Июль

—97—

ким образом Он мог бы быть тварным, а не наоборот – каким наконец образом Он мог бы не быть в пределах божества и не иметь природы Родителя?¹⁶³⁵

(Ин.1:8). Не бе, той свет, но да свидетельствует о свете.

Предпочетши жизни в городах пребывание в пустыне, явив изумительную крепость в подвижничестве и дойдя до самой вершины праведности в людях, Креститель вполне справедливо возбуждал удивление к себе и некоторыми считался даже за Самого Христа. Так вожди Иудейских сонмищ, пришедши в такой догадке благодаря присущим ему преимуществам по добродетели, посылают некоторых к нему, повелев спросить его: не Христос ли он (Ин.1:19–25). Итак, не ведая о том, что у многих пустословилось о нем, блаженный Евангелист почитает необходимым присоединить: не бе той свет, дабы и заблуждение искоренить относительно сего и придать опять некую достоверность посланному от Бога на свидетельство. В самом деле, разве не весьма превознесен, разве не досточуден во всех отношениях тот, кто отличался праведностью, так что отображал Самого Христа и по причине изрядной красоты благоговения почитался наконец даже за самый свет? Итак, не был, говорит, он свет, но во свидетельство о свете послан. Говоря же свет – τὸ φῶς, с приложением члена, ясно этим указывает на Единый Истинный Свет. А что светом справедливо может быть называем и блаженный

—98—

Креститель или даже каждый из святых, этого мы не будем отрицать, по причине сказанного о них Спасителем нашим: вы есте свет мiра (Мф.5:14). Сказано также и о святом Крестителе: уготовах светильник Христу¹⁶³⁶ Моему (Пс.131:17), – и: он бе светильник горя и светя: вы же восхотесте в час возрадоватися во свете его (Ин.3:35). Но хотя святые суть свет и Креститель есть светильник, мы не должны однако же опускать из внимания благодать и подаяние им от Света.¹⁶³⁷ Ведь свет – не свой собственный в светильнике и освещение также – не свое во святых, но осиянием истины оказываются блистающими и светящимися и светила суть в мiре, слово жизни содержаще (Флп.2:15–16). Но какая же жизнь, коей слово содержа, они назывались светом (светилами), кроме Самого Единородного, говорящего: Аз есмь жизнь (Ин.14:6)? Итак, один в действительности есть истинный свет, освещающий, не освещаемый, – а если, вследствие причастия к этому одному (свету), и что-либо другое называется светом, то должно быть мыслимо (таковым только) по подражанию Тому (Единородному).

Глава VIII. О том, что один только Сын Бога есть свет истинный, а тварь нет, будучи (только) причастна секту, как происшедшая

(Ин.1:9). Бе свет истинный.

Божественный Евангелист благополезно возвращается к разъяснению сказанного и ясно различает истинный свет, то есть Единородного, от того, что

—99—

не таково, то есть тварных существ. Ясно различается то, что по природе, от того, что по благодати, – от того, чему сообщается, то, что сообщается, – подающее себя нуждающимся от того, чему подается. И если Сын есть истинный свет, то нет, следовательно, кроме Него никакого истинного света, и тварь ни в себе самой не имеет возможности быть и называться светом, ни может произвести свет как плод собственной природы, но как из небытия есть, так и, не будучи светом, может возвыситься до бытия светом чрез восприятие в себя блеска света истинного и, чрез осияние причастием божественной природы, по подражанию ей называться, а вместе и быть светом. А Слово Бога по существу есть свет, не будучи таковым только вследствие причастия по благодати и имея в Себе это достоинство не в качестве случайного или прившедшего, как благодать, но в качестве неизменного плода непреложной природы и не отчуждаемого блага, перешедшего от Отца к Наследнику сущности Его. Тварь же не так может достигнуть того, чтобы быть светом: она, как не имеющая, получает; как тьма, освещается; обретенною имеет благодать, – по человеколюбию Дающего – достоинство. Таким образом, Сын есть свет истинный, тварь же отнюдь нет. При таком различии и столь далеком расстоянии Сына Божия от твари, по отношению к тожеству природы, – разве не следует со всею справедливостью предполагать, что говорят вздор, даже более – вне всякого здравого смысла окажутся те, кои будут называть Его тварным и Творца всяческих ставить в ряд с тварями, не видя, как мне кажется, до какого нечестия эта дерзость может довести их, не разумеющих ни того, что говорят, ни того, о чем

—100—

утверждают (1Тим.1:7). А что для нас, обыкших точнее исследовать истину в предлежащих словах, Сын, то есть свет истинный, отнюдь не окажется тварным или созданным или и вообще соприродным твари в каком бы то ни было отношении, – это каждый может увидеть отовсюду и весьма легко, а не менее и из следующих далее рассуждений, собранных для уразумения предлежащих слов.

Рассуждения или умозаключения, посредством коих можно узнать, что один только Сын есть свет истинный, тварь же нет, почему и не единоприроден ей

Если Сын, будучи отблеском славы (Евр.1:3) Бога и Отца, есть поэтому свет истинный, то Он не должен быть единоприроден твари, чтобы и тварь не почиталась отблеском славы Бога и Отца, имеющею возможность быть по природе тем, что есть Сын.

Иное. Если вся тварь может быть истинным светом, то по какой причине это прилагается к одному только Сыну? Ведь по закону равенства надлежало бы конечно и тварям присвоить возможность быть истинным светом. Однако же, ни одной из тварей не будет приличествовать это, а говорится об одной только сущности Сына. Следовательно, в собственном и истинном смысле оно должно употребляться только о Нем, а отнюдь не о тварях. Каким же в таком случае образом Он будет соприроден твари, а не наоборот – выше твари, как сущий над нею вместе с Отцом?

Иное. Если неистинный свет есть не одно и то же с светом истинным, – ибо обозначение того и дру-

—101—

гого имеете некое различие¹⁶³⁸, – а Сын назван истинным светом и Он таков по природе: то тварь, следовательно, не будет истинным светом. Посему, столь различное между собою не единоприродно друг другу.

Иное. Если не один только Единородный есть свет истинный, а и тварь может быть истинным светом, то по какой причине Он «освещает всякаго человека грядующаго в мiр»? Как скоро и тварная сущность имеет это в себе самой, то уже излишне было ей освещаться чрез Сына. Однако же, Он освещает, а все мы причастны Ему. Следовательно, по качеству сущности не одно и то же Сын и тварь, как то, что причаствует, не тожественно с тем, что сообщает.

Иное. Если быть светом истинным не одному принадлежит по природе только Сыну, но имеет его (свет) и тварь, то излишним, как думаю, окажется сказанное Псалмопевцем к некиим: приступите к Нему и просветитеся (Пс.33:6); ибо безусловно истинный свет не может быть светом по причастию к другому кому-либо и блистать осиянием от другого, напротив – он должен получать совершенную чистоту от своей собственной природы. Но мы видим, что человек нуждается в свете, будучи тварной природы, и истину высказывает Псалмопевец, взывая, как бы к Божию Слову: яко Ты просветиши светильник мой, Господи Боже мой, просветити тьму мою (Пс.17:29). Следовательно, мы – не истинный свет, но причастны освещающему Слову и по природе чужды света истинного, который есть Сын.

Иное – из того же. Если человеческий ум назван светильником, по воспеваемому в Псалмах: яко

—102—

ты просветиши светильник мой, Господи (Пс.17:28): то каким образом мы можем быть истинным светом? Ведь привнесен и дан светильнику свет. И если тьму, имеющуюся в нас, просвещает один только Единородный, то не Он ли, напротив, и есть истинный свет, а мы нет? Если же это истинно, то как же может быть единоприроден твари Он, столь превышающий ее?

Иное. Если быть светом истинным может принадлежать твари, как без сомнения и Сыну, то светом истинным очевидно будет человек, будучи частью ее (твари). Но в таком случае – кому же Бог и Отец обещал чрез святых пророков, говоря: и воссияет вам боящимся имене Моего Солнце Правды (Мал.4:3)? Что же, разве свет истинный возымел нужду в Осиявающем Солнце? Но Бог и Отец обещал дать его нам, конечно, как находящимся в нужде, – и приняв, мы осветились. Следовательно, Единородный, в отношении природного тожества, отличен и от нас, и от твари (вообще), будучи светом истинным и имея природу освещать нуждающихся в свете.

Иное. Если не один только Сын есть свет истинный, но имеет его (свет) и тварь, то очевидно он будет и в нас. Но какая же в таком случае причина побудила святых взывать к Богу: посли свет Твой и истину Твою (Пс.42:3)? Какую пользу, скажи мне, думали они принести нам, когда столь часто испускали таковые гласы? Ведь если они знали, что человек имеет нужду во свете и требует приобщения его от другого: то разве может кто истинно сказать, что и сам он есть свет истинный? А если он (человек) не нуждался в освещающем Слове, то зачем всуе призывали не мо-

—103—

гущего принести никакой пользы? Но нельзя сказать, что ум святых уклонялся от истины, и Сам опять Бог и Отец, как нуждающимся в свете, посылает нам Сына. Следовательно, Единородный отличен по природе от твари, как освещающий от нуждающихся в свете.

Иное. Если мы видим тварь нуждающеюся в свете, а освещает ее Единородный, то тварь не сама ведет себя к свету, следовательно, она не есть и свет истинный, как Сын.

Иное. Если природный и истинный свет не отемняется, а Единородный есть свет истинный, и тварь также есть свет истинный: то чего ради Писание говорит о Сыне: тьма Его не объят, а о нас Павел: в нихже бог века сего ослепи разумы неверных (2Кор.4:4), – и опять Сам Спаситель: пока свет имеете, ходите во свете, дабы тьма вас не объяла (Ин.12:35). Для всех конечно очевидно, что если бы некоторые из нас не подвергались объятию тьмой, то Спаситель не сказал бы чего-либо такого. Каким же образом Единородный и тварь будут тожественны по природе, – неизменный с изменяемою, не допускающий никакого недостатка с отемняемою и могущею получать освещение, присущее очевидно в качестве прибавка, а не по врожденности его природе самой в себе?

Иное. Если не один только Единородный есть свет истинный, но имеет его (свет) тварь, как единоприродная Ему, то каким образом мы можем взывать к Богу и Отцу: во свете Твоем узрим свет (Пс.35:10)? ведь если мы истинный свет, то как можем освещаться в другом? А если говорим это, ка имеющие нужду в привходящем свете: то очевидно мы не окажемся истинным све-

—104—

том. Следовательно, мы не единоприродны Слову, столь превышающему нас по природе.

Иное – истолковательно. Господь наш Иисус Христос обретается говорящим в Евангелиях: сей же есть суд, яко свет прииде в мiр, и возлюбиша человецы паче тьму, неже свет: быша бо их зла дела. Всяк бо злая делаяй ненавидит свет и не приходит к свету (Ин.3:19:20). Но если Единородный есть свет истинный, и тварь точно также может быть истинным светом: то почему же Он приходит, чтобы осветить ее, а она любила тьму? И как вообще она может не приходить к свету, если сама она есть свет истинный? Ведь то, что присуще предметам по их природе, имеет эту принадлежность вкорененною¹⁶³⁹, – а что избирается по желанию, то не имеет такой устойчивости. Так, например: не вследствие собственной воли каждый приобретает бытие разумным человеком, ибо имеет это от природы, – но по своему желанию каждый может быть или дурным или добрым и точно также во власти каждого любить правое или противоположное. Если поэтому тварь есть свет по природе, ибо этим именем обозначается истинный (свет): то почему же она не приходить к свету, или каким образом может любить тьму, очевидно, как не могущая по природе быть светом истинным, но напротив совершающая свободно произвольный выбор лучшего или худшего? Таким образом противники наши должны или осмеливаться утверждать, что у Сына нет природных преимуществ над тварью, дабы яснее обличилось их богохульство, и чтобы они от всех услышали: потребит Господь вся устны льстивыя, язык встречи-

—105—

вый (Пс.11:4), – или же, если ясно признают, что эти качества присущи Ему по сущности Его, пусть не объединяют с Ним в единство природы тварь, не имеющую этого, как только что доказано нами.

Иное. Если не одно только Слово Бога ест свет истинный, но подобно Ему также и тварь может быть светом истинным, то по какой причине говорит: Аз семь свет мiра (Ин.8:12)? Или каким образом мы можем лишиться превосходнейшего преимущества природы, если и мы можем быть истинным светом, как (и всякая) тварная сущность имеет его (свет)? Если же Единородный говорит истину: Аз есмь свет мiра, то очевидно тварь может быть светом только чрез получение его от Него, и не иначе. А если так, то она не единоприродна Ему.

Иное. Если не один только Сын есть истинный свет, но свойственно это и тварям, то что же скажем в том случае, когда премудрейший Петр пишет нам в послании: вы же род избранный, царственное священство, народ святый, люди в приобретение, да доблести возвещщаете из тьмы вас Произвавшаго в чудный Свой свет (1Пет.2:9)? Какая же вообще есть в нас тьма, или в какой же мы оказались тьме, если и сами мы суть истинный свет? И каким образом могли мы быть призваны к свету, если бы не находились во тьме? Но не говорит неправды и проповедник истины, дерзнувший сказать: доказательства ли ищете того, что во мне говорит Христос (2Кор.13:3). И мы призваны в чудный Его свет (1Пет.2:9), следовательно, от тьмы, и не иначе. А если это справедливо, то тварь не есть истинный свет, но один только Сын есть собственно и

—106—

истинно свет, тварные же предметы – по причастию к Нему, и потому они не единоприродны (Ему).

Другие доказательства с присоединением изречений (Писания), посредством простейших размышлений, приводящие читателей к исповеданию того, что один только Сын Бога есть свет истинный, природа же тварей освещается от сообщения (света) от Него, не имея возможности быть светом по существу, как Тот.

Псалмопевец говорит: да знаменуется на нас свет лица Твоего, Господи (Пс.4:7). Какое же это есть лицо Бога и Отца, коего (лица) свет назнаменован на нас, как, без сомнения, не Единородный Сын Бога, Его неизменно – точный Образ и потому говорящий: видевый Мене виде Отца (Ин.14:9)? Назнаменован же Он нам тем, что явил нас сообразными Себе (Рим.8:29) и чрез Духа Своего¹⁶⁴⁰ освещение начертал, как божественный образ, верующим в Него, дабы и они сами могли бы уже (в переносном смысле) называться по Нему богами и сынами Бога (Пс.81:6; Ин.10:34; 1:12 и др.). Но если бы какая из тварей была светом истинным, то каким образом Он мог быть назнаменован нам? Ведь свет во тьме светит, по неложному слову Духоносца (Ин.1:5), – ибо свет во свете как может быть светлым?

Иное. Псалмопевец: свет возсия праведнику (Пс.96:11), говорит. Если (праведнику) имеющему и не нуждающемуся, то он (свет) излишен, – а если как не имеющему воссиявает свет, то, следовательно, один только Единородный есть свет, тварь же только причастна свету, и потому иноприродна.

—107—

Иное. Псалмопевец говорит: не бо мечем своим наследиша землю, и мышца их не спасе их: но десница Твоя, и мышца Твоя, и просвещение лица Твоего (Пс.43:4). Просвещением лица Бога и Отца опять называет здесь откровение от Сына чрез Духа и руководительство каждым из бытий, что одно только и спасло Израиля и освободило от жестокости Египтян. Если поэтому не один только Единородный есть свет истинный, но точно такое же достоинство присуще и тварям: то почему же те, о коих речь (Израильтяне), спасались не собственным своим светом, но оказываются снабжаемыми приложением как бы чужого и не необходимого¹⁶⁴¹ света? Но очевидно, что Единородный светил нуждавшимся в свете, а потому Он, и только один, есть свет истинный, тварь же получает от Него благодать. А если так, то как же наконец она могла бы быть и единоприродною Ему?

Иное. Псалмопевец говорит: блажени людие ведущии воскликновение: Господи, во свете лица Твоего пойдут (Пс.88:16). Почему же, напротив, и они не могут идти в собственном свете? И почему, скажи мне, получая просвещение от другого, они едва могут устроить себе спасение, если и сами они действительно суть истинный свет, как, без сомнения, и лицо Бога и Отца, то есть Сын? Но всякому, полагаю, и чрез это ясно, что Слово подает просвещение твари, как нуждающейся, а она, получив то, чего не имеет, спасается. Как же в таком случае Единородный и происшедшее чрез Него могут быть тожественными по сущности?

—108—

Иное. Псалмопевец: возсия¹⁶⁴² во тьме свет правым, говорит (Пс.111:4). Каким же вообще это образом правый находился во тьме, будучи и сам светом истинным, как скоро и природа тварей имеет это также, как Единородный? Если же свет посылается правым, как не имеющим его, то не потребуется от нас много слов, но сама природа вещей возопиет, что совершенному не может быть тожественно по сущности нуждающееся, – требующему (не тожественно) подающее от преизбытка.

Иное. Светися, светися, Иерусалиме, прииде бо твой свет, и слава Господня на тебе возсия (Ис.60:1). Если природа тварей имеет в себе самой свет, и таковым собственно, то есть светом истинным, мы признаем Единородного: то как бы мог Иерусалим нуждаться в Освещающем его? поскольку же он (Иерусалим) получает освещение в качестве благодати, то, следовательно, один только Сын есть свет истинный, освещающей его (Иерусалим) и дающий то, чего он не имеет. А если так, то разве Он без сомнения не другой по природе по отношению к тому (Иерусалиму)?

Иное. Се дах тя в завет рода во свет языков (Ис.42:6). Каким же вообще образом разумная тварь на земле (язычники) нуждалась в свете, если быть светом истинным присуще ей по природе. Но Бог и Отец дает ей, конечно, как не имущей, Собственного Сына, – она же, получив таким образом, самым уже делом будет вопиять как о бедности собственной своей природы, так и о переизбыточествующем достоинстве Освещающего Слова.

—109—

Иное. И ныне доме Иаковль, приидите, пойдем светом Господним (Ис.2:5). Почему же, напротив, эти не идут собственным светом, а дарует им Единородный, сообщая собственное благо Своей сущности? Но полагающиеся на свое собственное благо (свет) не одолжаются чужим, – следовательно, как не имеющие, они обыкли делать это.

Иное. Спаситель говорит: Я есмь свет мiра: последующий Мне, не будеть ходить во тьме, но будет иметь свет жизни (Ин.8:12). Пусть-ка и тварь осмелится испустить таковой же глас (о себе), если и сама она есть истинный свет. Если же ужасается глагола этого, то и на деле будет далека от сего, исповедав истинный свет, то есть Сына.

Иное. Господь говорит: дондеже¹⁶⁴³ свет имате, веруйте во свет, да сынове света будете (Ин.12:36). Итак, неужели имели утратить свет по причине своего неверия те, кои суть свет по природе, если для тварной сущности вообще допускается возможность быть светом истинным? Да и как это может быть когда-либо? ведь лишение того, что присуще кому-либо по существу, отнюдь не может случиться по нерадению, но (лишиться так возможно только) того, приобретение чего совершает желание и отсутствие чего или присутствие бывает без уничтожения предмета (обладающего этим). Например: разумен человек по природе, а кораблестроитель – по желанию, или немощен телом по случайности. Посему неразумным он совсем не может быть, а кораблестроительную опытность он по нерадению может утратить, как и приключившееся страдание он в состоянии отклонить, улучшая (здоровье) ле-

—110—

чением. Итак, что присуще кому-либо по существу, то имеет укорененную устойчивость.¹⁶⁴⁴ Если, поэтому, природа тварей вообще может быть светом истинным, то каким образом утрачивают свет не желающее веровать, или как верующие могут стать сынами света? Ведь если и сами они по природе суть свет, то, следовательно, будут называться сынами самих себя. И какая же будет награда верующим? Ведь и не приявшие веру суть также сыны себя самих! От таких рассуждений доходя до разумения истины, скажем, что только Единородный есть свет истинный, тварь же нуждается в свете и посему инородна.

Иное. Рече же им Иисус: еще мало время свет в вас¹⁶⁴⁵ есть: ходите, дóндеже¹⁶⁴⁶ свет имате, да не тьма вас (об)имет (Ин.12:35). Выше данное рассуждение может искусно применить и к этому изречению; ибо что есть свет по природе, то никогда не может быть объято тьмою.

Иное. Иоанн говорит: глаголяй во свете быти, а брата своего ненавидяй, во тьме есть доселе (1Ин.2:9). Следовательно, свет в нас (присутствует) по нашему предъизбранно, – и по желанию, а не по сущности присутствует он в тварях, если ненавидящий брата своего находится во тьме. Единородный же есть свет по существу, ибо имеет это достоинство не как плод предъизбрания. Посему не единоприроден тварям Тот, Кто столь превосходить их.

Иное, сродственное сему. Любяй брата своего во свете пребывает (1Ин.2:10). Любовь доставляет свет

—111—

тварям, очевидно, как не имеющим (его). А Единородный есть свет. Следовательно, Он отличен от того, в чем бывает вследствие любви.

Глава IX. О том, что человеческая душа не предсуществует телу, ни воплощается (в теле) вследствие раннейших грехов, как думают некоторые

(Ин.1:9:10). Иже просвещает всякаго человека грядущаго в мiр. (В мiре, бе).¹⁶⁴⁷

Тверд Богослов (в своем учении о Боге-Слове, ибо считает нужным сказать не только то, что Единородный есть свет истинный, но тут же присоединяет к сказанному и доказательство, как бы так восклицая сильным гласом: свет Он есть, говорю, истинный, который просвещает всякаго человека грядущаго в мiр. Так неужели же, спросит кто-либо обыкший не без исследования внимать божественным догматам, ангелы не просвещают ум людей? А Корнилий, скажи мне, чрез кого узнал, что крещенный, получает спасение от Бога (Деян.10:1 дал.)? А Маной, отец Сампсона, разве не посредством гласа ангела получал предведение будущего (Суд.13:11 дал,)? Подобно же и Захария пророк не возвещает ли нам ясно: и рече Ангел глаголяй во мне: аз покажу ти, что суть сия (Зах.1:9)? И снова говоря те же самые слова, не указывает ли ясно, что ангелы открывали его уму знание сокровенного? Ибо говорит: и се

—112—

Ангел глаголяй во мне стояше, и ангел ин исхождаше во сретение ему, и рече к нему глаголя: тецы и рцы к юноши оному, глаголя: плодовито населится Иерусалим от множества человеков и скотов, иже посреди его (Зах.2:3–4). А премудрейший Даниило, удостоившийся досточудных видений, разве не чрез глас ангелов получает объяснение¹⁶⁴⁸ видимого? Выслушай, что говорит он: и бысть егда видех аз Даниил видение и взысках ведения, и се ста предо мною аки образ мужеск. И слышах гласъмужеск среди Увала, и призва, и рече: Гаврииле, скажи видение оному (Дан.8:15:16). Итак, и ангелы могут просвещать. И не только они, но и человек получает просвещение от человека. Так любознательный евнух, не уразумев пророчеств о Спасителе нашем, разве не говорит Филиппу: молю тя, о ком пророк глаголет? о себе ли, или о иним некоем (Деян.8:34). И те, кои обращаются к учителям жизни, думаю, делают это не ради чего другого, как именно по этому одному. Но зачем останавливаться нам на этом, когда можем, и помимо этого, привести в доказательство слова Спасителя нашего к святым апостолам: вы есте свить мiра (Мф.5:14)?

Такие недоумения естественно может высказать кто-либо. Но против этого он услышит от нас следующее. Все тварное, любезнейший, мы видим сложным и нет в нем ничего простого. Посему, кто может сообщать мудрость другим, если он тварен, не есть сама премудрость, но служитель присущей ему премудрости. Ведь премудрый премудр премудростно, и кто научает других разумению, не есть само разумение, но посредник прису-

(Продолжение следует)

—301—

На пастбищах долин, в горах никем незримый

Я пас стада овец семьи моей родимой

И струны псалтиря рукой перебирал;

И в тишине Господь мольбам моим внимал.

Кто возвестил Ему от сердца песнопенья?

Никто – Сам, Сам Господь снисшел к моим

моленьям.

Из братьев меньший я; в родном дому отца

Я всем равно служил послушно, как овца,

И братья все меня прекрасней и рослее.

Меня ж Господь избрал помазаньем елея;

Послал Он вестника святого Своего,

Дабы воззвать меня с смиренья моего.

И вышел на врага я полон силы новой,

И проклял идолом меня наш враг суровый;

Но я, исторгнув меч, им жизнь его пресек

И над Израилем врага позорный смех.

В. Львов

—302—

Вступление на престол Ирины. Влияние этого события на настроение общества. – Удаление с кафедры патриарха Павла IV; причины этого события и обстановка, при которой оно произошло. Какого преемника могла желать Ирина Павлу IV? Ход избрания Тарасия в патриархи: казовая и действительная стороны этого избрания. – Заботы Тарасия о созвании нового собора. Сношения с папою и восточными патриархами. Послания Адриана к Ирине и Тарасию. – Представители восточных патриархов. – Иоанн и Фома. Подготовление Тарасия к собору. Настроение населения столицы, неблагоприятное для деятельности нового собора. – Собор 786 г. и впечатление его на царицу и патриарха. – Ирина распускает войска и лишает кафедр главных иконоборческих епископов. – Деятельность Тарасия после 786 г. – Собор в Никее 787 г. Положение на нем монашества. Анализ первых трех «деяний» собора, как доказательство той мысли, что Тарасий хотел водворить церковный мир путем снисхождения к бывшим иконоборцам и что монашество держалось взглядов противоположных. Влияния, под какими сложились эти взгляды патриарха и монахов. Отношение к названному вопросу большинства епископов собора. – Программа заседаний собора выработана Тарасием. Анализ этой программы. 8-е заседание и цель его.

Заняв престол вместе с сыном 8-го сентября 780-го года¹⁶⁵⁰, Ирина не имела и теперь нужды таить своих симпатий к иконопочитанию. Ожидаемое наступление реакции естественно обеспокоило иконоборческую партию, и она постаралась сделать для своей безопасности то, что было можно, т.е. возвести на престол одного из братьев Льва 4-го кесаря Никифора. Но заговор не успел организоваться

—303—

прочно и был открыт благовременно. Важнейшие представители прежнего правительства, а также все братья Льва 4-го были отправлены в ссылку.¹⁶⁵¹ Заговор этот естественно произвел на Ирину двоякое действие: усилил ее антипатию к партии иконоборческой и в то же время показал ей, что она должна быть осторожна в проявлении своего расположения к партии противной во избежание озлобления той среды, из которой вышли и в интересах которой действовали заговорщики. Отсюда в первые три года ее правления мы не слышим ничего о ее хлопотах в пользу православия. В тоже время трудно допустить, чтобы в этот промежуток ничего не было сделано в интересах последнего. Уже один тот факт, что бразды правления находились в руках женщины, преданной иконопочитанию, должен был заставить тех, которые «колебались мыслью»¹⁶⁵², для которых и иконоборчество, и иконопочитание были вместе и «ναὶ καὶ οὐκ»¹⁶⁵³, сказать «да» за последнее. А таких, как мы видели, нужно предполагать большинство среди высшего духовенства того времени. Материал, слишком податливый для реформаторских операций иконоборческих императоров, не мог представить затруднений и для операций противоположного характера.¹⁶⁵⁴ – Другим приобретением для иконопочитания, совершившимся само собою, было то, что «православные теперь начали говорить смело; слово Божие стало распространяться, жаждущие спасения беспрепятственно оставляли мiр; славословие Божие возвышалось; монастыри наполнялись»

—304—

и пр.¹⁶⁵⁵ Вновь раздавшаяся защита иконопочитания, стесняемая прежде, у одних могла разбудить задремавшие под влиянием иконоборческой пропаганды симпатии к нему, у других несколько ослабить впечатление силы и твердости доказательств собора 754-го года, а у всех вообще поднять опять брожение умов и вызвать потребность подвергнуть критике свои взгляды.

Это предчувствие перемены в положении дел и вызванное им сознание необходимости приготовить себя к этой перемене так, чтобы не пострадать за свои прежние симпатии, ясно сказывается в поведении столичного патриарха Павла. Иконопочитатель в душе, он занял кафедру только после настоятельных просьб со стороны партии, группировавшейся вокруг Ирины при жизни ее мужа. Главным мотивом его сопротивления было то, что он должен был дать императору письменное обязательство не почитать икон.¹⁶⁵⁶ Когда на престол вступила Ирина, взгляды и стремления которой Павлу были, конечно, хорошо известны, то он естественно должен увидеть, что роль его кончена, что он больше не нужен и, оставаясь на кафедре, может только мешать делу восстановления икон. Стать во главе православных он не мог уже в силу данного Льву IV-му обязательства не почитать икон. Его деятельность не могла быть авторитетной ни для иконопочитателей, ни для иконоборцев. Последние имели бы право смотреть на

—305—

него, как на человека двоедушного. Того, чтὸ ясно было Павлу, не могла, конечно, не видеть и Ирина. Как сейчас покажем, единственным средством осилить иконоборцев для Ирины было созвание вселенского собора. По указанным причинам, Павел всего менее мог стать во главе его; одни сношения с Римом и с восточными патриархами должны были представить для этого почти непреодолимые затруднения. Сознание этого едва ли могло не отозваться на отношениях Ирины к Павлу: ему если, может быть, и не делали намека, то стали его игнорировать. По той или другой причине, а скорее всего – по обеим вместе, Павел 31-го августа 784-го года оставил кафедру и постригся в обители Флора. Сцена его удаления в общем одинакова представляется во многих известиях. Императрица, узнав об уходе патриарха, отправилась к нему с сыном, и спросила, почему он оставил кафедру. По сообщению Игнатия, Павел отвечал следующее: «сделать это заставили меня болезнь и чаяние скорой смерти, а главным образом (πολύ δε πρότερον) меня привело сюда поругание церкви, побораемой ересью и так поруганной, что язва кажется неизлечимой, и в-третьих (τρίτον) – то, что я рукою и чернилом закрепил свое согласие с ересью. Невозможно мне было избежать сетей зловерия, и я языком и рукою был уловлен ими, чтὸ меня особенно мучает». Упомянув затем, что все другие церкви сохраняют православие, Павел продолжает: «я готов скорее лечь в гроб, чем подвергнуться анафеме со стороны четырех апостольских престолов». В заключение он просил императрицу постараться возвратить церкви древнее благолепие и указал ей «искусного делателя (γεωργός πανεπιστήμων), который мог возрастить гроздь истинного исповедания», – в лице Тарасия.¹⁶⁵⁷ Легко заметить из этого ответа, что боязнь анафемы со стороны могущего быть вселенского собора была главным побуждением удаления для Павла. Другие известия прямо и отмечают только это одно побуждение.¹⁶⁵⁸ Любопытно также, что в ответе Павла со-

—306—

звание вселенского собора предполагается уже предрешенным: патриарх говорит так, что мысль об этом созвании представляется не новою, ему принадлежащею, а уже давно созревшею в среде, его окружавшей. Равно и указание Павла преемника себе в Тарасии может быть объясняемо скорее, как подтверждение и согласие его со взглядами Ирины и ее приверженцев на Тарасия, как на будущего патриарха, чем как личное мнение престарелого иерарха.

Ирина не ограничилась объяснениями патриарха пред нею: она отправила для переговоров с ним еще важнейших сановников. Павел сказал им то же, что и императрице.¹⁶⁵⁹ Этот шаг Ирины был, кажется, строго обдуман и рассчитан. Готовясь выступить за иконопочитание, Ирина не могла идти к своей цели слишком смело; она должна была постоянно считаться с настроением окружающей ее среды. Если бы мотивы, побудившие Павла удалиться с кафедры, остались известны только ей одной, то уход патриарха мог бы показаться иконоборцам совершившимся под давлением императрицы и вызвать среди них ропот и недовольство. Кроме того, Павел, как мы видели, указывал в объяснении пред императрицей главное горе церкви в том, что другие патриархи ее чуждаются и ее анафематствуют; мысль эта, высказанная лицом, близким и к иконоборцам, была чрезвычайно важна для подготовки общественного имения к факту созвания нового собора (а что многие были против созвания нового собора, это мы сейчас увидим), и Ирина, посылая сановников к Павлу, хотела, быть может, иметь свидетелей на тот случай, если бы ей понадобилось ссылаться на заявление Павла (и понадобилось потом) в оправдание своего желания прекратить смуты в церкви составлением вселенского собора.

Замещение освободившейся столичной кафедры не могло быть делом легким для императрицы: она стояла между двух огней. Мы видели положение борющихся партий ко времени ее правления: пока, перевес был на стороне иконоборческой. О кандидате на кафедру из ее рядов не могла

—307—

быть, разумеется, и речи, но почти также невозможно было, в виду ее силы и настроения, думать и о таком кандидате, который заведомо для всех был горячим иконопочитателем и врагом реформы. Смута, происшедшая при первой попытке составить собор (в 786 г.), без сомнения случилась бы и раньше, именно при возведении на кафедру человека, заранее всем известного своею ненавистью к иконоборчеству. Путь средний между крайностями был единственно возможный. Им пошла Ирина и остановила свой выбор на Tapacии. Как мы видели, по положению и своей семьи, и своему собственному, Tapacий, если и не был кандидатом, которого могла бы выставить иконоборческая партия, то был во всяком случае таким человеком, от которого она не могла ожидать крутых мер в ущерб ее интересам, и с избранием которого, следовательно, можно было помириться при данных, невыгодных для этой партии, обстоятельствах.

Ход избрания Tapacия в патриархи представляет очень много особенностей, которым должны остаться непонятными, если не допустить, что они были результатом предварительная соглашения между ним и царицей. Это впечатление настолько естественно, что Игнатий, приступая к описанию подробностей избрания Тарасия, замечает, что императрица действовала в данном случае ὡς ἠδη μετὰ προβούλιον с Тарасием.¹⁶⁶⁰ Странным представляют известия самый первый шаг Ирины при избрании последнего. Побуждаемая будто бы только упомянутым выше указанием Павла на Тарасия, как на своего преемника, Ирина действительно останавливает на нем свой выбор¹⁶⁶¹ и представляет его сенату. Лучшие (православные) люди сената (ὄδον ἔκκριτον τῆς ἱερᾶς συγκλήτου βουλῆς) соглашаются с императрицей, но остальные, наслышавшись «о святости отца и зная его прежде, как твердую и острую секиру, не признали общего выбора, не желая отказаться от господствовавшего давно учения… Правда, однако победила», и избрание Tapaсия состоялось.¹⁶⁶² Уже только будто бы после избрания Ирина приказала явиться Тарасию и обратилась к нему с речью, в кото-

—308—

рой, сказав о том, что буря ереси теперь миновала, и что она с сыном готова рассеять сгустившийся мрак, императрица продолжала: «вот мы приглашаем тебя в качестве споборника, союзника и помощника в предстоящей борьбе, зная, что ты хорошо вооружен для защиты православной веры и можешь побороть нападения на нее боговдохновенным оружием. Не откажись от нашего предложения… мы готовы помочь рукою и ногою и сдвинуть, по пословице, всякий камень, чтобы только найти искомое и достигнуть желаемого. Настало время – вновь соткать блестящую и многоцветную одежду церкви, которую разодрало неистовство ереси»¹⁶⁶³ и т.д. По сообщению Игнатия Тарасий «как громом, был, поражен» предложением царицы и отвечал ей указанием на трудность занятия кафедры при данном положении церкви: ересь потрясла ее до самых оснований (ξιέχρι θειμελίων ἐκύμανε), утишить разыгравшуюся бурю почти нет никакой возможности (ἀμήχανον καὶ πάσης ἔξω δυνάμεως): только один Бог может побороть то, что стало твердым обычаем и получило силу природы, (κρατυνθεΐσαν συνήθειαν καὶ φύσεως ἰσχὺν λαβοῦσαν (т.е. θύελλαν). Указав императрице на прямую ее задачу – восстановить то, что уничтожила ересь, Тарасий кончил тем заявлением, что единственный путь к решению этой задачи есть созвание вселенского собора, так как и уничтожение икон было утверждено Каиафским собором (754 г.).¹⁶⁶⁴ Тарасий сказал только то, что думала сама Ирина и, разумеется, противиться его предложению она не могла, но ее согласия было не достаточно. Нужно было подготовлять общественное мнение к факту созвания собора; и вот императрица собирает в Машаврском дворце население столицы и просит Тарасия держать к нему речь, «потому что, поясняет Игнатий, армия упорно шла против, не соглашаясь на восстановление и почитание икон».¹⁶⁶⁵ «Вынужденный приказанием власти »¹⁶⁶⁶,

—309—

Тарасий произнеси свою речь к собранию. Она заслуживает буквальной передачи. «Хранители непорочной нашей христианской веры и ревнители славы Божией, верные императоры наши, имеющие попечение обо всем, что угодно Господу и что полезно нам христианам, ныне же особенно сильно озабоченные делами церковными, при обсуждении вопроса о назначении архиерея для этого царствующего города, на мне остановили свою благочестивую мысль и приказали уведомить меня о своем желании. Когда же я объявил, что не достоин этого и не делал им ни малейшей уступки, как не могущий поднять и нести это тяжелое бремя, то они приказали мне предстать пред ваше лицо, так как и вы разделяете это их желание. И так теперь вы, мужи, боящиеся Бога и всегда имеющие его в сердцах своих, называющиеся именем Христа, истинного Бога нашего, т.е. христианами, выслушайте краткую апологию нашего смирения и ничтожества. Все, что я высказал уже в свою защиту благочестивым и православным императорам нашим, выскажу и пред лицом вашим. Мне страшно согласиться на такое избрание, я страшусь лица Божия, боюсь приступить к Нему так легко и не предусмотрительно. Если удостоившийся слышать глас Божий, имевший училищем небо, сделавшийся созерцателем рая, слышавший неизреченные глаголы и пронесший имя Божие пред лицом народов и царей, божественный Ап. Павел в послании к Коринфянам говорил: «да не како другими проповедуя, сам неключим буду» (1Кор.9:27), – то как же я, вращающийся в мiре, с мiрянами сопричисленный, подвизающийся на императорской службе, так необдуманно и неосмотрительно могу взойти на высоту священства? Для моего ничтожества это будет страшною решимостью и дерзкою попыткой. – Но самая главная причина моего страха и моего отказа заключается в следующем. Смотрю я и вижу: основанная на камне – Христе, Боге нашем, церковь Его ныне рассекается и разрывается, и мы в одно время говорим так, в другое – иначе, а наши восточные единоверцы еще иначе; с ними согласны и христиане западные; и мы отчуждены от иных и других и постоянно (καθ’ ἑkάστην) анафематствуемся ими. Тяжелое наказание анафема: оно удаляет от Бога, изгоняет из царства небесного, увле-

—310—

кает во тьму кромешную. Закона и определения церковные не знают разногласий; но как свойственно им благочестиво исповедовать одно крещение и одну веру, также точно известно им одно лишь согласие во всяком церковном деле. Нет ничего, что было бы так приятно и благоугодно Богу, как то, чтобы мы были соединены и составляли одну кафолическую церковь, как это мы исповедуем в символе правой веры. По этому, братие, я прошу, – думаю, что и вы (сделаете тоже), имея страх Божий, – благочестивейших и православных императоров наших созвать вселенский собор; да будем во имя единого Бога – едино, во имя Троицы – соединены и единодушны, во имя единой главы нашей Христа – одним согласным, стройным телом; ради Св. Духа будем не друг против друга, а друг с другом; ради истины будем мудрствовать и говорить одно и то же; да не будет между нами ни ссор, ни разногласий, и мир Божий, превосходящий всякий ум, оградит нас. Если, поборники православия, императоры наши прикажут исполнить мою правую просьбу, то и я соглашаюсь, и приказание их исполню, и ваше избрание принимаю с радостью. Если же – нет, то и я не могу этого сделать, чтобы не подвергнуться анафеме и не оказаться осужденным в день праведного Судии всех, где не могут защитить меня ни цари, ни правители, ни народ. И какой угодно вам, братие, такой и дайте ответ на мою апологию, или, лучше сказать, но мою просьбу».¹⁶⁶⁷

В этой апологии легко заметить две особенности: Тарасий говорит чрезвычайно осторожной ни единым словом не выдает своего предрасположения в пользу иконопочитания; он не сказал ничего о незаконности определений собора 754 г. и, если требует созвания вселенского собора, то единственными мотивом этого требования выставляет необходимость единения с прочими православными церквами: он не трогает больного места иконоборцев, которые, как сейчас увидим, участвовали в собрании, и если не подает, то и не отнимает у них смело и резко надежды на исход дела в их пользу. Этот прием был

—311—

в высшей степени целесообразен: он успокаивал возбужденные нервы иконоборческой партии, несколько усыплял ее предусмотрительность и тем ослаблял ее решимость упорно сопротивляться созванию нового собора. Оглядываясь назад, еще можно было иконоборцам думать и мечтать, что новое собрание епископов большинством голосов постановить то же, что оно единогласно постановило в 754 г. – Поставление в связь своего согласия на занятие кафедры с созванием собора можно также признать хорошо рассчитанным приемом со стороны Тарасия. Как мы видели, на выборах в пользу его высказалось большинство, хотя, может быть, не значительное. Естественно было ожидать, что это же большинство выскажется в пользу своего избранника и при обсуждении вопроса о новом соборе. – Может быть, не ненамеренно сослался Тарасий на боязнь анафематствования и суда Божия: он указывал тем, что и всякий на его месте должен поступить также, так что если бы собрание отказало ему в согласии на созвание нового собора, то оно не только устранило бы Тарасия, но поставило бы себя в невозможность найти и вообше кандидата на столичную кафедру. – На благоприятное решение дилеммы, предложенной Тарасием, могли влиять также и личные качества его, которые сказались потом в его замечательной деятельности в сане патриарха. – Как бы то ни было, многие с одобрением слушали речь Тарасия и согласились на созвание собора.¹⁶⁶⁸

Вместе с тем однако в собрании оказалось «несколько безумцев» τινὲς ὀλίγοι τῶν ἀφρόνων) иконоборческой партии, которые стали возражать против предложения Тарасия на том основании, что собор был уже созван и то, что нужно было, постановил. Как велико было число возражавших, сказать трудно.¹⁶⁶⁹ Во всяком случае их было не «немного», потому что Тарасий нашелся вынужденным

—312—

снова обратиться к народу и заявить, что «иконы низверг господин император Лев, и когда составился собор, то нашел их уже низверженными; а так как он низвержены императорскою рукою, то подлежит переисследованию вопрос, на каком основании (ὅτι) дерзнули самовольно уничтожить древний обычай, преданный церковью. Притом истина Божия не связана».¹⁶⁷⁰ – 25 декабря 784-го года Та-

—313—

paсий, наконец, был посвящен в патриарха столицы и тотчас же стал подготовлять созвание нового собора.

—314—

Собор этот, чтобы достигнуть своей цели, должен был иметь на своей стороне какие-либо бесспорные преимущества пред собором 754 г. Слабая сторона последнего заключалась в том, что на нем не было представителей от папы и от восточных патриархов. Это хорошо понимал и Tapacий, который как мы видели, в своей апологии особенно жаловался на отсутствие единения с другими церквами, и Ирина, и все православные.¹⁶⁷¹ Отсюда первым

—315—

делом нового патриарха было привлечь к участию в соборе папу Адриана и восточных иерархов. Вероятно, в начале же 785-го года Тарасий отправил к первому пресвитера Льва с посланием, в котором извещал о своем рукоположении, излагал исповедание веры и высказывал свои взгляды на иконы.¹⁶⁷² В то же время Ирина с своей стороны просила Адриана или самому прибыть на собор им прислать своих уполномоченных.¹⁶⁷³ Ответ Адриана Тарасию не заключает в себе ничего достойного внимания, кроме того только, что знакомит с содержанием затерянного послания Тарасия и заключает в себе обещание признать хиротонию последнего только под условием, если он «с особенным усердием, старанием и особенною преданностью вере» будет содействовать восстановлению иконопочитания.¹⁶⁷⁴ Много интереснее ответ Ирине: папа, очевидно, сознает все выгоды своего положения и пользуется случаем, чтобы вознаградить все потери, понесенные Римом при императорах иконоборцах, и поставить на вид величие и непогрешимость апостольского престола.¹⁶⁷⁵ Тон всего послания чрезвычайно высокий: папа постоянно выдвигает излюбленную в Риме мысль, что кафедра римская основана князем апостолов; опираясь на

—316—

нее, он главную заслугу императрицы готов видеть особенно (μάλιστα) в том, если она будет «с любовью принимать определения церкви блаженного Петра». Изложив далее эти «определения», или свои взгляды на иконопочитание, Адриан переходит к положению дел на Востоке и настаивает «прежде всего (im primis) предать проклятию, в присутствии его послов, лжесобор, который без ведома апостольского престола, незаконно, безрассудно и нечестиво собирался по вопросу о святых иконах». Затем рекомендуя своих легатов, он как бы в награду за свою услугу требует возвращения его кафедре доходов и прав, отнятых у нее Львом Исавром. Это требование существенно затрагивало юрисдикцию столичного патриарха; но еще бестактнее и много обиднее для Tapacия было следующее заявление папы: «кафедра св. Петра, пользуясь первенством во всей вселенной, предназначена быть главою всех церквей. И блаженный Апостол Петр как лично управлял церковью по заповеди Божией, так и в лице своих преемников (subsequenter aut subsequens) сохранял и сохраняет первенство. Эту заповедь о вселенской церкви нельзя относить ни к какой другой кафедре, кроме первой, которая своею властью утверждает всякий собор и охраняет постоянным надзором (contimeata moderatione). Мы сильно удивлены, что в ваших императорских указах о патриархе столицы Tapacии он называется вселенским. Мы не знаем, написано ли это по неведению или по любви к ереси и схизме нечестивых, но только мы просим ваше величество, чтобы он никогда не именовался вселенским, потому что это противно требованиям святых канонов и определениям отеческого предания. Стоящий на втором месте не имеет права присвоить это имя помимо утверждения со стороны нашей святой и апостольской церкви. Поэтому если он называется вселенским и возносится над святою Римскою церковью, которая есть глава всех церквей, то выказывает себя отступником от святых соборов и еретиком: если он вселенский, то тем самым он присваивает себе первенство церкви нашей кафедры, что, конечно, странно в глазах всех верных христиан: во всей вселенной самим Искупителем мipa первенство и власть предоставлены блаженному апостолу

—317—

Петру, и чрез этого апостола, которому преемствуем мы неискусные, святая кафолическая и апостольская римская церковь до сих пор сохраняла и будет во веки сохранять первенство и силу власти. Поэтому, если кто будет называть его вселенским или даст на то согласие, тот пусть знает, что он чужд православной веры и есть отступник от нашей святой кафолической и апостольской церкви». Далее Адриан кстати уже высказывает сетование по поводу того, что Тарасий возведен в патриарха из мiрского звания (см. выше), повторяет свою просьбу о восстановлении икон, вероятно, в виде намека рассказывает о щедрости Карла великого в отношении к Римской церкви. – Послание датировано 27-м октября 785-го года и доставлено в Константинополь экономом Петром и Петром, игуменом обители св. Саввы в Риме.¹⁶⁷⁶

Легко понять положение Тарасия, когда он прочитал внушения папы. Кроме того, что эти внушения и требования были обидны сами по себе, они должны были испортить все дело, для которого хлопотал Тарасий. Оба послания как рекомендация легатов и как изложение взглядов папы на иконопочитание, конечно, предназначались для прочтения на соборе. Совершенно ясно, что Тарасий, который и без того должен был чувствовать себя не совсем смело, как недавний мiрянин, был бы окончательно скомпрометирован в качестве председателя собора направленными против него выходками Адриана. Адриан, сам того не желая, мог сыграть в руку иконоборцам.¹⁶⁷⁷ Тарасий естественно должен был принять меры к ограждению своей личности и своих интересов. Не читать на соборе посланий Адриана было нельзя; оставалось одно средство: при соборном чтении выпустить места, компрометирующие патриарха, что и было сделано: почти половина послания к Ирине с того места, где папа, кончая речь об иконопочитании, переходит к требованиям и внушениям, не была переведена на греческий язык, не была читана пред собором и дошла до нас только на латинском языке.¹⁶⁷⁸

—318—

Любопытно, что пропущены были не только сетования Адриана по поводу наименования Tapacия вселенским и избрания его из мiрян, но также и просьба возвратить ему церковную власть в Иллирии, Калабрии и Сицилии. Вероятно, благодаря настоянию Tapacия, Ирина никогда не исполнила этой просьбы.¹⁶⁷⁹

Послание папы к самому Тарасию в существующих изданиях в греческом переводе гораздо мягче послания к Ирине. Это обстоятельство уже одно само по себе вызывает недоумение: почему Адриан, очевидно, недовольный Тарасием, высказывается против него только в послании к царице, хотя это всего лучше ему было сделать в послании к самому патриарху? Для устранения этого недоумения приходится предположить, что издаваемый теперь греческий текст послания к Тарасию есть не только перевод, а вместе и сокращение его путем пропуска мест, неблагоприятных для Тарасия. Это предположение подтверждает Анастасий библиотекарь, в свое время уверявший, что в Римском архиве хранился подлинник послания с большими добавлениями против перевода.¹⁶⁸⁰

Т.о. опасность от чтения посланий Адриана на соборе была устранена, но едва ли можно думать, что это устранение досталось Тарасию легко. Во всяком случае он не мог сделать пропусков в посланиях неожиданно для легатов: последние могли бы опротестовать их и тем положить пред собором пятно на личность патриарха. Вероятно, не мало пришлось убеждать и уговаривать их согласиться на уступку.

Гораздо легче обошлись Тарасию сношения с иерархами восточными, хотя эти сношения почти не привели к желаемым результатам. Главною целью сношений и в данном случае было получить от патриархов «граматы, которые должны были быть прочитаны на соборе при всех, чтобы чрез это достигнуть присоединения отсеченных членов».¹⁶⁸¹ Тарасий отправил двух легатов с посланием,

—319—

которое содержит краткий символ веры, анафематствование ересей и просьбу к патриархам прислать по два представителя на собор.¹⁶⁸² Но легатам не суждено было добраться до места своего назначения. Может быть, в Палестине¹⁶⁸³ они были встречены монахами¹⁶⁸⁴, которые «рассудили удержать посланных и воспрепятствовать встречи их с теми людьми, к которым они были посланы; привели их к себе и увещевали их не вводить смут или междоусобной вражды в успокоенные и благодатью Божию умиротворенные церкви и в народ, тяжело удрученный игом рабства и угнетенный невыносимыми притеснениями (со стороны Арабов-магометан.¹⁶⁸⁵ Посланные с прискорбием (δοσαναχετοῦντες) отвечали, что они на то и посланы, чтобы… довести до конца намерение святейшего патриарха и благочестивых императоров, что иначе они не знают, как им предстать пред лицо их пославших, не принеся им никакой надежды». Чтобы вывести из затруднения послов, монахи предложили им взамен представителей от патриархов взять с собою бывших синкелов антиохийского и александрийского патриархов Иоанна и Фому, как лиц, «которые точно знают единомысленное и единогласное православие трех апостольских престолов» и ко-

—320—

торые могут поэтому на соборе дать «полное изображение желаний и мыслей тех, кои не могут ни принять послания, ни отвечать на него». Так как Иоанн и Фома но самому существу дела могли говорить на соборе только за патриархов антиохийского и александрийского, то для подтверждения того, что и иерусалимский патриарх мыслил одинаково с ними, синкелам была вручена копия с послания бывшего иерусалимского патриарха Феодора к бывшим патриархам александрийскому – Косьме и антиохийскому Феодору¹⁶⁸⁶, которое, судя по содержанию (символ веры, согласие с 6-ю соборами, сообразно обстоятельствам времени, изложение православных взглядов на иконопочитание), представляло собою обычную грамату, уведомлявшую о занятии им иерусалимской кафедры. Чтобы «отсутствие святейших патриархов трех апостольских престолов не показалось прискорбным» (ἀπεχθὴς ἀπολειφις) Тарасию, монахи в послании своем утешают его ссылкой на 6-й вселенский собор: на котором не было ни одного из епископствовавших в то время в странах, находящихся под властью нечестивых владык; и, однако, это не подало никакого повода к предубеждению против святого собора и от этого не произошло никакого препятствия к провозглашению правого учения веры, особенно когда изъявил согласие на этот собор папа римский, участвовавший на нем в лице своих апокриссиариев.¹⁶⁸⁷ – Тарасию ничего не оставалось делать, как удовольствоваться и тем, чтὸ он получил в ответ на свое приглашение с Востока. Т.о. попытка его дать прочный перевес своему собору пред собором 754 г. с этой стороны потерпела почти неудачу: юридически Иоанн и Фома не имели права называться представителями восточных патриархов.¹⁶⁸⁸ Посла-

—321—

ние к Тарасию от монахов, ими привезенное, также не могло быть важным документам. И, однако, его необходимо было выдвинуть на соборе и придать ему вес: иначе все здание, которое возводил Тарасий, утверждалось бы на шатком основании: все преимущество подготовляемого им собора пред собором 754 г. опиралось бы только на одно послание Адриана. Кажется, эта крайняя нужда заставила письмо от монахов предложить на соборе, как πανίερα γράμματα τῶν τῆς ἀνατολῆς ὁσιωτάτων ἀρχιερέων.¹⁶⁸⁹

Иоанн и Фома прибыли в Константинополь почти одновременно с папскими легатами, т.е., вероятно, в самом конце 785-го года.¹⁶⁹⁰ Только теперь, подготовив главную опору для своей деятельности сношениями с другими церквами, Тарасий и Ирина могли приступить к созванию епископов империи. Этими объясняется, почему собор мог открыть свои заседания только спустя более семи месяцев по прибытии папских легатов и восточных пред-

—322—

ставителей, именно в первых числах августа 786-го года.¹⁶⁹¹

Пока шли сношения с восточными патриархами и папой и пока собирались епископы в столицу, Тарасий не мог пребывать в ожидательном бездействии. Пред ним стояла трудная задача руководителя заседаний готовившегося собора. Искусная аргументация, выдвинутая собором 754 г. против иконопочитания должна была потребовать не мало времени и труда для ее опровержения. Трудность положения Тарасия осложнялась тем, что, как мы видели, литературная защита иконопочитания до сих пор почти отсутствовала. А если какие приемы этой защиты и были в ходу, то после 754-го года, когда полемика иконоборцев обогатилась многими новыми возражениями, они оказывались совершенно недостаточными. Отсюда Тарасию необходима было много прочитать из Св. Писания, из творений св. отцов, о многом подумать, собрать и приготовить кодексы, выдержки из которых должны были быть читаны на соборе, привести весь этот материал в систему и создать отчетливую программу соборных заседаний. Игнатий глухо указывает на эту тяжелую работу нового патриарха, – полное понятие о которой дают только акты 7 всел. собора в их целом, – заметкой о его «трудах над доказательствами из божественного Писания и отеческих творений».¹⁶⁹² Кажется, на эту же свою подготовительную работу ссылается и сам Тарасия при одном случае уже на соборе, говоря, что он сам «исследовал и познал истину (иконопочитания) на основании умозаключений, доказательств и святоотеческого учения».¹⁶⁹³

В то время, как Тарасий готовился к предстоящему собору, настроение населения столицы складывалось так, что

—323—

обещало разрушить все его планы. Между съехавшимися по приглашению императрицы епископами, естественно предчувствовавшими, чем должен был кончиться новый собор, оказалось не мало таких, которые решились во что бы то ни стало помешать выполнению намерения нового правительства и патриарха. Помимо того, что иконоборческие воззрения некоторых из подобных епископов могли быть тверды и искренни, действовать против нового собора их естественно вынуждало чувство самосохранения: при восстановлении иконопочитания они могли ожидать отрешения от епископий, соборного суда над собою и в лучшем случае, – в случае прощения, – должны были (оказаться в крайне фальшивом и неловком положении. Последнее особенно приложимо к тем епископам, которые участвовали на соборе 754 г. Их если и не было теперь много, то едва ли однако уцелело только три, которых мы видим пред судом собора.¹⁶⁹⁴ – Григорий Неокесарийский, Феодор Мирский и Феодосий Амморийский. Недовольные предстоявшим переворотом, епископы устраивали «тайные сходки и строили ковы»¹⁶⁹⁵ против нового собора. При том настроении общества, которое было создано усилиями иконоборческих императоров, легко понять, что возбуждающая пропаганда недовольных епископов находила благоприятную почву в столичном населении и естественно подготовила взрыв народного неудовольствия против нового правительства. Обеспокоенный Тарасий вынужден был поставить на вид епископам, что за свое поведение они могут подвергнуться низложению, так как распоряжаются в чужой области. Угроза подействовала: сходки прекратились¹⁶⁹⁶, но результаты пропаганды остались. Накануне дня, когда было назначено открытие собора, в столице стали смело раздаваться голоса, угрожавшие не допустить этого открытия.¹⁶⁹⁷ Но «благородный Тарасий не испугался этого»¹⁶⁹⁸, и на сле-

—324—

дующий день в храме св. Апостолов¹⁶⁹⁹ началось заседание.

