichkeit), то, по инициативе Н.Н. Страхова, Verstand Шопенгауэра обыкновенно переводят ум. Это несомненно имеет свои преимущества; однако, в предлагаемой работе сохранено традиционное название – рассудок. Ведь оба мыслителя обозначают не вполне похожие способности одним и тем же словом, – не удобнее ли поэтому и одинаково переводить их общий термин? Читатель привык в переводах Канта отожествлять Verstand и рассудок, – зачем же при переходе к Шопенгауэру нарушать это знакомое сочетание? Сходство терминов не только не воспрепятствует понять разницу по существу, но даже лучше оттенит ее. Кроме того, в русском слове ум содержится скорее практический и житейский смысл, чем строго-научный, и означает он не какую-нибудь определенную способность, а интеллект вообще» (стр. VI).

Обращаясь к сличению перевода с подлинником, мы действительно найдем, что г. Айхенвальд с замечательным искусством умел удовлетворить обоим трудно соединимым условиям хорошего перевода – близости к подлиннику и верной передаче художественных достоинств оригинала. Особенно это ясно станет, если перевод г. Айхенвальда сравнивать не с оригиналом только, но и с другими известными у нас переводами. В настоящих двух выпусках мы имеем перевод двух сочинений Шопенгауэра: «О четверояком корне закона достаточного основания» и «Мір, как воля и представление» (из последнего переведено пока только немного более половины). Оба эти сочинения существуют в переводе А.А. Фета.

—720—

Этот перевод имеет свои несомненные достоинства и до последнего времени с честью исполнял свою миссию – знакомить русскую образованную публику с этими важнейшими произведениями знаменитого философа; но ни для кого из сведущих людей не составляли секрета и его недостатки, состоящие главным образом в тяжеловесности и некоторой архаичности языка. Если сравнивать переводы г. Айхенвальда с Фетовскими и оба – с подлинником, то вполне будет ясно, что новый перевод значительно совершеннее.

В качестве примера, мы берем одно очень красивое место из § 5 сочинения «Мір, как воля и представление».

—721—

—722—

Надеемся, что и приведенный пример достаточно показывает читателю, знакомому с немецким языком и способному оценить сравнительные достоинства русского стиля, – почему мы, отнюдь не унижая чрезмерно переводов А.А. Фета, ставим однако значительно выше их перевод Ю.И. Айхенвальда.

Весьма важным преимуществом нового перевода перед прежними является, как мы уже упоминали, единство исполнения и полнота содержания. Русские читатели получают здесь все сочинения Шопенгауэра и – в однообразно хорошем переводе. Вот предположенный порядок издания: I. О четверояком корне закона достаточного основания. II. Мір как воля и представление (оба тома, с приложением критики кантовской философии). III. О воле в природе. IV. Обе основные проблемы этики. V. Парерги и паралипомены (оба тома). VI. Новые паралипомены (максимы и афоризмы). VII. Трактат о зрении и цветах. VIII. Некоторые из примечаний к Платону, Локку, Канту и после-кантовским философам и предисловие к предположенному немецкому переводу Юма. IX. Отрывки из лекций по общей философии. X. Переписка Гете и Шопенгауэра. XI. Стихотворения Шопенгауэра. ХII. Введение в философию вместе с рассуждениями о диалектике и эстетике. XIII. Ручной оракул Грациана. XIV. Приложение: Статья переводчика о Шопенгауэре и его философии. Издание будет выходить выпусками (числом 16), листов по 10‒12 каждый. Для русской философской литературы это издание является весьма ценным приобретением, и мы от души приветствуем его.

Каких-либо существенных недостатков в переводе или издании мы не находим. Что же касается мелких недочетов, то некоторые из них – совершенно неизбежны, некоторые являются результатом своеобразного понимания переводческой задачи, а иные составляют только формальный недосмотр.

К числу неизбежных, или, – по крайней мере, – трудно предотвратимых недостатков относится сохранение цитации

—723—

Шопенгауэра по немецким изданиям. Ведь задача перевода – заменить, по возможности, для не знающих немецкого языка подлинник. Понятно, что, в виду этого, ссылки Шопенгауэра на те или иные места разных своих сочинений должны бы были приурочиваться к страницам и порядку томов настоящего русского издания. Между тем мы встречаем, напр., на странице 37 вып. I ссылку на «Критику кантовской философии, стр. 517‒521 второго издания», т.е. ссылку на немецкое издание. Русскому читателю, чтобы воспользоваться этим указанием, необходимо, значит, иметь кроме настоящего перевода и немецкое издание, что далеко не для всех удобно; отказаться же от возможности подыскать цитируемое место не всякому будет приятно. Подобное же явление нередко и неизбежно повторяется в других случаях, – напр., на стр. 39, 42, 98, 104 и др. Неудобство и даже, пожалуй, бесполезность подобного указания страниц немецких изданий сознавал, по-видимому, и сам переводчик, потому что иногда он его даже и не делает, хотя в подлиннике оно сделано (ср., напр., вып. 1. стр. 37). Мы вполне понимаем всю неизбежность такой именно цитации и потому воздержимся от упрека за нее переводчику: ведь для того, чтобы иметь возможность цитировать страницы русского издания, пришлось бы держать в наборе 1-й выпуск чуть не целый год (пока дошла бы очередь печатания до цитируемых мест). Но мы полагаем, что этому злу можно было бы помочь, помещая на каждой странице русского издания нумерацию соответствующих страниц разных немецких изданий. Для переводчика это большого труда не составило бы: а между тем тогда не только все ссылки Ш-ра на самого себя легко могли бы быть проверяемы, но его переводом можно бы было с удобством пользоваться и при чтении разных научных трактатов о Шопенгауэре, обыкновенно цитирующих его по немецким изданиям.

Своеобразное понимание задач перевода сказалось в том, что Ю.И. Айхенвальд переводит не только немецкий текст Шопенгауэра, но нередко и приводимые у него иноязычные выдержки: напр., на стр. 98 вып. I переведены с латинского выдержки из Цицерона, между тем как в подлиннике они стоят без перевода; на стр. 15 вып. II

—724—

подобным же образом заменены переводом греческая и английская выдержки из Софокла и Шекспира²⁵⁵⁰. Нам думается, что у русского читателя получилось бы более верное понятие о литературной физиономии Шопенгауэра, если бы подобные выдержки сохранялись на своих оригинальных языках. Для облегчения же читателей перевод можно бы было присоединять к оригинальному тексту в скобках или под строкой (как, впрочем, иногда переводчик и действительно поступает). Эту особенность перевода мы, впрочем, и не считаем в собственном смысле слова за недостаток. Где нужно, для красоты и выразительности речи, иноязычные выдержки и цитаты сохранены; а для большинства русской публики, пожалуй, было бы и роскошью встречать в изобилии латынь, греческий текст, английский язык и т.п.

Наконец, относительно собственно издания мы позволим себе высказать только одно недоумение. По-видимому, каждое новое сочинение будет образовать отдельную книгу с собственной нумерацией страниц. По крайней, мере, настоящие два выпуска подтверждают это предположение. Ничего худого в этом, конечно, нет. Но странно только при этом читать в объявлении о подписке на издание (на задней стороне обложки), что «издание составит четыре тома»: ведь не будет же в одном томе разной нумерации! Правильнее было бы считать 14 томов. Это, впрочем, такая мелочь, которая решительно никого не затруднит.

В заключение своей заметки еще раз скажем спасибо ІО.И. Айхенвальду за предпринятое им хорошее дело! Мы с истинным удовольствием читали его прекрасный перевод. Сам великий стилист Шопенгауэр, столь ревниво оберегавший неприкосновенность своего слова, думается, не был бы в претензии на такой перевод, если бы только мог читать его и понимать.

П. Тихомиров

Список книг, полученных редакцией в 1900 году // Богословский вестник 1900. Т. 3. № 12. С. 725‒727 (2-я пагин.).

Сергий, Архиепископ Владимирский. Древнейший восточный месяцеслов. С-П-б. 1900.

Его же. Русская литература об иконах Пресвятой Богородицы в XIX веке. С-П-б. 1900.

Епископ Виссарион. Костромские поучения за 1898 год. Москва, 1900. Цена 1 р., с пер. 1 р. 30 к.

Епископ Антоний. Полное собрание сочинений. Т. І‒ІІІ-й. Казань, 1900. Цена 5 рублей; за каждый том в отдельности 2 рубля.

Протоиерей Ал. Смирнов. Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа (от маккавейских войн до разрушения Иерусалима римлянами). Казань, 1899. Цена 3 руб.

Выписки из путевого журнала Протоиерея Мих. Гусакова по обозрению сектанства в 1887 году. Издание Астраханского Кирилло-Мефодиевского Братства, 3-е. Одобрена 3-м Всероссийским Миссионерским Съездом в Казани во все церковные, миссионерские и благочиннические библиотеки. Казань, 1899. Цена 30 коп.

Алексей Введенский, проф. На современные темы. Сборник популярно-философских статей. Москва, 1900. Цена 75 коп.

Его же. Призыв к самоуглублению. Памяти В.С. Соловьева. Москва, 1900. Цена 30 к.

Его же. Религия и социология. Религия, как явление социальное. Москва, 1900. Цена 30 коп.

Глебов И. Воскресение Господа и явления Его ученикам по воскресении. Харьков, 1900. Цена 1 р.

Боголюбов Н. Теизм и пантеизм. Опыт выяснения логического взаимоотношения данных систем. Нижний Новгород, 1899. Цена 3 рубля.

Благовидов Ф.В. Обер-Прокуроры Святейшего Синода в

—726—

XVIII и в первой половине XIX столетия. (Отношения Обер-Прокуроров к Святейшему Синоду). Опыт церковно-исторического исследования. Второе переработанное издание. Казань, 1900.

Аннинский Александр. История Армянской церкви (до XIX века). Кишинев, 1900. Цена 2 рубля.

В.В. Розанов. Природа и история. Сборник статей. Издание И. Перцова.

Белявский Ф. Старая и новая вера. Лурд, Рим и Париж Золя. С-П-б. 1900. Цена 1 рубль.

Преосвященный Григорий, еп. Омский и Семипалатинский. Биографический очерк. (По случаю 45-летнего служения в священном сане). Омск, 1900.

Самарин Федор. Пособие к чтению шестопсалмия. Москва, 1899. Цена 30 коп.

Катович Игн. Чувствования и инстикт. Критический разбор теории чувствований (эмоций) Вилльяма Джэмса и Г. Ланге и теории инстинкта Вилльяма Джэмса. Одесса, 1900. Цена 35 коп.

Энциклопедия семейного воспитания. С-П-б. 1899.

Вып. 1-й. Π.Ф. Каптерев. Задачи и основа семейного воспитания. Ц. 30 к.

Вып. 2-й. Алексей Острогорский. Семейные отношения и их воспитательное значение. Ц. 30 к.

Вып. 3-й. Фесенко И.О. Город и деревня в деле первоначального воспитания детей. Ц. 25 к.

Вып. 4-й. Каптерев П.Ф. О детских играх и развлечениях. Ц. 30 к.

Вып. 5-й. Фесенко И.О. Награды и наказания в семейном воспитании. Ц. 25 к.

Вып. 6-й. Каптерев П.Ф. О детской подражательности. Ц. 30 к.

Вып. 7-й. Каптерев П.Ф. Основные начала семейного обучения. Ц. 30 к.

Вып. 8-й. Карцов Н. Капризы и раздражительность детей. Ц. 30 к.

Вып. 9-й. Розенбах П., прив.-доц. Наследственность Ц. 30 к.

Вып. 10-й. Ельницкий К. Привычки, их значение и воспитание. Ц. 30 к.

Вып. 11-й. Поворинская В.В. Детский сад и огород. Ц. 25 к.

—727—

Вып. 12-й. Переселенцева К. Семейное воспитание в Финдляндии Ц. 30 к.

Вып. 13-й. Литвинский П.А. Игрушки, их назначение и выбор. Ц. 30 к.

Вып. 14-й. Ван-Путерен М.Д. Нормальная детская. Ц. 20 к.

Вып. 15-й. Вирениус А.С. Искривление позвоночника в детском и отроческом возрасте. Ц. 30 к.

Вып. 16-й. Лимберг А.К. Уход за зубами. Ц. 30 к.

Вып. 17-й. Каптерев П.Ф. О природе дѣтей. Ц. 30 к.

Вып. 18-й. Маляревский А.И., прот. Религиозное воспитание в семье. Ц. 30 к.

Езерский О.В. Как легче изучить счетоводство? С-П-б. 1900.

Протоиерей Александр Дернов. Брак или разврат? По поводу статей г. Розанова о незаконных детях. С-П-б. 1900. Ц. 30 к.

К делу умиротворения, возбуждаемого нотою 12-го августа 1898 года. Воронеж, 1899. Ц. 40 к.

Назревший вопрос. Ко дню столетия присоединения Грузии к России. Тифлис, 1900. Ц. 20 к.

Чешское торжество православия. К тридцатилетию воссоединения с Православной Церковью первой группы Чехов. С-П-б. 1901.

Отчет о состоянии и деятельности Орловского Православного Петропавловского Братства за 1898 год. Орел, 1900.

Отчет совета Новгородского Епархиального Братства за 14-й год существования. Новгород, 1900.

Отчет Томского Епархиального Училищного Совета за 1898 гражданский год. Томск, 1899.

Отчет о деятельности Велико-Устюжского Стефано-Прокопиевского Братства за 1898‒1899 год. В.-Устюг, 1899.

Σγμβολικὴ τῆς ὁρθοδόξου ἀνατολικῆς ἐκκλησίας ὑπὸ Ιω. Ε. Μεσολώρα. Тὰ συμβολικὰ βίβλια. Ἐν Αθήναις, 1893.

Ἡ θεολογικὴ σχόλη τοῦ ἱεροῦ κοινοῦ τοῦ παναγίου τάφου. Ἔτος ἔβδομος. Ἐν Ἰερουσαλύμοις, 1900.

—673—

1867 г.

налах консисторских и донесения, с коими иногда входит ко мне, пишет безграмотно и даже бессмысленно. Между тем он считается представителем епархиального духовенства, между которым есть люди с академическим образованием. Удивительно ли посему, если духовенство Полоцкой епархии считает обидным и постыдным для себя иметь во главе своей такого человека, как Протоиерей Никонович?

Относительно нравственного характера Протоиерея Никоновича, я не имею еще твердых убеждениях, но, судя по некоторым действиям и распоряжениям в делах консисторских, я не могу делать заключений для него благоприятных. А если внимательно и подробно рассмотреть все дела, которые, с одной стороны, производились и производятся в консистории и по собору под его непосредственным наблюдением, и которые, с другой, задерживались и задерживаются не без его также участия и вины, то легко будет прийти к тому заключению, что он едва ли заслуживал и заслуживает доверия Епархиального Начальства.

Что касается его невнимательности по заведыванию кафедральным собором, в доказательство сего довольно привести следующие опыты: при осмотре мною кафедральной ризницы, не говоря уже о совершенном беспорядке, в каком хранились ризничные вещи, я увидел в ней запертый сундук и спросил Протоиерея, что тут хранится; он отвечал, что не знает. На мой вопрос: давно ли этот сундук хранится в ризнице, он отвечал, что лет десять. Я приказал отпереть сундук: ключ оказался затерянным. Когда, наконец, по моему приказанию, замок был снят и сундук открыт, в нем оказались разные священные утвари и некоторые драгоценности. Это было в присутствии ключаря и некоторых других членов причта. Ключарь, назначенный в эту должность назад тому два года, до сих пор не принимал ризницы и потому не знал, всё ли цело соборное имущество; между тем описи сего имущества хранились под замком у Протоиерея и никому не показывались. Когда я, истребовав от него эти описи, приказал учредить особую комиссию для обревизования соборного имущества и составления новой описи,

—674—

1867 г.

комиссия эта, при пересмотре соборного имущества и сличения оного с описями, между прочим, открыла, что на одной из митр, значащейся по описи 1837 г. под № 1 украшенною жемчугом и драгоценными камнями, в настоящее время недостает нескольких изумрудов; другая митра, значащаяся по описи 1854 г. под № 2 и также украшенная жемчугом и драгоценными камнями, в настоящее время сохраняет на себе только незначительную часть жемчуга. О сем производится исследование.

О недостаточном знании Протоиереем Никоновичем церковного устава, кроме многих других опытов, ясно свидетельствует следующий случай. Однажды, присутствуя при праздничном всенощном бдении, я слышу, что псаломщик не ту читает кафизму, какая положена на этот день по уставу. Подозвавши Протоиерея, я спросил его, какие положено сегодня читать кафизмы; он отвечал, что не знает. Если настоятель кафедрального собора, около 30-ти лет служащий в священническом сане, не знает церковного устава и порядков богослужебных, что сказать о других младших членах причта? И действительно, в первые дни моего здесь служения, меня крайне поражало совершенное незнание порядков церковного богослужения, какое видел я во всех членах кафедрального клира. Если же нет чинного богослужения в кафедральном соборе, что сказать о приходских, и в особенности сельских церквах?

Из всего вышеизложенного Ваше Высокопреосвященство изволите усмотреть, может ли и должен ли оставаться Протоиерей Никонович настоятелем кафедрального собора.

III. Перемещение Протоиерея Копаевича от собора, хотя и уездного города, к приходской, хотя бы и губернского города, церкви будет для него не наградою и поощрением, а скорее оскорблением, ничем им незаслуженным. Притом, в Витебске нет ни одной церкви, кроме единоверческой Благовещенской, которая была бы не из воссоединенных. Наконец, назначение Копаевича членом консистории, несоединенное с настоятельством кафедрального собора, после того как он был уже в звании члена консистории при Полоцкой кафедре, составило бы для него не почет, а только подвиг с его стороны.

—675—

1867 г.

IV. Из наличных Протоиереев и священников города Витебска не усматривается никого, кто бы с пользою мог занять место Никоновича в консистории. Одни неспособны к сему по преклонности лег и недостаточному образованию; другие слишком еще молоды; иные способны, но болезненны; некоторые, наконец, состоят под судом.

Таким образом, в случае удаления Протоиерея Никоновича от присутствования в консистории и оставления его при кафедральном соборе, я буду затруднен избранием на его место в члены консистории».

В другом частном письме я еще пространнее изложил по данному вопросу свои мысли. Вот что я писал:

«Я предчувствовал, что мое действование на пользу Православия в вверенной мое епархии будет встречать сильное противодействие со стороны моего предшественника, облеченного званием члена Св. Синода, – и мое предчувствие начинает оправдываться. Первое мое представление Св. Синоду вызвало уже со стороны Его Высокопреосвященства протест, но сколько могу судить по первоначальным, столь еще непродолжительным моим наблюдениям над существовавшим до сих пор ходом и порядком дел по здешней епархии, мне придется много и часто, может быть, делать представления в том же роде, как и первое.

Если бы я, хотя кратко, изобразил пред вашим Высокопреосвященством то положение, в каком я нашел Полоцкую епархию во всех отношениях, вышла бы очень печальная картина. Сколько и сам вижу, и от других, благомыслящих людей, слышу, бывшая в пределах здешней епархии церковная уния еще не воссоединена с Православием, а только прикрыта его именем и ожидает воссоединения; большая часть бывших здесь униатов еще не возвращены в лоно Православной церкви, а только наименованы православными. Если бывшие униатские храмы (не говорю о их архитектурном виде, – сего нельзя изменить скоро без огромных материальных средств), по внутренним своим украшениям, остаются до настоящего времени в том самом виде, в каком они были в 1839 г.; если в них остаются в употреблении те же подсвечники на престолах, те же латинские монстранции²⁵⁵¹, те же изва-

—676—

1867 г.

