Апрель

—49—

вотно придержаще (Флп.2:15:16). А что Еммануил спас мир не человеческим могуществом, но собственными силами как Бог, об этом засвидетельствовал, говоря устами Осии; ибо у него читается так: сыны же Иудины помилую и спасу я о Господе Бозе их: и не спасу их луком, ни мечем, ни бранию, ни конми, ниже конниками (Ос.1:7). Это слово вполне применялось к Зоровавелю, происходившему из колена Иудина и в то время занимавшему царский престол во Иерусалиме. А для того, чтобы, когда предвозвещаемы были ему столь славные и достойные удивления подвиги, он не думал, что ему нужно будет некогда вести войны и сражения, – Он необходимо удаляет его от таких суетных и человеческих мыслей, напротив повелевает ему держаться убеждения, что божественная сила и могущество не человеческое совершит это, но Христос. Мы упомянули, что и сам Зоровавель, как происходивший из колена Иудина и как царь предзнаменовал в себе Христа. А совместное его служение с Иисусом сыном Иоседековым могло указывать на то, что Еммануил есть вместе и царь и первосвященник.

Ст. 7. Кто ты еси горо великая, пред лицем Зоровавеля, еже исправити? и изнесу камень наследия, равенство благодати, благодать его.

Изъясняемое место очень трудно для понимания; но мы скажем то, что признано нами самым лучшим и правильным. По-видимому, речь обращается как бы с упрёком к горе великой, то есть к сатане, восстающему против Христа и противопоставляющему Ему силу своей жестокости, что и изображено нам прикровенно в предшеств-

—50—

вующем; ибо пророк говорил, что он видел Иисуса, иерея великого, стоящим пред лицом Ангела Господня и диавола стоящим одесную его, еже противитися ему. Ведь, на сколько ему позволено и насколько он мог, он враждовал и страшно противодействовал домостроительству Спасителя, призывающего к спасению всех людей. Он (и Самого Христа) желал сделать своим поклонником, показывая Ему (все царства мира и обещая отдать их Ему), если бы Он падши поклонился ему (Мф.4:8:9); потом и из самого лика святых апостолов он похитил ученика предателя, склонив его сделаться орудием жестокости иудейской. Посему это слово содержит упрёк ему и говорит: кто ты еси горо великая пред лицем Зоровавеля, еже исправити? Выражение: кто ты еси нужно понимать не в том смысле, что как будто Он желает узнать, кто и откуда он; ибо будучи Богом, Он не не знал об этом; но в том смысле, что Он выражает к ней пренебрежение и не удостаивает её никакого внимания, хотя бы она была горой великой и неодолимой и являющеюся препятствием желающему совершить это Христу, образом которого был Зоровавель, как мы уже сказали. Хотя змий отступник имеет непреодолимое упорство, но он был попран Христом без труда и усилия: Он был по природе Бог и победитель над всеми. Так именно мы будем понимать сказанное, или же, если угодно, иным способом; ибо сказал, что не человеческой силой совершится в мире необходимое для жизни. И будет поставлен свещник, имеющий светильце, то есть Христа, и будут светить светильники, а по правую и по левую сторону светильца будут

—51—

стоять две маслины, знаменующие два народа. Когда же кто-то спрашивает и как бы говорит: кто ты, обещающий совершить столь великие дела без всякого сопротивления и труда; тогда слышится Бог Отец, говорящий: аз есмь гора великая пред лицом Зоровавеля, еже исправити, то есть, Я есмь превышающая всё Природа, божественными совершенствами превышающая всякую славу и обладающая могуществом к своевременному совершению обетованного. И пред лицом Зоровавеля то есть: Христос знал своего Отца и изображал Его участником Своих дел, говоря: о себе ничесоже творю. Отец же во мне пребывали, той творит дела (Ин.8:28; 14:10). Он как через свою собственную силу совершал дела через Сына, через Которого и в начале воззвал всё к бытию и по справедливости составляет предмет удивления… Опять

и у премудрого Даниила Бог Отец назван горой, от которой без помощи руки отсечён был камень, сокрушивший золото, серебро, медь и железо и бывший образом Христа; ибо рождённый от Бога Отца неизреченно и непостижимо Сын сокрушил царства, чтоб Ему наконец вручена была власть над всем; ему всяко колено поклонится и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос во славу Бога Отца (Флп.2:10:11). Итак, как бы от горы Бога Отца отсечённый краеугольный и избранный камень – Бог соделался нам наследием; мы призваны через Него в усыновление и соделались наследниками Бога жива, равенством благодати приобретая благодать. Что же это такое? Израилю дарована была некая благодать, древняя та и славная; ибо они телесно избавлены были из Египта, свергли с себя наложенное на них при-

—52—

теснителями рабство, переведены были по средине моря, ели манну в пустыне, переходили пешком реки, так переправились через Иордан, введены были в землю обетования. Итак, это – благодать первая. Но в равенстве и сходстве с древней той благодатью дана была благодать от Христа, Который стал для нас камнем, как бы основанием или краеугольным и опять наследником, как Сын; ибо мы через Него сделались наследниками Бога. Каким же образом вторая благодать находится в равенстве с первой благодатью? Что для тех сделал в телесном или чувственном отношении, то для нас совершил Христос в духовном и умном смысле. Он избавил нас от рабства диаволу, как бы от необходимости месить глину и делать кирпич: Он освободил нас от мирских страстей и от плотских нечистот: перевёл нас как бы через море; ибо мы прошли через волны настоящей жизни и горечь неразлучных с ней забот: мы ели хлеб небесный (таинственное слово): мы перешли через Иордан, получили обрезание в духе, получили в наследство вышний град, истинно святую землю, о которой и сам Христос упомянул, говоря: блажени кротцыи яко тии наследят землю (Мф.5:5). Думаю, что и премудрый евангелист Иоанн хотел указать на тоже самое, когда говорил о Христе, что от исполнения его мы вси прияхом и благодать возблагодать: яко закон Моисеом дан бысть: благодать же и истина Иисус Христом бысть (Ин.1:16:17); ибо служителем и посредником ветхой оной благодати был Моисей: а посредником второй благодати, имеющей подобие с той, был Христос (ибо то были прообразы для истины, то есть ещё только

—53—

порождали красоту истины), лучшей и превосходнейшей на столько, насколько духовное по справедливости, превосходнее воспринимаемого чувствами. И Павел, свидетельствуя об этом, пишет, что лучшаго завета бысть испоручник Иисус (Евр.7:22.).

Ст. 8. 9. И бысть слово Господне ко мне глаголя: руце Зоровавелевы основаша храм сей, и руце его совершат его, и уразумееши, зане⁸⁶⁶ Господь Вседержитель посла мя к тебе⁸⁶⁷.

Вот и опять посредством чувственных предметов изображает нам духовные и некогда соделанное рукой Зоровавеля делает прообразом того, что чудесно совершено Христом; ибо когда страна Вавилонская покорена была Персами и Киром, тогда Израильтяне избавились от уз рабства и возвратились во Иерусалим. Когда же Дарий управлял страной Халдейской; тогда Бог побуждал возвратившихся на родину тотчас вновь построить божественный храм во время царствования Зоровавеля и при первосвященнике Иисусе, сыне Иоседековом. Они уже приступили к этому делу, положены были первые основания и наконец возведены были стены; но когда некоторые стали противиться этому и зависть соседних язычников сделалась препятствием им в этом; то произошла остановка и уменьшение усердия к работам. Когда же Бог опять даровал им возможность строить, то храм наконец был окончен во время первосвященника Иисуса и во время царствования Зоровавеля. В этом заключается исторический смысл. Но так как происшедший из колена Иудина Зоровавель

—54—

принят нами за прообраз Христа; то мы должны сказать, как и каким образом он начал строить дом Господа, а умосозерцаемый и духовный (Зоровавель) довершил его. В начале Он устроил Себе и Отцу некий дом и божественное жилище – синагогу иудейскую; ибо Он так называл её, говоря о премудром Моисее: аще, будет в вас пророк Господень, в видении ему познаюся, и во сне возглаголю ему: не тако якоже раб мой Моисей, во всем дому моем верен есть (Числ.12:6:7). Итак, как бы положено основание дому через Христа, а между тем он был разрушен. Поэтому пророк Иеремия оплакивал его, как падший и низверженный, говоря: дом Израилев падеся, и нет могущего восстановить его (Ам.5:1), но Христом он восстановлен и приведён в лучшее состояние, когда введены были в него язычники и явилась в мире церковь, которая есть дом Бога жива (1Тим.3:15), красоту которой возлюбил Господь всяческих и Бог. А что храм, воздвигнутый в последние времена, то есть церковь несравненно лучше первого, в этом удостоверил Тот, Кто сказал устами Аггея пророка: кто от вас, иже виде храм сей в славе его прежней? и како вы видите его ныне якоже не суща пред вами? И спустя не много: зане велия будет слава храма сего последня паче первыя, глаголет Господь Вседержитель (Агг.2:4:9). А что не рассудительно понимать это только в историческом смысле, в этом никто не усомнится, если примет в соображение то, что слава божественного храма последняя не может быть превосходнейшей первой. Если первый храм был сожжён и расхищен Вавилонянином Навуходоносором; то и после него воздвигнутый, по миновании плена, храм так

—55—

же сожжён был Римлянами, вместе с ним опустошившими и сам Иерусалим, и всю Иудейскую страну. Итак, для понимания истины недостаточно изложения исторических событий. Последняя слава выше и превосходнее первой, когда в храм святый и в жилище Божие Духом взята была (назначена) церковь, ибо мы утверждаемся на основании апостолов и пророков (Еф.2:20–22), посредством всяких взаимно скрепляющихся связей по действенности каждого члена соустрояясь и составляясь (Еф.4:16), как бы вступая друг с другом в единство веры и любви через Духа для устроения святого храма. Мы камни живые. Посему и божественный Павел множество уверовавших называл то Божией нивой, то Божиим строением (1Кор.3:9). И мудрый Строитель положил основание: это есть Иисус Христос, на Котором все мы утверждены, через Которого и стоим и называемся храмами, имея Его в уме и сердце поселившимся и водворившимся через Духа.

Ст. 10. Зане кто укорил⁸⁶⁸ во дни малы? и возрадуются, и увидят камень оловян⁸⁶⁹ в ру–

—56—

це⁸⁷⁰ Зоровавеля. Седмь сия очеса Господня суть, призирающая на всю землю.

Видение не об имеющих скоро совершиться событиях, но о тех, которые будут приведены в исполнение во времена пришествия Спасителя всех нас Христа, которое было в последние времена настоящего века. Впрочем, эти времена не слишком отдалённые от объясняемого нами пророчества или от построения храма, воздвигнутого рукой Зоровавеля. Итак, если бы кто-нибудь, говорит, признал ничтожным эти малые промежуточные и немногочисленные дни или ни во что поставил бы эту отсрочку, не заботясь об этом, то он непременно исполнится всякой радости. Он возрадуется и увидит камень оловянный в руке Зоровавеля. Камнем же оловянным назвал Христа. И если бы кто пожелал узнать причину этого, то я тотчас бы указал на то, что и другими признаётся и нами самими принимается за правду, а именно: олово, говорят, есть сплав из меди и свинца и вследствие этого оно не лишено совсем твёрдости, но не имеет недостатка и в мягкости. Так и Еммануила мы подобным же неким образом представляем состоящим из несокрушимого божества и из подверженного страданиям человечества. Надобно знать, что и камень адамант, говорят, легко разбивается свинцом, хотя он не испытывает этого от другого веще-

—57—

ства. Итак, говорим, что Христос хотя и благ, но и всесилен, – хотя как Бог не имеет жестокости, но и сокрушает сатану, как некий адамант, о котором (сатане) написано: сердце его ожесте аки камень, стоит же аки наковальня неподвижна (Иов.41:16). Кажется, и в иных случаях олово или свинец необходимо берётся для очищения через огонь от другого вещества, особенно же это необходимо бывает для художников, выделывающих что-либо из серебра. Поэтому Бог негде опять устами Иеремии сказал тоже самое прикровенно: оскуде мех от огня, истле олово: всуе ковач сребро кует, лукавства бо их не истаяша (Иер.6:29). Итак, олову или свинцу уподобляет Христа потому, что Он истребляет нечистоты, освобождает от всего бесполезного и очищает духовно. Посему если бы кто, говорит, оказался выше вторжения промежуточных времён и не обратил никакого внимания на разделяющие непродолжительные дни, то он возрадуется и увидит камень оловянный в руке Зоровавеля. Но что же означает выражение: в руке Зоровавеля? Богодухновенное Писание под рукой разумеет и силу, и власть. Итак, в силе, или во власти Зоровавеля увидит камень оловянный, то есть Христа: ибо Зоровавель, как я сказал, происходивший из колена Иудина, царствовал над Израильтянами. И Христос воцарился над Израилем, не по чину нашему, то есть получив царство ограниченное и определённое временем; но как истинный Бог Он имеет царство, продолжающееся в бесконечные века. Об этом засвидетельствует блаженный Гавриил, говорящий о Нём святой Деве, что она родит Сына и наречет имя Ему Иисус и присовокупил: и даст

—58—

Ему Господь Бог престол Давида отца его и воцарится в дому Израиля во веки и царствию его не будет конца (Лк.1:31–33). Итак, в руке Зоровавеля, то есть как бы в силе и власти Зоровавеля некогда будет видим камень оловянный. И тотчас слово пророческое к этому присовокупляет: седмь сия очеса Господня суть, призирающая на всю землю. Что же это такое? Очами Господними назвал или те семь светильников, которые пророк видел в лампаде, чтобы мы разумели под ними святых, через которых освещается вся земля и удостаивается божественного наблюдения; или же по моему мнению, это знаменует то, что Бог всяческих и Отец не оставит без своего попечения своих тварей; но как бы многими и неусыпными очами надзирая за всем, подаст живущим на земле камень из чистого олова, то есть Христа, через Которого и в отношении к нам совершилось посещение и призрение: ибо посетил есть нас восток свыше, по написанному (Лк.1:78). И если мы есмы тело Христово и уди отчасти (1Кор.12:27); то, думаю, не будет никакой несправедливости сказать, что очами могут быть признаны святые тайноводители, как имеющие преимущество и превосходство над другими и потому, как я думаю, названные епископами; через них Господь наш Иисус Христос надзирает за верующими в Него. Почему Христос называется камнем из чистого олова, – это можно понимать и иным способом. Обладая объединяющими свойствами, олово соединяет в одно то, что разъединено. Нечто подобное совершил и Христос в отношении к нам, если истинно то, что Он два народа созидает во единого нового человека, творя мир и прими–

—59—

ряя во едином теле обоих в единение через Духа (Еф.2:15:16). Поэтому и камень назван краеугольным, связывающим воедино два народа, как я сказал; соединил же Он нас, живущих на земле не только с ангелами, но через Себя и с Богом и Отцом, уничтожив грех, лежавший средостением и наподобие стены отделявший нас от Него.

Ст. 11–14. И отвещах и рех к нему: что суть две маслины сия, яже одесную свещника и ошуюю? И вопросих вторицею, и рех к нему: что суть две ветви масличны, яже в руку двух усекалниц златых возливающих, и возношающих чашицы златыя? И рече ко мне⁸⁷¹, не веси ли, что суть сия? и рех: ни, Господи. И рече: сии два сынове тучности⁸⁷², предстоят Господеви всея земли.

Ум святых очень любознателен. Посему Пророк не оставляет без внимания ничего из показанного ему в видении, но ко всему относится с большим любопытством и о каждой подробности основательно расспрашивает: на что она хочет указать. Итак, имеющему такое стремление должно было быть устами ангела объяснено, символом чего было стояние маслин по правую и левую сторону светильца. О сём старается он и просит научить его. Обрати внимание, как присовокупляет второй вопрос и как вопрос превращает в несомненную уверенность. Ибо в начале он упоминал о двух маслинах; но подробнее рассматривая очами ума видение, он упомянул не о маслинах, напротив о ветвях маслин. И так искусно вопрошающему является блаженный Ангел и назы-

—60—

вает их двумя сынами тучности за то, что они радуются и изобильно пользуются елеем от Христа и в изобилии получают благодать Духа; Ибо мы помилованы, туне оправдавшись через веру и сделавшись общниками Его божественного естества через причастие Св. Духа. Итак, в елее и светильниках указывается основание и существование двух народов; ибо наше призвание во свете и как бы в елее, который от Бога, если, конечно, истинно то, что мы помилованы, избавленные от смерти и греха и получив свободу от древнего рабства. Мы просвещены, познав единого по природе Бога и удалившись от тьмы многобожного заблуждения. Но в особенности мы должны обратить внимание на то, что означали маслины и что побудило блаженного пророка говорить уже не о самих маслинах, напротив, о ветвях маслин. Итак, доброй маслиной названа синагога иудейская, а дикой маслиной множество язычников. Так о них упомянул и блаженный Павел, говоря к уверовавшим из язычников: аще бо ты от естественныя отсечен дивия маслины, и чрез естество прицепился еси к добрей маслине: колми паче сии, иже по естеству, прицепятся своей маслине (Рим.11:24). Итак, синагога есть добрая маслина, как я сказал недавно, а множество язычников – дикая маслина; ибо одни, получив воспитание через закон, проводили жизнь не бесплодную: другие же служили местопребыванием диких ос, имея душу полную демонов, и были совершенно бесплодными. Впрочем, не вся синагога иудейская приняла веру в Сына, и не всё множество язычников, но только многие, как бы исторгнутые из той и другой, помилованы и призваны через веру к просвещению

—61—

Духом. Итак, под ветвями маслин не без основания можно разуметь тех, которые исторгнуты, были помилованы благодатью и оказались как бы во свете светильца, то есть Христа и вместе с Ним блистающих светильников, то есть множества святых. Заметь, как божественный Ангел считает светильце изображением и прообразом Еммануила, о ветвях, находившихся по правую и левую его сторону (он назвал их и двумя сынами тучности), он говорит, что они предстоят Господу всея земли, потому что предстояние очень хорошо в образах знаменует духовную близость и готовность души к повиновению и служению Ему. Так можно думать, и Христос представил Себе церковь (Еф.5:27), собранную из двух народов. Таким же образом, думаю, и божественный Моисей был украшен именем предстояния, когда Бог сказал Ему: ты же зде стани со мною (Втор.5:31.); ибо всеведущий Бог не отвергает и наставления через закон. По какой причине? потому что оно детоводительствует ко Христу и как бы в образах и тенях рождает нам саму истину. И в этом удостоверит нас сам Христос, говорящий неверующим Иудеям: аще бысте веровали Моисеови, веровали бысте и мне; о мне бо той писа (Ин.5:46.).

Глава V, ст. 1–5. И обратихся, и возведох очи мои, и видех, и се серп⁸⁷³ летящ. И рече ко мне: что ты видиши? и рех: аз вижду серп летящ: в долготу лактей двадесяти, и в ши–

—62—

роту лактей десять. И рече ко мне, сия клятва исходящая на лице всея земли: зане всяк тать от сего даже до смерти отмстится, и всяк кленущиися во лжу от сего до смерти отмстится. И изнесу его,⁸⁷⁴ глаголет Господь Вседержитель, и внидет в дом татя, и в дом кленущагося именем моим во лжу, и вселится посреде дому его, и скончает его, и древа его, и камение его.

И здесь опять употреблённое выражение: обратихся, думаю, никто не может понимать в смысле места, но как бы в смысле последовательности одного видения за другим: когда прекращается первое видение и взор переходит к другому созерцанию, тогда это явление обозначает словом: обращение. Итак, поднимает в высоту мысленные очи и затем видит серп на подобие птицы поднявшийся к верху и как бы устремляющий на всю землю. Был он очень широк и длинен; ибо длина его была в двадцать локтей, а широта его на половину меньше длины. Когда Ангел спросил, что это такое, а пророк сказал, что он не знает; то (Ангел) говорит: сия клятва исходящая на лице всея земли, подвергающая соответствующим наказаниям ложно клянущегося и вместе с ним вора. И что касается более подробного объяснения, показанного в видении; то оно не представляет ничего затруднительного. Божественная клятва всенепременно истребит воров и вместе с ними привыкших произносить ложную клятву и как бы серпом срежет наглых хулителей, обнаружит ограду домов и предаст их огню, и войдя в дом мужа уничтожит и сильно потрясёт его. Думаю, надобно

—63—

тщательно исследовать причины, по которым настоящее и занимающее нас видение присоединено к другим как необходимое. Почему, – может быть скажет кто-нибудь из людей наиболее справедливых, – в то время, как было весьма много грешников по жизни и Израильтяне в то время подлежали многим обвинениям, – почему только на воров и клянущихся ложно, говорит, назначено было наказание посредством серпа, или почему исходит клятва, посекающая в этом виновных и совсем уничтожающая их? В ответ на это скажем, что Бог, всегда желающий блага слушающим Его, через святых пророков говорил благополезное каждому времени. Итак, жившим в то время необходимо было уяснить в особенности именно это видение. Приведём причины этого и укажем самую подходящую из них. Когда Израильтяне, едва оставив страну Халдейскую и освободившись от ига рабства, возвратились в Иудею и прибыли в Иерусалим; то им следовало воздерживаться от прежних своих грехов и обращением к лучшему образу жизни загладить прежде совершённые преступления и радовать Избавителя исполнением угодного Ему; но они не смотря на это, так же, как и прежде, необдуманно нарушали требования закона. В то время, как Моисей говорит, что им не следует вступать в брачные союзы с иноплеменными женщинами, они, пренебрегши предписания закона, сочетались с дочерями соседних язычников и становились отцами иноплеменных детей и полными нечестивого племени. Среди них были некоторые из знатнейших виновными в таких преступлениях. Об этом то и плакал Ездра и, приходя в дом Божий, со-

—64—

вершал молитвы за поступавших нечестиво. Что после того случилось, об этом мы узнаём из самой книги его, где читается так: „и когда, молясь, Ездра исповедовался, плача и повергаясь на землю пред храмом, собралось к нему из Иерусалима весьма много народа, мужчин и женщин и юношей, ибо плачь был великий в толпе. И возгласив Иехония⁸⁷⁵ Иеилев из сынов Израилевых⁸⁷⁶ сказал Ездре: мы согрешили против Господа Бога и в супружество себе взяли жён иноплеменных, от народов (язычников) земли и живёт с ними весь Израиль. В этом да будет у нас клятва к Господу (поклянемся), чтобы изгнать всех жён наших, из иноплеменных (народов) вместе с детьми их, как присуждено (повелено) тебе и всем повинующимся закону. Встань, соверши, потому что к тебе (относится) это дело, и мы с тобой для подкрепления. И восстал Ездра, заклял родоначальников священников и Левитов всего Израиля сделать соответственно этому и поклялись“.⁸⁷⁷ Итак, было необходимо, чтоб поклявшимся исполнять требования закона угрожало проклятие, неизбежно постигающее тех, которые приобрели привычку ложно клясться, чтобы они хранили свои клятвы. Но поскольку во время построения божественного храма было большое скопление денег, отчасти потому, что их давал Дарий, отчасти их приносил народ, а некоторые из приставленных распоряжаться ими, по всей вероятности, отделяли в свою пользу нечто из принесённого во славу Божию; то он хорошо говорит, что про-

(Продолжение следует).

—1—

Исследование вопроса о том, в каком соотношении между собой мыслимы были начала веры и начала дисциплины в церкви христианской всех времён, начиная от древних и до новейших, дало нам то положение, что вера и дисциплина всегда понимались и существовали как предметы не тождественные по их существу, по их значению для спасения, по их отношению к залогу Откровения и, наконец, по отношению к ним самой Церкви. Но теперь, если мы „верой называем правильное понятие о Боге и о предметах божественных“ (Посл. Вост. Патр.); то что такое будет церковная дисциплина сама в себе? А затем – каковы её существенные свойства?

Понятие о дисциплине обыкновенно поставляется в связь с понятием о существе видимой церкви и с теми свойствами, которые принадлежат ей – с одной стороны по указанию Самого Откровения, а с другой – должны быть мыслимы принадлежащими и по естественному понятию о всяком союзе людей, или о всяком обществе человеческом. „Если Церковь – рассуждает известный Дюпен (Dupin, † 1684 г., его – De antiqua eclesiae disciplina) – есть общество людей исповедующих веру Христову: то необходимо, чтобы в ней был установлен какой-нибудь способ управления (forma regininis)“. Признание этой необходимости, конечно, условливается уже тем, что как скоро церковь есть общество, то ей должен быть присущ известный утверждённый порядок, поддержание которого и составляет задачу управления, и без которого

—2—

церковь перестаёт быть даже простым обществом, потому что тогда теряется существенное свойство всякого союза людей: т. е. в известной мере единообразие жизни и зависимость отдельной воли от общей воли как воли высшей. Во всяком обществе однако, по мысли того же автора, управление имеет своим объектом лишь внешнюю сторону жизни, иначе – жизнь поскольку она проявляется во вне, без притязания правящих на властвование над внутренними состояниями духа каждого из членов, входящих в общественный союз; средством же управления служат законы, то есть, известным образом выраженные обязательные нормы действий. В приложении к церкви это, очевидно, будет иметь тот смысл, что совокупность законов, определяющих (регулирующих) христианскую жизнь, насколько она является во внешних поступках христианина, и образуют собой то, что называется дисциплиной. Таково определение существа дисциплины, которое следует из рассуждений Дюпеня и единомысленных с ним. Но не трудно видеть, что такое определение, правильное в том случае, если церковь должно понимать как общество людей по своим целям тождественное с другими человеческими обществами, будет неправильно в применении к дисциплине церкви, так как это определение приурочивает к дисциплине, в качестве её исключительной цели, одно лишь внешнее общественное благоустройство, жизнь в обществе поскольку она составляет естественный факт, – между тем как задача Церкви как общества, а следовательно и задача церковной дисциплины – более внутреннего характера, чем, например, задача государства. Поэтому другие канонисты с полным основанием вводят в свои определения ещё и особые черты, включая в себя которые понятие церковной дисциплины делается даже обширнее, чем понятие дисциплины государственной или общественной в обычном смысле слова. Эти особые черты церковной дисциплины состоят в том, что как по своему предмету, так и по своим целям и средствам церковная дисциплина почитается имеющей отношение преимущественно ко внутренним состояниям человека и притом тем состояниям, которые важны собственно для христианской,

—3—

а не для одной естественной духовной жизни, или жизни по началам естественного нравственного закона. Поэтому Томасини (Tliomasini, его Vetus et nova ecclesiast. discipl. 1705) определял церковную дисциплину, как совокупность положительных церковных законов, руководствующих не только жизнь церкви в качестве особенного общества, но и жизнь отдельных членов церковного общества. Во всяком случае оба эти канониста объектом церковной дисциплины поставляют: жизнь церкви, как целого, как общества, и индивидуальную жизнь отдельного члена церкви. Но индивидуальная жизнь христианина в свою очередь составляется: из стороны в собственном смысле нравственной и из стороны внешнего благоустройства. Первая является в исполнении нравственного закона, данного в Откровении – закона, который всегда при всяких условиях спасителен человеку (о чём у нас была речь ранее), и потому ни при каких условиях не подлежит изменению. Вторая же основана и держится на чисто церковных, т. е. созданных видимой церковью, законах и обычаях, „которые, говорит Томасини, в то или другое время, в том или другом месте имеют то более, то менее авторитета, то более, то менее полезны, ибо они даны для того только, чтобы удобнее соблюдаем был первоначальный и вечный закон“, заключающий в себе требования в собственном смысле нравственные. Иначе сказать – вся дисциплина имеет лишь служебное значение для нравственности, как и дисциплинарные законы для требований самого христианства. Очевидно, затем, что как скоро поддержание церковной дисциплины в церковном обществе совершается при помощи даваемых этому обществу законов, то нельзя не согласиться с Томасини, что „церковная дисциплина не различается от понятия о церковном управлении“, как не различается она от этого последнего понятия и по её главной цели: „устроять сколько возможно лучше христианскую жизнь, сообразно с нормой чистого учения“, теоретического и практического. Упорядочивание жизни в церкви и благоустроенность этой – жизни, как желательный результат упорядочивающей деятельности, однако не есть только естественная потребность и произведение людей, образующих церковь: в

—4—

наиболее общем выражении деятельность этого рода и потребность порядка составляет божественную заповедь, заключённую в известном положении, что в церкви „всё должно быть благообразно и по чину“. – Таковы теоретические положения (которые можно встретить и у многих других канонистов), дающие исходные точки для понятия о том, что такое церковная дисциплина по существу. Должно прибавить, что явственное иногда несходство в употреблении понятия дисциплины происходит как от того, что стороны индивидуальной и церковной жизни, обнимаемые дисциплинарными правилами, очень разнообразны, так и от того, обычного явления, что термин, собой лишь понятие средства, часто употребляется и для обозначения тех целей, для достижения которых средства эти служат. Поэтому под дисциплиной нередко одинаково разумеются, как совокупность установлений, имеющих единственной и конечной целью достижение известного порядка и благоустройства в разных степенях и в разных областях церковной жизни, так и сам этот порядок, составляющий собой результат того, что эти мероприятия в своей сфере достигали своего назначения.

Теперь является вопрос: такое воззрение на дисциплину согласно ли будет с понятиями кафолической церкви и православного богословия?