Как бы в ответ на естественное возражение иконоборцев, что новый собор излишен, так как вопрос, который он должен был обсуждать, уже решен в 754 году, заседание было предварено чтением, соборных определений о том, что вселенский собор никогда не должен быть созываем без согласия прочих святейших патриархов».¹⁷⁰⁰ Ценность и авторитет определения 754 г. после этого падали сами собою. Присутствовавшие иконоборческие епископы естественно попытались ослабить силу сделанного заявления; самым действительным и подходящим средством для этого в их руках могло быть, как справедливо догадывается Папарригопуло, указание на то, что и новый собор не совсем удовлетворяет выставленному требованию, что Иоаннъ и Фома не имели права быть представителями восточных патриархов и что легаты папы были только его личными послами, а не уполномоченными от епископов Запада.¹⁷⁰¹ Прения на этом и прекратились, потому что пред храмом собралась многочисленная толпа, во главе которой находились солдаты лейб-гвардии и прочих отрядов, «подосланные своими начальниками и обученные злым учителем» (Константином Копронимом), – ломившаяся в двери (τάς πὺλος ἀράσσοντες) и кричавшая, что она не допустит отмену постановленного об иконах при Константине Копрониме и что, если отвергнут созванный им собор, то она кровью епископов окрасит землю. Православным участникам заседания грозила действительная и серьезная опасность.¹⁷⁰² Продолжать заседание при таких обстоятельствах было излишне и Ирина, следившая с сыном за

—325—

собором с хор¹⁷⁰³, приказала православным разойтись. Тарасий нисколько не смутился происшедшими беспорядками и в том же храме, по выходе иконоборческих епископов, стал совершать литургию.¹⁷⁰⁴ Иконоборцы торжествовали: епископы их вышли из храма с криком: «мы победили»¹⁷⁰⁵, подразумевая, может быть, свои возражения против того, чтобы новый собор имел право называться вселенским. Волнение среди иконоборцев улеглось не скоро: возбуждаемые епископами, они продолжали шуметь и превозносить собор 754 г., пока голод не заставил их разойтись.¹⁷⁰⁶

Впечатление от происшедшего столкновения было чрезвычайно сильно: православным казалось, что их планы должны окончательно рушиться.¹⁷⁰⁷ Что мысль о соборе пока была совершенно оставлена, видно из того, что епископы империи разъехались и папские легаты отправились домой.¹⁷⁰⁸ Относительно Ирины и Тарасия дело могло пойти и далее: иконоборцы после сделанной попытки восстановления иконопочитания могли считать себя в безопасности только под условием устранения с дороги главных деятелей этой попытки, т.е. царицы и патриарха. Это было конечно, ясно и Ирине, на что делает намек Игнатий.¹⁷⁰⁹ Т.о. царица и Тарасий должны были теперь напрячь свои силы для борьбы не только за дело православия, но и за свое положе-

—326—

ние. При таких обстоятельствах Ирина решилась на крайнюю меру: в сентябре-октябре 786-го года она послала преданного ей евнуха Ставракия на европейские границы с целью привести стоявшие там легионы, а с столичными войсками отправилась в Азию, распустив ложный слух о нашествии арабов. В Феме Фракийской последним было сказано, что в них более не нуждаются, и предложено разойтись по домам. Семейства солдат также были высланы из Константинополя на места родины. Между тем европейские пограничные легионы заняли столицу. Помимо того, что войска эти не испытали на себе прямого влияния иконоборческих императоров, за преданность их православию Ирине ручалось и то, что они набраны были в европейских провинциях империи, где иконоборчество никогда не находило такого приема, какой оно нашло в Азиатских провинциях.¹⁷¹⁰

Вероятно, уже после удаления войск, Ирина нашла возможным обратиться к главным деятелям бывшего мятежа – иконоборческим епископам. По-видимому, многие из них оставались в столице после того, как собор был объявлен распущенным. Им приказано было оставить Константинополь. Так как они не думали приносить раскаяния, то их лишали кафедр. Результаты этой меры были чрезвычайно плачевны: озлобленные епископы примкнули к секте Павликиан, усилили ее ряды и энергию, чрез это впоследствии вызвали правительственное преследование секты и некоторые из них сделались жертвами этого преследования.¹⁷¹¹ Как велико было число таких епи-

—327—

скопов, неизвестно. Во всяком случае самый беспокойный и опасный элемент иконоборческой партии был теперь, если не устранен совершенного сильно ослаблен. Однако и при таком благоприятном повороте обстоятельств Тарасий и Ирина не нашли возможным возвратиться немедленно к осуществлению своих планов. Войска, как мы видели, были удалены из столицы в сентябре-октябре 786 г., между тем вторичное приглашение явиться на собор было разослано епископам только в мае следующего года.¹⁷¹² Объяснение такого промедления следует искать в большей осторожности, которой научил царицу и патриарха мятеж 786 г., в желании подготовить лучше население столицы к перевороту. Хотя во главе толпы, произведшей возмущение, стояли войска, но было бы ошибочно думать, что вся она состояла только из солдат. Вероятно, не без причины Ирина жаловалась папе Адриану, что ее предшественники все население столицы соблазнили и привлекли на свою сторону.¹⁷¹³

Необходимость ослабить влияние иконоборческой пропаганды на общество естественно ближе всего касалась патриарха, и он действительно все время между соборами употребил на энергическую проповедь и защиту иконопочитания с церковной кафедры.¹⁷¹⁴ Хорошо понимая, что полемика с иконоборчеством в форме слова при богослужении хотя и легче, но зато малоплоднее, Тарасий старался эту полемику дополнить живыми беседами, предлагал стойким иконоборцам высказывать свои недоумения и посильно решал их. Действие такого поведения патриарха в связи с оба-

—328—

янием его личности не замедлило сказаться: ряды убежденных иконоборцев редели.¹⁷¹⁵

Впрочем, от деятельности в несколько месяцев трудно было ожидать, чтобы она значительно охладила иконоборческие симпатии населения столицы, которые прививались постоянно и искусно в предыдущие почти пятьдесят лет. Опасность повторения случая в августе 786-го года, хотя бы и в меньших размерах, заставила Ирину и Tapacия местом нового собора назначить не Константинополь, а Никею. То обстоятельство, что на соборе присутствовали Петрона, начальник лейб-гвардии (κόμης βασιλικοΰ ὀφικίου), и Иоанн, военный министр (λογοθέτης τοῦ στρατιωτικαῦ λογοθεσίου)¹⁷¹⁶, – дает некоторое основание догадке Папарригопуло, что в предупреждение каких бы то ни было беспорядков в Никее и около нее были расположены войска, состоявшие из недавно введенных в столицу легионов.¹⁷¹⁷

Папские легаты, отправившиеся домой и уже прибывшие в Сицилию, были возвращены в Константинополь.¹⁷¹⁸ – Представители восточных патриархов Иоанн и Фома, по-видимому, не покидали столицы. – Точно определить число собравшихся епископов империи трудно. Обыкновенно оно обозначается круглой цифрой 350¹⁷¹⁹, но в действительности, кажется, было несколько менее¹⁷²⁰, хотя некоторые утверждают, что оно колебалось между цифрами 330 и 367.¹⁷²¹ –

—329—

Характерною особенностью состава собора в данном случай было между прочим значительное количество представителей вакантных кафедр – более 20-ти человек.¹⁷²² Может быть, большинство этих представителей было от кафедр, епископы которых пострадали за беспорядки 786-го года. Самое положение их было чрезвычайно благоприятно для осуществления планов Ирины и Тарасия: желание епископства естественно должно было заставлять их энергичнее поддерживать сторону православных. Относительно прочих епископов собора сказать что-либо, определенное трудно. Много ли из них было таких, которые в 786 г. держали сторону иконоборцев, кроме упоминаемых в актах в качестве подсудимых, неизвестно. Только судя потому, что многие из них впоследствии при Льве Армянине снова перешли на сторону иконоборцев, можно думать, что это были люди, «колебавшиеся умом», которые именно поэтому могли легко ужиться со всякими переменами.

Заседания собора открылись 24-го сентября 787-го года.¹⁷²³ Последнее из них имело место в столице 21-го октября.¹⁷²⁴

Если принять во внимание всю сложность обсуждавшихся на соборе вопросов, то месячный срок не может не казаться для этого обсуждения очень малым. Причина ско-

—330—

рости хода дел на соборе состояла в том, что, как уже выше замечено, программа заседаний была в подробностях разработана Тарасием еще в 786-м году: весь разнообразный и сложный аппарат аргументации за иконопочитание и полемики с иконоборчеством был заготовлен прежде. Такое впечатление производит почти каждая страница актов. Случайные вставки в программу свидетельств легко заметить по-особому всякий раз способу, как они делались.¹⁷²⁵

В виду сказанного акты 7-го собора представляют богатейшей материал для характеристики воззрений и стремлений Тарасия. Особенно важны в этом отношении первые три деяния. Твердо высказанные здесь взгляды Тарасия приходят в столкновение с требованиями и желаниями монашества, – столкновение, которому суждено было разыграться в продолжительную, упорную и ожесточенную борьбу между высшей иерархией и монашеством. Для ясности нашей последующей речи вставим здесь несколько слов о положении последнего на соборе.

Присутствие монахов на соборе было естественно и необходимо по различным причинам. Мы видели, что императоры – иконоборцы едва ли менее, если не более, преследовали монахов, чем иконопочитание. Справедливость требует сказать, что монахи были единственной средой, большая часть которой держалась стойко во время гонений. Эта стойкость при готовившейся ее перемене и давала им больше прав на обсуждение вопроса об иконопочитании, чем кому бы то ни было, хотя практика бывших вселенских соборов не представляла для этого примеров. Лично Тарасий против участия иноков на соборе не мог иметь ничего; совсем напротив: так как среди епископов большинство «колебалось умом», то Тарасию было очень важно иметь твердую опору в лице горячих иконопочитателей – монахов. Тарасий первый постарался ходатайствовать пред епископами о предоставлении им права голоса

—331—

в соборных совещаниях.¹⁷²⁶ – Монахи широко воспользовались данным им позволением: на собор явилось более 130 игуменов и их представителей¹⁷²⁷ и множество рядовых иноков.¹⁷²⁸ – Но если для Tapacия присутствие их на соборе было с одной стороны желательно, то с другой они выдвинули не мало затруднений для осуществления его программы соборных заседаний. Монахи отправлялись на собор, ζήλῳ τῆς ἐκκλησιαστικῆς θεσμοβιάς κινούμενοι.¹⁷²⁹ Легко понять, на что по преимуществу должна была направиться эта ревность во время собора. Им, конечно, хорошо было известно, в каком направлении будет идти обсуждение и решение вопроса об иконопочитании. Следовательно, ревность их в этом отношении приложения иметь не могла. Она могла сказаться только при определении собором своих отношений к лицам иконоборческой партии, притом, сказаться способом, нежелательными для Tapacия, и действительно сказалась. Причина этого понятна из сказанного выше о преследованиях монашества со стороны иконоборческих императоров: ревность его имела своим источником столько же оскорбление религиозного чувства, сколько усиленное поругание всего монашеского чина в недавнем прошлом.

Собор открылся краткою речью Tapacия и чтением граматы императрицы к отцам собора. Сказав о мятеже 786 г., Tapacий задачу нового собора указывает в том, чтобы «вырвать с корнем всякое нововведение, всякие козни (наветы) и клеветы».¹⁷³⁰ Из такого определения задачи собора весьма логично вытекало поставленное им первое требование подвергнуть суду иконоборческих епископов, искавших прощения собора. Это требование, по мнению Папарригопуло, – яснейшее доказательство того, что ход соборных заседаний направлялся не существом дела, а по желаниям Tapacия: деяние 1-е и 3-е, представляющие суд над иконоборческими епископами, должны бы естественно

—332—

иметь место если не в самом конце собора, то, по крайней мере, после теперешнего 5-го Деяния, когда были сгруппированы и прочитаны все свидетельства в пользу иконопопочитания.¹⁷³¹ Но в оправдание Тарасия говорит тот факт, что судимые епископы, очевидно, еще до собора признали себя виновными и искали не диспута, а только прощения.

Грамата к отцам собора Ирины в пространной форме проводит собственно одну только мысль, нужную императрице и чрезвычайно важную для дела. Указав на то, что на соборе присутствуют все патриархи в лице своих местоблюстителей, императрица добавляет: «таков закон относительно соборов и закон этот существует искони во всей вселенской церкви». Присутствие представителей от патриархов – неоспоримое преимущество собора 787 г. пред собором 754 г., и Ирина хочет прежде всего воспользоваться этим преимуществом и повелевает чтение посланий патриархов поставить во главу обсуждения вопроса об иконопочитании.¹⁷³² Судя по сказанному выше, нужно думать, что это приказание императрицы было вместе желанием и Тарасия, и составляло один из параграфов его же программы соборных заседаний.

Иконоборческие епископы, о котором собор должен, был произнести свой приговор, числом 11 разделены были на три разряда: в первом было три епископа (Василий Анкирский, Феодор Мирский (в Ликии) и Феодосий Амморийский), во втором семь (Ипатий Никейский, Лев Родосский, Григорий Писсинунтский, Лев Иконийский, Георгий Писидийский, Николай Иерапольский и Лев Карпатский) и в третьем один (Григорий Неокесарийский). Принятие в церковь трех первых произошло быстро: они прочитали свои исповедания и вызвали одобрение отцов собора.¹⁷³³ Вина их заключалась не в том, только, что они держались иконоборческих идей, а в том, что они присутствовали на соборе 754-го года и подписями скрепили свое отречение от православия.¹⁷³⁴

—333—

По скорости принятия названных епископов отнюдь, однако не следует заключать, что все присутствовавшие на соборе члены отнеслись к нему вполне сочувственно. Во время рассмотрения провинностей семи епископов второго разряда вдруг оказалось, что «некоторые монахи покинули собор». Савва, игумен Студийский, спросил: «чтὸ с ними делать?». Tapacий отвечал: «мы предложим им увещание из прочитанных правил (a все эти прочитанный правила, как сейчас увидим, разрешали принятие покаявшихся еретиков в церковь). Однако почему же они не возражали этому святому собору?». Савва заметил: не знаю, но они отделились».¹⁷³⁵ – Tapacий т.о. с первого же шага своей деятельности становился между двумя непримиримыми требованиями, из которых одно – строгость в отношении к бывшим иконоборцам – предъявлялось монахами, а другое – снисходительность в отношении к ним – подсказывалось патриарху его личным характером и крайними нуждами времени. Лишить всех одиннадцать епископов кафедр, как того хотели монахи (сейчас ниже), значило – сделать порядочную прибавку к тому количеству епископов, которое уже было лишено кафедр и, как мы видели, примкнуло для более успешной борьбы с переворотом к секте Павликиан, – и произвести озлобление во многих из тех епископов, которые присутствовали на соборе и которые, как увидим ниже, имели не совсем неуязвимое со стороны партии строгих прошлое. Словом, пойти на уступки требованиям монахов значило вновь создать сильную иконоборческую епископскую партию, способную погубить или, по крайней мере затормозить дело восстановления иконопочитания. И Tapacий не пошел на эти уступки.

—334—

Семь епископов второго разряда были встречены собором уже не столь благосклонно, как три первые. Если последние могли с надеждою на доверие собора в оправдание ссылаться на «свое крайнее невежество, леность и умственное нерадение»¹⁷³⁶, то в устах первых такие объяснения были слабы. Первое обращение к ним Тарасия звучит некоторым, очень естественным и понятным, раздражением: «не знаю, на каком основании вы устраивали тайные совещания не во имя Господа и составляли собрания не во имя Духа Святого; в недавнее время вы сходились скрытно и тайно, замышляя ниспровергнуть истину. Если вы поступали по неведению, то покажите причину этого неведения; а если – в силу ложного убеждения, то объявите во всеуслышание это убеждение».¹⁷³⁷ Почти все обвиняемые заявили, что, худое учение они получили от худых учителей».¹⁷³⁸ Тарасий сильно ослабил это заявление вопросом: «какое же основание имели епископы обратиться к истине?». Приведенные в ответ ссылки епископов жалки и невольно заставляют подозревать, что вовсе не изучение вопроса заставило их искать прощения собора.¹⁷³⁹ – Собор встретил объяснения и оправдания этих подсудимых с недоумением. Иоанн, представитель антиохийского патриарха, указал Тарасию, что «многие настойчиво спрашивают (παρὰ πολλῶν διαθρυλλεῖται), как нужно принимать приходящих от ереси», и просят на основании книг решить этот вопрос. Кто эти «многие», видно из ответа Тарасия, который разделяет просителей на «боголюбезнейших мужей, местоблюстителей и святейших епископов».¹⁷⁴⁰ Под первыми, очевидно, разумеются монахи; это подтверждается и всем дальнейшим ходом обсуждения вопроса о принятии обратившихся от ереси. Тарасий предвидел эту просьбу и были готов к ее удовлетворению: по крайней мере, все нужные книги оказались под рукою; притоми свидетельства из них читались с таким характером, который дает понять о предварительной работе

—335—

над их подбором 52-е правило апостольское, требующее принятия в церковь вообще обращающихся от ереси, не встретило никаких возражений для приложения его к данному случаю, но оно было слишком неопределенно и не затрагивало прямо того, о чем шло дело. Чтение 8-го правила 1-го вселенского собора указывает ясно, чего хотел Тарасий; оно же заставило высказаться и монахов. Правило говорит, что клирики, рукоположенные кафарами, после письменного удостоверения в непринадлежности к этой секте, должны быть оставляемы на их должностях. Применение правила к обсуждавшемуся случаю встретило два возражения, которые дают понять, что монахи и немногие епископы, их поддерживавшие, принимали подсудимых в церковь, но хотели лишить их кафедр, а Тарасий был за полное прощение. Первое возражение состояло в том, что правило касается только кафаров, которые, как известно, были раскольники, и не еретики, – а второе – в том, что клирики, которых имеет в виду правило, были только рукоположены кафарами, но не принадлежали к секте. Можно признать, что на этот раз Тарасий потерпел поражение. На помощь ему пришли сановники и потребовали принятия покаявшихся епископов в их степенях. Но этой мерой благоразумно не захотел воспользоваться сам патриарх: иноки все могли бы оставить собор и осложнить и без того затруднительное положение Тарасия. – Далее было прочитало 3-е правило Ефесского собора. На замечание патриарха: «это правило ясно и касается исследуемого вопроса», собор отвечал полным молчанием. Это и понятно: верна только первая половина замечания Тарасия о правиле, но не вторая.¹⁷⁴¹ – Гораздо удачнее были приведены места из сочинений Василия великого и Кирилла Александрийского. Последний особенно хорошо выражает взгляды, которых держался Тарасий. В послании к Геннадию он поясняет

—336—

принцип, которым необходимо руководиться в отношении к провинившимся, прекрасным сравнением: «как мореплаватели во время сильной бури, угрожающей кораблю, нечто выбрасывают, чтобы спасти остальное; так и мы в тех случаях, когда нет возможности соблюдать полную строгость, оставляем иное без внимания, чтобы не потерять всего».¹⁷⁴² Прочитанным места несомненно оправдывали взгляды Тарасия. Тогда выступили опять монахи и потребовали чтения послания Афанасия великого к Руфиниану. Не имея возможности ослабить значение мест, подобранных Тарасием, путем критики их содержания, они хотят достигнуть той же цели путем противопоставления авторитетам авторитета же. Читать названное послание, очевидно, не входило в планы Тарасия: отсюда книга не оказалась на соборе. Важнейшая часть читаемого места из послания Афанасия имеет следующее содержание: Афанасий говорит, что на соборах в Александрии, Греции, Испании и Галлии «признано было за лучшее падших защитников злочестия прощать, если покаются, но не давать им места в клире, – тех же, которые не были виновниками нечестия, а были увлечены нуждою и насилием, – как прощать? так и оставлять в клире».¹⁷⁴³ Легко видеть, как будут объяснять это место монахи и Тарасий: первая половина места была благоприятна для первых, и они действительно обобщают ее и заявляют, что Афанасий «определяет принимать обращающихся от ереси к раскаянию, но не допускать их к священнодействию». Тарасий в ответ справедливо поставляет на вид, что Афанасий не допускал на священные степени только начальников, или виновников ересей, а не увлеченных насильно. Это разграничение было признано правильным, но в приложении к обсуждавшемуся случаю оно имело одну слабую сторону, которою не замедлили воспользоваться монахи. Сила разграничения, сделанного патриархом, опиралась на подразумеваемое положение, что подсудимые епископы были увлечены в ересь или потерпели насилие. Монахи предложили спросить их об этом; епископы отвечали отрицательно и тем

—337—

поставили в затруднительное положение патриарха. Представленное ими оправдание: «родившись в этой ереси, мы в ней воспитаны и возросли», в существе дела ровнялось по силе указания на увлечение, но юридически оно было уязвимо и могло подать повод к возражениям со стороны монахов – и действительно подало, как сейчас увидим. – Решение вопроса подвигалось уже к концу и притом в направлении, желательном для Tapacия, как некоторые епископы, солидарные с монахами, выдвинули новое затруднение: возбудили вопрос, как смотреть на иконоборцев? Сравнивать ли их с Новацианами и Арианами, к которым относились прочитанные правила, или же новая ересь опаснее тех? Иоанн, местоблюститель Антиохийский, «человек простой и неученый», по его собственному признанию¹⁷⁴⁴, высказался в последнем смысле. Вывод из этого был ясен: подсудимые епископы имели менее прав на снисхождение, чем те, которых имели в виду прочитанные на соборе места. Тарасий отклонил этот вывод замечанием, что «погрешить относительно догматов в малом или в великом – все равно», и считали вопрос о принятии епископов с этой стороны достаточно разъясненными. Но некоторые потребовали дальнейшего чтения свидетельств. Были представлены очень удачно три случая прощения и оставления в клире со стороны соборов лиц, «запятнавших себя скверною еретического общения» Тарасий снова заметил, что примеров, «научающих принимать обращающихся от ереси», приведено достаточно. Собор согласился с этими замечанием, собор – епископы, но – не – монахи. Последние потребовали снова чтения послания Афанасия к Руфиниану; результат чтения был прежний. Здесь, по-видимому, обсуждение вопроса должно бы было кончиться, и, однако, не кончилось: Tapacий, который сам желал прекращения этого обсуждения, вдруг опять приказывает читать свидетельства. Нам кажется, такую непоследовательность патриарха можно объяснить только теми, что он видел, что сторона строгих все еще колебалась и не хотела признать того вывода из прочитанных свидетельств, который казался ясными са-

—338—

мому Тарасию. – Наконец, собор пришел к соглашению и почтеннейшее монахи сказали: «согласно шести святым и вселенским соборам мы принимаем обращающихся от ереси, если нет какой-либо (другой) причины, возбраняющей это». Последнее условие указывало, что вопрос о принятии епископов имеет еще другую сторону, которая одним из епископов была формулирована так: «следует ли принимать получивших хиротонию от еретиков».¹⁷⁴⁵ Тарасий, очевидно, предвидел это и был готов на решение нового вопроса. Приведенные примеры, особенно два из них: – Анатолий, посвященный еретиком Диоскором, председательствовал на 4-м вселенском соборе; многие епископы, рукоположенные патриархами Сергием, Пирром, Павлом и Петром, были участниками 6-го всел. собора; – не могли вызвать никаких возражений. Для монахов примеры показались, однако неубедительными, и они потребовали чтения послания Василия великого к Никополитам, где этот отец говорит между прочим: «я не признаю епископом и не причислил бы к иереям Христовым того, кто на подрыв веры (ἐπὶ καταλύσει τῆς πίστεως) возведен в предстоятеля нечистыми руками». Монахи сделали отсюда выводи, что Василий «отвергает хиротонию еретиков». Тарасий ответил: «и я отвращаюсь от рукоположенных именно с этою целью, т.е., на подрыв веры, особенно если были православные епископы, от которых можно было получить хиротонию. Такова мысль отца. Если кто дерзнет принять хиротонию от отлученных еретиков по провозглашении соборного определения и единомысленного мнения церквей относительно православия, тот подлежит низложению». Объяснение Тарасия совершенно справедливо и убедительно, но оно не удовлетворило монахов. Новая их попытка обосноваться на отрывке из названного послания Василия также удачно была отклонена Тарасием, причем патриарх прибавили: «а что это (т.е. что Василий не был против принятия хиратонисанных еретиками) действительно так, что бывшие после него наследники церкви, разумевшие мысль отца, принимали рукоположенных еретиками, если только потом они исправились, отцы

—339—

всюду согласны между собою и противоречия среди них нет; противятся им только те, которые не понимают икономии и целей их (ἐναντιοῦνται αὐτοϊς οἱ τὰς οἱκονομίας καὶ τοὺς σκοποὺς αὐτῶν μὴ ἐπιστάμενοι)». Последняя фраза звучит некоторым раздражением ясно направлена по адресу монахов. Характерно также, что здесь Tapacий сам называет икономией церковную политику, которой он держался во все время своего правления. – В конце 1-го заседания семь епископов 2-го разряда решено было принять в общение с оставлением их на кафедрах.

К третьему разряду принадлежали один епископ – Григорий Неокесарийский. Обсуждение вопроса о его принятии было начато во 2-м заседании 26-го сентября¹⁷⁴⁶, но потом было отложено по предложению Tapacия и кончилось только в 3-м заседании 28 или 29 сентября.¹⁷⁴⁷ Собор отнесся к нему гораздо строже, чем к епископам первых двух разрядов. Вина его состояла, во-l-х, в том, что он был одним из руководителей (ἔξαρχος) собора 754 г., а, во-2-х, ходила молва, что во время господства иконоборчества он преследовал православных. Сам Тарасий сомневался в искренности раскаяния Григория, но выдерживая последовательность, стоял за принятие его в церковь с оставлением в клире. Первая вина Григория прощалась собором по примеру прежде судимых епископов, а 2-я пала сама собою, ибо молва о гонениях его не подтвердилась. Процесс его был уже почти кончен, как вдруг поднялись монахи и дали другое направление всему делу. Савва, игумен Студийский, сказал: архиереи заявили, что Григорий – начальники ереси, между тем святой отец наш Афанасий в послании к Руфиниану говорит, что начальников ереси достаточно принимать только на покаяние, – с чем, как мы видели, прежде согласился и Тарасий. Положение Тарасия становилось трудным. На помощь ему явился императорский уполномоченный логофет Иоанн, ко-

—340—

торый положил конец возражениям монахов следующим заявлением: «хотя Григорий Неокесарийский и был начальником нечестивого собора, но для Вашего ныне созванного собора достаточно того, что он до сих пор не перестает осуждать свою ересь и свое учение».

Мы с намерением подробно остановились на обсуждении собором вопроса о принятии покаявшихся иконоборческих епископов, намеренно оттенили отношение к этому вопросу со стороны монахов и Тарасия. Споры между первыми и последним были первым звеном и заметными симптомом той борьбы, которая разыгралась немного после и волновала византийскую церковь в течение более, чем полвека. Сказать в объяснение этих споров, что монахи с незначительным числом епископов составляли партию строгих, а Тарасий и большинство иерархов – партию умеренных, значит в сущности ничего не сказать и удовольствоваться только констатированием факта. Правда с другой стороны то, что мы не имеем прямых данных, которые бы говорили, что монашество настаивало на строгостях в отношении к раскаявшимся иконоборцам по таким-то и таким-то мотивам, но трудно и ожидать, чтобы сохранились подобный данные. Мотивы были такого рода, что о них не могло говорить само монашество, а для стороннего глаза они скрывались под приличной оболочкой – «ревностью к церковным канонам». Что эта ревность имела своим источником не одно только бескорыстное стремление дать наибольшее торжество православию, видно уже из того, что ее не заметно в большинстве тех членов собора, которыми всего естественнее и ближе было проявить ее, т.е. у Тарасия, папских легатов и многих епископов, искренно преданны православию. Что интересы последнего были так же дороги патриарху и сторонникам его политики, как и монахами, этого отрицать никто не может. И, однако же первые несут прощение прошлому, а вторые требуют возмездия за него. Путь к объяснению этой странности подготовлен нами ранее. Ключи к пониманию поведения монашества в начале собора дает недавнее положение его, как гонимого класса. Преследования естественно накопили в нем достаточно горечи и ожесточения, которое искало исхода и выразилось в первый раз в проте-

—341—

сте против принятия покаявшихся иконоборческих епископов. Этот протест показывал желание преследуемых воздать должное преследователям или, по крайней мере, их сторонникам. Стойкость, которую выказало монашество в борьбе за иконопочитание, мученики, им выставленные, и пр. – все это располагало его надеяться, что праздник православия будет по преимуществу его праздником, который прежде всего должен был состоять в отплате за прежние прегрешения деятелями иконоборчества. Так оно, вероятно, и было бы, если бы столичную кафедру занял кто-либо из среды монашества. Но этого не случилось. Иконоборческие епископы были приняты; монахи уступили и согласились, наконец, с мнением собора. Было бы ошибочно, однако считать это согласие искренним одобрением. Мы видели, что некоторые, наиболее недовольные, из монахов, предчувствуя исход дела, оставили собор. Оставшиеся, хотя рядом свидетельств и были приведены к сознанию необходимости уступить Тарасию, но самою настойчивостью, продолжительностью протеста и своими постоянными возражениями против доводов патриарха показали ясно, что им доказали законность принятия иконоборческих епископов, но не убедили их в этом. Недовольство соборным решением должно было у них остаться, но так как руководил этим решением Тарасий, то естественно недовольство это должно было превратиться в личное раздражение против патриарха.

Если так представляется наиболее вероятным объяснять строгие требования, с которыми монашество выступило на соборе относительно принятия покаявшихся иконоборческих епископов, то требует и допускает некоторое пояснение и умеренность, и снисходительность к названным лицам со стороны Тарасия и большинства епископов собора. Лично у Тарасия было прежде всего отрицательное условие, не располагавшее его к строгим мерам против иконоборцев: он вышел из семьи, не испытавшей на себе железной руки иконоборческих императоров, умевшей мирно ужиться с иконоборческим двором. Уважение к иконоборческим императорам, как замечательным государственным деятелям, которое легко могло сложиться у сына государственного сановника, естественно смягчало у Тарасия неприязнь

—342—

к их церковной политике. В связи с этим обстоятельством находилось другое: спокойный, не потемненный раздражением взгляд патриарха видел действительное положение вещей лучше, чем кто-либо другой. Выше показано, каково было это положение. Идти путем строгости и преследования бывших иконоборцев – значило подливать масла в не потухший огонь. Если общество почти полвека систематически воспитывалось в иконоборческих идеях, то требовалась такая же постепенность и в его перевоспитании, а не крутая расправа с отдельными лицами, способная создать только ожесточение и упорство.

Что касается епископов собора, то против требований монахов их должен был восстановить самый характер этих требований: монахи, как мы видели, возбудили даже вопрос о том, можно ли оставлять на кафедрах лиц, рукоположенных еретиками. Этот вопрос затрагивал положение большинства членов собора, получивших хиротонию в правление еретиков – патриархов Константина и Никиты. Могли быть не желательны для них строгости и по другим причинам: как получившие кафедры при икокоборческих императорах, в свое время они давали письменный отречения от иконопочитания; быть строгими в отношении к своим собраниям при таких условиях было противоестественно. Далее, как мы видели, епископы и белое духовенство не были преследуемы правительством; следовательно, не имели личного раздражения против иконоборцев. Наконец, некоторые епископы вовсе не сочувствовали делу восстановления православия, а явились на собор только из боязни потерять кафедры, что и сказалось после самым ясным образом: как только при Льве Армянине иконоборчество стало оживать, они отреклись от 7-го вселенского собора и превратились в энергичных деятелей ереси.¹⁷⁴⁸

Принятие покаявшихся иконоборческих епископов было самым трудным делом для Тарасия. После желательного для патриарха окончания его, все остальные вопросы, подлежавшие обсуждению, прошли на соборе без затруднений. В постановке этих вопросов, в их распорядке, в на-

—343—

правлении их решений – везде видна предварительная подготовка и заботливая предусмотрительность со стороны Тарасия. Хотя папские легаты и подписывались прежде патриарха, но фактическим председателем и руководителем собора был он.¹⁷⁴⁹ В актах рассеяно много заметок, которые дают видеть, что Тарасий направлял ход рассуждений по заранее разработанной программе: нередко, напр., когда отцы собора или поднимали новые вопросы, или добавляли к читанным свидетельствам свои рассказы, он останавливал их замечанием: «будем держаться предмета обсуждений».¹⁷⁵⁰ Что подготовка большей части свидетельств в пользу иконопочитания, читанных в 4-м и 5-м заседаниях, принадлежит Тарасию, это видно из заключения его краткой речи, которую он сказал в начале 5-го деяния: «лицезрение честных икон существует в святой кафолической церкви Божией с древних времен, как это видно будет из чтения предлежащих книг.¹⁷⁵¹

Проследить всю деятельность Tapacия в качестве председателя и руководителя собора повело бы нас слишком далеко; поэтому мы остановимся только: 1) на пояснении характера принадлежащей ему программы собора, 2) на анализе его взглядов на иконопочитание и 3) на оценке его законодательной деятельности, поскольку можем судить о ней на основании правил 7-го собора.

Выше мы сказали, как определил задачу собора Тараcий в своей вступительной речи. Первым шагом на пути к решению этой задачи было обсуждение вопроса о принятии покаявшихся иконоборческих епископов. Дальнейшей ход обсуждений подсказывался самым положением вещей. Как мы видели, Tapacий и Ирина, подготовляя собор, главное преимущество его пред собором 754 г. полагали

—344—

в том, что на нем должны присутствовать другие патриархи или читаться присланные от них с уполномоченными послания. Эту главную свою опору патриарх и царица и поспешили выдвинуть пред собором. Послание Адриана и граматы, привезенные с Востока Иоанном и Фомою, были прочитаны во 2-м и 3-м заседаниях. Этому чтению Тарасий придавал громадное значение. В послании к папе после собора он так описывает свои впечатления: «когда было решено прочитать послание твоей святости, то все мы стали в круг и просвещались как бы на царском пиршестве духовными яствами, которые приготовить пирующим Христос в твоем послании; подобно глазу ты вел все тело на прямой и истинный путь; разорванные члены соединялись в одно; утверждалось истинное согласие, и кафолическая церковь приобретала единение. Вместе с тем чтение грамат, присланных из восточной области, раскрывало красоту отеческого предания, и сила истины возрастала».¹⁷⁵² После чтения граматы Адриана на соборе Тарасий заявил, что еще Апостол Павел в послании к Римлянам писал: «вера ваша возвещается во всем мiре» (1:8), – и прибавил: «этому свидетельству следовать необходимо; противоречить ему не разумно»¹⁷⁵³; а результат чтения посланий с Востока обозначил словами: «страсть к вражде утихла; средостение вражды разрушено».¹⁷⁵⁴ – Все епископы, большею частью каждый отдельно, выразили свое согласие со взглядами на иконопочитание, изложенными в прочитанных посланиях.

Таким образом вопрос о восстановлении иконопочитания в существе дела был уже решен в первые три заседания собора. Но этим было сделано далеко не все. Формальное согласие епископов с посланиями Адриана и – с Востока было ненадежною опорою для торжества православия. Иконоборческие «бредни были уже откормлены молоком» (ληρωανέντα ἐγαλακτροφήθησδηθ)¹⁷⁵⁵ и могли «прийти в совершенный возраст». Выше мы видели, как много было

—345—

благоприятных условий для этого возрастания, – условий и отрицательных, и положительных. К первым принадлежало почти совершенное отсутствие литературной защиты иконопочитания. Иконоборцы имели дело почти с безоружными противниками. После 754 г. силы борющихся сторон стали еще более не равны. Ловкая аргументация Копронимовского собора не имела никакого противовеса и могла легко производить опустошения в рядах православных. Гибельное действие этих условий могло быть остановлено и парализовано только, во-1-х – подбором свидетельств из Писания и отеческих творений, превосходившим такой же подборы 754 г., и, во-2-х, критикой определения иконоборческого собора. Первое сделано в заседаниях 4-м и 5-м, а второе в 6-м. Такой распорядок этих трех заседаний не мог быть случайным. Опровержение определения 754 г. читалось по заранее заготовленному сочинению. В этом опровержении сравнительно мало доказательств положительных; оно почти все состоит из указаний противоречий и промахов определения 754 г.; основания, во имя которых оспариваются положения последнего, подразумеваются, как данные раньше. Т.о. чтение опровержения в 6-м заседании предполагало необходимо, как свое предшествующее, то, чтό было сделано в заседаниях 4-м и 5-м. В 7-м заседании было читано определение собора и составлены граматы к Ирине и к клирикам столицы. 8-е заседание 23-го октября¹⁷⁵⁶ по приказанию Ирины состоялось в Машаврском дворце столицы. Приказание это, вероятно, отвечало вполне и желаниям Tapacия, – если только не было внушено императрице им самим, – потому что имело в виду очень важную цель, цель эта открывается из рассмотрения обстановки, при которой произошло заседание: Машаврский «дворец был полон народа; весь народы и воинские чины присутствовали здесь».¹⁷⁵⁷ Ирина от лица своего и – сына просила о следующему «пусть будет прочитано во всеуслышание провозглашенное вами определено для нас и для всего при-

—346—

сутствующего христолюбивого народа нашего».¹⁷⁵⁸ По прочтении императрица спросила: «пусть скажет святый и вселенский собор, по общему ли вашему согласию провозглашено прочитанное определение?». Все епископы отвечали утвердительно и повторили анафему главным иконоборцам. Наконец, императрица просила прочитать отеческие свидетельства в пользу иконопочитания, которые обсуждались в 4-м заседании собора.¹⁷⁵⁹ Главным мотивом, обусловившим необходимость 8-го заседания, было, очевидно, настроение столичного населения, сделавшее возможным происшествие в августе 786-го года. Это настроение легко могло дать материал для подозрений и толков, что новое определение составлено не без давления со стороны гражданской власти. Нужно было показать населению, что все епископы приняли это определение добровольно. Чтение важнейших отеческих свидетельств дополняло и усиливало это впечатлите. – Насколько была достигнута цель 8-го заседания, судить трудно, но, вероятно, составитель актов имел основание сказать, что после чтения определения и свидетельств «в слух славнейших сановников и христолюбивого народа, все с раскаянием стали склоняться к истине».¹⁷⁶⁰ Чувство уверенности в своей правоте, сообщавшее лицам иконоборческой партит много силы, теперь должно было заколебаться. А на первый раз и этого было достаточно.

И. Андреев

(Окончание следует).

—347—

Лучше видеть турецкую чалму в Константинополе, чем папскую тиару.

Народная греческая поговорка

I.

Странная попытка папы Пия II-го обратить султана Магомета II в католицизм; – нерасположение Турок к римско-католицизму и нациям, принадлежащим к этому вероисповеданию, – по причинам политическим; – другие причины того же нерасположения: заговоры против жизни султанов и вообще против благосостояния турецкой империи со стороны римско-католических держав, и первее всего со стороны венецианской республики; – особенности общественного устройства латинской райи в Турции. – Предпочтение Турками Греческой церкви пред римско-католической; – в чем это выражалось: прежде всего на почве международных отношений? Далее; явное стремление Турок сдерживать и препятствовать успехам римско-католической церкви на Востоке; – борьба турецкого правительства с латинскими миссионерами и в частности с иезуитами, – отдельные случаи (в Константинополе, Сирии и проч.); – содействие Грекам со стороны Турок к обладанию св. местами в Палестине, в ущерб для рим.-католиков; – еще другие факты, свидетельствующие о том, как энергически Турки брали сторону Греков ради противодействия успехам рим.-католицизма в среде турецкого государства; – отношение Турок к таким константинопольским патриархам, которых они заподозривали в тяготении к латинству. – Выгоды вышеуказанного положения турецкой власти для блага Греческой церкви; в особенности в деле ее борьбы с папизмом.

С половины ХV-го века до самого XIX-го и даже в начала этого века римский католицизм почти не имел

—348—

никаких успехов в среде греко-восточной церкви. Этим счастливым результатом Греческая церковь, однако обязана не столько самой себе, сколько турецкому правительству. С первого взгляда такое мнение может представляться парадоксом, но на самом деле это так и есть.

Начнем с описания очень странной попытки папы Пия II-го (1458–1464 г.) обратить в католицизм и крестить завоевателя Константинополя, султана Магомета II. До нас сохранилось, как уверяют ученые, действительно подлинное письмо названного папы к Магомету.¹⁷⁶¹ В этом письме говорилось: «если ты желаешь еще более распространить свою власть среди христиан и сделать свое имя славным, то для этого тебе не нужны ни золото, ни серебро, ни армии, ни флот. Одно маленькое дело может сделать то, что ты станешь величайшим, могущественнейшим и славнейшим изо всех людей, которые жили доныне. Ты спросишь: в чем заключается это маленькое дело? Я охотно разъясню тебе: его легко найти и не нужно за ним далеко ходить, оно везде есть. Нужно лишь взять две капли воды (т.е., конечно, креститься чрез окропление, по латинскому ритуалу) и всё – прибавляет Пий – пойдет, как по маслу (δύο ῥανίδες ὔδατος καὶ τὰ πάντα εὐοδοῦνται). Если ты пожелаешь указанными способом войти в церковь христианскую, то не будет ни одного государя в мipe, который превзошел бы тебя в славе или же сравнялся с тобой в могуществе. Мы будем именовать тебя императором Греков и всего Востока, и тем, чем ты владеешь теперь вследствие насилия и неправды, ты начнешь обладать по праву и справедливости. Тебя будут почитать христиане, и ты сделаешься решителем их несогласий. Народы перестанут питать нерасположение к твоей власти и мы (т.е. сами папа) не станем помогать им идти против тебя, напротив мы станем умолять тебя простереть десницу твою на тех, кто иногда осмеливается похищать

—349—

принадлежащее церкви римской и воздвизать свои рога против этой их матери».¹⁷⁶² Нельзя не сказать: интересный исторический факт. Современники ничего не говорят о том, как приняли, Магомет такое предложение папы на счёт «двух капель воды»: но нет сомнения, что он отринул его с пренебрежением. Можно представить себе турецкого султана в роли римско-католического императора на троне византийских государей!¹⁷⁶³ Симпатии первого султана в Константинополе, как и его преемников, далеки были от того, чтобы уважить и любить римский католицизм, папу, да и все национальности, носившие на себе печать этого вероисповедания.

Оттоманское правительство по многим основаниям не сочувствовало латинскому исповеданию и его последователям, что в конце концов было очень выгодно, как увидим, для интересов православной церкви в Турции. Турки неблагосклонно относились к римско-католикам главным образом по соображениям политическим, что ясно обнаружилось при первом же султане на Византийском престоле – при известном Магомете втором. Вот что видим при этом султане. Палеологи до времени падения Константинополя, в борьбе с Турками, постоянно обращали взоры на Запад и искали помощи у папистиче-

—350—

ских народов Европы. Чтобы привлечь на свою сторону католический запад, они старались заручиться поддержкою папы, о могуществе и влиянии которого на народы Запада Палеологи имели несколько преувеличенное представление, и потому, как известно, затеяли унию с Римом. Но эта религиозная сделка, плод политической необходимости, вызвала сильную оппозицию в тех из Греков, которые особенно дорожили православием – и уния не удалась. Константинополь не был спасен. Магомет II, для успешной борьбы с которым Константином Палеологом тоже делалась унионная попытка, ясно видели, что в Греции и Константинополе существует две партии: одна унионная, которая в союзе с Западом стремилась противодействовать его могуществу, другая же партия – православная, составляющая оппозицию в отношении к первой и, следовательно, такая, которая косвенно поддерживала интересы Магомета. Естественно, что он должен был покровительствовать этой последней партии. Кроме признательности за прежние услуги, хотя бы оказанный бессознательно и непроизвольно, Магомета побуждали к такой политике расчеты на услуги этой же партии в будущем. Он мог ожидать, что падение Константинополя не остановит в западной Европе движения против Турок, что пропаганда о крестовом походе не затихнет, напротив получить новый толчок и силу. Поэтому, Магомету выгодно было иметь в среде восточно-христианского населения партию, неприязненно настроенную против католицизма, на которую можно было бы опереться в борьбе против западного ополчения. Вот почему Магомет являлся покровителем православных или тех из них, которые не терпели папистического Запада. Подобным образом Магомет поступал не только в самом начале своего правления, но и всякий рази и везде он спешил становиться на сторону противокатолической партии и покровительствовали ей. Он не без основания видел в приверженцах римско-католической партии своих врагов. Такая политика была ему на пользу. Наприм., когда Елена, вдова сербского короля, отдала Сербию в плен, в подчинение папскому престолу, надеясь найти на Западе защиту против Турок, Магомет немедленно вошел в соглашение с сербскими боярами, дер-

—351—

жавшимися строго-православных воззрений и не одобрявшими поступка Елены, щедро их наградили и опираясь на них, заняли Сербию, обратив ее в Турецкую провинцию.¹⁷⁶⁴ Так относился Магомет в своей новой империи к двум партиям – строго-православной и наклонной к унии: к одной он благоволили, а к другой – нет. Здесь заложено было основание для дальнейших отношений Турецкого правительства к православию и римскому католицизму. И правительство впоследствии становилось на защиту Греков и против Латинян.

Нерасположение турецкого правительства к нациям, исповедовавшими римский католицизм в весьма значительной мере увеличивалось вследствие того, что некоторые из государств этого рода употребляли все меры к тому, чтобы погубить жизнь сначала Магомета II-го, а потом и некоторых из его преемников. В этом отношении впереди других шла соседка Турецкого государства Венецианская республика. Так в Марте 1463 года венецианский Совет Десяти входит в сношения с неким Георгием Трагурио, наметив его как человека, очень способного совершить убийство Магомета II. Этот Георгий действительно был человеком очень надежным в данном случае: он был очень искусными моряком, но за какие-то преступления попал в венецианскую тюрьму, но отсюда он бежал, добрался до Константинополя, где после разных приключений вступил на службу в турецкий флот, а что важнее всего – сделался матросом на корабле, принадлежащем самому султану (navis ipsius Teucri, т.е. султана). Случай редкий, которым и захотела воспользоваться вероломным образом венецианская республика. Дальнейших сведений об этом заговоре не имеется. Разумеется, целью, оправдывающею подобное гнусное средство, поставлялось благо христианского народа, подчиненного Турками и терпящего невзгоды от иноверного султана (mala dispositio ipsius Teucri ergo christianos, – к христианам, но каким: не римско-католиками ли? Это будет похоже на правду).¹⁷⁶⁵ В

—352—

том же 1463 году, но несколькими месяцами позже, тот же ревнующий о славе Божией венецианский Совет Десяти отыскивает какого-то латинского монаха и поручает ему умертвить Магомета II (dare mortem imperatori Turchorum), обещая ему за это 10.000 дукатов золотом и другие земные блага. В договоре, заключенном между этим негодным монахом и безнравственным Советом Х-ти, очень точно обозначено, с поименованием поручителей, как поступить с «ценою крови» в том случае, если убийство султана будет совершено, но при этом поплотится жизнью и убийца. Но интереснее всего то, что имелось в виду совершить злодеяние ради славы Божией; наш документ говорит, что смертоубийство может произойти только с Божьего соизволения (si Deus permitteret) и имеет своею целью благо христианства (omnes (?) intelligunt, quod id esset salus christianitatis).¹⁷⁶⁶ Изо всего видно, что римско-католическое венецианское правительство весьма занято было мыслью преждевременно отправить к праотцам султана Магомета. Ибо в 1464 году, Совет Х-ти принял предложение какого-то Мануэля Сардама Каталана, очевидно не Грека, отправить при помощи его родственника какого-то Нарда, – на тот свет Магомета II, причем этому Нарду, в случае благополучного совершения злодеяния, обещано было выдать 10.000 дукатов единовременно и отпускать из казначейства по 6.000 дукатов ежегодно в виде пенсии? С правом перехода этой пенсии и к его сыновьям, а Мануэлю, за его посредничество, в указанном случае, предназначалась единовременная награда в 5.000 дукатов и пенсия в 300 дукатов с правом перехода этой последней к его детям. Нарда, кроме того, ожидала так сказать и нравственная награда; ибо ему было объявлено, что на его злодеяние он будет пользоваться всегдашним благоволением венецианской республики (erit ipse semper in gratia nostri dominii); да это и понятно, если стать на точку зрения Совета Х-ти: ведь, подвиг Нарда должен был

—353—

иметь последствием salus et pax populi Cristi¹⁷⁶⁷ (хотя, конечно, Совет лучше бы сделал, если бы к своему предприятию не примешивал этого святого Имени). Но здесь еще не конец козням республики, направленным против первого султана в Константинополе. В 1477 году Совет Десяти вошел в соглашение с каким-то цирюльником Павлом албанцем, в виду того, как выражается наш документ, что необходимо употребить все возможные меры против Турции и ее властелина; в силу этого соглашения цирюльник брался собственноручно убить Магомета II-го. При этом указана цена, за которую он взялся сделать это, с перечислением благих последствий для его сыновей и дочерей, в случае если дело не увенчается успехом, а сам цирюльник погибнет. Совет Х-ти затем прибавляет, что все эти лестные обещания делаются для того, чтобы утвердить будущего убийцу «в его благочестивом и христианском решении». (in ejus optima et Christiana despositione).¹⁷⁶⁸ Несколько позднее, но всё в том же 1477 году, не унывавший от неуспехов, Совет Х-ти входит в стачку с каким-то жидом Соломончиком и его братьями, взявшимися устроить, что раввин Вальх [magister Valchus] оборудует дело убийства султана Магомета.¹⁷⁶⁹ Конечно, все это гнусно, но хорошо но крайней мере то, что Совет на этот раз не приемлет имени Божия всуе. Как известно, козни венецианской республики не достигли вожделенной цели: Магомет II спасся от злоумышленников, имевших намерение посягнуть на его жизнь. Неудачи, испытанные Советом Десяти в отношении к Магомету, однако ж не обескуражили его: он продолжали свою преступную политику, рассчитывая умертвить кого-либо из преемников Магомета и получить после них территориальное наследство. Так, в 1571 году Совет Х-ти декретом уведомляет испанского посланника, по имени Ре-Католико (знаменательное имя!), что он может, от имени названного Совета, обещать испанскому дворянину (неизвестному по имени) 50.000 секинов за убийство султана Се-

—354—

лима II, его двух сыновей, а также сына султана Мурада. Щедрый Совет притом же еще обещает убийце земельное вознаграждение, если венецианская республика, по случаю раздела империю после убитого султана, получить известную территорию в Леванте.¹⁷⁷⁰ Едва ли нужно говорит, что венецианская республика не ограничивалась попытками отправить на тот свет султанов, но подобным образом поступала (и вероятно, не без успеха) при столкновении и с другими представителями турецкой власти и могущества. Приведем известия о двух эпизодах рассматриваемого рода. В 1477 году Совет Х-ти принимает предложение епископа Радича (конечно, латинского) и его приятеля отравить двух турецких генералов, осаждавших в то время Кроацию. Кроме денежного вознаграждения епископу Радичу обещано выхлопотать от св. римского престола бенефицию, а также неизменное к нему благоволение венецианской республики. Последняя взяла на себя и посылку требующегося яда по адресу латинского иерарха.¹⁷⁷¹ Или вот другой любопытный случай. В 1649–1650 года завязывается переписка между генеральным проведитором (губернатором) Далмации и Албании (были подчинены Венецианской республике) Леонардо Фосколо и венецианскими инквизиторами относительно проекта доктора медицины Микель-Анжело Саломона уничтожить часть турецкой армии посредством изобретенного этим эскулапом яда – будет ли то в виде порошка или жидкости. Это убийственное снадобье называется в нашем документе: (еа quinta essenza della peste, т.e. «чумной квинтэссенцией». Значит, это был яд первого сорта – превосходнейшей. Чумная квинтэссенция, сообразно рекламе изобретателя, распространяла бубоны и карбункулы и в короткое время похищала множество жизней. Изобретатель, по обычаю всех лицемеров, воображал, что он действовал во славу Божию, о чем ясно говорится в нашем документе.¹⁷⁷² Изучая, не возбуждающий никаких сомнений, подлинник, из которого мы почерпаем сведения об этой отвратительной чумной квинтэс-

—355—

сенции, невольно спрашиваешь себя: интересно было бы знать – встречалось ли в политических действиях Турок – нехристей что-либо подобное тому факту, который нами только что приведен и который – встречается в истории, некогда славного, христианского государства? Видно, что венецианцы были очень хорошими соседями Турок!

В другой римско-католической державе, именно во Франции, возникал план изгнать Турок из Европы и овладеть их достоянием здесь. План этот был прекрасно обработан и принадлежал знаменитому французскому королю Генриху IV-му. Если этот план не был приведен в исполнение, то это зависело, по уверению историков, главным образом вследствие неожиданной трагической смерти названного короля, погибшего от руки известного фанатика. Что именно неожиданная смерть Генриха послужила действительным препятствием к осуществлению грандиозного плана, относительно этого делают весьма вероятные догадки на следующем основании: план создался в конце 1609 года, а в мае 1610 года Генриха не стало на свете.¹⁷⁷³

Таким образом открывается, что представителей римско-католического исповедания, если смотреть на них с политической точки зрения Османского государства, Туркам любить было не за что. Их ближайшие соседи, Венецианцы, с которыми Турки соединены были тысячью нитей, только и помышляли об убийствах и отраве на пагубу Османлисов; Испанцы, как мы отчасти видели, являлись соумышленниками Венецианцев. А лучший из французских королей помышлял о разрушении турецкой империи Правда, Генрих IV одушевлен был планами героя и крестоносца, но Туркам от этого было не легче.

Нужно заметить еще, что турецкое правительство едва ли могло полагаться даже и на тех римско-католиков, которые состояли, в числе их подданных. По крайней мере вот какие известия приходится читать об этого рода подданных султана у болгарского историка Иречка. Он пишет: «Дубровчане (в Болгарии) были все католики. В

—356—

Турции, кроме того, жили и турецко-подданные католики. Это были потомки саксонских рудокопов, Албанцы и проч. Состоя в постоянной связи с западом, они были причиною множества революционных попыток против Турок».¹⁷⁷⁴ И нужно заметить, Турки очень хорошо знали о таких преступных наклонностях своих подданных из числа папежников. Один из влиятельных людей Турции еще в 1828 году в докладе султану писал: «если тот или другой из подчиненных папе народов, наприм., Немцы (т.е. Австрийцы) или Венецианцы находятся в войне с Османским государством, то католические райи делают все, что в их силах, чтобы своим предательством доставить выгоды врагам Порты».¹⁷⁷⁵

Но это еще не все… Правительство не могло сочувствовать латинянам и по той еще причине, что религиозно-общественное устройство римско-католиков в Турции не соответствовало государственным видам оттоманской Порты. Известно, что Греки со времени Магомета II получили такое религиозно-общественное устройство¹⁷⁷⁶, которое вполне согласовалось с желаниями нового правительства в Византии. Ничего такого нельзя утверждать о римско-католиках, живших в странах, завоеванных турецким оружием. Главное отличие римско-католической общины от остальных христианских общин в Турции заключается в особливом положении, которое занимает папа, глава римско-католических христиан Порты, и которое не имеет ничего общего с положением греческих патриархов. Папа не принимал на себя никакой ответственности за римско-католических подданных Турции, он не давал Порте гаранты в их повиновении, как делали греческие патриархи; и сам папа, и находящаяся под его верховным управлением католическая церковь в Турции, не стояли ни в какой связи с государством Оттоманским. Римско-католическое население здесь управляется духовенством,

—357—

которое находится в теснейшей связи и исключительной зависимости от папского престола. Хотя римско-католики и представляют собою таких же подданных Порты, как и Греки, однако ж их община совершенно изъята из-под ведения Турецкого правительства. Тогда как Греческая церковь, при всей своей самостоятельности и отдаленности от государства, – имеет все-таки вид правительственного учреждения в Оттоманской империи, римско-католическая же церковь и ее органы заняли в Турции особливое место: к ним применяются не начала турецкого государственного права, а статьи международных договоров. Тогда как греческий патриарх сделался в известном смысле турецкою административною властью, католические прелаты заняли положение, которое может быть сравниваемо с положением иностранных миссий. Такой порядок вещей не находил себе оправдания в Коране и был положительно не выгоден для Турции. Если турецкое правительство допускало его, то сделало это, преклоняясь пред необходимостью. После того, как попытки султанов утвердить свою власть на Западе Европы не удались, и в особенности после того, как Турция стала обнаруживать признаки разложения, Порта принуждена была заключить мир с христианским Западом и допустить римско-католиков до такого существования в Турции, которое находилось в соответствии с особенностями римско-католической религии.¹⁷⁷⁷

Впрочем, не следует думать, что римско-католическая община в Турции формально избавлена и от всех, например, требований и повинностей, с которыми Порта обращается и которые она возлагает на греко-восточную религиозную общину. С первого взгляда положение в этом отношении первой из указанных общин представляется даже аналогическим с положением этой последней. Так римско-католические патриархи, митрополиты и епископы обязываются, подобно высшей греческой иерархии, получать от Порты так называемый берат¹⁷⁷⁸, – своего рода инвеституру, –

—358—

с которыми соединяется признание со стороны Турции указанных лиц в их священных должностях.¹⁷⁷⁹ Мало того: римско-католические архиереи в Турции при получении бератов вносят в пользу оттоманской казны известное количество денег, как обязаны делать и греческие архиереи. Но этим сходство положения римско-католической и Греко-восточной иерархии и ограничивается. Дальше уже начинается существенное различие этого же положения. Так избрание того или другого лица в римско-католические архиереи совершается с общего согласия с одной стороны французского правительства, считающегося патроном латинской церкви на Востоке, и римской курии, с другой, – по крайней мере так происходило дело до времени, недалеких от нашей эпохи, – причем Турки оставались совсем в стороне. Да и обыкновенно между турецкими правительством и латинскими архиереями не находилось никаких точек соприкосновения: все их отношения исчерпывались соблюдением взаимной вежливости. Так как указанные архиереи находились под покровительством Франции, то на них смотрели, как на пришельцев из этой страны, и в случае, если им нужно было войти в деловые сношения с турецким правительством, то они это делали при посредстве французских агентов или косулов. В случае же возникновения споров и исков, которые должна была расследовать и решить сама церковь римско-католическая (а сюда относились дела и чисто мiрского характера), первою решающею инстанцией служили латинский епископ, второю – таковой же митрополит, а последнею высшею инстанцией почитался папа в Риме. Вот государство в государстве… В виду того, что латинской церкви в Турции приходилось разбирать и решать очень многие гражданские дела римско-католиков, обыкновенно каждый латинский епископ здесь имел в своем распоряжении канцлера (ответственного секретаря), который составлял деловые бумаги в качестве нотариальных документов, юридическое значение которых не оспаривалось

—359—

никем со стороны турецких властей.¹⁷⁸⁰ Таким образом мы видим, что т.н. берат отнюдь не связывал рук высшему латинскому духовенству в Турции и ни к чему их не обязывал в отношении к иноверному правительству. – Посмотрим далее на другие стороны положения тех же духовных особ в Турции. В среде греко-восточной церкви здесь, ответственность за весьма многое в ходе дел греко-восточной общины несет пред турецким правительством православный патриарх. По-видимому, римско-католическая община на турецком Востоке поставлена тоже под контроль. Таким контролером (или генеральным прокурором), по назначению турецкого правительства, в этой общине служит особое лицо – векиль. Но это только по-видимому… На самом же деле векиль, которому со стороны турецкой власти поручена гражданская юрисдикция над латинской райей, занимает второстепенное значение по сравнению с т.н. апостолическим викарием в турецкой столице, высшим представителем папских полномочий по духовному управлению латинской церковью в пределах Турции. Векиль – непременно римско-католик по своему вероисповеданию, и это естественно делает его лицом, подчиненным власти апостолического викария в Константинополе. Одним словом, этот папский викарий в силу своего положения есть не только высший представитель панской власти в Турции, не только руководитель папской политики на Востоке, но представляет в своем лице решающую инстанцию во всех важнейших светских делах, касающихся латинской райи. В результате того устройства, какое получила римско-католическая община в Турции, находим следующее: если папская система – говорят нам канонисты – всюду и всегда стремится к тому, чтобы поставить церковное управление в известной стране по возможности вне всякого влияния светского правительства, то нигде эта система не доведена до такого совершенства, как в Турции. Благодаря этой системе не только церковные учреждения, существующие здесь для иностранцев – латинян, подлежат покровительству иностранных дер-

—360—

жав, но и все вообще католические учреждения в Турции, несмотря на то, что их появление вызвано потребностями здешних коренных жителей латинского исповедания, так или иначе примыкают к системе иностранного покровительства, в обход всякого вмешательства местной государственной власти. Все эти лица, все римско-католики, в турецкой империи пользуются в известной степени правом т.н. экстерриториальности, которое в европейских государствах усвояется только членами посольств.¹⁷⁸¹ «Больной человек» не в силах был воспротивиться такого рода беззаконию и должен был уступить, но всегда горестно чувствует, что его – как говорится – просто «обошли».