яния святых, те же иконы с изображениями святых в католических одеждах и кардинальских шапках, даже изображения чтимых католиками и униатами святых (напр. Иоасафата Казимира; – изображения первого сохранились и занимали видные места во многих храмах до самого последнего времени, и уже после 60-х годов начали превращаться в иконы святых восточной церкви; изображение Казимира оставалось на одной из колонн кафедрального собора до 1865 г., и только в этом году, как отмечено в соборной описи, заменено иконою Трех-Вселенских Святителей); если в этих храмах богослужение совершается, хотя и по Православным книгам (а инде остаются в употреблении униатские), но с примесью униатских и латинских обрядов; если крещение совершается не по чину Православной церкви, а по обряду Латинской; если большинство народа или продолжает ходить к богослужению в латинские костелы, или, если и посещает свои приходские храмы, то с польскими молитвенниками в руках, не зная и не желая научиться произношению молитв Православной церкви; если многие из крестьян ограждают себя крестным знамением не по восточному, а по западному обычаю; если даже жены некоторых священнослужителей не чужды посещения костелов и соблюдения латинских обычаев, если духовенство равно, как и миряне о соблюдении постов Православной церкви почти и понятия не имеют; – то нельзя сказать, чтобы православие здесь господствовало и восхваляемая ревность деятелей имела большие успехи.

Нет, жатва еще предстоит многа, а делателей, к сожалению, оказывается мало; и если были и есть люди, способные и готовые с ревностью действовать к утверждению и возвышению здесь Православия, то они были угнетены и сокрыты вдали от главного центра епархиального управления. Консистория есть главное орудие действования епархиального архиерея; через нее производится управление и духовный суд в пределах епархии. В Полоцкой консистории я нашел орудие, не только неспособное к правильному действованию, не только не содействующее к достижению благих целей Высшего Правительства, но и препятствующее и даже отчасти противодействующее этим целям.

—677—

1867 г.

Указы Св. Синода остаются неисполненными в течении многих лет; архиерейские резолюции и распоряжения или вовсе не приводятся в исполнение, или исполняются через несколько месяцев, и не всегда в точности.

Настоящий состав присутствия консистории самый неудовлетворительный.

Из шести наличных членов консистории я нашел только одного способного и благонадежного-единоверческого священника Волкова, но он, по недавнему определению его в консисторию, мало еще опытен в делах. Ректор семинарии²⁵⁵², по другим своим обязанностям, не может пристально заниматься делами консистории. Прочие члены и неспособны и неблагонамеренны.

При таком порядке дел и при таком составе консистории, очевидно, нельзя надеяться на успех и в будущем. Посему я, в течении 5-ти-месячного здесь пребывания, истощивши все усилия к исправлению беспорядков по консистории и не видя никакой надежды на успех, решился приступить к постепенному удаленно настоящих членов консистории, и заменению их новыми.

Я начал с Протоиерея Никоновича, потому что он менее других способен, а между тем более всех был влиятелен на ход дел ко вреду епархии, как пользовавшийся особым доверием моего предшественника. В его заведывании находились и находятся, между прочим, ставленнические дела. По прибытии моем в Витебск, немало получено было мною жалоб от духовенства на обидное перемещение с одного места на другое, в промежуток времени между увольнением моего предместника от епархии и моим вступлением на кафедру. – При рассмотрении мною этих жалоб оказалось, что эти перемещения делались большею частью, произвольно, с явным пристрастием к одним, и с крайнею несправедливостью по отношению к другим, и потому я нашел справедливым многих возвратить на прежние места.

О крайней небрежности и неспособности Протоиерея Никоновича к должному и приличному заведыванию кафедральным собором, равно как и других его недостатках,

—678—

1867 г.

достаточно сказано в другом, прилагаемом у сего письме на имя Вашего Высокопреосвященства.

Благоволите, Высокопреосвященнейший Владыко, удостоверить моего достопочтенного предместника, что отнюдь не по личному какому-нибудь нерасположению к Протоиерею Никоновичу я настаиваю на удалении его не только от консистории, но и от кафедрального собора, а единственно по его недостаткам и умственным и нравственным, которых, я не понимаю почему, неугодно было видеть в нем Его Высокопреосвященству, когда они для всех были очевидны. Притом, удаления Никоновича необходимо требует честь Полоцкого духовенства и благо церкви. Мне неоднократно приходилось слышать, что духовенство, по крайней мере, более образованное, оскорбляется тем, что в главе его стоит человек без всякого почти образования. Сверх сего, мне предстоит труд мало по малу водворять в здешней епархии чинное богослужение, о котором здесь мало имеют понятия, и которое, между прочим, имеет особенное значение для здешнего края. Главным средством к сему служит первоначальное обучение священнослужению производимых в священные должности под руководством сведущих и опытных людей, и ближе всего в кафедральном соборе. Если же сам Настоятель собора не имеет надлежащего понятия о церковном уставе и о порядках богослужения, то откуда же могут научиться другие подчиненные ему члены причта; и затем какое наставление и какое руководство могут получать в кафедральном соборе молодые ставленники.

Как доказательство приверженности воссоединенного духовенства к прежним униатским обычаям и обрядам, имею честь препроводить при сем к вашему высокопреосвященству донесение причетника Витебской Иоанно-Богословской церкви, которого я в конце прошедшего года переместил сюда из местечка «Усвят» за его доброе поведение и хорошие способности, и при сем донесении собрание стихов, которые до сих пор распеваются в Богословском храме. Если это допускается в епархиальном городе, на глазах архиерея, что сказать об отдаленных местах? И если такие песни и вообще униатские обряды произвели неприятное впечатление на причетника-

—679—

1867 г.

туземца, хотя и из древле-православных, что же могу испытывать при таких порядках я, воспитанный в строгих правилах православия и явившийся сюда из древлеправославной Москвы? Протоиерей Лаппо²⁵⁵³, настоятель Иоанно-Богословской церкви из воссоединенных, хвалится своим якобы ревностным действованием на пользу православия, но на самом то деле, как мне сказывал достоверный свидетель, архимандрит Григорий²⁵⁵⁴, целый приход совратил некогда от православия в латинство. Бывши сельским благочинным, Лаппо состоял под следствием по двум, очень неприличным для священнического сана, делам; но делам дано превратное направление, и он оказался справедливым, и как бы в воздаяние за причиненное ему бесчестие из села перемещен в епархиальный город к лучшему приходу и в прошедшем году получил орден Св. Анны. Лаппо, имея в Св. Синоде секретарем сына, открыто говорит, что он всё может позволять себе безнаказанно. Между тем, его приверженность к униатству и допускаемые им в своей приходской церкви униатские обычаи и обряды, удовлетворяя вкусу меньшинства прихожан, также не отрешившихся еще от понятий униатских, соблазняют большинство и удаляют от церкви.

Донесение мое Св. Синоду об удалении Протоиерея Никоновича от консистории и от собора сделалось известным по всей епархии и возбудило общее почти удовольствие. Посему, если Св. Синоду благоугодно будет, удалив Никоновича от консистории, оставить его при кафедральном соборе, это произведет неблагоприятное действие на благомыслящих людей, а людей подобных Протоиерею Лаппо поощрит к дальнейшему, безнаказанному действованию в Латинском духе. Не могу сокрыть от вашего высокопреосвященства и того, что в случае неудовлетворения моего ходатайства об удалении Никоновича от собора, естественно, более или менее может ослабеть и моя ревность и надежда на успех в деле прекращения тех беспорядков и злоупотреблений, какие со дня на день, более

—680—

1867 г.

и более открываются предо мною. Притом, под тем только условием я приглашал в Витебск Протоиерея Копаевича, и Копаевич соглашался оставить Лепель, если ему предоставлено будет настоятельство в кафедральном соборе; в противном случае, и Копаевичу невыгодно было бы перемещаться в Витебск, и мне тяжело было бы видеть его позади Никоновича, который не может идти с ним ни в какое сравнение.

Из наличного Витебского духовенства, за исключением Законоучителя Гимназии, действительно никого нельзя сделать членом консистории. Протоиерей Лаппо не может быть членом консистории как по вышеизъясненной причине, так и по своей необразованности; другой Протоиерей Богданович²⁵⁵⁵, хотя и из окончивших курс, к делам мало способен и жалуется на слабость зрения; притом, как узнал я на сих днях, он был под судом за нетрезвость, хотя об этом, по здешнему обычаю, и не упоминается в клировых ведомостях; между тем консистория внесла его в список награждаемых, и я по неведению согласился представить его к награждению. Если еще не поздно, то я покорнейше просил бы ваше высокопреосвященство приказать исключить Протоиерея Богдановича из списка награждаемых по Полоцкой епархии. Вероятно, в этот список попали и другие подобные Богдановичу, но я еще не мог о том разведать. Подобные опыты, как напр., Протоиерей Лаппо, бывали и прежде. И в нынешний список внесен был один благочинный, ближайший родственник Протоиерея Голембиовского, но, к счастью, я узнал своевременно о его неблагоповедении и вместо награды я удалил его и от должности и от прихода. Протоиерею Голембиовскому нельзя было не знать о предосудительном поведении своего родственника, однако ж он не постыдился внести его в список награждаемых. По этим опытам можно судить, каковы мои ближайшие сотрудники в управлении епархией.

Относительно каждого из прочих градских священников также мог бы я представить твердые основания, почему ни один из них не может быть определен в

—681—

1867 г.

консисторию, но я опасаюсь без нужды утомлять внимание вашего высокопреосвященства.

После сего остается мне только принести вашему высокое преосвященству глубочайшую благодарность за ваше милостивое, столь обязательное письмо, вызвавшее меня на настоящее, откровенное, сыновнее объяснение перед вашим высокопреосвященством».

Вместе с этим писал я и к Обер-Прокурору Св. Синода:

«При личном свидании моем с вашим сиятельством в июле прошедшего года в Москве я выражал пред вами опасение, что мое действование на пользу православия во вверенной мне епархии будет встречать сильное противодействие со стороны моего предшественника, облеченного званием Члена Св. Синода, – и мое опасение начинает оправдываться. Но вы изволили тогда успокоить меня на этот счет, сказав, что слова преосвящ. Василия не будут иметь силы в Синоде.

Припоминая это, позволяю себе надеяться, что ваше сиятельство не откажетесь поддержать перед Св. Синодом мое представление об удалении от консистории и от кафедрального собора Протоиерея Никоновича, как человека решительно неспособного и неблагонадежного. В письме к высокопреосвящ. Митрополиту, в следствие запроса ко мне по настоящему делу от его высокопреосвященства, я обстоятельно раскрываю те причины, которые побудили меня войти в Св. Синод с представлением такого рода. Письмо это вероятно будет предъявлено Св. Синоду.

Я должен предварить ваше сиятельство, что если на первый раз не будет удовлетворено мое ходатайство перед Св. Синодом, это произведет неблагоприятное действие в епархии и, без сомнения, не мало ослабит мою ревность к прекращению тех беспорядков и злоупотреблений, какие открываются предо мною почти с каждым днем. О моем донесении Св. Синоду знает уже почти вся епархия, и большинство благомыслящих людей заранее радуются удалению от собора и в особенности консистории Никоновича, поскольку многие терпели от него, как от сильного временщика, угнетение, хотя, правду сказать, есть немало и таких, кои многим обязаны ему.

—682—

Когда посылают в Западный край светских Начальников, им дают материальные средства к достижению правительственных целей. Я позволяю себе думать, что Св. Синоду благоугодно было назначить меня в Полоцкую епархию не без особых также целей, но для достижения этих целей мне не дано ни средств, ни особых полномочий. По исключительному положению здешней епархии мне представляется необходимым приглашать сюда из других епархий людей способных и образованных, но для сего требуются средства, а их у меня нет».

Отправивши в Петербург эти письма, я, разумеется, с нетерпением начал ожидать исхода начатого мною дела. Но проходит март, ответа никакого не получаю; проходит и апрель, но я ни от кого ничего не слышу о своем деле. Между тем, в епархии, между духовенством, пошли неблагоприятные и оскорбительные для меня толки, доходившие и до моего слуха. «Что! взял?! – говорили иные с злорадством. – Нет, преосвященный то Василий, видно посильнее его; авось Никонович останется на своем».... Приписывали даже влиянию преосвящ. Василия лишение меня награды, о которой ходатайствовал Московский владыка, как было говорено выше… Нетрудно вообразить, каково было мое душевное состояние при таких толках между подчиненным мне духовенством.

Наконец, в половине мая, получен мною из Синода указ, коим Протоиерей Никонович, согласно моему представлению, удален от кафедрального собора и от консистории и определен Настоятелем Лепельского собора, а Лепельский Протоиерей Копаевич переведен на его место. Успокоилось мое сердце; но я всё-таки недоумевал, почему так замедлилось это дело в Св. Синоде, и почему так долго заставляли меня душевно волноваться и страдать. В последствии, это тягостное недоумение разъяснилось для меня. Так как мой ответ на сделанный мне Новгородским Митрополитом запрос не соответствовал ожиданиям Синода, то его боялись докладывать в присутствии архиеп. Василия, чтоб не возбудить с его стороны еще более сильного протеста. Поэтому и откладывали время от времени решение этого дела в ожидании, когда преосвя-

—683—

1867 г.

щенный Василий почему-либо не явится в заседание Синода. Так и случилось: раз он не приехал в Синод по болезни. Этим и воспользовались, чтоб доложить мой ответ и решить дело в мою пользу.

Еще в январе супруга Витебского губернатора, В.Н. Веревкина, Елисавета Петровна (урожденная Дараган) подверглась тяжкой болезни. К возвращению ее здоровья, разумеется, употреблены были все усилия местных врачей, но тщетно. Никакие врачевства не помогали; врачи отчаялись в выздоровлении болящей и обрекли ее на смерть. Но там, где положен предел человеческому врачебному искусству, является на помощь верующему благодатная Божественная сила. Решено было принесть в дом болящей из Витебского Маркова монастыря Казанскую икону Божией Матери, издревле чтимую местным населением и почитаемую чудотворною. Перед этою св. иконою совершено было мною соборне молебствие о болящей, и затем икона оставлена была на несколько дней в губернаторском доме. Утром 11-го февраля получаю я письмо от Вице-Губернатора Н.П. Мезенцова, писанное в 11½ часов ночи 10-го числа, и вот что он пишет:

«Преосвященнейший владыко! Я обязан был по поручению Владимира Николаевича теперь же, т.е. в 12-м часу ночи, доложить вам, что по благости Божией совершается счастливый оборот в болезненном состоянии всеми любимой и всеми уважаемой страдалицы Елисаветы Петровны. – Вы уже почивали, вероятно, когда я подъезжал к вашему дому, ибо было везде темно и я не осмелился стучаться. Владимир Николаевич со слезами благодарит Бога и относит начинающееся исцеление к молитвам вашего преосвященства и к милосердию Владычицы, икону которой с вашего соизволения привозили из Маркова монастыря. – Я сильно растроган был слезами Владимира Николаевича. Хотел поделиться с вами благодатными чувствами и тороплюсь писать теперь, чтобы дать вам возможность при самом пробуждении возблагодарить Бога за его милосердие».

12-го числа послал я в Москву к доброму моему знакомому купцу С.П. Оконешникову письмо, коим я уполномочивал его приглашать известных ему благотворителей

—684—

1867 г.

к пожертвованиям на пользу Витебского Кафедрального собора²⁵⁵⁶. Вот содержание этого письма:

«Достопочтенный и возлюбленный о Господе Сергий Петрович!

Обращаюсь к вам, как доброму христианину и преданному сыну Православной Церкви с моею усерднейшею просьбою.

Небезызвестно вам, как и многим другим, бедственное положение Православных храмов в епархиях Западного края вообще, и в частности в вверенной мне по судьбам Божиим, Полоцкой епархии. Я не говорю уже о скудости и о крайних недостатках в самых существенных принадлежностях богослужения большей части приходских, как городских, так и в особенности сельских церквей; кафедральный собор мой не только не имеет достаточных средств к поддержанию должного благолепия, но и к удовлетворению своих необходимых потребностей. Ежегодные доходы его слишком ограничены; других источников решительно никаких нет. На усердие граждан, при малочисленности и бедности Православного народонаселения в Витебске, рассчитывать невозможно.

Такое скудное и необеспеченное положение моего кафедрального святилища крайне озабочивает меня и невольно побуждает искать посторонней помощи.

К кому ближе и естественнее обратиться мне за этою помощью, как не к щедродательной и любящей благолепие Храмов Божиих Москве, где мне Провидением Божиим суждено было совершить 16-ти-летнее поприще служения Христовой церкви?

Досточтимый Сергий Петрович! Ваше доброе расположение и испытанное ко мне усердие дает мне уверенность, что вы и сами не откажетесь послужить вещественным нуждам вверенного мне, по судьбам Божиим, Святилища и других известных вам христианским усердием к храмам Божиим, расположите к посильным приношениям на пользу моей бедной кафедры. Всякое, хотя бы и

—685—

1867 г.

малое приношение будет принято мною с сердечною благодарностью».

Вместе с этим, так сказать, полуофициальным письмом послал я к С.П. другое, частное письмо. В нем я писал:

«Согласно вашему желанию, препровождаю к вам при сем особое письмо с покорнейшею просьбою принять на себя труд послужить нуждам моего кафедрального собора через приглашения ваших знакомых к посильным приношениям на пользу моей бедной кафедры. Изъясняя крайнюю нужду в посторонней помощи, я не упоминаю ясно, на какой именно предмет будут употреблены сделанные пожертвования. Мне хотелось бы иметь в Москве какую-либо недвижимость, но для сего, без сомнения, потребуется немалая цифра; а я боюсь возлагать на вас неудобоисполнимое дело. Мне думается, что если бы, с помощью Божиею и при вашем добром содействии, приобретена была на первый раз и не очень значительная сумма, то всё-таки, поместив эту сумму в какое-либо кредитное учреждение, можно было бы пользоваться собору ежегодными процентами, до тех пор пока рано или поздно не составится капитал, достаточный для приобретения какой-либо недвижимости в Москве или в Петербурге».

Получив из Министерства Внутренних Дел ассигнованную, по ходатайству Помпея Николаевича Батюшкова, на возобновление моей домовой церкви сумму, в количестве 2900 рублей, я долгом почел принести Г. Батюшкову мою искреннюю благодарность за его благосклонное содействие к удовлетворению одной из важнейших потребностей. «Обновление и приведение в приличный вид моей домовой церкви, – писал я ему от 13-го февраля, – тем благопотребнее, что, по поводу предполагаемой перестройки кафедpaльного собора, придется, в течении нескольких годов, совершать в этой церкви праздничные богослужения».

Священник Витебской единоверческой церкви Василий Волков составил и в 1866 г. напечатал небольшую книжку под заглавием: «Сведения о начале, распространении и разделении раскола и о расколе в Витебской гу-

—686—

1867 г.

бернии». – По прибытии моем в Витебск, он представил мне несколько экземпляров своего произведения и просил препроводить один экземпляр в Москву к высокопреосвященному митрополиту Филарету.