В истории церкви, как в древние, так и в новые времена встречается направление мысли, отрицающее необходимость дисциплины как более или менее точно определённого порядка жизни в Церкви. Но нужно признать, что действительно церковным воззрением всегда было признание не только законности, но и необходимости в церкви общеобязательного единообразного порядка, в противоположность сепаратизму, или индивидуализму, не признававшему для христианина никакой необходимости в общем или единообразном строе жизни. И поэтому всякое уклонение от следования данному порядку, как свидетельствующее о разрушения начал истинной церковности, уклонение, прежде всего проявлявшееся вне Церкви, у еретиков, уже Тертуллиан понимал, как еретическую недисциплинированность“ (еретики были indisciplinati, по Тер-

—5—

туллиану). В смысле хранения общеобязательного порядка дисциплина в Церкви достигалась не только тем, что создавался отвлечённый закон, но для сего же служила и сама власть, в основе действования которой лежало, конечно, признание неравенства одной части членов церковного общества по соотношению с другой, или – меньшей самостоятельности одних пред другими в организме церкви. – Поэтому существование власти в церкви признавалась не каким-нибудь условно необходимым началом, например, при организации ново-насаждённой церкви, или при образовании общин у новообращенных, а началом, долженствующим действовать постоянно, и церковь даже не мыслилась без власти, с понятием которой, конечно, соединялось представление необходимости в известной мере принуждения, как не мыслимо без допущения начала принуждения существование и какого бы то ни было общества. Отрицатели же дисциплины, наоборот – всякий порядок, поскольку он есть нечто отдельное от существа христианства – веры, и в применении его к общей и в приложении к отдельной жизни, признавали предметом личного разумения, – допуская, что для христианина будет одинаково спасительна и жизнь сепаратная, отдельная от Церкви, жизнь вне общего порядка, лишь бы была истинная, и потому единая с церковью, вера, что в последнем своём выводе давало и признание излишества власти в Церкви. С первого взгляда может представиться, конечно, что и церковь христианская, как общество совсем другого назначения по сравнению со всеми другими обществами человеческими, имеющее для себя задачи высшего порядка, не признавала особенной важности за дисциплиной, давая, напротив, большой простор индивидуальному пониманию церковной жизни во имя принципа христианской свободы и в противоположность ветхозаветному единообразию и строгой определённости во всём, что касается как жизни вообще, так и внешнего обнаружения богопочитания в особенности. Между многими фактами древней истории, по-видимому, указующими именно на то, что в древней церкви если и была дисциплина в смысле единообразного порядка, то однако была лишь как факт, а не как

—6—

принцип церковно-устройства и церковной жизни, охотнее и обычнее всего ссылаются на свидетельства историка Сократа. И в самом деле, хотя об одной из сторон жизни церкви – об общей молитве – но у Сократа встречается, например, такое свидетельство, что едва ли, по его словам, можно найти и две (местные) церкви, которые в совершении молитвы были бы согласны одна с другой. Если это действительно так, то, разумеется, нужно будет признать, что в вопрос об образе совершения молитвы древняя церковь не вносила требование единообразного порядка, или не видела здесь необходимости определённой дисциплины. Но дело в том, что все подобные факты, свидетельствующие о несомненно существовавших несходствах в разных сторонах церковной дисциплины, в действительности свидетельствуют не об отрицании в древней церкви необходимости порядка, например в отношении к молитве, тем менее означают отрицание дисциплины и в степени требуемого единообразия порядка там, где это единообразие признаваемо было необходимым, а не безразличным. Как лишь средство, служащее к сохранению веры, как имеющая условную обязательность лишь по мере действительных интересов христианства, дисциплина, как увидим, имеет и свои пределы в достижении единообразия, и в известной мере и при известных условиях терпит даже и сепаратизм. Но право на известную меру особности и принципиальное отрицание необходимости порядка есть далеко не одно и то же, как не одно и то же руководствование к спасению и принудительное приведение жизни к известному порядку. – Примеры того, с каких разнообразных сторон встречалось отрицание необходимости дисциплины, в истории церкви многочисленны. Так Ириней о еретике Василиде свидетельствует, что „Василид не даёт никакого значения идоложертвенным мясам, считая за ничто и без всякого опасения употребляя их“, – тогда как церковь вводила в этот вопрос определённые требования, не почитая его не нуждающимся ни в какой нарочитой регламентации. Мало того, Василид, отмечает Ириней, „считает также делом безразличным употребление

—7—

и других подобных вещей и всякого рода удовольствия“, а другие еретики готовы были отрицаться от имени христианина), то есть, считали наружное отречение делом безразличным, как не вредящее вере сердца, тогда как опять, наоборот, Церковь не считала и наружное отречение делом безразличным. Древние гностики вообще учили, что „истинные христиане спасаются через веру и любовь, а всё прочее безразлично“, следовательно, церковной регламентации подлежать не должно, „и что только по мнению людей, (но не по мысли Божественной) одно есть добро, а другое зло“ и т. д. Даже в области чисто нравственной (непозволительное сожительство, многожёнство), по мнению гностиков времени Иринея, не требовалось какого-либо ограничения, потому что „Бог не очень обращает внимание на это“. В таком случае, разумеется, какая-нибудь неизменная дисциплина не может иметь важности. Отсюда становится несомненен тот факт, что вопрос о дисциплине в перво-христианской церкви возник ранее всего в приложении к предметам, которые называют adiaphora, иначе – об отношении христиан к вещам безразличным, по мнению иных не подлежащим, по их маловажности, приведению к единообразию. – По-видимому, и сам Ириней в некоторых сторонах индивидуальной христианской жизни был противником регламентации. Это, например, некоторые видят в его послании к Власту: „апостолы установили, говорит здесь Ириней, чтобы мы никого не осуждали за пищу и питие и за какой-нибудь праздник“. Но действительный смысл этого, конечно, весьма важного замечания, есть тот же, как и смысл свидетельства Сократа об отсутствии будто бы в древней церкви единообразия в молитве, именно – что признание необходимости дисциплины совместимо с признанием, до известной меры, и различия порядков. Весьма характерный след тех принципов, коими руководились древние отрицатели дисциплины, можно находить и у Климента Александрийского. В его рассуждениях о молитве истинного гностика высказываются такие мысли: „мы поднимаем и голову, и руки к небу, пытаясь (этим как бы) вместе с словами воздвинуть от земли и наше тело. Но истинный гностик готов пройти всю землю, чтобы показать, сколь он желал бы приблизиться

—8—

к Богу“⁸⁷⁸. Если, за тем, некоторые установили определённые часы для молитвы, то „гностик – молится всю жизнь, поскольку через молитву желает быть (всегда) пред Богом, – но он же и оставляет всё, что бесполезно как уже достигший совершенства, которое делает (всё) по любви“, а не по заповеди (Strom. VII, у Миня t. IX, 455). Из слов Климента очевидно, что некоторые, а может быть и сам Климент, требованиям дисциплины в совершении молитвы, именно исполнению определённых действий и соблюдению известных времён, противопоставляли принцип христианской свободы, в силу которой христианин совершенный (истинный гностик) не нуждается будто бы в каком-нибудь руководствовании ни в отношении к образу совершения молитвы, ни в отношении ко времени молитвы; и без простирания головы и рук к небу, и без указания часов молитвы „он всю жизнь молится“ и проч. Наоборот, тот, кто во имя дисциплины признавал необходимость, в известной мере, единообразия для всех обязательного, очевидно, рассуждал так, что назначением часов молитвы достигается хотя то, что христиане „менее совершенные“, менее старательные или менее свободные от дел будут посвящать молитве по крайней мере „хотя установленные часы, а совершенные – не только эти часы но и другие“, следовательно точная определённость, внесённая в молитву, сама по себе не отрицает известной меры свободы, – что, по-видимому, поставляли на вид отрицатели дисциплины⁸⁷⁹. – Мы упоминали также, что в близком ко времени Климента памятнике, в Ипполитовых канонах, имелись в виду, по-видимому, те же гностические возражения против необходимости дисциплины в религиозно-церковной жизни, это именно там, где давались предостережения относительно того, чтобы „кто-нибудь не сказал: я христианин, я крещён и, на этом успокоившись, не предался бы забавам, отвратившись от повелений Христовых“. Но в особенности должны быть при-

—9—

знаны важными попытки отрицания дисциплины, обнаружившиеся в эпоху столкновения монтанистических мнений с общецерковными. В известном сочинении Тертуллиана de jejuniis он представляет такие рассуждения отрицателей дисциплины. „Что касается до постов“ – рассуждает здесь монтанист, будет ли это сам Тертуллиан или другой кто, мысли которого он здесь воспроизводит, это не имеет важности – „то они (психики, т. е. кафолики) указывают на известные дни, как будто бы самим Богом установленные для поста, и думают, что эти (установленные) дни поста точно указаны в Евангелии“, усматривая это указание в упоминании о посте „во дни, в кои отъят жених“ (слова Господа), – и что эти дни установлены (уже) как закон для постов христианских, так как теперь оставлено всё древнее – весь закон (иудейский) и пророки. „Но если уже – возражает монтанист – они хотят, чтобы было так (т. е. хотят, чтобы пост был по точному указанию), то они, очевидно, не знают, чему учит (слово завета нового): закон и пророки – до Иоанна“. Следовательно, закона для поста (дисциплины) у христиан не может существовать, как скоро принципы иудейства отменены. И потому – „должно поститься безразлично⁸⁸⁰ по собственному произволению, но не по предписанию этой новой (т. е. до сих пор не существовавшей) дисциплины, – поститься сообразно времени и потребностям каждого. Так и апостолы хотя постились, но не возлагали (на христиан) иго соблюдения определённых постов и не указали таких (постов), которые должны быть обязательными для всех вообще“. Сюда же, т. е. к тем предметам, из которых апостолы не сделали „ига соблюдения“ и из которых не должно и делать его, противники дисциплины относили: время так называемых стояний, время молитвы и время сухоястия (xerofagia), что в древности различалось от поста как неядения в известный период дня. „Равным образом и на стояния наши – про-

—10—

должает Тертуллиан – они смотрят как на (какие-то) оброчные повинности,⁸⁸¹ и называют именем (произвольных) новшеств, утверждая, что и это установление должно быть соблюдаемо (только) по произволению“, но не по единообразному уставу и не по общему требованию. О сухоястиях судили так: „сухоястия – это новое имя показной (affectati) добродетели, есть нечто близкое к языческому суеверию. Это воздержание (не вообще, а) выражающееся в исключении известных (только) яств, умилостивляет разве Аниса, Изиду, тогда как свободная вера во Христе не подлежит даже иудейскому закону воздержания от известных яств (воздержание в роде пищи, а не в количестве): вера эта, – абсолютно безразлична ко всему съедобному, ибо Апостол порицает тех, которые запрещают вступать в брак и повелевают воздерживаться от (известной) пищи, созданной Богом же“! В тенденции отрицания дисциплины в эту эпоху говорили, будто словом самого Апостола „осуждены вместе с Галатами все те, кои соблюдают дни, месяцы и годы (разумелось Гал.9:10)“. Указывали и на то, что – „Исаия предвозвестил: не такого поста восхотел Господь (Пс.58:4–5), то есть (поясняли это место отрицающие необходимость дисциплины) не воздержания в пище, но дел милосердия, – как и Сам Господь всем относительно разборчивости в пище сказал: не сквернит входящее в уста и проч. (Мф.9:19). И Тертуллиан заключает эту аргументацию противников дисциплины следующим образом: „сими и подобными рассуждениями доходят до такой тонкости (в своих умозаключениях), что всякий наклонный к чревоугождению может думать, будто обязательство отказываться от пищи или уменьшать её, замедлять принятие её – всё это излишне и ничуть не необходимо, если Бог выше всего этого поставил дела правды и невинности. Знаем мы эти декламации за удобство плоти! Ибо легко сказать: „нужно веровать от всего сердца, любить Господа и ближнего своего, и что в сих (истинный, христианский) закон, а не в пустоте внутренностей“, – но (конечно,

—11—

Тертуллиан здесь подразумевал) то, что легко говорится, не так легко делается!⁸⁸² И он берёт на себя обязанность показать, „какую цену пред Богом имеет и эта тщета“, которую так красноречиво отрицают как будто бы нарушающую свободу христианина и унижают как не имеющую уже никакой цены, – и он, действительно, показывает, „в чём заключается основание того“, что и пост со стояниями имеет значение для христианина. Словом по мысли Тертуллиана истинная причина подобных отрицаний лежит только в сознании тяжести жить дисциплинированно, а не в каких-либо высших соображениях, которые выставлялись и гностиками Климента, и свободными христианами того же времени. В другом случае, характеризуя состояние церковной жизни и порядков, Тертуллиан говорит, что у еретиков „всё делается без дисциплины (sine disciplina): оглашенные не отделяются от верных, безразлично присутствуют при богослужении, вместе слушают писания и поучения, вместе молятся; женщины берут на себя обязанности, им несвойственные. Тем не менее ниспровержение всякой дисциплины они, еретики, называют простотой, а заботу о дисциплине у нас называют притворством“. Но и та дисциплина, которая есть у еретиков, не тверда, ибо „они сами же отступают от собственных правил, и это оттого, что каждый из них изменяет по собственному усмотрению то, что (сначала) признал за правило, подобно тому как и тот, кто предал правило, сложил его от своего произвола“. В церкви же, по Тертуллиану, наоборот есть твёрдая дисциплина (pressior disciplina), от которой никому не позволено уклоняться, и эта твёрдая дисциплина „служит у нас свидетельством истины“⁸⁸³. Из сочинений того же Тертуллиана видно, что отрицание дисциплины, во имя свободы христианской от всего, что имеет характер ига подзаконности, особенно проявлялось у Маркионитов, не признавших Ветхого Завета, которые вместе с тем отрицали дисциплину как средство, ненужное для воспитания внутреннего

—12—

человека (ответ на это Тертуллиана изложен будет сейчас ниже).

Некоторые намёки на существование притязаний на свободу от всякой дисциплины в деле поста, от всякого общего единообразного порядка здесь иные усматривают даже и у Оригена. Как мы уже знаем, у него встречается мысль, что пост не должен состоять исключительно в воздержании от известных яств – или иначе – в различении яств: пост, по Оригену, есть не делание зла и уменьшение яств – вместе. В отношении же к порядку времени поста Ориген высказал такую мысль: „для поста по учению Христову, и для сокрушения о грехах годно всякое время в течении года и всякий день твоей жизни, если только ты научился от Господа (смирению и сокрушению), Который кроток и смирен сердцем“. Известный Хемниц, в своей критике постановлений Тридентского собора, приводимое место, как и все вообще суждения Оригена о посте, считает исключительно направляемыми „к защите евангельской свободы“, которой будто бы угрожала вводимая Церковью регламентация, и утверждает, будто благодаря таким апологетам этой свободы, как Ориген, она на некоторое время и действительно удержалась в церкви христианской. Но ведь мы видели также, что все свои рассуждения (в десятой гомилии на книгу Левит) Ориген заключает предостережением, чтобы его не понимали как желающего „ослабить узду воздержания“, и указывает на дни четыредесятницы, четвёртый и шестой день недели, как на время „всенародного“, а не сепаратного, по личному усмотрению поста, и ничуть не намекает на это установление определённых дней как на стесняющее индивидуальное благочестие. Поэтому все приведённые рассуждения Оригена должно понимать таким образом: взгляд на пост, как на установление, сила которого исключительно в соблюдении того или другого дня поста, с опущением какового дня и с перенесением его на другой добродетель воздержания теряла бы уже всякое значение, или наоборот – приобретала бы его в таком только случае, если бы пост имел место непременно в эти дни: это, действительно, Ориген отрицает: для воздержания „всякий день твоей жизни“ годен и всякий день обязателен

—13—

для поста по учению Христову, т. е. для того, чтобы не предаваться низшим влечениям плоти. Но трудно будет причислить Оригена к категории отрицателей дисциплины такого рода, каковы были, например, отрицатели описываемые Иринеем. Очевидно, в приведённых словах Оригена виден только один из начальных моментов борьбы против чисто внешнего благочестия, или даже борьбы против того, что иные стали признавать спасительность дисциплины самой по себе без всякого отношения ко внутреннему совершенствованию и к дисциплине мысли и чувства, следовательно, обращали простое средство в саму цель. Это ясно в особенности становится по соотношению указанных рассуждений Оригена с рассуждениями в Homil. in Math. с. 15. Здесь Ориген об известных словах апостола относительно брашна замечает следующее: „так как апостол знал, что не природа пищи служит причиной того, что употребляющий её вредит себе (нравственно) или, наоборот, воздерживающийся – пользует себе, но – мнения (о пище), то апостол и сказал: брашно не приближает нас к Богу“. Хемниц, на основании этих слов, делает такое обобщение: „Ориген здесь, будто бы, учит, что в вещах безразличных, презрев суеверие, не следует делать какого-либо различения“. Но является вопрос: приведённое сейчас мнение Оригена совместимо ли с признанием необходимости какого-либо постоянного определения даже и относительно пищи, как предмета во многих случаях действительно безразличного? Судя по тому, что Ориген, утверждавший, что всякий день годен для поста и для сокрушения, в тоже время однако указывал и на соблюдение четыредесятницы, как на дело христианским понятиям не противное, должно будет и при существовании у него таких мнений считать его не в числе с отрицателями дисциплины, бывшими во втором веке, а лишь разве в числе свободомыслящих третьего века. Притом ещё, это свободомыслие не обозначало принципиального отрицания необходимости дисциплины, а могло быть, как мы упоминали, естественным следствием противодействия тому, достойному сожаления, направлению, которое стремилось установить за дисциплинарным средством самостоятель-

—14—

ное значение цели: – приурочить спасительность или благотворность поста к исключительным временам года и недели, с отрицанием того же по отношению ко всякому посту по личной инициативе. Последнее же прямо должно признать начальным, в историческом отношении, моментом известного учения об opus operatum!

В более позднее время свидетельства о принципиальном отрицании дисциплины среди еретических обществ можно находить в правилах Гангрского собора и у Св. Епифания Кипрского. В прещениях Ганргского собора против самовольной жизни еретиков находится одно, из коего видно, что еретики отрицали посты, „преданные к общему соблюдению (εἰς τὸ ϰοινόν)“, т. е. как общий устав для всех, не отрицая, однако же, необходимости поста самого в себе. Видно также, что и наоборот – не только нарушение поста, но и соблюдение его у еретиков, хотя существовало, но только сепаратное (см. прав. 18:19). Следовательно, еретическая особенность воззрений заключалась в том, что еретики не считали себя обязанными подчиняться общему и потому единообразному в этом деле порядку, что, конечно, составляет вопрос не по важности самого дела, а именно по причине кроющегося здесь отрицания общественной дисциплины. У Епифания же из его обширного каталога еретиков, как на типичнейших отрицателей дисциплины, можно указать на последователей Аэрия. Сам Аэрий учил: „пост – без нужды установлен. Если я хочу поститься, я сам выберу какой-нибудь день и буду поститься свободно“. По сему в дни установленного и преимущественно соблюдаемого поста, когда все постились – в неделю воспоминания страстей Христовых, аэриане демонстративно обнаруживали нарушение поста, а если и постились во дни общие с православными, то – „не по предписанию, а по собственному произволению“ (стараясь, вероятно, это произволение и не подчинение общеустановленному порядку также чем-нибудь обнаруживать!).⁸⁸⁴ Эту же еретическую тенденцию

—15—

отрицания необходимости дисциплины можно находить и в других описаниях еретических нравов Епифанием, в особенности у еретиков гностического направления, как это, впрочем, можно видеть и у ересеологов раннейших Епифания. Так, причиной, по которой отрицали всякую дисциплину карпократиане, было такое общее начало: „по природе ничто не худо, а только у людей почитается таковым“. Валентиниане „небоязненно делают всё запре-

—16—

щённое“ во имя того, что мы отчасти видели уже и в свидетельстве Климента Александрийского: именно по их мнению они сами – духовные, а какие-либо установления нужны только для людей душевных. Душевные же люди это „опирающиеся на дела и простую веру, и не имеющие совершенного ведения“. Под именем душевных, говорит Епифаний, „они разумеют нас, принадлежащих к церкви, которым необходима добрая деятельность, ибо иначе (нам) спастись невозможно. О себе же самих решительно учат, что они спасутся не делами, а потому, что они по природе духовны“ и проч. Здесь точно также опять, разумеется, не могло быть какого-нибудь вопроса о дисциплине, как о вопросе дел!⁸⁸⁵

Так мыслило всё сепаратное или стремившееся к сепаратизму. Но как бы параллельно с этим и даже в прямом отношении к усилиям отрицателей дисциплины, идёт выяснение той мысли церкви, что её принцип: всё в церкви должно быть благообразно и по чину (τάξις), ибо и многое внешнее имеет значение для внутреннего, – что высшие начала жизни христианской (любовь, чистая духовность нравственных требований христианства) для своего действительного осуществления не только не исключают чисто внешнего порядка, но, наоборот, пока церковь существует в земных условиях, необходимо предполагают существование этого порядка. Эту совместимость дисциплины с идеей свободы христианина нарочито подробно раскрывает тот же Тертуллиан, как мы замечали, в его ответе. Маркионитам на их отрицание дисциплины Ветхого Завета (disciplina legalis), по известной их теории, будто Творец Завета Ветхого есть иной, нежели Завета Нового. Тертуллиан утверждает, что ветхозаветные предписания даже и относительно внешней жизни предназначались Законодателем не как имеющие цену одного послушания, а и прямо в качестве нравственно воспитательного средства. С этой точки зрения и в известном Законе: око за око Тертуллиан видел не одно осуществление принципа отмщения и устрашения, но и дисциплинирующий приём: „нет ничего горше, как ежели

—17—

терпеть самому то, что причинял другим“. И поэтому, по мысли Тертуллиана, „если ветхозаветный закон делает какие-либо ограничения в жизни людей, хотя бы, например, то обстоятельство, что он объявляет нечистыми тех самых животных, которые некогда (при сотворении мира) были признаны добрыми: разумей это как совет, данный для упражнения в воздержании и считай это уздой, налагаемой на тех чревоугодников, которые, ядя хлеб ангельский, желали бы огурцов и тыкв египетских... Тоже понимай и о союзниках чревоугодия, то есть о любострастии и роскоши, которые почти замирают при пустоте чрева“: вот ответ тем, которые учили, что Бог не даёт значения „пустым внутренностям“, как говорили Оригену. Стало быть, и при высших нравственных требованиях христианства вопрос о пище не слишком ничтожный вопрос, по Тертуллиану. И далее он указывает на другое влияние поста, важное для чисто нравственной жизни: сокращение жадности к деньгам по мере сокращения пожеланий роскошной еды. Отсюда – „все ветхозаветные тягости жертвоприношений и (священных) действий (ветхозаветная дисциплина) и сложную точность приношений – пусть никто не порицает и не мыслит, как будто бы всё это Бог для себя желает! Пусть лучше всякий признает особую заботливость Бога, с которой Он народ, склонный к отступничеству, хочет удержать в Своей религии, налагая на него обязанности такого рода, которыми (только) суеверие века воспользовалось для того, чтобы отвлекать народ от религии, представляя эти, предписанные Богом, обязанности в таком виде, как будто они были нужны для Самого Бога“, а не для дисциплинирования человека. То есть, и сами злоупотребления, к которым люди приходили, по-видимому, вследствие ветхозаветной дисциплины (на что, вероятно, в век Тертуллиана ссылались в отрицания потребности дисциплины,) не служат доказательством излишества и вреда её для свободы человека Нового Завета. Вообще цель дисциплины, по Тертуллиану, заключается не в том же в самом деле, чтобы человек необходимо имел известные внешние свойства – облегчённое чрево, остриженные или длинные волосы, а в чисто нравственном благоустрой-

—18—

стве, достигаемом при посредстве внешних средств, – тогда как отрицатели дисциплины, не видя цели, разумеется, отрицали и необходимость средств. Посему и ветхозаветные дисциплинарные предписания в конце концов были лишь выражением смотрения Божия о нравственном благоустройстве людей сообразно с Откровенным нравственным законом, а не выражением одной заботы о том, чтобы люди не отступали от буквы обрядового закона. (До крайности эта мысль, как мы видели, развита была у Оригена). Поэтому Тертуллиан, как мы отчасти указывали, сущность ветхозаветной дисциплины выражает так, что „ Бог, стесняя людей этой дисциплиной закона всюду, где бы они ни были, имел целью то, чтобы они ни на один момент не были вне смотрения Божия“.⁸⁸⁶ Все эти рассуждения, разумеется, одинаково приложимы и к дисциплине христианской. – Кроме Тертуллиана того же вопроса отчасти касался Ириней. То, что иными называлось „свободой христианина“, называлось также и „свободой Нового Завета“. Совместима ли дисциплина с свободой Нового Завета? Конечно, по рассуждению Иринея, в Новом Завете вера во Христа составляет собой совершенный путь к достижению последних целей обетования, тогда как в Ветхом Завете и закон обрядовый служил пестуном во Христа. Вот эта ненадобность для Завета Нового ветхозаветного культа – жертв, омовений и прочего (legalia) – по Иринею и есть „свобода Нового Завета“. Такое понимание существа христианской свободы удовлетворяло тогдашнюю богословскую мысль: известно, что во времена Иринея, наряду с отрицанием необходимости дисциплины, между христианами ещё обращалось и то мнение, что с одной верой Нового Завета, без исполнения legalia, спасение невозможно, и потому ветхозаветный закон, думали тогда, в некоторых по крайней мере

—19—

своих частях, будто бы должен быть соблюдаем: припомним рассуждения об обрезании, встречаемые у Иустина Мученика. Впрочем, говоря и безотносительно в богословствовании Иринея, нельзя, разумеется, не видеть, что и вера Нового Завета не имеет своим следствием отрицание дел порядка, благоустройства, как вере споспешествующих, не говоря уже об исполнении требований нравственного закона Откровения. Очевидно также, что истинная свобода Нового Завета ни в каком отношении не могла давать поощрения для жизни сепаративной, иначе – для жизни всецелого личного понимания, подобно тому как этой сепаративной жизни не допускал и Ветхий Завет с его точнейшей определённостью культа.

Требование подчинённости известному порядку уже установленному или устанавливаемому в церкви на будущее время, как совершенно совместимое с идеей свободы Нового Завета, в истории церкви с раннейших времён всегда имело своё выражение не только в том, что индивидуальная христианская деятельность получала определённое направление. но даже и в том, что в определённом направлении она имела и определённую меру или определённые пределы. Вследствие этого и признаком сепаратистического отрицания дисциплины признавалось не только то, против чего боролся, например, Тертуллиан – отвержение установленного поста, но даже и само наблюдение того же поста в некоторых случаях было предосуждаемо церковью в качестве нарушения начала дисциплины, потому что такое соблюдение вносило рознь в общецерковную жизнь, если даже оно не было ни в каком отношении тенденциозно, рознь, конечно, внешнюю, но известно, что и внешняя рознь часто влечёт потом разделение внутреннее, или свидетельствует о возможности наступления такого разделения. Отсюда – неодобрение еретикам даже со стороны такого толерантного богослова, как Ириней, и неодобрение за то, что они „не твёрдо идут по многим и различным дорогам (Varie, multitormiter), не всегда согласны между собой относительно одних и тех же вещей“: следовательно – неодобрение за отсутствие единообразия даже в средствах, что, по-видимому, не важно при единстве и верности цели. Из многих примеров, показывающих

—20—

то, что – нарушающий дисциплину сепаратизм в глазах церкви одинаково нетерпим, является ли он в уклонении от известного порядка, или в упорстве сохранять порядок уже оставленный, можно отметить следующие. Известно, что ограничение телесных потребностей в принципе одобряется церковью, как одно из средств достижения чисто внутренней, нравственной благоустроенности. Но и здесь церковь не признавала за каждым из её членов право безграничного распоряжения собой, – право, которое как будто бы оправдывалось конечной целью дела, именуемого подвигом, – и подчинение руководству церкви поставляемо было выше личного понимания своих расположений. Епифаний, например, как мы знаем, на подвижников, надевавших цепи на шею (что может быть выше этого!), смотрел, как на поступающих „вопреки постановлению церкви“, и, следовательно, церковь налагала запрет на этот тяжёлый способ ограничения потребностей тела, способ, без сомнения однако казавшийся избирающим его наиболее отвечавшим их индивидуальным расположениям. И Епифаний, строгий ревнитель подвижничества, вполне сочувствует внесению ограничения даже в такую исключительную область. Как в своё время мы увидим, даже совершенно естественный способ выражения известной настроенности души – выражение состояния сокрушённого сердца в преклонении колен в молитве – не был всё-таки вне регламентации: преклонение колен было иногда строго обязательным. Но иногда ставилось в прямую обязанность и не преклонение колен, преклонение же, наоборот, считалось прямым нарушением порядка. Это показывает, насколько некоторые стороны в порядках церкви были самой церковью признаваемы условными, если уже одно и то же действие сказывается то обязательным, то не только не обязательным, но даже запрещённым, вследствие чего и нарушение дисциплины может являться двумя противоположными способами – то совершения известного действия, то не совершения его. И однако эта условность ни с какой стороны не служила к поощрению принципов сепаратизма, ибо, как увидим также, высшее выражение индивидуальной благоустроенности в применении к жизни церкви состояло в том, чтобы находиться в

—21—

единении с церковью не только по вопросам веры, но и по вопросам порядка церковной жизни⁸⁸⁷.

Итак, уже на основании сказанного должно будет прийти к тому положению, что существо церковной дисциплины может быть выражено понятием порядка. Поэтому

—22—

и в историческом прошедшем выражение: порядок, или же выражения производные по отношению к этому термину, или, наконец, выражения логически ему равные были самыми употребительными как для обозначения потребности дисциплины в какой-либо отдельной стороне церковной жизни, так и для обозначения того, что в этой области дисциплина вошла уже в должной мере в своп права⁸⁸⁸. Если же таково существо дисциплины, то, очевидно, по другой стороне своей, именно – по своей цели, дисциплина должна получить такое определение: она есть совокупность постановлений и правил порядка, имеющих своим назначением – или а) противодействие наклонности к безразличию в образе внешней жизни христианского общества (эта наклонность, как мы упоминали, у древних отрицателей дисциплины характернее всего выражалась в их учении, будто соблюдение какого-либо неизменного порядка в христианской жизни есть дело ничтожное!), или же б) – устранение и предупреждение сепаратизма в тех сторонах христианской жизни, которые по мысли церкви непременно подлежат объединению⁸⁸⁹. Но опять является новый вопрос: эти цели, лежащие в основе существования дисци-

—23—

плины, исключают ли совершенно цели другие, может быть, и второстепенные по сравнению с первыми? В ответ на это нужно сказать следующее: нельзя утвердить, что в церкви дисциплина мыслилась исключительно как средство, или как выражение порядка полезного: несомненно, что иногда порядок был и считался улавливающим лишь благообразие (εὐκοσμία), был украшением, но не необходимостью, и, следовательно, существовал отчасти и самоцельно⁸⁹⁰. Но нельзя не заметить и того, что обе эти цели были неравноценны для церкви: принцип пользы, как основа порядка, был преобладающим. Уже в послании Варнавы даётся предстоятелям такой совет: „исследуйте, что прилично и полезно всем возлюбленным“, т. е. христианам. Это сочетание порядка и пользы, очевидно, даёт важное дополнение к понятию о существе дисциплины и ведёт к важным заключениям относительно свойств церковной дисциплины. Поэтому мы долее, чем с первого взгляда может показаться надобным, остановимся на фактах, свидетельствующих, прежде всего, о понимании существа дисциплины именно как порядка, а затем, если существо дисциплины есть порядок, посмо-

—24—

трим факты, указующие, что это есть, так сказать, порядок пользы, откуда уже само собой следует, что идеал церковной дисциплины – не только устойчивая дисциплина, или неизменный порядок, но и лучший порядок!

Сборник порядков церковной жизни уже в IV веке видели в так называемых Апостольских Постановлениях: по выражению Епифания, здесь был заключён „весь канонический порядок“ (πᾶσα ϰανονιϰὴ τάξις)⁸⁹¹ и, как кажется, нет никакого другого памятника древности, который всего точнее и всего справедливее обозначается именно как памятник церковной дисциплины. Ибо Апостольские Постановления в полном смысле заключают в себе порядки (διαταγαί) всевозможных сторон церковно-общественной и индивидуальной жизни, начиная от сторон незначительной важности и оканчивая такими, которые, не составляя по существу вопросов области догматической, однако ж теснейшим образом соединены с теми или другими чисто догматическими понятиями⁸⁹². Так, сделав постановление о том, чтобы крестили одни только епископы и пресвитеры, Постановления прибавляют такое заключение: „таков чин и строй церковный“⁸⁹³ относительно того, что кто должен делать и что не делать. Давая ряд литургических постановлений в восьмой книге, Постановления

—25—

озаглавливают их „как распорядки относительно всего церковного устройства (τύπου)“, иначе – о том, что должно быть относительно образа бытия церкви видимой. Но подобно тому, как наше выражение: чин и порядок подразумевает в себе добрый порядок: так и в памятниках христианской древности τάξις бывает синонимом εὐταξία и противоположно ἀταξία. В тех же Постановлениях, например, встречается такое выражение: „церковь есть училище не беспорядка (ἀταξίας), но благочиния“, иначе – Церковь есть не произвол, но порядок⁸⁹⁴. Таким беспорядком авторизованный уже церковью памятник – Апостольские Правила называют выход из церкви прежде окончания богослужения (пр. 9), неуважение одного епископа к административным действиям другого (пр. 16). Антиохийского собора правило 2-е называет „беспорядком“ уклонение от общих молитв с народом и другие нарушения литургических установлений. Сопоставление этого последнего правила с одним из выше нами упомянутых как нельзя более подтверждает даже лексическое соответствие греческого ταξις с латинским – дисциплина. Именно: антиохийское правило литургические беспорядки называет по-гречески делом κατὰ τινα ἀταξίαν (Книга Правил: „по некоему уклонению от порядка“), а первый арелатский собор по-латыни выражается, что действовать против порядка значит contra disciplin. agere (прав. 6). Это говорится о беспорядках среди известной категории лиц, обязанных крещением, но поступавших по обычаям языческой жизни. Антиохийское правило 25-е представляет пример того, как вводится точно определённый порядок в область до этого времени существовавшую вне определённого порядка: дело идёт об имущественной стороне церквей. Лаодикийского собора – 27-е называет „оскорблением церковного порядка“ (ἐκκλησιαστικὴ τάξις). даже такое обстоятельство, как уношение на дом чего-нибудь от трапезы любви.

В памятниках Вселенских соборов одинаково с соборами поместными, термин „порядка“ употреблялся для

—26—

обозначения дисциплинарных действий, целей и т. п. как, например, на III Вселенском соборе – в применении к ведению судебного процесса о Диоскоре, в правилах Трульского – в применении к вопросу о единообразии поста, нарушавшемся в армянской стране (прав, 56, ср. прав. Соб. Двукр. 17). В пример же того, как идея дисциплины, как равносильная идее порядка, выражалась в действительных (практических) определениях соборов можно указать на следующее. Трульский собор „узнаёт“, что в некоторых местах „боголюбезнейшие предстоятели“ и по рукоположении своём не оставляют брачного сожития, „полагая тем претыкание и соблазн“, и, следовательно, причиняя вред ближнему. И вот собор, „имея великое попечение, дабы все устрояти к пользе (πρὸς ὠφέλειαν) порученных паств, признал за благо“, чтобы впредь этого не было. Но это, прибавляет собор, „не к отменению или превращению апостольского правила“ (запрещавшего изгонять жену под видом благочестия, апост. 5), но единственно „из попечения о преспеянии на лучшее“. Иначе сказать: прежний порядок отменяется для замены его другим, при данных условиях лучшим, именно потому лучшим, что им устранялся один из элементов беспорядка, притом „с выгодой для мало разумеющих“, как выразился Августин. Того же собора правило 31-е запрещает священнослужителям литургисать (в обширном смысле) или крестить в молитвенницах, находящихся внутри домов, без позволения местного епископа. Но спрашивается: потеряло ли бы свою силу крещение, совершённое в молитвенном доме? Никак, ибо крещение не от места.

Последнее из правил нужно признать типичнейшим среди других правил, показывающих, что дисциплина равносильна порядку, при котором дело совершается лучше, нежели оно иногда совершается. будучи предоставлено делу случая. Нужно прибавить ещё, что 59 правило того же собора, по-видимому, безусловно повторяет запрещение крестить в молитвенном доме. Но толкователи разумеют это так, что запрещается собственно без позволения епископа – дабы всё это не имело вида самочинного сборища, следовательно, опять не в интересах сакраментальных,

—27—

а единственно в интересах порядка, нарушение которого скорее возможно в последнем случае. – О соборах западных, то есть с официальным латинским языком, как мы также отчасти упоминали, должно сказать, что дисциплина у них совершенно равнозначна с порядком жизни. „Мы имели рассуждение о полезном распорядке нашей жизни“: так говорил о себе Арелатский собор 314 года. Карфагенский собор 398 года вере противополагает „церковный порядок“ и т. п.

Взгляд на дисциплину как на порядок в смысле ли общего свойства церковной жизни, или в смысле цели, через дисциплину достигаемой, развивался также в древности и богословами теоретиками, то есть писателями, коих писания не имели официального значения. Так мы уже знаем, что у Тертуллиана встречается мысль, что ношение венков на голове есть дело противное „естественному порядку“ (De coron. Cap. VII), disciplina naturalis, и что „сама природа указала надлежащее употребление цветов, и потому ношение венков на голове должно почитать запрещённым не религией, а предписанием природы“. Когда он же говорит, что „дисциплина управляет человеком“ (discipt. homin. gubernat); то это, конечно, указывает на порядок как цель, дисциплиной достигаемую. Сочетание понятия дисциплины с понятием „древняя“ (pristina) явно обозначает мысль о порядке древнем по сравнению с порядком новым. Тоже он хотел обозначить выражением: „особенная христианская дисциплина“. Эту особенную (propria) дисциплину христиан, в смысле порядка исключительно свойственного христианам, он видит, например, в моногамии. Признавая, как мы знаем, дисциплину предметом установления (institutionis) в противоположность вере, как имеющей своим источником единственно Откровение. Тертуллиан, конечно, подразумевает тоже самое, – что установление в Церкви дисциплины имеет целью достижение известного порядка. „Дисциплина Божия“ у него обозначает: порядок, установленный Богом; accepta а Christo disciplina он противополагает дисциплине ex suo arbitrio, порядок, данный Господом – порядку от своего произволения. Даже порядок чисто государственный Тертуллиан называет „дисциплиной страны“ (Аполог. § 6)⁸⁹⁵.