Еще одно замечание о римско-католической общине в Турции. Эта община не была освобождена от обычной подати, называвшейся харадж и налагавшийся на всех лиц, принадлежавших к классу турецкой райи. Вышеупомянутый векиль обязан делать раскладку хараджа, взносимого латинской райей и доставлять собранные в уплату хараджа деньги по назначению. Но латинские христиане (christiani Latini) умели отделываться от взноса подобной подати. Они поступали так: выдавали себя за членов фамилии или свиты какого-либо посланника или проповедника (oratoris), даже царя или принца. А Генуэсцы и Рагузины совсем считались свободными от каких бы то ни было повинностей. По крайней мере так было в прежние века.¹⁷⁸² Турецкое правительство, страдающее хроническим безденежьем, без сомнения смотрело косыми глазами на указанные фокусы «латинских христиан».

Вот те обстоятельства и условия, которые поставляли турецкое правительство в неприязненные отношения к римско-католикам. Едва ли нужно доказывать, что такая враждебность была лучшим щитом, защищавшим греческое православие от сетей папства и католицизма. Турки не позабывали о том, что наиболее ревностные православные из Греков, при завоевании ими Константинополя, возглашали: «лучше видеть турецкий тюрбан в Кон-поле, чем, пап-

—361—

скую пару». Греки, неприязненно настроенные против папизма и до настоящего времени любят повторять эту поговорку.¹⁷⁸³

В чувстве признательности Грекам Турки не ограничивали свою вражду к римско-католикам областью принципов и теорий, но проявляли ее во многих осязательных фактах.

Посмотрим, в чем же именно, в каких отношениях обнаруживалось указанное неприязненное настроение Турок к римско-католикам. – Оно проявлялось прежде всего в международных отношениях, но на этой стороне, дела долго останавливаться не станем. Несомненно, что в борьбе с римско-католицизмом, турецкое правительство иногда забывало о простых правилах политического благоразумия, именно не редко позволяло себе наносить такие оскорбления представителям католических наций, которые свидетельствуют о забвении Турками основных начал международного права. Разумеем отношения турецкого правительства к католическим посольствам и их органам. В этом случае не мало пришлось перенести неприятностей посольству Венецианскому, Австрийскому и Французскому, потому что это были посольства римско-католических держав. Так в правление Мурада III, в 1515 году, Венецианский драгоман был палками выгнан из залы заседаний оттоманского Дикана; в 1575 году сам глава Венецианского посольства был выгнан тоже палками из того же высшего турецкого правительственного учреждения; а в 1620 году великий визирь приказал венецианского драгомана даже удавить.¹⁷⁸⁴ Еще больше различных плачевных приключений происходило с посольствами Австрийским и Французским. В ХVI в., когда Австрийский посланник барон Прейнер отказался дать великому визирю подарок, то визирь пригрозил, что выставит его у позорного столба и что от этого последнего он не уйдет

—362—

в живых. Другого императорского Австрийского посла Джурковича тот же визирь на первой же аудиенции обозвал «собакой» к приказал сломать ему шпагу.¹⁷⁸⁵ В начале XVII в., один из великих визирей грозился; Австрийского интернунция Старцера повысить или выдрать плетьми, как «осла».¹⁷⁸⁶ В конце XVI века при Мураде III, по приказанию этого султана раз устроен был род маневров; сколочено было две балаганных крепости, из которых одна украшена была турецкими знаменами, а другая знаменами с христианскими эмблемами. Разумеется, во время маневров эта последняя крепость пала и разрушена турецкими оружием. Чтобы придать больше знаменательности потех, из Австрийского посольского дворца нарочно приведена была свинья, которая затем отдана на растерзание львам.¹⁷⁸⁷ Здесь, как видим, задета честь главными образом посла Австрийского. Но подобные же факты часто случались и с французскими посольством. Турки относились даже к самому французскому послу с удивительным пренебрежением: последний из янычар, встречаясь с этим послом на улице, не давал ему дороги, желая, как бы показать, что и последний мусульманин лучше первого «гяура». Или вот несколько более определенных случаев оскорбительного обращения турок с этим же посольством. В конце XVII века французский посол по причине собственной болезни отправили к великому визирю своего сына Де-Вантелэ. Визирь приказал ему расшифровать одну депешу его отца. Де-Вантелэ отказался, сказав, что ему никто не может давать подобных приказаний, за исключение его государя. Великий визирь, выслушав это, рассвирепел, крикнул: «бейте эту собаку», приказали капиджибаше ударить его по щеке, который исполнили это приказание с таким усердием, что вышиб у него два зуба; потоми бросил его в такое скверное и смрадное место, где тяжелые испарения часто загашали свечу.¹⁷⁸⁸ Когда потом этого самого де-Вантелэ француз-

—363—

ское правительство назначило своим послом в Константинополь, то великий визирь на второй аудиенции обозвал его жидом, а капиджибаша спихнул его с табурета и стал наносить ему побои. Когда же посол вознамерился прибегнуть к своей шпаге, то чауш дал ему пощечину, и затем де-Вантелэ был брошен на три дня в тюрьму. В ХVII же веке на другого французского посла Нуантеля, по приказу великого визиря, чауш набросился с криком: «пошел, пошел», а два другие чауша сбросили посла с дивана, приговаривая: «вон отсюда, гяур». Так выгоняли Нуантеля, когда он посетил визиря.¹⁷⁸⁹ – Конечно, все эти приключения с посольствами Венецианским, Австрийским и Французским можно было бы объяснить турецким самодурством, если бы Турки в тоже время не принимали бы с распростертыми объятиями посланников протестантских держав – отчего зависела эта благосклонность оттоманского правительства к протестантам – об этом речь впереди.

Так относилась турецкая власть к представителям римско-католических держав. Это указывало, что Турки мало симпатизировали этим державам. Но для церковного историка важнее всего то, что Турки, где это было возможно, сдерживали успехи римско-католицизма на Востоке, мешали утверждению здесь папизма и таким образом действовали на руку православных Греков. Приведем факты в подобном роде. – Нужно сказать – их не мало. Одно официальное лице в высших турецких сферах в конце XVII в. заявляло, что «римско-католикам никаких вольностей в Турции не дано, и что вообще Турки противятся всякому усилению у себя католиков».¹⁷⁹⁰ И это была правда. Если Порте приходилось действовать, не подчиняясь давлению совне и не руководясь какими-либо случайными соображениями, то ее отношения к христианским общинам в Турции выражались в том, что община римско-католическая несла потери и пользовалась меньшим расположением, чем другие религиозные общины и в осо-

—364—

бенности греческая. И так как римско-католицизм не пользовался расположением Порты, то отсюда происходило то, что католическая пропаганда на Востоке встречала себе противодействие со стороны Турок. Увеличение числа католиков, т.е. таких подданных, которые ускользали из-под контроля турецкой власти, было для нее явлением крайне нежелательным. Порта оказывала даже прямое и решительное сопротивление распространению римско-католицизма в Турции. Католические миссионеры были в ее глазах политическими врагам: они изгонялись и деятельность их парализовалась. Вновь обращенные в католичество, христиане подвергались гонений, а греческое православие находило себе поддержку. XVII и XVIII века исполнены явлениями этого рода.¹⁷⁹¹ В это время римско-католицизм нашел ревностных поборников в иезуитах, которые распространяли свою деятельность и на Греков и на константинопольский патриархат. Усилия их не были бесплодны. Значительное число Греков перешло в католичество. Но и Порта не дремала. Она поддерживала православных Греков, преследовала новообращенных католиков и изгоняла иезуитов. – Изгнание иезуитов из Турции повторялось не раз. Вот, например, как произошло изгнание иезуитов из Константинополя и из других мест в начале ХVII-го века. Усилившись в Константинополе в это время, иезуиты открыли в Галате свою коллегию или училище, основали многочисленную библиотеку, привлекли на свою сторону многих из простого греческого народа. При недостатке других учебных заведений в Константинополе, они принимали к себе много молодых людей, которые впоследствии занимали высшие места в иерархии, и вообще иезуиты распространяли свои связи все далей и далее.¹⁷⁹² Казалось, что греческая церковь потеряла свой авторитет, а иезуиты торжествовали и готовы стать распорядителями на Востоке». Но так продолжалось лишь до тех пор, пока турецкое правительство не уяснило себе, куда, к каким вредным последствиям поведет такое

—365—

усиление римско-католического элемента в Турции. II вот суффраган, руководивший действиями иезуитов в Константинополе, был внезапно и тайно удален, титулярные епископы, присланные из Рима, заключены в тюрьму, разные грамоты, которыми даны были немалые привилегии иезуитам, у них отняты. Это бедствие повергло их в ярость, и они искали случая отомстить за него Грекам, которых считали и, справедливо, виновниками рассказанного происшествия. Случай скоро представился. В 1627 году один Грек, по имени Никодим Метакса, привез из заграницы в Константинополь типографские принадлежности, имея в виду основать здесь типографию для печатания греческих книг. Ни со стороны Турок, ни со стороны тогдашнего патриарха, Кирилла Лукаря, препятствий не оказалось. Типография устроилась вблизи английского посольского дома. Началась работа. Метакса вздумал напечатать несколько книг, направленных против папизма. Но это крайне не понравилось французскому посланнику и в особенности иезуитам. Последнее решились во чтобы то ни стало добиться закрыт греческой типографию. Они сделали донос на Метаксу правительству, что будто в типографии его печатаются книги, направленные против магометанской религии Великий визирь выдал приказание конфисковать типографию. Так и было поступлено, причем конфискованы были не только типографские принадлежности, но и деньги и одежда. Но так как донос иезуитов не имел и тени справедливости, то наказание, которое они готовили другим, обратилось на них самих. Их общежитие было закрыто, храм заключен, имущество конфисковано, члены ордена взяты под арест. Напрасно французский посланника употреблял все меры к примирению правительства с иезуитами, и даже грозил войною Туркам. Ничего не помогло. После многих препирательств между указанным посланником и Портою, последняя издала приказ об изгнании иезуитов из пределов турецкой империи. При этом же поведено было книги у прочие вещи, конфискованные в типографии Малаксы, возвратить по принадлежности.¹⁷⁹³ Значит, Греки взяли верх. По замечанию одного

—366—

писателя начала ХVIII-го века, Турки, примечая у иезуитов беззаконные поползновения их против Греков, должны были «насильственно, уздою и удилами обуздывать» этих пришельцев Запада.¹⁷⁹⁴

Вообще, если возвышался голос Константинопольского патриарха и более ревностных Греков против латинских пропагандистов, и в особенности иезуитов, то Порта поспешала на помощь своим православными подданным и принималась за решительные меры. Так, в конце ХVII-го века, султан Мустафа II издал строгий гаттишериф, под страхом тюремного заключения и денежной пени, воспрещающий совращения и переход христианских подданных Турции в римско-католицизм.¹⁷⁹⁵

Даже голос иерусалимского патриарха, гораздо менее уважаемого Турками, чем его столичный собрат, имеет, в подобных же случаях очень большое значение. Вот рассказ из не особенно отдаленного прошлого. В 40-х годах ХIХ-го века римско-католические пропагандисты в одном месте Патестины (в Бенжале) успели обратить несколько православных семейств к латинской вере. Узнав об этом, иерусалимский патриарх начал ходатайствовать пред султаном о запрещении указанным миссионерам проповедовать их веру среди православных патриархии. И запрещение исходатайствовано: новообращенные римско-католики должны были возвратиться под сень греческой церкви.¹⁷⁹⁶ Дело шло о каких-то падких на деньги палестинских арабах.

Латинские пропагандисты, и в особенности иезуиты не находили себе простора не только среди православных, живущих на глазах греческой церковной власти, но и вдали от этой последней, наприм., между православными сирийцами Турции. Порта и здесь становились среди дороги римско-католических миссионеров. Укажем на один случай в этом роде, поучительный по теми отзывам, какие делаются при

—367—

этом относительно римско-католической религии со стороны магометанских властей. Вот что происходило в Сирии в начале ХVIII века. В Сирию проникли иезуиты и некоторые другие католические ордена, стали утверждать папизм, и начали пренебрежительно относиться к православным. Тогда сирское православное духовенство чрез посредство константинопольского патриарха обратилось с жалобой к Порте, и выставляло на вид, что римско-католики и в особенности иезуиты наносят вред их религии. Порта вняла голосу просящих – и вот появляется фирман, которым воспрещается римско-католикам миссионерствовать в Турции. Содержание этого фирмана очень интересно. Здесь читаем: «некоторые дьяволы (Teufel) из французских монахов с целями худыми и с намерениями неправыми обходят страну, внушают греческой райе свое пустое французское учение: при посредстве глупых речей они отклоняют райю от древней веры и внедряют веру французскую: таковые французские монахи не имеют права пребывать нигде, кроме тех мест, где находятся их консулы; не должны они предпринимать путешествия и миссионерствовать». Вслед за этим начались гонения со стороны местной турецкой администрации против иезуитов и домиканцев в Сирии, их заключали в тюрьму, налагали на них пени.¹⁷⁹⁷ – Встретив неудачу среди Греков, в Константинополе и в Сирии, иезуиты обратили все свое усердие на Армян. Чтобы приобрести возможно больший успех, они сообщили своей пропаганде, политическую окраску и к религиозной проповеди присоединили планы о восстановлении политической независимости Армян и улучшении их материального быта. Расчеты иезуитов удались было. Но здесь на помощь ортодоксальной партии, т.е. не принимавшей римско-католицизма – пришла Порта. Против Армян, увлекавшихся римско-католицизмом, Порта не раз поднимала гонения, и эти гонения возобновлялись не только в прошлых веках, но даже и в нынешнем веке. Разумеется, такая ревность Порты об охранении Армянской церкви прямой пользы Грекам не приносила, но во всяком случае Греки из этих

—368—

примеров ясно могли уразумевать, что турецкое правительство не долюбливает римско-католиков, а это позволяло им возлагать благие надежды на Порту и в их собственных столкновениях с римско-католиками.

Из истории этой борьбы Турецкого правительства с римско-католическим элементом среди армянской народности в оттоманской империи расскажем лишь один случай, но чрезвычайно характеристический с точки зрения того вопроса, который нас интересует: случай этот относится к XIX-му столетию. В начале 1828 года в Константинополе воздвигнуто было страшное гонение на Армян – униатов за то только, что они были римско-католики. Особым гаттишерифом армяно-католическому населению турецкой столицы приказано было покинуть свои дома и поселиться исключительно в турецких кварталах Константиноля; но еще не было приведено в исполнение это приказание, как последовало новое: указанным лицам повелено было выехать на их далекую родину. Недвижимые имущества их, как то дома и проч., были описаны в казну. Около 12.000 человек при этом случае изгнаны из Константинополя; до 400 детей, говорят, погибло на дороге от голода и стужи. Многие из гонимых перешли в Ислам только для того, чтобы не подвергнуться этой жестокой мере. Избежавшие каким-либо образом объявленного изгнания были наказаны самим жестоким образом.¹⁷⁹⁸ Конечно, описанное нами, событие крайне возмутительно. Но мы привели его не за тем, чтобы лишний раз указать на бесцеремонность оттоманской Порты, а затем, чтобы ознакомиться с любопытными взглядами турецкого правительства, высказанными этим последним по указанному поводу. Порта мало того, что жестоко наказала константинопольских Армян за их переход в латинскую веру, она еще приказала им признавать своею главою армяно-грегорианского патриарха: но любопытно-то не это, а следующее: это распоряжение напомнило Порте, что существуют в Турции и греко-католики, а потому, не раздумывая много, она приказала по крайней мере части их считать своею

—369—

главою не папу, а константинопольского православного патриарха, другими словами: отпадших от греческой церкви возвратила в лоно этой церкви.¹⁷⁹⁹ Это ли не услуга греческой церкви со стороны магометанского правительства? – Но самая любопытная сторона рассматриваемого нами факта, т.е. казни, учиненной над армяно-католиками, еще впереди; к этой стороне дела теперь и обратимся. Турецкое правительство по этому поводу выражает свои затаенные взгляды на римского папу и на католическое исповедание. Некто Портев-эфенди, один из влиятельнейших государственных людей Турции делится своими взглядами на папу и католицизм с самим тогдашним султаном Махмудом, который, судя по всем данным, находил их вполне справедливыми. Вот эти взгляды. Турецкий государственный муж, не говоря худого слова, обзывает папу просто – напросто «с…»; римско-католическое учение он же признает вредным; его возмущает то, что папа «по крайнему своему злочестию выдает себя за наместника пророка Иисуса», далее – то, что он ради привлечения последователей своей доктрин допускает «большие облегчения по части отпущения грехов», и наконец – то, что папа приписывает себе власть прощать грехи всем умершим и «давать им паспорты на вступление в рай»: тот же эфенди латинских миссионеров считает хитрецами и льстецами и обзывает их «стадом с… », а возвещаемое ими религиозное учение порицает, именуя его позорным именем «поганого закона», поставляющего последователей его в уровень «с простым скотом».¹⁸⁰⁰ Бедный римский первосвященник! Несчастные его миссионеры!

Из вышеописанных обстоятельств, рисующих отношения Порты к папе, римско-католическим миссионерам и униатам, принадлежащим к греческой райе, само собою открывается, что турецкое правительство не станет относится индифферентно к положению греческого православия в оттоманской империи. И действительно турецкое правительство во многих случаях брало под свою защиту

—370—

Греков, именно когда интересы последних прямо сталкивались с интересами римско-католиков.

Для православных Греков, живших в Турецкой империи весьма большое значение имел, например, многовековой вопрос касательно обладания св. местами в Палестине. Небогатые в материальном отношении, порабощенные иноверным народом, Греки, сталкиваясь в вопросе о св. местах с иностранными римско-католиками, богатыми, влиятельными, дипломатически хитрыми, желавшими иметь в своей власти указанные места, по-видимому, должны бы были потерпеть фиаско. Но этого не случилось. Турки не допустили совершиться такому факту, потому что блюли интересы Греков. Конечно, мы не можем рассказывать здесь историю борьбы Греков с могущественными римско-католиками из-за св. мест. Напомним лишь нисколько эпизодов из этой борьбы, имевшей место в ХVII-м веке, так как в это время таковая достигает особенного оживления и силы. О том, к каким результатам приводила эта борьба, интересные сведения сообщают нам замечательнейшие иерусалимские патриархи ХVII-го века, Феофан и Досифей. От первого из них, Феофана (1608–1644 г.), сохранились до нас, между прочим, две его граматы, написанные им и посланный к русскому правительству. Так, в грамоте – к царю Михаилу Феодоровичу и патриарху Филарету, Января 25-го 1634 года патриарх Феофан в следующих чертах описывал положение дел в Вифлееме: «Буди ведомо державный царь и о Христе возлюбленный сын нашего смирения, что нам случилось пребывать в Константинополе ради неких причин, какие учинились во святых местах от Немцев, роду Латынского (вероятно, Австрийцев, а также и Поляков), и многие беды и споры имели с ними, ради св. пещеры Вифлеема, где Иисус Христос родился; хотели нас оттоле совсем удалить, и денежные многие протори учинились нам от них; только Божие просвещение далось в сердце – да живет он много лет – царю Султан Мурату; он оказал нам христианам (т.е. Грекам) правду, а Немцев много опозорил, а Полякам великий страх воздал».¹⁸⁰¹

—371—

Тому же русскому правительству от того же патриарха Феофана архимандрит Кирилл привез следующую грамоту своего патриарха от 25-го февраля 1635 года: «В нынешнее время враг человеческий возбудил чрезвычайный соблазн и смущение в св. местах, ради яслей и святыя пещеры, и сделались большие распри между христиан (Греков) и живущих там народов, (иноверцев) особенно со стороны франков. Потому мы, видя, что не можем устранить сего соблазна на месте, пошли в Царьград и предстали с ними на судилище до трех раз, не только с Франками, но и с другими народами, которые хотели отнять у нас св. места, и мы получили победу. Султан Мурат послал от себя повеление в Иерусалим, отняли там ключи из рук врагов (римско-католиков) от святой пещеры, принесли сюда и нам отдали; восторжествовало племя христианское» (т.е. православные Греки)¹⁸⁰² – Касательно 1663 года дошло известие, что в это время, когда Турки понесли поражение (на реке Рабе (?), посол, как говорится в документе, «паповенчанного Цезаря», очевидно австрийского императора, испрашивал у побежденного врага уступки св. мест, но Турки отказали ему.¹⁸⁰³ Значит, даже победы и одоления римско-католических держав над Турками – не могли производить перемены в раз усвоенной Османлисами политике их по отношению к греческой православной райе. – Но интереснее всего случай, имевший место в правление иерусалимскою церковью вышеупомянутого нами патриарха Досифея (1669–1707 г.). Расскажем, как было дело, по сообщениям этого самого патриарха. В 1673 году усердно домогался обладания св. местами у турецкого правительства французский посол, но ему было отказано в этом со стороны Порты – и притом «с укоризной». Но потерпевший неудачу посол не унялся. Он отправился в Иерусалим, чтобы силою захватить св. гроб, а так как православные Греки противились ему, то он убил одного Грека, вследствие чего турецкое правительство вызвало его в Константинополь, где и рассматривался его процесс.

—372—

Результатом было то, что великий визирь издал «крепкий указ», которым св. места утверждались за Греками. Вслед за тем являлись в Константинополь послы от разных католических наций – от Французов, Венецианцев, Генуесцев, от Поляков – и все они сообща просили уступки св. мест в пользу римско-католиков, но Турки устраняли эти притязания, несмотря на то, что послы французские не раз предлагали Туркам и подарки, и помощь против их политических врагов.¹⁸⁰⁴

Должно сказать, что, только что переданный нами со слов патриарха Досифея, рассказ несколько иначе сообщается западными, современными событию, писателями. Вот как, например, происходило дело, по известиям англичанина Рико. Греки, в указанное выше время, пожелали сделаться исключительными обладателями св. Гроба, и поэтому решились изгнать отсюда латинян, для чего воспользовались предпасхальным временем; они с палками напали на этих последних, но латиняне не думали уступать св. места без сопротивления – завязалась драка. В результате получилось много раненых с той и другой стороны. В особенности сильно был изранен один греческий монах из Иерусалима; однако, он мог бы вылечиться, но фанатик этого не пожелал: он отказывался от всякой медицинской помощи, желая лучше умереть, чем поправиться, и тем наделать неприятностей латинянам, так как он был уверен, что за мнимое убийство Грека все латиняне будут изгнаны из св. земли. В это же время драгоманом у турецкого великого визиря был очень ревностный греческий христианин Панайоти; пользуясь расположением великого визиря, названный Грек выпросил у него гаттишериф, которым св. Гроб передавался в исключительное владение Греков. И вот появился «крепкий указ» в пользу Греков. По-видимому, вышеупомянутая баталия при св. Гробе была лишь прелюдией к этому радостному для православных событию. Латиняне были поражены появлением неожиданного для них указа. Посланники римско-католических держав начали хлопоты пред визирем об отмене распоряжения; посыпались деньги…; подняли на

—373—

ноги римского первосвященника, христианских западных королей, но напрасно. Великий визирь остался глух ко всему и ко всем.¹⁸⁰⁵ – Конец рассказа существенно тот же, но предшествующая драма передается, как видим, много иначе. Кто правее – восточные или западные писатели, решение этого вопроса предоставляем изысканиям наших ученых святогробцев.

Впрочем, что толковать о ХVII-м веке. Даже в средине ХIХ-го века положение дела отнюдь не изменяется: Порта является услужливым другом греческой церкви и врагом ее главнейших врагов, т.е. римско-католиков; сообщением одного факта в этом роде и закончим нашу речь о борьбе Греков с папистами из-за св. мест. Вот что случилось в начале 50-х годов указанного века. В 1852 году «Порта закрепила на все будущее время за греческим духовенством его права на св. места, в самой согласной с турецким государственным правом форме, т.е. султанским фирманом. После того как Порта позволила себе такой поступок, все думали, что французское правительство (считающееся патроном латинской церкви на турецком Востоке) серьезно заступится за права католического клира, пренебрежение к которым должно было оскорблять чувство его собственного достоинства. Но еще раз гроза прошла мимо"…¹⁸⁰⁶ А солнце по-прежнему продолжало светить над Греками.

Случалось, также, что Турки, если к ним поступало на рассмотрение какое-либо тяжебное между Греками и римско-католиками дело, обыкновенно брали сторону первых: отнимали у латинского епископа его архиерейскую юрисдикцию над своею паствою, предоставляя ее греческим епископам, отбирали у римско-католиков храмы и отдавали их Грекам. Такие факты очень часто встречались в истории о. Хиоса, где оставалось много латинян от времен владычества здесь Венецианцев. Сообщим сведения об одном из таких фактов. Представители латинской церкви на о. Хиосе в ХVII-м веке сильно теснили Греков, от-

—374—

казывая им во всякой справедливости. Тогда греческий митрополит того же острова решился положить конец тягостному положению своих единоверцев. Это было в 1664 г., митрополит носил имя Игнатия Неохорри, человек живой и энергический. Он старался разъяснить Туркам, что латиняне естественные их враги, так как они тяготеют своими симпатиями к западным народам. Заявление митрополита возымело силу. Вышло следующее правительственное распоряжение: 1) латинский епископ Хиоса лишался юрисдикции по отношению к римско-католикам острова, вся она переходила в руки греческого митрополита; 2) не позволялось совершать ничьего брака и ни какой религиозной церемонии без разрешения того же митрополита; 3) никто из латинцев не мог делаться священником без подобного же разрешения; 4) большую часть храмов, которые находились во власти латинян, следовало отдать Греческому митрополиту; 5) латинский епископ обязывался возвратить указанному митрополиту все те доходы, которые он получил от управления своей епархией, во все время этого управления. Разумеется, хиосские римско-католики пришли в сильнейшее негодование от этого распоряжения. Их епископ с некоторыми выборными из ого паствы решились немедленно отправиться в Адрианополь, где находился в то время турецкий Двор. Так они и сделали. Но по дороге они заехали в Константинополь, частью для того, чтобы посоветоваться с другими своими собратиями здесь, а частью для того, чтобы разведать, как смотрит на интересующее их дело – константинопольский патриарх. Но, между тем как латинский епископ оставался в Константинополе, греческий митрополит Хиоса тоже отправился в Адрианополь и постарался предупредить своего соперника. Прибыв сюда, этот последний представился визирям, указал и на то, что хиосские латиняне питают нерасположение к оттоманскому правительству, и заявлял, что они поставили себе целью вытеснить греческую церковь с о. Хиоса и сделать остров исключительно латинским. К этому митрополит еще прибавил, что с подобным намерением в разных странах запада уже сбираются деньги; на эти-то деньги куплены латинянами самые лучшие храмы Хиоса, прежде принадлежавшие Гре-

—375—

кам. Каймакан нашел это дело очень серьезным: вопрос шел о предательстве латинян. Решено было арестовать и судить обвиняемых. Поэтому, лишь только латинский епископ и его спутники прибыли в Адрианополь, как все они были схвачены и посажены в тюрьму. Назначен был суд, под председательством каймакана. Вызваны были обвиняемые и обвинители. Греки обвиняли, латиняне всячески старались оправдаться. Латиняне в душе рассчитывали на успешный исход процесса, потому что дали большую сумму денег каймакану, во всяком случае более значительную, чем какую могли и должны были отсылать греческая сторона тяжущихся. Но дело было не в деньгах, а в симпатиях турецкого начальства, а эти симпатии и традиции были наклонены в пользу греческой райи. Поэтому, каймакан, хотя и постановил на суде возвратить в распоряжение латинского духовенства на Хиосе некоторые храмы, но в то же время секретно вручил греческому митрополиту особливый указ, в котором находилось распоряжение совершенно другого рода. Представители латинской и греческой церкви возвращались домой, в виду указанных обстоятельств с одинаково радужными мечтами: латинский епископ воображал себя таким же победителем, каким справедливо считал себя греческий митрополит. Истина открылась только по возвращении их на остров. Тут только узнал латинский епископ, что 60 храмов отписаны у Хиосских римско-католиков и отданы греческой православной общине острова.¹⁸⁰⁷ Греки торжествуют над своими соперниками – латынцами.

Упомянем еще, что Турки иногда так далеко простирали свою ревность к охранению греческой церкви, от латинского вторжения в ее интересы, что бывали случаи, когда они даже низлагали константинопольских патриархов и наказывали их ссылкой, по подозрению, что высший представитель греческой православной общины в Турции обнаруживал влечение и склонность к латинству, в религиозном смысле. Так патриарх Иеремия, поэтому именно

—376—

побуждению, лишен был Турками святительской кафедры и изгнан на о. Родос. Это произошло в 1583 году.¹⁸⁰⁸

Вот те отношения, в какие поставляла себя турецкая власть к греческой церкви и римскому католичеству. Власть эта почти буквально стояла на стража греческого православия. Поэтому, не особенно удивительно, если греческая церковь, вплоть до последнего времени, весьма успешно отражала попытки латинян к распространению их вероисповедания между Греками. Разумеется, ставить в большую заслугу Греческой церкви безуспешность латинской пропаганды на Востоке до указанного времени едва ли кто станет, понимающий историю Востока. Турки, быть может, больше и сильнее боролись с римско-католицизмом в их стране, чем греческая церковь.

А. Лебедев

(Окончание следует)

—377—

С самого своего возникновения, (немедленно после Ватиканского собора), движение старо-Католиков возбудило во всем христианском мiре и в особенности у нас не только живейший интерес, но и не мало надежд. Мы, православные, посмотрели на них, (и весьма справедливо), как на «поборников православной истины, на западе». Так они были названы и самим Св. Синодом. В особенности заинтересовало нас желание старо-Католиков воссоединиться с православным востоком. К этому, они продолжают стремиться и поныне.

Конечно, столь важное и необычное дело, как воссоединение церквей, не могло и не может, идти без запинок, недоразумений и неожиданностей. В среде римско-католиков движение это встретило решительных врагов, но это умные, умелые и хитрые враги. От прямой борьбы на почве научной, богословской римско-Католики скоро уклонились; теперь они стараются, и не безуспешно, действовать окольным путем, восстановляя против старо-Католиков Германские правительства, и отыскивая себе союзников (сознательных и бессознательных) среди православных. Эти союзники для них в особенности дороги; Латиняне понимают громадную опасность, для Рима, от восстановления на Западе православной церкви, воссоединен-

—378—

ной с православным Востоком и всячески стараются ему помешать. Умному Риму удается отчасти и это! Когда пришлось толковать об условиях воссоединения, некоторые из наших богословов, смущенные латинскими обвинениями старокатоликов в склонности к протестантизму, начали ставить им такие требования, которые шли гораздо дальше первоначально им предъявленных на боннских конференциях. – Как известно, от старокатоликов потребовали в начале лишь принятие догматического учения, нашей церкви, на что конечно, старокатолики немедленно согласились, но теперь от них начали требовать принятие и разных богословских мнений, обрядов; начали ставить им условия совершенно для них новые, далеко выходившие за пределы учения православной вселенской церкви.

Один из убежденных представителей этого нового направления о. протоиерей Мальцев поместил в официозном органе немецких римско-католиков – «Germania» – целый перечень не только этих новых условий для воссоединения, но даже и прямых обвинений, направленных против старокатоликов. Последние, не мало удивленные появлением обвинительного акта за подписью русского протоиерея в органе римско-католиков, поспешили ответить и представить обстоятельные разъяснения, по всем инкриминированным пунктам. Разъяснения эти не удовлетворили, однако о. Мальцева, который перевел полемику со старокатоликами из официозного органа римско-католиков в Церковные Ведомости, – орган, издаваемый при Св. Синоде и снова выступили с подробным указанием разностей, отличающих нашу церковь от старокатолицизма, разностей, которыми он придает догматическое значение и устранение которых (со стороны старокатоликов) он считает обязательным. Я позволю себе сказать по поводу этих требований о. Мальцева несколько, надеюсь, успокоительных слов.

Многие из разностей, указанных прот. Мальцевым, были уже рассмотрены старокатоликами¹⁸¹⁰, так что я не буду долго на ни останавливаться, хотя о. Мальцев возвращается к

—379—

ним с прежней убежденностью. В ответ на обвинения о. протоиерея позволю себе привести несколько известных фактов, но которые, по-видимому, не всем нам памятны.

Вопрос о наших отношениях к старокатоликам, и вообще об условиях воссоединения с нами западных церквей отпадших от вселенского единства, обсуждается давно, с 1871 года; в обсуждениях этих я вижу не малую пользу. Вот что об этом же между прочим говорил покойный И.Т. Осипин¹⁸¹¹… «мы не можем и не должны оставаться равнодушными к тем суждениям наших заграничных братий, которые касаются нашей церкви». Но, «еще более важное значение для нас имеют наши сношения со старокатоликами, потому, что сношения эти прямо вызывают нас самих к церковно-богословской работе. Прежде всего они побуждают нас отдать себе отчет в том, чтὸ именно должно быть признаваемо нами неизменным и общеобязательным достоянием вселенской церкви, в отличие от того, что имеет лишь местное и временное значение, как принадлежность поместной русской церкви. Разграничение это чрезвычайно важно, так как им определяются не только условия законного единения с другими церковными обществами, но и пределы возможных у нас самих в будущем церковных улучшений и реформ». Вот как смотрел на дело один из просвещеннейших наших богословов, отличавшихся не только своими познаниями, но и объективностью своих суждений, своею сдержанностью в речах и писаниях. У нас зачастую к полемике примешиваются элементы чисто личного характера, являются личные счеты, разногласия научные превращаются в обвинения. Так и в данном случае: про старокатоликов начинают уже говорить, что они «крайне несговорчивы», «не признают нашей учености», что они «притязательны» и т.п.¹⁸¹² Правда, некоторые старокатолические ученые позволяют себе относиться скеп-

—380—

тически к учености некоторых из наших богословов, но об огульном обвинении нашей науки, у них нет и речи. Мало того: как сказано выше, к старокатоликам ныне предъявляются уже совершенно новые требования: вопрос получает новые формы. Так и сама редакция Церк. Ведом., напечатав ответ старокатоликов, говорит в замечаниях на него между пр. следующее (№ 5 Ц.В.). «Наши богословы» «надеялись, что старокатолики сохранят неприкосновенными те догматы и порядки, которые общи обеим церквам православной и римско-католической и т.д.». Признаюсь это заявление показалось мне очень новым и неожиданным. Православные богословы, участвовавшие на конференциях со старокатоликами, никогда не высказывали подобных надежд. Я не уясняю себе, что собственно должно разуметь под словом «порядки»? внешнюю ли организацию церкви, или обряды, или обычаи? Во всяком случае, на конференциях наших ничего подобного не заявлялось и не высказывалось. Считаю не лишним еще раз напомнить (это у нас, по-видимому, постоянно забывают) как был, с самого начала, поставлен на конференциях вопросы о воссоединении.¹⁸¹³ Старокатоликам было сказано ясно и прямо: «Ни малейшей уступки в догмате, при полной свободе мнений и обрядов» (на столько конечно, насколько эти частные мнения не колеблют догмата, а обряды – действительности таинства) эта программа была принята не только нашими, русскими но и другими православными богословами, а их было не мало: назову Высокопреосвящ. Ликургоса, Архиеп. Сиры и Тиноса (грека Королевства), Преосв. Геннадия, Еп. Аргезу и Преосв. Мельхиседека, Еп. Измаильского (Румын); – Архимандритов Анастасиадиса и Вриенния, докторов Богосл. Филарета Вафидиса (греков Константинопольских). D-r. Милаша из Зары и др. Все эти богословы, купно с русскими постановили, что должно держаться догматического учения вселенской древней церкви, до отпадения от нее Запада; никаких иных условий мы не ставили и надежды об удержании каких

—381—

либо «порядков» не выражали. Эта же самая программа была впоследствии одобрена и Вселенским патриархом.

Чем же объяснить, однако, что теперь эта программа отвергается, что к ней присоединяются разные новые, отягчающие условия? Объясняется это, мне кажется, во-1-х, тем, что внешнее, несущественное и допускающее свободу приравнивается необходимому, существенному и безусловно обязательному; во-2-х, желанием приравнять значение и права церкви поместной и ее (поместных) соборов – значению и правам Церкви Вселенской и ее (Вселенским) Соборам; в-3-х, присвоением разным актам и документам, имеющим значение местное, временное, иногда чисто полемическое – значения актов безусловно обязательных для каждого христианина (возведением их на степень так называемых «символических книг»).

1) Как убежденный Славянофил я очень дорожу внешней обрядовой стороной нашей православной, русской церкви, ее древними порядками и обычаями, и очень жалею о том, что многие из них упразднены, однако все то, что от них осталось, как оно мне ни дорого, я не думаю возводить в догмат и навязывать другим христианам; я не считаю себя в праве требовать от других, чтобы они смотрели на это внешнее выражение моего внутреннего религиозного чувства, ничего существенного для них не представляющее, как на нечто для них обязательное. Если наша русская автокефальная церковь, составляющая лишь часть Церкви Вселенской, сочла себя в праве многое изменить в своих порядках, обычаях, установлениях, то на каком основании будем мы оспаривать то же самое право у церкви ст. католической?

2) Желание приравнять значение и права частных, автокефальных церквей правам и значению церкви Вселенской: Лица сему причастные рассуждают так: «Догматическое учение нашей российской церкви безусловно истинно¹⁸¹⁴ стало быть, она и не погрешима, и все что она постановила

—382—

или постановить – даже и не в области догмата – истинно, непогрешимо и обязательно»! Нет, скажу я, совсем не «стало быть!». Из того, что догматическое учение той или другой автокефальной церкви в данную минуту несомненно православно, ничуть не следует, что оно и впредь несомненно и непременно останется таковым же. Стоить ли это доказывать?¹⁸¹⁵ Ведь это подтверждается всеми известными историческими фактами; Конечно, Спаситель обещал Своей церкви, что врата адовы, вечно с ней враждующие, никогда ее не одолеют, т.е. что истина никогда не пропадет, не исчезнет с лица земли, никогда, ни на минуту не станет не доступною для человечества; но из этого никак не следует, чтобы эта непогрешимость была органически связана с какими-либо географическими условиями, с какой либо известной местностью (как для латинян, напр., – Рим), с каким-либо племенем, народом (русским, греческим, японским и т.д.). Из этого никак не следует, что все, чтобы частная, хотя бы и вполне православная, церковь ни постановила было непременно непогрешимо и обязательно: Ведь и Вселенская церковь делала постановления, имевшие лишь временное и местное значение. К сожалению, я не могу останавливаться на этом важном вопросе; это отвлекло бы нас от настоящего предмета нашей полемики.

Пункт 3-й: присвоение общеобязательного авторитета разными актами, имеющими значение лишь местное и временное (не догматическое), будет разобран ниже.

Обращаюсь к самому ответу о. прот. Мальцева (в 6-м Церк. Вед.). Не смотря на, казалось бы, достаточные, разъяснения, представленные ст.-католиками, в «Revue Int. de Theologie» прот. Мальцев снова является с теми же вопросами об антиминсах, о каждении и т.п., на которые он уже получил разъяснения. Он настойчиво требует, чтобы – ст. католики придавали всему этому догматическое значение, смотрели, на все это нашими глазами. Поэтому и я должен снова об этом говорить. Да: действительно, в некото-

—383—

рых ст. католических церквах нет антиминсов: но ведь при освящении церкви главное – не антиминс, а благословение, преподаваемое Епископом. Да где ст.-католикам и достать антиминсы с мощами? и неужели отсутствие антиминса должно лишать литургию ее таинственного значения, можете помешать преложению даров? Относительно же каждения было уже объяснено, что оно существует и у ст.-католиков, а если, как замечает о. протоиерей, Мальцев православная церковь употребляет каждение в такой-то «обильнейшей мере», а ст.-католическая в иной и меньшей, то неужели такая разность (в количестве употребленного ладана) составляет препятствие воссоединению церквей? составляет «impedimentum dirimens»?

Далее: прот. Мальцев снова возвращается к недостаточному, будто бы, почитанию пресвятой Матери Божией, в ст.-католическом богослужении. Но можно ли требовать всюду, во всех автокефальных церквах, вполне тождественного богослужения? да и зачем оно? Разности в богослужении, и в самих литургиях существовали искони, и никогда не смущали христиан.

Наконец, и не смотря, казалось, на вполне обстоятельное объяснение, представленное редакцией Revue Int. de Théologie, от. прот. Мальцев снова возвращается к злополучному профессору Сеппу поместившему статью в Revue, укоряя его в неправославии. Да кто же считает его православным? Могу лишь повторить то, что уже сказано было почтенному о. протоиерею: но что по-видимому им забыто: Dr. Сепп никогда и не думал быть ни православным, ни ст.-католиком! Все пишущие в Revue Int. de Théol., лично отвечают за свои статьи и об этом заявляется в каждом № Revue, на обложке. Разве не знает от. Мальцев что в этом журнале участвуют и англикане, и протестанты, стало быть, по буквальному смыслу канонов – несомненные еретики (по крайней мере последние)?! Зачем же снова выкапывать благополучно и торжественно похороненного уже «Dr. Сеппа?».

На стр. 235 от. Мальцев неодобрительно относится к словам пр. Лангена: «вопреки Льву XIII библия не абсолютно непогрешима», и упрекает на этом основании ст.-католиков в англиканском латитудинаризме. Но так ли

—384—

это? Пр. Ланген никогда не думал сомневаться в истинности учения заключающегося в Слове Божием (оно конечно, непогрешимо), он говорит лишь о внешней стороне библейского текста, о словах и выражениях, в которых несомненно встречаются ошибки. Кому же не известно, что и перевод семидесяти толковников не безгрешен.¹⁸¹⁶ Известно также, что и в славянских прусских переводах есть неточности. Разве тут дело в словах? Ведь, идя по этому пути, мы станем на точку наших старообрядцев – раскольников, которых мы упрекаем в «буквоедстве».

Еще страннее и непонятнее обвинение о. Мальцевым ст.-католиков в том, что они дошли «до отрицания обязательности для христиан – символа веры» (стр. 236). Можно ли говорить серьёзно такая вещи? Ведь это прямо противоречит очевидности! Символ веры мы находим и в богослужении ст.-католиков, и в их учебниках (даже с указанием незаконности вставки filioque)! Да наконец ведь они сто раз повторяли и повторяют, что они и для себя, и для всякого христианина, считают безусловно обязательными все догматические постановления всех семи Вселенских соборов; а Символ веры не есть ли именно преимущественно важнейшее и главнейшее догматическое произведение Вселенских соборов!

Мне кажется, что некоторых из наших богословов смущает значительная свобода, которою пользуется печатное слово в западной Европе. Мы привыкли к тому, что наша духовная цензура ревниво оберегает нашу мысль от малейших уклонений от того, что в данную минуту считается официальной истиной. На западе этого нет: нет цензуры и у старокатоликов; с этим приходится мириться; не следует смущаться кое-какими и излишествами, присущими такому порядку вещей, ведь он имеет и очень хорошие стороны!

Возвращается от. Мальцев и (как мне казалось) к исчерпанному уже вопросу о почитании икон, у старокатоликов, будто бы, – недостаточному. Но можно ли тут уста-

—385—

навливать какие-либо обязательные, общие для всего христианского мiра размеры и нормы? Каким образом, (а – главное – для чего?) устанавливать какую-либо общую внешнюю и притом однообразную, форму для выражения субъективнейшего из всех наших чувств – чувства религиозного!? От. Мальцев (стр. 240) полагает, что старокатолики ложно понимают значение икон – очень смелое предположение! Между старокатоликами есть прекрасные Эллинисты, которые несомненно сумеют не хуже нашего прочесть и понять весьма просто, точно и ясно формулированный догмат иконопочитания, установленный на VII Вселенском соборе. Прот. Мальцев думает, что ложное (будто бы) понимание значения икон старокатоликами зависит преимущественно от того, что старокатолики не знают, что иконы пишутся с молитвой и постом, стр. 240 (с чем связано и их чудодейственное влияние). Кому же не известно, что в древности иконописцы действительно так и писали? Но ведь теперь иконы пишутся при совершенно иных условиях? (в особенности олеографические); тем не менее, после освящения, и эти фабричные иконы делаются не сомненными, святыми иконами, столь же святыми и действительными, как и прежние, древние! Или о. Мальцев допускает только до-Никоновские иконы?

К вопросу об иконопочитании следует, мне кажется, относиться с крайнею осторожностью. Желание усилить религиозное чувство способно подсказать меры, могущие привести к совершенно противоположному результату – к развитию суеверия. Это в особенности должно сказать о почитании «икон чудотворных». В этом отношении я несомненно предпочитаю ревнительной поспешности некоторых современников – мудрую осторожность Отцов VII Всел. собора, утвердивших лишь догмат об иконопочитании вообще, (текст его известен), и даже осторожность катехизиса Филарета, на который, (весьма основательно), любят ссылаться мои оппоненты. Ни в догматическом постановлении Вселенского собора, ни в Катехизисе о чудотворных иконах не упоминается. Что это доказывает? – то, что церковь наша, всегда мудрая, предоставляет в этом отношении значительную свободу своим чадам.¹⁸¹⁷ Казалось бы, что

—386—

и нам следовало бы ограничить тем же наши требования, обращенные к старокатоликам.

Обращаюсь к главным аргументам о. Мальцева, доказывающим неправославность старокатоликов, – именно: к нежеланию их признавать для себя безусловную обязательность всего содержания известных письменных актов новейшего времени, которым некоторые из наших богословов придают значение символических книг; затем я перейду и к разности во взглядах их и о. прот. Мальцева на значение иерархии.

Как в действительности обстоит дело? Я уже сказал, что, по общему соглашению всех православных богословов, на боннских конференциях, за основание для наших переговоров о соединении церквей принято – слово Божие и догматическое учение церкви первых восьми столетий. От этих оснований мы не имеем ни повода, ни возможности, ни права – отступать. Далее: несомненно, что Западная церковь признавалась нами (Востоком) совершенно православною, до окончательного ее отделения в

—387—

половине XI века. Стало быть, какая-либо вновь организующаяся церковь, которая приняла бы все догматическое учение этой древней православной церкви – будет тоже церковью несомненно и совершенно православной. Вот такою, вновь организующеюся, но стоящею на древних устоях церковью, – и является церковь старокатолическая. Это мне кажется яснее дня, не только петербургского, но и южного! Нет, возражает о. Мальцев и еще некоторые, совсем не яснее дня. Этой древней веры, этого древнего учения еще недостаточно: (стр. 237) пусть старокатолики примут и «все содержание грамат Восточных патриархов»; тот, кто опасается признать содержание этих грамат обязательным, «тот непрямым образом утверждает, что официальное учение православных русской и греческой церквей содержит в себе заблуждение» (?!). «А что русская церковь не принимает будто бы подлинных выражений греческого текста грамат, – то это ошибочное утверждение, опровергающееся тем, что русский синод сам издал в 1840 г., с их εὐλογία, греческих подлинник грамат без изменений»!

Я должен признаться, что эта аргументация представляется мне очень неубедительной! Во-первых, что такое – «официальное учение»? Когда говорится о догматическом учении– дело ясно; но что такое учение официальное? это понятие растяжимое, неопределенное, не точное и не научное!… Возьмем примеры: Правила, установленные для принятия инославных в лоно православной церкви – несомненно составляют часть официального учения церкви; установление или отмена постов, – тоже; правила для заключения и расторжения браков – конечно тоже; наконец и самое устройство церкви – еще более, конечно. Оказывается, однако, что все эти вопросы па основании официальнейше установленных правил решаются нашими частными автокефальными церквами различно; куда же делось непогрешимое и обязательное «официальное учение» наших церквей? Да и самый пример, приводимый о. протоиереем, скорее решает дело в мою пользу нежели в его: После столетнего молчания об окружном послании Восточных патриархов наш Синод печатает его сам; но – для русской публики, для своей паствы – по-русски – и притом с пропусками того, что дает

—388—

ему римскую окраску; для ученых же, для специалистов он печатает его без пропусков; но на недоступном для паствы греческом языке! Мне кажется, что этим поддерживается именно мое мнение, а не мнение отца Мальцева. Замечу, вдобавок, что не только русский синод, но и сама Константинопольская патриархия отступают от этого же самого своего послания! Куда же далась непогрешимость официального учения церкви?! Очевидно стало быть, что не все официальное и обязательно! Обязательны одни догматы, указанные в послании; но о них никто и не спорит.

Думается мне, что зачислять тот или другой документ в «символические» книги должно лишь с крайней осторожностью, не всеми нами соблюдаемою. В этом у нас, кажется, не мало путаницы, а вместе с тем и немало произвола. На вопрос, кем установлено такое значение того или другого документа, на каком основании? – отвечают обыкновенно так: Разве вы не знаете? Да ведь это во всех учебниках сказано, это сделано по распоряжению «Высшего начальства» и т.п., но разве на таких основаниях можно решать богословские вопросы! Или же отвечают так: на это есть указания в церковной практике, в предании! но опять-таки разве такие указания могут заменять доказательства? притом, вот что замечательно: наперекор, казалось бы, здравому пониманию дела – новейшим постановлениям (на пр. XVII или XVIII столет.) приписывается гораздо большее значение, нежели постановившими несомненно более важным – и древним даже большее, нежели канонам вселенских соборов. Так мы видели, что ст. католикам навязываются как составные части нашего догматического, учения – понятия чисто латинские, (укажу на ту же транссубстанциацию Римского собора 1059 г.¹⁸¹⁸ с ее жеванием зубами мускулов и раздробленными костей Христа, транссубстанциацию, долженствующую будто бы возвысить, просветлить нашу религиозную мысль!) а с другой стороны никто и не вспомянет о соборных постановлениях гораздо более важных, которые устраняются без всякого протеста. У нас очень странно иногда полемизируют; сами мы неумолимы; мы всегда готовы сказать ст. католикам

—389—

да и не им одним: Как смеете Вы, не исполнять требований, напр., окружного послания, или какого-либо иного постановления соборов (состоящих иногда из 15¹⁸¹⁹ или даже 9¹⁸²⁰ Иерархов; мы сейчас готовы упрекнуть спорящих с нами в своеволии, и непочтительности! А что, если и ст. католики в свою очередь неуместно спросили бы у нас: А Вы исполняете все постановления Вселенских соборов, все правила Св. Апостол и Отцов церкви? Если Вы некоторые из них отменяете, то на каком основании? Расторгаете ли Вы незаконное сожитие (брак) православного с еретичкой, и отучаете ли Вы его от церкви? Запрещаете ли Вы православным молиться с еретиками? отлучаете ли Вы на 5 лет от церкви лиц, вступающих в третий брак? Соблюдаете ли Вы правило Восточных Патриархов 1756 года о перекрещивании католиков? Стесняете ли Вы, как указано в окружном послании Вост. Патриархов (1723) в чтении Слова Божия вне указания клириков? Соблюдаете ли Вы правило окружного послания Восточных патриархов 1722 г. о неупотребление в пищу удавленины и крови?¹⁸²¹ Если Вы всего этого не исполняете, то укажите, кто Вам разрешил такое отступление?

На такой неуместный запрос мы совершенно основательно могли бы ответить: Все Вами приведенное и все тому подобное не относится к догматическим постановлениям Вселенских соборов и может быть совершенно законно удержано или отброшено всякой автокефальной церковью! И конечно после такого ответа ст. католики благоразумно перестали бы делать нам неблагоразумные вопросы.

Я сказал, что ревнители не догматических новшеств, порядков и т.п. любят ссылаться на то, что все это у нас «давно так заведено», что это находится в любом учебнике, наконец – что это коренится в Предании! несомненно Св. Предание один из источников откровения, но это оружие обоюдоострое и не безопасное, в том отноше-

—390—

нии, что оно очень неопределенно, что под его эгиду можно ставить измышления, не имеющие строго научного основания. И если можно согласиться с тем, что даже и такие измышления, без нужды лучше не колебать, то навязывать их уже ни в каком случае не подобает! От. Пр. Мальцев укоряет ст. католиков (стр. 235.) за то, что, признавая вообще необходимость предания, они, однако оговариваются, соглашаясь признать лишь "истинное» предание. Едва ли, однако, такой укор справедлив; мало ли какие легенды ставились под покровительство предания? Как же не отделять истинного предания от неистинного! Не менее осторожно следует относиться и к так называемым «Символическим книгам». Приведу пример: к числу их относят часто катехизис Филарета. Ссылка несомненно серьёзная! Они в обязательном употреблении во многомиллионной русской церкви, изучается и всем Востоком. Мне указывали на него с укоризной: Вот, мол, первый авторитет православной Церкви текущего столетия; смотрите, как он, со свойственной ему мудростью, говорит о необходимости руководствоваться преданием; он же, указывает на слово пресуществление (Transsubstantiatio). Осмелитесь ли Вы оспорить это? Совершенно верно! и эти ссылки вполне подтвердят учившиеся «по-Филарету» сороковых и позднейших годов; но что скажут те, которые учились по тому же Филарету, но двадцатых и тридцатых годов? Они заявят совершенно обратное, т.е. «этот замечательный богослов, со свойственной ему мудростью, избегает самое упоминание слова: Пресуществление, не встречающееся ни в Св. Писании, ни в наших богослужебных книгах, ни в чине присоединения протестантов». Столь же мудро избегает «сей известный богослов» указывать и на Св. Предание, зная с какими это связано опасностями; он конечно его признает, но в Катехизисе о нем не упоминает. И по поверке это окажется совершенно справедливым; более старые из наших богословов это несомненно подтвердят. Я это лично проверял: просмотрите Филаретовские катехизисы с 1824 года и до 1835 г. включительно (позднейших изданий до 39 г. у меня не было)¹⁸²² и вы увидите, что в

—391—

них не упоминается ни пресуществление, ни предание; (и в этом случае, становясь на точку зрения почтенного От. Мальцева, мы бы должны были сказать, что все те, которые учились по «Филарету» до 1835 г., не имели верного понятия о православной вере, не знали столь важных составных ее частей). И только в катехизисе 1839 года являются и «предание» и «пресуществление»!