Препровождая книгу к Московскому Архипастырю, я вместе с тем писал его высокопреосвященству от 13-го февраля:

«Имею честь представить благосклонному вниманию вашего высокопреосвященства скромное произведение Витебской духовной литературы. Препровождаемое при сем сочинение о расколе Витебской губернии есть труд священника и Благочинного Витебской единоверческой церкви В. Волкова, который вместе с тем и член Полоцкой консистории. Священник Волков из окончивших курс Черниговской семинарии с степенью студента – способный и благонамеренный человек, один из лучших моих сотрудников. Если бы этот первый опыт литературных трудов по части русского раскола свящ. Волкова заслужил одобрение вашего высокопреосвященства, то это послужило бы для сочинителя самою лучшею наградою и поощрением на дальнейшие труды.

При сем случае, приемлю смелость обратиться к вашему высокопреосвященству с ходатайством об оказании помощи имеющимся в вверенной мне епархии 6-ти единоверческим церквам. При общей бедности здешнего народонаселения, как все вообще приходские церкви Полоцкой епархии, так и в особенности Единоверческие нуждаются в самых необходимых принадлежностях Богослужения. Но первые церкви получали и получают иногда приношения от посторонних благотворителей; последние же лишены этих пособий. – Посему не благоволите ли, ваше высокопреосвященство, признать возможным от избытков Единоверческих церквей уделить хотя что-либо в пользу таких же здешних бедствующих церквей. Мне помнится, что многие священные утвари, ризничные и другие церковные вещи, отбираемые от раскольников, по распоряжению епархиального начальства отсылались для хранения в ту или другую из Московских единоверческих церквей. Если бы вашему высокопреосвященству, из сих утварей и ризничных вещей, благоугодно было повелеть отделить те, которые остаются без

—687—

1867 г.

всякого употребления и, может быть, составляют излишнее бремя и переслать в здешние единоверческие церкви, то через сие удовлетворены были бы самые насущные потребности сих церквей.

Мои служебные обстоятельства мало улучшаются; напротив, чем дальше, теме более и более, усматриваю беспорядков и разного рода нестроений. Главным источником моих ежедневных огорчений служит неустройство в делах консисторских. Истощивши всё терпение и не видя никакой надежды на исправление старших Членов консистории я решился, наконец, устранить некоторых из них. На первый раз я обратился в Св. Синод с ходатайством об удалении от консистории кафедрального Протоиерея, человека совершенно необразованного и притом не весьма добросовестного. На его место мною представлен один из уездных протоиереев – древле-православный, с достаточным образованием и горячею ревностью к службе. Протоиерей этот лично известен с хорошей стороны Высокопреосвящ. Митрополиту Новгородскому и им мне рекомендован.

Простите, Высооопреосвященнейший Владыко, что я беспокою Вас такими неприятными вестями, но перед кем же мне излить свою скорбь, как не перед тем, в ком привык я видеть Отца и Руководителя на поприще моего служения».

16-го февраля я получил от Председателя Полоцкого Мирового съезда, подполковника Леонида Ивановича Черкасова письмо 12-го числа, при коем он, препровождая ко мне для утверждения исправленный, согласно моим указаниям, Устав Полоцкого Церковного Братства²⁵⁵⁷, просил от лица Членов-учредителей, чтобы Братство открыто было при Николаевской военно-гимназической церкви, так как большинство членов служат при Военной Гимназии и обязательно должны посещать, в воскресенье и праздничные дни, эту церковь, и чтобы открытие Братства совершено было мною лично. К удовлетворению той и другой просьбы с моей стороны, конечно, не было никакого препятствия. Но Братство открыто было не ранее

—688—

11-го июня того же 1867 г. О торжестве этого открытия сказано будет в своем месте.

14-го числа писал я в Москву к Настоятелю Спасо-Андрониева монастыря, о. архимандриту Иннокентию²⁵⁵⁸:

«Позволяю себе обратиться к вам со следующею покорнейшею просьбою. Кажется, не вдалеке от Вашей обители живет купец Максим Кириллович Жильцов²⁵⁵⁹. Благочестивый и добрый этот муж, пожертвовавший мне очень хороший подризник, просил меня, в случае нужды, обращаться к нему за пособиями. Не сохранился у меня подлинный адрес этого Христолюбца. Посему не примете ли на себя труд пригласить к себе г. Жильцова и предложить ему устроить в пользу моего Кафедрального собора, для соборного служения, шесть одинаковых подризников, в которых ощущается здесь крайний недостаток; и если он изъявит на сие согласие, потрудитесь меня уведомить о том и сообщить мне его адрес.

Извините, достопочтеннейший о. архимандрит, что я обременяю вас такого рода поручениями: крайняя нужда побуждает меня к сему. Облачений для архиерейского служения, как вам небезызвестно, требуется много; облачения от частого употребления приходят в ветхость; но ни починять, ни тем менее вновь устроять облачения мой собор решительно не имеет средств. К настоящему году кошельковой суммы в соборе осталось только 62 руб. с копейками. На такую сумму немного можно сделать облачений. А о приходских, в особенности сельских, церквах и говорить тяжело. На днях приходит ко мне один сельский подгородный священник и говорит, что у него в церкви только одни воздухи для праздничного и для повседневного служения. Надобно было снабдить его другою переменою, и я приказал отпустить из соборной ризницы. В других церквах нет даже священных сосудов: вместо потира употребляются, так называемые, униатские пушки – нечто в роде старинных малых кубков. Вот в каком положении находятся здесь православные русские церкви».

—689—

В ответ на это я получил от почтенного о. архимандрита следующее:

«Жильцов Максим Кириллович 9-го числа сего марта был у меня, обещался вполне выполнить ваше поручение и через почту к вам доставить. В то самое время, когда я предлагал Жильцову ваше поручение, ко мне вошли гости, и разговор начался о нуждах вашей кафедры; один из гостей попросил у меня ваше письмо с тем, чтобы предложить своему знакомому о вспомоществовании, и я с охотою отдал ему. Но будет ли успех, теперь не сумею отвечать».

5-го марта поздравлял я со днем ангела (7-го дня) Московского ученого труженика Капитона Ивановича Невоструева и, вместо именинного дара, послал ему книжку помянутого выше священника Волкова о Витебском расколе. При этом писал ему:

«Весьма утешительно было мне узнать из вашего письма (от 23-го декабря 1866 г.), что сохраняет о мне память много чтимый и молитвенно воспоминаемый святитель Камчатский²⁵⁶⁰. Некогда он предлагал мне честь быть его сотрудником в служении Христовой Церкви на отдаленном востоке, но видно мне суждено трудиться на том же поприще не на светлом востоке, а на мрачном западе; и здешнее служение составляет для меня миссию, если не в материальном, то в нравственном отношении, может быть более трудную, нежели та, какая предполагалась для меня на востоке. Да, возлюбленнейший Капитон Иванович, я испытываю здесь то, чего никогда еще не испытывал, но я твердо верую, что испытующий сердца и утробы человеческие, Господь Иисус Христос, призвавший меня недостойного к служению Св. Своей Церкви, дарует мне благодатную силу перенести это испытание и благословить мое неленостное здесь делание бо́льшим или меньшим успехом.

Успешно ли идет дело по разбору и описанию Синодальной Типографской библиотеки?

Препровождаемое при сем скромное произведение Витебской церковно-исторической литературы по части раскола

—690—

1867 г.

прошу принять от меня вместо именинного презента. Сочинение это – труд здешнего единоверческого священника, человека способного и ревностного. Посмотрите, пожалуйста, сами эту книжку и покажите о. Пафнутию²⁵⁶¹, и затем скажите мне ваше о ней мнение».

8-го марта писал я преосвященному Можайскому Игнатию:

«Благодарю вас за приятный для меня дар – фотографическую карточку вашу. Желал бы я иметь ваш портрет в большем размере, чтобы поместить его подле нашего общего первосвятителя на ряду с портретами двух предшествующих вам викариев. Вообще, очень хорошая вещь эта фотография. У меня есть довольное собрание карточек моих добрых Московских друзей и приятелей. Когда в часы досуга и грусти раскроешь альбом с этими карточками и пересмотришь их, как будто повидаешься с друзьями, и на сердце становится спокойно. Просил бы я вас покорнейше пригласить прислать мне свои карточки тех из моих знакомых, кои мне не доставляли их.

В воздаяние за ваши многие книжные дары прошу принять и от меня некое малое приношение – произведение здешнего единоверческого священника, члена консистории и одного из более деятельных моих сотрудников. Не взыщите на большем: чем богаты, тем и рады.

Такую же книжку представил я недавно при письме и его высокопреосвященству. Не было ли о сем какой речи на Троицком подворье? – благоволите мне сообщить.

В настоящую пору я озабочен, между прочим, возобновлением моей домовой церкви. Иконостас в этом храме я решился устроить по образцу Покровской Высокопетровской церкви, желая этим как бы продолжить для себя то утешение, каким я так кратковременно пользовался в Москве. Но вот какая выходит беда: средства для возобновления моей церкви даны мне от Казны, но они оказываются недостаточны для осуществления всех моих мыслей и желаний. Что же остается делать? К кому прибегнуть за помощью? В Витебске нет Иверских часовен; нет и таких благодетелей, какие имеются в бла-

—691—

1867 г.

гословенной Москве. Остается одно: недостающее восполнить на счет скудных средств архиерейского дома, который впрочем имеет много в настоящее время и экстренных расходов. Мне пришла вот какая мысль: просить вашего позволения употребить на покрытие дефицита по возобновлению моей домовой церкви ту сумму, какая считается за мною, и таким образом этот долг перевесть с моего лица на Витебский архиерейский дом (если впрочем не будет вашей милости поусердствовать сколько-нибудь на это дело, как бы в воздаяние за устроенное мною и представленное в ваше пользование святилище). Позволительно ли это, или нет, – благоволите о сем уведомить меня».

Преосвящ. Игнатий в тот самый день, как получил мое письмо, снова пишет мне:

«О протрете большего размера позабочусь и при случае постараюсь прислать. За книжку о расколе усердно благодарю. Что касается до Троицкого подворья, я не был на нем с 26-го февраля. На первой седмице по обычаю, кроме трех путешествий в Чудов к канону, не выезжал, а потом с недели Православия доселе (12-го марта) сижу дома, простудился. Во время болезни особенно я понял, как много значит ближняя домовая церковь, и особенно благодарил святителя, устроившего и осветившего ее. Ныне, во время вечерни, получил я ваше письмо.

Что касается возобновления вашей домовой церкви, ваша мысль, без сомнения, может быть приведена в исполнение с тем, чтобы половина известной суммы (500 р.) считалась пожертвованною от неизвестного на украшение храма Божия.

Вероятно вы получаете газету «Москва». Там, 10 марта, в № 55 перепечатана статья г. Сушкова²⁵⁶² из «Северной Почты» о Юбилее Московского Митрополита, имеющем совершиться 5-го августа 1867 г... Другая подробная статья Н.В. Сушкова о том же предмете готовится для «Чтений в Обществе Истории и Древностей Российских».

Не замедлил и я ответом на дружеское послание его преосвященства. 23-го марта писал я ему:

—692—

1867 г.

Приношу вашему преосвященству искреннюю глубокую благодарность за ваше усердное приношение на пользу моего келейного святилища. Вы желаете сохранить в тайне это благочестивое приношение, но оно не будет сокрыто пред очами всеведущего, который воздаст вам за оное яве.

Что касается газеты «Москва», я имею ее, хотя мало удается читать. Из всех журналов и газет, коих я получаю более 20-ти, успеваю следить постоянно только за одной газетой Петербургской – «Биржевые ведомости», и затем более или менее пересматриваю Московские ведомости; на прочие решительно недостает времени. Воззвание достопочтенного Николая Васильевича я читал и душевно поблагодарил его. Любопытно будет прочитать его новую прокламацию в Чтениях Историч. Общества.

Удивительно для меня перемещение моего соседа Преосвящ. Рижского²⁵⁶³. Это неожиданное перемещение, как последствие ревностного действования на пользу Православия с одной стороны, и как действие происков лютеран-немцев с другой, произвело здесь на всех вообще самое неприятное впечатление. В особенности, для меня что событие имеет поучительное значение.

Не можете ли объяснить мне, почему Александр Васильевич Горский не отвечает мне на письмо, посланное мною еще в прошедшем декабре? Не было ли у вас с ним об этом какой-нибудь речи?

Благодарение Господу: богослужебная часть приходит у меня мало по малу в порядок! Ризница соборная, благодаря усердию благочестивых Москвичей, день от дня умножается и улучшается; священными утварями собор снабжен был достаточно и прежде. Церковное пение, под управлением юного регента, питомца знаменитого Багрецова²⁵⁶⁴, более и более совершенствуется и привлекает в собор многочисленное собрание богомольцев не только из православных, но и из католиков, которым весьма нравится стройное Московское пение, даже как слышно,

—693—

1867 г.

некоторые из евреев тайком проникают в собор слушать пение и видеть христианское богослужение».

По поводу официального запроса со стороны Владимирского епархиального начальства о беспрепятственности к увольнению из Полоцкой епархии во Владимирскую числившегося при Витебском архиерейском доме игумена Палладия, помимо официального же ответа, я писал от 17-го марта частным образом к Владимирскому преосвященному архиепископу Антонию: «С любовью уступая вашему высокопреосвященству принадлежащего к Полоцкой епархии и состоящего при моем архиерейском доме игумена Палладия, желаю, чтобы он вполне оправдал ваше к нему благоволение и доверие». На это его высокопреосвященство отвечал мне от 27-го того же марта: «о. Палладий мне вовсе не нужен. Но что делать? Нужно иногда принимать и негодных для себя людей. Из Сергиевой пустыни под Петербургом уже три монаха влезли, яко татие, в монастырские настоятели в моей епархии. Теперь лезет еще четвертый»²⁵⁶⁵.

По поводу прискорбного события, совершившегося 4-го апреля 1866 г. в Петербурге, у Летнего сада, и взволновавшего от края и до края всю Россию, явились отвсюду в Петербург депутации с радостными приветствиями Государя Императора с чудесным сохранением драгоценной Его жизни. При сем каждою депутациею подносимы были Его Величеству св. иконы. Собранные в великом множестве иконы эти хранились в алтаре Большой церкви Зимнего Дворца, где я видел их в сентябре того же 1866 г. В 1867 г. Высочайше повелено было несколько икон из этого собрания отдать в церкви Западного Края; между прочим, три иконы назначены были для Полоцкой епархии. – П.Н. Батюшков, уведомляя меня об этом, писал мне от 17-го марта:

«Государю Императору благоугодно было препроводить ко мне, для распределения по церквам западных губерний, согласно моему усмотрению, несколько св. икон в серебряных вызолоченных окладах. Первая моя мысль, по получении этого драгоценного дара, была о вас, преосвя-

—694—

1867 г.

щеннейший владыко! Я отложил для вас три иконы, которые перешлю вам немедленно по получении отзыва, в какие именно церкви вашей епархии вам угодно будет поместить их. Мне кажется, что было бы полезно избрать такие пункты, где местное население не успело еще вполне утвердиться в святой православной вере, или такие, где находятся костелы, привлекающее народ, или, наконец, такие, где церкви обращены из костелов. При получении св. икон на местах, куда они будут вами посланы, следовало бы тоже сделать им торжественную встречу, и я просил бы ваше преосвященство снестись по этому предмету с Генералом Веревкиным²⁵⁶⁶, который, без сомнения, будет способствовать вам в этом деле, всеми от него зависящими средствами. Очень было бы хорошо поставить св. иконы в избранные вами церкви 4-го апреля или в день Светлого Воскресения или 17-го апреля».

На это я поспешил дать ответ Помпею Николаевичу и вот что писал я 21-го числа его превосходительству:

«Спешу ответствовать на ваше, весьма утешительное для меня письмо, и выразить вашему превосходительству мою искреннюю признательность за ваше благосклонное внимание ко мне и к вверенной мне епархии.

По взаимном совещании с Владимиром Николаевичем Веревкиным, мы полагали бы из трех, всемилостивейше дарованных Государем Императором икон, которые вы изволили назначить для Полоцкой епархии, одну внесть в Витебскую Воскресенскую Рынковую церковь, которая находится насупротив здешнего главного католического костела; другую препроводить в Чашниковскую церковь Лепельского уезда, где в обширном Латинском костеле находится мнимо-чудотворная резная фигура Спасителя, привлекающая к себе толпы поклонников из православного окрестного народонаселения, а третью в церковь местечка Россиц Дриссенского уезда, где также существует Латинский костел и где католицизм, к прискорбию, преобладаем над православием.

Если св. иконы будут получены мною ранее 4-го апреля, то я постараюсь распорядиться внесением сих икон

—695—

1867 г.

в предположенные нами храмы в этот достопамятный для России день; в противном случае – 17-го числа».

Г. Батюшков с нетерпением ожидал от меня известия о том, какое впечатление произвели на православное народонаселение Белоруссии иконы, посланные от Государя Императора, и когда были они внесены в церкви. Это выражал он мне в письме от 16-го апреля.

Я отвечал ему на это от 20-го того же апреля:

«О получении Высочайше дарованных икон и о распределении их по церквам имею честь препроводить к Вам вместе с сим официальное уведомление. Здесь могу только повторить, что Царские дары приняты были везде с необыкновенным восторгом. Но при этом не могу не заметить, что, если с таким восторгом приняты были здешним православным населением обыкновенные иконы, то какого народного энтузиазма и каких благотворных действий к утверждению здесь Православия можно было бы ожидать, если бы Провидению Божественному и Державной воле Монарха благоугодно было воздвигнуть и перенести из Киева в Полоцк святые мощи препод. Евфросинии, княжны Полоцкой? Мысль о сем перенесении, время от времени более и более начала занимать умы и сердца здешнего православного народонаселения. Недавно сообщено было мне частным образом о намерении Г. Главного начальника здешнего края снова возбудить эту мысль в Петербурге; не знаю, исполнил ли он это намерение и какой имел успех».

18-го марта священник Витебского Градского Успенского собора и член Консистории Александра Хруцкий²⁵⁶⁷ вошел ко мне с прошением, в котором, изъяснив свои семейные нужды и скудость получаемых им от собора доходов, просил перевесть его к какой-либо из приходских городских церквей, с увольнением вместе с тем от звания члена консистории. Просьба эта вскоре была удовлетворена. О. Хруцкий определен был к Иоанно-Предтечевской Задуновской церкви, а на его место к собору произведен был во священника архидиакон кафедрального собора Слонимский, в консисторию же на должность члена

—696—

1867 г.

представлен и утвержден кафедральный священник А. Альбицкий²⁵⁶⁸.