—28—

Должно отменить также случай явной замены слова порядок словом obsevatio, а это последнее, в свою очередь, служит для выражения понятия дисциплины. Так всё учение о процессе преподания и принятия крещения в церкви христианской Тертуллиан называет учением о том, „что наблюдается при преподании и принятии крещения“ (de observiatione dandi et acciepiendi baptismum)⁸⁹⁶, как и вообще, нужно заметить, observatio есть довольно древний термин для выражение какого-либо факта из области существующего порядка. – Из писателей до-никейских в этом же смысле порядка дисциплина понимается ещё у Оригена и Киприана. Говоря о том месте Евангелия Мф.18:15–17. которое, как известно, считается основоположением дисциплинарного суда в Церкви, Ориген рассуждает: „евангельское правило является совершеннее (ветхозаветного) в том отношении, что установляет (иной по сравнению с ветхозаветным) способ обнаружения греха и (иную) дисциплину в отношении к согрешившему. Ибо не требует того, чтобы ты, когда увидишь грех брата твоего, тотчас же и объявил о грехе, что было бы делом не исправляющего, а скорее бесславящего“. „Часто бывает, что желающий исполнить заповедь (эту, об обличении согрешившего), представляется клеветником, если доносит Церкви о преступлении, а свидетелей не представляет. Чтобы этого не случалось, для этого и установлена такая дисциплина по отношению к согрешающим, какая даётся в указанных словах Господа“⁸⁹⁷. Этот „образ обнаружения греха“ (modus indicandi peccati) Ориген в другом случае называет порядком (ordo), правилом действия в тех обстоятельствах, когда усматривается, что брат согрешает.⁸⁹⁸ Понимание существа

—29—

дисциплины Киприаном обнаруживается уже в том, что, как мы упоминали, по Киприану принцип дисциплины есть: изыскание лучшего и полезнейшего – на основании рассуждения что именно таково и что этому требованию в данное время удовлетворяет. В споре с епископом Римским о крещении еретиков и во многих своих письмах, в ответ на желание как его собственных сторонников, так и римского папы доказывать, будто одна из двух различных дисциплин непременно будет неудовлетворительной или (в своём смысле) ложной, Киприан всегда неизменно доказывал, что вопросы, подобные спорному, как вопросы исключительно порядка, могут существовать двойственно: не только оба порядка могут быть хороши и потому приняты, но может быть принят ещё и некоторый третий порядок, если он полезнее двух прочих (о чём подробнее сейчас ниже). – Из писателей после-никейских понятие о порядке, как свойстве всей жизни в церкви, встречается у св. Григория Богослова, – причём ясное дело, что порядок в церкви совершенно равнозначен понятию дисциплины. В слове о соблюдении доброго порядка в собеседовании Св. Григорий указывает, что порядок есть как бы душа всего существующего и он же есть свойство Христовой Церкви, и потому – должно уважать и соблюдать порядок в Церкви, по требованию которого и бывает то, что „один учит, другой учится“, „иной делает добро собственными руками, чтобы подать требующему“ и т. п. Порядок, есть матерь и ограждение всему существующему. Но – „и в порядке никто да не будет законнее закона, ни прямее правила, ни выше заповеди“: припомним отношение церкви к произвольному усилению поста и к отягчению средств, служащих и назначаемых к порабощению плоти духу. И во всяком деле человеческом, по мысли св. Григория, существует своя дисциплина (ср. Оригенову discipl. naturalis), выражающаяся в том факте, что не у всех членов один и тот же образ действования. „Порядок и в церквах

—30—

распределён так, чтобы одни были пасомые, а другие пастыри, для устройства и пользы целого“ и пр.⁸⁹⁹. У Епифания Кипрского, как мы знаем, дисциплина обозначается, как полития; но по существу эта полития трактуется также как церковно-общественный порядок, общественное благоустройство. Епифаний, например, рассуждает о посте монтанистов, что они установляли новые посты не ради благоустройства (οὐκ ἔνεκα πολιτείας), но потому что считали скверным сотворённое Богом, то есть пищу. Он же упоминает о должностях, учреждённых в Церкви для охранения благочиния (εὐταξίας).

Но если здесь достаточно твёрдо установлено нами, что в воззрениях церкви на существо дисциплины всегда господствовала та идея, что существо дисциплины выражается в порядке, или – что дисциплина есть порядок: то, как было замечено, дополнительным к этому вопросом будет: какой порядок достигается церковью в дисциплине: порядок как украшение, следовательно, до некоторой степени порядок самоцельный, или порядок пользы, следовательно, порядок служебный? Различие между тем и другим не составляет собой предмета, требующего особой речи; ибо известно, что существует много порядков, в которых от перемещения двух отдельных звеньев никто ничего ни приобретает, ни теряет, но нарушение порядка бывает неприятно потому только, что оно не привычно. Мы уже сказали, что идея порядка в смысле благолепия, порядка, удовлетворяющего эту последнюю потребность, была, конечно, не чужда церкви. Из многих фактов, свидетельствующих о сём, укажем на то, что церковь нередко поступала во многих делах

—31—

по началу единообразия, которое, конечно, есть самое первоначальное выражение идеи красоты. О единообразии в дне празднования Пасхи мы встречаем такие рассуждения в древности: „общим мнением (на первом Вселенском соборе) признано за благо всем христианам, в какой бы стране они ни жили, совершать спасительный праздник Пасхи в один и тот же день. Ибо, что может быть прекраснее и торжественнее, когда праздник, вселяющий в нас надежду бессмертия, совершается всеми неизменно по одному чину и установленным порядкам“ и проч. (Ср. выше мнение Златоуста). Но тем не менее нужно будет утверждать, что главным началом установления того или другого порядка в церкви было начало пользы или необходимости: души человеческие, для которых и предназначается порядок и на которых должно было отражаться то или другое требование церкви, были слишком драгоценным предметом, чтобы дисциплинарные требования или установления могли быть соображаемы единственно с потребностями симметрии или единообразия! А отсюда и достижение лучшего порядка понимаемо было собственно как достижение порядка только наиболее соответствующего своим целям, но не порядка, так сказать, наибольшей красоты. Ибо никогда не упускалось из виду конечная цель всей дисциплины: содействие жизни по вере. Мысль, что такой именно порядок был первостепенной задачей церковной дисциплины, доказывается уже тем, что понятию дисциплины в древности было весьма соприкосновенно такое понятие как salus ecclesiastica, во имя которого нередко в древности слышался призыв к соблюдению порядка и к нерушимости церковных установлений. Понятным становится также и очень раннее употребление, при разных недоумениях или спорах, того аргумента, который выражается, как ratio disciplinae, интерес дисциплины, потребности дисциплины, соображения дисциплинарные и т. п., как можно передать этот термин. Подобно тому, как у юристов было ratio juris (юридическая необходимость), без которого не мыслилось возможным устройство и существование общества человеческого, иначе – признавались некоторые аксиомы, лежащие в основе бытия человеческого общества: таково же было

—32—

в церкви и признавалось значение ratio disciplinae (выражение, употребляемое, например, Киприаном), – вследствие чего дисциплина называлась, как мы говорили, спасительным кормилом во время бури, как охраняющая salus ecclesiae, равно как и наоборот – тот, кто действовал противно дисциплине, почитался противодействующим saluti ecclesiae. С точки зрения того, что дисциплина в церкви христианской не есть нечто самодовлеющее, в древности нередко оценивалось как сама ревность по охранению дисциплины, так иногда и нарушение дисциплины. У историка Евсевия читаем: некто Алкивиад принял на себя подвиг строгого поста. Но когда оказалось, что подвиг его был не полезен для братий („своим образом жизни он подавал соблазн“), он для пользы братий отказался от принятого на себя подвига. И вот усвоенный порядок приносится в жертву ради большей пользы для других, ожидаемой от изменения порядка. Как известно, некогда возникал вопрос о падших в том смысле, как относиться к тем из них, кои приняты в общение с церковью не лицами иерархии, а исповедниками? Основной порядок церкви явственно нарушался; но трудно было бы утверждать, чтобы не было пользы и в том, что раскаявшиеся падшие были принимаемы хотя вне порядка или вне установленной нормы. Поэтому естественно, что св. Дионисий Александрийский задавался вопросом, как поступить: „остаться ли в согласии и единомыслии“ с нарушителями дисциплины? „Или признать суд не справедливым“? Иначе – „оскорбить ли милосердие“ или „восстановить порядок?“ – вот какие вопросы возникали, когда приходилось определить значение нарушений в области дисциплины. С точки зрения начала пользы, предметы, по-видимому, не застуживающие даже того, чтобы уделять им внимание, в истории церкви привлекали таковое, если они могли иметь какое-либо отношение к порядкам христианской жизни. Что такое, например, „идоложертвенное“, если идол есть ничто? И что особенного может значить какое-либо яство, если „всякое произведение природы, как дар Божий, не оскверняется никаким употреблением?“ рассуждал древний апологет. Однако же христиане не вкушали идоложертвенного и видели в этом,

—33—

по выражению того же апологета, „доказательство свободы христианской“, – потому именно, что здесь, в вещах безразличных, следовать известному порядку требовала общая польза, ради которой, в свою очередь, создавался единообразный способ действий, то есть, порядок. „Что мы не едим жертвенного мяса, – рассуждал апологет, это не есть выражение страха, а доказательство нашей свободы“⁹⁰⁰, которая ставит вред или пользу других выше сознания правоты своих действий, именно: „мы воздерживаемся от языческих жертв (т. е. от безразличного употреблении в пищу того, что перед этим служило у язычников жертвой), чтобы кто не подумал, что мы уступаем демонам, которым те были принесены, или стыдимся нашей религии“: вот причина этому! Иначе сказать: такое, по-видимому, не имеющее важных оснований ограничение себя полезно в интересах других соображений, а отсюда является введение известного порядка, нормы и в область, по-видимому, совершенно безразличную. Что полезность была таким началом, которое в церковной дисциплине принимаемо было во внимание, это ещё явственнее проходит во всей последующей истории дисциплинарной теории. Тертуллиан некоторые определения дисциплины называет прямо „средствами“ (remedia), а средства, разумеется, оцениваются, по крайней мере, прежде всего, по степени их полезности, а не красоты. Вопрос о ношении венка (de corona) Тертуллиан хочет решить прежде всего через снесение его с „естественной дисциплиной“, или с законами природы (de coron. с. 5). И он, действительно, решает вопрос на основании того, требует ли сама природа ношения на голове венка из цветов, или же она указывает на какое-либо другое употребление цветов, – и признавая последнее, заключает, что венок из цветов, надетый на голову, есть своего рода non sens! Следовательно, бесполезное употребление вещи, по сравнению с свойствами её природы, по Тертуллиану, есть дело, противное даже натуральному порядку жизни. В сочинении о посте (de jejnn. 13) совокупность тех средств и того образа действования, при которых достигается со-

—34—

стояние трезвенности и воздержания, он называет discipl. sobrietatis et abstinentiae, а пост, сухоястия и стояния суть remedia ad exercendam sobrietatis et adstinentiae disciplinam, иначе сказать – это дисциплина полезная для достижения известной цели. Опять по вопросу о ношении венка Тертуллиан спрашивает своих противников: „ужели ты не признаёшь, что позволительно принимаешь и нечто (новое), лишь бы это было приятно Богу, сообразно с дисциплиной и полезно для спасения, когда Сам Господь говорит: зачем вы и по самим себе не судите, чему быть должно (Лк.12:57)“? Иным выражением того же принципа, что порядок церкви должен быть не столько орнаментальный, сколько утилитарный, было и другое начало, которое можно проследить и о котором мы упоминали. Это-что во всех случаях и во всех областях христианской жизни желателен не только порядок вообще, но и порядок лучший в смысле соответствия его своим целям, следовательно порядок полезнейший. В этом отношении и мнения Тертуллиана, уже сделавшегося монтанистом, оказываются согласными со всеми кафолическими тенденциями. Ссылаясь на Ин.16:12, Тертуллиан находит, как мы знаем, что усовершение дисциплины есть одна из тех целей, для которых обещан Дух Утешитель. Он говорит: „Господь предвозвестил о Духе Утешителе. Но в чём будет действие (administratio) Духа. Утешителя, как не в том, чтобы дисциплина получала (надлежащее) направление, чтобы, всё совершалось к лучшему“? Будем ли мы здесь переводить слово дисциплина, или нет; но из этих выражений явствует, что из факта постоянного пребывания с церковью Духа-Утешителя, Тертуллиан выводит прежде всего возможность усовсршимости всего того, что составляет область дисциплины. Эта мысль Тертуллиана особенно иллюстрируется как самим предметом, который и составляет содержание его трактата, в котором он высказал эту мысль, именно de virginibus velandis, так и поводом, по которому это сочинение написано. Этим поводом к сочинению послужил обычай в некоторых церквах как на западе, так ещё более на востоке, по которому девицы, когда они находятся в церкви, были с покрыва-

—35—

лом. Но это было соблюдаемо не всеми; многие христианские девицы ходили и с открытой головой: обязательно покрывались только замужние женщины. Тертуллиан с своей стороны находил, что порядок или обычай покровения девиц будет лучше, не запрещён в священном Писании, подкрепляется многими примерами святых и наконец в пользу этого же порядка указывают сами опасности, которым подвергаются девицы непокровенные. Словом – вопрос о том, какой порядок должен быть признан наилучшим и наицелесообразнейшим со всяких точек зрения, и составляет собой, как характерно Тертуллиан выразился, вопрос disciplinae velaminis, или иначе: вопрос об употреблении покрывала, – Точно такое мы видели, что и у Киприана принципом дисциплины полагаюсь изыскание лучшего и полезнейшего. В письме к Квинту Киприан рассуждает: „никто (из епископов) не должен упрямо отстаивать то, чего он сам держится (в отношении к вопросам дисциплинарного свойства), но – если ему будет предложено (другим кем) что-либо лучшее, и полезнейшее, всякий должен“ благодушно смотреть на предложение. И вообще, по мысли Киприана, желание порядка полезнейшего делает законным такое положение: „если хранится нераздельным таинство т. е. вера канонической Церкви, то каждый епископ имеет право действовать по своему усмотрению“ в отношении ко всему, что составляет вопрос дисциплины⁹⁰¹. Но с другой стороны, у Киприана не считается противным дисциплине беспорядком и применение такого правила: что раз допущено как дело полезное; то во имя самого факта существования должно быть и удерживаемо. Ибо иногда факт существования составляет сам по себе лучшее доказательство того, что известная дисциплина не имеет нужды в изменениях. Следовательно, насколько порядок усовершим в интересах ожидаемой пользы, настолько он требует и охранительного отношения к себе⁹⁰². По взгляду Августина

—36—

принципом дисциплины должна быть действительная польза её, хотя бы даже в ущерб последовательности. Августин говорил: „относительно того, что в разных церквах соблюдается по разному, должно быть принято следующее спасительное правило (Valuberrima regula); всё не противное вере и добрым нравам, но если оно заключает в себе что-либо споспешествующее доброй жизни: всё таковое, где бы мы ни усмотрели, где бы не услышали о нём, мы не только не должны порицать (потому, что оно разнится от наших порядков), но можем даже и сами следовать сему, – если только, вследствие слабости некоторых, не окажется, что отсюда (из этого следования чужому, самому по себе хорошему, установлению или обычаю) выходит более вреда“, сопровождающего всякую перемену, нежели пользы, ожидаемой от введения лучшего установления или порядка⁹⁰³. Вообще, по Августину, церкви чуждо как то, что он называет indisciplinatio, так чуждо и упорствование в порядке, как скоро польза требует изменения данного порядка на иной. – И эта теория многократно была применяема церковью на деле: всякий порядок соизмерялся и ценился с точки зрения того, насколько он был полезным порядком, а не исключительно с точки зрения того, насколько он мог быть и был нерушимым порядком: дисциплина полезна для спасения, но ещё не от неё зависит спасение. Поэтому-то дисциплине иногда, по мысли Василия Великого, как известно, во многих отношениях сторонника благолепия, „нужно сообразоваться с слабостью самых слабых и всё сообразовать с их не-

—37—

мощностью и (даже, ср. Августина) с правами их разума“. А отсюда и многочисленные случаи, когда соблюдение требований дисциплины поставляемо было в зависимость от частных условий, в данном случае существующих. Например, пост, конечно, очень рано в истории стал предметом дисциплины. Но, однако, в какой мере строго была проводима в церкви дисциплина поста? В ответ на это можно сказать, что в церкви не было культа поста, а был пост как дисциплинарное средство, значимость которого заключалась далеко не в нём самом, как известном физическом состоянии, отчего и заслуга поста самого в себе признавалась относительной. Ибо мы видели, что в истории был отмечен похвалой человек, отказавшийся от разборчивости в пище „ради пользы братии“, следовательно, человек, отказавшийся от строгого поста ради избежания соблазна, хотя лично он чувствовал расположение к посту. Апостольские Постановления, предписывая в страстную седмицу с понедельника до пятницы употреблять в пищу только хлеб, соль и овощи, прибавляют: „в пятницу же и субботу совершенно поститесь, кто только может (οἷς δύναμις πϱόσεστι), а если кто не может поститься два дня к ряду, тот пусть соблюдает по крайней мере субботу“ (кн. V, 18). Кроме того, в древних определениях обыкновенно оговариваются немощи тела как законное основание ослабления или прекращения поста⁹⁰⁴. Тимофей Александрийский рассуждает: „пост установлен для усмирения нашего тела. Итак, когда тело находится в смирении и немощи“, то нет надобности в посте, и потому он находит, что женщину, родившую на страстной неделе, обязывать к общему посту не должно. Эти изъятия в целях согласования дисциплины поста с индивидуальными условиями постящегося с древних времён одинаково принимались как на востоке, так и на западе. В начале четвёртого века Эльвирский собор делал исключение для двух месяцев в году (июля и августа) в том смысле, что посты, случающиеся в эти месяцы, не имели так называемого superpositio, т, е, не состояли в абсолютном невкушении пищи, и причиной

—38—

этого было: infirmitas quorumdum, которая обусловливалась климатическими условиями Испании в эти месяцы⁹⁰⁵. Августин к причинам, дающим право на ослабление поста, прибавляет даже и известный образ жизни: „кто не может воздерживаться от пищи по причине какой-нибудь необходимости своего тела и вследствие образа своей жизни (consuetudo), тот пусть отдаст бедному то, что у себя не истрачивает“. Один из западных соборов конца VIII столетия подтверждая клирикам соблюдение в среду и пятницу воздержание от мяса и вина, допускает исключение, сверх телесных болезней, ещё путешествие и приезд друга⁹⁰⁶. Хотя указания на последнее определение мы не встречаем на востоке; но едва ли это обозначает, что западное определение не могло быть и мыслимо на востоке. Известен, например, рассказ Созомена о Спиридоне Тримифунтском (Ист. кн. I, гл. 11), который, не имея ничего для угощения приехавшего во время поста друга, кроме свиного мяса, предложил эту последнюю снедь с замечанием, что святое Писание учит нас: „чистому всё чисто“. – Взгляд на дисциплину поста, подчинение которой полезно бывает лишь при известных условиях, резко выражен и у Златоуста⁹⁰⁷, откуда, конечно,

—39—

нельзя не заключать и о том, как Златоуст мог понимать значение точных определений относительно времени и способов пощения, указуемых церковными правилами, Что касается до разнообразия поста, нарушающего, конечно, принцип внешнего единства или церковного декорума, а для немощных в разумении могущего даже служить предметом смущения (ср. мнение Василия Великого); то Августин одному из таковых смутившихся (именно Казулану, обеспокоенному тем, что в Африке одни постились в субботу, другие нет) указал на надёжный принцип, которому в известных случаях надлежит следовать; это – не противление усмотрению и практике местного епископа, причём, декоруму и единообразию естественно отводится меньшее место, по сравнению с началом пользы.

Но это предпочтение, оказываемое потребностям пользы по сравнению с потребностями чистого единообразия, выразилось, разумеется, не в применении к одному только вопросу о посте и не в постановлениях только западных соборов, а и в применении ко многим другим вопросам, равно как и в канонах греческого востока. Примеры этого последнего рода можно видеть в следующем. Антиохийского собора правило 23-е представляет факт того, что „прежнее определение“ смягчается „новым определением“ по вопросу о продолжительности епитимии для невольных убийц. 21-е правило того же собора представляет указание на то, как понималось в древности более полезное в дисциплине. Это именно: изыскивая нечто более снисходительное“ (подлинник: более человеколюбивое), собор сделал новое определение в покаянной

—40—

дисциплине. Следовательно, в этой области полезнейшим может быть то направление к строгости (Ср. Дионисия Александрийского), – то направление к снисхождению. Лаодикийский собор как будто бы без всякого повода издаёт запрещение: „никому не петь в церкви, кроме певцов канонических“ (прав. 15). Почему, однако, это так? Ради пользы начавшей портиться гармонии напевов⁹⁰⁸: пример того, что польза в дисциплине преследовалась и такая, которую можно назвать пользой благолепия, причём, однако, не нужно упускать из виду, что для этой последней не были жертвуемы другие интересы, если они могли приходить в соприкосновение. Относительно вселенских соборов в этом отношении можно сказать, что на Никейском соборе, как мы замечали, основанием установленного здесь единообразия в дне празднования Пасхи, сверх интересов декорума, была и такая мысль, что „тот порядок лучший и благоприличный, который соблюдают церкви“ западные и северные. Трульского собора правило 12-е в известном нам мотиве своего определения („польза порученных паств“) ссылается даже и на апостола, 13-е правило того же собора находит, что принятое в римской церкви правило о разлучении с жёнами лиц рукоположенных во пресвитера или диакона хотя, по-видимому, способствует достижению высшего совершенства, но в действительности оказывается только неполезным стеснением, или иначе – что правилом достигается один лишь декорум без действительной пользы. Правило 29-е даст пример того, как полезное в одно время может быть не признано таковым в другое. Именно, Карфагенский собор допускал принятие Евхаристии в день установления Евхаристии людьми уже евшими. Трулльский собор не считает это дисциплинарной ошибкой: „святые отцы (карфа-

—41—

генские) может быть по некоторым местным причинам, полезным для церкви, учинили такое распоряжение“. Но так как во время Трульского собора пользы от такого распоряжения уже не виделось („ничто не побуждает оставить благоговейную строгость“, которую ослабили карфагенские отцы): то правило карфагенское Трульским собором было отменено.

В. Кипарисов

—42—

Из эпохи более отдалённой сохранилось весьма мало сведений о таких братчинных союзах, которые по своей деятельности выделялись между остальными и оставили следы своего существования в истории; мы разумеем здесь такие союзы, которые будучи территориально связанными „приходом“ в одно целое, преследовали в обширном виде свои религиозно-церковные интересы, так равно и те, которые составлялись например лицами, связанными по торговле, и которые ограничивали свою деятельность заботами о нуждах какого-либо храма. Недостаток исторических данных о древних приходских союзах делает те немногие сведения, которые сохранились о некоторых из них, весьма ценными.

Иванская церковно-приходская община в Новгороде в ХII веке

Обращаясь к севернорусским народоправствам, к Новгороду и Пскову, мы находим в древних актах некоторые подробности о церковно-приходских союзах, существовавших в весьма отдалённую эпоху в этих областях. Так, прежде всего, следует отметить Новгородскую церковно-приходскую купеческую общину, которая уже в 1134 году существовала при церкви святого великого Ивана на Опоках, или на Петрятине дворище, что на Торговой стороне, в Славянском конце. Эта церковь в честь св. Иоанна Предтечи была выстроена в 1130 году благочестивым великим князем Всеволодом Мстиславичем (причисленным на Соборе в Москве в 1549 году к лику святых). Эта церковь была снабжена и украшена иконами и Евангелием многоценными, и

—43—

„всеми книгами исполнь“, и при ней состоял многочисленный причт. С целью увеличить церковные доходы, великий князь Всеволод дозволил устроить в притворе церкви весы для взвешивания товаров и взимания за то пошлин⁹⁰⁹. Кроме того, вокруг церкви отведён был участок земли, который отдавался под торг за плату, и деньги эти тоже шли на церковь. Благоустройство церкви и все заботы о правильном поступлении церковных доходов, а равно и содержание многочисленного причта было возложено великим князем, главным образом, на местное купечество Иванское, которое по своей внутренней организации напоминало „гильдейский союз“; в купечество Иванское⁹¹⁰ вступали лишь те торговцы, которые уплачивали предварительно купечеству известную сумму денег (50 грив. серебр.)⁹¹¹, из которой половина шла на нужды церкви. Отдавая на попечение купеческого товарищества заботы о церкви, великий князь, вместе с тем, предоставили в этом деле участие и другим классам населения; так к двум купецким церковным старостам (из пошлых купцов), житии люди (зажиточные горожане) ставили своих трёх старост, а что всего замечательнее в организации этой церковной общины это то, что чёрные люди (простолюдины) также имели своего представителя в этом общем церковном деле, именно своего „тысяцкого“. Иванская церковная община во всех своих церковных и торговых делах была ограждена уставной грамотой великого князя Всеволода от всякого вмешательства в её дела со стороны Новгородских посадников и бояр; именно в грамоте сказано: „управливати им (то есть старостам) всякия дела Иванская, и торговая, и гостинная, и суд торговый“, а

—44—

„попов и дьякона и дьяка и сторожов призирати старостам и купцем“. Ближайших сведений о деятельности этого церковного общества и его старост, к сожалению, не сохранилось, но до нас дошло описание того, как справляла эта братчина свой храмовой праздник, то ость день рождества св. Иоанна Крестителя. Из церковной казны отпускалась довольно большая сумма денег (25 грив. серебр.) на праздник, который продолжался три дня, а старосты купеческие выдавали 70 свечей и ладан. В первый день праздника служил сам Новгородский владыка, во второй – один из архимандритов Новгородских, а в третий – игумен Антониевского монастыря. На празднике присутствовали важнейшие правительственные власти города. Все перечисленные духовные лица получали от этого древнейшего нашего церковного братства денежные суммы; так владыке полагалась гривна серебра; кроме того, этим же духовным лицам, а также присутствовавшим на празднике властям, шли богатые подарки, как то: куски заграничных сукон. Весьма также характерно, что все эти духовные и должностные лица, приглашённые на праздник, сами должны были давать „по старине“ положенное с каждого число пудов мёда „на подсыту“, или „на подсласту“, то есть для варения мёда, распиваемого на празднике.

Наподобие Новгородских купеческих товариществ были такие же торговые общества в городе Пскове, в гор. Руссе, в городе Торжке, в Заволочье (то есть в Двинской области, включавшей в себя все земли к северо-востоку от Белого озера). Эти товарищества, кроме своих купеческих дел, несомненно также включали в круг своих общих обязанностей и дела церковные, так как многие из них сооружали или поддерживали на свои средства церкви, в которых устраивали особые подвалы или ниши для хранения товаров; так в городе Пскове такой церковью, построенной местным купечеством в XIV веке, и состоявшей на его попечении, был храм св. Софии, а в городе Руссе новгородские купцы прасолы построили в 1404 году каменную церковь Св. Бориса и Глеба; ещё гораздо ранее, а именно в 1117 году, новгородские купцы поставили свою церковь в Киеве, именно

—45—

в честь св. Михаила, называвшуюся „Новгородской божницей“⁹¹². В городе Торжке была сооружена, в конце XIV века, на купеческие сродства церковь Спаса Преображения.

Летописное сведение о братчине в Полоцке, XII века.

Первое летописное сведение о древнерусской церковной братчине мы имеем в летописи Ипатьевской, под 1159 годом. В этой летописи, при описании борьбы, которую вели между собой Полоцкие князья Ростислав и Рогвольд, упоминается о том, как Полочане принимавшие в то время сторону Рогвольда, с целью избавиться от Ростислава, старались заманить его к себе на братчину, которая справляла свой праздник в городе Полоцке при „старой“ церкви Пресвятой Богородицы, на Петров день, и тут, во время пиршества думали овладеть Ростиславом, полагая, что князь приедет к ним на праздник без оружия. Но Ростислав, проведав о замыслах Полочан, явился к ним в братчину, надев под платье броню, и горожане, заметив оружие на князе, не осмелились его схватить. Вот подлинные слова летописи, относящейся до Полоцкой братчины: „и начаша Ростислава звати лестью у братьщину к Святой Богородице к старей, на Петров день, да ту имуть и“.

Медовые братства в западной России.

Указание Ипатьевской летописи на существование в северо-западной России, в XII веке, братчин, занесённое в летопись, конечно, мимоходом, как о совершенно обыденном явлении, служит лучшим доказательством той тесной связи, которая существовала в церковных делах между православным русским востоком и западом. И действительно позднейшие исторические данные, в свою очередь, свидетельствуют, что в западной Руси, как и в восточной, повсеместно при храмах существовали церковные союзы прихожан, известные под именем „медовых братств“. Эти медовые братства, по древнерусскому обычаю приготовляли, к определённым праздникам („урочистым святам“) большую свечу, пели молебен и устраи-

—46—

вали складочные пиры, варили пиво, сытили мёд, а воск отдавали на свечи и на церковные потребности. О стародавности благочестивого обычая сычения прихожанами мёда с целью доставления приходской церкви средств на удовлетворение церковно-хозяйственных нужд, свидетельствует, между прочим, епископ Пинский и Туровский Вассиан, живший в XVI веке. Употребление этих доходов на нужды церкви в большинстве случаев служило для литовско-польских королей поводом к освобождению прихожан, посредством особых грамот, от уплаты капщизны за это медоварение и пивоварение. О медовых братствах, существовавших при церквах в западной России, упоминают многие древние акты.

Богадельни, больницы и школы при церквах.

Несомненно, при церквах основывались по древнему обычаю разные благотворительные учреждения, как о том, например, свидетельствует запись Луцкого и Владимирского князя Любарта Гедиминовича, совершённая 8 декабря 1322 года в пользу соборной церкви св. Иоанна Богослова в городе Луцке; запись земельного имущества сделана „на потребу“ церкви, в пользу причта, и на устройство богадельни для нищих, больниц и странноприимных домов. Из эпохи позднейшей, имеется ценное свидетельство о том, что при церквах учреждались школы. Так, один протестантский писатель Павел Одербон, бывший пастором в Ковне, входивший в собеседования с русскими священниками и посещавший Вильну, в своём сочинении, писанном в 1581 году, сообщает: „русские всегда имеют при церквах школы; здесь тридцатилетний юноша обучает детей первым начаткам грамоты; алфавит их весьма похож на древний греческий. Катехизиса не преподают никакого, а предлагают детям только молитвы к Пресвятой Деве и св. Николаю, написанные в книгах; впрочем, изучают апостольский символ, несколько изменённый. Затем следуют псалмы Давида, которые они употребляют и днём, и ночью“⁹¹³.

—47—

Выбор мирянами западной России епископов, священников и прочих членов причта, а также церковных старост.

Миряне западной России пользовались ещё в более широких размерах, нежели миряне восточной России, своим правом выбора епископов, священников и прочих членов причта, так равно и правом распоряжения церковным имуществом; они считали своей первой обязанностью защищать пред правительством неприкосновенность православной веры, прав и вольностей своей церкви, и в этой защите принимали участие, не только высшее служилое сословие, дворяне, но и мещане и даже чёрные люди⁹¹⁴. Если в сельских приходах со времени отобрания земель (в XV веке) в пользу короля, служилого сословия и высшего духовенства и постепенного разрушения сельской общины, право выбора членов причта и право распоряжения делами церковного благоустройства, а также церковным имуществом, перешло к владельцам, в качестве патронов церкви, то в городских приходах, не расположенных на владельческих землях, это право по прежнему оставалось за прихожанами.

Здесь уместно будет напомнить, что западнорусские городские общины, особенно на юге (в степной Украине), где поместья земян и высшего сословия были весьма редки, долгое время сохраняли за собой, как общинную поземельную собственность, расположенную в иных местах на довольно обширном пространстве вокруг города, так и свои старинные общинные права-самосуда и самоуправления, – которые литовско-польские короли старались, как увидим ниже, поддержать путём введения Магдебургского городского устройства⁹¹⁵.

—48—

Такая самостоятельность городов и некоторая независимость жителей-мещан от наместнической или старостинской административно-судебной власти, способствовали удержанию в руках мещан самоуправления в делах церковно-приходских. Литовские государи Владислав III, Казимир, Александр, Сигизмунд Старый, в своих грамотах всему русскому духовенству и народу торжественно подтверждали гражданскую свободу русских, вместе с свободой совести. Так, в грамоте от 1499 года великий князь Александр заявлял, что все доходы и имущества церковные, все справы и суды духовные он будет защищать от посягательств своих чиновников, что все церковные дела разрешается производить „подле обычае“ православной церкви, „по давному“, на основании „свитка Ярославля“. Под защитой этих грамот, русские православные мещане, в лице своих выборных представителей, избирали священников, дьяконов, уставников и пономарей, ежегодно проверяли и описывали совместно с духовенством, церковное имущество („скарб церковный“), а по смерти священника забирали ключи от церкви и хранили их пока новый священник, по рукоположении, не являлся в церковь для служения. Если в Вильне, Полоцке и, быть может, в других северо-западных городах, должность церковного старосты совмещалась в лице бургомистра и его помощников (радцев и лавников), то в средней полосе, как например в старом Берестье (Бресте), право распоряжения церковным имуществом принадлежало целому приходу, который действовал через церковного старосту („starosta cerkwie“); староста и прихожане, совместно с причтом, распоряжались церковными землями, отдавали их в аренду, делали замены одних земель на другие, словом, действовали на правах полных хозяев.

Весьма понятно, что правильно организованные церковные братства, с нарочито составленными уставами, легче и скорее всего могли появиться на почве больших городов, коими в эпоху XV века были Вильна и Львов. Прежде чем перейти к историческому очерку древних Виленских церковных братств, бросим беглый взгляд на прошлое города Вильны и на быт её горожан.

—49—

Прошлое города Вильны.