Мне остается отметить взгляды От. Мальцева на отношения Иерархии к мiрянам. Этот важный вопрос затронут От. Мальцевым лишь попутно, слегка, и я стало быть могу ограничиться лишь несколькими словами. От. Протоиерея смущает замечание ст. Католиков о том, что Иерархия не есть (вся) церковь, что учить она может лишь тому, чему учит (вся) церковь, и что наконец Епископы не сочинители, не виновники веры, auctores fidei, а лишь ее свидетели – testes. Но если это верно, говорит От. Протоиерей, (стр. 237) то окажется, что Иерархия, т.е. церковь «учащая», имеет право учить лишь тому, чему учит церковь слушающая, что «учитель имеет право учить лишь тому, что разрешает ему ученик». Тут по меньшей мере недоразумение, объяснимое лишь тем что от. Мальцев становится на латинскую точку зрения. Латинство резко отделяет Иерархию от мiрян: Иерархи являются «начальством», «учителями»: мiряне – повинуются и слушают. (От. Мальцевы называет их даже, в отличие от Иерархии, die hoerende Kirche, слушающею церковью!) Православная церковь смотрит на дело совершенно иначе, – гораздо свободнее, если можно так выразиться – «демократичнее». Церковь, по нашим понятиям есть я: и вой, цельный организм; она – все христиане, исповедующие одну веру, одну преподанную им Свыше истину, которая дарована, однако отнюдь не одной Иерархии, а именно всей церкви, и только она, эта церковь, и непогрешима. Ст. Католики совершенно правы, утверждая, что Иерархия, не смотря на всю свою важность, свою необходимость может учить лишь тому, что заключается ех или amplicite в сокровищнице веры (deposition fidei), врученной всей церкви ее Основателем. Никакого, стало быть противоречия тут не оказывается и недоразумение объясняется именно тем, что От. Мальцев, становится, конечно невольно, на латинскую точку зрения; это явствует и из приведенных им источников

—392—

(послание Восточн. Патриархов, полемизировавших с Англиканами)… «Предстоятели церкви, – говорит он, – которые хотя, конечно, суть свидетели веры (testes), но не о том свидетельствуют, во что верит их община, а о том, чему они научены Христом».¹⁸²³ (привожу ipsissima verba, стр. 237). Кроме указания на I. 8 деян. (в которой, впрочем, и не говорится об учительстве) От. Мальцев ссылается на два документа именно той эпохи, когда Иерархия наша испытывала сильнейшее влияние Рима. Странным кажется, что От. Протоиерей, русский богослов, отстаивает латинские взгляды о преувеличенном значении Иерархии, когда у него должна же быть в памяти история нашего злосчастного Западного Края, с такою поразительною ясностью доказывающая, что иногда заблуждается именно Иерархия, а правы – мiряне. Кто предал православие в Западном Крае? Иерархи! Поцеи, Рогозы, Терлецкие. Кто боролся за православие. Кто отстаивал его? – мiряне, и важные, и не важные, и Константины Острожские, и мужики – братчики. Нет: у нас латинские взгляды не приняты, и слава Богу; Наша Иерархия тем т сильна, что составляет «едино» с мiром, слита с ним; у нас нет никаких западных (латинских) Princes dl е, ’Eglise, ни каких Kirchen Feursten; за то у нас есть Филиппы и Гермогены, которых не оказалось на западе во время Ватиканского собора. Иерархи наши: плоть от плоти и кость от костей наших, а не какие-то «аристократы», не «господа» иной чистейшей крови. Еще замечание: От. Мальцев (та же 237 стр.) говорить, что «действительная» православная Восточная церковь совершенно отлична от той «идеальной церкви», с которой желают воссоединиться ст. католики. «Конечно, говорит он, православно-восточная церковь настоящего – вполне тождественна с церковью первых столетий, а потому, если стар. католики колеблются принять учение нынешней православной церкви в полном его объеме, то этим самым они становятся в противоречие с древнею церковью. «Идеальная » церковь «ст. католиков», продолжал он, к счастью, никогда не существовала. «Это такая церковь, которая, по сло-

—393—

вам о. Мальцева, «в дипломатических видах жертвовала бы своими основными положениями веры». Православная же церковь не может поступаться своими догматами, уверяет он. Это именно та православная церковь «за которую единственно (?) умирали мученики и та, которую верующий народ и ныне готов отдать последнюю каплю крови», (стр. 238).

С этими последними строками я конечно согласен, да и кто же их оспаривает? но, повторяю, тут происходит невольная и удивительная игра слов, тут явное недоразумение в понимании слов "учение», «догматы». Что значит принимать учение в его полном объеме? тут нужно очень тщательно разобраться; а об этом по-видимому мой почтенный оппонент не позаботился. Для него все входит в догматическое учение, и количество ладана, и догмат воплощения Слова, и окружное послание 1723 года, и Слово Божие. Да, конечно, народ наш еще крепко верует; в этом его величие; да, он пойдет на плаху за свою веру. Это мы видели и в древности – и позднее, и не только при Софии, при Петре, при волнениях стрельцов, это мы видим и теперь; это происходит на наших глазах. Разве не велика вера тех, которые заживо себя закапывают и сожигают; а разве Аввакум или боярыня Морозова не отстаивали «полноту, по их мнению, православного учения?» – Без сомнения! но разве эта субъективная правота достаточна? Конечно нравственно они стоять гораздо выше многих интеллигентов, потерявших свою веру, да еще и хвастающимся этим; но ведь субъективная сторона в деле веры не все, это ровно половина того что необходимо. Стало быть, необходимо различать веру протопопа Аввакума и веру Митрополита Филарета, двуперстие или Исуса и догмат: не должно смешивать того, что обязательно, с тем, что факультативно, ядро с шелухой; нужно знать разницу между догматом, теологуменом и богословским мнением, которая так хорошо выяснена в «Thesen ueber das Filioque» Русского богослова.

А.А. Киреев

8 Июня 1899

Павловск

—394—

У православных Курильцев

1–13 августа. В 8 часов утра «Кванко-мару» (почетное судно, уже больше тридцати лет украшающее собою океан) вышло в свой обычный рейс по Курильским островам. Мы поехали втроем с о. Игнатием. Дул было ветер, но скоро затих, и мы плыли точно по реке, судно почти не шелохнется. Можно, следовательно, было погулять и по палубе, посмотреть кругом. Налево от нас и сзади виднелись сначала высоты Езо, потом самого южного из Курильских-Кунасири, за ним должен быть Итруп (самый большой в группе) н т.д. до Камчатки. Мы повернули от этих островов вправо. Сикотан как-то отбился от группы и затерялся среди множества других мелких островков, низменных и плоских. Нет на них ни деревца, ничего, – одна только зеленая трава покрывает. По словам капитана, ночью, особенно же в туман, здесь плавать очень беспокойно и, пожалуй, опасно: маяков нигде нет, карты довольно неточные, того и гляди наскочишь на какой-нибудь из этих невидимых островков.

Часа чрез 4 ходу на горизонте ясно стала означаться остроконечная вершина, это и есть Сикотан. Еще часа два, и мы начинаем обходить его слева и долго идем вдоль берегов, отыскивая вход в его удивительную бухту. Берега очень круты, обрывисты, на горах трава, мелкие деревья. Снаружи не особенно приветливо, но вот откроется

—395—

долинка, золеная, веселая под лучами солнца, так и думается, что всегда и тепло, и уютно за серыми горами. Совсем нельзя подумать, что ясный денек здесь редкость, что здесь постоянно почти туманы, зимой стужа, летом сырость. – Наконец, мы подошли к какому-то циклопическому бастиону: громадный черно-фиолетовые скалы стоять стеной. Мы слегка заворачиваем, и вдруг скалы точно раздвигаются, между ними сверкнул узкий проливчик, а за ним, точно в панораме далеко-далеко, показывается внутренняя бухта и долина с домиками. Эффект поразительный! Пароход пробирается по проливчику и входит во внутреннюю бухту. Она очень напоминает собою нагасакский рейд, только кажется еще более закрыта, такая же круглая, также хорошо защищена от ветров. Говорят, только мелка, поэтому и пароход наш остановился далеко от берега. Прямо пред нами на низменном ровном берегу уходят вдаль двумя порядками небольшие домики – лачужки, – это и есть деревня наших курильцев. Тут же подле поднимается очень хорошо построенный молитвенный дом, крест которого можно различить и с парохода. На правом берегу бухты стоит полуевропейский дом – жилище правительственных чиновников. Кое-где по зеленым горам виднеются загороди, иногда домики, отчасти обработанные поля. Это следы японского поселения, так как наши курильцы к земледелию особенной склонности не имеют. Впрочем, японцев здесь очень мало. Едва ли кто из них и живет постоянно, кроме правительственных чиновников и доктора. Остальные наезжают сюда только для промыслов во время лова рыбы и т.п. Нужно сказать нисколько слов о происхождении этой курильской деревни.

Как известно, в старые годы Курильские (северные острова принадлежали России. Жившие на них курильцы были просвещены христианством знаменитым Иннокентием. У них были и молитвенные дома, жили с ними и русские миссионеры. Но вот почему-то нашли необходимым променять острова на южную половину Сахалина, которую и сами японцы не считали своей. Большая часть курильцев не пожелала оставить русского подданства и переселилась на русскую территорию, вместе с собой перенесла и свои

—396—

молитвенные дома и пр. Но одна деревня, жившая под самой Камчаткой на Парамусиро, пожалела тамошних прекрасных ловель и охот, и решила перейти в японское подданство. Последствия получились самые печальные. Прежде всего курильцы лишились духовного руководства, потому что русские миссионеры считали себя уже не в праве ходит на японскую территорию. Так прошло лет двадцать. За все это время курильцы не видали священника. Крестились и хоронились сами. Богослужение отправляли сами. По преданию от старков детям передавали веру. И нужно только удивляться, с какой тщательностью блюли они все, чему их научили миссионеры. Может быть, в вопросах догматических они и не были так искусны, как, напр., наши японские христиане: так подробно некому было их научить. Но зато церковный строй, необходимость молитвы, страх Божий, заповеди христианские, все это нашими простыми курильцами усвоено и хранится так хорошо до сих пор, что священники-японцы не нахвалятся ими, первые же японцы-катехизаторы, попавшие к ним, потом со слезами рассказывали на соборе, какую горячую веру видели они на Сикотане. За духовным сиротством последовало и телесное; небольшая деревушка оказалась совершенно одинокой на своем острове, родичи все переселились в Россию, соседние острова опустели, да и японцев поблизости не было никого. Ни меновой торговли, ничего подобного производить стало не с кем. Только раз в год приходил японский казенный пароход, который привозил им рису и других съестных припасов; нужно еще благодарить японское правительство, что оно взяло на себя труд и издержки даром наделять их пищей, без этого положение деревни было бы безысходно. Но вот вскоре правительство вполне естественно почувствовало все неудобство иметь курильскую деревню в такой дали от себя. Чего стоит – отправлять туда пароход? притом, кроме доставки пищи курильцам посылка эта не имела тогда никакого другого смысла. Решили перевести их поближе и для этого избрали остров Сикотан: на южные Курильские острова регулярно ходил почтовый пароход, для него не составляло особенной трудности завернут и на Сикотан. После долгих убеждений (чиновник, говоривший по-русски, даже

—397—

Христово учение приводил в качестве довода) удалось курильцев как-то заманить на пароход, а потом не теряя времени зажгли их деревню, а самих скорее увезли. Это было лет десять тому назад. Таким образом, погнавшись за богатыми ловлями, наши курильцы потеряли все.

На Сикотане они стали вымирать: переселилось их 115 человек, а теперь всего только 62, да и среди этих очень многие заражены чахоткой, есть несколько уродов. Что причиной этого вымирания, можно думать различно. Прежде всего, конечно, неблагоприятный климат Сикотана, к которому курильцы не могли приспособиться при своей примитивной культуре. Не мало могли повлиять и условия сикотанской жизни, питания и пр. Охота и лов рыбы не были так хороши, как на Парамусиро, а правительственная субсидия сильно прилипала к рукам чиновников, особенно управляющего островом. Пришлось питаться впроголодь. Главное же, курильцы не имели сношений ни с кем посторонним, родичи были далеко, японцы тоже, да с этими последними, как язычниками, и сами курильцы в родство не вступали, пришлось заключиться в свою узкую средину, в свою деревню. Понятно, что в небольшой деревне, скоро все оказались в родстве, и чем дальше, тем труднее становилось при браке соблюдать церковные постановления. Уже и теперь многие браки сомнительны в этом отношении, или, по крайней мере, несколько необычны, дальше же будет еще затруднительнее. От этого и болезни, от этого и уродства. Единственное спасение для курильцев сделаться настоящими японцами, постепенно слиться с главным народом, иначе деревне грозит неминуемая смерть.

Переселение на Сикотан было тем хорошо, впрочем, что курильцы пришли в сношение с нашей миссией. Сношения эти сначала не могли быть особенно часты, потому что пароход ходил туда раз в месяц, да и то только летом. Но все же это было лучше, чем на Парамусиро. Вскоре после переселения пришли на Сикотан и вестники от миссии: о. Тит Комацу и катехизатор Алексей Савабе (сын нашего первого христианина о. Павла Савабе). Нечего и говорить, как были рады курильцы опять видеть свя-

—398—

щенника. Но, боясь ложных учителей, долго они колебались, не видя на священнике привычной им рясы. Только когда увидали его в облачении, увидали как он служит, все успокоились и с радостью начали подходить к нему под благословение, истово целуя его руку. С тех пор сношения происходят постоянно. Священники, по крайней мере, раз в год там бывают, оставаясь по месяцу и более. Катехизатор Моисей пробыл там даже и зиму, обучая курильцев церковному пению и молитвам, проповедуя. Непривычному среди них жить не особенно легко. Радушию и угостительности их нет, конечно, границ, каждый день несут самое лучшее из своего улова для дорогого гостя. Но кроме рыбы, кое-как завяленной на костре, там ничего достать нельзя, а японец без риса также, и даже более, не может жить, как и мы без хлеба.

Постоянная связь с мiром, посещения священников и катехизаторов для управляющего островом были всего более неприятны. Посетители, увидав на месте злоупотребления, не замедлили разнести их по всей Японии, заговорили об этом газеты, и бедный губернатор принужден был переселиться в старую Японию. С тех пор и правительственная субсидия достигает курильцев, жить стало легче. Правительство стало относиться к ним еще заботливее. Теперь для этой заброшенной на островок деревушки с 62 человеками населения содержатся учитель (соединяющий вместе с тем должность писаря при правителе и еще что-то), постоянно живет доктор, для которого курильцы уступили один из лучших своих домиков. Теперь почти все говорят по-японски, дети же, кажется, кроме японского не знают никакого другого. Только очень немногие, человека два-три из стариков очень чисто говорят по-русски. Русское влияние сказывается и в костюме; женщины положительно напоминают собою наших посадских крестьянок, то же платье, тот же платочек на голове. Лица их не такого резко монгольского типа, как японцев, мне показалось в них даже нечто общее с нашими малороссами. Малу-помалу вводится и японский костюм, особенно среди мужчин.

Во главе курильской общины стоит староста, которому

—399—

они и подчиняются, совершенно как отцу. Теперь у них очень хороший староста – Яков Сторожев, самый развитой из всех них и едва ли не самый усердный к церкви. Он может писать (конечно, не вполне правильно) по-русски, знает и японское письмо в известной степени. При сношениях выучился отчасти по-английски: туда иногда заходят английские и американские шхуны для ловли котиков и пр. Яков и состоит до сих пор главным требоисправителем и учителем веры для своих односельчан. Он же, по воспоминаниям о. Парамусиро, выстроил и молитвенный дом, в котором совершается в деревне Богослужение.

По словам о. Игнатия, курильцы живут между собой совершенно по-братски. Преступлений каких-нибудь между ними не было до сих пор. Наоборот, стоит кому-нибудь из них хоть что-нибудь приобрести или получить, он спешит поделиться этим и со своими односельчанами. Охота или ловля считается общим достоянием. Все, что поймается, делится поровну между всеми, причем первая, двойная часть откладывается Якову. В такой чистоте сохранились они, конечно, благодаря тому, что хорошо были обучены христианству сначала, глубоко, сердечно приняли веру. А потом их изолированность предохраняла их от всяких соблазнов со стороны языческой среды. Теперь вот приходится несколько опасаться за следующие поколения: покуда живы старики, конечно, христианский уклад жизни останется непоколебим, но что будет потом? Сношения с язычниками теперь постоянны, а, с развитием курильцев, будут еще теснее. Устоят ли они против различных искушений? Так, по крайней мере, беспокоился о. Игнатий. Впрочем, в последнее время поднят был вопрос об обратном переселении курильцев на их старое пепелище, на о. Парамусиро, куда постоянно стремились их старики. Несколько лет тому назад один японский лейтенант с страшным шумом, с публичными речами, пожертвованиями, набрал несколько охотников и отправился с ними на самый дальний из Курильских островов сторожить границы своего отечества от вторжений врагов, т.е. России (японцами даже и с Камчатки чудится русское нашествие). Теперь этих охранителей, ко-

—400—

нечно, приходится ежегодно навещать, отвозить им почту, съестные припасы и пр. Пароход, таким образом, может навещать и курильцев на Парамусиро, это особых расходов не потребует. Прошлым летом в виде опыта на Парамусиро отправлена была одна семья и, возвратившись на Сикотан, с восторгом рассказывала односельчанам о тамошних богатых ловлях, об охоте и пр. Наверное, на следующий год или несколько после курпльцы оставят Сикотан. Конечно, трудно будет посещать их регулярно для духовного назидания и причащения, зато они будут вдали и от соблазна. Хотелось бы воспитать хотя одного из них в качестве проповедника, а со временем и священника, но брать их в школы старой Японии запрещается.

Между тем, на берегу, как мошки, забегали люди. Небольшая лодочка с одним гребцом потянулась с левого берега на правый к правительственному дому: нужно к пароходу доставить полицейского, без которого никому нельзя ни сойти с парохода, ни взойти на него. Это, очевидно, в предупреждение всякой контрабанды. Конечно, это, может быть, и хорошо, только ужасно долго выходит. Для нас же каждая минута была дорога; мы могли пробыть здесь не более четырех часов, пока стоит пароход. (Любезный капитан и без того уже несколько затянул стоянку, чтобы дать нам больше времени). Из деревни отвалила другая большая лодка весел в восемь и тихо стала подходить к пароходу под монотонный причёт ее гребцов. Гребцами оказались женщины; мужчин было только трое. Здесь, по словам о. Игнатия, постоянно гребут и разгружают пароход женщины, которые с виду все очень здоровые и сильные. Нас сюда никто не ждал. Нечего и говорить, поэтому, с каким любопытством и радостью смотрели на нас прибывшие. Все они были христиане, все называли себя христианскими именами, подходили к владыке и к нам с о. Игнатием под благословение. «Здравствуй, здравствуй», слышалось от них. О том, что в Тоокео есть епископ и что он называется Николаем, все конечно, давно знали, не раз ему и письма писали, получали и подарки, теперь в первый раз увидали лично. Жаль только, что, не зная о нашем приезде, почти все их мужчины

—401—

отправились куда-то далеко на рыбную ловлю, ушло семнадцать человек, в том числе и самый замечательный из них Яков, который так хотел повидать преосвященного Николая. В деревне остались почти только женщины и дети. Делать было нечего: ждать следующего парохода Владыке нельзя было, пришлось ограничиться тем, что есть.

Мы сошли в лодку и отправились на берег. Там уже началась беготня, из деревни бежали к морю, виднелись дети, но особенно много собак, как и следует в курильской деревне. Спрыгнув с лодки на мокрый и рыхлый песок, вышли на берег, где поджидал нас Григорий, 53-х летний курилец, довольно хорошо говорящий по-русски. Его усы и коротко остриженная борода, белая рубашка, с висящими, длинными концами воротника, наконец, своеобразный выговор его, все было совсем хохлацкое. Удивительный тип! «Здравствуй! Слава Богу, что ты приехал. Я думал, что тебя уж и не увижу», говорил он нам. Пока не стемнело мы поспешили обойти их хижинки, предварительно зашедши в молитвенный дом. В нем очень хорошо, – небогато, конечно, но чисто, видимо устроили и украсили, как только могли и умели. Иконы присланы из нашей миссии, есть и облачение для священника, сосуды, кресты, евангелие и пр.; на крылечке висит даже и колокол: кажется, остаток, прежнего молитвенного дома в Парамусиро. Помолившись немного, пошли по домам. А там шла страшная суетня: матери сами одевшись в лучшие свои платья, торопились переодевать и своих ребятишек. Жилища их довольно убогие, разделяются на две комнаты. При входе, в полу большое «прори», очаг, дым от которого также ест глаза, как и в японском доме. Следующая – чистая комната. Там на самом почетном месте висит икона, иногда две, стоит кровать с охапкой соломы, вместо перины; столик и какой-нибудь ящик, вместо стула, довершают убранство. За этим летним домом у каждого помещается еще зимнее жилье, землянка. Туда можно проникнуть по очень низкому коридорчику. Внутри это небольшая комнатка, с возвышеньицами – лежанками кругом, в средине место для костра и больше ничего. Свет проникает только сверху в боль-

—402—

шое дымовое отверстие. Говорят, в этой коптилке зимой очень тепло, только, не знаю, насколько чисто и светло. У многих заведены коровы. У Стефаниды же, самой работящей из всех и самой умной есть попытка на огород, посажены картофель и еще что-то. Это едва ли не первый пример земледелия. Правительство старается приучить курильцев к нему, но старания эти, особенным успехом не сопровождаются. Стефанида, действительно, замечательная женщина, высокая ростом, с умными глазами, в своем посадском платье и платке она совершенно напоминает русскую, какую-нибудь хозяйку большого постоялого двора. Мы посидели у нее на ящике, покрытом красными байковыми одеялом. Хотелось бы поговорить с нею, да языка, подходящего не нашлось: Стефанида не говорит ни на каком, кроме своего курильского, хотя понимает несколько русских и японских слов. Язык вообще у них очень беден; о. Игнатий сказывал, что они и между собою говорят какой-то смесью курильского с русским и японским. Мы по дороге осмотрели и плоды японской цивилизации баню и школу. Японец без бани жить не может. Ежедневно, или по крайней мере, через день для него необходимо взять ванну, всегда очень высокой температуры, от которой приходят в ужас европейские доктора. Наоборот, курильцы такого расположения к воде не имеют, да и условия их жизни не таковы, чтобы недостаток ежедневной ванны ими сильно ощущался. По рассказам, айны и курильцы устраивают себе паровую баню: в какой-нибудь пещере или лачужке раскладывают большой костер, бросают в него камни; когда дрова прогорят, камни начинают поливать водой и в пару сидят подолгу. Это, может быть, и есть прототип нашей русской бани. Конечно, часто такую баню устроить довольно трудно. Японцы не могли помириться с такой первобытной баней и на казенный счет устроили для наших курильцев очень хорошую японскую ванну, которой они и пользуются все сообща.

Школа – небольшой европейский домик, маленькая классная комнатка с двумя-тремя столами для учеников: ребят школьного возраста здесь, конечно, очень немного. Нельзя не похвалить за это японцев. Как ни мала школа,

—403—

и как ни ничтожно жалование учителю, а все-таки она чего-нибудь да стоит. Главное же, похвальна эта заботливость о ничтожной горстке инородцев, заброшенных на далекий островок и видимо вымирающих.

Уже совсем темнело, когда мы добегали последние дома, было больше шести часов, а в девять пароход должен был сниматься с якоря. Нужно было успеть помолиться, совершить случившиеся требы. Зазвучал от храма колокол, из деревни потянулись христиане: собрались все до единого, только безногая старуха не могла стоять в храме, да один молодой парень должен был что-то караулить в правительственном доме. Так всегда они делают, оставляя свои дома пустыми. Впрочем, и опасаться здесь некому: воров нет.

Молитвенный дом осветился. Налево стояли женщины, все нарядные, направо немногие мужчины. Все стояли в высшей степени чинно, смотря на иконы и истово совершая крестное знамение. Назидательно и умилительно было видеть эту молитву. Никто не оборачивался, не переступал с ноги на ногу. Впереди несколько девиц и женщин под управлением Иродиона, грамотного курильца, довольно недурно, хотя и не так стройно пропели, о. Игнатий по возможности им помогал. Мы привезли было и русский служебник, думая утешить стариков русской службой, но оказалось, что в настоящее время для них привычнее и понятнее японская. Большинство по-русски уже не знает. Решили поэтому служить по-японски. Сначала о. Игнатий совершил над несколькими детьми таинство миропомазания, прочитал молитвы родильницам. Потом я стал служить воскресную вечерню (для всенощной у нас не было времени). Кончилась служба, Владыка, по-японски, но на этот раз стоя, так как никто не садился на пол, сказал поучение, конечно, самое простое, какое только могли понять эти просто верующие души. Убеждал их нерушимо хранить веру, соблюдать Христов закон также неуклонно, как они делали это и доселе, что радует всех верующих в Японии; говорил им о постоянной молитве к нашему Невидимому, но постоянно видящему нас нашему Небесному Отцу. Просил молиться о нас, о церкви, быть благодарными японскому императору и правительству, ко-

—404—

торые так о них пекутся, молиться за них, особенно о том, чтобы Господь и их скорее просветил светом истины; убеждал их трудиться, возделывать землю, потому что работа такая же неотменная Господня заповедь, потому что только труждающийся радует Господа (это говорилось, главными образом, в виду присущего курильцам нерасположения к земледельческому труду, ленивая привычка брать от природы только готовое; а эта привычка прямо губит их). – После службы Владыка роздал всем христианам по крестику, по иконке, каждого благословил. Потом также поспешно мы направились в дом старосты Якова. Этот дом стоит с краю деревушки и отличается от других своим несколько более порядочным видом, хотя особенных роскошей не имеет и он. В этом доме около горящего костра в «прори» (дым в счет не принимался) собрались все христиане, на первом плане стояли и сидели ребята, а за ними все обитатели, и старая Степанида, и безногая Нина, и Григорий. Началось самое интересное: раздача гостинцев. Жена Якова заменяла собою мужа и с помощью других вымеряла чай, сахар, табак и пр., и раздавала на каждый дом поровну. Впрочем, особенной точности в дележе не требовалось: если бы кому-нибудь случайно попало более других, он не преминул бы поделиться с ними. Все рады были одинаково, и дети, и взрослые. Сначала все несколько стеснялись, а потом пошел говор, каждый старался подойти и к нам, просто, чисто по-детски смотрел в глаза, старался что-нибудь сказать, кто помнил, – по-русски, а кто по-японски. Совсем привыкнув, некоторые начали предлагать нам на память разный свои изделия: главными образом, небольшие плетеные коробочки, в роде табакерок. Сделано очень прочно, и, говорят, орудием служит один только ножик. Этим занимаются здесь женщины. Преосвященному таких подарков предложить не решались, а мне попало их много: стоило только первому подарить, за ними пошли и другие, у меня и теперь еще живы эти коробочки, память о духовных детях преосвященного Иннокентия. Однако, нужно было спешить, хотя и не хотелось оставлять этих милых людей. Владыка каждого благословил, несколько раз перекрестил их, поручая их

—405—

благодати Божией и ангелам-хранителям, и мы пошли во тьме к своей лодке. Опять женщины и двое мужчин взялись за весла, не жалея своих праздничных костюмов. Мы отвалили от берега и под тот же печальный, стонущий причет поплыли к пароходу, а на берегу во тьме чуть-чуть серела толпа христиан и доносился их прощальный привет.

Наши гребцы все поднялись с нами на пароход, еще раз приняли благословение от епископа и от нас с о. Игнатием, еще раз жалостное «прощай», и лодка ушла в темноту.

Очень милый народ. Как-то сжимается сердце при виде этой детской простоты, и при их полной беспомощности пред мiром. Выживут ли они? Неужели их стонущие звуки есть предчувствие их полного исчезновения? Долго мы смотрели в тьму, куда скрылась лодка, а в ушах все еще раздавался их «прощай». Как-то особенно трогательно звучит в их устах это дорогое, несравненное русское слово.

Сохранятся ли они в их теперешней чистоте, еще более важные вопросы. До сих пор благодать Божия хранила их, даже уберегла от прямого совращения. На остров прибыл однажды бонза, может быть, даже не без ведома правительства, хотели их еще больше объяпонить. Бонза начал было проповедовать и пр., но его круглая, бритая голова, завывающее пение, его буддийские манеры только в конец рассмешили наших христиан, – так непризванный учитель и возвратился назад, не доспев ничего. Опасно для курильцев соприкосновение с языческим мiром: по словам о. Игнатия молодое поколение уже не так просто, как старики, они уже более видали видов и слышали разговоров, а некоторые и читали. Впрочем, в этом не мало и хорошего: детская, не рассуждающая вера выше всего, но она и опаснее, подобно тепличному растению вынесет ли она холод и непогоду, если придется повстречаться с ними? Против искушений нужна вера более сознательная. Бог поможет и нашим молодым курильцам сохранить веру, хотя они и расстанутся на веки с дорогой и милой простотой детского сердца.

Пароход тотчас же после нашего приезда поднял якорь

—406—

и направился в море. Во тьме прошли мы узкий пролив, пред нами опять черный циклопический бастион, который так чудно, точно в скорлупе, скрывает в себе зеленую, живописную внутренность острова. Теперь, впрочем, все было окутано мраком, только звездное небо слегка освещало развернувшуюся пред нами ширь спокойно спавшего моря.

Итруп

2–14 августа. Наше родное Охотское море встретило нас не особенно гостеприимно: я проснулся от сильной качки и, чувствуя себя прескверно, решил не вставать, чтобы не было горше. Мы шли вдоль западного берега о. Итрупа, самого большого из Курильских, по счету второго с юга. Как раз по средине этого острова у далеко выдающегося в море мыса стоит городок Сянà, цель нашего путешествия. Севернее его уже нет более или менее значительных поселений; почтовой пароход поэтому дальше не ходит. Залив Сяна совершенно открытый, так что в сильный ветер здесь, говорят, иногда нельзя и высадиться с парохода. На этот раз особенного ветра не было, но зыбь была большая, Кванко-мару и на якоре качалась как в открытом море.

В этом городе православных, да и вообще христиан почти нет. Мы знали только, что дочь здешнего градоначальника (си-чео, по-японски) училась в нашей хакодатской школе и приняла там крещение, потом по слухам, жил здесь еще один христианин, уже много лет пропавший из виду и числившийся в рейтан (в ослабевших). Нарочно ехать сюда было бы конечно нельзя, но, если приехали, нужно посетить и этих наших овец.

Мы кое-как сели в прыгавший большой баркас, долго подходивший к нам с берега. Было пасмурно, туманно, моросил едва заметный дождичек. Ветер продувал наши летние костюмы. Холодно-прехолодно… Японцы все надели свои ватные кимоно, как зимой. И в них только-только можно было не зябнуть. Вот так начало августа! У нас в Тоокео теперь и в летнем платье дышать нельзя от жары. Повеяло Сибирью, Камчаткой…

Вид с моря на город и окрестности очень живопи-

—407—

сен. Особенно величественна гора на мысе, громадная, массивная, по временам под ветром обнажавшая свои две конические красноватые вершины. Городок приютился под ее сенью и совершенно пропадает пред ее массой. Населения здесь немного: домов 120, постройки полу-японские, полуевропейские, на наш взгляд слишком легкие, напоминающие балаганы на какой-нибудь ярмарке. Торговля, должно быть, идет оживленно, по крайней мере, есть лавки лучшие чем в самом Неморо. Городок служит центром для разных промыслов, разбросанных по морскому берегу. Но вообще говоря этот остров еще пуст, не возделан, даже дорог нет между его приморскими селениями, довольствуются кое-каким морским сообщением. Конечно со временем японцы и здесь поселятся, тем более, что рыбные промысла, а также минеральные богатства и сюда начинают привлекать предприимчивый народ. Христианская проповедь на этот остров еще не проникала, а плод бы, наверное, был. Затруднение главное в том, что для этого незначительного местечка, по его разобщенности с остальным мiром, приходилось бы держать особого катехизатора, а нам теперь нужно соблюдать экономию в людях.

Мы прошлись по городу, выбирая более безветренные места и с опаской посматривая на накрывающие тучи. За городом на горке стоит правление, одноэтажный, но широкий дом, за высоким деревянным тыном. Здесь живет градоначальник, в квартиру которого мы и направились. В гостиной приятно было видеть на самом почетном месте небольшую иконку Богоматери. Правда, тут же рядом висела форменная фуражка и сабля хозяина, но от язычника большего нельзя и ожидать; слава Богу, что он, будучи правительственным чиновником, позволяет своей дочери, одной в городе, открыто исповедовать ее веру и даже икону повесить в его приемной комнате. Вскоре пришел из присутствия и сам хозяин, очень любезный человек, очевидно многое слыхавший о христианстве и отчасти знающий его. Из разговора можно было заключить, что он и интересуется верой, но, конечно, ему кажется несколько унизительным слушать учение от своей молодой дочери. Преосвященный Николай убеждал его ис-

—408—

пытать веру. Хозяин жаловался, что не может достать книг, из которых он мог бы основательнее познакомиться с православием, а лично слушать какого-нибудь проповедника в Сянà никогда не придется. Владыка обещал ему выслать из Тоокео книг, особенно же новую, только что вышедшую книгу о. Павла Сато: «Сборник руководственный к православию», в котором простым языком, по всем правилам японской стилистики, излагаются по порядку православные догматы, основы церковного устройства, нравоучение и пр. Писана эта книга специально для испытующих язычников.

Среди беседы пришла с подносом в руках и наша молодая христианка, которая, конечно, рада была этому посещению: вышедши из Школы, она должна была удалиться с отцом на этот остров и только редко-редко могла видеть своих одноверцев и говорить с ними. Веру она хранила, молилась ежедневно, имела и молитвенник, только жаловалась, что исповедаться и причаститься здесь ей давно уже не приходилось. о. Игнатий уговорился с ней относительно исповеди в свой следующей приезд, хотя это и крайне неудобно здесь: никто не может сказать в точности, когда придет пароход, телеграфа сюда нет, а постоянные туманы и пр. делают рейсы парохода почти случайными. Впрочем, скоро и для этой отдаленной страны наступят более счастливые дни: выходя из Неморо, мы повстречали большой казенный пароход, который работал над проведением на Южно-курильские острова подводного кабеля.

Мы спросили у градоначальника, не здесь ли где-нибудь и наш другой христианин Судзуки? Градоначальник сказал, что у него письмоводителем состоит Судзуки, только он не знал ничего о его христианстве. Мы поручили о. Игнатию повидаться с этим Судзуки, узнать тот ли это, которого мы ищем. Признаться, хорошего ничего от этого христианина мы не ожидали: если даже ближайший его начальник, да еще расположенный к христианству, про него ничего не знал, стало быть христианин этот не особенно ревностен, чтобы не сказать больше. Мы походили около правления, покуда о. Игнатий собирал справки. Наконец, он вернулся с ответом, что Судзуки

—409—

теперь принять нас не может, занимается в канцелярии придет-де повидаться на пароходную пристань. Ну, стало быть, очень плохой верующий, и, наверное, на пристань не придет, только придумывает отговорки. Оказалось, приговор был слишком строг. Несмотря на сильный дождь, хлеставший нас при отъезде, Судзуки пришел, одетый в лучшее свое платье, на глазах у всех принимал благословение, помнил и свое христианское имя. Он, по его словам, уже двадцать лет, как принял крещение и с тех пор служил все по таким местам, где не было православной церкви, в Сянà живет лет 15–16; неудивительно, если он пропал из виду. Конечно, и вероучение не помнит подробно. Владыка спросил помнит ли он веру, есть ли икона. «Веру-де помню и икона есть». Владыка благословил его на память маленькой иконой, обещал прислать книг, чтобы восстановить учение. о. Игнатий уговорился с ним об исповеди. Мы сошли уже на лодку, а наш Павел все еще стоял на берегу и долго кланялся нам. Бог даст, он и совсем поправится. «День этот не пропал у нас даром», сказал по этому поводу епископ.

От нечего делать, осмотрели в городе фабрику консервированной рыбы, принадлежащую знаменитому японскому богатому дому Мицуи. Довольно интересно. Длинный сарай, вдоль него идут столы для очистки, и укупорки рыбы; рабочих до 100 человек, кроме рыболовов. При нас пришел баркас с рыбой, только что вынутой из сетей на взморье. Безжалостно пошвыряли красивых рыбок на высокий помост пристани. Рабочие с фабрики подхватили их в корзины. На фабрике тотчас же пошла работа. Один отрезал рыбе голову и хвост с плавниками, другой поспешно пластал, передавал третьему сполоснуть в чистой воде, четвертый ожидал уже с поднятым ножом: нужно разрезать рыбу на соответствующие куски. А потом за столами сидел целый ряд рабочих, которые еще несколько раз промывали и очищали, чтобы в конце концов туго набить рыбой небольшие жестянки, и передать их паяльщику для закупорки. Затем, жестянки кипятятся в котле в два приема, и консервы готовы, рыба варится в ее собственном соку. На консервы идет крас-

—410—

ная рыба, по-японски называемая «мàсу» и «сяке», другая напоминает нашу семгу или лососину.

Мы долго пробыли на фабрике, выжидая не прекратится ли дождь, начавший лить, как из ведра. Но ожидания оказались напрасными, так под дождем и пришлось пробираться по грязным улицам на берег, в контору пароходной компании, где до нас обещал ожидать наш ревизор с почтой. Около фабрики и по городу масса собак, все самой подлинной Камчатской породы, мохнатые и здоровые. На них наши сибиряки ездят зимой. Питаются эти достойный животные по-монашески рыбой и обнаруживают подлейшее равнодушие к переменам погоды. Я долго любовался на одного пса, который преспокойно почивал под проливным дождем, хотя всего два шага было до сарая. Пожалуй, и Диоген позавидовал бы этому собачьему стоицизму, хотя и носил почетное название киника (кион, собака).

На баркас вместе с нами неожиданно сели пять человек иностранцев, по-видимому, англичан или американцев, под конвоем полицейского. Все молодец к молодцу, широкоплечие, здоровые, с загорелыми от солнца и ветра лицами, с решительным взглядом. Самый слабый из них, капитан слегка говорил по-японски с провожавшей их хозяйкой гостиницы, остальные сурово молчали, сумрачно посматривая на неприветливое море. Оказалось, эти молодцы забрались в здешнее море за котиками (в скобках можно назвать эту ловлю попросту воровством). Шли они, конечно, не к Итрупу, а далее на север, так по крайней мере, приходилось им объяснять японской полиции, которая не похвалила бы их за недозволенную ловлю у японских островов. К несчастью для них, капитан не рассчитал течения, которое очень сильно между Итрупом и Кунасири, и их маленькая шхуна налетела полным ходом на скалу около южной оконечности Итрупа. Берег был недалеко, снесли туда паруса, канаты, все, что было на шхуне, разбитое суденышко продали за бесценок, и должны были пешком тащиться чрез весь остров до Сянà, где можно было встретить пароход и где они должны были предстать пред светлые очи правителя. Все они, конечно, никаких паспортов от японского пра-

—411—

вительства не брали, и вот их теперь полицейский провожал до ближайшего консульства, т.е. до Екохамы, чтобы передать их туда, так как без паспорта иностранец по японской территории путешествовать не может. Все они были не веселы, но особенно унывал капитан, который вместе со шхуной, терял и свою репутацию. Наш капитан из любезности предложил ему переночевать в каюте, и мы ночью слышали его тяжелые вздохи. Нелегко должно быть бедняге!

В три с половиной пополудни мы вышли из Сяна, чтобы идти прямо в Неморо. Но ветер был сильный, море страшно волновалось, а к ночи можно было ожидать настоящей бури. Поэтому капитан наш в море идти не решился. Часа чрез два ходу мы остановились в таком же открытом заливе у городка Рубецу. И здесь пароход слегка покачивало, но все не так как в Сяна. о. Игнатий поехал с ревизором на берег справиться о христианах: мы хорошенько еще и не знали, есть ли здесь кто-нибудь из наших; по слухам, только, здесь должны были быть один или двое.

Рубецу довольно известно и в русской морской истории. Здесь разбойничали два русских лейтенанта Давыдов и Хвостов на кораблях Российско-американской компании. Посол Екатерины, рассерженный неудачей своей миссии, послал их проучить японцев, конечно, без ведома русского правительства. Это тот самый посол (Резанов), который, с чисто русской дальновидностью, подходя к Японии, приказал попрятать на корабле все признаки христианства, запретил матросам даже крестное знамение совершать, чтобы не возбудить неудовольствия в японцах. И, конечно, этим только еще более мог уронить престиж русского имени. Хвостов и Давыдов совершали около Рубецу высадки, грабили окружающие деревни, и к довершению всего ставили везде столбы с русской надписью и объявляли землю русским владением. Немного после и, кажется, именно в этом самом Рубецу обманом был заманен в плен знаменитый Головин со своими путниками, долго потом томившийся в японском плену.

В настоящее время Рубецу небольшой поселок (около 100 домов). Около него по берегу далеко идут узкой ли-

—412—

нией и рыболовные промысла. Очевидно, полной жизнью город живет только летом и во время лова рыбы, в остальное же время тут особенного оживления нет.

Мы с Владыкой остались на пароходе: ехать на берег под вечер не хотелось, тем более, что и о существовании верующих хорошенько мы не знали. И хорошо сделали, что остались: немного погодя пришел капитан, заговорил с епископом, «как бы хорошо-де было бы послушать вас, вы столько лет живете в Японии, видели и падение сегуна, знаете лично, что такое была сегунская Япония. Нам, молодым хотелось бы послушать ваш рассказ об этом». Но владыка рассказывать про старину отказался, «лучше-де послушайте что-нибудь про наше учение, ведь, мы только для этого здесь и живем, и путешествуем». Капитан охотно согласился: вообще им хотелось послушать Николая.

В нашу небольшую кают-компанию сошлись почти все, бывшие на пароходе. На полукруглом диване по корме сели офицеры, механики, на полу по постланной циновке тесно разместились матросы и человека два посторонних, едва ли не единственные пассажиры третьего класса. Матросы, по возможности, вымылись, даже надели европейское платье. Капитаны их заботливо осматривали хозяйским взглядом, показывали кое-кому позабытые пуговицы. Один дяденька каким-то чудом влез в маленький пиджак, который грозил разлететься по швам при малейшем неосторожном движении. Но все-таки все были настроены на парадный лад и с любопытством посматривали на епископа и меня.

Преосвященный присел у стола на стуле и, обратившись ко всем, с час говорил, вкратце излагая основные пункты христианского учения: о Боге едином, таинстве Пр. Троицы, о творении мiра, о человеке с его бессмертной душой и вечными запросами, о грехопадении и о спасении, уготованном людям во Христе. От этого Христа происходит и учение, нами теперь проповедуемое. Нельзя называть его русским или еще каким-нибудь, оно Божие, пришедшее свыше и принадлежащее всем людям без различия страны и народа. Поэтому, и принимать это учение неунизительно ни для какого национального сознания,

—413—

как не унизительно перенимать, напр., пароходы, железные дороги и пр. полезные для жизни изобретения. Объявляя свое учение единой истинной верой, мы не говорим, что ваши теперешние верования никуда не годятся. Нет, и в буддизме, и в синтоизме много хорошего, что признаем и мы. Только эти религии несовершенны, они выдуманы самими людьми при незнании истинного Бога. Это то же, что лампа, придуманная, чтобы освещать жилище человека, когда нет солнца. Лампа – очень полезная и даже необходимая вещь вечером или ночью, но никому и в голову не придет зажигать ее днем. Так и буддизм, и синтоизм хороши только при отсутствии христианства, при Познании истинного Бога, с появлением же этого занятия, они должны уступить.

Больше часу говорить было невозможно: слушатели не привыкли подряд долго слушать, да и были очень утомлены дневным трудом. По окончании беседы, матросы разошлись, а офицеры остались еще побеседовать. Владыка убеждал их всячески наследовать веру. Капитан попросил прислать книг, чтобы можно изучать веру и на пароходе. Ему, конечно, это было обещано; сообщен также и адрес нашего священника в Неморо, чтобы мог, если захочет, поговорить с ним во время своих стоянок там. Впрочем, неизвестно, долго ли проплавает наш любезный капитан в этих морях. У них обыкновение по возможности часто переводить офицеров с одной линии на другую, чтобы дать им случай познакомиться со всеми морями.

Владыка еще не кончил своей беседы с офицерами, как с берега вернулся сияющий о. Игнатий: он отыскал единственного жившего здесь православного христианина, которого и привел с собой к нам на пароход. Этот христианин оказался очень хорошим верующим, в доме у него большая икона в прекрасном киоте, сам с радостью заговорил об исповеди, о причащении, живя давно здесь он лишен был всего этого. По своему положению, он главный лесничий здешних казенных лесов, человек, стало быть, отчасти с весом. Мы, к сожалению, не могли поговорить с ним подробно: лодочник торопил, боясь поднимающегося ветра. Этот христианин,

—414—

между прочим, сказал, что его, может быть, переведут наблюдателем лесов на самый север, на остров Парамусиро. Вот было бы хорошо для наших Сикотанцев, если они туда, действительно, опять переселятся. Христианин-чиновник сохранит их и от соблазнов (так как сам блюдет свою веру), да может защитить их и от каких-нибудь несправедливостей, если таковые последуют со стороны языческих чиновников

3–15 августа. Стояли в Рубецу до 10 часов утра (чтобы прийти в Неморо при свете: ходу всего 18 часов). Было тепло, хорошо. Только живописные горы острова покрыты были густыми, низко сидящими облаками. Мы долго шли вдоль берегов Итрупа, любуясь его живописными горами, иной раз принимавшими самые причудливые формы. Особенно запомнилась скала «Лев», напоминающая собою знаменитого Сфинкса. Погода была относительно хорошая, море достаточно спокойно, можно было до некоторой степени и не хворать морской болезнью, хотя я и не мог вполне примириться с качкой. Но вот вошли в пролив между Итрупом и Кунасири. Я еще издали заметил какое-то странное явление в море: гладкая, почти зеркальная поверхность воды после какой-то невидимой черты вдруг начинала неистово волноваться, почти клокотать. Эта встреча течений из Океана и из Охотского моря. В этом месте всегда толчея, волны короткие, невыносимые для склонных к морской болезни. Мы некоторое время шли по самой грани этой толчеи: справа море спокойное, слева клокотание. Это, конечно, было весьма интересно наблюдать, но, когда пришлось переходить чрез толчею, я стал подумывать, не пора ли и в койку ложиться. Хуже всего было то, что к вечеру стали набегать туманы, из-за которых еще более задерживался и без того не вполне курьерский наш ход. В семь часов, однако, я не выдержал и лег, надеясь завтра встать уже при полном спокойствии моря в Немороской пристани.

4–16 августа. Проснулся я очень рано, часа в 4 и сразу с удовольствием заметил, что пароход наш стоит на якоре: стало быть, пришли. Скорее одеваюсь, и на палубу: Густой туман окутала нашу «Кванко-мару», не видать нигде ничего. Мы стоим на якоре в открытом море, да и

—415—

определить хорошенько не можем, где находимся и как далеко до Неморо: туман и течение окончательно сбили нас с курса. Вот так море! В таком беспомощном положении простояли часов до 9, когда немного пояснело. Оказалось, что Неморо совсем не далеко и что мы прошли довольно порядочно на восток. Обернулись и с уверенностью пошли вперед; к 10 часам были уже в гавани, такой же туманной

Первым нашим вопросом при входе в гостиницу было: когда уходит пароход в Хакодате? Нам ответили: по расписанию должен идти в четверг (сегодня только вторник), наверное, же выйдет в пятницу. Приходилось ждать без толку целых четыре дня. Времени терять жалко было, а о. Игнатий и раньше много говорил о разных местечках на морском берегу к северу от Неморо, где были у него слушатели, и где вообще была большая надежда на распространение веры. Интересно было и это осмотреть, чтобы потом на соборе, если зайдет речь о посылке туда катехизаторов, знать, о чем идет речь. Решили, поэтому, что преосвященный один остается в Неморо праздновать с христианами Преображение и потом в пятницу уедет в Тоокео (он и без того уже значительно опоздал); мы же с о. Игнатием отправимся вдвоем в упомянутые места. В Сибецу и Кумбецу (собственно говоря, Сибет и Кумбет, айносские слова), есть по одному человеку и верующих, недавно крещенных. До Сибецу около 17 ри (ри равняется четырем верстам бех трех десятых), потом оттуда до Кумбецу – 5 ри. Все это расстояние нужно проехать верхом на лошади. Кавалерист я вообще довольно плохой; в детстве однажды проехал несколько сажен на казацком седле, потом в Палестине ездил на ослике. Вот и вся практика. Впрочем, ездят же люди, отчего не попробовать и мне? тем более, что большого осла только истые зоологи могут сразу отличить от меленькой лошади. Подкрепившись этим силлогизмом, я решил на завтра не отставать от о. Игнатия.

Архимандрит Сергий

—416—

В 1886 г. Н.Я. получает назначение на кафедру философии в Московский университет и этим начинается новый период его деятельности и его философских скитаний. Избранный в 1888 г. председателем Психологического Общества при Московском университете, Н.Я. обновляет его жизнь, привлекает к нему новых сотрудников и сам становится наиболее энергичными и деятельными его членом. В следующем 1889 г. он основывает при содействии Психологического Общества и при материальной помощи А.А. Абрикосова журнал Вопросы философии и психологии, – первый в России чисто философский журнал, если не считать единоличной попытки А.А. Козлова, издававшего с 1885 по 1887 г. периодический сборник своих статей под названием Философский трехмесячник. В этом журнале Н.Я. печатает большинство своих философских работ, которые в свою очередь обыкновенно являются переделкой рефератов, читанных им в заседаниях Психологического Общества. Председателем Общества он остается до конца жизни, а журнал редактирует до 1896 г. С 1894 г. Н.Я. принимает участие в работах Московской Комиссии по организации домашнего чтения и составляет для нее программы по психологии и логике, истории философии, теории познания и метафизике, этике, эстетике и педагогике. Наконец, с марта настоящего года он дей-

—417—

ствует как председатель существующего в Москве Общества взаимопомощи лиц интеллигентных профессий.

Центральный вопрос, около которого продолжает вращаться мысль Н.Я., все тот же: что такое философия, в чем ее источник и метод, каковы ее задачи и цели? Источником и методом философы Н.Я. признал ранее интуиции чувства и настаивает на том же теперь. «Чувствования, – говорит он в своей речи о Значении чувств в познании и деятельности человека, – при известной переработке их нашим сознанием, приобретают значение не только важной, но и вполне необходимой, достоверной и всеобщей основы познания внутренней стороны вещей, их внутреннего существа или субъекта, – степени гармонии и дисгармонии в их природе. На почве такой переработки материала своих чувствований человеческий дух творит искусство, построяет общие принципы нравственной деятельности и обязательные идеалы личной и общественной жизни». Чувства «знакомит нас со внутренними типическими недостатками и достоинствами предмет», «логически перерабатываются в понятия и открывают нам новую область познания, которое есть по самому объекту своему прежде всего самопознание».¹⁸²⁶ Но одно ли чувство знакомит философа с внутреннею природой вещей? Мы уже ранее видели, что понятие чувства, как основы познания, незаметно расширилось у Н.Я. до идеи внутреннего опыта вообще, и приведенным слова еще раз убеждают нас в этом: отождествляя область чувства с областью самопознания, он показывает, что его «метод чувства» есть не что иное, как целый внутренней опыт. Но этого мало. Допуская необходимость «логической переработки» чувствований в понятия, он тем самым признает, что источником философии служит не только внутренний опыт, но и априорные основы всякого опыта, – всеобщие законы мысли, логические категории и теоретические аксиомы.

Вопрос о задачах и целях философии был также предрешен предшествующими положениями Н.Я.: философия по своим задачам есть, с одной стороны, субъективная

—418—

оценка вещей, выражающаяся в творческом построении мiросозерцаний и принципов деятельности, с другой – познание действительности. Но что такое познание действительности, как философская задача? Не есть ли оно нечто противоположное субъективной оценке вещей и субъективному творчеству? Не состоит ли оно в объективном исследовании самой сущности вещей, их сверхопытных причин, законов и целей? Не делает ли оно философию наукой sui generis – той «наукой» о трансцендентных началах бытия, знания и жизни, которая называется традиционным именем метафизики? Когда Н.Я. в первый раз поставил себе эти вопросы, он, как мы видели, ответил на все их отрицательно. Между субъективной оценкой вещей и познанием действительности не только нет противоположности, но даже нет существенного различия. Субъективное, – заявил он, – не есть личное, а есть внутреннее – в нас самих и в вещах, и субъективная оценка вещей уже сама по себе дает нам объективное познание их действительной природы. Но это познание не имеет ни научного, ни метафизического характера Философия, как паука, казалась Н.Я. невозможной, а метафизика его пугала, и он готов был скорее называть философию по-прежнему искусством, чем допустить в ней научный или метафизический элемент. Что уже самая мысль о тожестве субъективной оценки вещей с их действительной природой была чисто метафизическим предположением, в этом он не хотел сознаться. Производя конверсию субъективного творчества на объективное познание, он обольщал себя уверенностью, что философия и после этой операции продолжает сохранять прежнюю ценность субъективного творчества. Теперь Н.Я. изменяет свой взгляд. Необходимость признать метафизику, как элемент философии, и притом, как научный элемент, становится ему очевидной, и весь вопрос для него только в том, в каких пределах нужно ее признать. Решете этого вопроса слагается у него под самыми противоречивыми влияниями и потому, как увидим, не отличается ни ясностью, ни последовательностью; но в основе его несомненно лежит своеобразное понимание или своеобразная реформа некоторых принципов Канта. Правда, Н.Я. почти не употребляет Кантов-

—419—

ской терминологии; однако его воззрения можно вполне понять и связно представить лишь в том случае, если их перевести на язык критической философии. В этом переводе их можно кратко формулировать так. Философия есть познание действительности. Но познание действительности может быть двоякое: апостериорное и априорное. Как апостериорное познание, философия опирается на внутренней опыт, т.е. прежде всего на субъективные суждения чувства, и имеет исключительно синтетический характер. Оставаясь в границах опыта, она имеет дело только с явлениями и, следовательно, не может быть метафизикой; будучи апостериорным синтезом, она не имеет характера всеобщности и необходимости и потому не может быть наукой. Рассматриваемая с этой точки зрения, она состоит в обобщении субъективных элементов опыта и в построении из них целостного мiросозерцания, т.е. всецело сводится к субъективной оценке вещей и субъективному творчеству. Напротив, как априорное познание, философия основывается на сверхопытных законах чистого разума и имеет не только синтетический, но и аналитический характер. Имея свои основы за пределами опыта, философия тем самым переходит из области явлений в мiр вещей в себе, т.е. становится метафизикой; будучи априорным синтезом и анализом, она получает такой же всеобщий и необходимый характер, как математика, т.е. делается наукой. В этом смысле философия есть уже не субъективное творчество, а исследование объективных основ и норм знания, бытия и жизни. Метафизическое исследование является основой философского творчества и составляет вместе с ним целое здание философии. Но объединяясь в общем понятии «философии», эти два способа философского познания различаются друг от друга как по своим принципам, так и по своим результатам. Если результаты метафизического исследования объективны, безусловно достоверны и всеобщи, то продукты философского творчества всегда субъективны, обладают лишь относительною достоверностью, отражают психологические особенности личности и среды и имеют национальный характер. Таким образом, исходя из критических формул Канта, Н.Я. превращает их в догматические, передвигает

—420—

из области гносеологии в область трансцендентной метафизики и, приспособляя их к своим прежним взглядам, приходит к выводам, совершенно противоположным Кантовскому учению. Формула апостериорного синтетического познания, которая с точки зрения Канта применима только к науке в обычном смысле этого слова, прилагается у него к философии, которая на почве опыта теряет научную ценность и отождествляется с субъективным творчеством и субъективной оценкой вещей. Напротив, априорное синтетическое познание, которое, по мнению Канта, не допускает сверхопытного употребления и не может дать места трансцендентной метафизике, как науке, выводится у Н.Я. за пределы опыта, становится метафизикой трансцендентных сущностей и вместе с тем приобретает научное значение. А в результате получается «двойная бухгалтерия» под общим названием «философии»: философия, как субъективное творчество, с индивидуальной и национальной окраской, и философия, как объективное метафизическое исследование, с характером всеобщности и необходимости. Этот любопытный философский эксперимент Н.Я. производить в своей статье Что такое метафизика?¹⁸²⁷, которую сам он называет итогом всех своих предшествующих работ над вопросом о задачах философии, а мы предпочтем назвать философским profession de foi его Московского периода. В виду принципиальной важности и своеобразного интереса этой статьи мы познакомим с нею читателя нисколько подробнее.