20-го марта писал я в Москву к преосвящ. Леониду:

«Прошу Прощения за продолжительное молчание. Главною причиною моего молчания было то, что не хартиею и чернилами хотел бы я беседовать с вами, а усты ко устом. В течении полугодичного моего пребывания в Витебске у меня столько накопилось горечи в сердце, что хотелось бы излить ее в искренней задушевной беседе с тем, кому я, в продолжении многих лет, привык открывать всю мою душу, пользуясь взаимным его доверием и откровенностью. – Если бы описать подробно все обстоятельства, все приключения, все столкновения, какие довелось мне испытать здесь в столь короткое время, то вышла бы довольно пространная и небезынтересная повесть. – Но я не имею для сего довольно свободного времени. Если же вкратце охарактеризовать вам мою жизнь на новом месте служения, то это есть ничто иное, как ежедневная борьба с невежеством, тонкою хитростью, грубым лицемерием, дерзкою наглостью, отвратительною леностью и явною неблагонамеренностью. Я не помню дня, когда бы я был совершенно спокоен. Впрочем, если бы в этой ожесточенной борьбе я был оставлен самому себе, то, с Божией помощью, я мог бы мало по малу привести хотя в некоторый порядок расстроенную во всех отношениях епархию; но вот беда какая: я начинаю испытывать сильное противодействие со стороны моего почтенного предшественника, облеченного высоким званием Члена Св. Синода. Правда, я это предчувствовал заранее, и ясно высказывал перед теми, кому о сем ведать надлежало, но меня успокаивали и уверяли, что слова моего предместника не будут иметь никакого значения в Синоде; а между тем оказывается противное. В начале минувшего февраля я вынужден был войти в Св. Синод с представлением об одном важном деле, с уверенностью, что мое ходатайство будет уважено, но вышло не так. При докладе моего представления Св. Синоду, преосвящ. Василий, как мне пишет очевидец, так горячо принял к

—697—

1867 г.

сердцу это дело, что положительно протестовал против представления. – После жарких и продолжительных прений, решено было полуофициальным образом снестись со мною и спросить, не соглашусь ли я на некоторую уступку из моего требования, – Но как оное требование слишком справедливо и законно, чтобы делать из него какие-либо уступки без явного вреда делу службы и даже православия, то я почел долгом изложить дело, которое представлено было в донесении Св. Синоду ясно, но кратко и скромно, во всех его подробностях; для сего я должен был писать два письма, из коих одно полуофициальное, которое долженствовало быть предъявлено Св. Синоду, а другое частное, которое тоже, вероятно, не было скрыто, по крайней мере, от некоторых из Членов Св. Синода. Третье письмо о том же предмете было послано мною к Обер-Прокурору. Вся эта корреспонденция отправлена была в Петербург на Сырной неделе, но до сих пор я не получил еще никакого ответа. Между тем, эта история огласилась по епархии и произвела много неблагоприятных толков. Можете вообразить, каково мое положение при таких обстоятельствах. Чем бы однако ни кончилось это чрезвычайно важное для меня дело, вероятно, я не утерплю, чтобы не сообщить о нем со всеми подробностями и документами на Троицкое подворье, если только я не наскучил уже Великому Старцу моими длинными и частыми посланиями; но я вызываюсь и побуждаюсь к этому тем отеческим ко мне участием, какое выражается в письмах, коими удостоивает меня Святитель Божий.

Есть впрочем, или, лучше, начинает быть нечто и утешительное в моем поистине затруднительном положении. Меня, например, утешают некоторые успехи в отношении к исправлению беспорядков по церковному богослужению. Богослужение совершается теперь чинно и стройно; соборный клир мало по мало улучшается; недавно приобрел я двух голосистых диаконов; пение, благодаря заботливости и ревности моего юного регента – питомца знаменитого Багрецова, совершенствуется более и более; с Четыредесятницы начал я вводить пение стихир с начала в домовой, а потом и в соборной церкви, с канонархом; это неслыханное здесь пение многим очень по-

—698—

1867 г.

нравилось; остается только завесть столповое пение, но это едва ли удастся. Ризница и церковные утвари, по милости Московских благотворителей, умножаются и приводят в восхищение наших Богомольцев; число молящихся удвоилось и даже утроилось; вмести с тем начали значительно возрастать и соборные доходы, которые до моего прибытия в Витебск были весьма скудны, да притом еще нещадно и расхищались. В большие подсвечники перед местными иконами, присланные из Москвы к празднику Рождества Христова, я научил высшие власти, начиная с Губернатора, ставить свечи...

Отношения мои к светскому обществу день ото дня улучшаются; между мною и высшим представителем светской власти господствуют мир и дружба, хотя, правду сказать, взаимной симпатии между нами быть не может; симпатичную натуру я нашел здесь только в Вице-Губернаторе Мезенцове, старом приятеле А.Н. Муравьева. С помощью Божиею, я приучил мирские власти стоять в храме Божием чинно и благоговейно, тогда как прежде и даже в начале моего здесь пребывания на это не слишком много обращалось внимания. Отучил мало по малу эти власти от вмешательства не в принадлежащие им дела. Начинаю также мало по малу приучать светскую публику к соблюдению церковных уставов в рассуждении постов. Еще в Рождественский пост я приглашен был в один дом к именинному обеду, на который созваны были и высшие городские власти с их даже супругами. Непременным условием моего согласия на это приглашение поставлено было то, чтобы и запаху скоромного не было слышно в доме. После некоторого колебания, условие принято и свято было исполнено. На сих днях, именно 26-го числа, совершилось в здешнем крае очень важное событие – открытие чрез Двину нового моста. Я приглашен был к освящению этого сооружения. После церковной молитвы последовало обычное угощение, от которого мне было неудобно отказаться, хотя я и думал было это сделать, предполагая, что, (так как на завтраке будут присутствовать поляки и немцы, необязанные соблюдать наши посты), я увижу на столе снеди, воспрещенные Православною Церковью. Ничего не бывало: к удивлению и, разумеется, удо-

—699—

1867 г.

вольствию моему, стол был для всех одинаковый, т.е. рыбный, хотя, правду сказать, не очень вкусный, так как здешние повара не специалисты по этой части. Даже за столом военная музыка допущена была не иначе, как по предварительном испрошении на то моего согласия. Пытались было стороной попросить для пения при столе моих певчих; но в этом было отказано. – Не очень расположено было к постам и здешнее духовенство, но теперь не только сами остерегаются, но и других побуждают к осторожности в употреблении пищи. Не мало на этот счет доходит до меня забавных анекдотов.

Что касается моей домашней жизни, то она, благодарение Господу, устроилась теперь очень хорошо. Помещение мое не только просторно, но и благолепно; в день Благовещения совершено было молитвенное освящение моего жилища, обновленного и украшенного новыми великолепными обоями, присланными в дар одним Московским благодетелем; к Светлому празднику ожидаю из Москвы для зала новую мебель, одинаковую якобы с мебелью Саввинского подворья. Обновляется также и украшается моя летняя резиденция. Загородный дом, не очень красивый в архитектурном отношении, но за то обширный и поместительный. Для вящщего благообразия этого жилища, я приказал устроить на верху светлицу с двумя балконами. Но главное достоинство моего фольварка чистый и свежий воздух, коим вдоволь надеюсь, если Бог благословит, подышать. Немалое также украшение моей дачи составляют: сад с вековыми липами, сосновая роща, пруды с ключевою водою, небольшая, но чистая речка, не говорю уже о лугах и полях. Неправда ли, что в этом отношении мое здешнее положение много лучше Московского? И вообще, мое материальное положение здесь может почитаться весьма удовлетворительным, хотя собственно денежный оклад мой сравнительно с предместником вдвое меньше. Причина сего в том, что мой предместник был из униатов, а я из православных.

Я не возлагаю на вас повинности часто писать ко мне, так же, как и вы освободили меня от этой повинности в отношении к вам; но если вздумается вам когда-либо на досуге писать ко мне, то, пожалуйста, не озабочивай-

—700—

1867 г.

тесь собирать для меня новости политические и светские: они мало меня интересуют; для меня важнее интереснее новости иерархические и вообще церковные, которые сообщались бывало и, без сомнения, сообщаются и ныне на Троицком подворье. Вот, если бы вы хотя некую часть из этих новостей, время от времени, уделяли мне, этим весьма много обязали бы меня. – Немалую также пользу могли бы вы принести мне, если бы сообщали мне те нелепые, а, может быть, отчасти и справедливые толки и слухи, какие, вероятно, достигают до Москвы о моем здесь действовании. Не опасайтесь этим смутить и огорчить меня. Мне достоверно известно, что мой образ действования, в известных сферах, служит предметом пересудов и злоречия, но пока моя совесть чиста, никакая злоречия, никакие толки не отклонят меня от принятых мною правил»...

21-го марта Московский купец Петр Иванович Протопопов, по происхождению своему из духовного звания Калужской епархии, прислал мне священно-служебные серебряно-вызолоченные сосуды для моей домовой церкви.

Вместе с купцом Протопоповым, сделал для моего кафедрального собора благопотребное приношение вышеупоминаемый Московский купец, Максим Кириллович Жильцов²⁵⁶⁹. Он прислал мне шелковой материи на 6-ть священнических подризников и на 4 воздуха с нужными для них приборами.

Я не замедлил, разумеется, поблагодарить усердных жертвователей.

Задумывая ехать в Москву на предполагавшийся 5-го августа 1867 г. юбилей пятидесятилетнего служения в сане епископском Московского Первосвятителя Филарета, я возымел мысль поднести юбиляру образ Св. Покровительницы белорусского края, препод. Евфросинии, кн. Полоцкой. Поэтому я заблаговременно озаботился послать в Полоцкий Спасо-Евфросиниевский монастырь художника для сделания точного списка с находящегося там довольно старинного образа преподобной. При сем писал я настоятельнице монастыря, игумении Евфросинии от 28-го марта: «мне же-

—701—

1867 г.

лательно и потребно иметь точный список с древней иконы преп. Евфросинии, находящейся в вверенной вам обители. Посему подателя сего письма, художника, прошу допустить к сделанию списка с означенной иконы и оказать ему с вашей стороны возможное содействие к более успешному исполнению возложенного мною на него поручения».

12 апреля приятного содержания получил я письмо из Московской академии от профессора С.К. Смирнова. Вот что писал мне Сергей Константинович от 5-го числа:

«Душевно благодарю ваше преосвященство за память о мне. Весьма радуюсь, что ваши заботы о благолепии храмов Божиих увенчиваются успехом. Я уверен, что в Полоцкой епархии вы оставите много прекрасных памятников вашей полезной деятельности.

Начальство наше и братия академии, по милости Божией, здравствуют. В эту треть академия сделала два важных дела – утвердила в степенях воспитанников XXIV курса и составила проект устава для академий. На генварской конференции, по случаю утверждения в степенях, владыка сам не был, а прислал к нам преосвященного Игнатия.

В образец при составлении проекта академического устава взят был устав университетский. Преподавание некоторых предметов, напр., Патристики вовсе уничтожено. Ректор и Инспектор будут иметь помощников по классам. Курсы предположены годичные. Вводится латинский язык; греческий усилен. Миссионерское отделение закрывается. Оклады жалованья предположено сравнить с университетскими. Проект велено представить обер-прокурору к 1-му апреля. В Петербурге по делу преобразования академий будет составлен новый комитет. Но в какой мере будет одобрен здешний проект, определить трудно. Известно, что после того, как было уже распущено собрание по делу Семинарского комитета, многое в последней редакции изменено.

В Москву 21-го апреля ожидают Государя Императора с фамилиею. Думают, что он посетит и лавру.

В академических зданиях есть некоторое прибавление: на казенном дворе над большим домом выстроено не-

—702—

1867 г.

что в роде этажа для помещения о. Филарета²⁵⁷⁰. Деньги на этот предмет пожертвовал владыка».

6-го числа писал я к о. наместнику Троицкой Сергеевой лавры, архимандриту Антонию:

«Прибывший ко мне на службу, бывший ректор Вологодской семинарии архимандрит Полиевкт²⁵⁷¹ словесно засвидетельствовал мне о вашей доброй о мне памяти; а лаврский о. казначей²⁵⁷², через сего же архимандрита, письменно сообщил мне, что вы памятуете и о данном вами мне обещании прислать в Витебский кафедральный собор точный список с древней иконы преп. Сергия. За то и другое памятование приношу вашему высокопреподобию мою искреннюю глубокую благодарность. В настоящем, не обинуясь скажу, тягостном моем положении для меня единственным утешением служит воспоминание о дорогой Москве и добрая память Москвы о мне.

Святую икону великого Угодника Сергия я приму, как знамение благословенья граду Витебску от обители Сергиевой и как залог взаимного молитвенного общения между тем и другою.

После Пасхи предполагается начать капитальную перестройку моего кафедрального собора; и эта перестройка продолжится не один год. Поэтому я покорнейше прошу вас, достопочтеннейший о. архимандрит, не озабочивать себя слишком поспешным приготовлением обещанной вами иконы».

Но о. Антоний, воспользовавшись данною ему от меня продолжительною отсрочкой, вовсе забыл об исполнении своего обещания.

13-го числа писал мне из Москвы профессор К.И. Невоструев в ответ на мое письмо к нему от 5-го марта:

«Покорнейше благодарю ваше преосвященство за снисходительную и добрую память вашу о 7-м марта, за ваше теплое и благожелательное по сему писание, да и приложе-

—703—

1867 г.

ние²⁵⁷³. За сие да призрит на вас Господь свыше и ущедрит дарами Своей благодати! Приложение, согласно желанию вашему, я давал читать о. Пафнутию, но он, как можно было ожидать, не совсем остался доволен резким, обличительным тоном статьи протоиерея Волкова против старообрядства; он заметил также неправду в том, что будто, по вере раскольников, с 1666 г. наступило время антихриста, что поповцы не покланяются иконам беспоповцев, что вся беспоповщина отвергает брак, что не всегда бывает перекрещивание поступающих из одной раскольной секты в другую, напр., поповцы не перекрещивают беспоповцев, что Аввакумова учения о Троице в выписке у автора раскольники вовсе не принимают. Не нравятся ему резкие отзывы против двуперстного знамения, выдаваемого за армянство, арианство, злобожное разделение и подвергнутое проклятию; место у автора о мене жен у Иовлевцев Пафнутий называет злым цинизмом, замечание, что Досифей учил яко бы Бог в одном лице и об индульгенциях – клеветою, а затем известие об Асафовцах, посылающих для панихид горсть самой земли, в которой погребен покойник, искажением, принятие всеми раскольниками согласия чернобыльцев – ложью; крайне он недоволен также всеми известиями о блудной жизни раскольников. По сему такое искажение, выдумки, как он говорит, преувеличения, в настоящее время, могут принести более вреда, нежели пользы. И сами судите: если хотим мириться, так попрекать в чем-нибудь не следует, правда ли то будет или искажение, преувеличение, обобщение какой-либо частности, чистая ложь.

В замен сих неприятных строк о том расколе могу сообщить вам свежие приятные известия. Известный Павел Прусский²⁵⁷⁴, основавший монастырь в Пруссии, имевший весьма большое влияние на раскольников, издававший раскольнический журнал «Истина», в недавнее время стал говорить и писать против раскола, наблюдал в Киеве над Православною Церковью, на днях прибыл сюда

—704—

1867 г.

в Москву со многими учениками своими, и его высокопреосвященству при посредстве Пафнутия, старинного своего знакомого и приятеля, изъявил желание присоединиться к единоверию, дабы больше иметь успеха над раскольниками, будучи готов вступить и прямо в Православие. На пути в Москву его встречали многолюдные общества раскольников беспоповцев в Ковенской, Рижской и других губерниях и многих он расположил к единоверию, для окончания чего из здешнего единоверческого Преображенского монастыря, куда теперь помещен, весною сам поедет, да вызывает сюда же и остальных в большом числе сочувствующих ему учеников оставленных в Пруссии. – Иларион Георгиевич²⁵⁷⁵ и Пафнутий Казанский²⁵⁷⁶ также к нам расположены.

Новостей никаких не знаю, потому что решительно почти нигде не бываю... На вашем приглашении в Витебск всеусерднейше благодарю, но нисколько не имею времени, чтоб и ближе куда отлучиться от Москвы. К большей досаде, ныне с весны еще, кажется, начнется у нас в Чудове стройка фундаментальная к исправлению всего корпуса, (в коем с прочими помещаюсь и я), во многих местах давшего трещины снизу до верху. Беда с моими книгами».

24-го апреля получено было мною из Мурома от В.В. Царевского²⁵⁷⁷ письмо, в котором он, поздравляя меня от себя и от всех родных с праздником, извещал меня о перемещении в г. Владимир известного мне отца протоиерея Миловского.

Протоиерей Иаков Васильевич Миловский известен мне еще по Владимирской семинарии. Окончивши курс в Московской Духов. Академии в 1830 г. с званием магистра, он определен был в эту семинарию преподавателем философии. Я не был учеником, так как был в другом отделении, но от товарищей своих слышал о его лекциях отзывы самые благоприятные. Высокою честностью

—705—

1867 г.

и религиозно-нравственным характером своим он внушал к себе невольное уважение. В 1837 или 38 г. он принял священный сан и поступил на должность Законоучителя в местную гимназию. Перед рукоположением его во священника произошел следующий курьезный случай. Когда он рукоположен был во диакона, в этот же день посвящен был во священника к сельской церкви один из его бывших учеников. Затем тот и другой должны были, по обычаю, обучаться священнослужению в Крестовой архиерейской церкви. Ставленник-священник, совершая литургию с диаконом-магистром и своим бывшим наставником, чувствовал себя в стесненном положении, и, когда пришло время причащения и ему надлежало говорить: диакон, приступи, он затруднился произнесть эти слова, считая это неприличным и вместо того громко сказал: «Иаков Васильевич, пожалуйте сюда!» Такова была в старину семинарская вежливость по отношению к старшим! Слух об этом случае неуместной вежливости тотчас распространился по всей епархии.

О. Иаков Миловский был примерным Законоучителем гимназии. Он славился сколько преподаванием, столько же и проповедничеством. Его проповеди и в особенности речи всегда отличались каким-то благородным и деликатным тоном. У меня есть некоторые из его речей в рукописях.

Я не помню, когда о. Иаков оставил гимназию, но в 1850 г. он был уже настоятелем собора в г. Александрове; в июне этого года, я, по окончании академического курса, проезжая на родину через Александров, посетил о. Иакова и был принят им весьма радушно²⁵⁷⁸.

19 апреля писал мне из Петербурга А.Н. Муравьев:

«Приветствую вас с Светлым праздником и вместо красного яичка посылаю киноварью напечатанный Акафист, составленный мною в Киеве в честь моего Ангела. Хотя вы и не Киевлянин, однако оцените мое усердие к Апостолу-просветителю Руси, которому до сих не было Акафиста.

—706—

1867 г.

В начале мая собираюсь в Киев, а себя поручаю вашим молитвам».

Получив письмо и дар 27-го я поспешил отвечать Андрею Николаевичу, 29-го числа я писал ему:

«Когда прибудете в Киев, помолитесь о мне тамошним угодникам, и в особенности Препод. Евфросинии Княжне Полоцкой. Кстати: давно возбужденная мысль о перенесении мощей Преп. Евфросинии из Киева в Полоцк, в настоящее время, снова оживает и начинает более и более занимать умы здешнего православного населения, и в особенности Полочан. Получив об этом сведение еще до выезда моего из Москвы, я заводил об этом речь с Московским первосвятителем и получил от его высокопреосвященства полномочие говорить о сем в Петербурге, но здесь встретил совершенное отрицание. Между тем не очень давно мне сообщено из Вильны, что тамошний владыка²⁵⁷⁹ весьма сочувствует общему желанию здешнего православного населения и одобрил намерение графа Баранова²⁵⁸⁰ снова возбудить в Петербурге мысль о перенесении в Полоцк мощей Преп. Евфросинии. Не можете ли, Андрей Николаевич, и вы, со своей стороны сколько-нибудь помочь нам в этом деле, предрасположив своими убеждениями Киевского владыку²⁵⁸¹ к согласию на перенесение Святыни из обилующего всякою святынею Киева во град Полоцк, скудный во всех отношениях. И каких благотворных плодов для утверждения православия в здешнем крае, к ущербу вместе с тем католицизма, можно ожидать от этого вожделенного события? Я рассуждаю так на основании опыта, на сих днях совершившегося перед нашими очами. В прошедшем марте прислано было сюда из Петербурга, от имени Государя Императора для помещения в церквах, три иконы из числа принесенных в дар Его Величеству по случаю события 4-го апреля. Иконы эти назначены мною в такие церкви, вблизи коих существуют латинские костелы, или кои находятся в местностях, где преобладает католицизм.