Местность, где лежит город Вильна, стала заселяться ещё в XII и в особенности в XIII веке, когда литовцы, теснимые в своих первоначальных поселениях (в северо-восточной Пруссии и Курляндской губернии) немецкими рыцарями, толпами устремились в нынешнюю Ковенскую, а затем Виленскую губернии. Вместе с литовцами здесь селились и русские, ища в непроходимых и дремучих тогда лесах Литвы, защиты от полчищ Батыя; они селились по обоим берегам реки Вилии⁹¹⁶, от имени которой получило название и новое поселение. Значение Вильны, как главного города, начинается со времени княжения Гедимина, основавшего здесь свою столицу. Русские переселенцы, вместе с своими познаниями в ремёслах и духом торговой предприимчивости, принесли в край и христианскую веру, которую однако насильно не навязывали литовцам-язычникам и мирно проживали рядом с ними. Древнейшие православные храмы в городе были построены в XIV веке. Супруга великого князя Ольгерда Мария Витебская построила (умерла – около 1346 года), по образцу киево-новгородских храмов каменную церковь св. Параскевы, называвшуюся в народе Пятницкой; церковь эта расположена была на месте бывшего языческого капища и сделалась придворной. Затем, в то же правление Ольгерда, при содействии его второй супруги, княжны Тверской Иулиании, была устроена на месте мученической кончины св. Иоанна, Антония и Евстафия церковь св. Троицы. Мученики эти были погребены при церкви Николаевской, построенной, быть может, ещё при Гедимине, в честь святителя Николая, почитавшегося покровителем Литвы вплоть до конца XV века. Во второй половине того же XIV столетия великим князем Ольгердом, несомненно под влиянием его благочестивой супруги Иулиании, „защитницы христиан русской веры“, возведен был в центре русского поселения, недалеко от великокняжеского дворца,

—50—

Пречистенский собор, освящённый, по преданию, митрополитом Московским Алексием, пребывавшим временно в городе Вильне. К тому же веку относят постройку церкви в честь пророка Илии. Существование православных церквей в такую отдалённую эпоху указывает на преобладание в городе русских, где они действительно составляли значительную часть населения и преимущественно держали торговлю в своих руках⁹¹⁷. В XIV веке, в Вильне было два русских гостинных двора, обращавших внимание своим богатством и разнообразием товаров. Вильна считалась долгое время самым промышленным и торговым городом на востоке Европы; она вела торговые сношения с Московской Русью, Крымом, Константинополем, Пруссией и Венгрией, а её склады богатых и разнообразных мехов почитались лучшими в Европе; сюда наезжали купцы из Венеции, Англии, Голландии и Германии, торговавшие шёлковыми тканями и сукном. Русское купечество, занимавшееся торговлей мехами, построило близь ратуши великолепный скорняжный дом, и только здесь могла производиться торговля „косматыми“ товарами, как тогда назывались меха. Это благосостояние русских купцов и мещан-ремесленников благоприятно отразилось также и на церковно-устроительных делах местных православных храмов⁹¹⁸.

—51—

Церковное братство „кушнерское“ в XV веке.

В средине XV века (приблизительно около 1458 года) в городе Вильне образовалось церковное братство „кушнерское“ (скорняков), которое к трём праздникам в году, именно св. Духа, св. Николая и Рождества Христова, покупало в складчину мёд, сытило его и затем распивало на братском собрании; в эти же праздничные дни братство раздавало восковые свечи по церквам. В продолжение 80 лет оно, не встречая никаких препятствий со стороны духовных и гражданских властей, настолько окрепло и размножилось, что создало устав и построило на Конской улице особый дом для братских собраний. В 1538 году уполномоченные от всего братства, представляя за братской печатью свой устав, били челом королю Польскому и великому князю Литовскому Сигизмунду I с просьбой дать им грамоту на подтверждение их братства и устава, выработанного на основании их давних обычаев. Король удовлетворил их челобитье и выдал 31 декабря 1538 года за собственноручной подписью и печатью уставную грамоту.

Выработанные братством правила сводились к нижеследующим главным положениям:

1., братчики (старшие и младшие) выбирали ежегодно из своей среды старост, которым отдавали в заведывание все братские деньги, всё имущество и поручали все братские дела;

2., в конце года старосты обязаны были представить братству отчёт;

3., в помощь старостам выбирались ключники для братских послуг („к послузе братской“);

4., надзор за порядком, тишиной и благочинием в доме братском, во время собраний, был возложен на старост и ключников, причём им было предоставлено право делать замечания всем нарушающим эти порядки⁹¹⁹;

5., братство имело право, если эти замечания не подействовали, наказать упорствующих („чим братья обло-

—52—

жать“), а также и всех тех, которые нанесли старостам и ключникам какую-либо обиду словом, или действием;

6., суду братскому подлежали также и сами старосты, если бы они стали противодействовать братству⁹²⁰, а также ключники в случае непослушания старостам;

7., лицо, получившее в доме братском во время собраний какую-либо обиду словом или действием, могло свою жалобу принести старостам, которые на другой день должны были эту жалобу представить на обсуждение всех братчиков; последние разрешали это дело на общем собрании „судовным обычаем“, и на виновных налагали наказания (пени денежные или воском, а в крайних случаях исключение из братства); при этом в уставе было выражено запрещение искать, помимо братского суда, иного суда, будь то суд светский, или духовный (римского или греческого вероисповедания), ибо, прибавлялось в уставе, все такие дела, по стародавнему обычаю, разбирались всегда братским судом;

8., в частности в уставе запрещалось и лицам духовным римской или греческой веры, как состоявшим членами братства, так равно присланным на собрания в качестве гостей, или же вписавшимся только на тот день, когда бывало собрание – искать в поименованных делах, помимо братского суда, разбора у опекуна, или митрополита, а также у их наместников;

9., далее, запрещалось шляхтичу, дворянину или иному „обчыму“ человеку, вписавшемуся („вкупившемуся“) на тот день, когда у братства справлялся праздник и было пирование, или же приглашённому в качестве гостя (,,ради чести“) разбирать местом, а где приведёт случай там, по указанию старосты, и надлежало ему занять место: также точно запрещалось таким панам входить в братскую светлицу с оружием и в сопровождении слуг.

Наконец, в заключение шли следующие постановления:

10., вписанному братчику предписывалось в случае перехода в другое братство сообщать об этом старостам и братству, которое потом и исключало его имя из списка;

—53—

11., в случае смерти братчика братство должно было выдавать для его погребения бархат, свечи и провожать его тело;

12., бургомистрам и радцам Виленским, вероисповедания римского и греческого, указывалось не отбирать у братства его вписных членов и не записывать их в состав других братств („до своих братств на послугу себе брати“) и тем наносить вред кушнерскому братству⁹²¹.

Этот документ любопытен во многих отношениях; так, он свидетельствует что в начале XVI века, а может быть и ранее, в Вильне существовали другие церковные братства, что в братстве кушнерском были весьма развиты древние русские общинные начала, нашедшие себе выражение в равноправности всех его членов, в самоуправлении с устранением произвола и нерадения, в подробно составленных правилах собственного суда, ревниво в уставе оберегаемого. Особенно обращает на себя внимание постановление о допущении на братские собрания, и даже в состав братства, католиков, а также духовных особ римской церкви. Это постановление указываем. что до унии православные братства, возникавшие с целями церковно-устроительными, вовсе не вводили в программу своей деятельности задач открытой борьбы с католицизмом. Вообще следует заметить, что веротерпимость до унии простиралась до такой степени, что православные священники часто приглашались в католические семейства для крещения детей, для погребения умерших и для совершения других церковных треб, на что в 1579 году луцкое католическое духовенство жаловалось даже королю. Все эти проявления веротерпимости указывают, что некогда в западной России между православной и римской церквами существовала настоящая уния, которая могла, с Божьей помощью, укрепляться и быть может со временем

—54—

привести эти церкви к соединению, но дело это было разрушено рукой чуждой и враждебной русскому народу⁹²².

Церковное Сбратство „дома Пречистой Богоматери“ в XVI веке.

Существование в Вильне, в начале XVI века, других церковных братств подтверждается также иными документами. Так, из грамоты Литовского митрополита Иосифа, от 20 сентября 1509 года, видно, что тогда существовало православное братство „дома Пречистой Богоматери“, которому Константинопольский патриарх прислал подвижный антиминс для его церкви. Вероятно, в состав братства входили многие торговцы, ибо митрополит своей грамотой разрешал священникам свободно отправлять богослужение на этом антиминсе в каких бы странах, польских, немецких, или иных ни случилось быть членам братства. Горожане Виленские и Львовские отличались в ту эпоху достаточным образованием, многие из них отправлялись за границу по торговым делам, причём некоторые из них, ездившие на восток, посещали в Константинополе патриарха, которому сообщали о церковных делах Литвы и Галичины, обращались к нему с просьбами по поводу своих церковных нужд и затруднений и просьбы эти по возможности, как мы видим, патриархом удовлетворялись. Упомянутое братство было вполне церковным и благотворительным и существовало при Виленском Пречистенском соборе; оно установило свои трёхдневные праздники шесть раз в году, и имело свой братский дом, находившийся на Савич-улице (ныне Бакшта) и освобождённый от уплаты повинностей, а при Спасской церкви свою богадельню, на содержание которой ассигновало доходы с своих каменных бань на реке Вилейке и с домов, расположенных, как по соседству бань, так и на Савич-улице. По мнению митрополита Макария⁹²³, в состав этого братства входили Виленские бургомистры, радцы, лавники греческого закона, то есть все православные власти города, и оно, впоследствии, называлось также „местским“ (городским) и „панским“.

—55—

Церковное братство „купецкое-кожемяцкое“ в XVI веке.

В начале XVI века (если не прежде, как замечает митрополит Макарий) образовалось ещё в городе Вильне братство „купецкое-кожемяцкое“⁹²⁴. Оно имело грамоты короля Сигизмунда I, а цели его и устройство были одинаковые с прочими братствами в городе, то есть оно обязывалось „радеть о потребностях церквей Божиих и о гошпиталях“⁹²⁵; в избранные праздничные дни, по своим стародавним обычаям („водле давних звычаев своих“) оно устраивало в складчину трёхдневные медовые пиры (восемь раз в году): не выпитый мёд оно продавало беспошлинно и доходы обращало на дела церковные (на слуги церковные) и благотворительные (вспоможенье бедным и пособие госпиталю), а воск шёл на церковные свечи. Братство имело свой дом на Стариче-улице, освобождённый также от городских повинностей и постоя, и братский устав был совершенно сходен с уставом кушнерского братства; в нём находим те же правила о самоуправлении и собственном суде, а также правила о веротерпимости, допускавшей в составе братства католиков, и широком гостеприимстве⁹²⁶.

—56—

Церковное братство „роское“ и другие братства в г. Вильне, h6 в XVI веке.

Для полноты сведений о числе и устройстве всех известных по актам церковных православных братств в Литве и в частности в городе Вильне, которых введение Унии застало уже вполне организованными, необходимо коснуться и тех братств, которые возникли в самом конце XVI века, как в городе Вильне, так и в других местах Литвы, а также и тех правительственных распоряжений, которые относились до прежних, а равно и до ново-возникших братств. Так, в царствование короля Стефана Батория, панское, купецкое-кожемяцкое и кушнерское братства испросили себе подтвердительные грамоты, а в 1582 году в предместье города Вильны – Росе учредилось новое православное братство при церкви Пречистой Богородицы, состоявшее из шапошников, сермяжников и ноговичников (чулочников). Оно по типу хотя и принадлежало также к медовым братствам, но вместе с тем составляло и цех, а потому в уставе своём более чем другие братства отвело место цеховым правилам; это братство имело также свой дом на предместье Росе, сытило, по примеру прочих братств, мёд

—57—

к четырём праздникам в году, именно к Юрию вешнему, к св. Иоанну, к Нарожденью Пречистой и к Громницам (к Сретенью), помогало бедным (давало на шпиталь) и принимало на свой счёт их похороны.

Касаясь церковной жизни г. Вильны конца XVI века надлежит в виде предположения высказать, что по всем вероятиям, при большинстве православных церквей города существовали церковные братства, как в том убеждают новейшие изыскания в обильном древними актами Виленском центральном архиве. Так оказывается, что при Покровской церкви, на церковной земле, был в то время дом, принадлежавший ремесленникам портным, а при церкви Петропавловской, на Заречье, о которой акты упоминают в XVI веке, был госпиталь; в конце того же века, именно в 1594 году в актах упоминается, что при церкви под названием Пятницкой, на Великой улице (Wielkey), существовало Пятницкое братство и богадельня на погосте; об этом братстве однако не сохранилось более подробных сведений.

Учреждение в 1581 г. в г. Вильне религиозно-просветительного Св. Троицкого церковного братства.

В 1584 году Стефан Баторий пожаловать грамоту Виленским бургомистрам, радцам и лавникам православной веры о предоставлении в их ведение и управление древнего Троицкого монастыря со всеми принадлежавшими к нему имениями, угодьями и доходами, причём доходы эти предназначались на нужды монастыря, а также на построение школ и на содержание учителей и учеников. Монастырь этот в то время находился в заведовании и управлении митрополита Онисифора и потому король дозволял виленским мещанам воспользоваться его грамотой лишь кончине митрополита, который, как известно, лишён был в 1588 году патриархом Иеремией своего сана. Уступка Троицкого монастыря виленцам и обязательства, принятые ими по этому случаю на себя, является весьма важным актом для наших северо-западных церковных братств; вышеприведённая грамота указывает, как зарождалось в то время в Вильне новое братство, которое сплотило воедино силы более стойких в вере православных граждан, задавшихся широкими просветительными целями, которых прежние братства не вводили в такой степени в круг принятых на себя обязанно-

—58—

стей. Так возникло в 1584 году религиозно-просветительное церковное братство сначала при Свято-Троицком монастыре, а затем, по отнятии его униатами, при Свято-Духовском монастыре, построенном в конце XVI века этим братством. Это братство, как известно, пользовалось в XVII веке громадным влиянием в делах западно-русской церкви на Литве и прославилось на вечные времена своей защитой православия и русской народности от страшных гонений католиков и униатов, а также религиозно-просветительной деятельностью на пользу православной церкви.

Кроме находившихся в городе Вильне церковных братств документы сообщают о таких же учреждениях и в других городах и местечках Литвы, обнаруживших своё существование в царствование Стефана Батория.

Церковные братства в других местах Литвы.

Из наказной королевской грамоты Мстиславским старостам от 20 января 1579 года видно, что ей дозволялось тамошнему мещанскому братству, по старинному обычаю („з давних часов“) производить свободно на св. Троицу и в дни Миколины „медовые склады“, с обращением дохода с них в пользу церкви⁹²⁷. Сохранились сведения, что в древне-русском местечке Куренец (Виленской губернии, Вилейского уезда), где уже в 1355 году была православная церковь Рождества Пресвятой Богородицы, в 1576 году существовало при этой древней церкви церковное братство „св. Пречистое Куренецкое“, земельное имущество которого писарь великого княжества Литовского Гавриил Война записью 1576 года старался оградить от всякой кривды не только со стороны арендаторов, но и со стороны своих наследников. При церкви Спасской в том же местечке Куренец жил в указанное время бакалавр (боколяр) и следовательно

—59—

существовала школа, где производилось обучение местных детей. Из грамоты королевской от 3 марта 1585 года Полоцкому архиепископу Феофану узнаём, что король Стефан Баторий постановил изъять из его заведывания Могилёвский Спасский монастырь и предоставить его в ведение граждан города Могилёва. Это распоряжение было затем подтверждено в 1588 году Сигизмундом III.⁹²⁸ Могилёвские горожане, получив обратно Спасский монастырь почти одновременно с образованием Виленского св. Троицкого религиозно-просветительного братства, учредили и в городе Могилёве такое же братство, устроив при монастыре школу латинского, русского и польского языков. Король Стефан Баторий старался населить город Могилёв разными ремесленниками и, между прочим, кожевниками, которые в 1589 году в свою очередь учредили церковное братство (кушнерское или скорнячное), по своему уставу совершенно сходное с Виленским кушнерским братством.

Учреждение в 1463 г. в г. Львове Успенского церковного братства.

О существовании в городе Львове церковного православного братства упоминается впервые в летописи этого братства за 1463 год, когда оно приняло в своё заведывание древний монастырь св. Онуфрия, восстановленный и наделённый доходами Львовским мещанином Стефаном Дронаном. В Львове в то время было восемь православных церквей и между ними Успенская, при которой и образовалось церковное братство, но с точностью год его учреждения не известен, а равно и первоначальный его уставь.⁹²⁹ Главной заслугой братству в эпоху XVI

—60—

века следует признать его старания о восстановлении православной епископии в Львове, увенчавшиеся успехом, так как в 1539 году король Сигизмунд I вновь учредил уже более 100 лет не существовавшую в Львове и Галичине православную епископскую кафедру и епископом назначил из Львовского братства Макария Тучанского.⁹³⁰ Из летописи братства узнаём, что с половины XVI века братство особенно было занято восстановлением своей древней каменной Успенской церкви, которая от пожаров и ветхости потрескалась. Братство за пособием на это дело обращалось к православному Молдавскому господарю Александру, который выдавал щедрую денежную помощь и принял церковь под своё покровительство; в память этих щедрот эта церковь стала слыть в народе под именем Волосской церкви. В 1571 году братство постигло несчастие; только что обновлённая и украшенная церковь сгорела дотла и братству снова пришлись собирать средства на её восстановление, причём на этот раз оно обратилось за пособием к Московскому царю Фёдору Иоанновичу, который выслал братству щедрое подаяние, а пока оно стало строиться на свои средства. Так через несколько лет после пожара на средства члена братства польского дворянина Константина Корнякта окончилась постройкой величественная колокольня из тёсаного камня на место прежней обрушившейся и построенной тоже на средства одного из братчиков, именно старшего братчика Давида Фомы⁹³¹.

Другие h6 церковные братства в г. Львове и в Галичине в XVI веке.

Выдающееся значение в крае Львовского Успенского братства не могло не отразиться благоприятным образом на церковно-приходской жизни, как в самом Львове, так и в других городах Галичины. Так в 1512 году епископ Львовский Макарий грамотой благословил и утвердил совместно с своими крылошанами духовное или церковное братство в городе Львове, при церкви Благовещения Пресвятой Богородицы, на Краковском предместье. При утверждении этого братства обращает на себя внимание то обстоятельство, что за благословением и утвержде-

—61—

нием его к епископу приходил местный священник вместе со всеми прихожанами, которые обязались, по доброй воле, крепко держаться в братском союзе для душевного своего спасения. В 1544 году такое же братство учредилось в городе Львове при церкви Святителя Николая. Братчики при самом начале вносили в братскую кружку по шести грошей⁹³² и вписывали имена свои и своих родных в братские книги для вечного поминовения, потом ежемесячно уплачивали по пол гроша. Ежегодно совершались в братской церкви четыре заупокойных литургии и одна за здравие и спасение братчиков. Братство принимало в свой состав также лиц, проживавших вне прихода в том числе, как значится в уставе Благовещенского братства, и панов и шляхтичей), а также и гостей на свои празднества, которые уплачивали по 2 гроша и приносили свечи. Братство оказывало пособие бедным и больным, а умерших братчиков всей громадой провожало до могилы. Для управления делами братство ежегодно избирало из среды своей двух старших и во взаимных обидах судилось собственным судом.

Вне Львова учредилось в Галичине в середине XVI века церковное братство в городе Вишне, как видно из грамоты от 18 августа 1563 года Перемышльского и Самборского епископа Антония. Мотивы, выставленные в уставе вишенскими мещанами и жителями предместья для образования из их среды церковного братства весьма примечательны: они заявляли, что образовали братский союз „для душевного избавления и по смерти покоя и на память вечную предком и родителем их“. Епископ утвердил это братство с ведома всего крылоса и духовенства кафедральной церкви св. Иоанна Крестителя, причём в грамоте указал: „абы (братчики) дръжали един с другым братство снолен и друг друга в почтивости мели; вступного каждый плотит 6 грошей; сходятся у громаду в 4 недели раз“. Братчики также обязывались сопровождать тело умершего сочлена и лицо, не исполнившее эту обязанность, должно было внести штраф, именно, 1 фунт воска.

—62—

Таким образом, в конце XVI века, как мы видим, по всей Литве, северной и южной, равно во всей Галичине, православное население было охвачено стремлением сплачиваться в братские церковные союзы, которые ещё более размножились во времена унии, когда опасность для православия сделалась явной. Эти союзы послужили очагами религиозно-церковного возрождения для православного населения всего Западного края. Цели, которым служили прежние медовые братства, а именно, церковно-устроительные и благотворительные, оказывались по обстоятельствам времени недостаточными, и на первом плане были поставлены заботы религиозно-просветительные. Как уже было сказано, в городах Вильне и Львове, а также в городе Могилёве церковные братства почти одновременно преобразовались в религиозно-просветительные союзы и вскоре, по образцу Виленского и Львовского братств, стали возникать повсеместно церковно-православные братства просветительного характера и густой сетью покрыли всю западную Русь, на пространстве от города Мстиславля до самых западных границ Галичины.

А. Панков

С.-Петербург,

8 ноября 1896 года.

Приложение

Настоящее историческое изыскание направлено к раскрытию того факта, что русские общинные начала, проникнувшись христианским светом, послужили основанием для повсеместного учреждения на Руси церковных братств, которые получили свою крепкую организацию на нашем западе в конце XVI и в начале XVII веков. Поэтому, встречая в исторической литературе довольно распространённое мнение о том, что наши церковные союзы в некотором отношении обязаны своим возникновением Магдебургскому праву, которое предоставлялось литовско-польскими государями, начиная с конца XIV века, западнорусским городам, и, в частности, основанному на этом праве цеховому устройству ремесленного населения в этих городах, мы должны высказать вкратце соображения, по которым мнение это кажется нам вполне ошибочным и не соответственным всем тем историческим данным, которые раскрываются при изучении вопроса о происхождении наших церковных братств⁹³³.

Постановления Магдебургского права, сосредоточившие обширную административную, судебную, полицейскую и хозяйственную власть в выборных городских коллегиях (магистратах), были по своему духу чуждыми русским общинным началам, в силу которых все члены городской общины были вполне равноправны в делах самоуправления и самосуда, причём равноправность эта достигала своего высшего проявления и осуществления на вечевой сходке всех членов общины, являвшейся вполне есте-

—64—

ственно верховной инстанцией для окончательного разрешения всех дел общины и единственным источником всякой общинной власти, которая не могла превратиться в произвол привилегированного правящего сословия.

По исследованию В. Б. Антоновича⁹³⁴, время пожалования королями Магдебургского права городам западной России, с целью предотвратить окончательное порабощение городского сословия военно-шляхетским сословием, совладало с временем упадка общинного строя жизни в каждой области, и в тех городах, которые раньше получали названное право (как, например, в городах Галичины, начавших получать это право со второй половины XIV века) этот строй жизни был более подавлен военно-административной и судебно-полицейской властью правительственных чиновников, чем в тех городах, которые позднее получали это право. Будучи чуждым по духу русскому обычному праву, Магдебургское право, предоставляемое королями городским общинам с известными ограничениями и подчинением магистратов наместнической или старостинской власти, а также и власти частных владельцев, если город был расположен на их земле, никогда и не было усвоено нашими городскими общинами. В названном исследовании приводится достаточное количество примеров того, как Магдебургское право („Speculum Saxonicum“), и в частности, городское уложение, („Weichbild“) было известно большинству городских общин только по имени и вовсе не привилось, ни к быту, ни к юридическим понятиям русских мещан. Ещё менее соответствовало исконным русским понятиям о свободном занятии ремёслами и промышленностью немецкое цеховое устройство, проникнутое насквозь духом монополии, недопускающим никакой конкуренции и затрудняющим вся-

—65—

чески свежим силам доступ в цеховую корпорацию. Цеховое устройство дозволяло горожанам-ремесленниками, распадаться на соответствующие их ремёслам цеха, и каждый цех, соединявший горожан одинаковыми интересами по ремеслу или промыслу, жил и действовал, как корпорация, по своим уставам, которые утверждались магистратом и регулировали всю внутреннюю жизнь цеха. Весьма естественно, что русские мещане, издавна привыкшие к общению и единению в своих братчинах на совершенно иных, как мы видели, началах, воспользовались этими новшествами, вводимыми по инициативе высшего правительства и сумели эти расширяющие права в сфере их общественной жизни перенести в сферу церковных своих дел и обязанностей, столь близких всегда сердцу русского человека. Таким образом, введение литовско-польским правительством немецких порядков в городскую жизнь западной России повлияло на развитие в городах церковно-братских союзов в том лишь смысле, что эти союзы, пользуясь таким направлением в политике польских королей, легче могли достигать признания своих прав на дальнейшее свободное существование в государстве, а также свободнее вырабатывать свои уставы, применяясь к обстоятельствам времени и требованиям своей церковной жизни. Для правительства это обособление православного населения в церковные союзы для осуществления целей церковно-устроительных, благотворительных и религиозно-просветительных не могло казаться каким-либо новшеством и чрезмерным домогательством. Вот почему православные, правда не без труда, а при господстве унии даже и при помощи значительных денежных затрат, однако всё-таки получали от польских королей, как от „верховных подавцев и обронцов церквей Божиих“ грамоты на учреждение и преобразование своих церковных братств и польское правительство преследовало только те братства, которые возникали без согласия короля. Недостаточная разработка истории русских церковных братств дозволяет, конечно, высказывать все приведённые выше соображения только в виде предположений, а равно возможно только с большим вероятием принять и мнение, что уставы русских церковных братств

—66—

(как например кушнерского), выработанные раньше развития церковного устройства в городе Вильне и в других городах Литвы, скорее повлияли смягчающим образом на уставы цеховые, но во всяком случае при сравнении этих уставов нельзя не видеть коренного различия тех начал, которыми руководились церковные союзы и цеховые корпорации, принимавшие также на себя церковные и благотворительные обязанности. Тема об этом различии весьма любопытна, но она не входит в предмет настоящего исследования. Здесь мы можем сделать одно общее замечание, а именно, что самоуправление, самосуд, общность кассы, некоторая обрядность в проявлении общественной жизни – всё это формы, встречающиеся всюду и везде, у разных культурных народов, члены которых организуют общественные кружки, объединяемые какими-либо общими целями и интересами; вся суть в тех началах, которые в них вложены и в том, – для чего люди объединяются и как это объединение осуществляется на практике. О началах, на которых устраивались наши братчины и братства уже было говорено, цели же их были исключительно религиозные в общем смысле этого слова. Что же касается до цехов, то известно, что эти ремесленные союзы, развившиеся в очень раннюю эпоху (в X веке по P. X.) в западной Европе и перенесённые к нам сначала в западный край, образовались в видах самозащиты во времена процветания феодального строя, не дававшего сословиям правильного равновесия по отсутствию в государствах западной Европы крепкой верховной власти, способной поддержать это равновесие. Зародившись и укрепившись в городах с значительным ремесленным населением, цех, как общественно-городская единица, быстро приобретает у высшей власти, заинтересованной в ослаблении феодалов, политические права, которые он и старается закрепить за собой и приумножить. Цеховые корпорации, сосредоточивая в своих руках власть в городе, пользуются этой властью для создания себе монополии и привилегий и, эксплуатируя всё более и более чужой наёмный труд – подмастерьев и учеников, – стараются закрыть свободный вход в цех младшим ремесленникам. Должности в магистрате сосредоточи-

—67—

ваются в руках нескольких старинных ремесленных родов, и таким образом появляется наследственная цеховая аристократия, которая потом долгое время с успехом выдерживает борьбу с низшими сословиями, а также и с верховной властью. Об экономическом равенстве членов цеха не могло быть и речи, и вся их солидарность ограничивалась соблюдением общих формальностей, да регламентацией качества работы и вознаграждения за неё. Цеховая форма выросла на почве монополии, принуждений и привилегий; принадлежность к цеху составляла частное право корпорантов, занятие ремёслами – их монопольное право. Какая разница по началам с нашими артелями. Подробности о цехах западной Европы см. между прочим у Дитятина „Уст. и упр. гор. России, СПБ. 1875 г., гл. II. Цехи в западной Европе.

Если искать сходства между русскими братчинами и братствами с западноевропейскими учреждениями, то это сходство можно найти в духовных гильдиях Западной Европы, но, по замечанию Н. Скабалановича („Западноевропейские гильдии и западнорусские братства“, Христ. Чтение, 1875 г., сент. и окт.), братства и гильдии развивались самостоятельно и нет никакой надобности объяснять замечаемое сходство „взаимодействием“.

Во всяком случае нельзя доказать, чтобы православные братства возникли только в тех городах, где было введено Магдебургское право, – как справедливо заметил автор критического обзора сочинения Флерова „О православных церковных братствах“; см. Рус. Беседу 1858 г., т. I (отдел критики).

—68—

Молитвенные собрания верующих первых трёх веков, происходя главным образом в частных домах и открытых общественных зданиях, имели ещё тайную, подземную историю, которая проходила неведомо для остального мира под сводами пещер и которая, говоря относительно, лишь не так давно открылась во всех своих подробностях, сделавшись предметом научного исследования. Разумеем римские катакомбы.

Не смотря на огромное и в высшей степени важное значение, которым пользовались катакомбы в общественной и религиозной жизни первоначального христианского общества, о них не сохранилось сколько-нибудь обстоятельных сведений от древнейшей эпохи. Почти никто из современников славной поры их существования не оставил нам известий о том, когда, кем и как они были устроены, каким целям служили, как будто это гигантское сооружение вовсе не существовало тогда или было совершенно им неизвестно. Правда, многочисленные надписи и изображения, находящиеся на стенах и сводах этих подземелий, указывают на присутствие в них христианских покойников, воспроизводят перед нами имена римских епископов и мучеников II–III веков и бесчисленного множества простых верующих; но эта генеалогия катакомб начерчена сторонней рукой и вовсе не для того, чтобы поведать миру историю знаменитого некрополя: это уже сами пещеры говорят о себе и своей древнейшей судьбе... Литературная известность катакомб начинается с того времени, как подземный Рим, выполнив своё историческое назначение, стал делаться памятником прошлого. За исключением кратких указаний,

—69—

случайно оброненных немногими древними писателями, самое раннее и более значительное, что мы знаем о римских катакомбах, принадлежит двум почти одновременным западным писателям: блаж. Иерониму и Аврелию Пруденцию. Первый, воспитываясь в Риме, посещал эти подземелья и оставил нам живой очерк личных впечатлений, вынесенных им из этих посещений. «Вместе с своими товарищами-сверстниками, рассказывает о себе блаж. Иероним, я имел обычай по воскресным дням посещать гробницы апостолов и мучеников, спускаться часто в пещеры, вырытые в глубине земли, в стенах которых по обеим сторонам лежат тела усопших, и в которых такая темнота, что здесь почти сбывается это пророческое изречение: да снидут во ад живи (Пс.54:16). Изредка свет, впускаемый сверху, умеряет ужас мрака, так что отверстие, через которое он входит, лучше назвать щелью, чем окном. Там ходят шаг за шагом (ощупью), и среди мрачной ночи вспоминается этот Виргилиев стих: „повсюду ужас, и самое безмолвие путает душу“⁹³⁵. Описывая в стихах „Страдание блаженнейшего мученика Ипполита“, Пруденций вносит несколько новых черт в изображение катакомб и тем дополняет блаж. Иеронима. „Недалеко от того места, где оканчивается городской вал, на возделанной местности, к нему примыкающей, открывает свои тёмные ходы глубокая крипта. Покатая тропа, извиваясь, ведёт в это убежище, лишённое света. Дневной свет проникает в крипту через вход, а в извилистых галереях её уже в нескольких шагах от входа чернеет тёмная ночь. Впрочем, в эти галереи бросают ясные лучи сверху отверстия, прорубленные в своде крипты. И хотя в крипте встречаются там и здесь тёмные места, тем не менее через означенные отверстия значительный свет освещает внутренность высеченного пространства. Таким образом даётся возможность под землёй видеть свет отсутствующего солнца и наслаждаться его сиянием. В таком тайнике скрывается тело Ипполита, подле которого воздви–

—70—

гается жертвенник для божественных священнодействий» ⁹³⁶.

С IV-го века катакомбы начинают утрачивать своё первоначальное назначение; с этого времени римские первосвященники перестают хорониться в них, и папа Мелхиад († 314 г.) был последний, которому пришлось найти посмертный покой in coemeterio Callisti. Преемник его – св. Сильвестр, столь известный в ряду современников Константина Вел., был положен уже не в подземной крипте, но в надземной базилике, нарочно для того построенной и получившей название от имени этого папы. Примеру представителей клира стал следовать народ. Хотя и в V веке погребение ещё продолжалось в катакомбах, но большинство верующих начало предпочитать подземельям надземные кладбища, прилегавшие к тем мемориям или открытым зданиям, которые с очень раннего времени начали возводить христиане на местах своего погребения, преимущественно над усыпальницами мучеников и других наиболее чтимых своих усопших собратий. Сокращение числа надгробных надписей, сохранившихся в катакомбах от этого периода, довольно ясно показывает на уменьшение в них числа погребений. Впрочем, это не мешало римским катакомбам пользоваться громкой известностью и благоговейным почитанием в христианском мире. Священные воспоминания, связанные с этими дорогими для христианского чувства подземельями, не могли сразу выйти из недр земли на её поверхность и по-прежнему влекли сюда набожных чтителей христианской святыни. В IV–V веках многочисленные толпы богомольцев, движимые желанием поклониться на могилах апостолов, мучеников и исповедников, направляются в римские пещеры. Оставляя на стенах катакомб, особенно возле гробниц с мощами святых, следы своих посещений в виде изображений и надписей, некоторые из этих поклонников заносили свои наблюдения в путевые записки, которые в связи с мартирологиями и до сих пор служат для исследователя важным пособием при изучении катакомб. Но скоро не стало побуждений к по-

—71—

сещению святынь подземного Рима. После разгрома и страшных опустошений, произведённых готами, вандалами и другими народами в Риме и его окрестностях, римские первосвященники по разным побуждениям стали выносить из катакомб останки наиболее чтимых святых в пригородные и городские базилики, и это перенесение продолжалось в течение нескольких столетий. Как усердна действовали папы на этом поприще, доказывают официальные перечни вынесенных ими реликвий и известия летописные. Пана Бонифаций IV, по случаю освящения пантеона в христианскую церковь, вывез, по преданию, из катакомб тридцать две повозки с мощами святых. В IX веке, при папе Пасхалии, как гласит надпись в базилике Пракседы, было извлечено из катакомб две тысячи триста святых мощей. Вследствие этого обстоятельства, а также благодаря постепенному запустению священных подземелий, сильно уменьшалось число их поклонников. В конце IX века путешествия в римские катакомбы почти прекращаются, а в XI–XII столл. лишь изредка упоминаются одиночные случаи подобных посещений. Подземный Рим, привлекавший к себе взоры всего древнехристианского мира, приходит в забвение в тёмную средневековую эпоху; по нелегко объяснимой причине даже надземный Рим почти совсем забывает своё славное кладбище и всё то сравнительно-немногое, что было написано о нём.