«Философия, как целое, – говорит Н.Я., – выражает идею полного и всестороннего познания, необходимого для того, чтобы человек обладал правильными и твердыми критериями деятельности». Она «не есть ни наука только, ни искусство, ни религия, и есть философия – и должна всегда н прежде всего оставаться сама собою. Но это не мешает философии быть одною своею стороною наукой, ибо она подводит науке итоги, устанавливает для нее общие критерии и методы, указывает ей на ее противоречия и ставит ей новые вопросы. Другою своею стороной философия будет всегда сродни искусству, ибо она объединяет и освещает то, что отга-

—421—

дано художественными чутьем, и творит отвлеченные символы (принципы), охватывающие конкретные образы поэтов, обличает искусство (с точки зрения высшего синтеза идеальных понятий) во лжи и натяжках, указывает ему новые идеалы и новые способы воздействия на действительность. Наконец, есть и сторона общая у философии к религии, ибо философия служит для религии способом поверки, проведения и утверждения пред разумом истин веры, а также средством устранения из религии всего того, что по существу ей чуждо, что составляет в ней результат личных и случайных людских влияний». Из этих трех сторон философского познания наиболее спорною и неясною представляется та, которою философия соприкасается с наукой. Чтобы понять истинное отношение философии к науке, нужно отдать себе отчет в том, что составляет в ней научный элемент, что дает ей право с известной стороны считаться особою отраслью научного исследования с самостоятельным предметом, задачами и методами. «Этот особый научный элемент в философии обозначается именем метафизика, как своеобразной науки и своеобразного метода исследования. Понятие философии шире понятия метафизики, ибо в понятие философии входят и такие приемы уразумения и воспроизведения действительности в идеях, которые чужды науке в собственном смысле. Но это не мешает метафизике составлять существенную и основную сторону философии как по содержании, так и по приемам разработки этого содержания». Что же такое метафизика? Каковы ее предмет, задачи и методы? Обыкновенно под метафизикой разумеется догматическое учение о началах, первых причинах и сущностях вещей, и в этом именно смысле метафизика подвергается жестокими нападкам. Но такое значение метафизики, равно как и самый этот термин, позднейшего происхождения. Первоначально, во времена Сократа и Платона, метафизика или «диалектика» была прежде всего наукой о понятиях человеческого разума, как общих основах всякого достоверного познания и опыта. В новейшее время это истинное значение метафизики было восстановлено Кантом, который «совершенно правильно назвал свою новую критику понятий – новой метафизикой, метафизикой будущего». Но отвергнув

—422—

философский догматизм и положив в основу метафизики критику понятий, Кант в свою очередь допустил двоякую ошибку: «во-1-х, он признал теоретическую достоверность лишь метафизики априорных категорий познания, но не действования (метафизику априорных категорий действования он признал однако после de facto – в своей ״Критике практического разума» и отчасти в «Критике силы суждения»); во-2-х, многие из необходимых категорий разума он признал в области теоретической чисто субъективными, не имеющими отношения к объективному бытию (наприм., идеи Бога, духа, свободы)». Такое ограничение пределов метафизического исследования нельзя считать законным. Проблема познания неотделима от проблемы человеческой деятельности, и наоборот, и если метафизика способна установить теоретическую достоверность известных познавательных принципов, то отсюда уже сама собой будет следовать достоверность известных практических начал. Отсюда, метафизика есть не только теория компетентности (чистого) разума в деле познания действительности, как это думал Кант, но и теория компетентности (практического) разума в воздействии на действительность, т.е. теория общих начал деятельности свободной и разумной воли. С другой стороны, исследование субъективных форм мысли неотделимо от исследования объективных форм бытия. «Определяя общие формы и условия познавания и деятельности разума, метафизика тем самым решает вопросы и об отношении разума к бытию, субъекта к объекту, а, следовательно, определяет и общую природу объекта и субъекта, как они открываются нашему разуму в его познании и деятельности». Отсюда, метафизика «является не только наукой об общих началах и критериях разума, но в известном смысле и наукою об общих началах бытия». В самом деле, есть ли основания считать априорные категории мышления и деятельности только субъективными понятиями? Чтобы уяснить истинное значение метафизических истин, существует традиционный и вполне правильный способ, – сравнение метафизики с математикой. Как показал сам Кант, математические истины имеют также априорный характер; они не выводимы из опыта, а построяются чистым мышлением, как всеобщие, необходи-

—423—

мые и обязательные формулы количественных отношений. Но эти априорные истины имеют не только субъективное, но и объективное значение; они выражают собой не произвольные фантазии нашей мысли, а действительные законы вещей, и все, что мы знаем достоверного и непоколебимого о количественных отношениях в области опыта, основывается на них. Теперь спрашивается, для одних ли количественных отношений возможны такие абсолютно обязательные и реальные истины? Почему не должны иметь такого же реального и объективного значения качественные категории, с которыми оперирует метафизика, – категории субстанции вещи в себе, причинности, свободы, необходимости, материи, силы, духа, субъекта, объекта, и проч.? Эти метафизические понятия не основываются на опыте и построяются нашим мышлением; но они, подобно математическим аксиомам, являются не только субъективными формулами мысли, а и обязательными нормами объективного бытия. «Между логическим достоинством и приложимостью к опыту положений «прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками» и «всякое бытие имеет причину» – нет существенной разницы, как нет ее и между логическим достоинством и приложимостью истин, что «дважды-два – четыре», и что «нет объекта без субъекта». Все подобные истины одинаково не выводимы из опыта и из опыта не доказуемы, и в то же время одинаково обязательны для всякого возможного опыта, прошедшего, настоящего и будущего… Не подлежит сомнению, что если мы вправе признать истину «дважды-два – четыре» обязательною для всего мiра вещей, то мы вправе признать положение, что «всякое бытие имеет причину» (положение качественное, а не количественное) столь же обязательным не только для мiра мысли, но и для всего мipa бытия». Таким образом, «метафизика есть наука, ищущая определить умозрительно абсолютно-достоверных и обязательных не только для нашего ума, но и для объективной действительности, т.е. не только идеальные, но и реальные качественные отношения явлений опыта, внутреннего и внешнего, – или формы и нормы мышления, действовавания и самого бытия всего, что существует». После такого определения «содержание и значение метафизики должно быть достаточно понятно. Понятно также должно быть и то, в

—424—

какой мере философия может быть наукой и может быть научной, независимо от всех наук опыта и наук специальных. Понятно должно быть еще и то, что метафизика, подобно математике, есть не только отдельная наука, но и целая группа наук (онтология, логика, этика, эстетика и проч.), и далее, что она есть не только особая область науки, но и особенный метод переработки материала наук опытных"…¹⁸²⁸

Нетрудно видеть, что вся эта аргументация и все эти метафизические выводы представляют сплошной паралогизм, так как они основываются на двусмысленном понимании слов «опыт», «вещи» и «бытие». Кант, признавая априорные категории мышления субъективными, не только не отрицал их применимости в опыте, но даже прямо ограничивал их этою сферой, потому что самый опыт имел у него лишь субъективное значение. Н.Я. оспаривает субъективность метафизических категорий и, стараясь доказать возможность их применения в «опыте», вкладывает в это понятие то субъективный, то объективный смысл. Выходя из скрытой мысли о тожестве понятий и вещей (мысли, навеянной несомненно идеализмом Платона), он говорит о вещах то как явлениях, то как «вещах в себе», и понимает бытие то как феномен, то как ноумен. При помощи такого смешения понятий он одерживает над Кантом легкую победу и превращает его «метафизику» трансцендентальных идей в совершенно противоположную ей метафизику трансцендентных сущностей. Но на чем основывается самая мысль о тожестве понятий и вещей? Этот вопрос остается неразъясненным, и Н.Я., нарядившись в критические доспехи, в действительности мыслит совсем догматически.

Итак, нам теперь должно быть «понятно», что «метафизика» есть наука, и не только наука, но и целая группа известны философских наук, и не только группа наук, но и особый метод познания. Но понятно ли нам теперь, что такое «философия»? Не есть ли это та же «наука», и та же группа наук, и тот же особый метод познания? Не

—425—

превращается ли она сполна в метафизику? По мнению Н.Я., отнюдь нет. Философия совпадает с метафизикой по своему предмету и объему, но она может различаться от нее по своему источнику, методу и характеру. Источником философского познания служат не только априорные категории мысли, но и показания личного чувства; его методом является не только критика понятий и умозрение, но и творчество; наконец, по своему характеру оно может быть не только объективным, но и субъективным, не только необходимым, но и условным, не только всеобщим, но индивидуальным и национальным. «Метафизика не может быть, философия должна быть национальною. Повторим еще раз, что метафизика есть основа и метод философии, насколько она наука и часть науки; но идея философии всегда была и будет шире идеи метафизики, как целый дом больше и обширнее своего фундамента. Фундаменты готического храма и русского собора могут быть почти тождественны, а воздвигнутые на них здания будут носить стиль различный, национальный. Субъективный элемент в философии – элемент чувства и личного творчества неразрывно связывает ее с душевным строем личности и народа. Человек – носитель вселенских начал, одно из воплощений мiрового разума; но вместе с тем он и личность, своеобразная и субъективно-цельная индивидуальность. Как частное проявление всемiрного разума, он метафизик, математик, астроном, физик, химик и проч., не ведающий – в идеале – никакой национальности; как субъективно-цельная индивидуальность, он – художник и философ, т.е. носитель субъективно-цельного мiросозерцания и одно из воплощений национальных особенностей духа».

Зачем понадобилась Н.Я. эта вторая часть его двойной философской бухгалтерии, – эта «философия», как субъективное и национальное творчество, противоположное «метафизике»? С одной стороны, эта своеобразная идея гармонировала с его прежним взглядом на философию, как искусство, с другой, – и это самое главное, – она оказалась необходимой для оправдания его новой мечты, – мечты о национальной русской философии. В самом деле, одновременно с стремлением к метафизике, слагавшимся в зависимости от чужеземных идей Платона и Канта, у Н.Я. со-

—426—

зревает убеждение, что задача русского философа состоит не только в переделке чужих мыслей и повторений чужих форм философского исследования, но и в самостоятельной творческой работе, в проложении новых путей к достижению идеала истины. Под несомненным влиянием славянофильства и в связи с возрастающим интересом к философии в русском обществе, приходит к мысли, что мы, русские, также призваны сделать свой вклад в сокровищницу философского знания, что этот вклад будет ценным и оригинальным, что он будет отражением нашего народного духа и наших народных идеалов. Но «метафизика», как наука, не дает простора для оригинальных замыслов и национального творчества. Ее границы навсегда определены Кантом; ее основные понятия имеют всеобщий и необходимый характер математических истин; ее логические выводы обязательны для всякого философского ума, к какой бы народности он ни принадлежал. Остается «философия», как субъективное творчество, как синтетическое построение мiросозерцаний на почве личного чувства… Мысль о национальной русской философии Н.Я. высказывает в руководящей статье к первой книжке «Вопросов философии и психологии». О задачах журнала. Приглашая русских мыслителей всех направлений к коллективной работе над философскими вопросами, он между прочим говорит здесь: «Мы лично надеемся, что философские воззрения, которые могут этими путем возникнуть, будут новы и своеобразны, что они не будут простыми повторениями и воспроизведениями каких-либо прежних учений о жизни, если даже они и не будут в состоянии исчерпать всех задач знания. Обладание абсолютной истиной не может составлять удела человеческого. Возможно лишь большее или меньшее приближение к ней. Поэтому философия, в течение тысячелетий работавшая над приобретением правильного учения о мiре, лишь медленно подвигалась на этом пути и всегда достигала (как и наука, как и искусство) только относительно ценных результатов. Тем не менее весьма важно дальнейшее движение впереди на пути к всестороннему освещению загадок бытия и к точному выяснению смысла вопросов, которые вечно терзали человеческий дух. И

—427—

некоторые новые шаги на этом пути должны попытаться сделать и мы». Что же нового русские философы могут внести в философию? «Чем сильнее значение личности в той или другой деятельности человеческой, тем значительнее влияние народности. Если даже в истории науки можно отметить, как это неоднократно делалось, влияние народности, то тем легче проследить его в философии, где личная сила творчества, где субъективное влияние чувства и воли всегда заметно сказывались. Мы не решимся произнести какое-либо окончательное суждение относительно будущего русской философии. Но едва ли может быть сомнение в том, что воззрение на жизнь русского народа во многом отличается от воззрения на жизнь других народов, прошлых и настоящих. Недоверие к исключительному господству рассудка в жизни и чисто рациональных начал в знании проявлялось не только в мiровоззрении народном, но и в учениях русских мыслителей: напр., славянофилов (И.В. Киреевского, А.С. Хомякова). Вместе с тем этический интерес всегда преобладал в русской жизни и даже проявлялся в ней иногда в ущерб требованиям разума и эстетического чувства». Если древний грек преклонялся пред идеалом красоты, а новые западные народы преклоняются пред идеалом истины, то мы, русские, по-видимому склонны давать перевес в нашем мiровоззрении религиозно-этическому идеалу благ. Нравственные идеи лежат в основе лучших произведений нашего художественного творчества; они управляли важнейшими общественными движениями в различные периоды нашей истории; они обнаруживают свое влияние даже в развитии нашей пауки. «Таким образом, по всей видимости, нашему народному мiросозерцанию суждено выдвинуть на первый план нравственные интересы жизни. Но это не мешает нам надеяться достигнуть известного общего синтеза всех запросов человеческого духа под этим новым углом зрения». Если оказалось возможным гармонически соединить идеальные представления о вселенной с эстетической и рациональной точки зрения, то невозможно ли создать такой же идеальный синтез действительности с точки зрения моральной, и не в этом ли синтезе состоит задача русского мышления? «Главнейшие интересы

—428—

человеческой жизни лежат в деятельности человека, а деятельность человека имеет источником его волю и ее цели. Высшая же цель воли – благо. Шопенгауэр пытался дать человечеству своего рода философию искупления воли и нравственного спасения мipa. Но может ли «злая, бессознательная воля к жизни» искупить свое зло? Не является ли философия Шопенгауэра скорее пророчеством и указанием на будущее, т.е. таким же переходным явлением, какими была в древности философия Аристотеля? Философия спасения мiра от зла, его нравственного совершенствования, не будет ли именно нашей особой философией? От самой красоты мы ждем "спасения», от истины – также».

Мечта Н.Я. о национальной русской философии не оправдалась, и он сам впоследствии, по-видимому, разочаровался с ней. Но она определила на некоторое время склад его собственного мышления и его личные философские стремления. Этические вопросы выдвигаются теперь для него на первый план, и еще прежде, чем он формулировал свою национально-философскую программу, он уже пытается создать нечто подобное той «философии спасения мipa от зла», которую он считает русским идеалом. Такою попыткой является его трактат Критика понятия свободы воли в связи с понятием причинности.¹⁸²⁹ Есть ли что-нибудь национально-русское в этом интересном и остроумном исследовании? Кроме, быть может, логических противоречий нет ничего. Метод этой работы должен быть метафизическим, если понимать метафизику в смысле Канта, как критический «анализ основных категорий всякого познания и опыта». Но мы знаем, что критицизм Н.Я. есть только невинная декорация его философских упражнений: то двойственное понятие, которое он составил себе о «метафизике» и «философии», дает ему возможность без труда перешагнуть критические границы и погрузиться в заманчивую область догматических построений. Что же касается основных принципов этого исследования, то они заимствованы mutatis mutandis у того самого Шопенгауэра, который является пророком будущей русской философии. Идеями Шопенгау-

—429—

эра Н.Я. увлекся так же случайно, как и идеями Джордано Бруно. В 1888 г. Московское Психологическое Общество праздновало 100-летнюю годовщину рождения этого мыслителя и в устроенном по сему поводу торжественному заседании Общества Н.Я. выступил с рефератом: О значении философии Шопенгауэра.¹⁸³⁰ Поучая систему Франкфуртского философа, он нашел в его идее мировой воли некоторое сходство с своею мыслью о сознании вселенной и дифференциациях мiровой силы, которую он развивал в сочинениях «Дж. Бруно» и «О душе», и, приспособив эту идею к своим прежним взглядам, ввел ее в свое мiросозерцание.

Если нужно определить точку зрения трактата О свободе воли и всей примыкающей к нему фазы философского развития Н.Я., то ее можно назвать этическим волюнтаризмом. Вопрос о свободе воли выдвигает пред нами две идеи: идею воли, как активной силы, проявляющейся в известных волевых «явлениях», – влечениях и действиях, и идею свободы или независимости этой силы от других деятелей природы, связанную с зависимостью ее только от себя самой. Как независимость от внешних влияний, свобода воли, по справедливому мнению, Шопенгауэра, есть отрицательное понятие; но как зависимость воли от себя самой, как самоопределение воли, она, вопреки Шопенгауэру, есть положительная идея. Некритическое сознание, ошибки которого в данном случае разделяет и Шопенгауэр, рассматривает отношение актов волн к их мотивам, как частную форму отношения следствий к основаниям, а это последнее как специальное выражение отношения действий к причинам, так что понятие причинности признается основными, а понятия достаточного основания и волевой мотивации – производными. В действительности отношение явлений – обратное: критическое сознание на первых же порах убеждается в зависимости идеи причинности от идеи достаточного основания и должно признать далее зависимость этих обеих идей от идеи мотивации или отношения явлений воли к их двигателям. Идея мотива имеет двоякое значение: она выражает, с одной стороны,

—430—

отношение волевых хотений, как двигателей, к их действиям, с другой – отношение факторов, производящих волевые хотения, к этим последним. Отношение волевых хотений к действиям и заключает в себе тот характер непреложности, из сознания которого впервые рождается идея «необходимости действия» или необходимого причинного отношения. Таким образом, понятие необходимой причины есть лишь понятие о воле, необходимо «причиняющей» или производящей из себя действие актом хотения. Но может ли причина, понимаемая в таком смысле, определять отношение факторов самих волевых хотений к этим последним? Как выражение необходимой зависимости действий от воли, понятие причины не может заключать в себе идеи обратной необходимой зависимости воли от каких-нибудь внешних факторов или действий и перенесение идеи необходимости в область волевых хотений, который сами впервые порождаюсь необходимость, произвольно. Идея необходимости в соотношении оснований и следствий есть также отвлечение от актов воли (в области мышления), порождающих необходимость известных действий мысли (суждений и выводов). Поэтому говорит вместе с Шопенгауэром о необходимой зависимости актов воли (стремлений и хотений) от предшествующих им психических явлений, напр., от восприятий, идей или чувств, как от необходимых «оснований», совершенно незаконно. Если восприятия являются необходимыми основаниями волевых актов, то спрашивается, кто признает и делает их такими основаниями? Моя мысль. А что такое моя мысль? известного рода деятельность моего субъекта. Что такое мой субъект? Если я его понимаю, как источник деятельности, то они есть нечто иное, как моя воля. Таким образом, признание известного восприятия необходимыми основанием волевого действия есть уже само по себе волевой акт. Чтобы понять отношение явлений воли к явлениям восприятия, надо уяснить себе природу этих последних. Восприятия нельзя рассматривать как внешние вещи, лежания за пределами нашего сознания и воли. Подобно всем другим душевным явлениям, они суть наши внутренние состояния, потенциальные состояния нашей психической энергии, превращаемые в актуальные процессы теми

—431—

внешними толчками или движениями частиц неорганической и органической материи, которые называются впечатлениями. «Все наше психическое содержание может переходить из потенциального состояния в деятельное и обратно – из деятельного в потенциальное (напр., в явлениях памяти и наследственности). Отчего же не допустить совершенно естественную и невольно напрашивающуюся гипотезу, что вся наша психическая жизнь есть ряд или сумма пробуждений нашей психической энергии, испытывающей свои же собственные потенциально-данные состояния, – пробуждений, вызванных толчками извне, называемыми «впечатлениями» предметов? Больше нам не откуда взять своего психического содержания, как из самих себя, ибо внешний мiр не входит в нас, а только «встряхивает» нас своими толчками, – следовательно, оно рождается или из ничего, или из потенциальных состояний нашей психической энергии, а это значит, что все наше психическое содержание – наши ощущения, идеи, чувства нам прирождены, т.е. составляют скрытое содержание нашей психической энергии». Такое понимание природы восприятия приводит к заключению, что все наши ощущения внешних предметов и явлений внешнего мiра в действительности суть ощущения наших собственных внутренних процессов; другими словами, наше сознание мiра является лишь особою формой самосознания, и внешний опыт есть только особая форма внутреннего опыта. «Ходячее популярное воззрение на психическую жизнь склонно рассматривать самосознание как частную форму и особое направление сознания мiра; критическое же истолкование психического содержания приводит к обратному заключению, что сознание есть частная форма и особое направление самосознания. Мы можем испытывать или сознавать только свои собственные психические состояния, – пассивные, вызываемые толчками извне, и активные, имеющие источником известную самодеятельность нашей психической энергии. Но первые, в силу непонятного и едва ли даже доступного пониманию человека свойства нашей психической энергии, мы выносим из себя в мiр, как символы или знаки свойств мiра, дающих первый толчок к пробуждению этих пассивных состояний пашей психической

—432—

энергии, называемых восприятиями». Если же так, то вопрос об отношении актов воли к явлениям восприятия, вопреки мнению Шопенгауэра, может быть решен не на почве самих восприятий или сознания мipa, а на почве самосознания, не с точки зрения идеи причинности, как формы внешнего опыта, а с точки зрения законов внутреннего опыта, порождающих самую идею причинности. Что же говорит нам самосознание или внутренний опыт? Если мы обратимся к самосознанию с вопросом, могут ли восприятия роковым образом решать судьбу наших хотений в качестве их необходимых мотивов, то мы получим отрицательный ответ. Внутреннее наблюдение показывает нам, что характер наших волевых актор не зависит с необходимостью ни от самих «объективных» восприятий и возникающих из них представлений и идей, не от осложняющих их «субъективных» состояний чувств и волнений. Восприятия, обусловливаемые пассивною деятельностью нашей психической энергии под влиянием внешних толчков, указывают воле только ее объекты, а чувства, зависящие от количества и качества траты психической энергии при восприятиях, выражают лишь отношение этих объектов к воле. Но ни те, ни другие не определяют обратного отношения самой воли к ним. Напротив, воля очень часто определяет сама и свои объекты, и их отношения к ней: сосредотачивая внимание на известном восприятии или представлении, она выбирает то или другое из них, а регулируя трату психической энергии при этих процессах, дает им тот или иной эмоциональный характер. Восприятия и осложняющие их эмоциональные состояния суть лишь пассивные символы внешних объективных явлений, определяемые внутреннею природой субъекта. Вся роль их в волевых процессах состоят только в том, что они пускают в ход волевую энергию и поддерживают ее действия; но характер и направление этих действий зависит не от них, а от активного отношения к ним самой воли.

Но если действия воли не зависят от восприятий, то чем же они мотивируются? Где лежит их источник и в какой мере возможна их свобода? Оставаясь на почве внутреннего опыта, мы найдем, что источники волевых

—433—

действий двоякий: индивидуальный инстинкт самосохранения или стремление к индивидуальной жизни в пределах известной физической организации и универсальное стремление к идеалу, к вечности, к внеиндивидуальному и внеорганическому бытию. В первом случае воля проявляется в слепых эгоистических влечениях и желаниях и свойственна в этой форме не только людям, но и животным. Будучи обусловлена наследственною анатомическою и физиологическою организацией живого существа, она лишена свободы и действует необходимо. Во втором случае воля получает форму разумных хотений и проявляется в нравственных и вообще идеальных стремлениях личности, ведущих непрестанную борьбу с инстинктом самосохранения, в бескорыстном служении истине, добру и красоте, в самоотречении и самопожертвовании до потери жизни. В отношении к слепым влечениям и желаниям разумное хотение представляет высшую ступень развития волн, и эта ступень свойственна только человеку. В этой высшей форме воля уже не зависит от физической организации: она состоит в самоопределении разумной личности и является свободной. Таким образом, источниками волевых действий служат стремления самой воли; но эти стремления могут ограничиваться нашею физическою организацией или проявляться в независимых от нее высших формах, и вот отсюда-то вытекает эмпирический дуализм необходимости и свободы. Воля свободна, как стремление разумной личности перешагнуть за пределы индивидуальной жизни в область вечного и универсального; она связана необходимостью, как стремление физической организации отстоять свое индивидуальное существование в данных границах времени и пространства.

Но дают ли нам эти соображения и факты последнее решение вопроса? Можно ли назвать свободное стремление разумной личности выйти за пределы индивидуального существования и слиться с идеалом вечности индивидуальною человеческою волей? Не есть ли это высшая, мiровая воля, стремящаяся освободиться от ограничивающих ее индивидуальный путь, а личность – только ее сосуд, ее конечная форма, в которой она приходить к этому стремлению? С другой стороны, откуда берется наша физиче-

—434—

ская организация с заложенным в ней необходимым стремлением к индивидуальному самосохранению? Не есть ли она сама скорее продукт стремлений свободной силы? Происхождение и развитие нашей физической организации можно объяснить трояким путем: или она есть плод наследственности, консолидировавшей в ней органические изменения наших предков; или она есть результат среды, окружающей организм и видоизменяющей направление его действий; или же, наконец, она есть следствие заключающейся в ней внутренней силы, т.е. воли. Первое предположение не решает проблемы, потому что в этом случае возникает вопрос, откуда взялись у наших предков те органические изменения, которые передавались и упрочивались наследственностью? Не являются ли эти изменения в свою очередь продуктом личных усилий наших предков, т.е. продуктом воли? Вторая гипотеза представляется невозможною, потому что среда действует на организм лишь чрез посредство наших восприятий, а восприятия сами по себе не предрешают характера деятельных реакций организма и вместе с ними зависят от того или иного направления воли. Таким образом, остается предположить, что источником физической организации служит в конце концов внутренняя сила самого организма или действующая в нем воля. Проявляясь в форме личных усилий и индивидуального инстинкта самосохранения, эта воля создала в организме наших предков сумму привычных изменений, которые закреплялись наследственностью и в результате длинного процесса эволюции произвели нашу теперешнюю организацию. Но что же такое эта организующая воля? Совпадает ли она с личными усилиями живых существ и с их непобедимым инстинктом самосохранения? Если она создает индивидуальную организацию, то сама по себе она уже не может быть заключена в индивидуальные рамки и отождествлена с индивидуальными стремлениями. Она скорее обозначает собою ту основную силу природы, которая действует в инертной материи и творит из хаоса ее мертвых элементов бесконечное разнообразие жизни. Другими словами, это не личная воля, а мiровая или вселенская воля к жизни, свободно истощающаяся в индивидуальных формах, произвольно

—435—

ограничивающая себя рамками живой организации и проявляющаяся с кажущеюся необходимостью в инстинкте самосохранения и природных влечениях живых существ. Жизнь есть существование этой мiровой сѝлы или воли в эмпирических формах пространства и времени, а инстинкт самосохранения «обозначает собою основное стремление ее проявиться в известных явлениях во времени и пространстве и удержать, развить и как можно долее продолжить это свое проявление во времени и пространстве, т.е. в известном индивидууме или организме, как сумме так или иначе ею же согласованных для этой цели материальных частиц. Если известное данное распределение этих частиц, называемое наследственною организацией, ограничивает затем волю, налагает на нее известные цепи и принуждения, стесняет и связывает ее, то очевидно, что в конце концов это она же сама себя связала, ограничила, наложила на себя ярмо данной организации, ибо воля или стремление к жизни является единственным возможным организующим материи «деятельным» началом в природе». Таким образом, необходимость наших индивидуальных инстинктов, влечений и желаний, обусловленная нашею наследственною организацией, только кажущаяся. В ее основе лежит свободный акт самоограничения мiровой или «вселенской» воли, создавшей нашу наследственную организацию путем длинного ряда личных усилий предшествующих поколений, т.е. ее же собственных усилий. «Если ближайшим образом те принуждения, который испытывает воля, благодаря организации, имеют источником ее же прежние акты и проявления в индивидуумах предшествующих бесчисленных поколений, то эти прежние акты и проявления личной воли в наших предках по-видимому в свою очередь должны быть сведены к основному и изначальному акту «вселенской» воли, захотевшей проявить себя в мiре, т.е. в материи – в тех формах бытия, которые выражаются понятиями пространства и времени. Эта воля сама себя вдвинула постепенно, путем естественной эволюции в длинном ряде существ, в известное русло организации, и потому ее данные состояния, т.е. желания и стремления, – только проявления и повторения ее же собственных прежних актов,

—436—

которые зависели от нее самой… Организация, очевидно, служит не положительным самобытным, источником тех или других стремлений и вообще направлений воли, а является лишь ограничивающим и связывающим их хранилищем, т.е. отрицательным их условием, причем, будучи сама продуктом воли, она должна быть признана только орудием ее самоопределения и самоограничения».

Итак, истинною основой наших волевых действий служит обитающая в нас мiровая или вселенская воля, которая проявляется в двух свободных мiровых актах: как воля к индивидуальной жизни и как воля к вечному, внеиндивидуальному бытию. Первый из этих актов отрицательный, имеющий задачей и следствием самоограничение воли формами пространственной и временной организации, а второй – положительный, имеющий задачею освобождение или изъятие воли из мiра времени и пространства. Стремление к вечности и универсальному бытию выражает истинную природу мiровой воли, и потому всюду, где воля проявляется в этом чистом виде, она действует безусловно свободно. Стремление к индивидуальному существованию обнаруживается в пределах нашей физической организации необходимо, но в основе оно есть акт самоограничения мiровой воли, а этот акт также безусловно свободен.

Но если мiровая воля свободна во всех своих проявлениях, то следует ли отсюда, что может быть свободна и человеческая личность? Не растворяется ли эта личность без остатка в том океане мiровой жизни, из которого она возникает? Не обусловливаются ли все ее действия с роковою необходимостью изначальными актами той вселенской волн, которая избрала ее своим сосудом? Нет. Делая стремление к вечности и внеиндивидуальному бытию достоянием личности, мiровая воля тем самым становится уже личною волей, и изначальная свобода этого стремления становится свободою личности. Вот почему наши высшие духовные стремления всегда представляются нам «действиями» нашего собственного «я», нашей собственной личности и воли, между тем как все чувственные влечения, вытекающие из природы нашего организма, кажутся действиями посторонних нам сил, овладевающих нашею волей лишь

—437—

вследствие ее «бездействия». Когда человек становится жертвой низших физических инстинктов и влечений, он сознает, что его личная воля бездействует, а действует его физическая организация, воля его предков, создавших эту наследственную организацию, и мiровая воля к жизни, породившая актом самоограничения волю его предков. Напротив, когда человек освобождает себя от животных влечений и отдается стремлению к вечному, он ясно чувствует, что он действует, и действует именно он, как личность, как индивидуальная воля. Но в том и в другом случае, и действуя, и бездействуя, он чувствует себя свободным, – свободным действовать или бездействовать. Человек перестает быть свободным только тогда, когда он лишен высших стремлений или, когда эти стремления слишком слабы, чтобы победить противодействие чувственных инстинктов. В этом случае для него нет выбора между действием и бездействием, и все проявления его воли неизбежны. Так бывает у людей, обладающих ненормальною физическою или психическою организацией, или стоящих на низших ступенях духовного развития. В этом смысле свобода имеет своим условием постепенное развитие личной воли, дающее перевес идеальным стремлениям над чувственными влечениями, и равносильна «победе» этой воли над ограничивающими ее влияниями наследственной физической организации. Но так как способность к развитию воли и нормальный духовный и физический склад свойственны большинству людей, то большинство людей свободно или может быть свободным. Таким образом, личная свобода людей «заключается в возможности для их идеальной личной воли, независимой от физической организации действовать – и тем самым творить добро и служить вечным идеям и вечным интересам духа или воли, или же бездействовать – и тем самым попускать в себе обнаружение чуждых этой воле влечений, зависящих от физической организации и исходящих в конце концов от чуждых ей актов мiровой воли и воли других существ. Отсюда и вытекает требуемая нравственным сознанием возможность «для свободной личности» как постоянного падения, как и постоян-

—438—

ного духовного восстановления или возрождения. А в этом и заключается, по нашему крайнему разумению, истинное значение понятия свободы личной воли человека». Если мiровая воля является последним источником всех действий человеческой личности, то отсюда следует не то, что эта личность лишена свободы, а только то, что ее свобода есть дар высшей воли, предопределившей ее максимальное развитие в каждом отдельном индивидууме путем предшествующих ограничение исходящих из того же источника жизни в мiре явлений. Факт достижения свободы воли большинством разумных существ путем их саморазвития, равно как и факт существования нравственного мiропорядка и нравственной ответственности личности сообразно с степенью достижимой для нее свободы, – остается непоколебимым.¹⁸³¹

Нужно ли признать это философское построение пантеистическою системой? Этот вопрос должен остаться нерешенными. Логическая связь мыслей и прямой смысл некоторых выражений Н.Я. заставляют думать, что его «мiровая воля» есть то же, что Божество. Но, с другой стороны, оט, по-видимому, склонен различать эту мiровую волю от Божественной воли, рассматривать ее как конечную силу, разлитую в природе и человечестве, и объяснять ее возникновение творческим актом Божества. Очевидно, Н.Я. сам не вполне уяснил этот вопрос или затруднялся последовательно уяснить его.

Подобные же метафизические взгляды Н.Я. высказывает в двух других этических исследованиях, – Основание нравственного долга¹⁸³² и Устои нравственной жизни и деятельности.¹⁸³³ Существенная разница только в том, что в последней из этих статей он пытается резче отделить «мiровую волю к жизни» от личной человеческой воли и признает ее враждебною индивидуальному самосохранению. Устои нравственности заложены в самом человеке,

—439—

в его духовной природе, и основной вопрос современной автономной морали состоит лишь в том, в каких природных стремлениях и чувствах надо искать этих устоев, чтобы иметь возможность построить вполне сознательный идеал и ясный критерий нравственного поведения. Решение этого вопроса существенно важно не только для людей, желающих жить разумно и сознательно, но и для массы человеческой, руководящейся мнением и примером людей интеллигентных. Господствующая научная мораль нашего времени имеет утилитарно-эвдемонистический характер. Польза и счастье личности признаются основанием и критерием нравственного поведения, причем служение возможно большему счастью возможно большого числа других существ является только средством для достижения цели личного счастья. Вывести идею безусловного нравственного долга из таких принципов невозможно. Неумолимая дилемма: «личное счастье, или нравственный долг» – не допускает ни логически, ни психологически никакого третьего, среднего решения вопроса. Счастье других существ есть мнимое основание нравственной деятельности, потому что даже нравственные поступки, вытекающие из любви, сострадания и жалости, не имеют целью счастья других существ, а направлены только к сохранению и спасению их жизни, хотя бы в ущерб собственной, единичной жизни. Этот факт доказывает присутствие в человеке, рядом с волей к индивидуальной жизни и инстинктом самосохранения, еще мiровой воли к жизни, инстинкта самосохранения мiра, – творческой силы, созидающей и охраняющей жизнь мiра вне индивидуума, посредством его деятельности, называемой нравственною. Положительными признаками этой сверх-индивидуальной силы, обитающей в индивидууме, служат: 1) ее творческий характер, проявляющийся в стремлении созидать, спасать и улучшать жизнь в мiре, вне индивидуума, 2) ее враждебность индивидуальной воле к жизни, – эгоизму и животному инстинкту самосохранения, 3) ее стремление к бесконечной полноте и совершенству своих воплощений, реальных и идеальных, и 4) ее преимущественное направление к созданию, поддержанию и спасению жизни высшей, духовной, не только вне индивидуума, но и в нем самом. Поэтому мi-

—440—

ровую волю к жизни можно определить, как бессознательный инстинкт и сознательную волю духовного самосохранения и саморазвития мiра. Как инстинкт, она отчасти присуща и животным, но настоящего развития она достигает в человеке и проявляется только в его нравственной жизни и деятельности. Отсюда, сознательным идеалом нравственного поведения нужно признать солидарное действие всех людей, как нравственных существ, для возможно полного, всестороннего и высокого духовного развития, и творчества, а критерием этого поведения – чистоту, бескорыстие и самоотверженность работы человека для цели бесконечного духовного совершенствования мiра. Таким образом, дилемма этики: «счастье или долг?» разрешается в пользу долга. Не служит ли конечною целью мiровой нравственной работы всех существ вечное и полное блаженство одухотворенной, живой вселенной, – этого вопроса этика не может научно решить. Впрочем, его разрешение и не нужно для этики. Ее цель состоит только в том, чтобы указать реальный источник нравственной деятельности человека, и этим источником оказывается не человеческое счастье, свое или чужое, а мiровая воля к жизни духовной, которая в области чувства проявляется как мiровая любовь, а в области сознания как мiровая идея долга, – долга индивидуального самоотречения и самопожертвования. Действие этой мiровой воли в нас свободно, потому что она сверх-индивидуальна и от индивидуальной организации зависеть не может.

П. Соколов

(Окончание следует)

—441—

И. Нежданов. Нравственность. Москва. 1898. 179 стр. – Б этом труде г. Нежданов пытается выяснить внутренние основы нравственности, как совокупности норм, или обязанностей, вопреки модной теории экономического материализма, которая видит в нравственности лишь продукт исторической, частнее экономической, необходимости и потому лишает своих последователей права задаваться вопросом о сравнительной ценности различных проявлений нравственности с точки зрения справедливости, истинности и обязательности. Впрочем, автор только в начале указывает на такое именно свое отношение к экономическому материализму для того, чтобы больше не возвращаться к этой теории, и потому было бы несправедливо думать, что книга специально направлена против нее. Это – вообще опыт выяснения психологических основ морали. Автор прежде всего задается вопросом об основном признаке нравственности. Этим признаком, по его мнению, не может служить чувство долга, потому что последнее сопровождает собою всякий практический принцип, предполагающий борьбу одних побуждений с другими и не имеющий непременно нравственного характера. Отличительные признаки нравственности заключается не в чувстве, сопровождающем всякую борьбу побуждений в виду какого бы то ни было принципа, а в свойстве самых побуждений. Нравственный принцип предполагает борьбу низших и высших побуждений, и отсюда основным отличительным признаком нравствен-

—442—

ности служит чувство возвышения, которым сопровождается победа высших побуждений над низшими. Мысль справедливая, хотя далеко не новая. Также не новы, но зато уже совсем не в такой степени бесспорны рассуждения автора о содержании нравственного принципа. Из анализа свободы автор выводит, что этим содержанием служит развитие «я», как процесса внутренней причинности, на счет внешних процессов, стремящихся подчинить себе человеческую волю. Развитие «я», как сознательный и активный процесс, сопровождается неизменно чувством возвышения, и это обстоятельство ручается, в глазах автора, за то, что он нашел здесь именно тот принцип, который отвечает только что указанному основному признаку нравственности. Но в чем же состоит оно? Развитие воли не может быть нравственным принципом, потому что у нормального человека оно не может быть самостоятельною целью, а также потому, что оно одинаково может служить как нравственным, так и безнравственным целям. Развитие физическое в наименьшей степени может являться источником возвышения, и потому о нем в данном случае менее всего может быть речи. Эстетическое развитие, хотя и стоит в данном случае выше физического, но вследствие своего полусознательного характера в значительной степени уступает умственному. Последнее потому и составляет преимущественно содержание нравственного принципа. – Дойдя вместе с автором до такого результата, читатель, может быть, испытает чувство разочарования; он, может быть, будет внутренне протестовать против возведения на степень самого высшего нравственного принципа одной из служебных нравственных задач и против забвения того, что привык считать самым заветным и святым – именно симпатии любви; он не будет чувствовать себя одинокими в своем протесте, потому что знает, что все системы нравственности ищут для нее содержания, если не прямо в любви, то во всяком случае в какой-либо практической деятельности, а не в теоретической жизни. На все подобные протесты автор наперед отвечает с спокойным сознанием своего превосходства, когда говорит: «в истории до сих пор господствовала обыденная нравственность. Обыденная же нравственность опирается

—443—

на неограниченное безусловное преклонение личности перед обществом, имея своей необходимой предпосылкой тот низкий уровень личности, при котором у личности нет достаточных внутренних сил для сопротивления обществу"… (159 стр.). Автор объяснил протестующему наивному читателю, что его нравственность есть мораль раба, от которой его должна освободить «критическая нравственность» г. Нежданова. Итак, правда, что автор в своем определении нравственного принципа расходится со всем почти человечеством; но тем хуже для человечества: его несогласие с автором указывает лишь на низкий уровень развития. Мы были бы, впрочем, несправедливы к автору, если бы приписали ему совершенное отрицание социальной этики. Он признает ее постольку, поскольку развитие личности предполагает общество. «Личность развивается и может развиваться только на почве своей связи с другими развивающимися личностями» (152 стр.). «Раз в сознании человека его «я» расширяется на почве кооперации в «мы», то антагонизм, противопоставление с внешним мiром уничтожается в пределах этого «мы»; «я» выступает теперь, как составная часть этого «мы», и поэтому всякий прогресс в господстве этого «мы» над внешней причинностью… не может не вызывать и возвышения «я» (155 стр.). Нельзя, однако сказать, чтобы автору удалось дать социальной этике в своей системе существенное, а не производное значение: все простейшие его выводы имеют в виду «я», а не «мы»; поэтому общество в его этической системе может иметь только значение средства, а не цели, не говоря уже о том, что на почве умственного развития самого по себе едва ли может создаться прочное нравственное общение между людьми. В виду этого самое стремление автора поставить «мы» на место «я» нужно, кажется, рассматривать, как невольную дань в пользу «обыденной нравственности» и лежащей в ее основе «психологии раба» (ср. 153 стр.). – Таково содержание книги г. Нежданова. Ее руководящие мысли заимствованы им у автора «Современных учений о нравственности». Самому г. Нежданову принадлежит, главным образом, анализ свободы: но этот анализ по своей растянутости, спутанности и туманности не может составлять существенной научной заслуги. Тон

—444—

книги в высшей степени самонадеянный. Автор всех «поправляет», «восполняет» и т.д., иногда благосклонно подхваливает великие светила философии, как, напр., Канта, иногда удивляется их непроницательности, первое бывает тогда, когда автор с ними согласен, второе, когда они не разделяют его мнения. Зато г. Нежданов не находит достаточно хвалебных слов для автора «Современных учений о нравственности», конечно, в благодарность за то, что обязан ему своими основными воззрениями, хотя иногда совершенно напрасно приписывает ему заслугу первого провозвестника таких мыслей, которые несомненно были заимствованы им у предшественников.

Гаральд Гефдинг. Этика или наука о нравственности. (Изложение этических принципов и их применение к различным житейским отношениям). Перевод под редакцией А.Е. Оболенского. СПБ. 1898. 6+382 стр.

Появившийся в прошедшем году перевод книги Гефдинга заслуживает внимания уже по одному имени автора, хорошо известного русской читающей публике своими прекрасными Очерками Психологии. Правда, Этика Гефдинга далеко не стоит по своим достоинствам на одном уровне с его Психологией, но во всяком случае и она является значительным вкладом в научную литературу по этике. Автор строит свою систему на принципе благополучия. Исходными пунктом при этом служит положение, что «всякая оценка поступков предполагает субъект, способный чувствовать удовольствие или страдание» (19 стр.). Поступок может оцениваться только с точки зрения цели, а «постановка цели, по автору, предполагает в ставящем ее субъекте чувство страдания или удовольствия. Поэтому для сознания, которое было бы способно не обращать внимания на удовольствия и неудовольствия, не существовало бы никакой нравственной оценки» (стр. 24). Здесь, таким образом, Гефдинг только повторяет в качестве положения, не требующего доказательств, то самое, что уже давно высказано английскими утилитаристами. Однако нравственная оценка, как известно, предполагает нечто большее, чем чувство удовольствия и неудовольствия: она сопровождается

—445—

сознанием долга, вины, ответственности – одним словом, иным родом сознания, который носит название совести. Откуда же эта черта нравственной оценки? Она возникает, по автору, из борьбы побуждений и из подчинения противонравственных побуждений нравственными. Но опять вопрос, откуда эта борьба, и откуда самое различие нравственного и противонравственного, раз мы признаем, что оценкой руководит только чувство удовольствия или неудовольствия? На это мы находим у Гефдинга такой ответ. В своем первоначальном виде принцип удовольствия есть принцип господства мгновения. Здесь удовольствие и страдание вполне совпадает с добром и злом. Если бы этот принцип мог быть выдержан, то против него ничего нельзя бы было сказать, потому что «обязанность доказывать, много раз повторяет Гефдинг, лежит на том, кто предлагает принесение жертвы и отказ от чего-нибудь» (стр. 20). Однако в действительности принцип господства мгновения, хотя он и проповедовался иногда евдемонистами, не может быть осуществлен на практике. Каждое мгновение не существует совершенно отдельно от других, но связано с прошедшим и будущим посредством воспоминания и ожидания. В сознании индивидуума, поэтому, жизнь является как нечто целое, и отсюда проистекает необходимость, так сказать, оберегать интересы этого целого на счет отдельных мгновений. Чувство отдельного мгновения встречается в сознании с чувством, сопровождающим представление целой жизни, а эта встреча в свою очередь порождает новое чувствование – гармонии или дисгармонии, смотря по отношению встречающихся эмоций. Это и есть совесть, или нравственная оценка в ее простейшем виде. «Совесть, таким образом, есть чувство отношения и требует для своего существования только того, чтобы в сознании приобрело значение отношение между центральными и периферическими чувствованиями, между чувствованиями с более широко объемлющим содержанием представлений и чувствованиями с более ограниченным содержанием представлений» (стр. 21). Ненужно, однако думать, что развитие нравственного сознания заканчивается противопоставлением интересов целой жизни отдельному мгновению. О принципе индивидуализма следует сказать тоже самое, что сказано

—446—

о господстве мгновения: этим принципом могла бы исчерпываться вся этика только в том случае, если бы он мог быть проведен последовательно. Но изолированных индивидуумов нет точно так же, как нет изолированных друг от друга мгновений. Жизнь индивидуума связана неразрывно с жизнью рода, и подобно тому, как представление о целой жизни вопреки отдельным мгновениям порождает особое чувство, так точно представление о целом роде, вопреки замкнутому в себе индивидуализму, вызывает чувство общечеловеческого единства. Таким образом, Гефдинг вовсе не склонен вместе с утилитаристами старой школы, от влияния которой не отрешился даже Стюарт Милль, – считать чувство симпатии производимым и всецело вытекающим из эгоизма, а ставит чувство общечеловеческого единения на ряду с чувством индивидуальной жизненной целости. Этим, однако Гефдинг нисколько не порывает связи с принципом благополучия, потому что симпатия, по его определенно, есть не что иное, как «чувство удовольствия или неудовольствия, определяющегося только тем, что другие существа чувствуют удовольствие или страдание» (стр. 23). – Подобно тому, «как инстинкт самосохранения превозмогает изолированность единичных мгновений жизни и таким образом становится основою чувства, определяющегося интересами жизненной цельности, – так в инстинкте симпатии возбуждаются силы, которые превозмогают изолированнность отдельных индивидуумов и закладывают во внутренний мiр самого индивидуума жизненные условия рода» (стр. 25). Уже при подчинении чувствований отдельного мгновения интересам целой жизни, человек может переживать чувство обязательности, или долга. Но в гораздо большей степени способно порождать это чувство подчинение индивидуальных интересов соображениям о жизни рода, который являются основою более широких центральных чувствований. – Совесть есть последнее и вполне достаточное субъективное основание нравственного поступка. Объективный же принцип или масштаб нравственного поведения, вытекающий из этого субъективного основания, есть принцип всеобщего благополучия. Формула этого объективного основоположения такова: «поступки должны иметь целью наивозможно большее благо

—447—

и наивозможно больший прогресс для наивозможно большего числа сознательных существ» (стр. 28). Отсюда добром является все то, что обеспечивает и развивает благополучие сознательных существ; злом же все противоположное. «Если бы единичный индивидуум сделал самого себя абсолютною целью, общество потеряло бы разумный характер. Поэтому зло есть эгоизм в своих различных степенях» (стр. 29). – Такова сущность принципиальной части этики Гефдинга. Здесь нет мыслей, которые можно было бы назвать вполне новыми, но есть часто удачная формулировка и новое освещение мыслей, прежде высказанных. В общем это далеко не первая попытка привести в согласие принципы евдемонизма с общепринятыми и воспитанными под влиянием христианства нравственными воззрениями. Самая этика распадается на две части – индивидуальную и социальную этику. В первой автор говорит о воспитании в индивидууме необходимых для нравственной деятельности качеств (с одной стороны самоутверждения и самообладания, с другой самопожертвования и любви); во второй – рассматривает нравственное поведение человека, как члена семьи, общества и государства. Здесь затрагивается множество весьма интересных вопросов – общественных, политических и политико-экономических, которые обсуждаются с хорошим знанием дела. Высшим нравственным идеалом автора является «великое царство человечности, которое простирается так же далеко, как и человеческий род, и которое в отдельных пунктах расширяется даже до такой степени, что объемлет все существа, способные чувствовать радость и страдание» (стр. 376). Царство человечности может существовать даже тогда, когда только двое или трое собрались во имя его, т.е. помимо всякой внешней организации. Но этим, по мнению автора, не исключается возможность говорить и о некоторой особой организации всеобщего человеческого союза, т.е. об организации общества, охватывающего все нации и государства. Эта организация была бы естественным продолжением развития отдельных народов. «Различные государства и до сих пор живут относительно друг друга еще в естественном состоянии. Сила стоит против силы, а руководящей потребностью являются потребность расши-

—448—

ряться на счет других… Один великий немецкий полководец назвал даже войну необходимым элементом божественного мiрового порядка. Приписывать себе короткое знакомство с божественным порядком, это очевидно есть наследство, которое перешло теперь от прежних немецких философов к немецким генералам. С более естественной точки зрения, война представляется переживанием, указывающим просто на низшую ступень человеческая развития» (стр. 377).

Если сама по себе книга Гефдинга отличается большими достоинствами, то совсем нельзя того же сказать о ее русском издании. Издана книга весьма неряшливо и в дурном переводе. Хотя на обложке стоит: «перевод с последнего издания», т.е., нужно полагать, датского, однако в действительности перевод сделан с немецкого издания, чего переводчик совсем не желает скрывать, постоянно и в большинстве случаев без всякой нужды ставя в скобах немецкие слова и фразы – черта, почти всегда указывающая на плохое знание языка. Сличение перевода с его оригиналом вполне подтверждает правильность этого наблюдения в отношении к данному случаю. Перевод вообще весьма тяжелый и неумелый, иногда неточный, а иногда прямо неправильный. Неточность перевода в большинстве случаев совсем не вызывалась трудностью передать по-русски немецкую фразу, а только тем, что переводчик не считал нужным заботиться о точности. Так, напр., слово Rücksicht в одном месте передается совершенно подходящими словом – соображение (стр. 34), в другом при совершенно таком же значении переводится почему-то весьма неуклюже двумя словами: соотношения и оглядки (стр. 28); на стр. 110 Befangenheit in Voruvtheilen переводится – пристрастные и узкие предубеждения; на стр. 37 заглавие книги Гефдинга (Grundlegung d. human. Ethik) переведено почему-то совсем иначе, чем на стр. 5 предисловия. Таких примеров можно бы было привести очень много, но для нас гораздо важнее будет отметить прямые неправильности перевода. Например, переводчик говорит о приближении идеала к действительности, тогда как автор в этом месте говорит о приближении действительности к идеалу (см. нем. стр. 51); на стр. 44 слово im vori-

—449—

gem Kapitel переданы множественным – «в предшествовавших главах», вследствие чего получилось извращение смысла фразы; на стр. 161 фраза: unter den zu befriedigenden menschlichen Bedürfnissen nennt er… переведена: «удовлетворенной же человеческой потребностью он называет«… (вместо: «между потребностями человека, подлежащими удовлетворению, он называет»…); на стр. 165: und es wird keinem Theile eine so gut wie selbstfolgliche Ueberlegnheit zukonnnen переведено: «и для каждой из сторон (разумеется, брачного союза) всего лучше пригодно свое собственное, самостоятельное обдумывание» (нужно перевести: «и ни одной стороне не будет принадлежать как бы само собою понятного преимущества»). Этих примеров вполне достаточно, чтобы составить себе понятие о познаниях переводчика в немецком языке. – Редакция снабдила книгу примечаниями, но и они едва ли удачнее перевода. В некоторых случаях они только излишни, в других положительно вредны, потому что вводят читателя в заблуждение. Так, на стр. 59 редакция объясняет читателю, что такое детерминизм, забывая, что человек, не понимающий такого общеупотребительного термина, едва ли будет в состоянии читать книгу Гефдинга; на стр. 31, по поводу ссылки автора на § 4, редакция поясняет: «в этом § говорится о христианской этике любви, подкреплявшейся божественным авторитетом, а также возмездием в будущей жизни»; ссылка на этику любви по смыслу текста здесь совершенно неуместна, и если бы редакция предоставила читателю справиться самому, то он нашел бы, что в 4 § той же главы речь идет совсем о другом, примечание же редакции имеет в виду § 4 предшествующей главы, не стоящий с данным местом ни в какой связи. – Наконец, с внешней стороны книга издана весьма неопрятно. Особенно обращает на себя внимание чрезвычайное обилие опечаток, причем – по странной ли случайности, или по причинам другого рода – это по большой части грубые грамматические погрешности; некоторые из них повторяются с таким постоянством, что решительно бросают тень подозрения на грамотность переводчика.

—450—

Альфред Фуллье. Критика новейших систем морали. Перевод с французского Е. Максимовой и О. Конради. СПБ. 1898. 404 стр.

Книга Фуллье представляет собою критику нравственных учений – эволюционизма, позитивизма, независимой морали, критицизма, спиритуализма, эстетического мистицизма и теологической школы. Содержание книги соответствует ее заглавию: она имеет целью не познакомить читателя с содержанием систем, а именно дать их критический разбор. Только иногда мы встречаем в книге систематическое изложение нравственных доктрин, и это преимущественно в тех случаях, когда автору почти нечего критиковать, т.е. при изложении учений, с которыми он более или менее согласен и который находит нужным только дополнить и расширить: – таковы нравственные учения английского натурализма, позитивизма. По большей же части содержание нравственных учений указывается мимоходом, по мере их критики. Это обстоятельство делает книгу не совсем доступною для тех, кто ранее не изучал самостоятельно рассматриваемых систем морали. Даже для читателя, не чуждого знакомства с ними, отчетливое изложение их при критике иногда не было бы излишним. Большая часть рассматриваемых в книге нравственных учений имеют между собою точки соприкосновения: некоторые переходят одна в другую совершенно незаметно. В виду этого необходимо было дать, хотя сжатое, но рельефное и дельное изложение каждой системы с ясным указанием ее точек соприкосновения и различия с другими учениями. Отчетливое представление критикуемого учения, без всякого сомнения, необходимо для его правильной оценки; сама критика в этом случае много выиграла бы со стороны убедительности. При настоящей же постановке дела критика часто по необходимости должна расплываться в частностях и повторениях и, вследствие отсутствия объективного изложения, не всегда способна дать гарантию того, что она не навязывает рассматриваемому учению своих собственных предположений. Наиболее внимания в книге по справедливости уделено системе Канта: ей посвящена четвертая часть всей книги. И здесь-то особенно чувствительно сказывается только

—451—

что отмеченное неудобство книги. Система Канта, по своему крайне отвлеченному характеру, трудна для понимания, и в виду этого хорошее ее изложение ни в каком случае не могло быть лишним; между тем здесь систематическое изложение совершенно отсутствует. Читатель, который ранее не приобрел близкого знакомства с моралью Канта, ни в каком случае не будет в состоянии воспроизвести ее связное содержание из критики, и потому самая критика, отличающаяся по необходимости таким же отвлеченным характером, как и система, остановится для него непонятною. Впрочем, следует прибавить, что указанная сейчас черта книги составляет более неудобство для пользования ею со стороны широкой публики, чем недостаток в безусловном смысле. Критика, какую дает Фуллье, отличается высокими достоинствами и имеет важное научное значение. Цель ее состоит, главным образом, в том, чтобы изгнать из морали безусловные, догматические суждения, которые проникают в нее даже под видом критицизма и положительности. Разоблачение догматизма так называемых критических систем составляет главную заслугу автора. Но нельзя сказать, чтобы ему удалось поставить на место отвергнутого им вообще трансцендентализма что-нибудь, в достаточной мере пригодное для обоснования морали. Все попытки приписать нравственному идеалу, закону, благу трансцендентную реальность приводит, по мнению Фуллье, только к тавтологии или противоречиям. Поэтому нужно признать за идеалом лишь то существование, которое он несомненно имеет, – именно существование его в нашем сознании. В этом уже заключается условие его реального осуществления. «Нравственный идеал перестает быть химерой с того момента, как мне удается сообщить ему жизнь сначала только в моих мыслях, потом в действиях, которые представляют собою не что иное, как продолжение мысли, проходящее через мои органы на внешний мiр. Идея, будучи начатым действием, действительна и продуктивна; человеческая мысль при ее посредстве может, даже с точки зрения самого детерминизма сделаться создательницей нового мiра. Один последователь одновременно Декарта и Платона сказал: «Бог не мыслит вещей потому,

—452—

что они существуют, но они существуют потому, что Бог их мыслит»; человеку же следует приписать такие слова: «Я не мыслю идеала потому, что он существует, но он существует, или вернее, постепенно осуществляет свое бытие потому, что я его мыслю» (стр. 9). Такова философия надежды, которую Фуллье хочет противопоставить крайностям оптимизма и пессимизма. При всем этом роль метафизики в теории нравственности остается недостаточно выясненной. Если бы кто-нибудь на основании полемики Фуллье с трансцендентализмом заключил, что он хочет возвести здание научной этики на одном только психологическом основании, то такое предположение было бы слишком поспешно. Фуллье не отрицает безусловно морально-метафизических учений великих философов, начиная от Сократа и до Канта». По его мнению, эти учения следует только «принимать за то, что они есть на самом деле, не за положительные истины, или догматы, а за великие и смелые гипотезы, которые мы переводим в действия, за руководящие идеи, которым мы отчасти проверяем, осуществляя их, но никогда не можем надеяться на полную проверку. Вместо того, чтобы считать нравственный идеал императивным надо, что гораздо лучше, считать его убедительным» (стр. 306). Поэтому Фуллье, вопреки английскому натурализму, утверждает, что «метафизика с ее гадательным объяснением вселенной, лежит в основе нравственности, и что, не смотря на все ее темноты и сомнения, она тем не менее осуществляется в действиях людей, как могут осуществляться в них умозрения, касающиеся области неизвестного, темнота которого придает ему еще более возвышенный характер» (стр. 46). Автор хочет далее поставить нравственность в связь с судьбой самой вселенной и таким образом сближает нравственную философию с космологией. «Появление рефлектирующей мысли и нравственной воли, говорить он, составляет в истории мiра критическую эпоху, когда мiр получает сознание того, чем он должен быть и в силу этого принимается за свое собственное преобразование, так как идея лучшего есть уже первая степень его осуществления. … Будучи произведением природы, человек может иметь вполне естественным и нравственным основа-

—453—

ния думать, что мысль и сознательная воля, принадлежащие ему, представляют собою мысль и естественные стремления всей природы» (стр. 346). Из всего этого можно видеть, что отношение Фуллье к метафизике совсем нельзя назвать устойчивым и определенным. Если верно, что метафизические доктрины великих философов сводятся к тавтологии и противоречиям, то они ни на что не могут быть пригодны, хотя бы то и в качестве гипотез: тавтология и противоречие остаются сами собою одинаково, – высказываются ли они в категорической или гипотетической форме. Может быть, отчасти этою шаткостью отношения автора к метафизике нужно объяснять то обстоятельство, что он, часто возвращаясь к мысли о возможности пользоваться в этике метафизическими гипотезами, на деле, но показывает ясно, как именно можно ими воспользоваться. Правда, данный труд автора только критический, и Фуллье только в будущем обещает дать нам метафизику нравов. Тем не менее он и здесь неоднократно высказывает свои положительные воззрения, а в конце книги делает попытку установить с своей точки зрения основные положения морали. Однако эта попытка, далеко не убедительная сама по себе, совершенно не дает представления о том, как именно должен моралист пользоваться метафизическими гипотезами. Автор хочет обосновать мораль на относительности знания или даже прямо на незнании. Не говоря уже о том, что эта идея не заключает сама по себе еще никакого положительного метафизического содержания, – весьма сомнительно, чтобы из такого скудного основания можно было вывести сколько-нибудь денное содержание. «Так как мы не знаем вообще сущности вещей, а, следовательно, и сущности самого блага, то не разумно с нашей стороны действовать так, как будто мы проникли в эту сущность и достоверно знаем, что, положим, удовольствие, выгода или могущество представляют собой нечто абсолютное, основную и существенную реальность, последнее слово тайны бытия» (стр. 378). Едва ли, однако можно хоть одного эгоиста убедить подобным рассуждением: всякий эгоист может ответить на это очень основательно: я вполне согласен с вами, что абсолютное благо неизвестно мне так же, как и вам, но поэтому то именно я и не хочу отказаться от

—454—

того блага, которое для меня несомненно реально, в пользу вашей «существенной реальности», относительно которой вы даже не вполне уверены и, согласно вашим принципам, никогда не будете уверены, что она действительно существует иначе, как только в вашей мысли. Желая обосновать мораль на ограниченности знания, Фуллье приходит к той мысли, что мы можем нравственно относиться лишь к тому, чего не можем вполне знать. Нравственное отношение к человеку и ко всему живому должно основываться на том, что жизнь вообще, а человеческую в особенности мы не в состоянии разрешить в простой механизм, совершенно доступный для нашего рассудка. Таким образом единственном прибежищем нравственности оказывается наше незнание, а так как границы знания постоянно расширяются, и предел этому расширению едва ли можно предвидеть, то нужно опасаться, как бы для нравственности не стало в конце концов слишком тесно в ее по истине жалком убежище. Вот метафизика, которую предлагает нам Фуллье на место отвергнутая им абсолютного трансцендентализма. Впрочем, о философии, как известно, по преимуществу можно сказать, что в ней гораздо легче разрушать, чем созидать. Поэтому будем благодарны Фуллье за то, чтὸ у него есть, и не будем слишком претендовать за то, чего мы у него не находим. Притом же положительное обоснование морали не входило прямо в его задачу, которая состояла в критике. Критика же его в большинстве случаев прекрасна по существу и иногда блестяща по своей форме. – Переведена книга хорошо.