—707—

1867 г.

Внесение икон назначено было на 4 апреля. Из донесений Благочинных я увидел, что эти Царские дары везде приняты были с необыкновенным восторгом; в одном местечке к этому дню собралось до 7-ми тысяч народа. В церковном торжестве приняли участие даже польские помещики и некоторые ксендзы. Мало того: евреи даже выражали свое сочувствие к торжеству Православных, сделавши денежное пожертвование для угощения народа, стекшегося на праздник»...

Андрей Николаевич, не выезжая еще из Петербурга прислал на мое письмо следующий замечательный ответ:

«Поспешаю отвечать на ваше письмо до моего отъезда и сказать вам искреннее и практическое мнение мое о перенесении мощей Св. Евфросинии. Прежде всего пользуйтесь временем, пока у вас Генерал-Губернатором граф Баранов, потому что он близок к двору и лютеранин, а при Русском ничего не сделаете, потому что наше Православие весьма равнодушно. В этом случае я повторяю вам только совет бывшего знаменитого Министра Финансов, графа Канкрина²⁵⁸², который был женат на моей родственнице, а я в то время служил в Синоде. Вы, батюшки, говаривал он мне, скажите вашим Архиереям, чтобы они просили себе лесных участков, пока я Немец – Министром, а будет Русский, то ничего им не даст; и это оказалось совершенно справедливым.

Приступите к делу следующим образом: напишите письмо графу Баранову, в котором вы изложите подробно всю пользу, какую можно ожидать для православия в нашем крае от перенесения сих, давно желанных там, мощей и приведите в пример недавно бывший случай торжества народного при встрече Царских икон 4-го апреля. Напишите о том же к Митрополиту Литовскому²⁵⁸³, чтобы поддержал вашу просьбу перед графом, объяснив ему всю важность сего события. Но остерегайтесь и не пишите предварительно о том ни Синоду, ни здешнему Митро-

—708—

1867 г.

политу²⁵⁸⁴, ни Обер-Прокурору²⁵⁸⁵, ибо тогда всё дело канет в воду, а вы будете связаны своим прошением.

Не просите также вперед и Митрополита Киевского²⁵⁸⁶: он ничего не сделает без разрешения свыше, и не откажет, если только велят; я его предварю частным образом; но всё будет зависеть от доклада графа Баранова. Если, не теряя времени, будете действовать сим порядком, то можно надеяться на успех; если же, мудрствуя иначе, вздумаете идти иным путем, наверно получите отказ, как вы уже это испытали в Петербурге. – Поверьте в этом моей многолетней опытности, которая во многих случаях мне помогла».

При внимательном пересмотре мною ризницы кафедрального собора оказалось, что некоторых необходимых утварей недостает, некоторые вещи требуют исправления, а иные по ветхости своей, или по униатской форме, к употреблению негодны, или неудобны; между тем, ни для исправления ветхих утварей, ни тем менее для приобретения новых, средств в соборе вовсе не было. К новому 1867 г. наличной суммы по приходо-расходным соборным книгам значилось только 62 руб. с копейками. – Что же оставалось делать? Я пришел к следующей мысли: старые, негодные к употреблению, серебряные утвари продать, а ветхие парчевые облачения и другие различные принадлежности употребить на выжигу, и на вырученную таким образом сумму одни церковные вещи исправить, а другие вновь приобресть. Я так и сделал: приказал старые металлические вещи отобрать и отправить в Москву к знакомому мне купцу, торгующему в иконном ряду, В.М. Клоповскому, а парчевые вещи сжечь дома и добытую через это серебряную выжигу продать. В металлических вещах беспробного серебра весу оказалось около 2-х пудов на сумму 1044 р. 47 коп.; а серебряной выжиги было более 20 фунтов, на сумму 480 руб.; всего же на 1524 руб. 47 коп.

На эти деньги: а, исправлено 3 серебряных потира, из

—709—

1867 г.

коих один украшен был рубинами, с принадлежностями к ним, евангелие трикирий и дикирий, митра и чиновник архиерейские; б, вновь приобретены следующие вещи: серебряных кадила, серебряный ковшики для теплоты, бронзовые золоченые рипиды, сосуд для благословения хлебов, сосуд панихидный и друг.

8 мая писал мне из Полоцка Полковник Черкасов, один из Членов-учредителей Полоцкого Церковного Братства, прося меня прибыть в Полоцк, для открытия этого братства, к 31-му июня. Но как в 4-е число приходился в тот год праздник Св. Троицы, я не решился оставить ради такого великого праздника свой епархиальный город, и предложил г. Черкасову отложить открытие Братства до следующего воскресного дня. Так было и сделано.

9-го ч. писал я в Москву к Преосвящ. Игнатию: «Сердечно приветствую Вас, Преосвященнейший, с минувшим или вернее с продолжающимся, великим торжеством Христовой Церкви, а вместе и со днем Вашего мирского ангела²⁵⁸⁷. Сверх ожидания я встретил и проводил в первый раз на чужбине Светлый Праздник довольно мирно и благополучно. Служение в день Пасхи совершено было с приличным торжеством, по подобию Московского Успенского служения, и даже с некоторою особенностью, какой не бывало и в Москве, а именно: Евангелие на литургии, сверх Славянского, Греческого и Латинского языков, читано было еще по-китайски здешним Китайцем-инспектором²⁵⁸⁸.

Благодарю Вас за доставление мне копии с церемониала празднования 4-го апреля, но она получена мною 6-го числа. Молебствие в 4 д. апреля, по причине худой погоды, совершено было у нас в Соборе, хотя после молебна и совершен был крестный ход в ближайшую городскую церковь, но по другому уже случаю. К этому времени прислано было в Полоцкую епархию, от имени Государя, три иконы, для размещения в такие церкви, вблизи коих находятся Латинские костелы. Одну из этих икон

—710—

1867 г.

я назначил и препроводил с торжественным крестным ходом в упомянутую городскую церковь, насупротив коей находится главный Витебский костел. В городе не произвел особенного впечатления Царский дар, но в селах, куда отправлены были прочие две иконы, эти Царские дары возбудили в православных необыкновенный восторг.

Преосвященный Платон²⁵⁸⁹, по пути к новому месту служения, или вернее изгнания, посетил меня на Фомино воскресенье, имел у меня ночлег, и в этот день после обеда я проводил его верст за пять по пути к Смоленску. Он благодушен, потому что это назначение согласно с его собственным желанием, хотя и не то было на уме у высшей власти. Он хотел держать путь через Петербург и Москву, но ему это решительно было возбранено, и предписано немедленно отправиться в путь, несмотря ни на погоду, ни на непроходимые весенние пути; и он, действительно, думал было оставить Ригу на 6-й и даже на 7-й недели Великого поста, но встретились неодолимые препятствия в разливе рек; и потому он не мог двинуться с места ранее 21-го апреля».

16-го мая получил я письмо Москвы от Преосвященного Игнатия, в котором он, между прочим, выражал скорбь о том, что я, в день Пасхи, не удостоился получить Высочайшей награды, о которой писал в сентябре 1866 г. к Обер-Прокурору Московский Владыка Филарет.

«Не мало пожалели мы – писал мой добрый друг и собрат, – с Преосвященным Дмитровским²⁵⁹⁰ о том, что не обрели вожделенное и дорогое для нас имя в числе лиц, украшенных в Праздник Пасхи. – Святитель наш, когда узнал о сем, поскорбел и выразил удивление²⁵⁹¹. Я нарочито переписывался по сему случаю с кем нужно, и, когда мы убедились, что утверждение не последовало, написано было от Преосвящ. Леонида подробное о сем письмо А.Н. Муравьеву, который с 6-го мая здесь: Святитель думает, если сотрется с силами, устроить обыч-

—711—

1867 г.

ную скромную трапезу, а прежде оной 9-го мая совершить трапезу Божественную. Хорошо было бы, если бы сие исполнилось. С недели Ваий он литургии не совершал. И, конечно, Вам уже известно, что в Пасху, совершив в домовой церкви утреню, за литургиею он мог только приступить ко Св. Тайнам, но служить по изнеможению не мог. – Теперь его здоровье укрепляется. Он недавно признавал себя виноватым, что долго к Вам не писал.

Возвращусь к тому, с чего начал. Хотя мы и пожалели, но думаю, что дух Ваш стоит выше, и имеет иные более совершенные побуждения к Архипастырской ревности».

От 31-го июня, печатным циркулярным отношением за № 2792, Обер-Прокурор Св. Синода извещал всех епархиальных архиереев о следующем странном случае:

«Высокопреосвященный митрополит московский представил в Святейший Синод, при донесении от 29-го апреля сего года за № 165, экземпляр напечатанного в Таврической епархии от имени его, высокопреосвященного, воззвания 25 августа 1862 г. о приношениях на сооружение храма во имя Св. Равноапостольного Князя Владимира в Херсонесе. При этом высокопреосвященный Филарет присовокупил, что приписываемого ему воззвания не делал и согласия на оное никому не давал.

Затем, воззвание это оказалось напечатанным и в некоторых епархиальных ведомостях за текущий год также от имени преосвященного митрополита московского.

Приняв меры к разъяснению настоящего обстоятельства, я вместе с тем долгом поставляю о вышеизложенном сообщить и вашему преосвященству на случай появления означенного воззвания во вверенной вам, милостивый государь и архипастырь, епархии».

5-го числа писал мне из Полоцка Старший Лекарь тамошней военной гимназии И.И. Васильев:

«По делам службы находясь в Вильне, в первых числах марта настоящего года, я имел честь представляться его сиятельству, графу Баранову, главному начальнику края; при этом представлении, его сиятельство изволил спрашивать меня относительно настоящего положения г. Полоцка. Объяснив его сиятельству, что г. Полоцк есть

—712—

1867 г.

один из древнейших русских городов, что в нем княжили сыновья св. Равноапостольного Князя Владимира; что Полоцкая область в то время играла ту же роль на Северо-Западе русского государства, какую играл Киев на Юго-Западе, относительно распространения Христианской Православной веры; что этот город, впоследствии имел несчастье быть отторгнутым от Русского Государства Польшею, что в нем потом владычествовали иезуитизм, полонизм и папизм, что эти враждебные элементы, как православной веры, так и русской народности, позаботились истребить всё; что только могло напоминать о древнем существовании здесь русского элемента и православной веры, и вместе воздвигнуть величественные храмы, доселе существующие и носящие характер иезуитизма и папизма, что в настоящее время, глядя на этот древнейший русский православный город, у каждого русского душа болит и сердце обливается кровью!... в нем ничего не осталось древнего русского. Но, сказал я графу, по неисповедимому промыслу Божию, каким-то чудом уцелела в первобытном виде только Спасская церковь, находящаяся в двух верстах от Полоцка; эта церковь построена в первой половине XII века, она служит и поныне единственным памятником во всем Белорусском крае; строителем этой церкви был Князь Полоцкий Борис, внук Владимира святого и родной дядя Преподобной Евфросинии, Княжны Полоцкой, находившейся в то время в монашестве; для этой-то угодницы Божией сооружена была эта церковь, в ней-то учредила она св. обитель и в ней-то хранится и поныне драгоценный крест, сооруженный ею во второй половине ХII века. Сохранение этой святой древности тем более знаменательно, что она, в течении многих лет, была в руках иезуитов и служила летнею резиденциею для генералов этого ордена; поэтому то мы русские православные смотрим на нее с благоговением и весь Белорусский народ чествует ее в особенности, как единственную древнейшую православную святыню.

Выслушав это, его сиятельство граф Баранов сказал мне, что в его канцелярии имеется дело о перенесении мощей преподобной Евфросинии из Киева в Полоцк.

—713—

1867 г.

Услышав это, я обратился к графу с следующими словами: «ваше сиятельство! перенесением мощей вы увековечите ваше имя, возвысите русскую народность и укрепите православную веру в Белорусском крае!!» После этого его сиятельство дал мне поручение побывать у его высокопреосвященства господина митрополита Литовского Иосифа и просить у его высокопреосвященства совета, каким образом, начать дело о перенесении мощей преподобной Евфросинии? Высокопреосвященнейший митрополит, выслушав меня, сказал: передайте графу, что это дело святое, в высшей степени полезное и важное для всего Белорусского края! Скажите его сиятельству, что дело о перенесении мощей он может начать через Святейший Синод; но при этом присовокупил: передайте от меня также епископу Полоцкому и Витебскому Савве, чтобы он начал ходатайствовать по этому делу!! Совет, данный митрополитом Литовским, я передал в тот же день его сиятельству графу Баранову и считаю священною обязанностью о всём вышеизложенном мною сообщить и вашему преосвященству. При этом присовокупить честь имею вашему преосвященству, что его сиятельство граф Баранов сказал мне, что он при первом удобном случае будет хлопотать по этому важному делу через обер-прокурора Св. Синода».

Письмо это горячо было принято мною к сердцу.

Утром 6 числа выехал я в первый раз из Витебска в Полоцк, для присутствования на экзаменах в тамошней военной гимназии и других учебных заведениях и для открытия церковного братства

Прибыв в 9-м часу в Полоцк, я остановился в Богоявленском монастыре, и на этот раз занял верхние настоятельские покои, а больной настоятель архимандрит Сергий поместился в нижних. Богоявленский монастырь я нашел теперь, благодаря вновь принятому мною из Литовской епархии иеромонаху Варнаве, которому я поручил исправление казначейской должности, в лучшем виде, нежели в каком он представился мне в первый раз, в сентябре 1866 г.

Иеромонах Варнава, о котором я сейчас упомянул, известен был мне с давних пор. Я знал его еще

—714—

1867 г.

послушником и отличным кaнoнapxoм в Тpoицкoй Cepгиевой Лавре, когда я был студентом академии. Он человек очень способный и сведущий в церковных богоcлyжeбныx пopядкax; xyдогo о его поведении я никогда ничего не слыхал. Поэтому, когда он в феврале 1867 г. oбpaтилcя ко мне с просьбою о принятии его в Полоцкую епархию, я тем охотнее согласился его принять, что не видел около себя ни одного способного и сведущего в церковном уставе монаха. Я рассчитывал также найти в Варнаве хорошего и опытного казначея, так как он происходил из торгового сословия. В расчетах этих я не обманулся; но мои надежды на иером. Варнаву не оправдались в другом, именно, в нравственном отношении, как увидим далее.

В то же утро присутствовал на экзамене по Закону Божию в выпускном классе военной гимназии. Законоучитель священник Алексей Добрадин, магистр С.-Петербургской д. Академии – человек очень религиозный и благонравный.

Beчepoм того же дня был на экзамене в Образцовом женском пансионе. Haчaльницa cтapyшкa Bepнep – довoльнo образования и обладающая особенным педагогическим тактом.

7-го чиcлa, после yтpeни и литypгии в Бoгoявлeнcкoм монастыре, отправлялся в Cпaсo-Eвфpocиниeвcкий монаcтыpь, где, по осмотре цepквeй, посетил дуxoвнoe женское училище, кoтopoe найдено было мною во всех отношениях не в блестящем cocтoянии. Затем y Игумении имел обеденный стол.

Beчepню cлyшaл в Coфийcкoм соборе, и затем ревизовал цepкoвные дoкyмeнты. Был в прежнем семинарском корпусе, нaхoдящeмcя pядoм c сoбopoм. Корпус огромный, но безобразный: он находился уже тогда в чьих-то чacтныx pyкax.

8-го ч. обозревал Полоцкие гopoдcкие цepкви и нaxoдящийcя зa p. Двиною дpeвний Борисоглебский мoнacтыpь: посетил также дyxoвнoe училище.

9-го oтпрaвлялcя для обозрения цepкви в местечке Струни, отстоящем от Полоцка верстах в 10-ти. Церковь эта каменная, в честь Воздвижения Креста Господня,

—715—

1867 г.

построена в 1808 г. униатским митрополитом Ираклием Лисовским, который и погребен в этой церкви. Близ церкви доныне существует каменное обширное здание, бывшее некогда загородным домом Полоцких униатских епископов, а ныне принадлежащее казне.

Вечером, в 6 ч., слушал всенощную; а на другой день, 10-го числа, совершал литургию в главном храме Богоявленского монастыря.

Вечером того же дня присутствовал за всенощною в Николаевской военно-гимназической церкви и выходил на литию и величание.

11-го ч., в неделю Всех Святых, совершал в той же Николаевской церкви литургию и молебен перед иконою свят. Николая и преп. Евфросинии Полоцкой, в честь коих учреждалось Полоцкое Братство. На молебне после обычных многолетствий, провозглашено было многолетие православным христианам, ревнующим о благе веры и св. церкви. Затем, в квартире директора гимназии, куда собрались члены-учредители и почетнейшие из участников в церковном торжестве, по пропетии певчими церковного стиха: «Днесь благодать Святого Духа нас собра» и тропарей свят. Николаю и препод. Евфросинии, председателем совета братства, Законоучителем гимназии священником Добрадиным, прочитана была записка об учреждении и первоначальных распоряжениях Братства. По выслушании записки присутствовавшими подписан был акт открытия Братства и сделаны посильные приношения и пользу новооткрытого Братства.

Общая и главнейшая цель Полоцкого Церковного Братства есть, по указанию его Устава (§ 2), споспешествование к охранению и утверждению спасительных истин и правил Православной Христианской веры в православном народе Белорусского края. Частнейшие же задачи оного составляют: а) поддержание церковно-приходских школ, содействие открытию новых на законных основаниях и, при первой возможности, основание собственной школы, с целью приготовления для церковно-приходских школ народных учителей из среды самого народа; б) заботы о благолепии храмов Божиих и о возвышении внешней чинности и торжественности богослужения; в) вспомоществова-

—716—

1867 г.

ние истинно нуждающимся из всех сословий, и г) попечение о возвышении народной нравственности (§ 3).

12-го числа возвратился я в Витебск.

От 10-го числа писал мне из Москвы К.И. Невоструев пространное и весьма интересное письмо, между прочим, о пребывании в Москве Славянских гостей. Вот содержание этого письма.

«Ответом вам, простите, ваше преосвященство, я позапоздал отчасти от хлопот по прибытию к нам Славянских гостей²⁵⁹², из коих с некоторыми и прежде по переписке я был знаком, и от взаимных посещений. Свидание это, вообще сказать, сколько было приятно, столько и полезно для обеих родственных сторон – Славянской и Русской. Я же особенно сблизился с единоутробными братьями нашими Галицкими и Венгерскими Русинами в лице почтеннейшего Якова Федоровича Головацкого²⁵⁹³, каноника по имени, но вполне Русского, православного, страждущего за сие почти до крове, и молодого, но образованного и симпатичного священника Угорской Руси в Венгерском гор. Пряшове (Венг. Епериес) Молчака. С душевным радением и усердием приложил я в основанную преимущественно Яковом Федоров. (при восстановленном от XVI в. Греко-Русском училище) во Львове Русскую библиотеку (народный дом) и таковую же в означ. Пряшов книги духовного исторического и вообще простого, назидательного содержания, отчасти из собственный изданий; думаю поднести таковые и многим из бывших гостей – духовным, ученым и влиятельным лицам. Будут ли у вас, спрашивал я некоих, иметь употребление и пользу сии, напр., славянские жития препод. Иосифа Волоцкого?²⁵⁹⁴ Очень, отвечали они: мы Русины и прочие Славяне достаточно зна-

—717—

1867 г.