Триста лет тому назад, в 1578 году 31 мая, рабочие, разрывавшие землю близ Рима для добывания строительных материалов, неожиданно наткнулись на каменные плиты, покрытые древними надписями и изображениями. Местность, где произошло это случайное открытие, находится in via Salaria – на Салярской дороге, ведущей в Рим с севера. Находка возбудила большой интерес, и слух о ней скоро разнёсся в Риме и его окрестностях, привлекая, как и всегда, к месту раскопок толпы любопытных. Никто не мог тогда предугадать великих последствий для науки, связанных с этим ничтожным, по-видимому, открытием⁹³⁷, а между тем, благодаря ему,

—72—

археологическая наука начала с тех пор своё существование и, можно сказать, впервые появилась на свет вместе с подземным Римом и великим множеством сохранив-

—73—

шихся в нём памятников древнехристианского искусства. Но откуда взялся этот подземный мир, что вызвало его к жизни и кому он обязан был своим происхождением, – вопросы эти долго не поддавались удовлетворительному решению и только в сравнительно недавнее время удалось, наконец, овладеть ключом к объяснению и прийти к положительным выводам.

Происхождение римских катакомб связано с погребальными обычаями древних и ближайшим образом объясняется из условий погребения в Риме и из положения христиан в этом городе. Два главных способа погребения существовали в древнем мире: сожжение трупа (crematio) и зарывание его в землю (inhumatio) или погребение в собственном смысле. Народы семитические держались последнего способа; в Греции существовали оба; но преобладающей формой было трупосожжение. В Италии по городам также было в обычае трупосожжение, но в сельском быту, особенно между простыми и бедными людьми, держалось стародавнее обыкновение хоронить покойников в землю. В местностях гористых чаще всего для каж-

—74—

даго покойника высекали в скале особое местечко, отверстие в которое заваливали камнем или заставляли плитой. Иногда для той же цели пробивали по склонам целые помещения, наподобие больших комнат или склепов, по стенам которых вырубали небольшие углубления, куда и клали покойников вроде того, как кладут их в гроб. Известен был и особый тип подземных могил, когда вместо камер в скале вырывали в более мягких слоях почвы подземные галереи с комнатами, куда и сносили покойников, размещая их рядами по стенам в приготовленных нишах. Эти то подземные галереи, простирающиеся иногда на весьма значительное расстояние, и составляют то, что называют теперь катакомбами.⁹³⁸

Как ведущие начало из погребального обычая, широко практиковавшегося в древности, катакомбы, разумеется, не могут быть приурочены к какой-либо определённой местности. Теперь найдено, что они принадлежат чуть ли не всей Европе, в немалом числе встречаются в Азии и Африке, а при дальнейших изысканиях обещают сделаться достоянием всего древнего христианского мира. Наибольшей известностью в современной археологической науке по древности и богатству монументального материала, кроме главных римских, пользуются ещё катакомбы неаполитанские, галльские, сицилийские и большая галерея близ Александрии с найденной в ней любопытной фреской евхаристического содержания. Все катакомбы, как западные, так и восточные, помимо сходства в своём устрой-

—75—

стве, имеют ещё ту особенность, что выходят на большие дороги и лежат за городской чертой – extra muros, согласно обычаю, которым запрещалось в видах гигиенических хоронить кого-либо в самом городе. Это требование по отношению к Риму выражено в законе XII-ти таблиц следующим образом: Hominem mortuum in urbe ne sepelito neve urito, т. e. мёртвого в городе не должно ни хоронить, ни сжигать. А так как закон этот был обязательным для всех, то и вышло так, что и христианские, и еврейские, и римские могилы очутились в одном месте, в недальнем расстоянии от города.

Представляя собой сеть подземных коридоров, идущих в разных направлениях, римские катакомбы занимают огромное пространство, но ещё значительнее их протяжение в длину. Хотя они и не заходят далее трёх миль за черту города и держатся постоянно в этом районе, но число галерей так велико, пересекаются они столь часто, что в целом получается весьма сложный лабиринт со множеством разветвлений и в несколько этажей. Если бы эти коридоры и переходы развернуть в одну линию, то они заняли бы протяжение чрезвычайно длинное. Хотя точные размеры катакомб ещё не приведены в полную известность, но по вычислениям патера Марки пространство, ими занимаемое, равняется 1200 километрам, а по позднейшим более точным вычислениям Микеля Росси исследованная их сеть простирается до 876 километров или 120 географических миль (120×7 = 840 верстам). Обработка такого обширного пространства, имевшего первоначально, несомненно, более скромные размеры и расширявшегося постепенно, составляла труд нескольких столетий⁹³⁹. В этом все исследователи христианской древности согласны между собой, но они сильно расходятся в решении вопроса о времени и способе образования этого замечательного подземного кладбища.

—76—

До очень недавнего времени было почти общепринятым мнение, что подземные галереи близ Рима и Неаполя были вырыты задолго до христиан, римлянами или же первобытными обитателями Италии для собственной надобности. Одни из защитников этого мнения и между ними Бозио утверждали, что катакомбы суть не что иное, как древнеримские каменоломни, откуда рабочие извлекали строительный материал (туф). Так как запрос на камни и песок была весьма большой, то и сами каменоломни приняли со временем значительные размеры. Чтобы не повредить верхнего грунта, необходимого для земледельческих работ, римляне вели эти подземные шахты на значительном углублении, причём верхний слой почвы оставался нетронутым. Эти каменоломни, о которых упоминает Цицерон, говоря об убийстве в них одного римского гражданина, назывались у римлян arenariae – lathomiae и находились за чертой города. С течением времени эти каменоломни были заброшены. В эпоху гонений христиане воспользовались этими малоизвестными и недоступными подземельями, как местом убежища. Здесь они хоронили своих единоверцев и отправляли своё богослужение. Воспользоваться этими оставленными подземельями и затем укрепить их за собой они могли тем легче, что работы в каменоломнях производились рабами и людьми низших классов, к которым принадлежало большинство первых римских христиан. Известно также, что римское правительство имело обыкновение не только назначать христиан на земляные и строительные работы, но и ссылать их в рудники за исповедание веры. Так при импер. Траяне св. Климент Римский был сослан в Инкерманские каменоломни близ Херсонеса – нынешнего Севастополя. Работавшие в каменоломнях христиане сообщили о них своим единоверцам, как о безопасном убежище от преследований врагов, и, будучи хорошо знакомы с расположением пещерных ходов, легко могли сделаться их руководителями в этом подземном лабиринте.

Другие защитники до-христианского происхождения катакомб и между ними Пеллича и Бинтерим относили начало их к глубокой доисторической древности и объясняли образование этих подземелий из обычая древних

—77—

народов прокладывать в гористых местностях подземные пути для удобнейшего сообщения. В доказательство своей гипотезы они ссылались, между прочим, на свидетельство Страбона, который говорит, что в Кампании существовал некогда такой именно обычай. Когда аборигены этой страны были вытеснены новыми насельниками, не знавшими об этих подземных сооружениях, первоначальное назначение катакомб было забыто и следы их существования затеряны. Так продолжалось до христианской эры. Христиане заняли эти забытые подземелья, потому что никто ими не владел и никому они не были нужны. Поступив в их распоряжение, эти подземные проходы были возобновлены и применены к целям погребения. Прилагая эту гипотезу к образованию катакомб вообще, названные нами учёные особенно пользуются ею для объяснения происхождения катакомб неаполитанских. К тому же предположению склонны были и некоторые из римлян в ту пору, когда впервые сделались известны находки на месте катакомб. Передавая ходячую молву об этих подземных диковинках, один тогдашний писатель говорит следующее: „римляне были чрезвычайно удивлены, узнав об открытии доселе неизвестных подземных ходов и городов и невольно вспомнили по этому случаю старинные рассказы о подземных ходах и горах кампании“⁹⁴⁰.

В новейшее время теория дохристианского происхождения римских катакомб в той и другой форме её оставлена. Марки и Росси, основываясь главным образом на структуре катакомб, резко отличающихся от каменоломен и песочных ям, и катакомбной эпиграфике, подкрепляемой историческими данными, пришли к совершенно противоположному заключению, что эти подземелья – дело рук христианских и им одним обязаны как своим происхождением, так и обработкой. Это мнение, сделавшееся теперь господствующим в науке, может показаться на первый раз парадоксальным. Возникает вопрос: как могли христиане совершить такое громадное предприятие почти на глазах своих врагов? Как

—78—

бы скрытно ни вели они своё дело, эта подземная работа вблизи города и в виду городской администрации не могла же ни для кого оставаться тайной. Но если бы даже и предположить последнее, как бы оно странно ни было, останется необъяснимым: на какие средства был совершён этот громадный труд и на каких правах христиане могли сделаться владетелями такого обширного земельного пространства?

Приступая к решению этих вопросов с теми данными, которые сообщают нам тогдашние письменные памятники, например мартирологии и церковная история Евсевия, подобное дело оказывается невозможным и стоит в разладе с положением христиан в римском обществе. Исследование катакомб значительно ослабило пессимистический взгляд церковного историка и представило несколько в ином свете первоначальные отношения к христианам римского общества. Де-Росси удалось доказать, что катакомбы образовались из частных земельных владений, принадлежавших римских собственникам. Эти последние по праву владельцев удерживали за собой и передавали их своим наследникам, когда переходили в христианство; и совершали этот акт передачи путём дарения – ex indulgentia. Здесь они устраивали или одиночную могилу или целый семейный склеп, куда допускали своих наследников и лиц близких, точно обозначая круг этих лиц и их права на могилу. В одной надписи, открытой де-Росси в 1853 году в катакомбе Нерея, читается следующее: Marcus Antonius Restutus fecit ypogeum sibi et suis fidentibus in Domino. Другая надпись, найденная тем же лицом в 1865 году, излагает дело ещё яснее и гласит следующее: Monumentum Valerii Mercurii et Iulittes Iuliani et Quintiles verecundes libertis libertabusque posterisque eorum at ( = ad) religionem pertinentes (pertinentibus) meam. Затем обозначается в надписи, какое количество земли принадлежит к этому памятнику: Hoc amplius in circuitum circa monumentum lati longi per pedes sinos, quod pertinet at ipsum monumentum⁹⁴¹. Согласно с употребительною в римских гробницах над-

—79—

писью: Hoc monumentum haeredes sequitur – этот памятник предоставляется наследникам, в этом же роде встречаются эпитафии и на христианских надгробных памятниках. Всё это указывает на полные юридические права владетелей участков. В приведённых надписях один из владетелей могилы (ypogeum) выражает желание, чтобы в его склепе нашли себе посмертный приют только его единоверцы, а другой распространяет это право на отпущенников, отпущенниц и их потомков под условием принадлежности их к христианству. Так образовались sopulchra familiaria – семейные усыпальницы, но служившие, вероятно, точкой отправления в образовании катакомб. Будучи в начале частными владениями – своего рода топографическими единицами, с течением времени эти фамильные склепы постепенно расширялись и соединялись между собой, входили в систему общего подземного кладбища, всё больше и больше охватывавшего подгородное пространство Рима. Это увеличение или нарастание катакомбной территории можно угадывать по различным названиям могильных склепов: в этих названиях слышатся имена отдельных лиц и целых фамилий, бывших первоначальными владетелями известного участка, той или другой части теперешних катакомб. Между этими собственниками были лица богатых фамилий и знатного происхождения, а потому не совсем справедливо мнение, будто христианское общество в Риме состояло лишь из рабов и бедняков. Действительно, из этого класса много было христиан, и легко понять, почему христианство делало быстрые успехи в этом слое населения; но рядом с ними на стороне христианства скоро оказалась и влиятельная часть римского общества, лица высокого положения и патрицианских фамилий. В катакомбных усыпальницах между массой тёмных, безвестных гробов Росси нашёл памятники с почтенными именами из рода Цецилиев, Корнелиев, Эмилиев, Флавиев и других.

Известно также, что христиан в начале смешивали с иудеями, во множестве проживавшими в то время в Риме; но иудейская нация пользовалась у Римлян покровительством законов и имела юридические права, простиравшиеся и на её религиозные верования, пока эти последние не расходи-

—80—

лись с государственными интересами. Благодаря этому обстоятельству, и христиане могли пользоваться на первых порах некоторыми льготами терпимой секты и беспрепятственно исполнять свои погребальные обряды. Такое снисходительное отношение было в духе самого римского законодательства. По римским законам, гроб с телом умершего считался предметом священным (res sacra), а всякое место, предназначенное для погребения, признавалось неприкосновенным, как locus religiosus. Римскими обычаями вменялось каждому в обязанность хоронить попадавшееся где бы то ни было мёртвое тело, или по крайней мере бросить на мертвеца горсть земли с произнесением положенных молитвенных слов⁹⁴². В нраве погребения не было отказываемо и самим преступникам. Вот почему и останки христианских мучеников нередко на глазах их мучителей были уносимы и предаваемы погребению их братьями по вере. Без сомнения языческий фанатизм затруднял это дело до невозможности: чернь нападала иногда и на христианские кладбища, угрожая им разрушением. Известное восклицание Тертуллиана: areae non sint, разумеется, неоднократно повторялось язычниками, но это не было формальным отнятием у христиан права погребения. До половины III века не известно ни одного эдикта, ни одного правительственного распоряжения, которым бы отнималось у христиан это право; и нет сомнения, что в это именно время возникло большинство катакомбных склепов. Даже указ импер. Валериана 257 года, которым запрещалось „делать собрания или посещать так называемые усыпальницы“, был направлен не против самого погребального обряда, а против собраний, к которым он давал повод, собраний, казавшихся римскому правительству подозрительными. В 260 году Галлиен отменил распоряжение своего предшественника и предоставил в распоряжение христианских епископов „места богослужебные“ – loca religiosa, и между ними усыпальницы, конфискованные в силу эдикта Валерианова⁹⁴³.

—81—

С этого времени правительственные распоряжения относительно христианских кладбищ меняются и пользование ими подвергается опасности. Но теперь больше, чем в другое какое-либо время христиане принуждены были скрываться в своих подземельях и делать из них места убежища.

В пользу этой свободы погребения в Риме, говорят, наконец, права и преимущества, предоставленные римскими законами товариществам бедных людей, составлявшимся для обеспечения их членам приличного погребения. Эти корпорации, так называемые collegia funeraria, были вызваны двумя причинами: недостатком, а следовательно, дороговизной мест погребения и бедностью большинства людей среднего и низшего класса, отпущенников и рабов. Оба мотива были до того настоятельны, что принудили правительство, относившееся вообще недоверчиво к корпорациям, не только терпеть их, но и оградить их существование положительным законом. Надписи, находимые в римских колумбариях или гробницах, заверяют их существование самым наглядным образом. Так, например, по закону коллегии Эскулапа и Гигии, как он излагается на одном могильном памятнике, два лица: Сильвия Марцеллина – дочь Гаия и Публий Зенон – отпущенник Августа пожертвовали в память умерших лиц из коллегии Эскулапа и Гигии определённую сумму денег и, кроме того, земельный участок, ограничив пользование этим пожертвованием известными условиями. Другой в высшей степени любопытный памятник этого рода представляет как бы устав погребальной коллегии и знакомит нас с подробностями как её внутреннего устройства, так и обрядовой стороной погребения и поминок. Из него видно, что каждая коллегия, избиравшая обыкновенно в покровители себе какое-либо божество, имела свои праздничные дни, связанные с именами выдающихся её членов. В эти дни происходили главные собрания участников той или другой ассоциации. Церемонии, соблюдавшиеся при этом, состояли в том, что родственники или исполнители воли умершего отправлялись на его могилу, украшали её венками и посыпали цветами, именно: розами в день розарий и фиалками в день виолярий. Помимо цветов иногда делались возлияния и вообще приносилась заупокойная жертва.

—82—

По окончании этих обрядов устраивался поминальный обед для лиц близких к покойнику и участников церемонии. Из других источников известно, что члены коллегий ежемесячно вносили в общую кассу небольшую, около семи копеек, сумму на постройку и поддержку усыпальницы и соответственно взносу получали известной величины надел. Полученный надел поступал в полную собственность владельца, и он имел право распоряжаться им по своему усмотрению. Он мог продавать его, дарить и завещать, точно также как увеличивать размер надела посредством покупки и наследства⁹⁴⁴.

Христианство явилось и делало свои первые успехи в то самое время, когда погребальные общества получили широкое распространение в римской империи, особенно в самом Риме, и когда закон, обеспечивавший существование этих ассоциаций, был в полной силе. Благодаря исследованиям Росси, оказалось, что и христиане наравне с прочими погребальными коллегиями широко воспользовались этим законом. Их товарищества известны в надписях под разными именами. В одной их коллегия называется ecclesia fratrum, в другой её члены зовутся fratres и ἀδελφοί; иногда это товарищество обозначается выражением cultores Verbi, или просто словом corpus. Из Тертуллиана известно, что христиане делали ежемесячный взнос в церковную сокровищницу, часть кото-

—83—

рого шла на погребение бедных.⁹⁴⁵ У них так же, как и у Римлян, среди которых они жили, практиковался обычай украшать могилу единоверцев цветочными гирляндами. По крайней мере из слов блаж. Иеронима видно, что некоторые мужья на могилах своих жён разбрасывали фиалки, розы, лилии и пурпуровые цветы и этими поминками облегчали свою сердечную скорбь.⁹⁴⁶

Судя по огромным пространствам, вырытым в окрестностях Рима, можно себе представить, какая оживлённая работа происходила тогда в подземном Риме и сколько тяжёлого труда было положено на исполнение этого долга pietatis относительно умерших. У христиан эта работа лежала на обязанности особого класса низших служителей церкви, так называемых fossores, ϰοπιαταί. При каждой усыпальнице, по-видимому, состояло известное число таких лиц, как можно заключать, например, из следующей надписи· Λογγίτῳ ϰοπιάσαντι ἰσ (= εἰσ) ταῦτα τὰ χωρία ἐπέγραφεν Χρυσῆς, ἡ σύμβιος αὐτοῦ. Эти χωρία или участки отмечались особенными значками, по которым каждый из них узнавал пределы своего района. Есть некоторые основания думать, что все вместе фоссоры составляли правильно организованное учреждение, значение которого усилилось особенно с III века: они причисляются теперь к клирикам низшего разряда – ordinisminoris и заведуют усыпальницами под наблюдением епископа или пресвитеров, им назначенных. На обязанности их лежало не только отведение и приготовление могил на общем участке, но и посредничество между приобретателями и продавцами. В одной надписи записано что-то вроде договора между копателем Гиляром и покупателем Артемизием, заключённого в присутствии двух свидетелей – гробокопателя Севера и некоего Лаврентия, причём обозначена и цена за проданную могилу. Вот восстановленные слова этой надписи: Emptum locum ab Artemisio bisomum. Hoc est et pretium datum

—84—

fossori Hilaro, id est folles numero 1500, praesentia Severi fossoris et Laurentis. Или например: Herculanus et Claudia se vivis emerunt a Aurentino fossore⁹⁴⁷... Serbulus emit bisomum a Leontio fossore. ’) Первенствующая церковь поминала фоссоров в своих молитвах под именем труждающихся, а в римских катакомбах память о них до сих пор сохраняется в изображениях гробокопателей на стенах склепов и галерей. Здесь они представлены или в момент работы или стоящими спокойно с орудиями своего ремесла, между которыми выдаются: топор, кирка, лом и глиняная лампочка для освещения тёмных коридоров. Замечательно в этом отношении изображение фоссора Диогена в усыпальнице свв. Марцеллина и Петра с следующею надписью над ним: Diogenes fossor in pace depositus octabo calendas octobris.

Кроме погребального назначения катакомбы служили местами собраний христиан для молитвы и богослужения. Надобно вообще заметить, что кладбища ещё в дохристианском мире считались местами священными и пользовались особенным уважением. Для христиан кладбище получило ещё высшее религиозное значение от того, что между могилами единоверцев и родственников хранились здесь и драгоценные останки мучеников, которые, выражаясь словами свидетелей мученической кончины св. Поликарпа Смирнского, ценились ими дороже золота и драгоценных камней. Почитание памяти мучеников, ежегодные собрания для молитвы в день их кончины или natalitia martyrum были зерном христианского культа святых, а потому и места, хранившие эти останки, преимущественно пред прочими избирались для богослужебных отправлений. Отсюда ведут начало наши престолы с полагаемыми в них частицами св. мощей и произошло название отверстия (sepulchrum), куда кладутся мощи на западе; отсюда поминовение умерших и сам строй некоторых частей дровней литургии. В Апостольских постановлениях (VI, 30) делается следующее наставление: „собирайтесь в усыпальницах (ἐν κοιμητηρίοις) для чтения священных книг и

—85—

пения псалмов по почившим мученикам и всем от века святым и по братиям своим, почившим о Господе. И вместообразную (ἀντίτυπον) приятную евхаристию царского тела Христова приносите в церквах своих и усыпальницах, а когда выносите почивших, то провожайте их с псалмопением, если они веруют о Господе“.⁹⁴⁸ Самый древний из сохранившихся календарей, так называемый римский, носит заглавие: Depositio martyrum и перечисляет немало имён мучеников, тела которых хранились в катакомбах, например: Fabiani in Callisti, т. e. coemeterio, Sebastiani in Catacumbas, Ianuarii in Pretextati, Saturnini in Thrasonis. Нет сомнения, что в дни памятей, отмеченные здесь, богослужение справлялось в тех местах, где находились останки мученика, а это само собою указывает на совершение литургии и молитв в катакомбах. „Какие горькие времена, говорится в одной надписи из усыпальницы Каллиста, приведённой у Барония: мы не можем совершать в безопасности таинств и даже молиться в наших пещерах“! Но, признавая богослужебное назначение катакомб за факт неоспоримый, не следует видеть в них каких-либо обширных и хорошо обставленных для совершения литургии помещений. На первом плане стояло их погребальное назначение, а литургическое удовлетворялось лишь настолько, насколько это совместимо было с первым. Чтобы убедиться в этом нагляднее, необходимо ближе познакомиться с расположением и устройством катакомб, с их архитектурными особенностями.

В общем строение катакомб одинаково, где бы мы ни наблюдали их; но в частностях замечается много особенностей, которые зависели или от свойства почвы, в которой они вырыты, или от местных погребальных обычаев. Римские катакомбы, вырытые на глубине от 8 до 25 метров, иногда состоят из одного этажа, иногда из двух, трёх и даже четырёх, – причём нижние этажи сообщаются с верхним и с поверхностью земли посредством высеченных в туфе лестниц, кое-где выстланных мраморными плитами. Эти лестницы, то узкие

—86—

и крутые, то отлогие и широкие, ведут или прямо в подземные ходы, или наперёд в небольшие комнаты с выбитыми иногда в стенах их местами для сиденья. Начинаясь у оснований лестниц или только что отмеченных передних, эти ходы или галереи прорезывают подземное пространство во всевозможных направлениях, тянутся по прямой или ломанной линии на значительное протяжение, причём то и дело пересекаются под прямым или тупым углом другими галереями; эти в свою очередь перекрещиваются новыми путями, разбегающимися в стороны, подобно сложной сети нервов в организме. Катакомбные галереи – это длинные узкие коридоры, высеченные в туфе довольно правильно, в противоположность аренариям, вырытым не по плану, а по направлению залежей добываемого материала. По одним из этих галерей могут свободно двигаться двое в ряд, по другим с трудом можно пройти одному. В некоторых усыпальницах галереи низки, едва превышают человеческий рост; в иных достигают нескольких саженей. В плоских или сводистых плафонах коридоров изредка пробиты так называемые luminaria – четырёхугольные или круглые отверстия, которые, посредством труб сообщаясь с поверхностью земли, слабо освещают подземные пути и несколько освежают их удушливую атмосферу. Стены коридоров в несколько рядов, расположенных горизонтально один над другим, на подобие полок в шкафе, покрыты продолговатыми четырёхугольными углублениями. Это loci, loculi – различной величины местечки, куда клали по одному, по два, по три и даже по четыре тела умерших⁹⁴⁹, плотно заделывая отверстие черепичной или мраморной плитой, на которой писали эпитафию, сопровождая её символическими или историческими изображениями. По длине галерей, в стенах их, находятся проломы – своего рода двери, которые ведут в комнаты, там и здесь разбросанные в сети коридоров и известные под именем кубикул и крипт. В древнехристианских надгробных надписях не су-

—87—

ществует строгого разграничения между названиями cubicula и crypta и оба выражения употребляются безразлично; но на языке новых исследователей принято отличать кубикулы от крипт и разуметь под первыми отдельные, меньшие по размерам комнаты. Кубикулы суть не что иное, как фамильные склепы, предназначавшиеся для погребения членов одного в большинстве случаев семейства. И до сих пор сохранились внутри кубикул надписи, в которых можно читать имена их владельцев; вот например: cubiculum Domitiani, cubiculum Gaudentii, Argentarii и других. Будучи, как и крипты, разнообразными по форме: квадратными, многоугольными, круглыми и т. п., кубикулы изрезаны по стенам, подобно галереям, многочисленными локулами. Есть из них такие, в которых насчитывается до семидесяти и более локулов разной величины, расположенных в десять и более рядов. Переднюю, главную и наиболее выдающуюся часть кубикулы составляет monumentum arcuatum или arcosolium. Что это за принадлежность? Это сводообразная, вроде устьев русской печи, высеченная в стене кубикулы ниша, заключавшая в себе или мраморный саркофаг с останками умершего, или чаще более или менее значительное углубление, сделанное вертикально по направлению к полу и служившее гробницей для погребаемых тел. Отсюда происходит и само название этой аркообразной с гробом ниши: monumentum arcuatum или arcosolium, т. е. памятник под аркой. Слово solium означало у Римлян урну, где хранили прах от сожжённого тела, и даже саркофаг; христиане употребляли это название для обозначения полукруглых углублений в стене, куда вообще клались тела, но особенно того из них, которое содержало мощи мученика. Останки его, положенные в это углубление, закрывались плитой на известном расстоянии от пола, причём сводообразная часть ниши оставалась совершенно открытой. Горизонтальная плита, прикрывавшая гробницу мученика, называлась mensa и служила престолом, на котором совершалось таинство евхаристии. К этому-то престолу и относится следующее место из поэта Прудонция: „Сей жертвенник“, замечает последний, сказавши об устройстве престола на гробнице св.

—88—

Ипполита, раздаятель таинства и вместе верный страж своего мученика, сохраняет останки его в гробнице до ожидаемого пришествия Вечного Судии и питает святой снедью жителей Тибра“⁹⁵⁰.

Несколько сложнее было устройство крипт, под которыми новые исследователи катакомб разумеют соединение в одном целом двух, трёх и даже более подземных комнат. Превосходя кубикулы своими размерами, а нередко и внутренним убранством, особенно обилием архитектурных орнаментов и фресковых изображений, покрывающих их потолки и степы, крипты преимущественно и служили местами, куда собирались римские христиане для молитв и богослужения. Их нередко называют теперь капеллами и даже базиликами, как помещения до некоторой степени, приноровлённые к целям общественного богослужения и устроенные на средства церковной общины, а не частных лиц. Наибольшей известностью из катакомбных крипт пользуется церковь в усыпальнице св. Агнессы, открытая в 1842 году патером Марки и относимая учёными по времени своего происхождения не позднее как к началу III века. Представляя в общем продолговатый четырёхугольник (46 футов длины и около 8 шир.), она состоит из пяти квадратных кубикул, соединённых между собой по одной прямой линии. Обычная катакомбная галерея разрезывает этот продольник почти под прямым углом на две неравных половины: одну в две кубикулы, другую в три. Отправляясь от обычая древней церкви отделять мужчин от женщин при богослужении, Марки и другие полагают, что меньшая половина, в которой кроме обломков от мраморных плит ничего не сохранилось, служила помещением для женщин, а большая – в три залы предназначалась для мужчин и алтаря. Последний занимал целую кубикулу и отделялся от двух остальных, вероятно, решётками, линия которых обозначена полуколоннами из туфа, выбитыми при входе в эту третью переднюю кубикулу и служившими, по-видимому, и опорой для решёток и пограничной чертой между ме-

—89—

стом для мирян и алтарём. В передней стороне последнего устроена небольшая полукруглая ниша, а в ней высеченное из камня епископское место, вроде кресла с ручками, по сторонам которого находятся каменные грубой работы скамьи для пресвитеров. Не уцелело престола, но должно предполагать его посреди алтаря, пред седалищем епископа. В стороне от описанной церкви находятся ещё две кубикулы, соединённые с ней и между собой общим коридором. Они имели или одно погребальное назначение, или служили местом для оглашенных, а может быть удовлетворяли и другим потребностям христианского богослужения.

Излишне говорить о том, как важно для истории архитектуры христианского храма изучение катакомбных церквей – этого архитектурного прототипа христианских богослужебных зданий. Но, к сожалению, эта интересная сторона дела при теперешнем состоянии катакомб разъясняется лишь отчасти и из структуры крипт далеко нельзя вывести целостного представления об устройстве и расположении катакомбного храма. Некоторые из этих указателей уничтожены временем, а уцелевшие дают понятие лишь о главных и существенных чертах внутреннего устройства подземного храма, оставляя в стороне его подробности. Далее, не всегда можно доверять и тем показаниям, какие здесь находятся. Шаткость монументальных данных, представляемых катакомбной архитектурой, зависит от двух условий: от нетвёрдости хронологических дат при определении времени происхождения и окончательного устройства той или другой катакомбной крипты и, во-вторых, от субъективного взгляда исследователей и эластичности, так сказать, делаемых ими объяснений.

Хронологические данные об устройстве той или другой крипты и даже целого кладбища часто основываются на догадках учёных; многое, что считается принадлежащим глубокой христианской древности, на самом деле появилось позднее. Катакомбы расширялись и обстраивались постепенно, а у исследователей часто недостаёт критерия для безошибочных хронологических заключений. А без этого критерия не может быть и речи о действи-

—90—

тельном прототипе или первооснове церковной архитектуры. Эластичность объяснения тех или других катакомбных форм состоит в том, что исследователи объясняют уцелевшие черты катакомбной архитектуры по аналогии с установившимися теперь формами; от этого много получает несвойственное назначение и неверное освещение. Так, например, многие учёные находили и находят в катакомбных церквах отдельные помещения для мужчин и женщин, притвор для оглашенных, отделение для жертвенника, но на основаниях недостаточно устойчивых, твёрдых и больше априорных. Можно утверждать положительно лишь одно, что в катакомбных церквах сохранились несомненные черты древне-алтарного устройства и в этом отношении крипты действительно могут служить первичным типом христианского алтаря. Мы уже сказали, как устраивался в катакомбах престол в форме аркосолиума; но кроме этой формы встречается здесь и другая – это престол четырёхугольный, поддерживаемый четырьмя ножками или колонками по углам. Передняя часть крипты часто выдвигается полукруглым выступом, занятым гробом мученика или седалищем епископа; эта абсидальная форма алтаря была принята потом в базиликах и в храмах византийских и доселе удерживается как на востоке, так и на западе. В замечательной сохранности и немалом количестве сохранились в катакомбах епископские кафедры – первичные образцы теперешнего горнего места, откуда епископы проповедовали и учили народ. Кафедры эти не были отдельными возвышенными седалищами, но в большинстве случаев вырубались в передней стене крипты в виде невысокого кресла с глухими стенками. По бокам главной кафедры и несколько ниже её устроялись сидения для пресвитеров – своего рода сопрестолие. Они имеют вид невысокой каменной скамьи по окружности абсиды или же вдоль стен алтаря. Последний вместе с аркосолиумом иногда отделялся или, лучше сказать, защищался от напора присутствующих резной решёткой, следы которой до сих пор сохранились в усыпальницах Прискиллы, Каллиста и некоторых других. Алтарный ноль изредка, устроялся несколько выше помоста остальной части

—91—

храма. Вот главные и, нам кажется, бесспорно-древние формы катакомбной архитектуры, которые сделались типическими для храмового зодчества и выдерживались во внутреннем плане последующих церквей христианских; вот в каком смысле может быть признано верным замечание многих археологов, что в подземных храмах, в катакомбах находится прототип дальнейшего церковного зодчества⁹⁵¹.