***

М. Гюйо. История и критика современных английских учений о нравственности. Перевод Н. Южина под редакцией Г. Фальборка и В. Чарнолуского. (Издание О.Н. Поповой). СПБ. 1898. 458 стр.

Нельзя не приветствовать появления прекрасной книги Гюйо на русском языке. Мало сказать, что эта книга написана с талантом и знанием дела: нужно прибавить, что почти в каждой странице ее сквозит самая искренняя любовь к истине и к наследуемому предмету, и необычайная научная тщательность. Приемы ра-

—455—

боты Гюйо, по своей объективности, заслуживают того, чтобы их поставить в образец всякому исследователю в области истории человеческой мысли, и еще более тому, кто берет на себя задачу критиковать не разделяемые им воззрения и системы. – Предметом работы Гюйо являются собственно не все доктрины английской морали, а только те, который хотят объяснить и обосновать мораль чисто эмпирическим путем: учения Бэнтама, Стюарта Милля, Дарвина, Спенсера, и некоторых из их последователей. Сначала Гюйо излагает их, как он говорит, «по чистой совести» и со всею возможною точностью¹⁸³⁴, отмечая постепенное развитие этих учений и защищая их против поверхностных возражений. Здесь автор таким образом, нередко выступает как бы апологетом утилитаризма. Затем, переходя к критике, он, по его собственным словам, «возвращает себе независимость», являясь одним из убежденных противников утилитаризма. «По нашему мнению, говорить Гюйо, излагать и критиковать – две абсолютно-различные задачи, которых никогда не следует смешивать. Тот, кто критикует доктрину, должен с таким же страстным усердием стараться отмечать ее слабые пункты, с какими излагающий ее должен стараться раскрывать ее достоинства» (стр. 5). Нельзя не признать, что такие приемы изложения и критики гарантируют наибольшую достоверность и ценность положительных результатов историко-критического исследования. – Гюйо признает за английскими моралистами-эмпириками очень большую заслугу в области научной обработки этики; эта заслуга, по его мнению, преимущественно состоит в том, что они, во-первых, более всего сделали для выделения собственно этических понятий из всех тесно сросшихся с ними сродных и не сродных посторонних элементов, во-вторых, создали психологический анализ гене-

—456—

зиса нравственных идей. Этот анализ, по признанию Гюйо, сделан английской школой с изумительным мастерством: «если ее «генезисы», говорит он, страдают еще многочисленными пробелами и неточностями, то можно надеяться, что рано или поздно эти пробелы будут восполнены, неточности устранены; но – продолжает он – утилитаристы и эволюционисты всегда наталкиваются на особенные трудности, когда, переходя от теории к практике, они пытаются установить общее правило действования и заставит господствовать в поведении определенное чувство или определенный инстинкт, напр., социальный, над определенным другим, для науки имеющим ту же ценность, напр., над инстинктом самосохранения» (стр. 213–214). Основное ядро критики Гюйо составляет мысль, что переход от эгоизма к альтруизму на почве принципа удовольствия или пользы невозможен. Для обоснования этого перехода утилитаристы ссылаются или на естественную гармонию интересов (Бэнтам), или на могущество ассоциации представлений (Стюарт Милль), или наконец на силу наследственного нравственного инстинкта (Дарвины Спенсер). Но беспристрастное наблюдение действительности заставило даже самих утилитаристов прийти к отрицанию фактической гармонии интересов. Что же касается ассоциации представлений и наследственного инстинкта, то их могущество далеко не беспредельно: одно уже сознание того, что они не имеют в действительности реальных основ и составляют, так сказать, результат иллюзии или невольного недоразумения (т.е. Поскольку они основаны в последней инстанции на ошибочной вере в фактическую гармонию интересов), – одно это сознание должно приводить к разложению ассоциации и даже инстинкта. Таким образом, теория эволюции и эмпиризма осуждена на безысходное противоречие: проповедуя бескорыстие, доктрина лишает силы свою проповедь тем, что выводить его из эгоизма; мы можем следовать рекомендуемой ею теории поведения лишь в той мере, в какой остаемся при недоразумении, которое сама же теория стремится разрушить своим объяснением генезиса нравственных чувствований, и наоборот, в той мере, в какой мы действительно убеждаемся в истине этого объяснения, мы подрываем смысл сво-

—457—

его бескорыстия. Поэтому все эгоисты, хотя и не ссылающиеся на теорию утилитаризма, но следующие ей на практике, оказываются более последовательными утилитаристами, чем сами основатели теории, всегда старавшиеся при помощи ее так или иначе обосновать бескорыстие. Итак, «утилитарная система, несмотря на содержащуюся в ней долю истины, не соответствует, по-видимому, тому, что в нас есть лучшего, наиболее возвышенного и наиболее прекрасного, не соответствует потому, что не объемлет идеальной стороны и той части нашего существа, которая стремится к высшему и к божественному» (стр. 371). Морали эмпиризма Гюйо хочет противопоставить мораль идеала и свободы. «Мы верим, говорит он, в нашу свободу, явную или скрытую, верим в наше бескорыстие, в самих себя; без сомнения, вера вовсе это смешана с иллюзиями, ошибками, заблуждениями, а между тем нет ли чего-нибудь в их основе, и не можем ли мы из нашего сознания, которое нас так часто обманывает, извлечь хотя бы осадок истины. Дело идет не о том, чтобы спастись в «нумене», как это делал Кант: нужно было бы найти какую-либо постоянную тенденцию в самом существе» (стр. 434). Такою тенденцией, по мнению автора является стремление к расширению своего я, к освобождению от всех низших инстинктов, к бескорыстной симпатии и преданности. Этим путем «возможно в недрах самого существа найти источник всех симпатических и общежительных инстинктов, которые нам английская школа зачастую представляла, как приобретенные более или менее искусственным образом в течение эволюции, и, стало быть, более или менее случайные» (стр. 453). Вместе с целым мiром эгоизма и личных интересов мы носим в глубине души от начала другой мiр, озаряющий нас светом идеала, и чем яснее становится сознание этого идеала, тем скорее гаснуть все низшие побуждения. Даже более того: может быть, в основе эгоистической воли возможно найти зерно бескорыстия. «По этой гипотезе, личный интерес не был бы ничем иным, как первою ступенью, периодом не развитого состояния воли, которая в силе природы своей, когда она, освободившись от оков, открывается для других, желает

—458—

лишь любить. Наиболее грубый эгоизм содержит, может быть, нравственность в скрытом состоянии» (стр. 437). Подобно Фуллье, оказавшему большое влияние на положительные воззрения Гюйо, последний хочет связать процесс нравственного развития человечества с космологическим процессом. «Быть может, говорить он, и в глубине природы покоится какой-то неведомый дух нравственности, – быть может, вся природа, это ничто иное, как великое, неясное стремление, род потуг, мучительных и в тоже время полных надежд… Что выйдет из всей этой внутренней работы, сама природа ничего не знает; человек предвидит и именует этот идеал нравственностью» (стр. 414). – Таковы главные результаты книги. Если положительные ее воззрения, при всей своей симпатичности, оставляют желать большей определенности и научной строгости, то изложение и критика должны быть названы прекрасными. – Перевод не только точно и правильно передает мысль подлинника, но стремится далее сохранить ее изящный стиль. Издана книга в высшей степени опрятно.

Н.Г.

—273—

по французскому и греческому языкам в настоящее время с тем, чтобы в случае успешного выдержания оных быть зачисленными в списки студентов II курса Академии».

Справка: 1) Препровождая в Совет Московской Духовной Академии документы и сведения об успехах и поведении студента Кастратовича, Совет Киевской Духовной Академии отношением от 7 сентября сего года за № 744 уведомил, что «перевода во II курс Кастратович не был удостоен, так как не держал экзаменов по греческому и французскому языкам, каковые экзамены Советом Академии отсрочены были ему до начала текущего 189⁸/₉ учебного года». 2) Определением Святейшего Синода от ^{11 марта}/_{9 апреля} 1869 года, согласно с Высочайшим повелением, постановлено: «поставить в известность начальства всех духовно-учебных заведений, чтобы они поступающим в эти заведения иностранцам оказывали возможное снисхождение как на приемных и выпускных экзаменах, так и во время прохождения наук, не стесняясь требованиями уставов сих заведений».

Определили: Дозволить сербскому уроженцу Ивану Кастратовичу сдать испытания по греческому и французскому языкам за I курс пред комиссией из наставников Академии, по назначению о. Ректора, не позже 20 ноября сего года, а суждение о переводе его во II курс иметь в следующем собрании Совета.

XVI. Прошения на имя о. Ректора Академии студентов I курса:

а) сербского уроженца Иована Мачкича: «Покорнейше прошу Ваше Высокопреподобие позволить мне писать первое семестровое сочинение на своем родном сербском языке, так как в этом учебном году я приехал в Россию весьма поздно, и вследствие того, знанием русского языка обладаю очень плохо».

б) австро-венгерского подданного Бранислава Повольни: «Покорнейше прошу Ваше Высокопреподобие позволить мне писать первое семестровое сочинение на немецком или сербском языках, так как в этом учебном году я приехал весьма поздно в Россию и вследствие того знанием русского языка обладаю плохо».

Определили: Просьбу студентов Мачкича и Повольни

—274—

о разрешении писать первое семестровое сочинение на сербском или немецком языках отклонить, предоставив им, взамен того, в виде снисхождения, подать означенное сочинение в срок, назначенный в текущем учебном году для подачи третьего семестрового сочинения, т.е. 9 апреля 1899 года.

XVII. Прошение на имя о. Ректора Академии студента I курса, греческого уроженца, Георгия Кириакидиса о разрешении ему, в виду болезненного состояния и непривычки к условиям общежития, жить на частной квартире в Сергиевом Посаде.

Справка: Указом Святейшего Синода от 28 апреля 1887 года за № 1377 Совету Академии дозволено разрешать студентам-иностранцам жить вне академических зданий на частных квартирах.

Определили: Дозволить студенту I курса Георгию Кириакидису жить на частной квартире в Сергиевском Посаде, о чем и сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1898 г. Нояб. 4. Утверждается».

27 ноября 1898 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Арсения, исправляющий должность Инспектора Академии иеромонах Иннокентий и члены Совета Академии, кроме профессоров Г. Воскресенского, А. Введенского и И. Попова, не присутствовавших по болезни, А. Спасского – по семейным обстоятельствам и С. Глаголева, находящегося в заграничной командировке.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1898 г. Окт. 26. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 20 октября за № 6036:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный г. Синодальным Обер-Прокурором, от 1 сего октября № 1475, журнал Учебного Комитета за № 379, с заключением Комитета, по ходатайству Вашего Преосвященства

—275—

об оставлении на должности помощника Инспектора Московской Духовной Академии иеромонаха Анастасия, назначенного преподавателем гомилетики и соединенных с нею предметов в Могилевскую духовную семинарию. Приказали: Согласно ходатайству Вашего Преосвященства и заключению Учебного Комитета, Святейший Синод определяет: освободив иеромонаха Анастасия от данного ему назначения на должность преподавателя гомилетики и соединенных с нею предметов в Могилевской духовной семинарии, оставить его на прежней должности помощника Инспектора Московской Духовной Академии; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ, а в Хозяйственное Управление, для распоряжения о возвращении с иеромонаха Анастасия назначенных ему по Синодальному определению, от ⁵/₁₂ августа сего года за № 2890, прогонных денег, передать выписку».

Определили: Объявить (и объявлено) помощнику Инспектора иеромонаху Анастасию о состоявшемся относительно его распоряжении Святейшего Синода.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1898 г. Окт. 26. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 20 октября за М 6038:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующей Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 30 минувшего сентября № 369; по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об утверждении протоиерея Московской Сергиевской, что в Рогожской слободе, церкви Иоанна Виноградова и бывших заслуженных ординарных профессоров оной: Тайного Советника Николая Субботина и Статского Советника Евгения Голубинского в звании почетных членов названной Академии. Приказали: Протоиерея Иоанна Виноградова, Тайного Советника Николая Субботина и Статского Советника Евгения Голубинского, избранных Советом Московской Духовной Академии в звание почетных членов оной, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства, в таковом звании; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Изготовив дипломы для лиц, избран-

—276—

ных в звание почетных членов Академии, просить их о принятии сего звания.

III. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1898 г. Окт. 26. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 24 октября за № 6077:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение г. Синодального Обер-Прокурора, от 17 минувшего сентября № 6115, коим объявляет, что Государь Император, по всеподданнейшему его, г. Обер-Прокурора, докладу Синодального определения, от ¹⁷/₃₀ июля сего года за № 2684, в 7-й день того же сентября Высочайше соизволил на учреждение при Московской Духовной Академии стипендии имени почившего Митрополита Московского Сергия на проценты с пожертвованного потомственным почетным гражданином, кандидатом коммерции, Иваном Колесниковым капитала в 6.000 рублей, с тем, чтобы студент, воспитывающийся на этой стипендии, прибавлял к своей фамилии еще «Сергиев» и сохранял это прибавление и по выходе из Академии. Справка: Определением Святейшего Синода, от ¹⁷/₃₀ июля сего года № 2684, постановлено: 1) учредить при Московской Духовной Академии стипендии имени почившего Митрополита Московского Сергия на проценты с пожертвованного потомственным почетным гражданином, кандидатом коммерции, Иваном Колесниковым капитала в шесть тысяч руб., и 2) проект положения о сей стипендии утвердить. Предварительно же окончательных по сему распоряжений предоставить Г. Синодальному Обер-Прокурору испросить Высочайшее Его Императорского Величества соизволение на прибавление к фамилии воспитывающегося на сей стипендии студента «Сергиев» и сохранению за студентом этой прибавки и по выходе его из Академии. Приказали: Об изъясненном Высочайшем соизволении уведомить, для зависящих распоряжений, Ваше Преосвященство указом, с приложением копии с положения о стипендии».

б) Копию с положения о стипендии имени почившего Митрополита Московского и Коломенского Сергия, учреждаемой в Московской Духовной Академии:

—277—

§ 1

На проценты с капитала, пожертвованного потомственным почетным гражданином, кандидатом коммерции, Иваном Андреевичем Колесниковыми, с начала 1898–1899 учебного года при Московской Духовной Академии учреждается стипендия имени почившего Митрополита Московского Сергия (Ляпидевского).

§ 2

Пожертвованный капитал, заключающийся в двух билетах Государственной 4% ренты на сумму шесть тысяч (6.000) рублей, составляет неотъемлемую собственность Московской Духовной Академии и хранится вместе с прочими принадлежащими ей капиталами, оставаясь навсегда неприкосновенными.

§ 3

Размер годичной стипендии определяется в двести двадцать (220) рублей, и она назначается Советом Академии, с утверждения Преосвященного Митрополита Московского, одному из лучших и способнейших студентов первого курса, причем преимущество отдается, согласно воле жертвователя, воспитанникам Тульской семинарии.

Примечание: В виду того, что в начале первого курса нельзя с точностью определить сравнительное достоинство вновь поступивших в Академию воспитанников, означенная стипендия, сделавшись свободною, причисляется к тридцати казенным вакансиям первого курса и только по истечении года назначается в частности тому или другому студенту, избранному Советом, согласно с условиями сего параграфа.

§ 4

Студент, удостоенный права на эту стипендию, сохраняет ее за собой до окончания им полного академического курса.

§ 5

В случае смерти стипендиата, а также добровольного выхода или увольнения его из Академии прежде окончания им полного академического курса, стипендия считается

—278—

свободною и назначается другому кандидату, согласно с параграфом третьим (§ 3) сего положения.

§ 6

Согласно воле жертвователя, воспитывающийся на означенной стипендии в течение всего академического курса студент прибавляет к своей фамилии фамилию «Сергиев», сохраняя эту прибавку и по выходе из Академии.

§ 7

Если от процентов с капитала будут остатки, или по каким-либо причинам стипендия некоторое время не будет замещена, то образующаяся таким путем сумма присоединяется к капиталу на случай необходимости впоследствии увеличить размер стипендии и на расходы по конверсии процентных бумаг, в которых заключается капитал.

Подлинное положение утверждено определением Святейшего Синода от ¹⁷/₃₀ июля 1898 года за № 2684.

Определили: Принять к сведению и руководству.

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1898 г. Окт. 31. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 29 октября за № 6205:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 30 сентября сего года за № 370, с ходатайством об освобождении от обязанностей редактора журнала «Богословский Вестник» ординарного профессора Московской Духовной Академии Василия Соколова, согласно его о том прошению, и о назначении на его место экстраординарного профессора той же Академии Анатолия Спасского. Приказали: Во внимание к настоящему ходатайству Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: уволить ординарного профессора Московской Духовной Академии Василия Соколова от обязанностей редактора журнала «Богословский Вестник», по прошению, а на его место редактором сего журнала назначить экстраординарного профессора той же Академии Анатолия Спасского; о чем и предоставить г. Синодальному Обер-Прокурору уведомить Министра Внутренних Дел, на каковой предмет передать

—279—

в Канцелярию Обер-Прокурора выписку из сего определения, а Вашему Преосвященству послать указ».

Определили: 1) Принять к сведению. 2) Поручить экстраординарному профессору Анатолию Спасскому принять от бывшего редактора академического журнала «Богословский Вестник» ординарного профессора Василия Соколова редакционные приходо-расходные книги, документы и денежные суммы, какие могли находиться у него, согласно п. 3. «Правили отчетности по изданию Богословского Вестника», на руках.

V. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1898 г. Нояб. 2. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 30 октября за № 6242:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод имели суждение по ходатайству бывшего Патриарха Иерусалимского Никодима о принятии ученика V-го класса Халкинской богословской школы греческого уроженца Саввы Тсолакиса в одну из духовных академий, с назначением стипендии из Синодальных сумм. Приказали: Во внимание к ходатайству бывшего Патриарха Иерусалимского Никодима, 1., разрешить Совету Московской Духовной Академии принять воспитанника V-го класса Халкинской богословской школы, греческого уроженца, Савву Тсолакиса в число студентов I-го курса, и 2., назначить на содержание Тсолакиса в Академии, со дня поступления, стипендию в установленном размере, на счет остатков от поступивших в распоряжение духовного ведомства доходов с Бессарабских имений заграничных монастырей; о чем, для зависящих распоряжение послать Вашему Преосвященству указ».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1898 г. Нояб. 9. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 5 ноября за № 6476:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: доклад 1-го отделения Синодальной Канцелярии следующего содержания: определением Святейшего Синода от ^{26 августа}/_{6 сентября} сего года № 3268, окончивший курс учения в Вифанской духовной

—280—

семинарии, болгарский уроженец, иеродиакон Виктор Нисянчев принять в число студентов I-го курса Московской Духовной Академии и на содержание его в Академии, со дня поступления, назначена стипендия, в установленном размере, из духовно-учебного капитала (Отд. I § 2). По полученным ныне от Митрополита Доростольского Григория сведениям иеродиакону Виктору на содержание его в Академии назначена стипендия от болгарского Синода. Приказали: Принимая во внимание, что принятому в число студентов I курса Московской Духовной Академии болгарскому уроженцу иеродиакону Виктору Нисянчеву производится на содержание его в Академии стипендия от болгарского Синода, Святейший Синод определяет поручить Хозяйственному Управлению сделать распоряжение о прекращении производящейся названному иеродиакону по Синодальному определению, от ^{26 августа}/_{6 сентября} сего года № 3268, стипендии в Московской Духовной Академии, для чего и передать в Хозяйственное Управление выписку, а Ваше Преосвященство уведомить о семь указом».

Определили: Принять к сведению и сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

VI. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 23 октября за № 6922: «По утвержденному г. Синодальным Обер-Прокурором 15 октября 1898 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Иван Орловский определен на должность помощника инспектора в Черниговскую духовную семинарию. Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету Академии для сведения и зависящего распоряжения».

б) от 23 октября за № 6924: «По утвержденному г. Синодальным Обер-Прокурором 15 октября 1898 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Дмитрий Лебедев определен на должность учителя географии и арифметики в параллельные классы Единецкого духовного училища.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету Академии для сведения и зависящего распоряжения».

—281—

в) от 23 октября за № 6929: «По утвержденному г. Синодальным Обер-Прокурором 15 октября 1898 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Сергей Смирнов I-й, назначенный 24 февраля 1898 года на должность учителя русского и церковно-славянского языков в старшие классы Коломенского духовного училища, освобожден от данного ему назначения, за истечением четырехмесячного срока неявки на службу в означенное училище.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету Академии для сведения и зависящего распоряжения».

г) от 16 ноября за № 7441: «По утвержденному г. Синодальным Обер-Прокурором 8 ноября 1898 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Сергей Смирнов определен на должность учителя русского и церковно-славянского языков в старшие классы Коломенского духовного училища.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету Академии для сведения и зависящего распоряжения».

д) от 16 ноября за № 7445: «По утвержденному г. Синодальным Обер-Прокурором 8 ноября 1898 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Иван Соколов, назначенный 1-го октября текущего года на должность учителя латинского языка в Севское духовное училище, освобожден, согласно прошению, от данного ему назначения.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету Академии для сведения и зависящего распоряжения, в дополнение к отношению от 10 минувшего октября за № 6612».

Справка: По распоряжению о. Ректора Академии всем вышепоименованным лицам дано знать о состоявшемся относительно их распоряжении высшего Начальства.

Определили: Принять к сведению.

VII. Ведомость о. Ректора Академии Архимандрита Арсения о пропущенных наставниками Академии лекциях в октябре месяце текущего года, из которой видно, что: а) по болезни: исправляющий должность доцента Н. Горо-

—282—

денский опустил 6 лекций, экстраординарные профессоры В. Мышцын и А. Спасский и исправляющий должность доцента С. Смирнов – по 4 лекции, исправляющий должность Инспектора Иеромонах Иннокентий – 3 лекции, заслуженный ординарный профессор Н. Каптерев, экстраординарные профессоры И. Татарский и А. Введенский и доцент И. Андреев – по 2 лекции, ординарный профессор Н. Заозерский и исправляющий должность доцента П. Тихомиров – по 1 лекции; б) по случаю исполнения обязанностей присяжного заседателя в окружном суде: ординарный профессоры Г. Воскресенский – 4 лекции.

Определили: Ведомость напечатать вместе с журналами Совета Академии.

VIII. Отзывы исправляющего должность доцента Павла Соколова о кандидатском сочинении действительного студента Академии Анатолия Светлова на тему: «Религиозно-нравственная оценка современных учений о наследственности»:

«Сочинение г. Светлова состоит из «предисловия» (I-XIII стр.), где автор говорит о трудностях своей темы и недостатках своей работы, «введения» (1–30), в котором оны делает общую характеристику господствующих взглядов на наследственность и определяет свои задачи, и трех глав. В первой главе (31–158) автор рассматривает современные биологические теории наследственности, и, склоняясь в общем в пользу теории Вейсмана, дополняет ее некоторыми идеями старого биолога Люка. Вторая глава, посвященная вопросу о психологической наследственности, делится на четыре параграфа. В первом параграфе (159–274) авторы подвергает резкой, но в большинстве случаев весьма основательной, критике известную книгу Рибо L’hérédité psychologique и отчасти исследования Гальмана, на которых она в значительной степени основывается. Во втором параграфе (275–339) он старается опровергнуть господствующее мнение о фатальной силе наследственности путем анализа душевной жизни, в основе которой он всюду вскрывает активный и творческий элемент. Вытретьем параграфе (339–471) он пытается объяснить явления, обыкновенно приписываемые наследственности, взаимодействием личности и среды и из-

—283—

лагает (главным образом на основании книги Больдвина Mental development in the child and the race) теорию психического развития. Наконец, в четвертом параграфе (471–486) он делает оценку современных теорий наследственности с точки зрения православного учения о первородном грехе и о нравственном вменении. Третья глава (487–495), которая осталась неразработанной, содержит несколько общих замечаний о патологической и преступной наследственности.

Как признается (в «предисловии») сам г. Светлов, его сочинение страдает неясностью плана, недостатком систематизации и растянутостью. Автор иногда теряет нить своих мыслей, по нескольку раз принимается за один и тот же вопрос, не всегда ясно разграничивает предметы своего исследования и переходит от одного из них к другому по случайной ассоциации. Он видимо был подавлен массой подробностей, с которыми ему приходилось иметь дело, и не успел привести их в надлежащей порядок. Но при отсутствии внешнего единства и связи сочинение г. Светлов имеет внутреннюю, логическую связь: оно проникнуто одной общей идеей, которую автор проводил настойчиво и последовательно, – Вейсмановской идеей, что наследственности в общепринятом смысле этого слова, т.е. наследственности приобретенных свойств, не существует. По его мнению, мы получаем от предков только общие задатки для физического и духовного развития; все остальное есть результаты взаимодействия человека с окружающей средой, результаты его личного творчества и внешних влияний. Справедлив ли такой взгляд? Я не думаю этого, потому что подобное мнение трудно оправдать в теории и невозможно примирить с фактами, – особенно с фактами патологической наследственности, которые автор, к сожалению, недостаточно исследовал. Тем не менее нужно признать, что г. Светлов развивает свою мысль с большою убедительностью и талантом: он обнаруживает многосторонние знания, диалектическую ловкость, способность к психологическому анализу и по местам настоящее красноречие.

Большая начитанность, – вот первое качество, которое бросается в глаза в сочинении г. Светлова. Автор очень

—284—

много читал (и еще более цитировал) на четырех языках. Он обладает сведениями не только по психологии, но и по естествознанию, и в общем стоит на высоте новейших данных науки. Правда, его знания иногда поверхностны и неточны; правда, ему иногда недостает исторической перспективы и надлежащей мерки для сравнительной оценки различных научных авторитетов. Но это – недостатки, которых студент не мог избежать.

Изучая обширную литературу своего трудного вопроса, г. Светлов не всегда мог сохранить самостоятельность мысли; но он не утратил и критического чутья. Его критика книги Рибо, не смотря на некоторую пристрастность и недоразумения, в общем не только весьма основательна, но по местам просто блестяща, и посвященные ей страницы составляют лучшую часть сочинения.

Анализируя душевную жизнь, показывая ее активный характер и описывая ход ее развития на почве сложного взаимодействия личности и среды, автор обнаруживает наблюдательность и талант настоящего психолога. Он только забывает, что активный характер душевной жизни доказывает не отсутствие наследственности приобретенных свойств, а нашу полную способность бороться с нею.

г. Светлов пишет живым и образным языком, который иногда возвышается до красноречия. Жаль только, что он обладает дурною привычкой пестрить страницы своего сочинения множеством малоупотребительных иностранных слов и непереведенных иностранных выражений. Эта привычка портит впечатление и иногда превращает его, в общем красивую, речь в какую-то странную смесь французского с нижегородским.

Мысль, что наше духовное развитие не есть результат наследственности, а есть всецело плод наших свободных усилий, наполняет автора горячей верой в могущество человеческой личности, стремлением бороться со злом и сознанием необходимости трудиться над собственным усовершенствованием. Это бодрое и повышенное настроение сообщает его сочинению особый колорит; иногда оно разрешается в патетической фразе, которая может показаться немножко комичной, но которая свидетельствует о свежести чувств юного автора.

—285—

В целом, сочинение г. Светлова, не смотря на его несистематичность, незаконченность, некоторую односторонность основной мысли и другие недостатки, является выдающимся. Я от души желаю, чтобы автор, покидая школу, которая его воспитала, не покидал науки, которою он заинтересовался: судя по его сочинению, он обладает всеми данными, чтобы сделаться впоследствии серьезным ученым и хорошим писателем. Желаю также, чтобы он не утратил того хорошего настроения, с которыми он писал свою работу, и чтобы проза жизни не разбила его мечты.

Для степени кандидата богословия сочинение вполне удовлетворительно».

Справка: 1) Анатолий Светлов окончил курс в Московской Духовной Академии в текущем 1898 году с званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия по представлении сочинения, заслуживающего сей степени. 2) В среднем выводе по ответам и сочинениям за всё четыре года академического курса Светлов имеет балл 4½. 3) По § 81 лит. б. п. 10 устава духовных академий «присуждение степени кандидата» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении действительного студента Академии Анатолия Светлова в степени кандидата богословия с предоставлением ему права при искании степени магистра не держать нового устного испытания.

IX. Отношения:

а) г. Директора Императорской Публичной Библиотеки от 31 октября за № 1698: «Согласно Высочайшему повелению, последовавшему в 15 день сего октября, имею честь препроводить при сем, особой посылкой, сроком на три месяца для ученых занятий профессора Каптерева принадлежащий Императорской Публичной Библиотеке рукописный сборник XVIII века из Древлехранилища Погодина, заключающий в себе, между прочим, сочинения расколо-учителя Спиридона Потемкина.

О получении препровождаемой рукописи прошу не оставить Императорскую Публичную Библиотеку уведомлением».

б) Его же от 3 ноября за № 1714: «Согласно отношению

—286—

от 28 минувшего октября за № 503, имею честь препроводить при сем, особой посылкой, следующие книги, сроком на три месяца: Вольтер Изобличенный, СПБ. 1782 г. и Вольтер Обнаженный. СПБ. 1787 г.

О получении препровождаемых книг покорнейше прошу не оставить меня уведомлением».

в) Графини Прасковьи Сергеевны Уваровой от 4 ноября: «В ответ на отношение Совета Московской Духовной Академии за № 465 честь имею переслать при сем в Академии для научных занятий г-на Громогласова две рукописи из моей библиотеки за №№ 160 и 337, по каталогу Архимандрита Леонида за №№ 502 и 503 с покорнейшею просьбою оградить их от порчи возможно большей сохранностью и вернуть мне их немедленно по миновании надобности.

Вместе с тем приношу Академии мою глубокую благодарность за аккуратное возвращение 12-ти рукописей моей библиотеки, посылавшихся для занятий профессора Корсунского».

Определили: Присланные рукописи и книги передать (и переданы) гг. наставникам Академии, для которых они выписаны, а о получении их уведомить – по принадлежности.

X. Отношения:

а) Совета Казанской Духовной Академии от 6 ноября за № 2196: «Вследствие отношения от 30 минувшего октября за № 506 Совет Казанской Духовной Академии имеет честь уведомить Совет Московской Духовной Академии, что срок пользования рукописью за № 1181, посланною для научных занятий г. Голубцова, может быть продлен до 1-го февраля будущего 1899 года».

б) Правления, Нижегородской духовной семинарии от 13 ноября за № 761: «Вследствие отношения от 30 минувшего октября за № 507, Правление Нижегородской духовной семинарии имеет честь уведомить Совет Московской Духовной Академии, что срок пользования принадлежащею семинарии рукописью за № ³⁶⁰⁴/₅₄ для научных занятий экстраординарного профессора г. Голубцова Правлением семинарии по журн. опред. от 7 сего ноября за № 92, с утверждения Его Преосвященства, постановлено продлить до 1 февраля 1899 года.

Определили: Принять к сведению.

—287—

XI. Отношение Совета Казанской Духовной Академии от 24 октября за № 2068: «Совет Казанской Духовной Академии имеет честь покорнейше просить Советь Московской Духовной Академии выслать [ему на месячный срок хранящуюся в библиотеке Московской Академии под № 2056 книгу Ang. Maji, Classicorum Auctorum e Vaticanis codicibus editorum, t. X. Romae, 1838 г. для научных занятий и.д. доцента сей Академии священника А. Дружинина».

Определили: Выслать в Совет Казанской Духовной Академии означенную в отношения книгу на испрашиваемый месячный срок.

XII. Записки исправляющего должность Инспектора Академии иеромонаха Иннокентия, заслуженного ординарного профессора В. Ключевского, экстраординарного профессора А. Шостьина, доцента И. Андреева и исправляющих должность доцента П. Соколова и П. Тихомирова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Константину Попову выписать для академической библиотеки, но справке с ее наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

XIII. Прошения студентов I курса: сербского уроженца, Луки Иокича и греческого уроженца Саввы Тсолакиса о разрешении им, в виду болезненного состояния и непривычки к условиям общежития, жить на частных квартирах в Сергиевом Посаде.

Справка: Указом Святейшего Синода от 28 апреля 1887 года за № 1377 Совету Академии дозволено разрешать студентам-иностранцам жить вне академических зданий, на частных квартирах.

Определили: Дозволить студентам I курса Луке Иокичу и Савве Тсолакису жить на частных квартирах в Сергиевом Посаде, о чем и сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

XIV. Сообщение Правления Академии о том, что резолюцией Его Высокопреосвященства от 19 ноября сего года, последовавшею на журнале Правления Академии за 9 ноября, студенты – II курса Валериан Бех и I курса Владимир Львов уволены, согласно их прошениям, из числа

—288—

студентов Академии, причем последнему тою же резолюцией Его Высокопреосвященства разрешено посещать академические лекции на правах вольнослушателя.

Определили: Студентов – II курса Валериана Веха и I курса Владимира Львова исключить из списков и сообщить об увольнении их подлежащим наставникам Академии.

XV. Прошение магистра Московской Духовной Академии (XLI курса, выпуска 1886 года) Сергея Белокурова: «Представляя при сем свое исследование «О библиотеке Московских Государей в XVI столетии», М. 1898 г., покорнейше прошу Совет Академии принять оное на соискание степени доктора церковной истории и дать сему делу надлежащий ход».

Справка: 1) Принимая во внимание, что в «Правилах для рассмотрения сочинений, представляемых на соискание ученых богословских степеней», одобренных постановлением Святейшего Синода от ¹³/₃₁ января 1889 года за № 55, между прочим, сказано: «По § 125 академического устава сочинения на ученую степень пишутся на темы богословского содержания. Посему не должны быть назначаемы или одобряемы темы, который не имеют богословского характера или имеют самое отдаленное отношение к богословию», – каковое требование вновь подтверждено было указом Святейшего Синода от 30 января 1896 года за № 552, – о. Ректор Академии немедленно по получении прошения г. Белокурова (3-го сентября сего года) предложил гг. Членам Совета ознакомиться с его сочинением для решетя предварительного вопроса о том, может ли означенное сочинение по характеру своему быть принято к рассмотрении в качестве диссертации на соискание степени доктора церковной истории. 2) В настоящем собрании Совет Академии, в виде недостаточности богословского элемента в книге г. Белокурова, большинством голосов дал на сей вопрос ответ отрицательный.

Определили: Просьбу г. Белокурова о принятии его сочинения под заглавием: «О библиотеке Московских государей в XVI столетии», М. 1898 г. к рассмотрению в качестве диссертации на соискание степени доктора церковной истории отклонить, о чем и уведомить просителя с возвращением книги.

—289—

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1898 г. Декаб. 14. Утверждается».

15 декабря 1898 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Арсения, исправляющий должность Инспектора Академии Иеромонах Иннокентий и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского и А. Введенского, не присутствовавших по болезни, и С. Глаголева, находящаяся в заграничной командировка.

Слушали: I. Отношение Канцелярии Обер-Прокурора Святейшая Синода от 3 декабря за № 7834: «По утвержденному г. Синодальным Обер-Прокурором 26 ноября 1898 года докладу Учебная Комитета при Святейшем Синоде, кандидаты Московской Духовной Академии Иван Бачалдин определен на должность преподавателя словесности и истории русской литературы вы Вологодскую духовную семинарию. – Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету Академии для сведения и зависящего распоряжения».

Справка: По распоряжению о. Ректора Академии кандидату Ивану Бачалдину дано знать о состоявшемся назначении его на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

II. Ведомость о. Ректора Академии Архимандрита Арсения о пропущенных наставниками Академии лекциях в ноябре месяце текущего года, из которой видно, что: а) по болезни: исправляющий должность Инспектора Академии иеромонах Иннокентий, экстраординарный профессор И. Попов и доцент И. Андреев опустили по 6 лекций, ординарный профессор Г. Воскресенский и исправляющий должность доцента И. Громогласов – по 4 лекции, ординарный профессор Н. Заозерский, экстраординарные профессоры И. Татарский, А. Шостьин, А. Введенский, А. Спасский и исправляющий должность доцента С. Смирнов – по 2 лекции; б) по случаю исполнения обязанностей присяжного заседателя в окружном суде: ординарный профессоры Н. Заозерский – 1 лекцию; в) по случаю командировки в г. Кострому: экстраординарный профессоры А. Голубцов – 4 лекции и г) по домаш-

—290—

ним обстоятельствам: экстраординарный профессор А. Спасский – 2 лекции.

Определили: Ведомость напечатать вместе с журналами Совета Академии.

III. Письмо о. Протоиерея Московской Сергиевской, в Рогожской слободе, церкви Иоанна Григорьевича Виноградова: «Сего декабря 8 дня я имел удовольствие, при отношении Совета Московской Духовной Академии от 3-го декабря за № 545, получить диплом на звание почетного члена Академик – Почтительнейше доводя о сем до сведения Совета Академии, приношу ему мою глубочайшую благодарность за столь высокий, совершенно не заслуженный мною, «почет».

Определили: Принять к сведению.

IV. Отзывы о сочинении кандидата богословия Михаила Сменцовского под заглавием: «Братья Иоанникий и Софроний Лихуды. (Их жизнь и деятельность). Опыт исследования из истории церковного просвещения и внутренней церковной жизни в конце XVII и начале XVIII веков», представленном им (в рукописи) на соискание степени магистра богословия:

а) Заслуженного ординарного профессора Николая Каптерева:

«Сочинение г. Сменцовского состоит из введения и семи глав. Во введении автор дает подробный и обстоятельный очерк попыток Московского правительства XVII в. завести на Москве правильно организованную постоянную школу, попыток, не имевших успеха, пока не появились в Москве Лихуды, которые и создали первую Московскую правильно поставленную школу: Славяно-греко-латинскую Академию.

В первой главе автор сообщает биографии Лихудов до приезда в Москву, затем говорит об обстоятельствах их вызова и приезда в Москву, об их деятельности здесь как учителей сначала в Богоявленской школе, а потом в Заиконоспасской Академии, порядки, строй, предметы и характер преподавания в которой он описывает.

Во второй главе, самой обширной, автор с особенною подробностью излагает известный спор о времени пресуществления святых даров, историю этого спора до при-

—291—

езда в Москву Лихудов и споры при участии Лихудов, со всеми сопровождавшими эти споры обстоятельствами.

В третьей главе авторы говорит об общественных отношениях Лихудов, именно: об их отношениях к сторонникам греческой партии, к которой принадлежали выдающиеся духовные лица, с патриархом Иоакимом во главе; о разных высокопоставленных светских лицах, оказывавших Лихудам покровительство и доброжелательство; о врагах Лихудов, принадлежавших к приверженцам латинского учения, о литературной борьбе в защиту греческого учения и греческой церкви, об усилиях врагов Лихудов подорвать значение и авторитеты последних в глазах русского правительства и общества; о борьба с Лихудами иерусалимского патриарха Досифея, закончившейся удалением Лихудов из Академии.

В четвертой главе рассказывается о жизни и деятельности Лихудов после удаления их из Академии до вызова в Новгород, именно: об обучении ими итальянскому языку, об их церковном проповедничестве, о продолжении враждебных отношений к Лихудам со стороны иерусалимского патриарха Досифея, об учено-литературной деятельности Лихудов за это время.

В пятой главе авторы излагает жизнь и деятельность Лихудов в Новгороде, причем с особенною подробностью останавливается на их учительской здесь деятельности, полезной и благотворной не только для Новгородской епархии, но и для всей русской церкви и всего русского общества.

В шестой главе авторы повествует о жизни и деятельности Софрония Лихуда по возвращении его из Новгорода в Москву, где Софроний снова занялся учительством в греческой школе, отдельной тогда от Академии, и о его деятельном участии в исправлении текста славянского перевода Библии.

В седьмой – последней главе авторы рассказывает об обстоятельствах назначения Софрония Лихуда настоятелем Солотчина монастыря Рязанской; епархии, об управлении им этим монастырем, о разных невзгодах, который там ему пришлось вытерпеть, об его отставке от звания настоятеля и последовавшей затем смерти в 1730 году.

—292—

К своему исследованию автор присоединили приложение; состоящее из нескольких неизданных доселе сочинений как самих Лихудов, так и некоторых других лиц.

Из представленного краткого обзора содержания сочинения г. Сменцовского видно, что автор поставил своею задачею, в ряде последовательных хронологически очерков, дать цельную, возможно подробную и обстоятельную картину всей жизни и деятельности знаменитых самобратий Лихудов. Для выполнения этой задачи автору пришлось иметь дело с материалом, хотя уже и ранее его более или менее изученным и обследованным, но нигде и никем еще не сведенным в единое-целое, разбросанным или по разным печатным изданиям и ученым исследованиям или, часто, заключающимся в рукописях и малодоступных архивных документах. Все эти разнообразные и разбросанные материалы наш автор собрал в одно целое, добросовестно изучил, по возможности проверил и пополнил на основании подлинных документов, причем, где нужно, внес в предшествующие его работе исследования свои поправки, дополнения и разъяснения, благодаря чему у автора получается довольно полная и обстоятельная монография о Лихудах, в какой уже давно нуждалась наша ученая литература, особенно в виду того исключительного положения, какое Лихуды занимают в истории просвещения всей Московской Руси.

Но особенно близкое отношение самобратия Лихуды имеют, конечно, к нашей родной Московской Академии, как к прямой преемнице и продолжательнице, основанной Лихудами Славяно-греко-латинской Академии. И если, с одной стороны, нам приятно, что долг составления подробной монографии о Лихудах принял на себя и, в общем, с успехом выполнил воспитанник нашей Академш; то, с другой стороны, нельзя не признать, что автор выполнил свою задачу в этом отношении не так, как было бы желательно. Учительская деятельность Лихудов в Академии составляет, несомненно, их главную и величайшую заслугу для русской церкви и всей России, почему эту их деятельность автору следовало бы сделать главным и центральным пунктом всего своего исследования, на ней сосредоточить главное свое внимание, а не на спорах о вре-

—293—

мени пресуществления св. даров, как делает это автор, крайне подробно излагая историю этих споров, уже ранее обстоятельно исследованную другими учеными и притом связанную с Лихудами скорее случайно, нежели органически. Для уяснения характера преподавательской деятельности Лихудов в Академии, автор даже не воспользовался для этой цели тем богатым материалом, какой и сейчас находится в нашей академической библиотеке, т.е. был у автора прямо-таки под руками.

Как на особенность исследования автора нужно указать на то обстоятельство, что он основательно изучил не только главные и основные вопросы своей темы, но и вопросы второстепенные и побочные, не имеющие иногда особенно близкого и непосредственного отношения к главному предмету, а между тем и по этим, так сказать, второстепенным и побочным для него вопросам, автор всегда указывает существующую по ним литературу, разные ученый мнения, делает поправки или дополнения и т.п. Вообще автор выполняет задачу своего ученого труда очень добросовестно, употребив на ее разрешение много времени и усилий и показав свои недюжинные способности к ученой работе.

Сочинение г. Сменцовского, по моему мнению, заслуживает искомой им степени магистра богословия».

б) ординарного профессора Григория Воскресенского.

«Обширное (в 725 страниц большого формата) сочинение г. Сменцовского состоит из введения и 7 глав исследования.

Введение (стр. 1–74) озаглавлено: «Очерк духовного просвещения в Московской Руси в XVII веке. Общее историческое положение личности Лихудов». «Имя Иоанникия и Софрония, самобратий Лихудиевых, – говорит автор, – в истории тесно связано с тем просветительным движением, которое с особенною силою открылось в Московской Руси в XVII в. и которое разрешилось ожесточенной борьбой старых идей с новыми, традиционных, византийско-русских начал образования и жизни с пришлыми, возникшими под влиянием западноевропейской цивилизации и культуры» (стр. 1). Борьба в Москве направлений греческого и латинского, предшествовавшая прибытию

—294—

Лихудов в Россию, составляет главное содержание введения. Автор в последовательном порядке излагает факты, относящиеся к вопросу о состоянии просвещения в Московской Руси до открытия Академии указывает как рано в лучших представителях русского общества пробудилось сознание неудовлетворительности прежних начал жизни, нужда, в знании, в науке и образовании, как русские люди того времени стремились, хотя и без успеха, удовлетворить давно назревшей потребности, как, по-видимому, заботливо относились к нуждам русского просвещения восточные патриархи, желавшие насадить у нас греческое учение в строгом духе церковности, которое служило бы средством к поддержанию православия не только на Руси, но и на востоке, где начинала гаснуть искра мудрости, и как в то же время, не смотря на крайнее предубеждение русских против всего, идущего с запада, сказывалось в русском обществе другое, пока еще слабое, течение, тяготевшее к западной культуре и образованности, течение, усилившееся после смутного времени. Пробудившаяся в русском народе, под влиянием умственной и материальной несостоятельности, потребность науки и образования выразилась в XVII в. в целом ряде попыток создать в Москве собственный рассадник просвещения и науки. Автор шаг за шагом следит за этими попытками и особенное внимание посвящает изложению и оценке борьбы двух противоположных партий, происшедших от Епифания Славинецкого и Симеона Полоцкого и имевших своими представителями чудовского инока Евфимия и Сильвестра Медведева. Так как интерес борьбы на первых порах сосредоточивался, по автору, на вопросе о школе, то он подробно говорит о содержании и характере так называемой академической привилегии в ее первоначальном и измененном виде, о литературной апологии защитников греческого учения, о настойчивых хлопотах со стороны латинствующих пред правительством об устройстве школы и о не менее настойчивой и энергичной деятельности в том же направлении со стороны защитников греческого учения, – доколе не прибыли (в марте 1685 г.) в Москву желанные учителя с востока – братья Иоанникий и Софроний Лихуды.

—295—

Глава первая (стр. 75–133): «Биография Лихудов до прибытия в Москву и их деятельность в Богоявленской школе и Заиконоспасской Академии». Автор излагает здесь родословную Лихудов, говорит о школьном образовании их, которое они завершили в Падуанском университете, получив докторские дипломы и об их служебно-административной и учебной карьере до прибытия в Москву. Из московского периода жизни Лихудов излагает диспут их с Яном Белободским и говорит об учебной их деятельности в Богоявленской школе и Заиконоспасской Академии.

Самая обширная вторая глава (стр. 135–400): «Спор о времени пресуществления святых даров. Сущность спорного вопроса. История вопроса до прибытия в Москву братьев Лихудов. Их значение в истории этого спора». Автор следит историю спорного вопроса от самого начала, именно со времени Флорентийского собора 1439 г., и отмечает пути, коими латинское учение о времени пресуществления проникло сначала в южнорусскую церковь, а потом и в Русь Московскую. Насколько прочно привилось в Великороссии латинское мнение о времени пресуществления, это, по автору, красноречиво доказывает тот факт, что оно было усвоено даже наиболее консервативным элементом Московской Руси, каковы раскольники, и за сим автор говорит о влиянии волнений и споров о времени пресуществления в среде раскольников на дальнейшую судьбу этого вопроса – в сочинениях Паисия Лигарида и Симеона Полоцкого (Паисиево опровержение челобитной Никиты, Симеона Полоцкого «Жезл правления», проповедь о благоговейном стоянии в храме Божием и слушании божественной литургии и его же устная пропаганда), – говорит об отношении к сему вопросу Епифания Славинецкого и его последователя инока Евфимия, державшихся в начале того же латинского мнения. Главными проводниками латинского заблуждения в русское сознание церковное и практику служили, по автору, учительные и богослужебные книги, издававшиеся с благословения церковной власти и широко распространявшиеся в городах и селах русской земли. Переходя к Лихудам, автор ставит вопрос: какое значение принадлежит Лихудам в истории спорного вопроса о пресушествлении? Был

—296—

ли он ими принесен в Москву или же был поставлен здесь еще до их прибытия? и можно ли считать их именно виновниками споров о времени пресуществления? Отметив резкую противоположность воззрений в ответе на эти вопросы, сам автор склоняется к той мысли, что вопрос этот еще до Лихудов успел сделаться предметом не частного и случайного, а специального богословского обсуждения, пока еще устного (разумеются первые шаги инока Евфимия на защиту православного учения). Указав на неопределенность и противоречивость воззрений богословской литературы того времени по сему вопросу, автор отмечает те условия, который были способны вызвать последующие горячие споры и полемику. Что касается самих Лихудов, то в них интерес к этому вопросу, по автору, мог быть вызван спором, который незадолго пред тем происходил на западе между руководителями французских янсенистов – Антуаном Арно и Николем – с одной стороны, и французскими кальвинистами во главе с пастором Клодом – с другой. Посему автор сообщает любопытный сведения об указанных представителях богословской мысли на западе. Заинтересованные этим вопросом, братья Лихуды на 9-й день по приезде в Москву открыто поставили его на диспуте с Я. Белободским, и тем положили начало открытых прений. Заметив, что Лихуды повлияли на ход борьбы не только нравственно, а и реально – тем, что из области устных споров вопрос о времени пресуществления скоро перешел в область полемики письменной и тогда Лихудам пришлось стать во главе православной партии, автор переходит к последовательному изложению литературной полемики, начало которой положил С. Медведев своим «Хлебом животным» (в изложении этого сочинения автор пользуется рукописью Ундольского № 432). В изложении литературной полемики по вопросу о пресуществлении автор, впрочем, не исключительно следует хронологическому порядку, а отчасти и систематическому, группирует отдельно сочинения православной партии, а потом латинствующей, отчего, например, «Манне», явившейся в ноябре 1687 г., предпосылает обозрение полемических сочинений православной партии, явившихся даже в конце 1688 года («Обличение на Выклад о цер-

—297—

кви» Евфимия при участии Лихудов написано в сентябре 1688 г., Афанасия архиеп. Холмогорского «Книга православного исповедания», явившаяся в декабре 1688 г.) Вторая половина второй главы посвящена изложении спора о пресуществлении не в Москве, а на Украине, куда обратились за поддержкой обе партии – и православная, и латинствующая. Довольно подробно останавливается автор на соборе 1690 года. В заключение второй главы автор останавливается на некоторых трудах Лихудов, именно на труде Софрония Лихуда, окоченном в феврале 1690 года: «Мечец духовный», иначе «Диалоги, сиречь разглагольства грека учителя к некоему Иисуиту». Будучи, по автору, капитальным вкладом в богословскую литературу ХVII в., свидетельствующим о недюжинном уме и громадной богословской начитанности Софрония Лихуда, «Диалоги» его имели для современников и частный интерес, представляя, как бы дополнение и разъяснение к Акосу по вопросу о времени пресуществления. Кроме того, обращают на себя внимание автобиографический и апологетический элементы «Диалогов». Софроний Лихуд присоединил к ним краткую автобиографию свою и своего брата и сделал несколько замечаний в защиту западноевропейской учености и в пользу восточной греческой церкви, и при турецком владычестве, сохранившей неповрежденным православие. Отмечается труд Иоанникия Лихуда от 1692 года по пересмотру и исправление древнеславянского перевода литургии Иакова (первоначальный славянский перевод сделан были Евфимием патриархом Терновским) и доказывается участие братьев Лихудов в составлении двух обширных сборников, направленных против латинства. То были «Остен» Евфимия инока и «Щит веры» Афанасия архиеп. Холмогорского.

Глава третья (стр. 400–478) имеет своим предметом общественные отношения Лихудов. Отметив видное и влиятельное положение, какое заняли Лихуды в Москве, автор изображает отношения к ним сторонников греческой партии Евфимия, Афанасия Холмогорского, патр. Иоакима, Иова, впоследствии: митрополита Новгородского, и светских покровителей Лихудов: князя Б. Голицына, Авр. Фед. Лопухина, ф. Матв. Апраксина, Ф.А. Головина, а с другой

—298—

стороны – недоброжелательство и вражду к Лихудам со стороны латинствующих (причем, отчасти повторяясь, излагает литературную полемику в защиту греческого учения и греческой церкви), отмечает сплетни, которые распространялись на счет Лихудов их врагами, и некоторые факты, которые действительно были способны унизить и подорвать нравственный их авторитет (дело о наследстве иеродиакона Мелетия, поездка Иоанникия Лихуда в Венеции, где он, по словам его врагов, торговал на Мелетиевы деньги). В заключение этой главы автор излагает ближайшие причины удаления братьев Лихудов из Академии: то были – неудовольствие на них иерусалимского патриарха Досифея, и соблазнительное дело старшего из детей Иоанникия Николая Лихудиева с дочерью задворного конюха Марьей Селифонтовой.

Глава четвертая (стр. 479–527) имеет своим предметом жизнь и деятельность Лихудов после удаления из Академии до вызова в Новгород. Отметив относительную свободу и независимость их положения после удаления из Академии, автор излагает их деятельность – обучение боярских и разных других детей итальянскому языку и их проповедничество преимущественно в похвальном и панегирическом роде. Перечислив известные в науке проповеди Лихудов (причем указаны проповеди, произнесенные не только до вызова в Новгород, – каковым термином ограничивается настоящая глава, – но и после, в Новгороде и Москве уже по возвращении из Новгорода), автор предлагает разбор этих проповедей, отмечает полную отрешенность их от жизни и крайний схоластицизм в построении чрезвычайную дробность рубрик, делений и подразделение причем касается и их теории или риторики. Переходя к дальнейшему изложению биографии Лихудов, автор раскрывает обстоятельства, послужившие поводом и причиной к ссылке их в Новоспасский монастырь, а затем в Ипатьевский (обвинения и жалобы на них со стороны патр. иерусалимскаго Досифея, тяжбу с греками Георгием Караклезом и Панагиотом, дело совратившегося в латинство ученика Лихудов диакона Петра Артемьева, донос иллирийского шляхтича Саввы Рагузинского) и в заключение говорит о литературных трудах

—299—

за это время, каковы противопротестантские полемические сочинения: «Лютерские ереси», «Обличение и показание ересей Лютера и Кальвина», «Слово о предопределении».