ем Славянский язык и особенно ищем в настоящее время таковые книги, и грамотность у нас распространена не хуже, если даже не лучше, как в Руси, потому что у нас все, даже и поселяне, обязаны отдавать детей своих не исключая и девочек в народные школы, под опасением штрафа, а священники наши особенно смотрят за нравственным и церковным образованием и хождением прихожан своих в церковь.

По Знакомству со Славянскими гостями я сам показывал им замечательнейшие рукописи Синодальной библиотеки – Греческие и Славянские. Последними, особенно восходящими к началу Славянской литературы, не исключая и обличающих Чешское вольное и невольное отступление от Православия, они видимо были заинтересованы и остались благодарны, обещались быть еще и в большем количестве, но не были при постоянных отвлечениях публикою. Для скрепления уз с приезжими гостями я с твердостью заявил г. Прокурору²⁵⁹⁵, что нужно оделить составленными вашим преосвященством Указателями Синод. Ризницы и Библиотеки, а также и Палеографическими снимками, по крайней мере, сведущих и интересующихся этим гостей. К счастью, Прокурор, уклоняясь от этого щекотливого дела, в тот же день поручил о. Иосифу²⁵⁹⁶ вместе с прочими делами, именно, об отпуске мира, которого просили многие Славянские гости, духовные, в чем однако им по церковным правилам и иерарх. отношениям отказано, доложить и о сем высокопреосв. Владыке²⁵⁹⁷. А милостивый и дальновидный архипастырь, спрося о числе экземпляров сих изданий и Славянских гостей (до 70-ти), разрешил оделить всех. Однако я решился лучшим из представителей предложить: не полезнее ли будет вместо наделения всех гостей раздать означенные издания только интересующимся и сведущим в этом деле, а прочие экземпляры разо-

—718—

1867 г.

слать по значительнейшим Славянским библиотекам и знаменитым делателям Славянской науки? Что и принято было ими и каждым по своей стране: Галиция, Сербии, Чехии и т. д. немедленно составлены списки таковых библиотек и лиц. Представляя эти списки г. Прокурору в том смысле, чтобы каждое место и лице наградить всеми тремя названиями книг, я встретил в нем возражения в слишком обширном распространении дара на все три названия, на библиотеки и лиц, в Москве не бывших, в значительности такого пожертвования со стороны конторы, притом вопреки назначению вашего преосвященства этого в оную вклада, в огласке и опасности, какие это должно произвесть в Австрийском Правительстве и т.д. Но слава Богу, всё это устроено более рассудительностью о. протопресвитера Новского²⁵⁹⁸, и выдано бывшим многим гостям им самим и для передачи по росписи в ближайшие библиотеки и лицам 70 Указат. Ризницы, 70 Указ Б-ки и 25 Палеогр. Снимков.

Человек пять из гостей, даже и из Чехов, которым я при случае не упускал напоминать о Православии, просили не отказывать им в ответе, когда будут писать. Гостей я провожал на платформе, где впрочем не так много было наших; однако проводы продолжались часа полтора при интимных объяснениях, отчасти речах, лобызаниях и народных гимнах, прекрасно исполненных.

Теперь о другом. О. Пафнутий²⁵⁹⁹ недавно сделан настоятелем Преображенского единоверческого монастыря, вместо отказавшегося по неспособности Онуфрия²⁶⁰⁰. Помощником и правою рукою поставлен ему Павел Прусский²⁶⁰¹, отозванный теперь нарочно прибывшею после Пасхи депутациею из большого раскольнического селения Поим в Пензен. губернии в это селение и окрестные для вразумления заблуждающих. По поводу движения в церкви раскольников хорошо вам известный священник Белюстин²⁶⁰²

—719—

1867 г.

к старому приятелю своему М.П. Погодину²⁶⁰³ для помещения в «Русском»²⁶⁰⁴ написал ругательную статью на них – раскольников да и на нас Православных, которую Погодин, интересуясь сведенным перед тем знакомством с о. Пафнутием, послал к нему для предварительного просмотра. О. Пафнутий, недовольный ею, прочитал при случае мне, а я и объяснил что за человек Белюстин. Тогда о. Пафнутий, воскипев ревностью, доложил об этой статье высокопреосв. владыке с приложением своего о ней отзыва и таковой же послал и Погодину, не сказывая, что о безбожной статье счел долгом довести до сведения Митрополита. При личном затем объяснении обоих курьезная была сцена, в конце коей Погодин сказал, что таким поступком вы меня делаете палачом доверившегося мне человека. «Благословляю вас быть палачом такого безбожника», сказал на это о. Пафнутий, и, извинившись недосугом, оставил пресловутого о всём печальника с полуоткрытым ртом.

Новый устав в здешней Семинарии с сентября предписано ввести в действие. В следствие его уволен или сам уволился от Семинарии о. инспектор²⁶⁰⁵, сделавшись настоятелем Златоустова монастыря. – Владыка сетует, что, состоявшимся в Комитете Министров положением, положена преграда пастырскому милосердию к сиротам духовным в представлении их женихам мест умерших».

15-го числа писал я в Москву Преосвящ. Игнатию в ответ на его письмо от 8-го мая:

«В ответ на ваше письмо от 8-го минувшего мая прежде всего приношу вам мою душевную благодарность за ваше сочувствие к мнимому моему горю. Если лишение меня награды почитать обидою, то эта обида относится не столько ко мне, сколько к тому, кто ходатайствовал о награждении меня, и чье ходатайство не уважено²⁶⁰⁶. Мне собственно обижаться здесь нечем, когда той награды, к

—720—

1867 г.

которой я был представлен, не имеют не только мои сверстники, но и многие из лиц старших меня по службе. Но я считаю себя вполне награжденным, удостоившись получить от великого святителя подлинный, могу сказать, рескрипт, коим столь милостиво признаны достойными вознаграждения мои 16-ти-летние посильные труды по службе Московской. Ничего выше этой награды я не мог получить. Желательно бы однако ж знать, по чьей милости причинено такое оскорбление старцу-первосвятителю; говорят, будто бы я лишен награды по милости моего достопочтенного предместника²⁶⁰⁷, что весьма естественно, хотя казалось бы очень странным. Не знаете ли вы на этот счет чего-либо положительного, напишите, пожалуйста, мне откровенно.

Но за лишние награды я вознагражден с избытком в другом отношении. Бог помог мне одержать блистательную победу над моим предместником по делу, о котором я писал к преосвященному Леониду. Эта победа весьма много одушевила меня; теперь я надеюсь, с Божиею помощью, приступить к приведению в порядок дел, как по кафедральному собору, так и по консистории. Безуспешность в этом деле меня огорчила бы несравненно более, нежели лишение награды».

16-го числа, накануне вторичного выезда моего в епархию, для обозрения церквей, я имел утешение получить от высокочтимого соседа моего, преосвященнейшего Евсевия²⁶⁰⁸, архиепископа Могилевского, извещение, что он располагается меня посетить 30-го того же июня. Его высокопреосвященство писал мне от 14-го числа:

«По плану моего путешествия по епархии, в 30-й день текущего июня мне приходится быть, если Господь позволит исполниться предположению, на границе Витебской епархии, в селах Островки, Дорогокупово и Скридлево. Мне желательно встретится с вашим преосвященством. Скажите мне, могу ли я застать у себя ваше преосвященство в означенное 30-е число сего июня, после полудня. Могу быть у вас часа два или три, потому что 1-го

>

(Продолжение следует).

—353—

демии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров В. Ключевского и В. Мышцына, не присутствовавших по семейным обстоятельствам.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1899 г. Нояб. 12. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 2 октября 1899 года за № 6863:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 12 сего Октября за № 542, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об утверждении помощника столоначальника Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде, кандидата богословия, Михаила Сменцовского в степени магистра богословия за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: «Братья Лихуды. Опыт исследования из истоpии церковного просвещения и церковной жизни конца ХVII и начала XVIII веков». С.-П.б. 1899 г.» – По отзыву Преосвященного Сергия, Архиепископа Владимирского, Сменцовский за упомянутое сочинение заслуживает утверждения в степени магистра богословия.

Приказали: Помощника столоначальника Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде, кандидата богословия Михаила Сменцовского, удостоенного Советом Московской духовной академии за вышеназванное сочинение степени магистра богословия, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Владимирского, в таковой степени; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

б) Сообщенную Правлением Вифанской духовной семинарии копию указа на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 18 ноября за № 7370:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 26 минувшего октября за № 578, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении преподавателя Вифанской духовной семинарии, кандидата богословия, Ивана Артоболевского в степени магистра богословия, за представленное им на соискание сей сте-

—354—

пени сочинение под заглавием: «Первое путешествие Святого Апостола Павла с проповедью Евангелия (Деяний ХIII‒XIV гл.). Опыт историко-экзегетического исследования» и 2) отзыв об означенном сочинении Преосвященного Гурия, Присутствующего в Святейшем Синоде. Приказали: Преподавателя Вифанской духовной семинарии, кандидата богословия, Ивана Артоболевского, удостоенного Советом Московской духовной академии за вышеназванное сочинение степени магистра богословия, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Гурия, в таковой степени; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

На указе резолюция Его Высокопреосвященства за № 4857: «1899 г. нояб. 24. В Правление Вифанской Духовной Семинарии для объявления преподавателю Артоболевскому».

Определили: Изготовить для помощника столоначальника Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде Михаила Сменцовского и преподавателя Вифанской духовной семинарии Ивана Артоболевскаго магистерские дипломы и препроводить их по принадлежности.

II. Сданный Его Высокопреосвященством указ из Святейшего Синода от 8 ноября за № 7043:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенное Г. Товарищем Синодального Обер-Прокурора, от 27 минувшего октября, прошение сербского уроженца Луки Иокича, в коем, объясняя, что он в бытность студентом II курса Московской духовной академии получил увольнительный билет на летние каникулы и отправился на родину, в Старую Сербию, где, благодаря существующему там положению вещей, без всякой с его стороны вины, был арестован и заключен в кандалы, каковой арест лишил его возможности своевременно возвратиться в Россию и повлек за собою увольнение его из академии, ходатайствует о зачислении его вновь в число студентов II курса Московской академии и сохранении за ним назначенной ему на содержание в академии стипендии. И, по справке, приказали: Рассмотрев означенное прошение, Святейший Синод определяет: разрешить Совету Московской духовной акаде-

—355—

мии вновь принять сербского уроженца Луку Иокича в число студентов II курса академии с сохранением за ним, со дня поступления, назначенной по Синодальному определению, от 27‒29 августа 1897 г. за № 2844, стипендии из духовно-учебного капитала; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Справка: Сербский уроженец Лука Иокич, уволенный в конце минувшего учебного года из числа студентов Академии по малоуспешности, по определению Совета Академии от 12 октября текущего года, утвержденному Его Высокопреосвященством (резолюция Его Высокопреосвященства приведена в ст. V настоящего журнала) вновь принят в число студентов II курса Академии с обязательством, – если он пожелает получить ученую академическую степень или звание, – вновь сдать устные испытания и представить новые семестровые сочинения по тем предметам I курса, по которым имеются у него неудовлетворительные баллы.

Определили: Принять к сведению.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1899 г. Нояб. 18. В Совет Московской Духовной Академии», – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 13 ноября за №7181:

«По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали: полученную 31 минувшего октября телеграмму Преосвященного Томского, в коей ходатайствует о замещении должности преподавателя гомилетики с соединенными предметами в Томской духовной семинарии лицом монашествующим. Приказали: На основании бывших рассуждений, Святейший Синод определяет: на должность преподавателя гомилетики с соединенными предметами в Томскую духовную семинарию назначить окончившего в минувшем году курс учения, в Московской духовной академии иеромонаха Александра, (Григорьева); о чем для зависящих распоряжений послать Нашему Преосвященству и Преосвященному Епископу Томскому указы».

Определили: Сообщить (и сообщено) кандидату богословия иеромонаху Александру (Григорьеву) о последовавшем назначении его на духовно-учебную службу.

—356—

IV. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1899 г. Нояб. 30. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 25 ноября за № 7533:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствущий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 12 сего ноября № 617, по ходатайству Совета Московской духовной академии 1) об увольнении ординарного профессора оной, Статского Советника, Ивана Корсунского, согласно прошению, по расстроенному здоровью, в отставку с правом ношения мундира, присвоенного занимаемой им должности, и 2) о назначении ему, Корсунскому, за свыше 25-летнюю его службу по духовно-учебному ведомству, полного оклада пенсии в 3000 руб. по сокращенному сроку. Приказали: Рассмотрев означенное представление Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: уволив ординарного профессора Московской духовной академии, Статского Советника, Ивана Корсунского, вследствие просьбы его, по расстроенному здоровью, от службы при академии с правом ношения в отставке мундира, присвоенного занимаемой им должности, ходатайство о назначении ему пенсии передать на усмотрение и зависящее распоряжение Г. Синодального Обер-Прокурора; о чем и уведомить Ваше Преосвященство указом».

б) Предложение Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского:

«За последовавшим вследствие тяжкой болезни увольнением от духовно-учебной службы профессора Ивана Корсунского, в Академии открылась одна свободная вакансия ординарного профессора и стала вакантною кафедра греческого языка и его словесности. – Обращая внимание Совета Академии на необходимость теперь же озаботиться принятием мер к замещению означенной кафедры, с своей стороны имею честь предложить Совету избрать в звание ординарного профессора экстраординарного профессора Академии по кафедре догматического богословия Александра Беляева, состоящего на службе при Академии с 1876 года и указом Святейшего Синода от 17 мая текущего 1899 года за № 2726 утвержденного в степени доктора богосло-

—357—

вия. А так как в случае утверждения Святейшим Синодом профессора Беляева в означенном звании в Академии имеет открыться вакансия экстраординарного профессора, то не благоугодно-ли будет Совету Академии озаботиться в настоящее время избранием кого-либо из наличных преподавателей Академии, имеющих на то законное право, – и на вакансию экстраординарного профессора».

Справка: 1) По § 45 устава духовных академий «ординарные профессоры Академии должны иметь степень доктора богословских наук». 2) По § 105 того же устава ординарных профессоров в Академии полагается 8, экстраординарных – 9; в настоящее время ординарных профессоров семь; вакансии экстраординарного профессора заняты все. 3) По § 81 лит. в п. 4 и лит. а п. 7 академического устава «избрание кандидатов на должности профессоров» значится в числе дел Совета, представляемых, через Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода, а «принятие мер к замещению профессорских и других преподавательских вакансий» – в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об утверждении экстраординарного профессора Академии по кафедре догматического богословия, доктора богословия, Александра Беляева в звании ординарного профессора со дня избрания (т.е. с 8 декабря 1899 года). 2) Принимая во внимание, что в случае утверждения Святейшим Синодом профессора Беляева в звании ординарного профессора в Академии должна открыться вакансия экстраординарного профессора, просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об утверждении, со дня избрания, в таковом звании доцента Академии по кафедре новой гражданской истории, магистра богословия, Ивана Андреева, находящегося на духовно-учебной службе с 3 июня 1893 года, а на службе при Академии – с 4 сентября 1895 года, и вполне достойного звания экстраординарного профессора. 3) На вакантную кафедру греческого языка и его словесности пригласить окончившего курс в Московской Духовной Академии в 1897 году со степенью кандидата богословия и оставленного в том же году при

—358—

Академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр, ныне преподавателя Минской духовной семинарии, Евгения Воронцова и, в случае его согласия занять означенную кафедру, а равно и неимения препятствий к этому со стороны семинарского Правления, допустить его к чтению пробных лекций.

V. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале Совета Академии за 12 октября текущего года: «1899 г. Окт. 25. По ст. IIІ. Согласен выдавать из сумм Перервинского монастыря субсидию на издательское дело Академии с 1900 года, но с тем, чтобы по истечении каждого года Совет Академии, с представлением отчета в израсходованных деньгах, входил с новым ходатайством. На 1900-й год редакция Богословского Вестника имеет получить 3000 рублей. По ст. VIII. Профессорским стипендиатам Петровых и Орлову разрешается переработать кандидатские сочинения на соискание степени магистра богословия. Постановление по XIII ст. утверждается. По ст. XIV. Сербского уроженца Иокича разрешается принять в число студентов II-го курса на изложенных в постановлении условиях. Прочее смотрено и утверждается».

Определили: 1) Просить Его Высокопреосвященство принять выражение глубокой признательности Совета Академии за милостивую и щедрую поддержку, оказанную издательскому делу Академии. 2) Поручить редакции «Богословского Вестника» отчет в израсходовании субсидии, а равно и свои предположения относительно дальнейшего переиздания святоотеческих творений представлять ежегодно к декабрьскому собранию Совета Академии.

VІ. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в ноябре месяце текущего года, из которой видно, что а) по болезни: заслуженный ординарный профессор Петр Цветков опустил 6 лекций, исправляющий должность доцента Илья Громогласов – 5 лекций, экстраординарные профессоры Иерофей Татарский и Анатолий Спасский – по 4 лекции, экстраординарный профессор Алексей Введенский – 2 лекции и Инспектор Академии Архимандрит Евдоким – 1 лекцию; б) по семейным обстоятельствам: экстраординарный про-

—359—

фессор Александр Голубцов – 2 лекции; в) по случаю исполнения обязанностей присяжного заседателя в окружном суде: лектор немецкого языка Василий Лучинин – 4 лекции, заслуженный ординарный профессор Петр Цветков и исправляющий должность доцента Николай Городенский – по 2 лекции; г) по случаю командировки в город Киев: ординарный профессор Василий Соколов – 6 лекций.

Определили: Ведомость напечатать вместе с журиалами Совета Академии.

VII. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода;

а) от 1 ноября за № 7358: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 15 октября 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, действительный студент Московской духовной академии Леонид Багрецов определен на должность помощника инспектора в Харьковскую духовную семинарию».

б) от 3 ноября за № 7432: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 28 октября 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Михаил Шелютто определен на должность учителя Священной истории, катихизиса и церковного устава с кратким объяснением богослужения в параллельные классы Единецкого духовного училища».

в) от 3 ноября за № 7435: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 21 октября 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Вячеслав Солодовников определен на должность помощника инспектора в Харьковскую духовную семинарию».

г) от 16 ноября за № 7896: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 4 ноября 1899 года докладу Учебного комитета при Святейшем Синоде, действительный студент Московской Духовной Академии Иван Преображенский определен на должность помощника инспектора в Ярославскую духовную семинарию».

д) от 17 ноября за № 7905: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 11 ноября 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Александр Петропавловский

—360—

определен на должность помощника инспектора в Тверскую духовную семинарию».

е) от 17 ноября за 7908: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 11 ноября 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Владимир Измайлов определен на должность учителя греческого языка в Озургетское духовное училище».