А. Голубцов

—92—

Указанное место Евангельское св. Ефрем Сирин в своём толковании на Четвероевангелие, переводимом на русский язык в „Богословском Вестнике“, объясняет в том смысле, что разгневанные Назаретяне не только довели Господа до вершины горы с намерением низвергнуть Его со скалы, но и действительно низвергли Его, хотя силой Своего божественного всемогущества Господь не упал вниз и, невредимо пройдя посреди Своих врагов, медленно от них удалился. Между тем греческий, так называемый, принятый текст (textus receptus), как и многие древние переводы говорят, по-видимому, только о намерении Назаретян низвергнуть Господа, каковое намерение, однако же, не исполнилось, так как Господь невредимо прошёл посреди Своих врагов, прежде чем они могли приступить к исполнению своего намерения: „и повели Его на вершину (слав. ведоша до верху) горы... чтобы свергнуть Его (да быша Его низринули); но Он, прошед посреди их, удалился (идяше)“. Так толкуют это место все греческие и латинские церковные писатели. Тертуллиан⁹⁵² в опровержение Маркионова лжеучения о призрачности плоти Христовой ссылается на это евангельское повествование и говорит, что „призрак не допустил бы того, чтобы быть насильственно схваченным и влекомым до утёса, ибо хотя и удалился посреди их, но сначала

—93—

подвергся насилию, а потом уже был отпущен“ (apud Nazareth… ejectus refertur. Hic primum manus ei injectus animadvertens necesse habeo jam de substantia ejus corporali praefinice, quod non possit phantasma credi qni contactum et quidem violentia plenum detentus et captus et ad praecipitium usque protractus admiserit, nam etsi per medios evasit, sed ante jam vim expertus et postea dimissus). Таким образом Господь был только доведён до утёса, но свержен не был. Так, очевидно, толковал и Маркион, ибо в противном случае он должен был бы перетолковать это чудо в пользу своего лжеучения о теле Христовом и Тертуллиан уже не мог оставить это без внимания. Св. Амвросий Медиоланский⁹⁵³ говорит в объяснение Лк.4:29–30: „Hic (Dominus) in supercilium montis praecipitandus adscenderat, et ecce per medium illorum, mutata subito vel obstupefacta furentium mente, descendit т. e. на вершину горы восходил Господь, как имевший подвергнуться низвержению, и вот посредине их (Назаретян) нисходит (с горы), так как рассвирепевшие Назаретяне подверглись умоисступлению или оцепенению“, – таким образом только имел быть низринут (praecipitandus), по намерению Назаретян, а не низринут (praecipitatus), Св. Кирилл Александрийский говорит: „μἑχρι ὀφρύος τοῦ ὃρους ἀποκομίζοντες χρημνῶν ἐνιέναι ἐπεχειρουν, ὁ δὲ διεξῄει διὰ μέσου αὐτῶν, οὐδ» ὅσον εἰπεῖν λόγον τινὰ ϑεμενος τῆς έπιβουλῆς αὐτῶν, – т. е. довели до вершины горы и намеревались подвергнуться низвержению со скалы, Он же прошёл посреди их, не обращая никакого внимания на их умысел“⁹⁵⁴. В греческих Катенах⁹⁵⁵ на евангелие от Луки, составленных на основании толкования Тита епископа Бострийского (в Аравии, жил около

—94—

362–371 гг.). читается: διὰ τί ἐκβαλλόντων αὐτῶν „ώστε κατακρημνίσαι αὐτὸν“, αὐτὸς „διελϑὼν διὰ μέσου αὐτῶν ἐπορεύετο“, – т. е. почему, когда Назаретяне вывели Господа „чтобы низвергнуть Его“, Он „прошед посреди их удалился“? Феофилакт Болгарский (читая εἰς τό): Επειρῶντο κατἀκρημνίσαι αὐτόν-· ἀλλ’ αὐτὸς διελϑὼν διὰ μέσου αὐτῶν ἐπορεύϑη, т. е. пытались низвергнуть Его, но Он, пройдя посреди их, удалился⁹⁵⁶. Евфимий Зигабен: ἔδειξαν ἐντεῦϑεν ἀναξίους σειμείων ἑαυτοὺς... ἀφ’ ὧν ἐπιχείρησαν, т. е. и показали себя недостойными чудес тем, что пытались совершить⁹⁵⁷.

Такое, по-видимому, полное несоответствие толкования св. Ефрема с прямым смыслом евангельского текста и общепринятым толкованием данного места естественно может казаться недоуменным и вызывать ряд вопросов, на кои мы спешим дать посильные ответы.

Первый вопрос: верен ли и точен ли сам русский перевод данного места из творения св. Ефрема? Перевод этот делается с латинского текста, представляющего также перевод армянского, сделанный сначала мехитаристом Aucher’ом и проверенный потом профессором Moesiuger’ом⁹⁵⁸. В этом латинском тексте соответственные места читаются так: et assumpserunt eum et foras duxerunt ad praecipitium montis⁹⁵⁹... Propter suam libertatem eum dejecerunt, propter divinitatem suam non cecidit. Quum libertas eum vellet detrudere, aër se submittens alis suis eum suscepit. Non cecidit⁹⁶⁰... Nazaraei autem videntes, eum in ipsis totam terram Israêl spernere, gentes autem immoderate honorare, insurrexerunt contra eum et et apprehendentes eduxerunt et detsurerunt eum⁹⁶¹, – т. e. взяли Его и вывели вон к вершине горы... По своей воле Назаретяне низвергли Его, но по Своему Божеству Он не упал. Между тем как воля Назаретян хотела низринуть Его, воз–

—95—

дух, распростёршись долу под Ним, подъял Его на своих крылах. Не упал... Видя, что Он отвергает в них всю землю Израилеву, а язычников удостаивает превеликой чести, Назаретяне восстали против Него и, схвати в, вывели и низвергли Его“. Речь настолько ясна и определённа, что не может быть никаких колебаний относительно того, какой смысл данному евангельскому тексту даёт святой толкователь.

Но, в виду необычности такого толкования и его кажущегося несоответствия с евангельским текстом, возникает другой вопрос: следует ли это толкование признавать подлинным толкованием св. Ефрема, этого „столпа церкви, великого отца и вселенского учителя, пророка сирского, духовного философа и богодухновенного толкователя всего писания, начиная книгой Бытия и кончая Апокалипсисом“⁹⁶²? Законность и естественность этого вопроса увеличиваются, во 1-х, тем, что мы имеем дело хотя и с проверенным, но всё же латинским переводом с армянского текста, причём всегда, конечно, остаётся возможность подозревать некоторые неточности, если даже и не прямые искажения, – и во-2х, ещё более тем, что сам армянский текст, хотя и принадлежит глубокой древности, но всё же есть перевод с сирского подлинника, допускающий полную возможность предполагать в нём разного рода неточности и искажения подлинника, равно как и прибавления к нему. К удовольствию нашему есть полная возможность сделать не только общую поверку армянского перевода толкования св. Ефрема на четвероевангелие сирским подлинником, но и в частности – толкование св. Ефремом данного места евангельского посредством параллельных мест к этому толкованию как в том же творении св. Отца, так и в одном из сирских его стихотворений.

Общая проверка армянского текста толкования св. Ефрема на четвероевангелие посредством сирского оригинала в настоящее время стала возможной благодаря Сирским фрагментам толкования св. Ефрема Сирина

—96—

на Диатессарон, изданным в 1895-м году Гаррисом⁹⁶³. Полное сходство фрагментов сирских с текстом армянским (особенно напр. к Мф.2:23, р. 40, – Мф.3:9. р. 42, – фрагм. на стр. 44, 58 и др.) привело издателя к заключению, что в армянском толковании на четвероевангелие мы имеем несомненно подлинное творение св. Ефрема Сирина⁹⁶⁴.

Что же касается до проверки рассматриваемого толкования св. Ефрема на данный евангельский текст, то в этом отношении важно уже обратить внимание на то, что оно повторено толкователем в том же творении и в таком виде: Ideo nec Herodes Dominum cum infantibus Bethlehemiticis occidere non potuit, nec Nazaraei, quum de monte eum praecipitarent, vita eum privaverunt, quia Dominus mandatum non habuit extra Ierusalem moriendi: „non oportet, ait, prophetam perire extra Ierusalem (Лк.13:33). Vide, licet Ierusalymis eum occiderent, Herodem quoque et Nazaraeos mortis ejus reos fuisse, et vindictam occisionis ejus etiam ab eis exactam esse⁹⁶⁵, – т. e. посему ни Ирод не мог умертвить Господа с младенцами Вифлеемскими, ни Назаретяне не лишили Его жизни, когда низвергли Его с горы, поскольку Господь не имел заповеди умереть вне Иерусалима: не подобает, говорит, пророку погибнуть вне Иерусалима. Заметь, хотя и в Иерусалиме умертвили Его, но также и Ирод и Назаретяне были виновны в Его смерти, – и они также подверглись наказанию за убиение Его“.

В одном, несомненно подлинном, сирском стихотворении св. Ефрема читаем:

באאר לה פרח טורא מן שדאיהי וכד

буквально: „и когда свергли Его с горы, возлетел Он на воздухе“⁹⁶⁶. Эта параллель ставит вне всякого сомнения подлинность рассматриваемого толкования Лк.4:29 в армянском тексте Ефремова толкования на Четвероевангелие.

Не маловажное значение в вопросе о действительной

—97—

принадлежности данного толкования св. Ефрему имеет то, что это толкование св. Ефрема стоит не одиноко в сирской церковной литературе. Так в одной из бесед Афраата, старшего современника св. Ефрема (1-я пол. IV в.), читается: אתנכי ולא לעומקא רומא מן אשהדי כד דרבותה חילא וחוי, то есть „и явил силу величия Своего, когда низвержен был с высоты в глубину и не был повреждён“⁹⁶⁷. Отсюда вполне естественна мысль о каком-либо общем первоисточнике для такого толкования у древне-сирских писателей. каковым первоисточником для св. Ефрема и Афраата мог служить Диатессарон Тациана⁹⁶⁸, коим, как известно, пользовались эти писатели⁹⁶⁹, или же самый древне-сирский текст евангельский, коим пользовался и Тациан⁹⁷⁰.

Это последнее замечание ведёт нас к третьему и главнейшему вопросу, возможно ли такое толкование экзегетически и не есть ли оно плод простого недоразумения экзегетов или переводчиков по отношению к греческому ли, или же сирскому тексту евангельскому?

Греческий текст Лк.4:29–30 дошёл до нас в двояком чтении. Одно, коему следует и общепринятый текст (textus receptus), имиется в таком виде: ϰαὶ ἀναστάντες ἐξέβαλον αὐτὸν ἑξω τῆς πολεως ϰαὶ ἤγαγον αύτὸν ἕως ὀφϱύος τοῦ ὅρους ἑφ’ οὗ (ᾧ) ἡ πόλις ᾠϰοδόμητο αὐτῶν, εἰς τὸ ϰαταϰϱημνίσαι αὐτὸν. αὐτὸς δὲ διελϑὡν διὰ μέσου αὐτῶν ἐπορεύετο, буквально: „и восстав изгнали Его вон из города и отвели Его до вершины горы, на коей город был построен их, на низвержение (= Став.: во еже низринути) Его. Он же, пройдя по среди их, уходил (imperfectum слав: идяше)“. Так читают кодексы:

—98—

Александрийский V в. (A), Ефрема Сирина V в. (C) и обозначаемые сиглами (у Тишендорфа): Γ, Δ, Λ (IX–X в.) и мн. др. Другое чтение вместо εις το κατακρημνίσαι αυτόν имеет ὥστε κατακρημνίσαι αὐτόν. Так в кодексах: Синайском IV в. (א), Ватиканском IV в. (B), Безы IV в. (D), Парижском VIII в. (L), в некоторых минускулах, в Коптском переводе⁹⁷¹, у Оригена в толковании на Евангелие Иоанна⁹⁷², Тита Бострийского и св, Кирилла Александрийского⁹⁷³. Славянский: „да быша его низринули (древне-сла. Мариин, и Зограф. глаголические евангелия: да бѫ и низъринѫли, св. Алексия: да извергоутъ и), – Италийский и Вульгата: ut praecipitarent eum – не дают решительных указаний на то чтение, коему они следуют, хотя, кажется, более благоприятствуют второму чтению. (Ср. однако же Слав. пер. Лк.20:20; Мф.27:31 и др.). Это второе чтение, при современном состоянии науки, должно быть признано более подлинным, так как оно более удостоверено древнейшими свидетелями (кодд. Син. Ват. Копт. пер. и Ориген). К такому же заключению ведёт и то общепризнанное правило всякой текстуальной критики, по коему труднейшее чтение считается более древним и наоборот – чтение, имеющее характер истолкования текста, устранения из него возможного недоумения, неясности и под., – считается позднейшим. Применяя это правило к данному случаю, находим, что чтение εις το яснее указывает только на намерение Назаретян и стремится устранить возможность понимать ὥστε в значении союза не цели, а следствия, – то есть: это чтение легко могло явиться вследствие желания устранить мысль, что Назаретяне не намеревались только свергнуть Господа со скалы, но действительно низвергли Его, каковую мысль может давать союз ὥστε. Наконец о том же свидетельствует и сравнительно редкое употребление у св. Луки оборота εις το с следующим неопределённым наклонением глагола – для выражения нети или намерения. Кроме

—99—

не удостоверенного Лк.4:29 этот оборот встречается в рукописных текстах писаний св. Луки ещё четыре раза: Лк.5:17; 20:20, – Деян.3:19; 7:19. Но только Лк.5:17 и Деян.7:19 это чтение, при современных научных данных по критике новозаветного текста, должно быть признано вполне достоверным; так как не имеется разночтений в этих местах. По в других двух местах таковые разночтения имеются, именно: у Лук.20:20 вместо εις το кодд. А, Г, Δ, Л, П читают, как и в Лк.4:29, ὥστε кодд. א, В, D, L и кроме того С, читающий εις το в Лк.4:29, – а в Деян.3:19, вместо εις кодд. А, С, D, и пр. читаются προς в кодд. א, В и мн. др.⁹⁷⁴. Таким образом в двух, значительных по объёму и разнообразных по содержанию, книгах св. Луки только дважды или трижды (если включить сюда Лк.20:20, как более вероятное чтение) может быть удостоверено употребление εις το с неопределённым наклонением. А это свидетельствует о том, что рассматриваемый оборот не принадлежит к излюбленным особенностям слово-выражения или стиля св. Луки, – и потому в спорных случаях, по правилам текстуальной критики, должно отдавать предпочтение оборотам, более употребительным у священного писателя, именно: в Лк.4:29 евангелия Луки должно читать ὥστε, как и в Деян.3:19 – πρός.

Что же касается до значения этого оборота, то во всех исторических новозаветных писаниях он употребляется при указании на такую цель, которая представляется фактически осуществившеюся как Лк.5:17: и Деян.7:19. Относительно же сомнительных мест Лк.20:20 и Деян.3:19 должно заметить, что, как уже таковые сомнительные чтения, они не могут иметь решительного значения для определения обычного смысла оборота εις το с неопределённым у св. Луки.

Из других исторических новозаветных писаний этот оборот встречается трижды у Мф.20:18; 26:2; 27:31 и раз у Мк.14:55 (здесь есть, хотя и не имеющее критического значения, разночтение с ἵνα). Во

—100—

всех этих случаях речь о такой цели, которая или исполняется в ближайшем времени, или представляется как осуществившаяся уже (писателем) и имеющая осуществиться (говорящим).

Также и в учительных книгах Нового Завета этот оборот употребляется о такой цели, осуществление коей мыслится писателем или как уже бывшее, или как настоящее, или же как долженствующее и имеющее быть при известных условиях. См. Рим.4:11. (дважды), Рим.16:18, 6:12, 7:4, 5, 8:29, 11:11, 12:2–3, 15:8, 13, 16, – 1Кор.8:10, 9:18, 10:6, 11:22, 33; – 2Кор.1:4, 4:4, 7:3, 8:6; – Еф.1:18; – Флп.1:10; – 1Фес.2:16, 3:2, 5, 10, 13, 4:9; – 2Фес.1:5, 2:2, 6, 10, 11, 3:9; – Евр.2:17, 7:25, 8:3, 9:14, 11:3, 12:10, 13:21; – Иак.1:18.

Таким образом, если признать у Лк.4:29 достоверным чтение εἰς τὸ κατακρημνίσαι, то и тогда, основываясь на употреблении этого оборота у самого св. Луки, а также в евангелиях Матфея и Марка, как отчасти и в посланиях Ап. Павла и Ап. Иакова, – получается полная экзегетическая возможность представлять осуществившимся это τὸ κατακρημνίσαι, т. е. Назарстяне действительно сбросили Христа со скалы, но Он по упал, а прошёл невредимо сквозь толпу Своих врагов.

Но по всем современным данным науки, занимающейся критикой новозаветного текста, подлинным должно признать чтение: ὥστε κατακρημνίσαι αὐτὸν. Говоря вообще, независимо от словоупотребления св. Луки и других новозаветных писателей, союз ὥστε (буквально что и) можно понимать в значении: или следствия (-так что) или цели (-чтобы), – первое значение обычное, второе – более редкое. Обращаясь затем к новозаветному словоупотреблению, мы находим, что у св. Луки, со включением Лк.4:29. союз ὥστε с неопределённым наклонением, как в Евангелии так и в Деяниях, встречается всего тринадцать раз. Из них в большинстве (10 раз) случаев нет вариантов, следовательно мы имеем дело здесь с вполне достоверными чтениями. Примечательно, во всех этих десяти вполне достоверных

—101—

чтениях рассматриваемый оборот употреблён для выражения следствия и не может указывать на цель. Таковы: 5, 7,–12, 1, – Деян.1:19, 5:14–15, 14:1, 15:39, 16:26, 19:10, 11–12, 16.

Остальные три случая имеют, хотя и неудостоверенные, разночтения, что, конечно должно, ослаблять их доказательность в нашем рассуждении. Притом один случай Лк.4:29 должен быть исключён потому, что он составляет предмет исследования нашего и допускает полную возможность перевода через „так что“.

У Лк.9:52 вместо ὥστε Λ, С, D и др. ми. читают ὡς такие авторитеты, как א В (Син. и Ват. кодд.), древне-латин. кодд. IV–V вв. (Vercell. Veron.) и др.⁹⁷⁵, – так что, в виду этих авторитетов и постоянного, в огромном большинстве случаев, употребления ὥστε у Луки, чтение ὡς должно признать, вопреки Тишендорфу, более достоверным⁹⁷⁶. Кроме того, если даже в данном случае и читать ὥστε, всё же не будет решительно исключена возможность толкования этого союза в значении следствия (так что), а не цели (чтобы), т. е. не исключена возможность такого перевода: „и послал вестников пред лицом Своим, – и пойдя вошли в город Самарянский, так что приготовили (место остановки) Ему, – и не приняли Его“. Т. е. Лк.9:52 можно понимать так, что вестники действительно приготовили место остановки для Господа и учеников Его в самарянском городе, что, конечно, нисколько не исключает возможности непринятия Господа жителями того города в качестве Учителя, Пророка и Чудотворца. Непродолжительную остановку Господа и Его учеников в попутном городе нельзя отожествлять с успешной проповедью евангелия в нём.

Единственный случай употребления ὥστε с ясно определяющимся значением цели (коей осуществление мыслится: действующими лицами – в ближайшем будущем, а писателем – в более или менее отдалённом) представляет Лк.20:20: ἀπέστειλαν… ἵνα ἐπιλάβωνται… ὥστε παραδοῦναι... и подослали лукавых людей.... чтобы уловили Его... так

—102—

чтобы предать Его“... Но именно в этом-то единственном случае вместо ὥστε, как א, В, С, D. и др., читают εἰς τὸ такие авторитеты, как А, Г, Δ, П., и большинство, – другие, как Птал. IV–V вв., Готфский и Сирский по кодд. Курет. и Син. заменяют союзом „и“, повторяющим предыдущее ἵνα⁹⁷⁷.

Общий вывод из рассмотрения всех одиннадцати случаев употребления союза ὥστε в тексте писаний св. Луки получается такой: если из тринадцати случаев в десяти песомнптельных случаях ὥστε имеет значение союза, выражающего следствие и означающего „так что“ и не может иметь значения союза цели – „чтобы“ , – затем: если в одном сомнительном случае должно предпочесть чтение ὡς вместо ὥστε, причём и этот последний союз может быть здесь толкуем как в значении цели, так и в значении следствия, (Лк.9:52), – а в другом сомнительном же случае, где выражается цель, а не следствие, можно предпочесть εἰς τὸ вместо ὥστε (Лк.20:20): то в остальном сомнительном случае, (Лк.4:29), предпочитая чтению εἰς τὸ чтение ὥστε, если не должно, то во всяком случае можно понимать этот союз в таком же смысле, в каком он употреблён св. Лукой в десяти несомнительных случаях, т. е. в значении союза, выражающего следствие, а не цель. Перевод поэтому Лк.4:29: ὥστε κατακρημνίσαι может быть такой: „и отвели Его (даже) до вершины горы, на коей город их был построен, так что и (даже) свергли Его, – Он же, пройдя посреди их, удалялся“ (imperfectum), т. е. медленно уходил от них и они это видели, не быв в состоянии предпринять что-либо против Него.

—103—

Обращаясь затем к употреблению ὥστε с неопределённым наклонением у других новозаветных писателей, мы находим, что из тридцати девяти случаев (кроме рассматриваемых тринадцати у Луки) этот союз выражает следствие, а не цель, и должен быть переводим русским „так что“, а не „что бы“: а) у Ап. Павла во всех пятнадцати случаях, именно: Рим.7:6 (так что мы служим), Рим.15:19, 1Кор.1:7, 5:1 (так что некто имеет), 1Кор.13:2, 2Кор.1:8, 2:7, 3:7, 7:7, Флп.1:13, 1Фес.1:7–8, 2Фес.1:4, 2:4, Евр.13:6, – б) в 1Пет.1:21 единственный случай („так что вера ваша и надежда есть в Бога“, а не в кого-либо другого – подразумевается); в) во всех одиннадцати случаях у еванг. Марка, именно: Мк.1:27, 45, 2:2, 12, 3:10, 20 (нек. немн. и неавторит. чит. ὡς), Мк.4:1, 32, 37, 9:26, 15:5; и г) в восьми из двенадцати случаях у еванг. Матфея, именно: Мф.8:24, 28, 12:22, 13:2, 32, 54, 15:31, 27:14. Остаются только четыре случая (из пятидесяти двух) и притом у одного евангелиста Матфея, когда этот оборот допускает перевод русским союзом цели „чтобы“, именно: Мф.10:1, 24:24, 15:33, 27:1. Но Мф.10:1, 24:24 допускают полную возможность и другого, согласного со всеми остальными и притом весьма многочисленными местами Нового Завета, перевода союзом следствия, а не цели, именно такого: Мф.10,:1: „дал им власть над духами нечистыми, так что изгоняли и исцеляли всякую болезнь и всякую немощь“. Мф.24:24: „восстанут лжехристы и лжепророки и дадут знамения великие и чудеса, так что прельстят (Слав: якоже прельстити), если (будет) возможно, и избранных“. Остаются только два случая, когда ὥστε с неопределённым можно понимать только в значении цели: Мф.15:33, 27:1, – относительно коих должно заметить, что в первом случае этот оборот употреблён в речи учеников, а во втором имеются разночтения кодексов: I) – VI века (ἲνα ϑανατώσουσιν), S – IX–X в. (ὅπως) и 69 – XI–XII в. (на поле ϑανατώσουσιν).⁹⁷⁸

—104—

Таким образом, у потребление рассматриваемого оборота у всех других новозаветных писателей вполне тожественно с употреблением его во всех несомнительных случаях у св. Луки, именно в значении: „так что“.

А это совершенно однообразное употребление данного оборота у всех новозаветных писателей ведёт к заключению, что экзегетически вполне законно и естественно понимать выражение Лк.4:29 в смысле действительного свержения Господа со скалы Назаретянами, как толкуют данное место сирские писатели – Афраат и св. Ефрем⁹⁷⁹, хотя при этом не исключена решительно и возможность толкования этого места в смысле только неосуществившегося намерения Назаретян, как св. Амвросий Медиоланский, св. Кирилл Александрийский и др.

Но так как Афраат и св. Ефрем толкуют сирский текст, то возникает вопрос: толкование их есть ли злоупотребление буквализмом экзегеса, как думает Паризо, – или же оно имеет для себя основание и в древне-сирском евангельском тексте, как и в греческом?

По современным данным науки, древнейшему представителем сирского евангельского текста должно признать новооткрытый Синайский кодекс, от коего (текста) в зависимости стоял Диатессарон Тициана и за коим (по времени) уже следуют Куретонов кодекс и Пешитта-спрская вульгата⁹⁸⁰. К сожалению, в Курстоновом кодексе не сохранился исследуемый текст. Слова, соответствующие греч. ὥστε κατακρημνίσαι αὐτόν, в Пешитта читаются так: דנשדוניהין שקיפא, – а в Синайском: איך דנתלוגה. Признаком большей древности второго чтения служит употребление одного глагола, без дополнения „со скалы“, как и греческий κατακρημνισαι (от κρημνος – верх, вершина, скала, отвес и под. и κατα – с, над, вниз, – буквально: низвергнуть, вниз свергнуть, сбросить сверху вниз). Кроме того, в Пешитта стоит пред глаголом союз ד, а в Синайском איך ד. Сделанное нами

—105—

сравнение древне-сирских текстов дало нам следующие выводы: греческое ὥστε с неопр. накл. обычно передаётся сирск. ד с imperf. и ל с неопр., когда выражается или может выражаться цель = чтобы, – а когда оно означает или может значить следствие = так что, тогда обычно передаётся чрез איך ד или איכנאד. Поэтому вероятность есть предполагать, что Пешнтта более благоприятствует чтению εἰς τὸ, а Синайский – ὥστε. Итак: хотя вышеприведённые слова Афраата и св. Ефрема более соответствуют тексту Пешитта, чем Синайского кодекса (глагол с дополнительными: с горы, с высоты), по толкование названных писателей (и Тациана) открывает возможность предполагать, что они или читали союз Синайского кодекса, что вероятнее, – или же толковали союз Пешитта в значении следствия, что менее вероятно⁹⁸¹.

М. Муретов

—106—

Македония. Греко-сербская распря по поводу назначения митрополита в г. Скопию (Ускюб). Римско-католическая пропаганда. – Старая Сербия. Избрание митрополита в рашско-призренскую епархию. Биографические сведения о новоизбранном митрополите. Сербская богословско-учительская семинария („школа“) в Призрене. – Королевство Сербия. Коренное переустройство белградской духовной семинарии („богословии“). К вопросу об учреждении богословского факультета при Великой школе в Белграде или особой духовной академии. Крупное пожертвование на этот предмет. Законопроект о возобновлении и ремонте на государственные средства монастыря Жичи. Король сербский Александр в хиландарском монастыре, на Афоне, и в Риме. Слух о заключении конкордата между папским престолом и Сербией. – Черногория. По поводу перехода в католичество черногорской княжны Елены, супруги итальянского престолонаследника. Двухсотлетний юбилей правящей династии Петровичей-Негошей. Учреждение в Цетцииье музея и государственной публичной библиотеки.

Македония – это тот уголок Балканского полуострова, который представляет собой зрелище постоянной племенной и религиозной вражды. Будучи оставлена Берлинским конгрессом за Турцией, Македония сделалась источником постоянного беспокойства для всего полуострова. На неё заявляют свои притязания все балканские народности – болгары, сербы, греки, и потому она постоянно служит яблоком раздора между ними. В Македонии идёт постоянная ожесточённая борьба между греческим, болгарским и сербским элементами, борьба, которая часто приводит к печальным столкновениям. Но болгары в последнее время несколько удовлетворены вселенской патриархией, давшей им в Македонии митрополитов – болгар (в Велесе, Скопии). Зато тем сильнее разгорелась там в конце прошедшего года греко-сербская распря, поводом к чему послужил вопрос о замещении кафедры митрополита в г. Скопии (Ускюбе). С 16-го ноября, когда внезапно скон-

—107—

чался прежний греческий митрополит Скопии Мефодий, на столбцах газет то и дело встречалось имя этого города. Город Скопия, расположенный по обоим берегам реки Вардара в Северной Македонии, насчитывающий ныне до 33 тысяч разноплеменных жителей, служащий резиденцией греческих и болгарских митрополитов, окружного (косовского) начальника и военного паши, славящийся своим прекрасным местоположением, окрестностями, торговым и военным значением, имеет за собой весьма давнее и любопытное прошедшее. Город этот известен был ещё в глубочайшей древности. Он был главным городом области Дардании, населённой иллирским племенем. Римляне покорили Дарданию вслед за Македонией и получали отсюда отличных солдат. Император Клавдий был родом дарданец. При Константине Великом Скопия была резиденцией римского префекта, управлявшего дарданской областью. Во время великого переселения народов область эта была опустошена, город Скопия разрушен. Юстиниан Великий, сам уроженец этой области, возобновил Скопию, украсил её отличными зданиями и чудными водопроводами. В IX-м веке Скопия вместе со всей областью вошла в состав болгарского государства и оставалась под властью болгар и частью греков до 1281 г., когда перешла во власть сербского короля Стефана Уроша II Милутина. С этих пор Скопия стала тесно связана с именем сербского народа. Наибольшее значение приобрёл этот город при Стефане Душане. Здесь этот сербский „краль“ провозглашён был царём, а сербский автокефальный архиепископ – патриархом. Здесь издан знаменитый законник Душанов. В царствование Стефана Душана в городе этом и окрестностях возобновлено и вновь построено много церквей и монастырей, в том числе и скопинская церковь Св. Спаса. После косовской битвы 1389 г. турки овладели Скопией и поселили в ней массу колонистов из Азии... И так, история даёт права на этот город и болгарам и сербам. Сколько ныне в Скопии и в епархии скопийской болгар и сербов, трудно с точностью определить: если верить болгарам, то большинство православного населения составляют именно болгары, а по словам сербских патриотов преобладающей

—108—

там является народность сербская⁹⁸². Как бы то ни было, болгары добились своего: в Скопии ныне живёт болгарский митрополит Синесий. Сербы скопийского округа давно также чаяли видеть во главе своей епархии духовного владыку из сербов и уверены были, что после кончины митрополита Мефодия вселенский патриарх удовлетворит их желание и назначит им митрополита их народности. Ещё патриарх Неофит VIII, вышедший в отставку в 1895 году, обещал королю сербскому Александру и князю черногорскому Николаю назначить в Скопию митрополита серба. И что же вышло? 16 ноября скончался скопийский митрополит Мефодий и к вечеру того же дня было уже получено из Константинополя известие, что преемником ему назначается бывший охридский митрополит Амвросий, грек, известный к тому же в качестве заклятого противника всех других народностей. Митрополит Амвросий ни слова не знает ни по-сербски, ни вообще по-славянски. Уже первые поступки нового митрополита (при отпевании тела покойного митрополита Мефодия, когда новый митрополит не позволял петь по-славянски „Святый Боже“, кричал на присутствовавших сербов, обзывал их схизматиками и т. д.) и различные бродившие слухи по поводу внезапной кончины Мефодия так взволновали и раздражили сербов, что они тут же наотрез отказались признать нового владыку⁹⁸³. Когда же в ответ на это новый ми-

—109—

трополит распорядился запечатать сербскую церковь Св. Спаса, чтобы в ней не служили по-славянски, тогда народ разрушил церковные ворота, и славянская литургия была всё-таки отслужена. Беспорядки повторились в первый день праздника Рождества Христова. Именно, митрополит Амвросий, с ведома и согласия губернатора, рано утром явился в храм Св. Спаса и начал греческое богослужение: сербов при этом в церковь не пускали. Когда слух об этом распространился по городу, то огромная масса сербов кинулась к храму, но ворота церковной ограды оказались заперты и загорожены, причём всюду стояли жандармы. Сербы быстро, несмотря на то что жандармы старались их удержать, разнесли церковную ограду; в церковь, однако, ворваться им не удалось. Тогда жандармский офицер, видя, что дело принимает кровопролитный оборот, так как уже появились, как среди сербов, так и среди жандармов, раненые, пообещал сербам, что он выведет Амвросия из церкви, если они успокоятся. Когда после этого в церковных дверях показался Амвросий, окружённый толпой жандармов, то его начали осыпать бранью и бросали в него даже каменья. Митрополит и прочие чины греческого духовенства укрылись в местной греческой школе. Сербский посланник в Константинополе по распоряжению королевского правительства, возбудил серьёзные представления Порте по поводу происшедших беспорядков в Скопии. Такие же представления сделали послы русский и черногорский. Сходки в различных городах Македонии и Сербии выразили протесты против последовавшего вопреки потребностям скопийской епархии назначения грека Амвросия митрополитом скопийским. Особенно многочисленны были сходки в г. Вранье, Шапце и Белграде. 8 декабря в столице сербского королевства состоялась сходка, в которой участвовало до четырёх тысяч сербов. Была принята резолюция, протестующая против

—110—

образа действий константинопольского патриархата, осуждающая назначение Амвросия митрополитом скопийским и предлагающая вручить султану петицию, направленную к освобождению сербской церкви от греков, восстановлению сербского патриархата в Ипеке и к приравнению македонцев сербской народности в школьном вопросе к прочим христианским народностям Турции. Русскому Государю Императору, а также сербскому и черногорскому правительствам решено выразить благодарность за их представительство перед Портой и патриархатом в пользу сербов. Наконец, решено было обратиться к общественному мнению Европы за содействием сербским стремлениям. Не осталась безучастной к судьбе сербских христиан в Македонии и православная церковь королевства Сербии. Напротив, ещё 26 ноября прошедшего года доблестный и маститый первоиерарх сербской церкви, высокопреосвященный митрополит Михаил обратился с исполненным великой энергии и высокого патриотического воодушевления письмом к вселенскому патриарху и константинопольскому Св. Синоду и ходатайствовал, во имя сербской церкви королевства о том, чтобы были удовлетворены справедливые желания сербов за границей Сербии, в скопийской епархии. „Великая церковь – писал между прочим высокопреосвященный митрополит Михаил – хорошо знает, что Скопия тесно связана с сербством. Здесь издан знаменитый законник, здесь король сербский провозглашён за царя, здесь сербский автокефальный архиепископ провозглашён за патриарха, здесь церковь Св. Спаса, которую воздвигнул сербский царь. Поэтому не можем не выразить сожаления, что великая церковь притесняет, раздражает и отвергает от себя народ сербский, – народ, который хорошо помнит, что он имел своего патриарха в Ипеке, как имели его и другие народы, – народ, который хорошо помнит, что ту патриархию султан фирманом своим отдал великой церкви не навсегда, да и то не канонически было сделано. И тем не менее этот народ всё то переносил, переносил из преданности к вере своей православной, ради мира и любви, и переносил бы и далее, если бы его так не вызывали. Мы боимся, чтобы этот сербский народ не по-

—111—

терял терпение и не пошёл тем же путём, которым пошли болгары и румыны. И тогда за невольные последствия будет ответственна и виновна великая церковь, ибо она не в одинаковой мере мать всем православным. Достойно внимания, что великая церковь некогда благословила Кирилла и Мефодия перевести с греческого на славянский язык службы и молитвы, и славяне на своём языке молились и славили Бога и таким образом спасались. Почему же ныне великая церковь возбраняет на других языках совершать Богу службы и молитвы, и, что ещё тяжелее, усиливается дать народу архиерея не из его народности, а совсем чужого?“⁹⁸⁴. Нечего и говорить, что сербская печать также отозвалась на прискорбное событие в скопийской епархии. „Учинённая патриархатом несправедливость сербской народности – говорит сербская газета „Видело“ – произвела на всех сербов удручающее впечатление. Поступив так, вселенский патриарх доказал, что он исключительно служит делу греческой пропаганды. Если он не отменит принятого решения, то узы, связывающие сербскую церковь с патриархатом, будут порваны, между двумя родственными народами произойдёт сильное столкновение и над православной церковью будет тяготеть нечто вроде осадного положения. Недальновидным и злонамеренным членам Синода вселенский патриарх будет обязан тем, что со временем он будет носить только титул греческого патриарха. Вслед за болгарами обзавелись своим национальным экзархом и румыны, а если теперь их примеру последуют сербы, то, спрашивается, что же ещё останется от вселенского патриарха? Сербы могут даже отделиться от него без риска вызвать схизму. Ведь, за сто лет до битвы на косовом поле у сербов был свой патриарх, который был признан патриархатом константинопольским, а потому восстановленный сербский патриархат будет не экзархатом, а равноправным константинопольскому патриархату учреждением. Вселенский патриарх стоит пред дилеммой: либо безотлагательно на-

—112—

значить для сербов сербского митрополита, либо примириться с фактом восстановления сербского патриархата“. В половине января текущего года сербский министр-президент разослал представителям Сербии за границей циркуляр, в котором сообщал, что после долгих и трудных переговоров с Портой и Фанаром, султан обещал не утверждать назначение Амвросия или какого бы то ни было другого епископа греческой национальности скопийским митрополитом, а вселенский патриарх дал обещание воздержаться от назначения митрополита, не пользующегося симпатиями сербского населения косовского вилайета. Газеты называли и кандидата на митрополичью кафедру в Скопии – известного сербского учёного богослова архимандрита Никифора Дучича. Патриарх Анфим VII готов был, по-видимому, сделать уступки, готов был удовлетворить справедливые желания сербов, но за это должен был поплатиться своей кафедрой. Вот что сообщили газеты о патриаршем кризисе в конце января настоящего года. Св. Синод константинопольский желал низложить патриарха, подозреваемого в намерениях уступить притязаниям сербов. Патриарх, по-видимому, заблаговременно узнал о направленных против него планах и обратился с просьбой о защите к Порте. Вследствие этого шестьдесят вооружённых кавасов заняли патриарший дворец, в то время как тридцать других заняли патриаршую церковь. Кавасы никого не впускали и таким образом заседание Синода не могло состояться. Патриарх повелел митрополитам гераклийскому Герману и анхиалосскому Василию, главным виновникам агитации против него, отправиться назад в свои епархии, но они отказались исполнить приказание. По дальнейшим известиям, патриарх сам подал в отставку. – А между тем эта греко-сербская распря как нельзя более на руку католикам, которые, пользуясь благоприятными для себя обстоятельствами, особенно усилили свою деятельность, и ныне пропагандируют среди сербов не чистый папизм, а унию, объясняя православным сербам, что они могут удержать свой церковный язык, литургию и обряды, признав лишь папу и унию с Римом, что тогда им будут строить церкви, присылать церковную

—113—

утварь, содержать школы и оказывать всевозможную поддержку наравне с католиками. Вообще-то среди сербов все старания католической пропаганды оказывались большей частью совершению бесплодными. Но ныне, когда с одной стороны Турция не считает сербов за политическую национальность, а с другой греки запечатали в Скопии сербскую православную церковь и решительно отказываются удовлетворить естественное желание сербов иметь своего митрополита, возможно, что униатская пропаганда достигнет некоторых результатов в Македонии.