Глава пятая (стр. 528–591) имеет своим предметом жизнь и деятельность Лихудов по вызове их в Новгород. Здесь автор останавливается на литературной полемике между архимандритом Гавриилом Домецким и чудовским иеродиаконом Дамаскиным по вопросу о характере и направлении предположенной митр. Иовом к открытию Новгородской школы, результатом чего явилась созревшая в митроп. Ионе решимость вызвать к себе в Новгород, с разрешения государя, из Ипатьевского монастыря ученых братьев Лихудов в качестве переводчиков и учителей проектируемого училища, и за сим довольно подробно говорит об устройстве и организации, а также о значении Новгородской школы, послужившей – правда, уже по удалении Лихудов из Новгорода – образцом для устройства многих епархиальных школ, о коих попутно собираются известия за все время их существования, т.е. до вступления на Новгородскую кафедру Феофана Прокоповича в 1726 г., когда они были закрыты. Далее предлагается обзор учено-литературных трудов Лихудов за это время, каковы: полемическое сочинение против протестантов, начатое еще в Ипатьевском монастыре, переводы с латинского и итальянского языков по поручению императора Петра Великого, Житие преп. Варлаама Хутынского, Слово торжественное о Софии, Премудрости Божией и др. Глава оканчивается сведениями о последних трудах Иоанникия вместе с братом Софронием в Москве и о кончине Иоанникия 7 августа 1717 года.

Глава шестая (стр. 592–688) имеет своим предметом жизнь и деятельность Софрония Лихуда в Москве по возвращении из Новгорода и распадается на две половины. В первой половине автор изображает состояние греческой школы в Москве в учебном, экономическом и административном отношениях как при Софронии (до 1722 г.), так и после него при учителях А.Ф. Стаде, Ал. Барсове, И. Яковлеве, Иак. Блонницком до 1743 г., когда греческая школа утратила свою самостоятельность и слилась с Академией. Вторая половина этой главы посвящена

—300—

автором вопросу об исправлении славянского перевода Библии, что было важнейшею работою Софрония Лихуда. Предварительно автор говорит о работах по исправлению библейского текста Епифания Славинецкого и его сотрудниках, затем комиссии 1678 г. с С. Медведевым во главе, о переложении псалтири на русский язык Авраамием Фирсовым, входит в довольно подробное изложение литературной полемики по вопросу о сравнительном достоинстве греческого перевода LXX, Вульгаты и еврейского текста. Отношение к Софронию Лихуду имела комиссия Петровская 1712–1723 г. г. Излагаются ход и характер ее работ и краткая история дальнейших работ по «свидетельствованию» исправления до-Елизаветинского издания Библии 1751 года.

Глава седьмая (689–725) имеет своим предметом последний, Рязанский период жизни Софрония – в звании настоятеля Солотчина монастыря, Рязанской епархии (кандидатура его в епископы, как известно, не оправдалась). Автор изображает по имеющимся данным экономическое положение Солотчиной обители, владевшей некогда обширными угодьями и вотчинами, но ко времени настоятельства Софрония пришедшей в крайний упадок и оскудение, излагает вопрос о вотчинах этой обители, частью изъятых из непосредственного заведывания монастырских властей, частью и совсем отобранных у монастыря для пожалования их в вечное и потомственное владение генерал-майора Синявина, с которым у монастыря на многие лета завязалась тяжба, доходившая даже до кровопролития. Представив картину хозяйственно-экономическнх условий жизни Солотчина монастыря, автор изображает далее стесненное положение архимандрита Софрония, вынужденного неоднократно ходатайствовать пред церковною властью о назначении ему жалования, выносить недовольство братии, выразившееся в целом ряде доношений и челобитных против него, и наконец бежать в Москву, где (в Новоспасском монастыре) он и был водворен указом Св. Синода от 1729 г., а в следующем году – 78 лет от роду скончался.

Таково содержание рассматриваемого сочинения. Каково же его научное значение и достоинство?

—301—

Сами автор в кратком предисловии к своему труду говорит, что сочинение его не может претендовать на полную оригинальность и самостоятельность в виду того, что трудно указать какую-либо сторону деятельности братьев Лихудов, которая не была бы затронута в целом ряде более или менее обстоятельных статей и исследований. Самостоятельность своего сочинения он признает относительно, в смысле проверки по первоисточникам, подтверждения, дополнения, дальнейшего развития, ограничения и исправления уже известных данных, так что труд автора представляет собою не только свод всего, что известно уже о Лихудах в исторической науке, но и целый ряд новых подробностей, интересных и самих по себе и, иногда, освещающих события их жизни и времени с новой точки зрения (Предисловие). Действительно, г. Сменцовский в настоящем своем труде не только широко воспользовался обширною литературою по разным отделам своего предмета, но и привнеси от себя более или менее ценные данные. Так, в введении на стр. 30-й в подстрочном примечании автор пополняет доказательства несуществования в Москве правильно организованных правительственных школ до открытия Академии новыми фактами. На стр. 43–45 в подстрочном примечании высказывает новые соображения по вопросу об авторе академической привилегии. Такие же дополнения на стр. 59-й по вопросу о том, была ли академическая привилегия подписана и утверждена царем Феодором Алексеевичем, на стр. 60 об «учителе словенска писания» Афанасии (школа помещалась в Чудовом монастыре). – История спора по вопросу о времени пресуществления св. даров в таинстве евхаристии изложена г. Сменцовским очень подробно, подробнее, чем изложена она в магистерской диссертации А. Прозоровского «Сильвестр Медведев», М. 1896 (глава 5-я, стр. 209–323 «С. Медведев и Лихуды»). Так г. Сменцовский говорит о влиянии волнений и споров о времени пресуществления в среде раскольников на дальнейшую судьбу это вопроса и о связанных с этим вопросом спорах, происходивших на западе между руководителями французских янсенистов Антуаноъ Арно и Николем – с одной стороны, и французскими кальвинистами, во главе

—302—

с пастором Клодом, – с другой, – чего нет у г. Прозоровского. В изложении литературной полемики по вопросу о пресуществлении г. Сменцовский иногда поправляет труды своих предшественников: г. Прозоровского – в вопросе об участии Лихудов в составлении «Опровержения латинского учения» Евфимия инока (стр. 236–238, прим. 3-е), в вопросе об отношении патр. Иоакима к Лихудам (стр. 255, прим. 2-е) в вопросе о хронологической последовательности сочинений: «Показание на подверг латинского мудрования», «Хлеб животный» и «Акос» (стр. 276–279, прим. 5), в вопросе о значении сочинения Монастырского: «Книга о пресуществлении словесы Христовыми» (стр. 337–338, прим. 1-е) и о дате на письмо Монастырского к С. Медведеву (стр. 339, прим.). Автор отмечает влияние иезуитов в церковных волнениях по вопросу о пресуществлении (стр. 244–254) вопреки мнению И. Соколова (впоследствии † епископа Черниговского Сергия), предполагавшего здесь немецко-протестантские происки («Отношение протестантизма к России в XVI и XVII вв.» М. 1880 г., стр. 133), какового вопроса г. Прозоровский вовсе не касается. В главе третьей, излагая дело епископа Акакия, гонимого патр. Досифеем и покровительствуемого Лихудами, автор сообщил о сем епископе новое дополнительное сведение, на основании «Сборника древностей Казанской епархии», составленного архиеп. Платоном (Казань, 1868), где напечатана разрешительная грамота от лица Константинопольского патр. Гавриила 3 сент. 1707 г., выданная, по ходатайству Казанского митр. Тихона, епископу Пелопонисскому Арсению (он же и Акакий), умершему под церковным отлучением в Казани (стр. 465–467, примеч. 1-е).

Обширный труд г. Сменцовского не свободен от недостатков. Так в первой главе желательно было бы встретить более обстоятельный трактат об учебных руководствах, составленных для Академии Лихудами, а в главе шестой более обстоятельную речь об исправлениях ветхозаветной Библии Софронием Лихудом не только с исторической стороны, а и с критико-текстуальной, каковая последняя сторона в диссертации автора мало представлена. Замечены мною неточности в передаче славянских текстов. Так, стр. 32, в подстр. примеч. «предваряти» (про-

—303—

пущ. премышляти и угашати) малую искру латинского учения (ср. стр. 205, подстр. прим.). Стр. 37 «разрешается» (в подлиннике: «разрꙋшаетъсꙗ́»). Стр. 38, подстр. примеч., «озаряющиеся, ясная солнца» (д.б. озаряющиеся, ясного солнца (ср. Приложения к дпссертацш г. Сменцовского, стр. СХIII), «невидения» (пропущ. истины, – см. там же). Стр. 40 «разные по вкусу воды» (д.б. вод). Стр. 225–226 «от соблазна делательных и сумнительных помыслов» (д.б. от соблазноделательных…). Стр. 387 «поборают, бредят» (д.б. поборяют, бредят, – см. Опис. слав. руки. Син. Библ. II: 3:500). Стр. 250 «иисуети, иныя, проходящыя, своею ересию, видение» (д.б. иисуити, инии, приходящыя, своею кийждо ересию, ведение, – см. Опис. Син. Библ. II: 3:497). Кстати страница «Опис.» в подстр. прим. указана не точно: 487. Встречаются и еще неточности цитации. Так стр. 2, подстр. примеч., статья Прилежаева в Страннике 1881 г. (а не 1891 г., как у г. Сменцовского). Не лишне было бы также указывать, какое по счету цитуется автором издание Преосв. Филарета «История русск. церкви» и Обзор русск. духовной литературы (на стр. 135, 287:580). Стр. 276, примем. 5-е, указано Опис. Син. Библ. стр. 489 (д.б. 469). Стр. 528, подстрочн. прим. – цитуется История Славяно-греко-латинской Академии стр. 93–94 (д.б. 72–73). В перечне проповедей Лихудов пропущено «Похвальное слово Софрония на день рождения царя Петра Алексиевича» (История Слав.-греко-лат. Академии, стр. 65, № 7). Стр. 38 в подстр. примеч., автор говорит: «Слово Епифания Славинецкого, направленное против невежества, как главной причины раскола». Это не совсем точно. В современной записке о сочинениях Епифания Славинецкого (напеч. в Чтен. Общ. Пет. и древн. росс. 1846, № 4) слово это приводится под заглавием: «О учении греческого писания» и направлено против тех из современников, которые в деле истинного учения церкви восставали против подлинного греческого текста. В данном месте он говорит о необходимости изучения именно подлинного греческого текста. Припомним, что Епифаний Славинецкий занимался главными образом переводом с греческого и исправлением Библии на основании опять греческого текста… Но все эти неточности могут быть исправлены автором при печатании своего исследования.

—304—

Указанные недостатки в изобилии покрываются крупными достоинствами рассматриваемого сочинения. Оно представляет собою специальную монографию о братьях Лихудах, затрагивающую и в общем обстоятельно раскрывающую все стороны их жизни и деятельности, на основании как обширной печатной литературы, так и множества рукописного материала. Не претендуя на полную оригинальность и самостоятельность, оно тем не менее привносит, как мы видели, не мало новых данных для биографии ученых братьев, и обличает в авторе серьезную и глубокую мысль и тонкое критическое отношение к источникам и пособиям. Источники и пособия по разным отделам предмета изучены автором со всею тщательностью и исчерпаны глубоко и основательно. Сочинение написано в православном духе, изложено языком простым и ясным. Иностранные слова употребляются весьма редко. Наконец, необходимо отметить, что к сочинению своему автор присоединил целый и обширный том приложений (604 страницы), в коих помещены: I. Похвала Алексия человека Божия. II. Слово похвальное препод. Варлааму Хутынскому. III. Слово торжественное о Софии, Премудрости Божией. IV. Рассуждение: «учитися ли нам полезнее грамматики, риторики… или, не учася сим хитростем, в простоте Богу угождати». V. Книга Православного Исповедания, вкратце собранная… о пресуществления тела и крови Христовы трудолюбием преосв. Афанасия, архиеп. Холмогорского. VI. Сочинение Гавр. Домецкого; «К извещению великому господ, преосвящ. Иову, митр. Великого Нова-града». VII. Родословная Лихудов. VIII. Послание Сем. Денисова митроп. Иову. IX. Книга о пресуществлении Иннокентия Монастырского.

На основании всего вышеизложенного признаю сочинение г. Сменцовского вполне удовлетворительными для соискания ученой степени магистра богословия».

Справка: 1) § 31 Положения об испытаниях на ученые степени: «Сочинение, представленное на степень магистра богословия и признанное удовлетворительным, должно быть напечатано, но в Совет Академии для рассмотрения оно может быть представлено и до напечатания, в рукописи четкой и чистой». 2) По § 32 того же Положения «ищущие степени магистра богословия обязаны представить Ректору

—305—

Академии, по крайней мере за две недели до защищения, 50 экземпляров напечатанной диссертации». 3) По § 81 лит. а п. 10 устава духовных академий «одобрение к напечатанию сочинений, писанных на соискание ученых степеней», значится в числе дел, окончательно решаемых, самим Советом Академии.

Определили: Согласно отзывам рецензентов, дозволить кандидату богословия Михаилу Сменцовскому печатать его магистерское сочинение, а суждение о коллоквиуме иметь по представлении им о. Ректору Академии узаконенного количества экземпляров напечатанной диссертации.

V. Прошение священника Московской Воскресенской, в Барашах, церкви, кандидата богословия, Иоанна Орфанитского: «Прилагая при сем в рукописи свое сочинение под заглавием: «Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа», покорнейше прошу Совет Академии принять его в качестве диссертации на соискание степени магистра богословия».

Справка: 1) Священник Иоанн Орфанитский окончил курс в Московской Духовной Академии со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать нового устного испытания в 1879 году. 2) По § 81 лит. а п. 6 устава духовных академии «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Магистерскую диссертацию священника Иоанна Орфанитского передать для рассмотрения экстраординарному профессору Академии по кафедре догматическоаго богословия Александру Беляеву.

VI. Прошения:

а) экстраординарного профессора Александра Голубцова: «Встретив надобность в рукописном сборнике грамот и разных документов за 1524–1724 годы Румянцевского Музея (по описании Востокова № L) и первой книге «Трудов Архангельского Статистического Комитета за 1865 год», имеющейся в библиотеке того же Музея, честь имею просить Совет Академии ходатайствовать, пред кем следует, о выписке означенных сборника и книги в Академию на двухмесячный срок «.

—306—

б) исправляющего должность доцента Сергея Смирнова: «Прошу Совет Академии выписать из библиотеки Казанской Духовной Академии следующие рукописи, необходимые мне при занятиях: 1) Кормчая Сокращенная, кон. XV в. № 412 (858), 2) Кормчая, конца XV в. № 413 (1056), 3) Номоканон, называемый Зонара с добавлениями. Полуустав XVI в. № 417 (685)».

Определили: Просить г. Директора Московского Публичного и Румянцевского Музеев и Совет Казанской Духовной Академии о высылке в Академию на двухмесячный срок означенных в прошениях экстраординарного профессора А. Голубцова и и.д. доцента С. Смирнова книг и рукописей.

VII. Отношения:

а) Совета Казанской Духовной Академии от 8 декабря за № 2414: «Совет Казанской Духовной Академии имеет честь возвратить при сем с благодарностью в Совет Московской Духовной Академии присланную при отношении за № 505 для научных занятий книгу The Church of the sixth century by W. Hutton. 1897 г.».

б) Правления Калужской духовной семинарии от 3 декабря за № 331: «Правление Калужской духовной семинарии честь имеет препроводить при сем в Совет Академии, высланный оным Советом при отношении от 14 октября за № 484 сего 1898 г. для научных занятий преподавателя Калужской семинарии Михаила Чельцова, следующие книги:

1) Собрание постановлений по части раскола, изд. 1858 г., и

2) Записку о действиях и распоряжениях духовного начальства по отношении к расколу, изд. 1874 г., – и просить Совет уведомить Правление о получении книг».

Определили: Возвращенные книги сдать в фундаментальную академическую библиотеку и уведомить о получении их по принадлежности.

VIII. а) Отношение Совета Казанской Духовной Академии от 3 декабря за № 2226: «Совет Казанской Духовной Академии имеет честь препроводить при сем в Совет Московской Духовной Академии шесть магистерских диссертаций: В. Никольского, Н. Родникова, Е. Темниковского, А. Миролюбова, Н. Василькова и А. Кремлевского, две докторских диссертации – П. Юнгерова и В. Несмелова, Годичный

—307—

акт в Академии 8 ноября 1898 г. и Протоколы заседаний Совета Академии за 1895 и 1896 годы».

б) Донесение библиотекаря Академии Константина Попова: «Честь имею донести Совету Академии о следующих пожертвованиях, поступивших в библиотеку:

1) От псаломщика Лондонской посольской церкви Н. Орлова – его переводы: a) The instruction in God’s Law. London, 1896; б) Horologion, London, 1897; в) Octoechos. London, 1898.

2) От г. Директора Московского Публичного и Румянцевского Музеев, действ. статск. советника М.А. Веневитинова – Отчет Музеев за 1897 г. Москва, 1898.

3) От и.д. доцента Академии И.М. Громогласова – его брошюра: Памяти А.С. Павлова. Москва, 1898. Два экземпляра.

4) От почетного члена Академии Преосв. Арсения, еп. Кирилловского – его издание: Филофея патр. Константинопольского XIV в. три речи к еп. Игнатию. Греческий текст и русский перевод. Новгород, 1898.

5) От Нижегородского Губернского Статистического Комитета – его издания: а) Действия Нижегородской Губернской Ученой Архивной Комиссии. Сборник статей, сообщений, описей и документов. Том III. б) Журналы заседания Комиссии 1896–1898 гг. (XL-XLV), в 2-х книжках.

6) От заслуженного профессора Императорского Московского Университета А.П. Лебедева – его «Собрание церковно-исторических сочинений», том I. Москва, 1898.

7) От Императорского Православного Палестинского Общества – его издания: а) Ближайшие окрестности Иерусалима (карта); б) Сообщения Общества, Апрель, Июнь, Август и Октябрь 1898 г.; в) Чтения о св. земле (9–16).

8) От гг. Профессоров Академии журналы за 1897 г. (21 название) с приложениями.

9) От Председателя Московского Биржевого Комитета Н. Найденова – изданные под его наблюдением Актовый книги г. Москвы XVIII ст., тома: VII (с указателем) и VIII. Москва. 1898.

10) От архим. Палладия – его брошюра: Новооткрытые сказания о преп. Макарий Великом по коптскому сборнику.

11) От П.И. Щукина – его издание: Бумаги, относящаяся до Отечественной войны 1812 г., часть 3-я.

—308—

12) От Правосл. Миссионерского Общества – Отчета Общества за 1897 год.

13) От Севастопольской морской офицерской библиотеки: – а) Отчета о деятельности библиотеки за 1892–96 гг. и б) Четыре прибавления к систематическому каталогу русских книг и русских периодических изданий.

14) От ссудо-сберегательной кассы при Московской Духовной Академии – Устав кассы.

15) От А. Лавровского – его брошюра: Историко-критическая проверка каталога Смоленских епископов.

16) От бывшего Румынского Министра Путей Сообщения инженера Панагиота Донича – его книга: Calendarul bisiricei de resarit in stil vechiu si stil nou. Craiova. 1898.

17) От Императорского Московского Археологического Общества – его издания: а) Древности. Труды славянской комиссии, том 2. Москва, 1898. б) Древности. Труды археографической комиссия, тома 1-го выпуск 2-й. Москва, 1898.

18) От ордин. профессора Академии В.А. Соколова – его книга: Иерархия англиканской епископальной церкви. Сергиев посад, 1897. Пять экземпляров.

19) От неизвестного чрез ордин. профессора Академии И.И. Цветкова – The holy Bible. Cambridge, 1841.

20) От экстраординарн. профессора Академии А.И. Шостьина – его брошюра: Нравственно-воспитательное значение музыки, по воззрениям Платона и Аристотеля. Сергиев посад, 1898.

21) От редакции Богословского Вестника 37 названий журналов за 1897 и 1898 гг. и 43 названия книг и брошюр.

22) От Ректора Императорского Томского Университета – Известия Университета, кн. 14-я, и брошюра: Очерк учения о преступнике с точки зрения уголовно-антропологической.

23) От бывшего библиотекаря Академии, свящ. Н.А. Колосова – его брошюра: Русское православное духовенство в нашей светской литературе 96–98 гг.

24) От Ректора Холмской духовной семинарии Архим. Евлогия – его брошюра: О Св. Тихоне Задонском и его творениях.

25) От и д. доцента Академии С Смирнова – его книга: Древнерусский духовник, в 2-х экземпл.

—309—

26) От экстраорд. профессора Академии А.И. Введенского – его книга: Письма о современном искусстве.

27) От бывшего студента I курса Академии В.Н. Львова – книги: a) Prof. F. Laurent. Etudes sur l’histoire de l’humanité, t. 1. Bruxelles, 1861. б) Prof. Max Müller. Essais sur la mythologie comparée, les traditions et les coutumes. Paris, 1873. в) E. Bournouf. Introduction a l’histoire du buddhisme indien. Paris, 1876 и г) Prof. Max. Müller. Nouvelles études de mytliologie. Paris. 1898».

Определили: Благодарить жертвователей.

IX. Записки профессоров и преподавателей Академии: А. Беляева, А. Голубцова, П. Тихомирова, С. Смирнова и библиотекаря Академии К. Попова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки, но справке с ее наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

X. а) Представление библиотекаря Академии Константина Попова: «Честь имею представить на благоусмотрение Совета Академии выбор и назначение к выписке в библиотеку на будущий 1899 год периодических издания, прилагаемый при сем список которых относится к истекающему 1898 году».

б) Список периодических изданий, высылаемых в академическую библиотеку в 1898 году.

Определили: Поручить библиотекарю Академии К. Попову выписать для академической библиотеки на 1899-й год следующие издания:

A. Иностранные:

1. Academy.

2. Analecta Bollandiana.

3. Archiv für Geschichte der Philosophie.

4. Archiv für katolisches Kirchenrecht.

5. Archiv für Literatur und Kirchengeschichte.

6. Archiv für slavische Philologie.

7. Beweis des Glaubens.

8. Bibliographie orientalische.

9. Biserica orthodoxa Romana.

—310—

10. Nuovo Bulletino di archeologia christiana.

11. Expositor.

12. Guardian.

13. Jahrbücher für protestantische Theologie.

14. Neue Jahrbücher für das klassische Alterthum, Geschichte und deutsche Literatur und für Pädagogik.

15. Theologische Literaturzeitung.

16. Mind.

17. L’Orient latin.

18. Römische Quartalschrift.

19. Theologische Quartalschrift.

20. Theologisch-praktische Quartalschrift.

21. Church Review.

22. Revue de l’art chrétien.

23. Revue biblique.

24. Revue des deux mondes.

25. Revue historique.

26. Revue philosophique.

27. Revue des questions scientifiques.

28. Revue scientifique.

29. Revue internationale de théologie.

30. Revue de theologie et de Philosophie.

31. Kirchengeschichte Studien.

32. Philosophische Studien.

33. Theologische Studien und Kritiken.

34. La Science sociale.

35. Historische Vierteljahrschrift.

36. Zeitschrift für Assyriologie.

37. Byzantinische Zeitschrift.

38. Zeitschrift für Kirchengeschichte.

39. Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie.

40. Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft.

41. Jahrbuch des Vereins für wissenschaftliche Pädagogik.

Б. Русские:

1. Русский Архив.

2. Вопросы философии и психологии.

3. Церковный Ведомости.

4. Вестник воспитания.

5. Вестник Европы.

—311—

6. Вестник иностранной литературы.

7. Исторический Вестник.

8. Правительственный Вестник.

9. Русский Вестник.

10. Русский Филологический Вестник.

11. Врач.

12. Византийский Временник.

13. Новое Время.

14. Юридическая газета.

15. Журнал Министерства Народного Просвещения.

16. Новый журнал иностранной литературы.

17. Филологические Записки.

18. Известия книжных магазинов М.О. Вольф.

19. Мiр Божий.

20. Русская Мысль.

21. Нива.

22. Миссионерское Обозрение.

23. Филологическое Обозрение.

24. Этнографическое Обозрение.

25. Народное Образование.

26. Братское Слово.

27. Киевская Старина.

28. Русская Старина.

29. Русский Труд.

30. Русская Школа.

31. Известия отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук.

XI. Прошения студентов II курса, греческих уроженцев Еветратиадиса Федора и Саригиани Евангела о разрешении им, в виду болезненного состояния и непривычки к условиям общежития, жить на частных квартирах в Сергиевом посаде.

Справка: Указом Святейшего Синода от 28 апреля 1887 года за № 1377 Совету Академии дозволено разрешать студентам-иностранцам жить вне академических зданий, на частных квартира.

Определили: Дозволить студентам II курса Федору Евстратиадису и Евангелу Саригиани жить на частных квартирах в Сергиевом посаде, о чем и сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

—312—

XII. Доклад Секретаря Совета и Правления Академии Николая Всехсвятского:

«По смете на содержание Московской Духовной Академии в текущем 1898 году ассигнованы к выдача окончившим курс воспитанникам и студентам Академии следующая премии: а) Митрополита Литовского Иосифа в 165 руб. и б) протоиерея А.И. Невоструева в 158 рублей – за лучшие кандидатские сочинения; в) протоиерея А.М. Иванцова-Платонова в 183 р. 75 к. – за лучшее кандидатское сочинение по церковной истории; г) протоиерея И. Орлова в 32 р. за лучшие успехи в сочинении проповедей и д) две премии, но 97 р. каждая, Митрополита Московского Макария – за лучшие семестровые сочинения студентов Академии, написанные ими в течение первых трех курсов. – По указу Святейшего Синода от 12 июня текущего года за № 2946 назначение двух последних премий студентам настоящего IV курса должно происходить по окончании ими полного академического курса, в одно из заседаний сентябрьской трети будущего 1899 года. – Честь имею доложить о сем Совету Академии».

Определили: 1) Препроводить к членам Совета Академии для рассмотрения кандидатские сочинения окончивших в минувшем учебном году курс воспитанников Академии, признанным отлично-хорошими, и отзывы о них. 2) Назначение премий Митрополита Московского Макария за лучшие семестровые сочинения отложить до одного из заседаний сентябрьской трети, а прочих премий – до январского заседания будущего 1899 года.

XIII. Рассуждали: о выдаче из процентов с капитала, пожертвованного П.А. Мухановою, пособий членам академической корпорации.

Справка: 1) По §§ 4–5 руководственных правил при распределении пособий из процентов с капитала, пожертвованного Н.А. Мухановою: «Проценты с другой части Мухановского капитала, в количестве 1.187 руб. 50 коп., назначенные «на дополнительным к жалованью пособий членам академической корпораций, каждогодно распределяются в декабрьском заседаний Совета на пять равных частей, из коих ежегодно не менее трех выдается семейным и не менее одной – бессемейным лицам. – Право на пособие

—313—

получают те лица академической корпорации, которые прислужили не менее пяти лег, а при Академии не менее двух лет, причем включается сюда и год профессорского стипендиатства».

Определили: 1) Из процентов с капитала Н.А. Мухановой, в количестве 1.187 руб. 50 к., выдать пособия следующим лицам: а) ординарному профессору Василию Соколову, состоящему на службе при Академии с 1874 года; б) ординарному профессору Ивану Корсунскому, состоящему на духовно-учебной службе с 1874 года, а на службе при Академии с 1879 года; в) ординарному профессору Николаю Заозерскому, состоящему на духовно-учебной службе с 1876 года, а на службе при Академии – с 1878 года; г) экстраординарному профессору Александру Беляеву, состоящему да службе при Академии с 1876 года и д) экстраординарному профессору Александру Шостьину, состоящему на службе при Академии с 1885 года, по равной сумме – 237 руб. 50 коп. каждому. 2) Определение сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства,

XIV. Слушали: Заявление о. Ректора Академии Архимандрита Арсения о том, что переведенный из Киевской Духовной Академии студент I курса, сербский уроженец, Иван Кастратович подвергнут был им, согласно определению Совета от 26 минувшего октября, в присутствии ординарного профессора Академии И. Корсунского и и.д доцента П. Соколова, поверочньм испытаниям по греческому и французскому языкам и выдержал оные удовлетворительно, получив по тому и другому предмету балл 3.

Определили: Студента Ивана Кастратовича зачислить в списки студентов II курса Академии.

На сем журнале резолюция Его Высокой преосвященства; «1898 г. Декаб. 28. Утверждается».

—673—

1862 г.

Новый год встретил я мирно и благополучно в своей Высокопетровской обители, среди вверенной мне братии, не думая и не гадая, что этот новорожденный год принесет мне чрезвычайно важное событие в моей жизни; разумею епископство. – Но об этом будет речь в своем месте, а теперь буду продолжать изложение в последовательном порядке обычных, ежедневных явлений в моей жизни.

1-го января писал мне из Сергиева Посада секретарь академического правления, проф. Е.В. Амфитеатров:

«Отъезжая в Москву, вы поручили нам составить примерную смету расходов по академии на наступающий 1862-й год. Смета сия теперь составлена вчерне, и надлежало бы в скором времени представить ее его высокопреосвященству¹⁸³⁵ для утверждения. Но по смете оказывается необходимым передержать сумму весьма значительную, и необходимо наперед решить вопросы из какого источника заимствовать недостающую сумму. В начале прошлого года академическое правление по случаю предусмотренной передержки испросило у высшего начальства 2.600 р. из духовно-учебных капиталов; но эта сумма отпущена для академии заимообразно, и академическому правлению предписано возвратить оную из сбережений будущих лет. Если теперь академическое правление вновь станет ходатайствовать у высшего начальства об отпуске дополнительной суммы для покрытия предполагаемой передержки в 1862 году; то можно ли ожидать успеха подобному ходатайству?

По составленной вчерне смете предполагается издержать в будущем году:

1862 г.

Таким образом расход по содержанию дома может быть покрыт собственными средствами академии. По прочим статьям передержек не предполагается.

При составлении сметы мы, по поручению вашему, руководствовались в назначении количеств потребляемых предметов примерами прежних лет. Как нельзя ожидать, чтобы при возвысившихся ценах на все можно было и в последствии содержать так академию данными ей средствами, как содержалась она в последние 15 лет, то мы вошли в рассуждение о том, нельзя ли сколько-ниб. ограничить и уменьшить расходы. Тщательный разборы всех нужды академии и способов их удовлетворения привел нас к следующему заключению: «по содержанию академического дома не может быть никаких уменьшений, ибо в ценах на дрова, на прислугу и на работу понижения нельзя ожидать.

Сократить издержки по содержанию студентов одеждою, – не удобно, потому что и в настоящее время одежда студентов только прилична, и сокращениями по сей статье можно сберечь сумму весьма незначительную: а между тем одежда вследствие такого сокращения может сделаться не благовидной.

По содержанию студентов пищей можно сделать сокращение, если содержать их не много скуднее того, как содержали их до 1847 года. Для этого нужно назначить говядины для каждого вместо 1½ ф. в день по 1 фунту; подавать пироги не во все воскресные и праздничные дни, а только в дванадесятые праздники и высокоторжественные дни; во время постов давать рыбу не ежедневно, как теперь, а только два раза в неделю; не подавать вовсе никаких пирожных; заменить некоторые ценные припасы более дешевыми, например, сахар медом, – рис пшен-

—675—

1862 г.

ной крупой. Посредством всех этих сокращений можно сберечь в будущем 1.795 р. 45 к. Но и затем по примерной смете должно будет передержать в сем году 618 р. Покрыть эту передержку не представляется уже никакой возможности. Но не легко н довести пищу до таких ограничений, какие ваше указаны примерно. Чрез это сделается она вдвое скуднее против подаваемой ныне. Если вновь поступающими студентами такая пища может показаться еще сносною, то для наличных воспитанников академии такая внезапная перемена в пище будет тяжела, и естественно возбудит ропот. И нам всем очень неприятно, что такой ропот может возникнуть в ваше управление академией, тогда как вы ничем неповинны, ибо улучшения произведены вашими предшественниками, по излишней снисходительности не всегда рассуждавшими о том, что будет после них.

Почитаю долгом представить все эти обстоятельства на ваше внимание и благорассуждение, присовокупляя, что до возвращения вашего в академии мы не приступим к окончательному приготовлению сметы.

При производстве торгов о. инспектор и.о. эконом выдержали целое сражение с фальшивыми здешними подрядчиками. Многие из них объявили, что будут жаловаться на академию его высокопреосвященству, некоторые – обер-прокурору, а один – даже Государю Императору, и все за то, что потребовали от них объявления последних цен посредством запечатанных кувертов. Это-то и заставило нас в представлении о торгах его высокопреосвященству объяснить подробно пользу запечатанных объявлений.

Оканчивая это письмо, приятным долгом поставляю принести вам искреннее поздравление с наступившим новым годом. От всего сердца желаю, чтобы многомилостивый Господь подал вам новые силы к понесению лежащих на вас нелегких обязанностей.

С глубокими почтением и преданностью имею честь быть"…

Изъяснив изложенные в письме обстоятельства милостивому архипастырю, я склонил его даровать академии на покрытие предстоящих передержек средства из сумм Николо-Перервинского монастыря.

—676—

1862 г.

1-го же ч. писал мне из Владимира профессор семинарии, Д.Ф. Певницкий¹⁸³⁶:

«Честь имею принести вам мое усерднейшее поздравление с новым годом и пожелать вам всех благ милости Господней.

Вам, вероятно, известно уже, что резолюцией владыки я предназначен на священническое место в село Иваново.

Здесь иные одобряют мой поступок, многие же находят его странным потому, что, сделавшись сельским священником, я буду забыт начальством. Но я следую моему искреннему и давнему желанию священного сана, к тому же и недостаточность профессорского жалования, особенно для человека семейного, побуждает меня оставить училищную службу, при всей моей любви к педагогической деятельности».

3-го ч. писал мне из Петербурга А.Н. Муравьев:

«Посылаю вам, вместо приветствия на новый год, первую часть моей истории патриарха Никона, до его избрания на патриаршество, которая отчасти была уже читана Александром Васильевичем.¹⁸³⁷ Самое избрание я пришлю впоследствии, а теперь прошу вас убедительно отдать в цензуру мою рукопись и поспешить возвращением оной ко мне, для того, чтобы я мог приступить к печати, ибо до Пасхи хотелось бы ее отпечатать, не думая оставаться здесь долгое время. Если Александр Васильевич сделает некоторые заметки, буду очень благодарен; но только ускорите; он мне обещал еще некоторый сведения об избрании Никона».

8-го ч. писал мне священник Московской церкви Успения на Могильцах Ипполит Михайлович Богословский-Платонов¹⁸³⁸, бывший бакалавр академии и мой наставник по логике и истории философы:

«Ваше высокопреподобие

глубокоуважаемый о. Савва!

Еще раз благодарю вас за великую честь, оказываемую моему слабому слову. Поручаю его вашей редакции вполне,

—677—

1862 г.

зная, что и имя автора, по прекрасному ее обыкновению, не будет упомянуто. Одно только меня беспокоит, что не испрошено на печатание его благословение владыки: не будете ли иметь возможность спросить его мнения? До конца обязали бы всегда и искренно почитающего вас"…

Здесь идет речь о проповеди о. Ипполита, произнесенной при освящении означенного храма Успения, которую мы предположили напечатать и напечатали в Прибавлениях к Творениям св. Отцов за 1862 г. ч. XXI, стр. 1–8.

15-го ч. писал мне из Москвы преосв. Леонид:

«По просьбе Общества распространения книг решаюсь беспокоить ваше высокопреподобие еще просьбою о принятие для передачи в цензурный комитет рукописи: Приготовительные познания Закона Божия. Вместе с тем прошу: не угодно ли будет вам сообщить мне форму прошения в цензурный комитет, чтобы я передал ее в руки секретаря Общества для водворения непосредственных сношений между Обществом и комитетом».

17-го ч. получил я от профессора академии Е.В. Амфитеатрова записку такого содержания:

«Честь имею донести вашему высокопреподобию, что Виктор Дмитрич¹⁸³⁹, приехал ко мне вчера ночью, но такой хворый и слабый, что Нил Петрович¹⁸⁴⁰ решительно запретил ему показываться на белый свет. Поэтому завтра и в классе он быть не может. Отпуская его, владыка поручил напомнить вам, чтобы поспешили делом о пополнении библиотеки».

Виктор Дмитрич Кудрявцев – свояк Амфитеатрова и профессор академии. Он возвратился из Петербурга, куда вызываем был, как было уже говорено, для преподавания философских наук Наследнику Цесаревичу.

Напоминание о пополнении библиотеки делалось по тому поводу, что я, бывши в Москве, просил у владыки – митрополита средств для выписки из-за границы некоторых ученых изданий, не имевшихся в нашей академии, библиотеке.

—678—

1862 г.

18-го ч. писал я в Москву преосвященному Леониду в ответ на его письмо от 15-го числа:

«Рукопись, вами ко мне препровожденную, я немедленно передали в цензурный комитет.

Что касается до формы прошения в комитет, то определенной формы никакой не существует. Нужно писать просто: «в состоящий при Московской д. академии комитет для цензуры духовных книг – от такого-то общества или лица представляется для рассмотрения такая-то рукопись, или книга». Необходимо при сем означить место, куда должна быть возвращена рассмотренная рукопись, или книга. Больше ничего.

О себе ничего особенного на сей раз не могу сказать вашему преосвященству. В нашей мирной обители также все по старому. Возвратился к нам наконец из Питера наш философ – Кудрявцеву с великою честью и славою, но с болезнью, по которой не может выходить пока и из дому. О нем писали очень лестное письмо ко владыке граф Строганов. Письмо это, вместе с ответом на него от святителя, прислано к нам для хранения.

19-го ч. писал мне из Петербурга А.Н. Муравьев:

«Препровождаю к вами остальную тетрадь историю Никона патриарха для дополнения первой части, и прошу подвергнуть ее также цензуре, а потом с прочими тетрадями возвратить к напечатанию, ибо уже не много времени остается.

Остаюсь с искренним уважением покорный слуга

А. Муравьев».

21-го. изволил писать мне высокопреосвященный митрополит¹⁸⁴¹:

«Пришлите мне, о. ректор, перевод послания к Евреям, в том списке, в котором сделаны исправления».

Приказание его высокопреосвященства было немедленно исполнено.

22-го ч. писали мне из Москвы ректор семинарии, архим. Игиатий¹⁸⁴²:

—679—

1862 г.

«За радушный прием и расположение ко мне долгом поставлю принести вашему высокопреподобию усерднейшую благодарность.

В день св. апостола Тимофея спешу вас уведомить, что 1-е послание к Тимофею просмотрено уже святителем при сослужении моем на другой же день после свидания моего с вами – 15-го января. 18-го же января было другое заседание с 5 до 10 часов вечера, где просмотрен был перевод 2-го послания к Тимофею и всего послания к Титу. Кроме того, в помощь был употреблен свящ. Малиновский¹⁸⁴³, за болезнью профессора Писарева¹⁸⁴⁴, который несколько дней страдал горлом. Вчера же было просмотрено, уже без Малиновского, послание к Филимону, как краткое. Послание к Евреям еще не прислано.

Когда я представлял нового префекта¹⁸⁴⁵: то святитель выразился с одобрением о Вифанской службе нового нашего префекта и обнаружил ему желание и надежду с успехом действовать в Московской семинарии, дав совет всегда быть в послушании у ректора, так как всего важнее, – прибавил святитель – единодушие и любовь. Потом – без всякой просьбы с нашей стороны – изволил обещать на семинарию 25.000 р. с тем, чтобы деньги положить в билетах, а проценты ежегодно брать в пользу семинарии. Прошу сообщить ваше мнение, достаточно ли будет для семинарии 1.000 р. ежегодных процентов, если Перервинские все деньги будут взяты в казну.

Усиливаются слухи об Ахматове¹⁸⁴⁶, как преемнике графа Толстого.

С совершенным почтением и всегдашнею преданностью имею честь быть м. семинарии ректор а. Игнатий.

Р.S. Была речь со святителем о преемнике суб-инспектора Амфиана Лебедева¹⁸⁴⁷, которому обещана кафедра

—680—

1862 г.

церковной истории. Я указывал на секретаря Ярославской семинарии Некрасова.¹⁸⁴⁸ Святитель не отвергает сего избрания, хотя и предпочел бы назначение одного из Московских магистров, оканчивающих курс. Позвольте решить это дело, когда вы приедете в Москву».

Того же 22-го ч. и также из Москвы писала мне А.Б. Нейдгарт:

«Если и пишу вам теперь, почтеннейший о. архимандрит, многоуважаемый о. ректор (батюшка о. Савва,), это только потому, чтобы дать вам изъяснение о бумагах, которые при сем посылаю вам, – № 1, прочитав, в бытность вашу в Москве, письмо, которое писал мне преосв. Алексий¹⁸⁴⁹, вы помните, что оны просил меня известить его о ходе крестьянского дела: и вот – я, со слов сыновей моих – Михаила¹⁸⁵⁰ и Алексея¹⁸⁵¹ (неутомимо следящих за всеми живыми вопросами Русскими), изложила точное понятие о сущности дела этого; посылаю вам копию очерка сего, читанного уже и митрополитом и преосвященным; быть может, и вам интересно будет прочесть его. № 2: проект всеподданнейшего прошения, составленный дворянством Подольского уезда и одобренный прочими, выбаллотированный слишком 300 баллами против 60. № 3: прочитав, разорвите его; он противен и мерзко! Господь наш И. Христос в Евангелии возвещали, что вы последние времена появятся антихристы, которые соблазнят и многих верных. Я как бы уверена, что Искандеры-Герцен¹⁸⁵² один из антихристов.

Все эти три бумаги я списала для вас, чтобы до приезда вашего вы Москву ознакомить вас и с хорошими, и с худыми, читанными и писанными мною. Писала я, – следовательно, трудилась, чтобы чем-либо доказать вам признательность мою за подаренные вами мне книги. Я го-

—681—

1862 г.

ворю – доказать признательность, а не заплатить, потому что я слишком дорого ценю подарок ваш, а труды мои почитаю ничтожными».

Мною возбуждена была мысль в среде академической корпорации о составлении и издании Богословского словаря. Мысль эта всеми членами корпорации была, одобрена. Тогда я обратился к старейшему из профессоров академии, прот. А.В. Горскому и просил его развить эту мысль и изложить на бумаге. И вот, что было написано им от 24-го числа:

I

«Возбужденная в современном русском обществе любознательность и обнаруживающаяся во многих писателях светских шаткость веры, и даже неправильность убеждений религиозных, не только вызывают, но и обязывают ученое духовенство русское позаботиться о распространении в обществе здравых и твердых понятий о предметах веры и о делах, и судьбах Церкви.

Одним из значительнейших средств к распространению таких понятий может быть издание в свет Богословского словаря.

В духовной литературе других народов эта потребность давно уже нашла себе удовлетворение: в нашей еще нет, несмотря на то, что давно уже сознается.

Для удовлетворения ее в нашем обществе, нельзя, однако же найти совсем готового словаря на других языках, так чтобы оставалось только перевести его на русский: потому что те словари, или лексиконы, составлялись под другими условиями образования общественного и под влиянием иных убеждений религиозных.

Посему настоит нужда ученому духовенству русскому, хотя при пособии подобных трудов римско-католических и протестантских богословов, самому потрудиться над составлением отечественного и на началах православия утвержденного, богословского словаря.

Заблуждения не всегда прокрадываются в литературу от превратного образа мыслей, но часто от недостатка правильного познания, от неимения близких средств к приобретению его, от ошибки в выборе руководства для раз-

—682—

1862 г.

решения какого-либо недоумения. Во всех таких случаях православный Богословский словарь мог бы служить надежными руководством для не получивших духовного образования. Но он был бы полезен и для духовного юношества, заключая в сжатом виде совокупность многих, разносторонних сведений, которыми всего скорее могли бы воспользоваться лица духовного звания, при исполнении своих пастырских обязанностей.

При таком назначении, надлежит дать Богословскому словарю значительную обширность. Нужно, чтобы он, в отдельных статьях, не только изложил догматы веры и основания православного учения христианского, с твердыми доказательствами и с защищением против современных заблуждений, но и сообщил точные и обстоятельны сведения о других предметах богословского учения, относящаяся к Священному Писанию, к истории церкви, к археологии библейской и церковной, отчасти и к каноническому праву. По состоянию нашего общества нужно, чтобы раскрывалось в нем и здравое философское учение о предметах вероучения, доступных разуму человеческому.

Не входя здесь в подробности программы такого словаря, но касаясь его объема только в отношении к средствам выполнения, предпринимающие сей благопотребный труд должны иметь в виду, что он не может быть скоро окончен, и что, при всей обширности, не должен быть слишком ценным. С другой же стороны нужно позаботиться, чтобы трудящиеся были хорошо снабжены пособиями для работы, и могли надеяться, кроме видов духовной пользы, на достойное за труды свои вознаграждение.

По всем сим причинам, – предпринимая составление Богословского словаря, нужно предварительно обеспечить благополучный ход и успешное совершение этого многосложного дела, достаточным капиталом. Такой капитал нужен не только при начале дела – для приобретения ученых пособий для беззамедлительного вознаграждения трудящихся, для печатания первой книги издания, – но и при продолжении труда: потому что при небольших процентах на затраченный капитал, не скоро может возвратиться достаточная сумма для приготовления и издания в свет следующего тома, и т.д.

—683—

1862 г.

По сим соображениям, для составления и издания в свет Богословского словаря, представляется необходимым назначить сумму до 15.000 р. сер., которая, как собственность академии, по распоряжению издательного комитета, расходуясь на это ученое предприятие, и, за удовлетворением расходов, при распродаже издания, снова возвращаясь к своему источнику, по окончании всего дела могла бы составить фонд для других, полезных для Церкви и духовного просвещения, ученых предприятий. Такое пожертвование было бы навсегда памятником достоублажаемой ревности архипастырской о направлении ученой деятельности академии ко благу св. Церкви.

II

Независимо от сего, для поощрения и молодых талантов к трудам на пользу св. Церкви и для воспомоществования им в сем благом стремлении вещественными средствами, полезно было бы определить особый капитал для премий за лучшие сочинения по богословию и другим частями академического учения. Процентами с сей суммы могли бы пользоваться оканчивающее богословский курс в академии, для приобретения себе нужных ученых пособий, при вступлении на предстоящее им поприще ученой деятельности. А в тот год, когда окончания курса в академии не бывает, сберегалась бы процентная сумма для напечатания увенчанного сочинения, с тем, чтобы, вырученная от продажи таких сочинений сумма снова употреблялась на тот же предмет, т.е. на премии и на печатание удостоенных премии сочинений. Для таких целей потребен был бы капитал в 5.000 р.с.».

Вслед за тем им же, т.е. о. Горским, составлена была записка о пополнении академической библиотеки, следующего содержания:

«При ощутительных нуждах в насущном содержании и во внешнем благоустройстве академии, не столь гласно могут предъявлять себя ее ученые нужды: но просвещенный взор милостивейшего архипастыря и благопопечительнейшего покровителя академии, – уповаем, – справедливо оценить и ее ученые потребности, и желание удовлетворить им.

—684—

1862 г.

Академия нуждается в средствах для пополнения своей библиотеки. Ассигнуемой ежегодно суммы на библиотеку и на физический кабинет (до 500 р.с.) недостаточно для приобретения, по разнородным наукам, в академии преподаваемым, вновь выходящих полезных книг, как для наставников, так и для студентов. От того наставники, чувствуя обязанность и питая искреннее желание, держаться на одной линии с последними открытиями и успехами в каждой науке (устав. акад. § 122), вынуждены бывают уделять от своего небогатого жалования на приобретение нужных по своему классу ученых пособий. От того, при выборе книг для академической библиотеки, часто бывает нужно ограничиваться сочинениями, имеющими второстепенное значение, за неудобством приобрести главные и первоначальные, по их значительной ценности. Некоторые книги, хотя и приобретаются для академии в одном экземпляре: но потребность в них для собственных занятий наставников и студентов того и другого курса, так разнообразна, что необходимо иметь их не в одном экземпляре.

Посему академическое правление, потребовав от наставников сведений о книгах, какие они находили бы нужными каждый для своего класса, и рассмотрев доставленный ими сведения, составило список таких книг, при сем прилагаемый. В него вошли некоторые многотомные издания на русском и на других языках, по богословию, по толкованию Св. Писания, по литературе отеческой, по каноническому праву, по истории церковной и гражданской, всеобщей и русской, по философии, по истории литературы, по филологии, по физике и математике. Из включенных в сей список многотомных книг, некоторые хотя имеются и теперь в академической библиотеке, но не представляют собою полного собрания сочинений того же автора, или находятся не в лучших и исправнейших изданиях. В этом списке довольно древних сочинений, в недавние годы открытых, по истории греческой империи и церкви, и по другим частям. Не гоняясь собственно за современностью, мы не могли, однако же обходить и такие сочинения, знакомство с которыми именно возбуждается движением современных идей в богословском и в литературном мiре.

—685—

1862 г.

Список сей, хотя кажется обширным, но по некоторым отделам не мог быть вскоре определен иначе, как только в общих чертах, – и, при средствах, мог бы еще быть пополнен.

Цены некоторых книг, по каталогам книгопродавческим, нам известны и в списке показаны: по – других цена не могла быть строго определена. Впрочем, академическое правление, соображаясь с обыкновенными ценами книг за границею, равно как имея в виду пополнение библиотеки и на последующее время, – полагает, что для удовлетворения изъясненных потребностей библиотеки, равно как и физического кабинета, достаточно будет суммы до 5.000 р.с. Если же окажется остаток от сей суммы, то он, хранясь в академическом казнохранилище неприкосновенно, мог бы впоследствии быть употреблен на то же назначение».

30-го ч. писал я в Москву преосвящ. митрополиту:

«Имею честь представить вашему высокопреосвященству на милостивое архипастырское благоусмотрение предварительные соображения академического правления 1, относительно исправления более или менее существенных недостатков по академическим изданиям, 2, относительно пополнения академической библиотеки, и 3, относительно издания Богословского словаря и премии для вознаграждения за лучшие студенческие сочинения.

Академическое правление нижайше просит вашего архипастырского благоснисхождения в том, что, при составлении своих соображений, оно далеко вышло из пределов той суммы, какую ваше высокопреосвященство благоволили обещать на нужды академии. Но оно, в уповании на отеческие щедроты вашего высокопреосвященства, с сыновним дерзновением решилось изъяснить пред вами все насущным потребности академии. Удовлетворить же, и в какой мере удовлетворить сим потребностям будет состоять в вашей милостивейшей архипастырской власти.

Если вашему высокопреосвященству благоугодно будет явить нам архипастырскую милость в удовлетворении изъясненным, в представлениях при сем соображениях, потребностям академии: то благоволите нам войти о сем формальною просьбою.

—686—

1862 г.

При сем, долгом поставляю представить на архипастырское благоусмотрение вашего высокопреосвященства следующее обстоятельство. Так как прежние ректоры Вифанской семинарии всегда назначаемы были членами академич. конференции и внешнего правления, а также членами цензурного комитета: то не благоволено ли будет дозволить нам представить к сим званиям и настоящего ректора Вифанской семинарии.¹⁸⁵³

Вместе с сим, наконец, нижайше испрашиваю вашего архипастырского разрешения, по случаю назначения мне проповеди на день восшествия на престол Государя Императора, прибыть мне в Москву на сырную неделю и первую седмицу св. четыредесятницы».

30-го ч. писал мне из Владимира дальний родственник профессор семинарии Герасим Феод. Нарбеков¹⁸⁵⁴:

«Помня родственное расположение, оказанное мне вашим высокопреподобием в бытность вашу во Владимире и в бытность мою у вас в Москве, я смею надеяться, что и ныне не оставите вы меня своим благоснисхождением и потому осмеливаюсь обратиться к вашему высокопреподобию с нижайшею моею просьбою.

С нового года повисла над бедной головой моей беда такого рода: ректор Владимирского училища вошел в семинарское правление представлением о передаче в непосредственное заведывание его всех Залыбедских семинарских зданий, в которых помещаются теперь классы Влад. училища и эконом семинарии. Насколько справедливо и основательно это представление, не берусь судить. Мнение о нем семинарского правления собственноручной редакции нашего о. ректора теперь в руках вашего высокопреподобия. Но это-то представление и положило начало постигшей меня беды. Нужны были по нему справки, а дела о приобретении Залыбедских зданий в семинарском архиве, в той книге, в которой значится оно по описи, не оказалось, хотя весь ход его виден из журналов правления за

—687—

1862 г.

1833 год и имеются планы на всю землю под этими зданиями. о. ректор наш, не дав мне времени отыскать это дело в других книгах, тотчас решил было уволить меня от секретарской должности, и только добрый владыка наш¹⁸⁵⁵ приостановил его; но свою идею о. ректор не оставляет и хочет привести ее в исполнение другим способом. Он поручил трем наставниками обревизовать весь архив, чтобы за утрату каждого листа отвечал я, и вот теперь в злую стужу почти целый день должен я рыться в мертвых хартиях, чтобы в заключение, по намерению о. ректора, не только быть уволенным от секретарской должности, но и подвергнуться суду за утрату дел. Насколько я виноват в этой утрате, по совести говорю – не знаю. Архив наш хранится в монастырской колокольне и отпирается в год раза два, много три для каких-нибудь справок, потому утраты дел в четыре года моего секретарства, едва ли могло быть. Вся вина моя в этом случае та, что при вступлении на должность секретаря, я принимал архив не по листочкам, а по целым книгам, поверяя, действительно ли в каждой из них столько №№ дел, сколько на ней значится; а так поступать я принужден был самым временем года, – это было осенью в ненастную и холодную погоду и потому перебирать все дела с 1800 года в сырой и холодной комнате было крайне неудобно. И, однако ж теперь за недостаток в этом хранилище нескольких древних хартий я должен потерять не только должность секретаря, но и честь моей 12-летней службы. Твердо зная характер нашего о. ректора и не надеясь сами по себе получить от него какое-либо снисходительное внимание, я осмеливаюсь прибегнуть к милосердию вашего высокопреподобия, окажите отеческое благоснисхождение ко мне вы и, если можно, примите на себя труд написать нашему о. ректору, чтобы в случае каких-либо недостатков в ревизуемом теперь архиве, он покрыл их своими снисхождением, а вашего нижайшего слугу не оставили своим благоволением. Дела семинарские не государственной важности, а случается, что

—688—

1862 г.

и государственные дела утрачиваются и тогда вновь возобновляются, тем более могут быть возобновлены наши дела, если некоторые из них и имеют какую-либо важность. Смею уверить ваше высокопреподобие, что одно слово ваше в этом случае даст иное направление всему делу. Благовидный предлог к такому поступку со мной о. ректор выставляет тот, что в настоящем году он ожидает ревизии от вашего академического правления, и не хочет, как он выражается, подставлять свою голову на плаху за других. Если есть тут правда, то не благоволите ли, ваше высокопреподобие, успокоить его и с этой стороны, как будет вам благоугодно, явив ко мне все ваше благоснисхождение.

Нижайше прошу и умоляю ваше высокопреподобие – помогите мне в этом несчастии. Вот уже целый месяц я страдаю от него и душей, и телом, измучил свое семейство и в будущем вижу одно унижение и бесчестие. Правда, со стороны милосердого владыки нашего я вижу полную готовность явить ко мне снисхождение; но о. ректор наш, как сам он изволит говорить, упрям и победить это упрямство единственное для меня средство – заступление вашего высокопреподобия, и потому снова прошу и умоляю ваше высокопреподобие, явите ко мне ваше заступление, иначе вся карьера и вся жизнь моя навсегда будет испорчена.

Простите великодушно, ваше высокопреподобие, что я осмелился утруждать вас таким прошением; крайность положения моего принудила меня к этому, и другого средства для поправления его я не нашел».

2-го февраля изволил писать мне из Москвы высокопреосвященный митрополит в ответ на мое письмо от 30-го января:

«Отцу ректору и сотрудникам мир.

Если конференция рассудит избрать Вифанского ректора в свои члены и в члены цензурного комитета и внешнего правления, с моей стороны препятствия нет.

Прибытия вашего в Москву буду ожидать.

В чужой карман идти надобно с осторожностью. Если слишком много захватите: может случиться, что ударять

—689—

1862 г.

по руке, и все просыплется, и в руке ничего не останется.¹⁸⁵⁶

Реестр книг кажется составленным не с тем только, чтобы иметь нужное, но и с тем, чтобы иметь, как можно больше.¹⁸⁵⁷

Поговорим усты ко устом. »

3-го ч. писал я в Москву ректору семинарии, архим. Игнатию:

«Извините, что поздно отвечаю на ваше писание от 22-го минувшего января.

Господь в помощь вам в ваших святых трудах! Слышно, что и послание к Евреям уже к концу.

Относительно архипастырского жалования на вашу семинарию нечего советовать вам чем бы больше, тем лучше. Но и за то надобно благодарить.

Представили и мы свои соображения, в видах побольше приобрести из Перервинских сокровищ: но удовлетворения еще не последовало. Святитель пишет мне сегодня, что об этом предмете «поговорим усты ко устом», когда т.е. явлюсь я в Москву на сырную неделю. Вместе с сим владыка изволил разрешить нам представить Вифанского авву¹⁸⁵⁸ ко всем возможным почетными званиям, по конференции, внешнему правлению и ц. комитету».