ж) от 24 ноября за № 8159: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 18 ноября 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Евгений Пясецкий определен на должность преподавателя латинского языка в Подольскую духовную семинарию».

з) от 25 ноября за № 8180: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 18 ноября 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Петр Пешков определен на должность преподавателя гомилетики с соединенными предметами в Благовещенскую духовную семинарию"».

и) от 25 ноября за № 8183: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 18 ноября 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Вячеслав Солодовников, назначенный 21 минувшего октября на должность помощника инспектора в Харьковскую духовную семинарию, освобожден от данного ему назначения, а на место Солодовникова помощником инспектора в означенную семинарию определен кандидат Московской же Духовной Академии Сергей Чистосердов.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода, долгом поставляет сообщить о сем Совету Академии для сведения и зависящего распоряжения».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии всем поименованным лицам дано знать о состоявшемся назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

VIII. Отзыв и. д. доцента Академии Ильи Громогласова о кандидатском сочинении действительного студента Ака-

—361—

демии Xриcmoфopa Надеждина на тему: «Очерк истории православной полемической против раскола литературы ΧVII и начала ΧVIΙΙ в. (до учреждения Святейшего Синода)»:

«Сочинение г. Надеждина, как видно из приведенного заглавия, имеет своим предметом обзор памятников православной противораскольнической полемики, появившихся в первое полустолетие существования раскола. Автор не предпосылает своему сочинению никакого предисловия или введения, из которого можно было бы усмотреть, как понимал он свою задачу: при ближайшем знакомстве с самым произведением не трудно, однако, заметить, что в сознании его эта задача намечалась гораздо шире ее теперешнего исполнения. В настоящем своем виде рассматриваемое сочинение представляет собою хронологически-последовательный библиографический обзор появившихся за указанный период, напечатанных и оставшихся в рукописях, произведений, составленных православными писателями в опровержение раскольнических нареканий на православную церковь или в защиту дела книжно-обрядового исправления при п. Никоне и самих новоисправленных книг и обрядов, пререкаемых раскольниками, при чем внимание исследователя сосредоточено главным образом на решении вопросов об авторе, времени написания и печатного издания того или другого полемического произведения. Гораздо менее занимается он внутренней стороной изучаемых произведений, останавливаясь в их содержании почти исключительно лишь на том, что в свое время вызывало возражения среди раскольников и что ставилось ими в упрек каждому из этих памятников.

Обращаясь к оценке рассматриваемого сочинения, нельзя не отозваться с большой похвалой прежде всего о замечательном научном трудолюбии автора: его интерес и усердие к делу далеко превышают мерку обычных требований, предъявляемых к кандидатской диссертации. Правда, над своим исследованием г. Надеждин работал не один, а три года; но видно, что он не терял времени даром. Признавая необходимым дать своему исследованию возможную полноту в подборе изучаемого

—362—

материала, он не только собрал и обследовал в библиографическом отношении все известные в печати полемические памятники взятой эпохи, со всею относящеюся к ней литературой научных пособий, но и успел отыскать частью в академической библиотеке, а главным образом в различных книгохранилищах Москвы и Петербурга, иногда в нескольких списках, немалое число новых источников, доселе остававшихся совершенно неизвестными исследователям или известных им лишь по названиям. Весьма ценным качеством рассматриваемого труда является и та тщательность, кропотливость, с какою разбирается автор в разных по-видимому очень мелких и неважных вопросах, хорошо сознавая, что в науке нет ничтожных мелочей и всякое точное указание имеет свою цену. Указанные приемы исследования дали автору возможность восполнить некоторые пробелы в ранней истории православной полемики с расколом, исправить ошибки своих литературных предшественников, высказать новые не безосновательные суждения по вопросам, считавшимся окончательно решенными, дать ответ на такие вопросы, на которые ответов доселе не было, и иногда путем сопоставления печатных изданий изв. памятника с его рукописными текстами, прийти к выводам весьма ценным и для современного противораскольнического полемиста. К числу таких выводов нужно отнести замечание (к сожалению, не получившее у автора более обстоятельного раскрытия) о непринадлежности св. Димитрию ростовскому той главы «Розыска» (15-й), которая содержит в себе соблазнительное для раскольников толкование имени «Исус».

Итак, полнота изучения первоисточников и литературы, относящейся к предмету исследования, тщательность библиографических изысканий, обилие новых данных и ценность некоторых выводов – вот главнейшие достоинства рассматриваемого труда. К ним нужно присоединить ясность, точность и литературную правильность изложения: на всём обширном пространстве исследования г. Надеждина можно встретить не более 3‒4 фраз, не вполне удовлетворяющих строгим требованиям стилистики.

Но отмечая эти достоинства сочинения, мы не в праве

—363—

умолчать и о его довольно немалочисленных недостатках. К числу их прежде всего следует отнести, на наш взгляд, с одной стороны – несколько неправильное расширение автором предмета своего исследования, а с другой – не достаточно широкое понимание его задач. С первой половиной этого замечания соглашается и сам автор, когда называет напечатанное в Скрижали слово «о еже коими персты» первым опытом в собственном смысле литературной полемики православных с раскольниками (стр. 10); но в сущности и в этом замечании он не совсем прав: в то время, когда составлялось названное «слово», противники книжно-обрядовых исправлений п. Никона еще не были «раскольниками» в точном смысле этого наименования, против чего, конечно, не станет спорить и наш автор; а следовательно, и произведения, появившиеся в защиту упомянутых исправлений до формального осуждения противников их, как раскольников, не могут быть относимы к числу памятников «православной полемической литературы против раскола» в точном смысле. Обзор таких памятников, если автор признавал его необходимым, лучше было бы выделить в особый отдел, который мог бы представить собою введение к дальнейшему исследованию. Что касается второй половины сделанного замечания, то смысл его заключается в следующем. Автор, как отчасти можно было уже усмотреть из вышесказанного относительно содержания его труда, суживает задачи последнего до рамок библиографического обзора, мало знакомя читателя с внутреннею стороною того или другого памятника, а о его полемических качествах говорит большею частью словами тогдашних раскольников, обильно приводя в буквальных выдержках образцы их раздраженно-придирчивой критики и воспроизводя на страницах своего исследования те резкие выражения, которыми пестрели их отзывы о трудах православных полемистов. Такую манеру исследования едва ли можно признать удачной и целесообразной. При историческом изучении памятников противораскольнической полемики исследователь, не умалчивая о их действительных недостатках (разумеется, не по пристрастным отзывам раскольников), не должен забывать и о том ценном полемическом материале, какой

—364—

заключался, в той и другой мере, в каждом из этих произведений. Это последнее требование выполнено в рассматриваемом сочинении не в той мере, в какой бы желательно.

Недостатком внимания к внутренней стороне изучаемых произведений следует объяснить формальный недостаток сочинения, состоящий в отсутствии всякого внешнего подразделения на главы и отделы: на всём обширном пространстве сочинения идет сплошной хронологически-последовательный обзор памятников православной полемики, при чем переход от одного предмета к другому ничем не обозначается, кроме новой строки. Автор, очевидно, не нашел оснований ни для какой группировки изучаемых произведений, которая дала бы ему возможность разбить свое длинное исследование на несколько отделов или глав. Между тем, такая группировка, даже без заметного нарушения хронологической последовательности обзора, едва ли оказалась бы очень затруднительною, если бы автор больше уделил внимания внутренней стороне изучаемых памятников, историческим обстоятельствам, среди которых они возникли, и тем потребностям времени, которыми они вызваны.

Нельзя согласиться далее с некоторыми суждениями и мнениями автора по частным вопросам, затронутым в его исследовании: между ними есть такие, из которых одни следует признать прямо ошибочными, а другие – по меньшей мере не достаточно обоснованными. Таково, напр., замечание автора, что цель издания Скрижали состояла главным образом в том, чтобы «наглядно возобличить несправедливость раскольнического обвинения на п. Никона, будто бы он есть пагубный новотворец литургии» (стр. 8). Таковое обвинение действительно выставлялось против патриарха его противниками после издания служебника 1655 г., но, как хорошо известно самому автору, печатание Скрижали начато 25 апр. 162 (т.е. 1654 г.), т.е. тогда, когда еще не было ни повода к таким обвинениям, ни необходимости в них оправдываться. Мало убедительны и иногда взаимно противоречивы суждения автора о времени написания некоторых полемических произведений (напр., стр. 118‒121). Заметна неравномерность в обработке различ-

—365—

ных отделов сочинения: весьма щедрый, даже излишне-расточительный на цитаты, мелкие указания и разъяснения мимоходом затронутых вопросов в начале своего труда (см., напр., прим. 5-е к 4-й стр. исследования, занимающее целых 14 страниц: 285‒299), автор заметно сокращает эту расточительность к концу, ограничиваясь отчетом о результатах и выводах своих изысканий и не давая более обстоятельных разъяснений по вопросам, в отношении к которым эти разъяснения были бы неизлишни в интересах самого автора. Наконец, нельзя не упомянуть и о внешнем виде сочинения, переписанного поспешно и потому не очень исправно в корректурном отношении.

Указанные недостатки рассматриваемого произведения не закрывают, однако, от читателя крупных достоинств, указанных ранее, в виду которых сочинение г. Надеждина по всей справедливости может быть признано не только очень хорошей кандидатской диссертацией, но и началом вполне серьезного и научного труда. Искомой степени автор вполне достоин».

Справка: 1) Христофор Надеждин окончил курс в Московской Духовной Академии в 1897-м году со званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия по представлении сочинения, заслуживающего сей степени. 2) В среднем выводе по ответам и сочинениям за все четыре года академического курса Надеждин имеет балл 4¹/₂. 3) По § 81 лит. б. п. 10 устава духовных академий «присуждение степени кандидата» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством об утверждении действительного студента Академии Христофора Надеждина в степени кандидата богословия с предоставлением ему права при искании степени магистра богословия не держать нового устного испытания.

IX. Прошения:

а) Омского Епархиального Наблюдателя церковно-приходских школ, кандидата богословия, священника Димитрия Садовского:

—366—

«Препровождая при сем в рукописи сочинение под заглавием: «Блаженный Августин, как проповедник», имею честь почтительнейше просить Совет Академии принять оное сочинение к рассмотрению в качестве диссертации на степень магистра богословия».

б) Учителя 1-го Орловского духовного училища, кандидата богословия, Матвея Азбукина: «Препровождая при сем составленный мною «Очерк литературной борьбы представителей христианства с остатками язычества в русском народе с XI по XIV в.» в качестве диссертации для получения степени магистра богословия, покорнейше прошу Вас, Ваше Преосвященство, дать делу надлежащий ход».

Справка: 1) Священник Димитрий Садовский и Матвей Азбукин окончили курс в Московской Духовной Академии: первый – в 1894 году со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать нового устного испытания; второй – в 1890 году с таковой же степенью и правом на получение степени магистра по выдержании новых устных испытаний по тем предметам, по коим он не оказал успехов, соответствующих сей степени. – Кандидатские сочинения священник Садовский и Азбукин писали на те же темы, на какие написаны и представленные ими ныне, магистерские диссертации. 3) Указом Святейшего Синода от 5 июня 1895 года за № 2565 Советам Академий предписано: дозволять удостоенным степени кандидата богословия переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большою осторожностью и не иначе, как с особого разрешения Епархиального Архиерея». 4) По § 81 лит. а. п. 6 устава духовных академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии».

Определили: 1) Магистерские диссертации кандидатов богословия священника Димитрия Садовского и Матвея Азбукина передать для рассмотрения: первого – о. Инспектору Академии, экстраординарному профессору по кафедре гомилетики и истории проповедничества Архимандриту Евдокиму, второго – и. д. доцента Академии по кафедре русской церковной истории Сергею Смирнову. 2) Принимая во вни-

—367—

мание, что магистерские диссертации священника Садовского и Азбукина представляют собою переделку из кандидатских сочинений, предварительного разрешения на которую ими испрошено не было, – постановление сие, прежде исполнения, представить на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

X. Заявление Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, о том, что, в случае утверждения Его Высокопреосвященством изложенного в предшествующей статье постановления Совета, вторыми рецензентами вышеозначенных сочинений он назначает членов Совета –экстраординарного профессора по кафедре патристики Ивана Попова (сочинения священника Садовского) и ординарного профессора по кафедре русского и славянского языка (с палеографией) и истории русской литературы Григория Воскресенского (сочинения М. Азбукина).

Определили: Принять к сведению.

XI. Прошения окончивших в текущем 1899 году курс воспитанников Академии:

а) Ивана Говядовского: «Сим имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство ходатайствовать перед Советом Московской Духовной Академии о разрешении мне представить на соискание степени магистра богословия мое кандидатское сочинение в исправленном и дополненном виде. Кандидатское сочинение я писал по предмету канонического права на тему: «Историческое обозрение соборов православной церкви в юго-западной Руси, составлявшихся в эпоху борьбы ее с пропагандою латинства».

б) Евграфа Сироткина «Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии исходатайствовать мне разрешение на переработку своего кандидатского сочинения под заглавием: «Император Юстиниан и его участие в догматических движениях своего времени» в диссертацию на соискание ученой степени магистра богословия».

Справка: Кандидатские сочинения воспитанников Академии И. Говядовского и Е. Сироткина отмечены были баллом 5.

Определили: Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством о разрешении кандидатам богословия Ивану Говядовскому и Евграфу Сироткину переработать их

—368—

кандидатские сочинения на соискание степени магистра богословия.

XII. Предложение Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского: «В текущем 1899 году исполнилось 25 лет со времени вступления на штатную преподавательскую должность при Московской Духовной Академии ординарного профессора по кафедре истории и разбора западных исповеданий Василия Соколова. На основании § 57 устава духовных академий предлагаю Совету Академии просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об удостоении сего профессора звания заслуженного ординарного профессора Академии».

Справка: 1) Ординарный профессор Василий Соколов состоит на штатной преподавательской должности в Академии с 26 октября 1874 года. 2) По § 57 устава духовных академий: «профессор, ординарный или экстраординарный, по выслуге 25 лет в должности штатного преподавателя в академии, удостаивается звания заслуженного ординарного или экстраординарного профессора».

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об удостоении ординарного профессора Академии Василия Соколова звания заслуженного ординарного профессора.

ХIII. Представление воспитанника XXIX курса, ординарного профессора Академии Василия Соколова:

«Одиннадцатого июля текущего 1899 года исполнилось двадцать пять лет со времени утверждения в кандидатской степени сотоварищей моих, воспитанников двадцать девятого курса Московской Духовной Академии.

Съехавшиеся в Сергиевском посаде к означенному дню большинство уцелевших питомцев этого курса, с Преосвященнейшим Георгием, Епископом Тамбовским и Шацким, во главе, ознаменовало достопамятный для своего курса день торжественным богослужением в академическом храме и дружественным, товарищеским собранием, на котором между прочим состоялась подписка на учреждение в воспитавшей нас и дорогой нам Академии поощрительной премии, которая носила бы навсегда имя нашего XXIX курса.

В настоящее время, по поручению своих сотоварищей,

—369—

имею честь почтительнейше представить Совету Московской Духовной Академии собранную нами сумму и покорнейше просить его ходатайствовать установленным порядком об учреждении премии на следующих основаниях:

1) При Московской Духовной Академии учреждается премия «имени XXIX курса».

2) Премия составляется из процентов с внесенного на этот предмет капитала.

3) Премия выдается через год в сумме процентов, скопившихся в течении двух лет.

4) Премия присуждается по усмотрению Совета Академии за одно из лучших кандидатских сочинений.

При сем имею честь представить восемьсот восемьдесят рублей наличными деньгами с тем, чтобы:

1) На них были приобретены свидетельства 4% Государственной ренты с текущими купонами, которые и хранились бы в кассе Академии в качестве неприкосновенного капитала для учреждаемой премии.

2) Имеющий образоваться после приобретения процентных бумаг остаток должен быть выдан в качестве первой премии XXIX курса одному из кандидатов текущего, 1899‒1900, учебного года».

Определили: Приняв с благодарностью представленные ординарным профессором Академии Василием Соколовым, по поручению сотоварищей его по выпуску, 880 рублей наличными деньгами, передать их в Правление Академии для приобретения свидетельств Государственной 4% ренты на сумму 800 рублей. 2) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об учреждении при Академии премии «имени XXIX курса» за одно из лучших кандидатских сочинений воспитанииков Академии. 3) Проект положения о премии представить на утверждение Святейшего Синода в том виде, как он изложен в представлении профессора Соколова, с добавлением в п. 2-м суммы обращенного в процентные бумаги капитала (800 руб.).

XIV. Отношения:

а) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевой Лавры от 12 ноября за № 1256: «Вследствие отношения Совета Московской Духовной Академии от 10 сего ноября за № 487

—370—

о высылке трех рукописей Лаврской библиотеки: 1) парамейник на пергам., в л., конца ХIII в. 142 л. № (по описи библ. М. 1878) 4 (2005); 2) парамейник на бумаге, конца XIV в. 207 л. в 4°, № 64 (310) и 3) парамейник на бумаге, 1530 г. 253 л. в 4°, № 65 (311) – сроком на два месяца для научных занятий ординарного профессора Г.А. Воскресенского, Духовный Собор имеет честь препроводить при сем означенные рукописи, покорнейше прося по миновании надобности возвратить оные».

б) Настоятеля с Учрежденным Собором Ставропигиального Соловецкого монастыря от 5 октября за № 1572:

«Вследствие отношения от 10 сентября за № 231, Учрежденный Собор Соловецкого монастыря имеет честь препроводить при сем в Совет Московской Духовной Академии для выдачи и.д. доцента Академии по кафедре русской церковной истории Сергею Смирнову рукописный сборник XVII века библиотеки Соловецкого монастыря, значащийся в описи за № 56, который по миновании надобности покорнейше просит возвратить».

Справка: Означенные в отношениях рукописи получены и переданы ординарному профессору Академии Григорию Воскресенскому и и. д. доцента Сергею Смирнову.

Определили: Принять к сведению.

XV. Записки профессоров и преподавателей Академии П. Цветкова, Г. Воскресенского, Н. Заозерского, М. Муретова, А. Беляева, А. Шостьина, А. Введенского, С. Глаголева, А. Спасского, И. Андреева, П. Соколова, Н. Городенского и С. Смирнова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки, по справке с ее наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

XVI. а) Представление библиотекаря Академии Константина Попова: «Честь имею представить на благоусмотрение Совета Академии выбор и назначение к выписке в библиотеку на будущий 1900 год периодических изданий. При сем прилагаю список периодических изданий, высылаемых в академическую библиотеку в текущем 1899 году».