Переходя от Македонии к Старой Сербии, отметим прежде всего назначение митрополита родом серба на рашско-призренскую кафедру. 9 января 1896 года избран и 25 января того же года хиротонисан архимандрит скопийской митрополии Дионисий Петрович в митрополита рашско-призренской епархии, состоявшей вакантной с осени 1895 г. после кончины престарелого митрополита грека Мелетия. Избрание происходило в здании вселенской патриархии. Кандидатами, кроме архим. Дионисия, были: архимандрит Апостол, профессор халкийской богословской школы, и архимандрит Иларион, ректор призренской семинарии. Посвящение совершил патриарх Анфим VII в сослужении членов Св. Синода и многочисленного высшего духовенства. Новопосвящённый митрополит родился в 1858 г. в Боснии, в г. Градишке. Богословское образование получил в белградской семинарии и в халкийской школе, из которой выходят большинство иерархов как в Турецкой империи, так и в Греции. В 1878 г. принял монашество и рукоположен в иеродиакона и иеромонаха в соборной белградской церкви. Возвратясь затем на родину в Боснию, он приобрёл доверие известного боснийского митрополита и патриота Саввы Косановича, который назначил его своим протосинкелом и рекомендовал его на призренскую кафедру. После невольного удаления, в 1885 г. на покой митрополита Саввы Косановича, этого ревностного и неустранимого борца за сербские церковные и народные интересы, Дионисий Петрович три года состоял протосинкелом при зворничской митрополии в Герцеговине, а в последнее время быль архимандритом скопийской митро-

—114—

полии. По поводу избрания его в митрополита, вселенская патриархия с членами Св. Синода издала окружное послание к православному священству и народу рашско-призренской епархии, в котором рекомендовала его как законного и канонического архиерея, которому должны повиноваться и имя которого должно поминаться во всех церквах епархии. Об утверждении Дионисия гласили также султанский берат и патриаршая грамота с великой печатью вселенского патриарха⁹⁸⁵. 23 марта, накануне Светлого дня Пасхи, новопосвящённый митрополит Дионисий прибыл в свою резиденцию Призрен и встречен с великой радостью и торжеством. В первый день Пасхи служил первую архиерейскую литургию в Призрене⁹⁸⁶.

Народная сербская песнь называет Призрен „сербским Цареградом“. И на это имеются достаточные основания. Правда, Призрен не был столицей сербской, пока сербский народ жил исключительно в своей собственной сфере; он сделался столицей в то время, когда сербы, под сильной рукой преемников Немани, захотели перешагнуть за свои пределы и соединить под своей властью все земли Балканского полуострова, когда расширившееся королевство сербское стало принимать характер обновляемой полуславянской и полугреческой византийской империи. Призрен был любимым местопребыванием царя сербского Стефана Душана, который и похоронен здесь в построенной им же большой церкви св. архангела Михаила. Церковь эта давно уже разрушена турками, а камень от неё употреблён на сооружение мечети. Другая обширная соборная церковь св. Петки (Параскевы), построенная, по преданию, тем же царём Душаном, просто обращена в мечеть, причём турки не потрудились даже скрыть в ней следы её прежнего, христианского назначения. По-прежнему возвышается над ней колокольня; по-прежнему на северной стене остались изображённые посредством искусно сложенных кирпичей слова „Сава србски“, по-прежнему внутри здания ясно обозначается место алтаря (только иконостас снят), а в верхней галерее (где была в старину

—115—

женская церковь) видны куски икон, написанных на стене al fresco и не совсем выскобленных⁹⁸⁷.

Назначение Дионисия, известного сербского патриота, рашско-призренским митрополитом с восторгом было приветствовано сербской печатью. Нужно заметить, что назначение это встречало настолько сильные препятствия что потребовало дипломатического вмешательства не только со стороны Сербии и Черногории, но и со стороны русского представителя в Константинополе. Благоприятное решение означенного вопроса – говорит по этому поводу „Глас Црногорца“, – столь волновавшее сербскую печать, совершилось на пользу и цареградской патриархии, так как митрополит Дионисий – воспитанник её высшей богословской школы и искренний приверженец патриархии, о чём свидетельствует его прошлое служение церкви православной, и – на пользу его паствы в Старой Сербии, так как он истинный сын сербского народа. В теперешнее смутное время – замечает та же газета – величайший интерес и цареградской матери церкви и сербского народа побуждает к тому, чтобы духовным главой в Старой Сербии был серб, который знает и понимает свою паству, так же как и она его.

Новый рашско-призренский митрополит, высокопреосвященный Дионисий уже и заявил ревностные архипастырские заботы о благе сербской церкви в своей епархии. Многие монастыри в епархии, не имевшие до него своих духовников, получили их, так как многие вдовые священники приняли, по желанию и совету владыки, монашеский чин. Многие заслуженные и уважаемые священники получили знаки отличий, многие раньше закрытые приходы получили священников из окончивших курс призренской семинарии. Желая увеличить церковное благолепие, митрополит на многие приходы рукоположил диаконов, которые вместе с тем назначаются и учителями основных сербских школ⁹⁸⁸. Особенное внимание митрополит Дионисий посвящает „сербской богословско-учительской школе в Призрене“. В течение 1896 г. он семь раз посетил семи-

—116—

нарию (5 раз до экзаменов и 2 раза во время экзаменов). Сербская богословско-учительская школа в Призрене основана на средства сербского добротвора С. А. Игумнова в 1871 г., так что в прошедшем году исполнилось двадцатипятилетие её деятельности. Первоначально она имела только 3 класса, потом 4 и 5, а ныне все науки распределены на 6 классов, из коих 3 низших обще-гимназических, и 3 высших богословско-педагогических. В прошедшем году в первый раз семинария выпустила своих воспитанников с полной школьной подготовкой. Преподавателей в семинарии в 1895–1896 учебном году было 10, из них один – архимандрит Иларион Весич – ректор.⁹⁸⁹ Преподавался и русский язык (преподаватель Ил. Вучетич). В начале учебного года поступило в семинарию 227 человек, к концу года осталось 218; из окончивших курс 18 человек признаны достойными сана священства и звания учителя. В стенах семинарии жило 150, вне – 77 учеников. Всего больше воспитанников было из Призрена и других местностей Старой Сербии, затем из Македонии, Боснии, Герцеговины, Черногории, королевства Сербии и даже из Болгарии. По сословиям воспитанники распределялись так: 46 – дети священников, 29 – купеческих сыновей, 82 – дети ремесленников, 6 – учительских и 64 крестьянских детей. Библиотека семинарии довольно значительна и хорошо подобрана, насчитывает 2552 томов книг. При семинарии имеется научный кабинет для изучения естественным наук, в нём 70 аппаратов физических, 180 – химических и 108 различных минералов. В прошедшем году выстроен новый дом на месте прежней столовой. В семинарии 6 аудиторий, квартира ректора, больница на 8 кроватей и помещение на 150 воспитанников⁹⁹⁰. Так

—117—

довольно благоприятно – обстоит дело с сербской православной семинарией в Призрене! Слишком мало на юге славянском специальных духовно-учебных заведений для приготовления духовных пастырей, и тем большего по сему заслуживают внимания немногие наличные учреждения этого рода.

Единственное среднее духовно-учебное заведение в королевстве Сербии – белградская духовная семинария („богословия“) – накануне коренной реформы. 12 января 1896 года утверждён королём сербским Александром новый, принятый народной скупщиной, закон о белградской семинарии. Общие положения нового устава следующие. Семинария, находясь под непосредственным ведением архиерейского собора и под верховным наблюдением министра просвещения в церковных дел, и имея главной задачей – воспитывать в духе православия кандидатов священства, будет состоять из девяти классов (общеобразовательных и специально-богословских, – раньше в семинарии было только четыре класса или „разряда“), в которых преподаются как науки богословские, так и общеобразовательные, именно: св. писание с герменевтикой, богословие догматическое с полемическим, нравственное, пастырское, каноническое право, литургика с церковной археологией, гомилетика, патристика, история христианской церкви, история сербской церкви, библейская история ветхого и нового завета, катехизис; сербский язык грамматика, литературные образцы и история литературы), церковно-славянский язык (на основе старославянского языка), русский язык, древне-классические языки – греческий и латинский, немецкий язык, история общая и сербская; философия и педагогика; естествознание; математика, география; основные законы страны и об отношении между церковью и государством, закон о церковных властях и законоположения, касающиеся прав и обязанностей духовенства: гигиена с домашней медициной, сельское хозяйство; церковное и нотное пение, церковный уставь с пасхалией, черчение и живопись, гимнастика. Сравнительно с прежними уставами 1863 и 1886 гг., новый устав 1896 г. с одной стороны расширяет программу преподавания богословских предметов, с другой, вводит классическую систему образования, отсут-

—118—

ствовавшую в старой семинарии и увеличивает число учебных общеобразовательных предметов, со включением элементов естествознания, медицины и сельского хозяйства. Богословские науки преподают лица священного сана⁹⁹¹, отлично окончившие семинарию и, кроме того, прослушавшие курс православного богословского факультета или духовной академии. Остальные предметы могут преподавать светские наставники, имеющие специальную подготовку. Все наставники должны быть православной веры. В отношении своих прав и жалованья наставники семинарии сравнены с гимназическими наставниками, а ректор, кроме профессорского жалованья, получает ещё квартиру с отоплением и освещением и добавочное вознаграждение в размере, назначенном директору гимназии. Ректора избирает архиерейский собор и утверждает его король по представлению министра просвещения. В семинарию принимаются прошедшие четыре класса основной школы, не старше 12 лет, после предварительного приёмного испытания. Все воспитанники должны жить в общежитии и носить установленную форму одежды. В 1896 г. в семинарию не было приёма учеников, в виду готовящегося коренного переустройства на основании нового устава.⁹⁹² – В связи с этим уже решённым переустройством белградской семинарии стоит давний проект учреждения богословского факультета (при белградской Великой школе) или особой духовной ака-

—119—

демии. Весьма приятно отметить поступившее в прошедшем году одно крупное пожертвование на этот предмет. Именно, известная благотворительница Драга Станойла Петровичева завещала 200 тысяч динаров (динар = ⅓ рубля) на содержание воспитанников сербского православного богословского факультета или сербской духовной академии, когда будет основана. Согласно воле завещательницы, воспитанники должны приниматься из королевства сербского, Черногории, Старой Сербии, Македонии, Боснии, Герцеговины, Воеводины, Далмации, Славонии и других сербских краёв⁹⁹³.

31 января прошедшего года королём сербским утверждён принятый народной скупщиной законопроект о возобновлении и ремонте на государственные средства монастыря Жичи⁹⁹⁴. Монастырь этот находится в 5 верстах от Кральева, кафедрального города жичской епархии; построен около 1210 г. первовенчанным сербским королём Стефаном. В этом монастыре коронован и миропомазан нынешний король сербский Александр I. – В марте того же года король Александр провёл дни Страстной седмицы и Св. Пасхи на Афоне в хиландарском монастыре, старой задушбине Неманичей, посетил и другие афонские обители, в том числе и русский пантелеймонский монастырь.

В бытность свою в ноябре 1896 года в Риме король Александр посетил папу и, по словам газет, принят был папой Львом XIII самым радушным и сердечным образом. Беседа их с глазу на глаз продолжалась около 40 минут. Король сделал визит и папскому секретарю, кардиналу Рамполле, которого наградил большим крестом ордена белого орла. Король присутствовал также в тайной консистории при наречении папой новых кардиналов. Тогда же в газетах появились слухи, что целью посещения королём папы было заключение конкордата между папским престолом и Сербией. По сему конкордату в Сербии должна быть основана католическая епископия для сербских подданных римско-католического вероисповеда-

—120—

ния. Епископия эта должна находиться под надзором сербской государственной власти, чем имеется в виду избегнуть вмешательства иностранных правительств, которые под предлогом справок о церковных делах непрочь проводить в Сербии свои политические планы⁹⁹⁵. По категорическому заявлению газеты „Видело“ (органа папредняцкой, стоявшей тогда у власти, партии, король Александр действительно вёл в Риме переговоры с папой о заключении конкордата. Переговоры эти начались будто ещё в 1892 году в Вене при посредстве папского нунция и участии в них сербского посланника. По этому поводу орган либеральной партии „Застава“ говорит, что в Сербии так мало сербских подданных римско-католического вероисповедания, что слишком большой честью было бы для них учреждать в Сербии католический епископат. Это имело бы смысл лишь в том случае, если бы сербскому католическому епископу были подчинены католики в Старой Сербии и Македонии. При таком непременном условии, в конкордате должно быть оговорено: 1) что белградские католические епископы должны быть сербской народности и сербскими гражданами; 2) что при белградском католическом епископате будет учреждена духовная семинария, из которой выходили бы священники для сербских католиков и, притом, чтоб означенная семинария находилась под надзором сербского министра просвещения и церковных дел, и 3) чтоб учреждение католических приходов и разрешение на постройку костёлов зависело тоже от сербского министерства просвещения и церковных дел. Сербия, продолжает „Застава“, насквозь земля православная, и если бы римская курия питала какие-либо тайные намерения или же старалась завести в Сербии такие же отношения, как в Боснии и Герцеговине, то конкордат имел бы кратковременное существование. – Дай Бог, чтоб так и было!

Своё обозрение церковной жизни болгар за минувший год мы начали сообщением радостного известия о присоединении к православию болгарского престолонаследника принца Бориса⁹⁹⁶. К сожалению, обозрение церков-

—121—

ной жизни в особенно близкой нам и строго православной Черногории должны мы начать крайне прискорбным для православного чувства известием. Дочь князя черногорского Николая, Елена, помолвленная и вышедшая за муж за наследника итальянского престола принца неаполитанского Виктора-Эммануила, предварительно, т. е. до свадьбы, приняла католичество. О самом акте отречения от православия, совершившемся 9 (21) октября, газеты передавали различные известия: тогда как по одним отречение это произошло торжественным образом в базилике города Бари, по другим сообщениям оно совершилось скромным семейным образом, в столовой зале, так сказать, „при закрытых дверях“. Но как бы ни совершилось отречение – тайно или публично, – это для православного чувства всё равно: прискорбный факт остаётся на лицо. Газетные известия, радовавшие русских людей, что княжна черногорская не согласилась принять католичество, что принц неаполитанский уступил её желанию и ей предоставлена свобода остаться в своей православной вере, не оправдались. Не могут успокоить православных людей и все заверения в том, что отречение совершилось в силу крайней необходимости... Так именно понято было в своё время это прискорбное событие в тех немногих, правда, органах русской печати, которые отозвались на него и произнесли о нём своё суждение⁹⁹⁷. Если бы княжна Елена была частное лицо, то и в таком случае её отпадение было бы крайне печальным фактом, которому могли бы радоваться разве только враги православной церкви. Но княжна Елена – принцесса владетельного дома, дочь государя, стоящего во главе народа, прославленного своей верностью православию и своей готовностью защищать его и страдать за него. Геройская Черногория не принадлежала и не принадлежит к числу тех стран, в которых религиозные чувства и религиозная ревность считаются остатком малокультурной старины.

—122—

Переход княжны Елены в латинство приобретает поэтому особое исключительное значение. Он поразит скорбью весь православный Восток и вызовет великую радость среди людей, мечтающих о подчинении его папскому престолу („Южный Край“). Для иезуитов это – драгоценное приобретение. Им теперь не составит большего труда втолковать нетвёрдому славянину Балканского полуострова, что католичество для него нисколько не вредно и не зазорно. Иначе, мол, владетельный князь Чёрной Горы не допустил бы вероотступничества в своём семействе („Русский Листок“). Действительно, печальным фактом этим привнесён, согласием государя освящённый, новый и страшный соблазн в народ, который свято чтит и хранит святую православную веру своих отцов, народ, который любит и уважает своих вождей и государей, ибо с ними он выходит победителем во всех несчастьях, защищая свой „крст часни и слободу златну“, как это показывает нам его многовековая история. Отличительной чертой всех черногорских владетелей [ из рода Бальшичей (1356–1427), Черноевичей (1427–1516), при теократии – митрополитах разных родов (1516–1696) и особенно из династии Петровичей-Негошей: митрополит Даниил (1696–1735), митрополит Савва (1735–1750), митрополит Василий (1750–1766), опять тот же митрополит Савва (1766–1782), митрополит Пётр I, святый (1782–1830), митрополит Пётр II (1830–1851), светский самодержавный государь, князь Даниил I (1851–1860) и теперешний государь, князь Николай I, вступил в управление страной 1 августа 1860 года] было то, что представители власти являлись неуклонными ревнителями и защитниками православия, стойкими борцами за него всё время, а у Негошей Петровичей, у первых, родилась на той же самой почве религиозного православного чувства и идея общеславянского единения⁹⁹⁸. Печальный факт вероотступничества княжны Черногорской тем прискорбнее, чем он неожиданнее. Мало того подобных фактов доселе не знала история православных

—123—

царствующих домов. В истории родственных связей между царствующими домами Европы нередки женитьбы на иноверных княжнах. Русские православные княжны нередко выходят в замужество за иноземных и иноверных принцев и владетельных особ. Но никогда ещё не было примера, чтобы православная княжна, выходя в замужество, вместе с переменой отечества, переменяла бы и веру отцов своих. История сохранила нам светлый образ русской княжны Елены, дочери великого князя Иоанна Васильевича III (1462–1505), вышедшей замуж за католика князя Литовского Александра. Крепко любила она своего мужа, но не смотря на его настойчивые просьбы и убеждения, не пожертвовала ему истиной православия, хотя и изведала благодаря этому много горя и душевных мук. История сохранила послание в. к. Иоанна Васильевича III к своей дочери Елене, написанное с очевидной целью поддержать и подкрепить её в её тяжком испытании. „Дочка, – пишет он, – памятуй Бога, да наше родство, да наш наказ, держи свой греческий закон во всём крепко, а к римскому закону не приступай никоторым делом, церкви римской и папе не в чём послушна не будь, в церковь римскую не ходи, душой никому не норови, мне и всему нашему роду бесчестья не учини; а только по грехам что станется, то нам, и тебе, и всему нашему роду будет великое бесчестье, и закону нашему греческому укоризна. И хотя бы тебе пришлось за веру и до крови пострадать, и ты б пострадала. А только дочка поползнешься, приступишь к римскому закону, волей или неволей: то ты от Бога душой погибнешь, а от нас будешь в неблагословенье; я тебя за это не благословлю, и мать не благословит; а зятю своему мы того не спустим: будет у нас с ним за то беспрестанно рать“⁹⁹⁹. Так помогал великий князь своей дочери в её страданиях за православную веру, – не поблажками или уступками, а напоминанием высоты долга, указанием на великое бесчестие в случае вероотступничества. – И так, переход княжны Елены Черногорской в р. католичество – весьма прискорбное событие. Но в то же время

—124—

он представляет собой явление единичное, частное, личное дело князя Николая, да и не столько его¹⁰⁰⁰, сколько дело личной совести княжны, дело, которое, вопреки ожиданиям римско-католической прессы¹⁰⁰¹, благодарение Богу, не поколебало ни черногорцев, ни других славян православных в их испытанной преданности вере своих отцов и которое, наконец, не должно вредно влиять на давно установившиеся добрые взаимоотношения русско-черногорские. Впрочем, после этого печального события, русский народ уже имел случай проявить доказательства своего братского участия к Черногории, которую постигло в ноябре прошедшего года несчастие наводнения: из России одинаково шла добровольная лепта и в Черногорию, и в Сербию, потерпевшую также от наводнения.

Отложенный (с сентября прошедшего года) юбилей двухсотлетия правящей династии Петровичей-Негошей скромно отпразднован 2 и 3 января настоящего года в столице Черногории, Цетинье, при участии сановников и представителей княжества¹⁰⁰². 2 января, как сообщает „Глас

—125—

Црногорца“, были торжественно перенесены бренные останки родоначальника династии владыки Даниила в Цетиньский монастырь при участии княжеской семьи, сановников и массы народа. Митрополит Митрофан отслужил панихиду. На другой день была совершена заупокойная литургия и опять панихида, после чего бренные останки митрополита Даниила были торжественно перенесены на Орлов Крш (Орловая скала – большая гора близ Цетинье, где будет покоиться прах митрополита и где сооружён ему памятник). Раку с прахом митрополита несли дети князя Николая, черногорский престолонаследник Даниил, Мирко, за тем другие Петровичи и сановники черногорские. В проводах участвовало всё княжеское семейство и дипломатический корпус. Все участники держали в руках зажжённые свечи, и медленными шагами, при звоне колоколов всех цетиньских церквей и громе пушек, взбирались по крутизне на Орлову гору. Когда прах был опущен в приготовленную могилу при салюте пушек, митрополит Митрофан сказал прочувствованную речь, в которой отметил высокие добродетели основателя династии. Затем провожающие возвратились в Цетинье, где в монастыре был отслужен торжественный молебен, после которого князь Николай обратился к народу перед монастырём с речью, в которой, напомнив о двухвековой борьбе с врагами, увенчавшейся великим успехом, благодаря братским чувствам, связующим князя с народом, князь торжественно обещался пребывать неизменно верным заветам предков, молил Бога о ниспослании благословения Черногории, благодарил могущественный братский русский народ за его благоволение и покровительство, равно как и дружественных государей

—126—

и народы и в заключение дал обещание посвятить свою жизнь своему народу. Речь князя вызвала неописанный восторг. Затем князь Николай принимал поздравления дипломатического корпуса и народа. Вечером город и Орловая скала были иллюминованы, а на всех окрестных горах горели костры. В этот день князь Николай получил множество поздравительных телеграмм от европейских государей. Самое сильное и самое отрадное впечатление произвело приветствие, полученное от Русского Царя. Своё приветствие Государю Императору благоугодно было послать в следующих выражениях; „Присоединяясь к чувствам, которыми должно преисполнить ваше высочество и ваш храбрый народ торжество нынешнего дня, поздравляю вас от всего сердца и шлю искреннейшие пожелания вашей династии, преуспеяние и слава которой нераздельны с преуспеянием и славою Черногории“. Князь Николай на поздравительную телеграмму Его Императорского Величества ответил Государю Императору в следующих выражениях: „Глубоко тронутый, прошу Ваше Величество принять мою искреннейшую благодарность за многомилостивые пожелания, которые Ваше Величество благоволили выразить по случаю нашего народного торжества. Храня святой завет преобразователя Черногории и основателя моей династии – завет безпредельной преданности и благодарности России и её славным Самодержцам за их отеческую защиту, прошу Ваше Величество в сей торжественный для нас день ещё раз принять выражения наших чувств преданности Вашему Величеству и Вашему народу“. В память юбилея черногорское правительство выпустило новые марки с изображением столицы Цетинье. – В заключение о Черногории отметим, что в прошедшем году издав новый закон об учреждении в Цетинье музея и государственной публичной библиотеки, для которых отведены помещения в „Зетском доме“. В библиотеке будут собраны преимущественно произведения славянских литератур, а в музее – исторические и археологические предметы, найденные в Черногории.

Г. Воскресенский

—127—

1) А.А. Киреева, Краткое изложение славянофильского учения. Издание СПБ-ского славянского благотворительного общества. СПБ. 1896. Стр.11+90.

2) Его же, Религиозные задачи России на православном востоке. Издание СПБ-ского славянского благотворительного общ. СПБ. 1896. Стр. 49.

Введение. – 1. Политическая программа. – Природа и основания русского политич. идеала. – Три формулы самодержавия. – Их отношение к русской действительности. – Смысл славянофильской и западнической формулы. – Отличие самодержавия от азиатского ханства. – Разбор западнических возражений против самодержавия. – Парламентаризм, как юридическое государство, и его отношение к анархизму. – Славянофильские „гарантии“ взамен конституционных. – Народное представительство и гласность. – Основания славянофильской политич. программы – 2. Национальная программа. – Восточный и славянский вопросы. – Польский и иноверческий вопросы. – Вопрос о самобытной русской культуре. – Возможна ли национальная русская философия? – Отношение к народу. – 3. Религиозная программа. – Что такое православие? – Отрицательные и положительные его определения, – Критерии православия. – Современное положение православной церкви. – Задачи и обязанности России – Приготовление к борьбе на Востоке. – Рознь между православными церквами. – Возможен ли теперь вселенский собор? – Желателен ли собор поместный? – Отношение церкви к государству. – Заключение.

Автор обеих книжек, поименованных в подзаголовке настоящей статьи, А.А. Киреев, принадлежит к числу видных деятелей, трудящихся над решением современных религиозно-общественных вопросов русской жизни. Читателям „Богословского Вестника“ он известен главным образом, как горячий сторонник соединения старокатоликов с православной церковью. Но почтенный автор заявил себя не меньшей преданностью

—128—

разработке и других вопросов нашей жизни, – не только религиозных, но и общественных. В своей литературной деятельности он выступает убеждённым приверженцем и неутомимым пропагандистом славянофильства. И надо сказать, что в этой стороне деятельности уважаемого А.А. Киреева воскресают пред нами лучшие традиции старых славянофилов – Хомякова Самарина, Киреевского, Ивана Аксакова, затемнённые было и оттеснённые в последние десятилетия обскурантскими и реакционными доктринами писателей, законно или незаконно именовавших себя преемниками старого славянофильства. Мысль г. Киреева, питается не враждой к мнимо-отрицательным явлениям и тенденциям в русской жизни, а любовью к её положительным идеалам и задачам и – глубокой, непоколебимой верой в осуществимость этих идеалов, в их непреложную истинность и в их общечеловеческое значение. Этим порождается замечательно благородное отношение его к своим противникам – западникам, которых он никогда не позволяет себе заподозрить в недобросовестности, а напротив – искренно верит в возможность столковаться с ними. Указанные достоинства литературных приёмов г. Киреева вполне сохранились и в двух упомянутых выше книжках, и мы уверены, что эти книжки с удовольствием прочтут все интересующиеся вопросами о наших политических, национальных и религиозных задачах, каково бы ни было их собственное решение этих вопросов. Мы в настоящей статье хотим познакомить читателей с существенными сторонами раскрытых здесь воззрений г. Киреевым обсудить некоторые пункты этих воззрений.

Славянофильская доктрина в общих своих чертах, конечно, известна каждому образованному русскому читателю; и книжки г. Киреева в основных принципах своих не представляют чего-либо совсем нового.¹⁰⁰³ Понятно поэтому, что главная задача их анализа состоит не в воспроизведении их содержания, а в установке

—129—

логического отношения между основными принципами автора и в определении формы и степени зависимости от этих принципов отдельных суждений и выводов. Затем нам интересно оценить и рассмотреть те пункты его учения, которые содержат практические указания задач и целей русской жизни, представляют желательную для автора политико-национально-религиозную программу России. Состав и план этой программы определяется известной славянофильской формулой – „православие, самодержавие и народность“, – которую г. Киреев и делает основой своих рассуждений в „Кратком изложении славянофильского учения“ (стр. 3–4). Для большей наглядности и отчётливости мы рассмотрим отдельно каждую из трёх составных частей программы г. Киреева¹⁰⁰⁴.

1. Политическая программа

„Выражением политических взглядов русского народа“, по словам г. Киреева, служит идеал самодержавия (Кр. изл. сл. уч., стр. 4). Что же это за идеал? Какова его природа и каковы основания? – Все идеалы человеческие по своей природе могут быть разделены на две группы: во-первых, – идеалы, коренящиеся в неизменных и основных свойствах существа человеческого, идеалы безусловные (таковы – идеалы нравственные, религиозные, научные и эстетические), и, во-вторых, – идеалы, порождённые исторической жизнью и ростом как целого человечества, так равно и отдельных наций, социальных групп и даже индивидуумов, идеалы культурно-исторические (все прочие идеалы). К какой же группе принадлежат политические идеалы русского народа, выражением которых служит самодержавие? – Не трудно видеть, что они могут быть отнесены только к группе культурно-исторических идеалов. И г. Киреев действительно прямо заявляет, что „наши политические идеалы – не безусловные“ (там же, стр. 81). „В самодержавии, говорит он в другом месте, мы видим ту силу, которая собрала раздроблен-

—130—

ную Россию. Самодержавие... несомненно наилучшая форма правления, по крайней мере, для России“ (стр. 5). Отметить эту подробность в воззрениях г. Киреева необходимо для того, чтобы впоследствии яснее можно было попять, какое он признаёт взаимоотношение между элементами своей славянофильской формулы и в чём полагает её философский центр тяжести.

Что касается до оснований русского политического идеала, то, как идеал культурно-исторический, он и основания свои должен иметь в опыте и уроках истории и в особенностях русской духовной культуры. Такой характер, действительно, и носят на себе приводимые г. Киреевым аргументы в пользу самодержавия. Аргументация эта представляет собой наиболее интересную часть книжки, и мы поэтому позволим себе остановиться на ней с некоторой подробностью, тем более что здесь-то мы и можем с наибольшей ясностью видеть основной Standpunkt автора.

„Самодержавие, говорит г. Киреев, бывает трёх типов: 1) самодержавие типа бюрократического (der Polizeistaat), с формулой – Ľ Etat – c'est moi. 2) Самодержавие типа славянофильского, с формулой – много умов и одна воля, и 3) самодержавие типа западнического¹⁰⁰⁵, с формулой – много умов и много воль (современный парламентаризм разных видов и степеней). Среднеазиатское ханство я, конечно, не признаю типом самодержавия“ (стр. 32). Из этих трёх формул он считает совершенно излишним разбирать и оценивать формулу Людовика XIV, находя се „ненаучной“ (там же). Таким образом, достойными сравнительной научной оценки остаются только две формулы, – славянофильская и западническая.

Но, прежде чем перейти к такой сравнительной оценке, даваемой г. Киреевым, любопытно спросить: какое отношение имеют к русской действительности обе эти формулы? Указывает ли какая-нибудь из них на факт, воплощённый в нашей жизни, или они обе рисуют для

—131—

неё лишь идеал? – Ответ, почерпаемый нами в книжке г. Киреева, утверждает второй член этой дилеммы: борьба славянофильства и западничества есть борьба идеалов. В действительности же у нас ещё Петром Великим введён бюрократический строй, (стр. 11. 40–41). К представителям и поборникам этого строя автор относится вполне отрицательно, характеризуя их таким образом: „Они поклонники всего существующего и в церкви, и в обществе, и в государстве: они готовы отвергать самые очевидные факты, если факты эти идут в разрез с их слепым оптимизмом (так, напр., некоторые из них упорно отвергали существование последнего голода, свирепствовавшего в 17 губерниях). Это – представители и сторонники так называемого просвещённого бюрократизма; их идеал – административный, просвещённый абсолютизм (der Polizeistaat), считающий народ, общество, находящееся вне правительственных сфер, неспособным указать на свои потребности, духовные или материальные, неспособным дать умный совет. Они группируются не столько около какой-либо государственной мысли, какой-либо научной теории или системы, сколько около фактов, около существующего, принимая иногда неподвижное болото за непоколебимую скалу. Как на образец наилучшего государственного устройства, они указывают на Францию Людовика XIV, на Пруссию Фридриха Великого. Они забывают, что великие люди – счастливая и исключительная случайность, при каком бы то ни было образе правления, что для того, чтобы быть Кольбером или Бисмарком, недостаточно быть министром или канцлером“ (стр. 10–11).