17-го ч. владыка митрополит чрез меня предложил профессору церковной истории, протоиерею А.В. Горскому, следующие вопросы:

«Земский собор. – Употреблялось ли сие в старину буквально, как официальное выражение?

Когда является сие название в летописях?

Постоянное ли это повременное учреждение, или только чрезвычайное, и часто ли можно встретить оное в истории России?

—690—

1862 г.

В какой степени призываемо было к участию в сем духовенство?».

Чрез меня же доставлены были его высокопреосвященству от о. Горского на эти вопросы ответы; но в чем они заключались, – не помню.¹⁸⁵⁹

24-го ч. писал мне о. Горский:

«Пишу вам, сейчас возвратившись с духовного торжества. Этот день обыкновенно бывает в академии днем умилительно-радостным. Шестьдесят, семьдесят юношей, глубоко настроенных, проникнутых и чувством высокого таинства любви Божией и сознанием своего недостоинства, будущих служителей сего таинства, приступаюсь к нему как те дети, которых милосердый Господь с такою любовью принимал с рук их матерей и благословлял. Не утешительное ли это празднество? – Их приготовления, их молитвы были искренни, усердны. Трапеза Господня обильна великими дарами. Не залог ли это, что каждому причащающемуся достанется своя доля – в возбуждении, просвещения, умиротворения его души? – Да будет, да будет так.

Спешу отправить вам ответ на вопросы, данные святителем. Вчера никак не успел приготовить к отсылке. Да и сегодня, спеша, испортил первую страницу, неосторожно хвативши за нее потною рукою. От того, видите, какою пестрою стала она после почисток. Если бы сегодня могла еще остаться в моих руках тетрадь, я переменил бы первый поллист. Но теперь, делать нечего; хотя и совестно, посылаю. Просим извинить нас пред святителем, как в этом, так и в недостатках, еще более значительных, какие усмотрит его острозрительное око. Если будет угодно какие-ниб. вопросы еще поразъяснить, может быть мы не оказались бы не в состоянии удовлетворить этому желанию. Особенно цель вопросов могла бы навести на те или другие стороны предмета, которые теперь могут быть опущены. Впрочем, сколько общими силами с

—691—

1862 г.

Петром Симонычем¹⁸⁶⁰ и Сергеем Константиновичем¹⁸⁶¹ можно было, при отвлечениях службою, сделать: при помощи Божией, сделали. Слава Богу и за то!

В заключение, ожидаем вас самих скоро, и не с пустыми руками для академии.

Душевно преданный вам, с глубочайшим уважением и совершенною готовностью к услугам вашим, остаюсь"…

2-го марта писали мне из Москвы преосвящ. Леонид:

«Начато преосв. Макарием¹⁸⁶², по обширному плану, сочинение о церковной живописи и не оконченное передано академику Зарянке.¹⁸⁶³ После обширного, существующего только в плане, вступления, у него идет нечто в роде подлинников. По порядку месяцев и дней каждого месяца следуют самые краткие очерки жития святых с наставлениями как их писать: брада длинная, хламида красная и пр. Таким образом у него отделано 6 месяцев с января. г-ну Зарянке, по его профессии, хотелось продолжить этот труд, но не знает, где же обрести эти подлинники, сколько возможно лучшие. Я желал бы ему содействовать, но не умею, и потому обращаюсь к вам, как в кладезь ученых сведений, особенно по археологии.

Простите и помолите о мне грешном угодника Божия, покровителя моего».

Требование его преосвященства было исполнено, причем я писал ему от 5-го марта:

«Чем могу, готов послужить в добром и полезном деле г-ну Зарянке. При сем препровождаю для него к вашему преосвященству рукописный подлинник, принадлежащий моей собственной библиотеке. Надеюсь, что эта рукопись, по миновании надобности, возвращена будет ее владельцу. Если г. Зарянко знаком с Ф.И. Буслаевым¹⁸⁶⁴, то пусть он обратится за пособиями и за советами к нему. Он этим делом ученым образом занимался и может

—692—

1862 г.

указать на более подробные и отчетливые, чем мой, подлинники. У пего написано об этом целое сочинение, которое имеется у меня, но теперь не могу его отыскать. Не излишне будет г. Зарянке принять к сведению, что предприятие его начато и приводится уже к исполнению одним Петербургским священником – Стратилатовым: первая книжка, за месяц январь, под заглавием: «Жития святых, кратко изложенные по руководству четиих-миней и пролога» (с указанием того, как пишут их на иконах), вышла уже в свет, и продается в книжных Московских лавках.

В свою очередь позвольте и мне обратиться к вашему преосвященству с покорнейшею просьбою. На нашу просьбу относительно денежного вспомоществования для академии верховный наш святитель не дал еще решительного ответа, а обещался только еще подумать об этом, и мы до сих пор остаемся между страхом и надеждою. Не будет ли у вас какого-нибудь случая завести об этом речь со святителем: благоволите замолвить словцо в нашу пользу».

На это он отвечал мне 7-го числа:

«С благодарностью принимаю и книгу, и наставления г. Зарянке и передам их к его утешению.

О деле академическом постараюсь найти случай напомнить владыке».

3-го числа писала мне из Москвы супруга директора Оружейной Палаты Елена Ивановна Вельтман¹⁸⁶⁵:

«Воспользовавшись благодетельными для меня советами вашими, на счет домашнего преподавания детям первого понятия о законе Божием, как необходимого подготовления к урокам законоучителя, я написала множество лекций и между прочим:

1) Краткое сказание из Ветхого Завета.

2) Свод четырех Евангелистов по возможности и по крайнему моему разумению точный.

4) Деяния и жизнеописания св. Апостолов и труды Отцов Церкви; историю Вселенской церкви вообще и Русской

—693—

1862 г.

в особенности, в том виде, в котором может воспринять это знание дитя от 8–9 летнего возраста.

В последнее время многие знакомые мои просили у меня подвергнуть ее цензуре, боясь каких-нибудь неправильностей, хотя не умышленных, но тем не менее опасных; и я решаюсь прибегнуть к вам с убедительнейшею просьбою, представить в цензуру для исправления и, буде нужно, преобразования моего посильного труда, в котором я придержалась всем форм известных в этом роде книг, писанных опытными преподавателями.

Несколько дней тому назад я узнала, что общество дам уже представляло кому-то из духовных властей несколько тетрадей моих, почему я и поспешаю препроводить к вам их сполна, убеждая вас не отказать мне в вашем снисходительном внимании.

Я бы не осмелилась отвлекать вас от ваших многотрудных занятий, к такому маловажному предмету, каковым кажется детская книга, если бы по опыту не знала, как твердо и иногда неизгладимо укореняется в детях первое материнское преподавание и как, следов., строго оно должно быть проведено с глубоким знанием. Эта мысль побеждает мою робость и заставляет меня надеяться на ваше благодушное вспомоществование.

Прошу вашего благословения и еще раз извинения в том, что непроизвольно утруждаю вас, и остаюсь послушная и заранее благодарная вам Елена Вельтман.

По цензурном исправлении рукописи, прошу вас покорнейше возвратить ее по адресу мужа моего, который свидетельствует вам свое глубокое уважение».

13-го ч. писал я в Москву преосвященному митрополиту:

«Благопочтеннейше представляя при сем статью, написанную в разрешение вопроса: кому должно быть вверено первоначальное обучение народа? – всепокорнейше прошу архипастырского разрешения к напечатанию ее в нашем издании.

Статья сия нисана бывшим воспитанником здешней академии, ныне цензором, Гиляровым¹⁸⁶⁶, и автор сам изъ-

—694—

1862 г.

явил желание, чтобы она была принята в Прибавлении к изд. Творений отеческих.¹⁸⁶⁷

Существующему новому положению о народных училищах (18 янв. 1862 г.) статья не противоречит: потому что, защищая обязанность духовенства учреждать училища для народа, она в то же время не отрицает и постороннего участия в народном образовании.

В журнале Православное обозрение за нынешний год помещена статья о том же предмете¹⁸⁶⁸: но г. Гиляровым рассматривается этот вопрос с некоторых новых сторон и, кажется, с большим уважением к духовному значению служителей алтаря. Может быть, некоторые предположения автора окажутся неудобными к осуществлению, напр., посвящение студентов, занимающихся народным обучением, в иподиаконы: но статья не имеет официального характера; и потому неудобоприложимое на деле само собою должно остаться без последствий, как не обязательное.

При сем прилагается № Спб. Ведомостей, где помещено выше упомянутое положение о народных училищах».

14-го ч. писал мне из Москвы ректор семинарии, Знаменский архимандрит Игнатий¹⁸⁶⁹:

«Спешу сообщить вам приятную новость. Перевод Апокалипсиса окончен 12 марта вечером. Бог даст к Пасхе увидим в печати.¹⁸⁷⁰

На днях святитель получил циркулярный указ из св. Синода о том, чтобы викториальные дни, как имевшие только временное значение, отменить, – кроме Полтавской победы, – 28 царских дней отправлять в ближайшие воскресные дни (кроме высокоторжественных) и свободно совершать погребение в сии дни. Определение Синода состоялось в следствие представления святителя нашего.

В журнале Светоч в февральской книжке помещена

—695—

1862 г.

ядовитая статья, оскорбительная для духовных журналов и вообще для Церкви – под заглавием: «Новое обвинение против Петра I (против Письма Московского священнослужителя об особой молитве, прилагаемой на сугубой ектеньи). Не мешало-бы обратить на сие внимание. Духовенство называется темным царством, препятствующим распространению истинного света и сравнивается с филином; – оно лучше смотрит в темноте, чем при свете, – вводит в заблуждение темных людей. Тактика их называется всеглупейшею; предсказывает автор, что это темное царство никогда не может остановить свободной мысли в народ. Душеполезное Чтение называется юродивым.

Не оставьте меня грешного в святых молитвах, и примите уверение в неизменной моей преданности и почтении, с коими пребуду всегда Знаменский а. Игнатий».

Письмо Московского священнослужителя (как известно, митр. Филарета) об особой молитве, о котором упоминает о. архим. Игнатий, напечатано в 1-й части Душеполезного Чтения 1862 г. (стр. 3–9).¹⁸⁷¹ Письмо это написано в Петербург по поводу распространившегося в Московских церквах, при богослужениях, приложения на сугубой ектеньи следующего молитвенного прошения: «еще молимся – о еже милостиву и благоуветливу быти благому и человеколюбивому Богу нашему, отвратити всякий гнев на ны движимый и избавити нас от належащаго и праведного своего прещения, и помиловати нас». – Приложение это допущено было сначала в домовой церкви преосвящ. митрополита. Он, как бодрый страж Христовой церкви, зорко следил за всеми событиями и явлениями религиозной и гражданской жизни России, и в виду, с одной стороны, превратного и антирелигиозного направления современной русской литературы, а с другой, – мятежного настроения умов в пределах Польши, он не усматривал иного, лучшего способа к отвращению грядущего на Россию бедствия, кроме церковной общественной молитвы.

Вслед за тем, в ответ на извещение о молитвен-

—696—

1862 г.

ном добавлении к сугубой ектеньи, написано было неизвестным лицом из Петербурга в Москву, к архимандриту Данилова монастыря (Иакову)¹⁸⁷² очень пространное письмо, в котором порицается современное воспитание и образование в светских учебных заведениях.

Вот его содержание:

«Утешили вы меня вашими драгоценными строками. Благодарю, искренне благодарю вас. Отрадно известие ваше, – и мы прочитали, в Душеполезном Чтении, благотворную статью, по поводу молитвенного прибавления к сугубой ектеньи. Нет сомнения, что возлюбленнейший для Руси православной, святитель Божий, высокопреосвященнейший митрополит Филарет примет живейшее участие в судьбе люте страждущего отечества нашего. Не обинуясь говорю: «страждущего». Разгар страстей открыто взимается на разум Божий. А живого, сильного и меткого слова, осязательно могущего указать господствующую болезнь времени, не слышно и не видно ни в одном из духовных наших журналов; в поучениях, назиданиях, наставлениях ограничиваются более общими местами, общими фразами, отвлеченно; и больные неверием, безверием, вольномыслием, вольнодействием не узнают себя; между тем, противление Богу и Церкви, охладение, – даже ненависть, – ко всему отечественному, православному, с каждым днем более и более возрастают.

Нет у нас революции физической, сплошной, уличной, но революция литературная, журнальная, газетная – существует. Искры пламенеющего безверием и безбожием запада свободно переносятся сюда; и свободно поджигают ко всем мятежам и восстаниям.

Не секрет. Россия быстро и успешно усвояет себе и мысль, и слово, и жизнь еретической западной Европы. И это не просто, не случайно как-нибудь, по увлечению, – нет; но учебно, педагогически, по системе, – язва, глубоко, глубоко пустившая свои корни, тем несчастнее: нет и надежды к исправлению; болезнь эта считается цветущим здоровьем.

—697—

1862 г.

Газетчики и журналисты, и наши Петербургские, и ваши Московские, словно сговорились губить матушку Русь православную. Проповедуя идеалом просвещения запад, внедряют и здесь его дух, дух – той самой журналистики, которая была в девяностых годах во Франции, и которая там, слагаясь из развращенного ума и сердца, но искусно, тонко и благовидно под знаменем просвещения и возвышения сил народа и государства, прокрадаясь в науку и правительство, достигла наконец той адской своей цели, что произвела запрещение христианской веры, узаконение религии ума и создание ему храма. Полились реки крови человеческой. Все превратилось в мятеж, безначалие, анархию. Престол Государя сломан. Людовик ХVI сложил умную и венчанную свою голову на плаху, и воцарился раб¹⁸⁷³, династия которого царствует и поныне¹⁸⁷⁴: – и поныне царствует на вулканах! Везувий безбожной литературы, родоначальницы мятежной, не престает извергать смертоносные лавы всюду и везде!

Милует еще Господь Россию за Свое Божественное селение – Церковь православную и ее святые молитвы.

В полном созрении нет у нас анархии, нет безначалия, но росток есть.

Мятеж универсальный, печальным фактом отрицания покорности святой вере, распоряжениям и учреждениям власти предержащей, открыто и публично явился в нашем времени.

Трудно и лицу светскому быт равнодушным зрителем подобных явлений, уже не предзнаменующих, а прямо проявляющих: горе, горе, горе! – но тем паче трудно и невозможно без участия и сердоболия взирать на это лицу Духовному. Тяжело, убийственно; если и одна овца стада Христова погибает; что же сказать, каково положение, если и 99-ть в опасности! А в опасности. Волк, – система превратного учения пудит стадо без пощады.

Но жив Господь! Не будем отчаиваться, хотя и не будем возлегать на розах успокоения.

Благодарение Господу, благость Его святая во все тяжкие времена воздвигает избранных своих благовременнно и

—698—

1862 г.

благопотребно на дело и делание ко спасению, посылает мужей силы, света, даруя могущество духа для охранения мира Церкви, для уничтожения злоучений и утверждения спокойствия в царстве и народе.

Прогрессистам, индеферентистам, деистам, атеистам, из которых преимущественно слагается наш мiр журнальный, – а греха нечего таить, – и не малою частью, если не большею, и мiр правительственный, и мiр учебный, – всем этим истам и измам, конечно, противно прибавление к сугубой ектеньи молитвы и моления ко Господу; для сердец же православных, одушевленных и чувством верноподданнической преданности своему Государю, и любовью к отечеству – радостно. У нас в Петербурге, истинно верующие до слез были тронуты известием о благодатном добавлении, необходимейшем для нашего времени. По совести. Знаю одно лицо, которое действительно заливалось слезами по прочтении статьи в Душеполезном Чтении, высказывая; «Боже мой! – до чего дожили: Русские журналы и газеты распинают Христа!».

Может быть молитва первопрестольного града, единого в целой вселенной по количеству православных церквей, не раз бывшего пригвожденным ко кресту поруганий и злостраданий «за вменение ни во что же отеческих преданий, за прогневление Господа ревнованием наставлений о чуждих, врагов буйныхъ и зверонравных»; мож. быть молитва Москвы дойдет до Престола Господня, – и спасется Русь святая и восторжествует наш Царь православный над всеми подсадами зла и гибели.

Памятен поучительный 12-й год! Россия плавала в крови; плакала, рыдала, молилась, каялась, постилась. И Господь превратил гнев Свой на милость. Стрелы гнева обращены на врага и враг побежал яко преступник и злодей; один Русский погнал тысячи. Деревенские женщины с палкой и рогатиной в руках гнали и доставляли в Русские команды пленных того «просвещенного» народа, который изумлял свет изобретением смертоносных орудий и который давал нам законы жизни.

Словно слышно было тогда:

…"К тому не согрешай, да не горше ти что будет».

– Забыли.

—699—

1862 г.

– Севастополь напомнил.

– Но опомнились ли?…

Русские газеты и журналы рвут возжи, узды, путы, – вопиют: свобода! цивилизация! прогресс! Чуть-чуть не долой религию, Церковь, духовенство!

Да, батюшка. Серьезное время. Внутренне горит отечество наше; будем ли равнодушны? пускай горит, лишь бы мы не сгорали; станем ли тушить пожар чайной ложечкой воды – красноречием – без явления силы и духа?

Необходимо сильное, сильное врачество духовное, мерное болезни, развивающейся едва не в степень антонова огня. И что всего опаснее, болезнь эта завелась и свила гнездо, преимущественно в умах и сердцах, так называемого, просвещенного класса, – в обществе «передовом», руководственном. Положение, в котором, если не будут приняты меры охранения, указанные не наукою, а матерью нашею – Церковью, – прощай матушка Русь православная! Кто поручится, что Господь, (не раз вразумлявший Россию, не раз миловавший, но не видящий плодов исправления, и напротив, глубже и глубже погружающуюся в бездну противления, – «ревнованием наставлений о чуждих»), – не двинет своего светильника в языческий Китай, а Русь предаст на терзание латинян?

Чего ожидать, когда внутренние очи веры помрачились и слепец ведет слепца? Какого блага, радости, счастья и спасения, когда в принципе руководству в основании учения и воспитания лежит начало разложений империи, начало бед и бедствий, слез и гибели! Не привелось бы и нам, как древние Израильтяне пели: «на реках Вавилонских», – не пришлось бы и новому Израилю – Россиянам петь: «на реках Вавилонских, тамо седохом и плакахом"… Что ожидать, когда в пленении ума русского, православного умом чуждым – иноверным изгнана благодать Божия из училищ Русских, – первое и главное несчастье России; изгнано то, что животворит, освящает, просвещает, хранит и спасает царство и народы!

В мiрских училищах остается православие лишь в одной теории, и то чуть-чуть, на показ, для публичного акта. На самом же деле, практически, господствует дух папы, дух Лютера и Кальвина.

—1—

1862 г.

Не преувеличение. Факты на лицо. В университетах, лицеях, гимназиях, институтах, пансионах страшно сказать и трудно поверить, – а между тем верно: – на ряду с законом Божиим преподается и беззаконие диавола, и сие последнее столько же обязательно сколько и первое. По программе:

«Закон Божий … и танцевальный класс». Кощунство, насмешка, эпиграмма над Господом Богом и Его святым законом. Какое общение свету к тьме!

Учитель Закона Божия читает урок из Евангелия о целомудрии, о том, что надо избегать не только греха, но и самых вин и причин ко греху. А танцмейстер, в том же училище, тем же ученикам, из бесовской науки хореографии преподает самое дело греха, – искусство Иродиадиной дочери: пляску, которую, впрочем, училищное ведомство (стыда ради, чтобы русскому православному чувству не так было заметно такое привнесение нравственного безобразия в самое училище) спрятало в немецкое слово: «танцы». И не краснея, и не стыдясь, преподает.

«Но господа педагоги, из какого бы языка ни заимствовали слово для означении вещи, вещь остается тою же». «Вы не главу просите на блюде, как говорил некогда Злат-уст греческой аристократии и греческим ученым, «но душу пирующих с вами», в плясках, танцах, которым вы обучили ваших детей, – воспитанников и воспитанниц».

«Придирка к мелочам! Танцы? – мелочь, – вздор!».

Да, господа, точно мелочь, вздор. Но мал квас все смешение квасит; – не верный в мале, и во мнозе не верен будет. Вы допустили танцы в школах, и все отвернулось от закона божеского и человеческого.

От века не слыхано и не видано, кроме времени языческих, чтобы в правительственную систему воспитания могло входить и учете греху. А у нас, в солидной, христианской державе, и еще православной, это в числе элементов просвещения! Осязательное падение педагогического ума в мрак и тьму бессмыслия, в отношении к истинному просвещению.

—701—

1862 г.

Не говоря о многом, весьма многом, явно богопротивном и пагубном для империи Русской, усвоенном училищами нашими, привлекающем не милость, а кару гнева Божия, – скажем:

При одном введении в Русскую учебную систему этой пляски, этих танцев не присуща благодать Божия, ни учителю, ни ученикам, ни училищу. Скажем яснее и полнее: не присуща благодать Божия ни министерству просвещения, ни директорам его, ни профессорам. Вне благодати Божией, может ли быть истинное просвещение и истинное образование? – Никогда. Посев учения будет самый несчастный.

Что и существует. И видим плоды.

У воспитанников более образованы ноги, нежели голова. Тщательно исполняют они устав танцмейстера, но еще тщательнее нарушают они устав Церкви, и тому и другому выучась по системе народного просвещения.

И хотят, чтобы наше государство наслаждалось спокойствием и благополучием? Невозможно. Господь поруган не бывает. Он не пощадил и Византии, когда в ней, не исправимо, внедрилось точь-в-точь тоже, как теперь у нас: практика жизни поведена была там врозь с церковностью, в попрании святых уставов православия. Болело сердце святых Златоустов. Угодники Божии возвышали архипастырский голос свой, просили, умоляли, наконец грозили: погибнете… Церковь Греции сохранилась, но монархия погибла. И вот уже 400 лет находится в толчее магометанской. Господь перевоспитывает Грецию, отделяя пшеницу от плевел. Кинжал изуверов, ужасы кровавых поражений не престают терзать несчастных, – и глаза страдальцев не осыхают от слез и плача!

Да, от веков не слыхано, чтобы в христианское училище был внесен класс из языческой программы.

По снисхождению к слабостям и немощам падшей, греховной нашей природы, смотреть сквозь пальцы на обучение танцам и пляскам, в домах и семействах частных, – это другое дело; но вводить в систему учений, официально, классически – страшно. Достаточно одного этого введения, чтобы приблизить Россию к гибели.

Не улыбайтесь, господа педагоги, а лучше опомнитесь и, согласитесь. Не мыслимо в христианском училище учить

—702—

1862 г.

тому, к чему и без вашего учения склонна падшая наша природа; зачем же, и еще учить и учить дальнейшему падению, при том, правительственным образом! Опомнитесь и согласитесь. Государство желает воспитывать детей и юношей не для скоморошества, не для того, чтобы они были героями кадрилей, вальсов, мазурок, но, чтобы они были истинными сынами отечества. А истинный сын отечества есть только тот, кто истинный сын православия.

В домашнем учении, как себе хотят: но в правительственном, священный долг лежит на вас, так учить и воспитывать детей и юношей, так хранить и беречь невинные их чувства, чтобы в училище не только почету, но и помину не было о танцах и плясках, кроме разве, учитель скажет, что это трех, беззаконие. Учение детей танцам и пляскам пусть останется на совести и произволе родителей, в домах и семействах частных. Одни из них, конечно будут продолжать по методе католической, лютеранской, языческой, за себя и дадут Богу ответ. А другие, напротив, видя пример и образец благочестия в правительственном воспитании, усовестятся, и сами будут учить детей благочестию. Во всяком случае, верно то, что по крайней мере, правительство будет свободно от греха и беззакония в распространении того или другого по России; – верно то, что, благостью Божией, государство будет целее и безопаснее.

В настоящем времени, в отечестве нашем ничего нет злохудожнее, злопагубнее антиправославной системы воспитания. Это такая система, при которой, положительно, безблагодатно идет учение, именно; без Христа, без креста и без поста. Эта система, под видом просвещения, внедряет противление Господу и Церкви, разврат чувств, ума и воли, и производит таких писателей и публицистов, направление которых клонится к ниспровержению существующего законного порядка, к возбуждению общественного мнения во вред благим правительственным видам.

При этой системе не благословенной и ожидать нельзя отрадных успехов в России. Будут великие философы – идеально; но противники православия – реально. Будут люди умные, люди ученые, развитые, просвещенные, образованные, но государство не будет иметь ни дипломатов благо

—703—

1862 г.

надежных, ни министров хороших, ни полководцев победоносных, ни политико-экономов с здравыми и чистыми понятиями, могущих благоустроить общее благоденствие, ни других лиц, в сфере служебной, которые могли бы быть истинно полезными Государю и государству. И святая Русь, при всем обилии в благодатных и вещных средствах жизни (тела, души и духа), не исходно будет томиться в нужде и обстояниях всех родов. Не белым ли ключом кипит обилие у нас, из всех царств природы? У нас горы золотых и серебряных руд, горы всех сортов хлеба – «благая земли»; и у нас же: горы нужд, горы недостатков! Стеснена казна, общее безденежье в народе; повсюду жалобы: тяжко; трудно покрывать самые насущные потребности жизни.

С этим способом воспитания, отечество наше, при всех миллионах народа, постоянно будет в безлюдье для блага и спасения своего.

Грустно вспомнить минувшую войну; лишь то приходить на мысль: «аще хощете и послушаете Мене, благая земли снесте: аще же не хощете, ниже послушаете Мене, мечь вы поясте».

Судьба этой горестной войны не имеет ли самой близкой, самой тесной связи с судьбой воспитания нашего юношества!

Замечательный факт для истории войн. В Севастополе, принимая в соображение относительную степень, впятеро более против числа солдат побивались офицеры, полковники и генералы, которых в последствии сочли необходимым прятать в солдатские шинели… Эти бесчисленные жертвы погибели, конечно, в час несказанных мучений смерти уловлялись благодатью, и умирающим сердцем взывали: «Помяни мя Господи!… И конечно, не один из них слышал: днесь со Мною будеши"… Но что было бы с этими жертвами погибельного воспитания без пещи Севастопольской, седмерицею разжженной?

Выше мы сказали, что учение идет безблагодатное: без Христа, без креста, и без поста, – и действительно. Но первое объяснено официальным введением в учение танцев; чем же объясняются последние два?

Тем, что посты в училищах попраны совершенно.

—704—

1862 г.

Стол в них утвержден лютеранский. Устав реформатора Европейского предпочтен уставу вселенской Церкви! И пусть бы это ограничивалось пределами лишь училищ (учителями и наставниками), если уже они хотят погибать в ослушании и преслушании Церкви; но зачем же власть сия делает преткновение немощным, причиняет соблазны и падения простейшим, и то и другое распространяет и утверждает на пространстве всей православной России? Не погрешим, если скажем, что училищному ведомству, гораздо более, чем лютеранскому сообществу, Россия обязана уничтожением в ней святых постов. Обстоятельство очень важное, если вспомним, что прародители наши изгнаны из рая благодати за нарушение заповеди поста; а за этим нарушением такой малости, разросся в человечестве и весь собор страстей, грехов и злодеяний и неисчетных бед!

Студенты, институтки, пансионерки с превосходными дипломами, свидетельствующими превосходную степень знаний в законе Божием, казалось бы, должны приносить в дома и семейства свет закона Божия, – для того и учились, – но увы! – вносят в дома и семейства лишь тьму беззакония. Под влиянием силы науки, – авторитета училищ, – живого примера наставников и практики училищной жизни – судят, рассуждают, кричать: «Посты не нужны! Их нет в вертограде училищ – источнике света и просвещения: разумно ли после того быть им где-нибудь? В Писании сказано: не сквернит входящее в уста, сквернит исходящее из уст».

Зги не знают из Евангелия в применении священных текстов к жизни нашей, а там, где нужно потворствовать страстям, слова сего текста на первом плане; к прискорбию, вылетают они, не редко и из уст самих профессоров, даже тех, которые по их формуляру числятся православными. И сколько еще, сколько прибавляется к тому других недостойных речей к уничтожению поста! Лютеране и другие виновные, тут же присутствующие смеются, радуются и торжествуют, как собственные чада раздирают одежду матери своей Церкви. И вот, семейство нравственно убито. И горюшка нет о том, что посты – Божественное учреждение; – что нарушители их суть ослушники Церкви; по самому слову Божию они поставляются наравне с язычниками и мытарями – как бы ни были, по

—705—

1862 г.

внешнему, просвещены и образованы; что при язычнике и мытаре нет Божией благодати, и быть не может; при нем лишь вражье учение, вражья сила.

Пусть, положа руку на сердце, скажут: какой же он будет слуга Царский! Все таланты, все дарования подобных личностей, ни более, ни менее, как оптический обман. Будут изобретать великие предположения, великие улучшения, произведут бездну вопросов, как теперь у нас: но концов ко благу отечества не сведут.

Пусть рассмотрят беспристрастно, при свете не ума, но веры православной: и выйдет точно так.

– Без креста?

– Крест, символы нашего спасения; ад трепещет креста.

Для врага Божия и нашего спасения, по учении отцов святых, нестерпимо возлагаемое нами на себя крестное знамение. Он, как пламени боится сего святого и благодатного учреждения матери нашей – Церкви; но радуется, если оно искажается; удобно подступает и удобно уловляет в свои сети искажающего; путает в самых благих его намерениях и предприятиях. И что же?

Не говорим, студентами, учениками, – это уже естественно, – как следствие причины и подражание высшим; – нет, но самыми наставниками, самыми профессорами презрено, изгнано правильное осенение себя знамением креста; кощунно, – бессмысленно махают по груди рукою: как будто свинцовая или параличом разбитая, она не может осязательно коснуться ни чела, ни груди, ни персей.

– Как это можно! Это принадлежность черного народа! В просвещенном, образованном обществе не принято! Стыдно, а главное, дух времени!

– Господа ученые и просвещенные, преткнувшиеся о камень: «дух времени», сами запутавшиеся и других путающие в сети этого духа, до постыднейшего рабства ему! Когда вы сознаете, что любимая вами фраза, или вернее идол, которому вы покланяетесь: «дух времени», есть самое грубое, софистическое и зловредное уклонение, не говорим уже, от высших, божественных истин религии, но просто, от здравого человеческого рассудка. В слове: «дух времени» вовсе нет и смысла. Фальшивая фраза,

—706—

1862 г.

сбивающая вас с толку, – заводит в дебри безразличия добра и зла, и к большему несчастью, с предпочтением вами последнего первому.

Вдумайтесь и согласитесь, что в каждом времени не один, а два духа: дух добра и дух зла; точно так, как и в физической природе: день и ночь, свет и тьма. Не погневайтесь. Здесь невольно является вопрос: какого же духа вы есте. Ужели вам не известно, что со дня грехопадения первого человека, действуют в мiре не дух временя, а как сказали, два духа в нем. Поясним. Дух Божественный – спасительный и дух сатанинский – преисподний, дух лжи и гибели. Видите. Вера ваша в «дух времени» и на языке вашем ученом, не логична. Логичнее она лишь в том, что вы, сознательно или бессознательно, это особый вопрос, но действительно, поклонники зла: и сего мало: детей и юношей, вверенных вашему воспитанию, учите покланяться злу: дух времени, и его безразличие, – принимаете в основу жизни. Собственное ваше спасение и священный долг – хранить от гибели вверенное воспитанию вашему юное поколение, требуют, чтобы вы ни сами себя, ни воспитанников ваших, не предавали этому страшному обманщику, – в безразличии – духу времени. Но различали бы духи, и в сем последнему не по тому разуму, который кичит и который вне истинной веры постоянно слеп; но различали бы в пленении разума вашего в послушание веры Под сим только условием выйдете на свет Божий, очистится внутренний ваш взор, и пред вами будет ясно, что самые те, которые считаются просвещенными и образованными, но которые презирают правильным осенением себя знамением креста, – жалки; их махание составляет радость и утешение бесов. В доказательство мы привели бы слова вселенского учителя (пролог 18-го апреля), но известно, следующие духу времени подняли дерзкую руку свою и на отцов Церкви, легендами считают благодатное их учение, – кроме многих, кощунных статей журнальных, появилась в нашем времени целая книга, исполненная богоборных идей и мыслей, издание какого-то Афанасьева, – оставим.

"Стыдно».

И это предлог к отрицанию правильно осенять себя знамением креста! Стыдно?

—707—

1862 г.

А не постыдился бы нас Господь с Ангелами Своими: в вечности, не сказал бы: не вем вас наставники и учители погубленных вами детей и юношей…

– Какие мелочи! какие мелочи! выступает с своим голосом цивилизация. Искажено знамение креста! Православной России – в учебных заведениях допущены танцы, нарушен пост. Мелочи! какая тут беда! А при том, кому не известно, что это подолгу; заимствовано от идеала света и просвещения, – коими озаряется теперь Россия, поборается невежество, рассеивается мрак византизма! Не каждому ли известно, что Европа умнее нас и знает, что лучше, что вернее служит истинному просвещению и истинному образованию; и там, в училищах, – танцы: там, между профессорами и учениками нет креста и поруган пост. Какие узкие понятия и нелепые хлопоты о ничтожестве и мелочах! И о них заботятся эти жалкие обскуранты, рутина, отсталые; тогда как долг человека, – человека просвещенного, Европейского, прогрессивного заботиться о важном; преследовать то, что противно законам природы и человека. Какое невежество! – не понимают, что мы, рационально, оставляя без внимания малое и ничтожное, чужды нарушению великого и важного. Следуя естественному ходу развитий, которые сознательно из начал разума, или идеи о справедливости, вводят нас во все права человека, человечности (это слова новейшей педагогики, с голоса Пирогова, принятая взамен слов: долг христианина, обязанности христианские), стремимся хранить, возвышать свободу мыслей, свободу слова, по цели совершенствования, совокупности интересов, свойств и качеств всего, что дает нашим чувствам пищу, в изяществах, искусствах, поэзии!» – Вот наше призвание!

Бедные не имеют иной цели, кроме эгоистического удовлетворения своих телесных потребностей, отличаясь от прочих животных, лишь искусством умножать и утончать эти потребности, предвидеть их и удовлетворять им с расчетом и соображением чувственного вкуса.

Бедные и жалкие «передовые», оставляющие без внимания малое и ничтожное, но чуждые нарушений великого и важного и не подозревают, что кроме проповедуемого ими

—708—

1862 г.

материализма обличают сами себя в другом, и не в малом только, но и в неизмеримо великом.

Если мы до того ослабели, что побеждают нас погрешности малые и ничтожные: кто ж нам поверит, что мы сильны бороться с грехами большими, грехами крупными. Победа над нами погрешностей малых, явное знамение, что мы (отогнали от себя Божию благодать) – жертва грехов и падений – крупных, бόльших, соединенных с неизбежным и тяжким наказанием.

Не мы это говорим, но Угодник Божий (св. Исаак Сиринъ. Слово 57): кто прегрешения свои почитает малыми, тот впадает в худшее прежнего, и несет семикратное наказание. А Богоносный Василий говорит: кто ленив в чем-либо малом, до него касающемся, о том не верь, что отличается он в великом (слово 75). «Проступок», поучает св. Исаак, (слово 57) «должно истреблять пока он еще мал и не созрел, прежде нежели пустил ветви в широту, и стал созревать; – и не предаваться нерадению, когда недостаток кажется малым, потому что он (от нерадения в истреблении), «в последствии будет бесчеловечным; и человек будет пред ним как раб и узник».

Вот к чему ведет небрежность в исправлении самой малой погрешности, самого малого недостатка, если бы даже относилось это и до одного человека. Что ж сказать, если в самом питомнике человечества – учебных заведениях не только не полагается и начало к истреблению, кажущихся малыми, проступков, или недостатков; но и дано торжество прямому, систематическому оскорблению закона Божия, открытому противление Церкви святой; пущены ветви и того и другого, свободно расти в «широту» и глубину до принесения плодов?

И думать нельзя, чтобы царство наше было благополучно. – Разве войдут в себя, войдут в сознание, что безбожие одной светской литературы (живо и ясно свидетельствующей, каков корень учения), влечет на Россию кару гнева Божия, поспешать в предварение грядущих бед и бедствий восстановить и утвердить в училищах чисто православную систему воспитания; тогда только, тогда, отнюдь не иначе, успокоится царство.

—709—

1862 г.

О, если бы Господь даровал, чтобы утвердилась эта благодатная система учения: воскреснет Россия! предмет первой и величайшей важности, пред которым все другие вопросы, возбужденные у нас в России, как десятые и двадцатые причины улучшения или успокоения Государства, – пигмеи; возрастут разве на пагубу империи, если продолжится такой же способ учения, который существует теперь, проявившийся уже в плодах его, при вводимых, казалось бы, внешних улучшениях.

Православная система воспитания помощью свыше охранит, оградит и утвердит счастье и благоденствие Государства, поставить его в совершенно безопасное положение, бесконечно вернее всех Севастополей, Кронштадтов и Свеаборгов, которыми охраняется Россия. И наоборот, если бы в России все пограничные города были Севастополи, Кронштадты и Свеаборги, – если бы в самом совершенстве были развития и успехи артиллерийской науки, – если бы у нас все прапорщики и корнеты были Наполеоны, – к этому прибавим: если бы в учебной нашей области были мудрецы, специалисты по всем частям, превышающие всех известных иностранных педагогов и ученых; все эти умы и крепости вне православного учения и воспитания, вне покорности Богу и Церкви (не покорности, начинающейся еще с самого учения юношества), – суть несчастная и гнилая опора Государства. Участь России, долго ли, коротко ли, должна быть жертвою своих и чужих, но врагов «буйных и зверонравных», – чего Боже сохрани!

В другом случае, опасаясь греха осуждения, нельзя бы и говорить, но теперь страдает отечество, – трудно умолчать.

Чувство доброй православной нравственности в России, тем горестнее, в круге передовых (которые распространяют свои мысли и идеи по народу, разумеем газетчиков и журналистов), до того истребилось, что не шутя, публично, в газетах и журналах предлагают для улучшения нравственности народной и возвышения их понятий устроить, кроме существующих блистательных театров для образованной публики, еще театры для простого народа с певцами и певицами, по образцу Парижа, Вены и Лон-

—710—

1862 г.

дона для развлечения после дневных трудов и занятий, и пускать в эти театры, назвав их народными за самую дешевую цену, а еще лучше вовсе без денег. Трудно поверить, если бы не было это напечатано; голос открыли первые Петербургские ведомости, с сочувствием подхвачено и другими. Идея построения народных театров в ходу. Слух носился, что представлены уже планы, чтобы осуществить это предположение.

Куда мы идем, куда нас ведут, и что мы делаем? Сцена театра превращается в кафедру нравственности, актер – в проповедника ее.

– И это положение России!

Индифферентное, переходное состояние миновало; к язычеству осязательно наклонилось текущее просвещение и образование. Литература летит на всех парусах зла и гибели.

Нет другого исхода из тьмы и мрака, в которые так далеко зашли по милости западной Европы, руководящей нас, нет, кроме того, чтобы хоть следующее-то поколение сохранить от язв западного растления для упрочения Государства, воспитать его на началах православного учения, которое одно и единое может спасти Россию.

Не время и не место здесь излагать подробнее, к чему приводит уклонение от православия и что производит по Бозе послушание православию; предоставляем себе развитие этого, может быть, в следующем письме к вам. Теперь-же, мимоходом, скажем, вкратце, следующее. Удивительно, как это ускользает от взора и внимания ученых чудный, поразительный, исторический факт благотворности православия, что оправдалось опытом на нашем отечестве, и злотворности неправославия, что отразилось на судьбе западной Европы.

При Карле Великом западная католическая Европа была огромная империя, но, как ее основание образовалось на отпадении от вселенского православия, – не твердое и не прочное, то эта огромная империя распалась сама на ся, па многие, особые державы, на мелкие княжества и герцогства с разными верами и верованиями, нужно заметить чрез все тысячелетие и поныне, враждующие между собою. Напротив же того, Русь Владимирова, почти современная Карлу

—711—

1862 г.

Великому была размельчена на уделы, а в последствии подавлена татарством, но сращиваемая и животворимая православием, соединилась, окрепла и возросла в огромную империю, и наша Русь святая силою своего сращения в одно живое тело с главою своим возлюбленным Царем сделалась страшною целой Европе.

Уже не с богословской, или религиозной точки зрения, а, просто, по историческому убеждению, всеми силами души должно держаться православия.

И нет! очи имут и не видят, уши имут и не слышат. И душой, и телом стремятся в страну далече, эту западную Европу, питаться и питать Россию рожцами лжепросвещения и лжеобразования. Нечего и говорить, какова бывает доля увлекшихся в страну далече.

Простите, ваше высокопреподобие, что решился с такими докучливыми подробностями о современном положении писать к вам. Расположила меня к сему, и поощрила радостная статья в Душеполезном чтении – священнослужителя по вопросу о дополнительном прошении в Московских церквах. Уповаем, что наши пастыри воздвижутся более и более бодрствовать, и стоять за охранение блага и целости отечества нашего.

Не так было бы страшно, если бы богоборные, кощунные, насмешливые произведения нашей литературы народ встречал презрением, невниманием; а то, напротив, каждый листок гнилой журналистики имеет десятки тысяч восторженных подписчиков и великие сотни тысяч читателей. Явная беда: волки перебесились, овец перекусали. Вот почему так дорог и важен появившийся в Душеполезном чтении вожделенный голос священнослужителя, отрезвляющий и вызывающий встать против волков. Нужно только к этому просить и молить, чтобы Господь сохранил приставников–то наших, пастырей наших, чтобы их не погрызли, не разогнали, и чтобы к ним никак не относилось слово: спите прочее и почивайте.

Не горе ли, наша матушка Русь православная возведена на путь ложный, путь грядущей гибели, бед и бедствий.

Время высокого, великого голоса церковной кафедры. Разумеем здесь и наши духовные журналы; время не диссертаций, не красноречия, но исповедничества. Слово Божие

—712—

1862 г.

не вяжется. При его светоподательном светильнике, самые сущие во тьме неразумия – эти передовые газетчики и журналисты, гонящие истину православия, услышав Богоразумный глас, подобный: Савле, Савле! что мя гониши, – опомнятся и просветятся темные, душевные их зеницы. И они выйдут из самообольщения, ощутив нравственно-болезненное свое состояние, обратятся к уврачеванию и могут быть благодарны; да и как не благодарить, когда подана будет рука спасения!

В заключение позвольте привести замечательные слова святителя Божия Никифора¹⁸⁷⁵ Астраханского, почивающего у вас в обители святой – Даниловском монастыре. Думаю, они весьма приложимы к нашему времени (Толкование воскресных апостолов.¹⁸⁷⁶ Беседа в 35 неделю мясопустную, в которой пишутся и строки сии. Страница 422): «Ежели бываешь кроток к братиям твоим, то получишь блаженство за кротость твою; а ежели кроток и тих бываешь и в отношении к бранем за Христа и Божии законы, то великому подвергаешь душу твою осуждению».

Простите: с истинным почитанием имею честь быть и проч."…

… Итак у нас новый обер-прокурор св. Синода, генерал Алексей Петрович Ахматов, бывший Харьковский губернатор.

16-го марта писал мне секретарь цензурного комитета, профессор академии И.С. Казанский:

«Не благоугодно ли будет вам доставить владыке нашему прилагаемую при сем записку. 1) Пусть он знает положение дела. 2) Пусть дает совет, как поступить цензурному комитету, если министерство Внутренних дел будет требовать у цензурного комитета нашего высылки вновь отпечатанных книг».

Вот содержание упомянутой записки:

«Во вновь утвержденном уставе о преобразовании цензурного управления изображено следующее:

I) Главное управление цензуры упразднить. II) Наблюде-

—713—

1862 г.

ние, чтобы в книгах, брошюрах, периодических изданиях, гравюрах, эстампах и вообще произведениях печати не появлялось ничего противного цензурным правилам – возложить на министерство Внутренних дел с тем, чтобы о случаях замеченных упущений министерство сие сообщало для зависящего распоряжения… относительно изданий, подлежащих духовной цензуре – обер-прокурору Св. Синода.

Устав, преобразующий цензурное управление, имел целью дать более свободы цензуре и избавить ее от излишних стеснений. Между тем, выше приведенные постановления подвергают новому стеснению духовную цензуру. В указе Св. Синода от 1838 г. октября 31-го за № 8610, присланном Московскому комитету дух. цензуры, определено: «выслать один экземпляр вновь отпечатанных книг вместо главного управления цензуры, в Св. Синод, где цензура дух. книг окончательно сосредоточена». В силу сего указа духовно-цензурные комитеты до сих пор не имели никаких сношений с главным управлением цензуры и не подлежали его контролю. Теперь же министерство Внутр. дел, вступающее в права главного управления цензуры присваивает себе и те права над духовными книгами, какими не пользовалось главное управление цензуры. Естественно, что министерство Внутр. дел будет требовать, чтобы ему доставляемы были вновь отпечатанные дух. книги, дабы возможно было наблюдать за духовною литературою.

Сверх сего сим постановлением обер-прокурор Св. Синод, по-видимому, уполномочивается на такие права над дух. цензурою, каких он не имел. Духовно-цензурные комитеты всегда относились прямо в Св. Синод, и от него непосредственно получали указы и разрешения. Обер- же прокурор Св. Синода не имел основания для себя присвоять право быть судьей в делах дух. цензуры. Если были сообщаемы по делам цензуры обер-прокурору даже Высочайшие повеления, то только после объявления их Св. Синоду и обсуждения им, – составлялось определение Св. Синода, от имени которого же и составлялся Указ».

18-го ч. писал я в Москву ректору семинарии, архим. Игнатию:

—714—

1862 г.

Благодарю вас за писание ваше, исполненное приятных и частью неприятных вестей. Светоч у нас не получается, и потому мы не можем произносить суд о нем; нельзя же выписывать и читать всякую современную журнальную дребедень. И для того, что нам отовсюду насылается взамен нашего журнала, решительно недостает времени, хотя здесь для чтения более свободного времени, нежели в Москве. Не мало и у вас ученой и пишущей братии: пусть они потщатся отражать злонамеренный нападения темного Светоча на православное духовенство.

Не слышно ли в Москве чего-ниб. более решительного относительно монастырских капиталов?

21-го ч. писал мне из Москвы ректор семинарии, о. Игнатий¹⁸⁷⁷:

«Вчера я узнал от святителя, как свежую приятную новость, что по ходатайству его все монастырские и церковные капиталы, доходы свечные, – не будут взяты в казну, а останутся в распоряжении Духовного начальства. Уже ходатайство сие удостоилось Высочайшего утверждения – спешу вам сообщить в ответ на предложенный вопрос.

Известная статья в Светоче дерзко направлена против маститого автора¹⁸⁷⁸ письма о прибавочном в сугубом прошении молении. Есть выражения нелепые и оскорбительные. Говорят, что даже Московский светский цензурный Комитет, по прочтении статьи в общем заседании, признал сочинителя дерзкой статьи достойным суда».

30-го ч. писал мне из Москвы высокопреосв. митрополит:

«Отцу ректору и братии духовной мудрости мир.

Возвращаю статью о первоначальном обучении народа. Простите, что умедлил. Можете внести ее в ваше издание».

Статья о первоначальном народном образовании принадлежала, как замечено выше¹⁸⁷⁹ Н.И. Гилярову-Платонову.

30-го ч. прибыл я на страстную и светлую недели в свою Высокопетровскую обитель, а 31-го числа писал в академию профессору С.К. Смирнову:

—715—

1862 г.

«Труды ваши представлял я святителю. Житие преп. Сильвестра¹⁸⁸⁰ принял он с благодарностью, а службу, перелиставши и сделавши одно или два замечания, которые мною означены на полях рукописи, возвратил, сказав, что, за множеством других дел, рассматривать ее подробно он вовсе не имеет времени. Впрочем, он не воспрещает вам представить вашу рукопись в цензурный комитет, а отсюда, по обычаю, в Св. Синод. Спросил, между прочим, владыка, на какой счет будет печататься рукопись: я сказал, что, вероятно, на счет автора.

Препровождая при сем вашу рукопись, остаюсь с душевным к вам расположением и преданностью"…

31-го ч. писал я профессору Московской Духовной Академии А.В. Горскому:

«Ваше высокоблагословение,

достопочтеннейший

Александр Васильевич!

Ко владыке я не мог явиться сегодня утроим, так как он был на служении по случаю отпевания вашего соборного старосты – Щедрина¹⁸⁸¹; оттого я и не мог перехватить его письма и рукописи, которые лишь сегодня отправлены в академию. Владыка встретили меня с некоторым удивлением, как неожиданного гостя. А дело в том, что он в письме моем, при котором я препровождал ему рукопись, не дочитался до моей приписки, в которой я испрашивал разрешения на приезд в Москву. Вперед наука: о подобных вещах надобно писать особые письма.

Замечания наши на проекты Уставов¹⁸⁸² владыка принял с удовольствием: но для чтения их хотел пригласить меня в другой раз.

Жалуется на множество дел и, между прочим, сказал мне: на мою медленность в делах стали уже публично

—716—

1862 г.

жаловаться». Под этим он разумел известное письмо преосвященного Макария¹⁸⁸³, помещенное в Православном Обозрении.¹⁸⁸⁴ – Но к его бесконечным трудам присоединились теперь еще новые труды и заботы. Он должен исполнять и те труды, какие лежали обыкновенно на преосвященном викарии. Бедный преосвященный Леонид болен, и болен горячкою, которая, впрочем, только еще в начале и, может быть, врачам удастся победить ее. – Во всяком случай он не может быть в служении ни в страстную, ни в светлую седмицы.

В ожидании приятного свидания с вами, имею честь быть"…

1-го апреля писал я ему же:

«Ваше высокоблагословение,

достоуважаемый

Александр Васильевич!

Письмо ваше от 31-го марта и при нем статью о Паисии Лигариде¹⁸⁸⁵ получил я сегодня в 7-м часу вечера и последнюю тотчас же отправил к о. Владимирскому.¹⁸⁸⁶ Можно надеяться, что книжка выйдет к празднику; остановка теперь собственно за этою статьей. Сегодня утром был у меня Семен Сергеич¹⁸⁸⁷, и мы с ним рассуждали об этом деле. Относительно статьи Н.П. Гилярова¹⁸⁸⁸, которую вы, без сомнения, получили, владыка не сделал мне никакого замечания.

Сегодня, после вечерни, был я на Троицком подворье по делу о Петре Симоновиче¹⁸⁸⁹, которому потрудитесь передать прилагаемую при сем записку. Я читал святителю наши замечания на известные проекты.¹⁸⁹⁰ Владыка остался ими вполне доволен и выразил искреннюю благодарность

—717—

1862 г.

членам Комитета. Приятным долгом поставляю передать вам, и прочим сотрудникам нашим эту архипастырскую благодарность. Предполагавшийся по этому же делу другой Комитет в Москве до сих пор еще не составлен: но владыка, выслушавши наши замечания, решил вовсе не составлять этого Комитета, а ограничиться только тем, чтобы, созвавши до десяти Московских протоиереев, прочитать и наши замечания и заставить их подписаться под ними.

Подробно и не без удовольствия рассказывал мне святитель о своем торжестве над врагами церковной собственности¹⁸⁹¹: но ни слова не сказал об удовлетворении наших нужд. Я также удержался от напоминания ему о сем.

Много и еще интересного было говорено между нами на этот раз, между прочим, и о Минском жидовском торжестве.

У преосвященного Леонида сегодня обнаружилась лихорадка, и, кажется, перемежающаяся: Это – добрый признак, по замечанию врачей. Но бедный наш о. Порфирий¹⁸⁹² крайне изнемогает, по свидетельству о. Игнатия, который вчера посещал его. А назад тому с неделю, или две, он до того был слаб, что ему запрещено было даже много говорить. Деньги Редакционного Комитета, которых он надеялся получить не более, впрочем, ста рублей, он уже определил было на свое погребение. Помолитесь, пожалуйста, о его здоровье преподобному Сергию.

С искренним к вам почтением и душевною преданностью имею честь быть"…

3-го ч. писал я к больному преосвященному Леониду:

«Возвращая вашему преосвященству письма – высокопр. митрополита¹⁸⁹³ и Андрея Николаевича¹⁸⁹⁴, прошу извинить меня, что при переводе последнего письма на удобопонят-

—718—

1862 г.

ный шрифт¹⁸⁹⁵, я не мог разобрать в нем некоторых слов, а в особенности приписка к письму, в которой автор как будто говорит что-то об Угреше, остается решительно непостижимою для меня.

Простите, преосвященнейший, что не лично представляю вам сии письма; утром, как известно, у нас теперь продолжительная служба, а вечером опасаюсь беспокоить вас. Если благословите, я желал бы побывать у вас утром в вел. четверток.

Всеусерднейше желая облегчения вашей тяжкой болезни, имею честь быть"…

5-го ч. писал мне больной профессор академии И.С. Казанский:

«Усерднейше благодарю вас, что напомнили владыке о моей просьбе. Скажите владыке, что я у ног его приношу ему благодарность за участие во мне, и прошу его прибавить милость свою ходатайством от себя об увольнении меня и о награждении. Это ускорит дело и усилит его. Не легко выстаивая службу, ко Богу предаю и жизнь, и смерть свою.

Прося вашего благословения и молитв, есмь преданный».

7-го ч. писал мне в Москву инспектор академии, архим. Михаил¹⁸⁹⁶:

«Имею честь поздравить вас и от себя, и от всего нашего академического братства с светлым праздником. Дай Бог вам встретить его в радости и провести в веселии, а затем… возвратиться к нам благополучно.

В академии пока все благополучно. – Живет она тихо и благоговейно. Поведением студентов в продолжение страстной недели я очень доволен: – к Богослужению ходили и ходят исправно; – живут тихо.

Александру Васильевичу – мое сердечное поздравление с светлым праздником и – благожелания».

8-го ч., в день Пасхи, писал мне из Вязников старый товарищ по семинарии и друг, благочинный В.И. Богородский¹⁸⁹⁷:

—719—

1862 г.

«Христос воскресе!

Приветствуя вас с светлым праздником воскресения Христова, я более и более убеждаюсь в неизменяемости любви вашей ко мне и всех добрых качеств души вашей. Дружественное письмо ваше укрепляет мою старую к вам любовь и свидетельствует о взаимности чувства вашего. Искренно благодарю вас за произведения ума вашего и других достойных мужей.

Весьма желательно бы видеть вас, – хотя бы еще раз, в жизни; пусть это приятное свидание служило бы заветом дружбы до смерти; но не знаю, как это придется исполнить. Множество препятствий. Если устранятся сколько-ниб. препятствия, употреблю все силы исполнить постоянное мое желание – повидать вас, хотя на несколько часов, и помолиться всероссийскому помощнику.¹⁸⁹⁸ То и другое укрепило бы и обновило вялый дух мой».

17-го ч., во вторник на Фоминой неделе приехал я на Троицкое подворье принять от преосвященного митрополита благословение на возвращение из Москвы в академию. Владыка, вышедши из своего кабинета, вынес две книги в 4-ю долю, в отличном бархатном золотообрезном переплете и вручил мне их. Это были Богослужебные каноны на греческом, славянском и русском языках, и данные профессором Петербургской д. академии Е. Ловягиным.¹⁸⁹⁹ Спб. 1855 г. Принявши этот дорогой, во всех отношениях, дар с глубокою, сердечною признательностью и вышедши за дверь, я раскрыл первую книгу и увидал, на первом листе собственноручную подпись архипастыря: «В библиотеку о. ректора академии архимандрита Саввы. Апреля 17. 1862». Эта драгоценная подпись удвоила для меня значение владычного дара. Но вместе с тем, при раскрытии книги, я увидел в ней какую-то сложенную вчетверо бумагу: оказалось подлинное собственноручное письмо от 11-го июня 1856 года, преосвященного Никанора¹⁹⁰⁰,

—720—

1862 г.

г. митрополита Новгородского, при котором препровождены были Московскому святителю означенные книги. Я тотчас же вернулся назад и представил это письмо владыке, но владыка возвратил его мне на память.

Вот содержание письма первостоятеля Русской церкви к Московскому преосвятителю:

«Высокопреосвященнейший владыко

милостивый архипастырь и отец!

Многие из просвещенных ревнителей благочестия и любителей церковного песнопения не редко изъявляли сожаление, что весьма многого не могут понимать в наших Богослужебных канонах по древности славянского языка и получать удовлетворительные изъяснения на неудобовразумительные места от своих священников, даже обучавшихся в академиях.

В удовлетворение духовной потребности, Богослужебные каноны на двунадесятые праздники переведены с греческого на русский язык, и с греческим и славянским текстом напечатаны в небольшом числе экземпляров для семинарий и училищ в виде пособия к изучению эллинского и славянского языка и удобнейшему разумению глубоких мыслей в мало понимаемых местах.

Приятною обязанностью поставляю представить вашему высокопреосвященству перевод Богослужебных книг с греческим и славянским текстом, покорнейше прося принять в благосклонное внимание. Перевод, как первый опыт, не может не иметь недостатков. Ваши отеческие замечания приму с сыновнею благодарностью, и к неопустительному исправлению, если представится необходимость во втором издании.¹⁹⁰¹

Испрашивая вашего святительского благословения, имею честь быть с глубочайшим уважением и совершенною преданностью вашего высокопреосвященства, покорнейший слуга Никанор м. Новгородский и С.-Петербургский».

Вверху первой страницы письма помета владыки Филарета: «Июня 15. – Ответ. 22».

Должно при этом заметить, что Московский владыка о переводе канонов с греческого языка на русский был не

(Продолжение следует).