—371—

б) Список периодических изданий, высылаемых в академическую библиотеку в 1899-м году.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки на 1900 год следующие издания:

А. Иностранные:

1. Academy.

2. Analecta Bollandiana.

3. Archiv für Geschichte der Philosophie.

4. Archiv für katholisches Kirchenrecht.

5. Archiv für slavische Philologie.

6. Byzantinische Archiv.

7. Beweis des Glaubens.

8. Nuovo Bulletino di archeologia christiana.

9. Expositor.

10. Guardian.

11. Iahrbuch des Vereins für wissenschaftliche Pädagogik.

12. Neue Iahrbücher für das klassische Altertum Geschichte und deutsche Litteratur und für Pädagogik.

13. Theologische Literaturzeitung.

14. Mind.

15. Mittheilungen und Nachrichten des deutschen Palästina-Vereins.

16. Römische Quartalschrift.

17. Theologische Quartalschrift.

18. Theoligish-practische Quartalschrift.

19. Church Review.

20. The english historical Review.

21. Revue biblique.

22. Revue des deux mondes.

23. Revue històrique.

24. Revue de 1’orient latin.

25. Revue philosophique.

26. Revue des questions scientifiques.

27. Revue scientifique.

28. Revue internationale de théologie.

29. Revue de théologie et de philosophie.

30. Kirchengeschichtliche Studien.

31. Philosophische Studien.

—372—

32. Théologisclie Studien und Kritiken.

33. La science sociale.

34. Berliner Tageblatt.

35. Historische Vierteljahrschrift.

36. Vierteljahrschrift für wissenschaftliche Philisophie.

37. Zeitschrift für Assyriologie.

38. Byzantinische Zeitschrift.

39. Zeitschrift für Kirchengeschichte.

40. Zeitschrift des deutschen Palästina–Vereins.

41. Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie.

42. Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft.

43. Palestine Exploration Tund.

44. Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane.

Б. Русские.

45. Русский Архив.

46. Восход.

47. Русская Беседа.

48. Вестник Воспитания.

49. Вестник Европы.

50. Вестник Всемірной Истории.

51. Вестник Иностранной Литературы.

52. Исторический Вестник.

53. Вестник Права.

54. Правительственный Вестник.

55. Русский Вестник.

56. Русский Филологический Вестник.

57. Вопросы Философии и Психологии.

58. Врач.

59. Византийский Временник.

60. Новое Время.

61. Журнал Министерства Народного Просвещения.

62. Новый Вестник Иностранной Литературы.

63. Филологические Записки.

64. Известия отделения русского языка и слов. Императорской Академии Наук.

65. Археологические Известия и Заметки.

66. Известия кн. магазинов М.О. Вольф.

67. Мір Божий.

68. Русская Мысль.

—373—

69. Нива.

70. Миссионерское Обозрение.

71. Русское Обозрение.

72. Филологическое Обозрение.

73. Этнографическое Обозрение.

74. Народное Образование.

75. Киевская Старина.

76. Русская Старина.

77. Русская Школа.

XVII. Донесение библиотекаря Академии Константина Попова: Честь имею сообщить Совету Академии о следующих пожертвованиях, поступивших в библиотеку Академии:

1) Из Собственной Его Императорского Величества Канцелярии – Отчет по ведомству детских приютов за 1897 год.

2) Из канцелярии Тульского Преосвященного – Тульская Старина, вып. 3, 4 1899 г.

3) Из Канцелярии Обер-Прокурора Св. Синода – Всеподданнейший отчет по ведомству Православного Исповедания за 1896 и 1897 г.г.

4) Из Хозяйственного при Св. Синоде Управления – Полное собрание законов Российской Империи, собрание 3-е, томы XIV и XV.

5) Из Императорской Академии Наук – Сочинения Пушкина, издание Академии, том 1-й.

6) Из Императорской Академии Художеств – Памятники древнего русского зодчества, издание Академии, вып. 5-й.

7) Из Императорской Археологической Комиссии –а) Материалы по археологии России №№ 21‒23 и б) Отчеты Комиссии за 1895 и 1896 годы.

8) Из Императорского Русского Археологического Общества. – Записки Восточного Отделения, том XI и тома XII вып. I.

9) Из Императорского Московского Археологического Общества – его издания: а) Труды 10-го Археологического съезда в Риге, томы I‒II: б) Древности. Труды археографической комиссии Общества, тома 1-го, вып. 3-й; в) Известия 11-го Археологического съезда в Киеве; г) Каталог выставки 11-го Археологического съезда.

10) Из Императорского С.-Петербургского Универси-

—374—

тета. – Записки историко-филологического факультета части XLIX, L и LII.

11) Из Императорского Казанского Университета – а) Обозрение преподавания в 1899‒1900 г.; б) А.И. Котельникова, Проэктивная теория векторов; в) В.А. Арнольдова, О гигроскопичности некоторых веществ и ее отношении к гигиене; г) М.В. Казанскаго, Значение бактериологического способа разпознавания азиатской холеры, вып. I‒III; д) В. Вормса, Действие фосфорных кислот на альбумин из белка куриных яиц; е) Отчет гинекологического отделения клиники проф. Феноменова.

12) Из Императорского Томского Университета – Известия Университета, книга 15-я.

13) Из Императорского Юрьевского Университета – а) Сборник Учено-Литературного Общества, том II и б) Записки Университета, книги 2‒4.

14) Из Императорского Православного Палестинского Общества – а) Сообщения Общества, Январь‒Февраль и Март‒Апрель 1899 г.; б) Сирия, Ливан и Палестина, по В. Кюнне, вып. I; в) Ἰερουσαλυμιτικὴ βιβλιοθήκη, τομος 4-ος.

15) Из Историко-Филологического Института князя Безбородко в Нежине – а) Известия Института, том ХVII, и б) Сборник историко-филологического общества, том II.

16) Из Московского Архива Министерства Юстиции – его издание: Д.Я. Самоквасова, Централизация государственных архивов западной Европы в связи с архивной реформой в России.

17) Из Православного Миссионерского Общества – Отчет Общества за 1898 год.

18) Из С.-Петербургской Духовной Академии – книги: а) священника М. Орлова, Liber Pontificalis, как источник для истории папства; б) Н. Дачаева, История ветхозаветного канона; в) К. Харламповича, Западнорусские православные школы XVI и начала XVII в.; г) П.С. Смирнова, Внутренние вопросы в расколе в XVII в.; д) А. Бриллиантова, Влияние восточного богословия на западное в произведениях И.С. Оригены; е) Годичный акт в Академии в 1899 году; ж) Журналы заседаний Совета Академии за 1896‒1897 учебный год; з) Указатель книг и рукописей поступивших в библиотеку Академии в 1894‒1895 г.г. и в 1896‒1897 г.г.;

—375—

и) А. Родосского, Описание книг ΧVΙΙΙ столетия, хранящихся в библиотеке Академии.

19) Из Калужской Ученой Архивной Комиссии – Известия, вып. 1, 1899 г.

20) Из Орловской Ученой Архивной Комиссии – Труды Комиссии, вып. 1, 1899 г.

21) Из Якутского Комитета Православно-Миссионерского Общества – XXIX отчет Комитета (1898).

22) Из Холмско-Варшавского Епархиального Училищного Совета – Отчет о церковно-приходских школах и школах грамоты за 1897‒98 учебный год.

23) От г.г. профессоров Академии – журнал «Вестник Европы», 1898 г., книги 1‒12, и 1897 г., книги 1‒8.

24) От почетного члена Академии, ординарного профессора Московского Императорского Университета, А.И. Лебедева – его «Собрание церковно-исторических сочинений», томы 5 и 9.

25) От профессора Императорского Варшавского Университета Д.В. Цветкова его брошюра: О труде Д.И. Иловайского «История России. Эпоха Михаила Феодоровича».

26) От ординарного профессора Академии Н.А. Заозерского – его брошюры: а) Духовное лицо в звании третейского судьи, два экземпляра, и б) Памяти А.С. Павлова, два экземпляра.

27) От экстраординарного профессора Академии А.И. Голубцова его книги и брошюры: а) Чиновник Новгородского Софийского собора, б) Места молитвенных собраний христиан I–III вв., три экземпляра, и в) Из истории древне-русской иконописи.

28) От экстраординарного профессора Академии И.А. Татарского его брошюры: а) Космополитизм, как одно из начал современности; б) Сущность и происхождение философии И.С. Эригены, два экземпляра; в) О сатире Сервантеса на рыцарскую романтику средних веков, два экземпляра, и книга Гервинуса, Шекспир, часть 4-я, вып. 1-й.

29) От и. д. доцента Академии П.В. Тихомирова брошюра: Zur Frage nachdem religiösen Glauben in unserer Zeit, von einem Theologen.

30) От и. д. доцента Академии С.И. Смирнова книги и газеты: а) Владимирский соборник, составил и издал К.

—376—

Тихонравов; б) Ив. Татищева, Французско-русский словарь, томы 1‒2; в) Владимирские Губернские Ведомости, 1845‒1854 г.р., в 2 книгах (неполный экз.).

31) От А.А. Киреева его брошюры; а) К вопросу о старокатолицизме, последний ответ проф. А.Ф. Гусеву, и б) Ответ о. протоиерею Мальцеву (к вопросу о старокотолицизме).

32) От ординарного профессора С.-Петербургской Духовной Академии Η.Н. Глубоковскаго его брошюра: Новейшее приобретение для текстуальной критики Нового Завета.

33) От экстраординарного профессора Киевской Духовной Академии М. Олесникого его брошюра: Критика на критику проф. М. Ястребова, четыре экземпляра.

34) От председателя Московского Биржевого Комитета Н. Найденова – Указатель к VIII тому Актовых книг.

35) От П.И. Щукина его издание: Бумаги, относящиеся до Отечественной войны 1812 г., часть 4-я.

36) От приват-доцента Императорского Харьковского Университета Е.К. Редина его брошюры: а) Сирийская рукопись Евангелия ХIII в. и б) рецензия на книгу F.X. Кrаus’a, Geschichte der christichen Kunst, В-de I‒II.

37) От священника Г.Ф. Виноградова – Автобиографические записки Высокопреосвященного Саввы, Архиепископа Тверского и Кашинского, том 2-й.

38) От священника В. Металлова его книга: Азбука крюкового пения.

39) От наследников священника Г. Быстрицкого его книга: О загробной жизни, издание 2-е, пять экземпляров.

40) От священника Георгиевской, на Восполье, церкви С. Садковского его книги: а) Артемий, игумен Троицкий и б) Катихизические беседы, часть I.

41) От настоятеля Антиохийского подворья в Москве иеромонаха Каллиста его книга: Номоканон св. Фотия.

42) От законоучителя 2-й Московской гимназии И.С. Виноградова его книга: Учение об основных истинах православной церкви.

43) От кандидата LIV курса Академии иеромонаха Александра (Григорьева) – книги: а) La semaine sainte; б) Christianае ortodoxae theologiae a Theophanae Prokovowicz propositae volumen 2-um; в) X. Баумейстера, Логика.

44) От псаломщика Лондонской посольской церкви проф.

—377—

Н. Орлова – его переводы: a) A manual of the orthodox chruch’s divine services bis archpriest D. Sokolof и 6) The general menaion.

45) От смотрителя Заиконоспасского Духовного Училища Ив. Евсеева его брошюра: Заметки по древнеславянскому переводу Св. Писания, III.

46) От помощника столоначальника Хозяйственного Управления при Св. Синоде М. Сменцовского – рукопись: «Песненные похвалы, которыми Платона, митр. Московского, в день тезоименитства (1793 г.) лаврская семинария приветствовала», в лист, на 35 листах, в пер.

47) От преподавателя Черкасского Духовного Училища Н.Ф. Добротина его брошюра: Ковревская вескресная школа, два экземпляра.

48) От преподавателя Севского Духовного Училища Ф. Попова его брошюра: «Пушкинский праздник в Севском духовном училище».

49) От преподавателя Тульской Духовной Семинарии Μ.Н. Руднева его брошюра: а) Св. Софийская церковь при Тульской Духовной Семинарии и б) Грамата Феодосия, митр. Феодосиепольского.

50) От кандидата LIII курса Академии Д.И. Введенского его брошюра: Должно ли и можно ли оправдывать дуэль?

51) От помощника инспектора Вифанской Духовной Семинарии Η.И. Казанского его брошюра: О современных нуждах церковного пения в России, два экземпляра.

52) От послушника Лавры В.А. Кендзерского его брошюра: Что такое воспитание, два экземпляра.

53) От студента LVII курса Академии Л. Иокича 8 назваваний книг и брошюр на русском и сербском языках.

54) От бывшего Румынского Министра Путей Сообщения инженера Панайота Донича – его книга: Résume du calendrier de l’église d’Orient en vieux et en nouveau style.

55) С почты получено семь названий книг и брошюр на греческом, болгарском, сербском и галицийском языках в 10 книгах и тетрадях.

56) Из Упсальского Университета в Швеции 8 названий книг, периодических изданий и брошюр.

57) Из Императорского Общества Истории и Древностей Российских – Чтения в Обществе, 1899 г., книга 2-я.

58) Из Редакции «Богословского Вестника» – 10 названий

—378—

книг в 11 томах и тетрадях и 99 названий периодических изданий в 215 томах и 1224 тетрадях.

Определили: Благодарить жертвователей.

Рассуждали: XVIII. О выдаче из процентов с капитала, пожертвованного И.А. Мухановой, пособий членам академической корпорации.

Справка: По §§ 4‒5 руководственных правил при распределении пособий из процентов с капитала, пожертвованного И.А. Мухановой: «Проценты с другой части Мухановского капитала, в количестве 1187 руб. 50 коп., назначенные «на дополнительные к жалованью пособия членам академической корпорации», каждогодно распределяются в декабрьском заседании Совета на пять равных частей, из коих ежегодно не менее трех выдается семейным, и не менее одной – бессемейным лицам». – Право на пособие получают те лица академической корпорации, которые прослужили не менее 5 лет, а при академии не менее 2 лет, при чем включается сюда и год профессорского стипендиатства».

Определили: 1) Из процентов с капитала П.А. Мухановой, в количестве 1187 р. 50 к., выдать пособия следующим лицам: а) ординарному профессору Митрофану Муретову, состоящему на духовно-учебной службе с 1877 года, а на службе при Академии с 1878 года: экстраординарному профессору Алексею Введенскому, состоящему на службе с 1886 года, а при Академии с 1887 года; экстраординарному профессору Сергею Глаголеву, состоящему на службе с 1889 года, а при Академии с 1892 года; экстраординарному профессору Анатолию Спасскому, состоящему на службе с 1890 года, а при Академии с 1893 года, и Секретарю Совета и Правления Академии Николаю Всехсвятскому, состоящему на службе при Академии с 1889 года. 2) Постановление сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XIX. О назначении ассигнованных по сметам 1898 и 1899 гг. премий для окончивших в минувшем учебном году курс воспитанников Академии, именно: а‒б) премии митрополита Литовского Иосифа в 165 руб. и протоиерея А.И. Невоструева в 158 руб. за лучшие кандидатские сочинения; в) премии имени иротоиерея А.М. Иванцова-Платонова в

—379—

183 р. 75 коп., – за лучшее кандидатское сочинение по церковной истории; г) премии Высокопреосвященного Димитрия, Архиепископа Тверского и Кашинского, в 76 руб. за лучшее кандидатское сочинение преимущественно по описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви; д) двух премий Митрополита Московского Макария, по 97 руб. каждая, за лучшие семестровые сочинения воспитанников Академии, написанные ими в течении первых трех курсов, и е) премии протоиерея И. Орлова в 32 руб. за лучшие успехи в сочинении проповедей. Из вышеозначенных премий премии Митрополита Макария ассигнованы по смете 1898 года, а все остальные – по смете 1899 года.

Справка: 1) Относительно присуждения премии митрополита Литовского Иосифа указом Святейшего Синода от 28 декабря 1873 года за № 3778 предписано: «Премии назначать, не раздробляя их, в каждой академии за кандидатское сочинение по какому бы то ни было отделению, признанное лучшим из представленных студентами при переходе из III курса в IV с тем, чтобы, согласно воле завещателя, выдача премий производилась не прежде, как по окончании воспитанниками полного академического курса». 2) Премия протоиерея А.И. Невоструева, согласно пункту I правил относительно употребления % с пожертвованного им капитала, присуждается за то из кандидатских сочинений, которое в этом году признано будет Советом за лучшее. 3) Положения о стипендии и премии имени протоиерея А.М. Иванцова-Платонова п. 10: «Остатки от процентов со всего стипендиального капитала (сверх 220 рублей) выдаются в одно из заседаний сентябрьской трети за одно из лучших кандидатских сочинений по предмету церковной истории, по постановлению Совета Академии». 4) Положения о премии Высокопреосвященного Димитрия, Архиепископа Тверского и Кашинского, § 2: «Премия выдается через два года, по усмотрению Совета Академии, одному из студентов за лучшее кандидатское сочинение преимущественно по описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви». 5) Правил о присуждении премий из процентов с капитала, пожертвованного Митрополитом Московским Макарием, утвержденных

—380—

указом Святейшего Синода от 21 января 1885 года за № 251, а) п. 7-й (в новой редакции, утвержденной указом Святейшего Синода от 12 июня 1898 года за № 2946): «Третья и четвертая премии назначаются ио окончании студентами академического курса в одно из заседаний сентябрьской трети тем из них, которыми поданы были все семестровые сочинения, назначенные им в течение трех первых курсов, и из них более половины означено баллом 5 и нет ни одного, имеющего балл ниже 4». – б) п. 8: «В случае если окажется более двух студентов одного курса, которых сочинения удовлетворяют изложенным в предыдущем § условиям, преимущество отдается тем, у кого сумма баллов на сочинениях больше; в случае же равенства, преимущество отдается за сочинения позднейших курсов предпочтительно перед предшествующими». 6) Из окончивших в минувшем учебном году курс воспитанников Академии: а) лучшие семестровые сочинения за первые три курса представили: Иван Петровых (5, 5₋, 5; 5₋, 5, 5; 5, 5, 5), Константин Орлов (4₊, 4₊, 5₋; 5, 5₋, 4¹/₂; 4, 5, 5) и Евгений Пясецкий (5, 4, 4; 5₋, 5₋, 5₋; 5, 5₋, 4), а б) высшие отметки на проповедях имеют: Иван Петровых (5₋, 5, 5, 5), Александр Петропавловский (5, 4¹/₂, 4¹/₂, 5) и Петр Пешков (4¹/₂, 5₋, 5₋, 5₋). 7) По § 81 лит. б, п. 12 устава духовных академий «присуждение премий за ученые труды на предложенные от академии задачи» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством о разрешении выдать: а) премию Митрополита Литовского Иосифа в 165 руб. – окончившему в минувшем учебном году курс кандидату Академии Ивану Петровых за кандидатское сочинение на тему: «Археология Иосифа Флавия, как источник библейской истории»: б) премию протоиерея А.И. Невоструева в 158 руб. – кандидату Константину Орлову за сочинение на тему: «Святой Архидиакон Стефан, первомученик христианский (Деян. VI‒VII гл.)»; в) премию протоиерея А.М. Иванцова-Платонова в 183 р. 75 к. – кандидату Николаю Богоявленскому за сочинение на тему: «Афанасий, первый Архиепископ Холмогорский

—389—

и Важеский, и его деятельность против раскола»; г) две премии Митрополита Московского Макария, по 97 руб. каждая, за лучшие семестровые сочинения – кандидатам Ивану Петровых и (в виду присуждения кандидату Константину Орлову премии протоиерея А.И. Невоструева в 158 руб.) Евгению Пясецкому, д) премию протоиерея И. Орлова в 32 руб. за лучшие успехи в сочинении проповедей (в виду присуждения Ивану Петровых премий Митрополита Литовского Иосифа и Митрополита Московского Макария) – кандидату Александру Петропавловскому. 3) Присуждение премии имени Высокопреосвященного Димитрия, Архиепископа Тверского и Кашинского, отложить до будущего года.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1899 г. Декаб. 30. Смотрено и утверждается».