Теперь посмотрим, как г. Киреев старается показать превосходство славянофильской формулы пред западнической. Здесь он прежде всего устанавливает точный смысл обеих формул. По поводу славянофильской формулы западники, по словам г. Киреева, говорят:

I. „Если решение собирательного ума (то есть, много умов) для единой воли не обязательно, то не стоит к нему и обращаться, понапрасну подвергая волю суду и пересудам собирательного всеобщего ума (многих умов)“.

II. „Если же решение это обязательно для воли, то и

—132—

конституционалисты (западники) могут согласиться с этой формулой: таким образом она становится уже не славянофильской, а западофильской“ (стр. 33).

На эти оба возражения г. Киреев отвечает отрицанием обязательности для верховной власти мнения страны: „мы, славянофилы, отвергаем эту обязательность“ (ibid). Таким образом, формула приобретает большую определённость: стране принадлежит мнение (для Царя не обязательное), а Царю – решение (для страны обязательное). Что касается западнической формулы, то смысл её – совершенно ясный: решение принадлежит большинству (ibid.)¹⁰⁰⁶. Каково же сравнительное достоинство этих формул? – Это автор старается определить, – с одной стороны, разбирая возражения конституционалистов против самодержавия, а с другой, – указывая недостатки парламентаризма.

„Против государства славянофильского типа, говорит автор, нередко направляется обвинение, состоящее в отожествлении этого государства с азиатским ханством. Рассуждают при этом очень просто: ни в вашем славянофильском государстве, ни в чингисхановском парламента нет, народного представительства нет, стало быть, они одинаковы! Это, правда, очень просто, но и очень неверно. Между нашим государством и ханством та основная разница, что одно – православное, а другое – языческое или мусульманское. Действительно, ни в том, ни в другом нет парламента, верховная власть не связана никаким двусторонним договором с народом; но, повторяю, разница между ними принципиальная, – именно та, что хан не связан ничем, что в основании его действий лежит лишь один полнейший произвол, а в государстве славянофильском царь связан нрав-

—133—

ственно своей совестью и, как христианский государь, царствующий над христианским народом, ответствен перед Богом и церковью“ (стр. 34). Приведённая выдержка ясно показывает нам, на какую точку зрения становится автор в борьбе с своими противниками. Бесспорно, что азиатский деспотизм есть одна из самых безобразных форм правления: полнейшее бесправие подданных и всевластие хана, принижение живой, нравственной и свободной личности до степени простой игрушки в руках капризного деспота, способного в одну прекрасную минуту беспрепятственно поставить на карту судьбу целого народа, – всё это слишком красноречиво говорит само за себя, чтобы надо было разъяснять, какой сильный удар был бы нанесён идее самодержавия, удайся только её противникам установить и доказать существенное сходство между самодержцем и азиатским ханом. Понятно, что защитник самодержавия должен был здесь употребить самый сильный из своих аргументов, – указать основной идейный признак самодержавия, предотвращающий всякую возможность такого смешения. И в чём же он указывает такой признак? – Только в православии. Таким образом, политический идеал славянофильства своё высшее оправдание и санкцию находит в идеале религиозном, идеал культурно-исторический, не безусловный – в идеале безусловном: государь с неограниченной властью в православной стране есть самодержец, идеальный правитель, а в Магометанской или языческой – хан и деспот. Вот философский Standpunkt автора.

Ответив на обвинение самодержавия в сходстве с азиатским ханством, г. Киреев переходит к другим возражениям конституционалистов. Сущность всех этих возражений сводится к одному главному: „самодержавие славянофильского типа не гарантирует народа ни от слепоты, монарха, ни от его злой воли“ (стр. 34). Первую половину этого возражения автор признаёт. „Государь, говорит он, может быть разъединён с своим народом, он может не знать и не видеть того, что делается с его народом и делается, притом, – его же именем. Верно! Ему, по словам Фихте, зачастую преподносится специально для него изготовленная (verfertigte)

—134—

истина. Он может быть отделён от своего народа непроницаемым для обоих частоколом своекорыстных или ограниченных временщиков. Да, верно и это“ (стр. 34–36)! Что же касается второй половины возражения, то, признавая её в принципе, автор отрицает её практическое значение, по крайней мере, для настоящего и будущего времени. „Злая воля, говорит он, конечно, возможна, но можно ли сомневаться в том, что она становится всё менее и менее вероятной? Ведь, зла никто сознательно не желает; большей частью зло делают по недомыслию, по ошибке, или вследствие сообщения неверных сведений, так что и в этом случае вопрос сводится к незнанию фактов, к той же „слепоте“. Что же касается до увлечения партийной борьбой, до желания сломить противника, отомстить ему, желания достигнуть каких-нибудь личных своекорыстных целей и т. п., – то ведь эти искушения существуют для частных лиц, для самодержца же, стоящего вне и выше партий, этих искушений не существует. Во всяком случае и эта опасность становится всё менее и менее возможной. Спорить об этом теоретически почти нельзя; но посмотрим на факты, возьмём для примера нас самих – Россию; за последние три столетия что мы видим? в настоящую минуту у нас, de jure, точно такое же неограниченное самодержавие, как и при Иоанне Грозном. Права Верховной власти столь же полны, как и прежде, однако же никто не станет уверять серьёзно, что и de facto мы в том же положении, как и прежде. Никакой пессимист не решится утверждать, что всё ужасное и дурное, происходившее не только при Грозном, не только при Петре Великом или Анне Ивановне или Бироне, но и при Павле Петровиче, возможно и теперь. Конечно, нет; всё это теперь невозможно и немыслимо; но почему? Не потому, что Государь связан какою-либо конституцией, каким-нибудь договором, а потому что он находится в такой нравственной атмосфере и такой культурной среде, где он не может желать ничего такого, что могло быть при Бироне или даже при Аракчееве; не может и потому, что теперь и сами не только Малюты Скуратовы или Бироны, но и Аракчеевы невозможны; что теперь их не сыщешь, ежели-бы

—135—

кто-нибудь и захотел их разыскать. Тип временщика исчезает. Нельзя не признать в этом отношении не малой перемены к лучшему, совершенно независимо от каких бы то ни было бумажных гарантий, которым приписывается какое-то чудодейственное влияние“ (стр. 35–36).

Итак, на обвинение в отсутствии гарантий автор отвечает признанием тезиса и отрицанием средств к устранению проистекающего отсюда зла. Чем обусловливается такой ответ? – Тем, что он, во-первых, не верит в надёжность этих средств и даже считает их вредными, а во-вторых, – имеет свои, на его взгляд, более надёжные средства. Это заставляет нас перейти к рассмотрению его критики парламентаризма и собственной политической программы.

Главный недостаток парламентаризма автор видит в том, что он по существу своему тождествен с анархизмом, в который рано или поздно непременно и перейдёт, а такой переход будет уже ясно знаменовать собой попрание всех религиозных и этических элементов в государственной жизни (стр. 41–52). Необходимо согласиться, что с формальной стороны приём доказательства, употребляемый здесь г. Киреевым, – чрезвычайно сильный и убедительный, способный окончательно подорвать кредит парламентаризма в глазах всякого, кто ещё не потерял здравого смысла и нравственной чуткости, – если только иметь в виду те плоды анархизма, какими он досоле успел заявить себя: плоды эти слишком возмутительны и отвратительны, чтобы хоть в ком-нибудь вызвать сочувствие. Но тем необходимее, чтобы этот аргумент обладал и материальной истинностью. Мысль, будто анархизм, который сами конституционные государства западной Европы считают злом и аномалией в своей культурной жизни и потому борются с ним всеми мерами, есть лишь законный и неизбежный продукт самого парламентарного строя, – настолько оригинальна, что кажется парадоксом. Автор сам понимает это и потому не малое число страниц посвящает её доказательству. Сущность этого доказательства состоит в изменении понятия об анархизме в смысле приближения его принципов к принципам парламента-

—136—

ризма. „Об анархистах и анархизме, говорит он, вообще имеют и до сего времени довольно неточное понятие. Тип анархистов Равашолей, Рысаковых, Желябовых, Казерио, вообще тип анархистов – убийц, строителей баррикад и устроителей взрывов, начинает заслоняться другим, гораздо более опасным. Само имя анархистов не соответствует уже желаниям современного анархизма. Вопреки этимологическому значению своего прозвища, они желают, правда, уничтожения настоящего государства, они не признают никакой из существующих ныне государственных форм, но они отнюдь не желают уничтожения всякой архии, они хорошо понимают, что вообще без государства, без правительства обойтись нельзя, и они не только не думают отказываться от идеи государства, но имеют в виду государство очень строгих и определённых очертаний; оно будет очень своеобразно и с очень сильным правительством. Современный боевой клич анархизма – „Ni Dieu, ni Maître (ни Бога, ни власти)“ имеет лишь временное значение. Элемент юридический, право, нашедшее свой окончательный критерий во мнении большинства, не только не устраняется из будущей организации общества, но, напротив, расширяется до последних пределов; представитель его, парламентское большинство, превращается в очень сильного господина, владыку, которому, конечно, не чета современный западный владыка, жалкий ставленник буржуазии, президент или конституционный король! Владыкой этим будет парламентское большинство, вооружённое правом и картечью, ничем не ограниченное, распространяющее своё влияние на все сферы жизни государственной, экономической и семейной. Тут идёт дело о полной замене принципа

этического принципом юридическим, как определяющим жизнь западного государства“ (стр. 43–45).

Но здесь является вопрос: при такой эволюции анархизма, когда он теряет свою теперешнюю отвратительную физиономию, перестаёт быть глашатаем и носителем убийств, динамитных взрывов и т. п., а его программа становится программой строго юридического государства (действительно, в таком случае, совпадающей с программой парламентаризма), – что же в нём остаётся устрашающего? По-

—137—

чему редукция парламентаризма к анархизму¹⁰⁰⁷ должна считаться его опровержением? Автор говорит, что вся суть здесь в замене этического принципа юридическим. Что же? Должны ли мы понимать это в том смысле, что юридический строй государства есть зло, и что в самодержавной России его не должно быть? – Нет, такое понимание было бы искажением истинной мысли автора. Несколько ниже (стр. 57–58) он очень горячо рассуждает и „высоком значении права“ и в славянофильском государстве. Он здесь говорит: „Отвергая теорию сторонников правового (парламентарного) государства, отвергая возможность государственного, общественного строя, основанного на идее права, мы никогда не думали противопоставлять свой древнерусский тип самодержавия идее законности. Государство без закона – татарское ханство. У нас начинает нарождаться тип каких-то своеобразных консерваторов, уверяющих, что законность несовместима с самодержавием, которые в доказательство своей преданности престолу нарушают, напр., права (личные, нравственные и религиозные) других подданных Царя. Мы, конечно, не имеем ничего общего с такими „столпами самодержавия“! Разве и само самодержавие не основано на законе? разве закон установлен не самой же верховной самодержавною властью?! Правда, эта власть стоит выше закона, в том отношении, что может его заменить другим законом; но это – право, присущее всякой верховной власти, будь она самодержавная, или парламентарная, или хоть власть французского конвента 1792 года“ (стр. 57–58, прим.). Почему же, в таком случае, автор столь решительно восстаёт против государства чисто-юридического (парламентарного) типа? – Причина этого не во вражде против юридического принципа, а лишь – против его исключительности: не то худо, что парламентарный строй управления есть юридический, правовой, а то, что он устраняет из государственной жизни этический и религиозный элемент, без которого само право становится лишь „узаконенным бесправием“. – „В начале

-I38–

XVIII столетия, говорит г. Киреев, в лице Томазия юридическая наука разорвала окончательно всякую связь с богословием; нынешние её представители разрывают всякую связь с этикой, объясняя, что они могут без неё обойтись, без неё устроить общество и государство. Конечно, теоретически право и этика относятся к различным сферам жизни человека, но на практике они так переплетены, что разделить их невозможно; жизнь государственная и жизнь частная друг друга проникают и обусловливают, и новейшие юристы, желающие устроиться на одном праве, без этики, прямо ведут его в пасть анархизма, т. е. узаконенного бесправия, в татарское ханство с ханом-большинством во главе. Пока этого не поймут, пока не переведут борьбу с анархизмом и нигилизмом на почву этики... он будет побеждать“ (стр. 45–46). Теперь, наконец, мысль автора становится совершенно понятной: он не доверяет парламентаризму потому, что боится, как бы он не повёл к оскудению в строе нашей государственной жизни нравственного и религиозного элемента, составляющих наилучшую гарантию нашего политического и национального преспеяния¹⁰⁰⁸. Таким образом, мы опять видим, что, в последней инстанции, политический идеал г. Киреева имеет опору в идеале религиозном.

Теперь посмотрим, какие сам г. Киреев предлагает „гарантии“ взамен конституционных. Каковы главные пункты его собственной политической программы? В чём, далее, основания этой программы?

Главных „гарантий“ автор указывает две: во-первых, высокий гражданский и нравственный уровень общества и, во-вторых, обязательства Царя пред церковью и совестью.

—139—

„Если общество, говорит он, сильно, нравственно, если его гражданский уровень высок, если оно понимает значение долга, оно обойдётся и без всяких договоров. Горациево: „Quid leges sine moribus!“ останется вечно истинным. Никаких бумажных конституций нам не нужно! В нас самих должна быть конституция; и этой конституции у нас никто не отнимет, а только она и надёжна“ (стр. 37). Поэтому вместо конституционных гарантий он предлагает такой совет: „Будем заботиться об укреплении и развитии нашего характера, будем гражданами! Повторяю – мы в этом отношении несомненно идём вперёд. Наши спины гнутся уже гораздо менее, нежели два-три поколения тому назад, – а у многих и совсем не гнутся! Итак, будем идти вперёд по старому пути, стойко и неуклонно, не фрондируя по-детски, но и не низкопоклонничая по-лакейски“ (стр. 39). Что же касается обязательств Царя пред церковью и совестью, то они, по словам г. Киреева, выражены в чине коронования. „Обряд этот, говорит он, знаменует неразрывную, органическую связь государства с церковью, связь, которая превращает „Государство Российское“ в „Святую Русь“ и которая вместе с сим даёт этому государству этическое основание, чем оно принципиально отличается от государства западного, парламентарно-договорного, имеющего основание юридическое“ (стр. 37–38).

Не трудно видеть, что такая общая формулировка гарантий естественно вызывает вопрос: при каких же условиях они будут действительны? При каких условиях мы можем „быть гражданами“, и при каких условиях Царь может во всей полноте выполнить свои обязательства пред церковью и совестью? Самым главным и непременным условием автор считает тесное, живое и постоянное взаимообщение верховной власти и народа. „Верховная воля, говорит он, должна, по нашей формуле, быть точно и подробно осведомлена о том, что думают „умы“. Какие же имеются для сего средства, какие пути? Все пути, ведущие к цели, хороши“ (стр. 38). Не останавливаясь подробно на выяснении этих средств, г. Киреев указывает два самых существенных, – одно официальное, другое неофициальное.

—140—

Первое средство состоит в созыве совещательного народного представительства, как органа взаимообщения между Царём и землёй. „В какой форме, прибавляет он, выразится это общение между Царём и подданными – безразлично. Главное дело не в том, как собрать и куда посадить представителей „умов“, в земский ли собор Московского образца, в Екатерининскую ли комиссию 1767 года, в редакционные ли комиссии Александра II-го, или какие-либо вновь придуманные постоянные или временные учреждения, – это довольно безразлично; важно то, чтобы в учреждения эти попали „настоящие“ люди, которые, громко, смело, честно, откровенно и нельстиво высказывали бы то, что они призваны высказывать; не менее важно, чтоб их голос доходил непосредственно и в целости до подножия престола“ (стр. 38).

Второе средство – самая широкая гласность. Против гласности, по словам г. Киреева, приверженцами бюрократического государства выставляется два возражения: во 1-х, что она может поколебать доверие народа к мудрости правительства, во 2-х, что она может служить распространению „вредных идей“ (стр. 62).

На первое возражение он отвечает, что „указание Верховной власти на действительное, существующее зло может, конечно, быть неприятно дурной администрации, но не может поколебать „престижа“ власти, ибо, убедившись в том, что данное указание верно, она, конечно, немедленно и исправит зло, а это не только не поколеблет, а напротив, укрепит её. Нельзя же серьёзно уверять, что Верховная власть не пожелает исправить зла! Об этом можно говорить в каких-нибудь республиканских фельетонах!.. Народ должен знать истину о правительстве и правительство – знать истину о народе, и оба должны знать истинную цель своих стремлений... Правительство теперь узнает истину почти исключительно через своих агентов; а при этом должно иметь в виду то обще-человеческое свойство, вследствие которого подчинённый, докладывая своему начальству о собственных своих действиях по вверенному ему делу, всегда будет склонен представлять их в том виде, что „всё обстоит благополучно“! Это мы видели не раз! Мы видели и пе-

—141—

чальные результаты отсутствия гласности, напр., во время двукратных народных голодовок, отрицавшихся администрацией“ (стр. 62–63)!

Что же касается опасности распространения „вредных мыслей“, то автор по поводу её совершенно резонно спрашивает: „Но разве одни ножницы цензуры, вообще – „запрещение“, могли когда-нибудь с успехом бороться против умелого пера?! против мысли? Никогда! Отрицательными средствами вредной мысли исправить нельзя; никакая полиция с ней сладить не может, мысль можно побороть лишь мыслью, заблуждение – истиной. Цензура не должна быть совершенно упразднена. Относительно безнравственных произведений она несомненно должна существовать, она должна существовать и для тех сочинений, которые прямо проповедуют революцию против церкви и государства или отпадение от них; но и самая умная цензура не принесёт пользы, если истину будут защищать только запрещениями неправды, только отрицательными мерами! Это мы видели на деле, видели, как неуспешно боролась цензура и полиция, напр., против Герцена; мы видели также, как она грубо, детски-наивно ошибалась, считая врагами государства не умеющих будто бы понять „истинного патриотизма“ таких публицистов, как Аксаков или Катков!.. Литература должна иметь право серьёзной, объективной критики. От апологета, имеющего право только хвалить, нечего ожидать пользы, от него не будет пользы даже и в том случае, когда он будет говорить хотя и правду, но не всю правду, а только ту часть её, которую приятно слушать“ (стр. 63–65).

Такова практическая программа г. Киреева. В чём же основания этой программы? Почему мы должны предпочесть конституционным гарантиям?

На возражение западников: „Где же гарантия, что Единая Высшая воля захочет последовать и последует указанию, желанию, совету коллективного ума, многих умов? Покажите нам, дайте нам эту гарантию“! (стр. 55) – г. Киреев отвечает следующим образом: „Народ, по западнической теории, непременно должен иметь возможность, право принудить Государя (Высшую волю) исполнять его требования, его волю, потому что если на

—142—

род (его представители, парламент) не принудит Государя поступать, как должно, делать то, что нужно для народа, Государь этот сам, добровольно, без принуждения, – так не поступит. Спрашивается: почему? на чём основывается предположение, что Высшая воля, что неограниченный Государь не захочет поступить согласно с благом народа, а парламентское большинство непременно захочет и будет? Западническая теория даёт на это очень категорический ответ: потому что Государь, представитель власти по самому своему происхождению, по самой силе вещей – враг народа, потому что их интересы противоположны; ведь он завоеватель, поработитель, между ними должна быть борьба. Как же без борьбы?! Такова невольная мысль западника, – мысль, которая вытекает совершенно правильно и логично из истории Запада. Там идея Государя, или вообще правительства, отождествляется с идеей завоевателя, врага; конечно, с ним и должно бороться! его должно связать, его должно заставить действовать так, как нужно для блага народа, а то, ведь, он будет действовать ему во вред, – как же завоёванному народу не стараться высвободиться из-под его тирании“ (стр. 55–56)! Совсем в ином виде представляет автор исторически сложившиеся на Руси отношения Государя к народу: „В нашей истории нет характеристической черты истории запада, – в ней нет элемента завоевания и борьбы. Наши Государи нас не завоёвывали. Они были нами избираемы и утверждаемы добровольно; для установления и утверждения своего авторитета они не имели нужды становиться к народу во враждебные отношения. У нас, поэтому, не было и повода к тем постоянным распрям и революциям из-за власти (сначала между государем и феодалами, а затем и между сословиями), которые служат характеристической чертой западной истории. Между Государем и большинством его народа не было политического средостения, и справедливые интересы большинства, „меньшей братии“, были постоянно на виду у Государя“ (стр. 54). Таким образом основание и оправдание политической программы славянофильства г. Киреев находит в культурно-исторических особенностях русской жизни, сделавших

—143—

русское государство в глубочайших основах его строя этическим, а не договорно-юридическим.

Мы окончили изложение политической философии г. Киреева. Свою задачу мы считаем выполненной, приведя в систему и логическую связь существенные элементы этой философии¹⁰⁰⁹. Входить в её оценку на страницах богословского журнала было бы уже излишне. Это дело специально-политических журналов и исследований. Заметим только, что сколько бы в ней ни оказалось недочётов логических, психологических и исторических, основная точка зрения автора всё-таки останется неизменно симпатичной для богословов и всех, кому дороги интересы религии и церкви.

2. Национальная программа

Национальная программа славянофильства берёт своим девизом, „уберечь свою народность от разных на неё посягательств“ (стр. 8). Главных вопросов, захватываемых ею, три: во-первых, восточный и славянский вопросы, во-вторых, вопросы польский и инородческий, в-третьих, вопрос о самобытно-русской культуре и взаимных отношениях классов русского народа.

Отношение славянофилов к восточному и славянскому вопросам, по словам г. Киреева, вызывает против них нарекания, будто они требуют войны для переделки карты Европы и проповедуют революции. Отвечая на это нарекание, он прежде всего устанавливает положение, что требования национализма состоят в том, чтобы каждая народность, достигшая полного политического самосознания и заявившая перед историей (заявляющая и в данное время), способность к самостоятельному существованию, действительно бы и существовала, как отдельная, независимая народность“ (стр. 67). Затем он переходит к тому, насколько славянофилов можно обвинять в проповеди революций. „Конечно, говорить он, национальная политика ведёт иногда к войне и революции; но приме-

—144—

нение национальных принципов к политике может обойтись и без революции: так Англия, получившая на Венском конгрессе Ионические острова, добровольно отдала их Греции; так Александр I добровольно дал автономию Польше. Иногда, конечно, освобождение происходит путём революции; но в этом нет ничего дурного; слов нечего пугаться, революция может быть и преступная и, напротив, вполне законная и нравственная. Разве революция России против татар при Димитрии Донском и при Иоанне III была незаконна? Разве революция Нидерландов против Филиппа II или Греции против турок в 20-х годах была преступна? Ведь, вся консервативная Европа и даже император Николай I сочувствовали и помогали Греции. Из несомненного права народа на независимость вытекает логически и право его на борьбу против рабства, против захватившего власть иноплеменника. Эта аксиома всё более и более входит во всеобщее сознание“ (стр. 67–68). С этой точки зрения становится попятным горячее сочувствие автора славянским стремлениям к независимости, к освобождению из-под гнёта турок, австрийцев, венгров, немцев (стр. 68 и след.).

Не совсем понятно только, какое специальное отношение к России должна иметь это симпатия. Ведь, таким славянофилом вполне может быть и любой европеец, достаточно образованный и с достаточно развитым нравственным чувством, чтобы понять, что угнетение одной национальности другою есть позор цивилизации. Почему же освобождение славян должно входить в программу национальной политики России? – Для этого г. Киреев приводить два доказательства, одно основанное на понятии племенного родства, а другое – утилитарного характера.

„Нас, славянофилов, говорит он, спрашивают, почему мы интересуемся славянами, почему мы их любим более, нежели других иноземцев, других заграничных жителей? – да просто потому же, почему мы предпочитаем чужому своего, потому что славянин нам близок, он нам свой, он наш! Он в большинстве случаев одной с нами веры, говорит почти на нашем языке. Мы любим славян потому же, почему мы любим наше семейство, нашу родню более, нежели посторонних; любовь

—145—

наша друг к другу усиливается ещё тем, что нас одинаково не любят другие, что у нас одни и те же враги“ (стр. 69). Такого рода рассуждения обыкновенно имеют доказательную силу только в тех случаях, когда указывают на действительный, реально существующий факт, с которым нельзя не считаться. Так человек в нужде может апеллировать к родственному чувству своих семейных и других кровных сродников, потому что уверен в том, что такое чувство действительно существует в них. Но существует ли действительно в каждом русском человеке чувство любви к каким-то за тридевять земель живущим людям, о которых только данные этнографии да лингвистики говорят нам, что их отдалённейшие предки составляли с нашими отдалённейшими предками одно племя? Может ли существовать в нас инстинктивное влечение к людям совершенно другой с нами культуры, но случайно оказавшимися одной крови с нами (хотя и это далеко неточно)? Не фикция ли этот „инстинкт крови“, столь широко понимаемый? Нам кажется, что вообще интернациональные симпатии имеют не столь мистическое основание, а опираются, напр., на сходство культур, на известное единство интересов, на соображения взаимной полезности и т. п. Правда, когда эти симпатии достигают своего апогея, к ним примешивается не мало и сантиментально-романтического элемента, но никогда этот элемент не бывает plus’ом и фундаментом симпатии. И мы положительно не можем поверить, чтобы, напр., в настоящее время большинство русских сильнее симпатизировало славянам (южным или западным), чем французам. А затем возьмём самих славян: разве не на наших глазах, напр., в Болгарии русофобия разыгралась одно время до ужасающих размеров, когда этого требовали мнимые выгоды болгарского народа? разве, далее, общеизвестная взаимная неприязнь русских и поляков не служит постоянным опровержением этой теории об инстинктивной любви к родственным племенам? Нет, понятие „родства“ в этнографии далеко не имеет того реального смысла, какой оно имеет в индивидуальной жизни людей. И если бы наша славянская политика, стоившая и стоящая нам очень не малых жертв, осно-

—146—

вывалась только на этом, мы никогда бы не могли ей сочувствовать.

Но, как мы сказали, г. Киреев приводит для неё и другие, более реальные основания. „Славянофильская политика, говорит он, соответствует и нашим реальным интересам. Нам эта политика выгодна. Ограничусь замечанием, что в настоящее время славянские государства Балканского полуострова могут выставить до 360 тысяч воинов. Неужели и над этим фактом не призадумаются наши салонные политики, советующие нам бросить этих скучных братушек“ (стр. 70–71)? – Над этим фактом,

конечно, нельзя не призадуматься. Но можем ли мы быть уверены, что в нужную минуту эти „360 т. воинов“ будут на нашей стороне, а не против нас? Полной уверенности на этот счёт не питает и сам г. Киреев, почему и советует „заботиться о том, чтобы славяне были и оставались вашими друзьями“, иначе – „наши враги обратят эти юные силы против нас же самих“ (стр. 71). С этими мыслями автора, конечно, следует вполне согласиться и совет его надо признать совершено правильным. Только нельзя при этом не заметить, что, рассуждая так, он уже покинул точку зрения национализма, а говорит просто как политик, обсуждающий выгоды и интересы своего отечества. А с этой точки зрения ещё более следует призадуматься, напр., над тем фактом, что Франция может в военное время выставить более 3.000.000 войнов. И вообще соображения выгоды не приводят с логической необходимостью к славянофильской политике: если нам выгодно иметь славян своими друзьями, то, конечно, наше правительство должно об этом позаботиться и несомненно позаботится; но если нам, напр., при разрешении восточного вопроса, окажется выгодно поддерживать султана и заключить союз с Турцией, то ничто не мешает нам сделать и это...

Итак, что же мы должны сказать по поводу славянской программы г. Киреева? – Нам кажется, что она с основным тезисом национальной программы автора – „уберечь свою народность от разных на неё посягательств“ – органической связи не имеет, ибо нет серьёзных оснований

—147—

объединять интересы собственно русской народности с интересами южных и западных славян.

В основу своих рассуждений об интересах России в восточном вопросе автор кладёт следующую легенду: „Когда в 1453 году Турки, овладев твердынями Константинополя, ворвались в храм св. Софии, они застали там богослужение: священник совершал таинство евхаристии... На него бросились мусульмане, св. дары должны были попасть в их нечестивые руки, но совершилось чудо: раздвинулась стена святого храма и укрыла в себе священника! Но пройдёт четыре столетия, продолжает легенда, и снова возгорится жестокая война. С дальнего севера придут последователи Христа. Они победят последователей Магомета и водрузят крест на храме св. Софии, и тогда раздвинется снова стена св. храма; из неё выйдет седой иерей и окончит прерванное священнодействие“ (Рел. зад. Р. на пр. вост., стр. 6–7). Смысл легенды совершенно ясный, и интересы России на Востоке истолковываются ею совершенно правильно. Но необходимо и здесь сказать, что мы в данном случае имеем дело с политическим рассуждением, а не с национальным идеалом. Таким же характером отличается и требование автора, чтобы Балканский полуостров не делился „на две сферы влияния – Русскую и Австрийскую“ (стр.17–18, прим.). Правда, впрочем, все эти рассуждения автор ставит в связь с нашими религиозными интересами на Востоке; но с этой точки зрения мы коснёмся их, когда будем говорить о его религиозной программе.

Совершенно иной характер носят рассуждения г. Киреева по польскому, инородческому и иноверческому вопросам. Здесь мы снова видим в нём мыслителя, стоящего на принципиальной точке зрения ясно сознаваемого идеала, каким мы и видели его всё время в его рассуждениях об идеале русского государственного устройства. „Мы, говорит г. Киреев, признаём несомненное право польского народа на самобытное существование, т. е. то право, которое наше учение признаёт за всеми отдельными народностями, но лишь под условием, чтобы и поляки руководствовались теми же славянофильскими, народническими теориями. Ежели бы они требовали только

—148—

свободы, ежели бы они довольствовались только независимостью в своих этнографических пределах, то, конечно, мы не имели бы ни права, ни желания возражать против такого требования; но, к сожалению, они этим не довольствуются; они не только требуют для себя свободы, они требуют ещё властвования над другими. Они не довольствуются той, сравнительно очень немалой территорией, которая занята говорящим по-польски народом; они требуют восстановления Польши в её границах 1772 года, т. е. требуют власти над другими народами, в том числе над без малого 15 миллионами русских! Вот в чём беда!.. Согласись сегодня поляки ограничить свои требования этнографическими своими границами, и мы завтра же сделаемся их друзьями! К сожалению, опыт 1862 и 1863 годов даёт мало надежд в этом отношении“ (стр. 76–78). К сказанному здесь г. Киреевым мы должны прибавить, что польский вопрос гораздо сложнее: с ним связано столько других экономических, финансовых и военных вопросов, что едва ли он когда будет разрешён в благоприятном для поляков смысле.

Что касается инородцев и иноверцев, то автор прежде всего протестует против того положения, будто, по славянофильскому учению, они должны считаться дурными, ненадёжными гражданами. „Никогда, заявляет он, славянофилы ничего подобного не утверждали“ (стр. 79). Это дело он представляет себе в таком виде: „Конечно, отношения к России православного подданного и подданного не-православного не одни и те же: Россия – не только государство Российское, она ещё православная, Святая Русь, она – Государство-церковь. Очевидно, что и отношения к ней подданного – иноверца не могут быть столь же близки, святы, как святы и близки к ней отношения подданного православного; но следует ли отсюда, чтобы между подданным иноверцем и его отечеством, Россией, не было иной связи, кроме чувства страха, кроме необходимости, неволи? Нет, между ними есть ещё иная нравственная связь и притом очень сильная, это – чувство долга! Иноверный подданный России относится к ней так же, как, напр., француз-кальвинист относится к Франции или пруссак-католик к Пруссии“ (стр. 79). Такое

—149—

воззрение несомненно делает честь благородству мыслей автора. Жаль только, что он здесь не выяснил, как он смотрит на русификацию мелких, полудиких инородческих племён. Неужели и каким-нибудь черемисам, бурятам и т. п. должно предоставить право на самобытную культуру?

Отстаивая так горячо право каждой национальности на самобытную культуру, г. Киреев, вместе со всеми славянофилами, вменяет собственно русскому народу эту самобытность культуры в обязанность (стр. 8–9). Мы должны вносить отпечаток нашего национального духа в науку, философию, искусство, политику и пр. Прежде чем коснуться каких-либо подробностей в этом отделе программы г. Киреева, считаем совершенно уместным спросить: законно ли такое превращение права в обязанность и нужно ли оно? – Г. Киреев говорит: „Великие мыслители никогда не были безличными интернационалами; разве Шекспир, Бэкон не чистые англичане, Мольер разве не француз, Лютер, Гёте или Шиллер не немцы? а наш Пушкин разве не русский“ (стр. 9)? Всё это, конечно, правда, деятельность всех этих великих людей носит на себе отпечатки их национальности. Но, спросим мы, стремились ли они к тому, чтобы непременно оказаться детьми своего народа? Считали ли себя обязанными сообщать своим произведениям этот национальный отпечаток? – Конечно, нет! Он являлся сам собой и неизбежно, как неизбежно сказываются в деятельности человека его темперамент, воспитание, школа. Поэтому требование национальности в культуре нам кажется совершенно непонятным. Ведь национальный дух и узнаётся по произведениям выдающихся представителей изв. нации, а не дан, как некоторый „prius“, под который должны подгоняться эти произведения. Но посмотрим, как разъясняет сам автор свои требования. Высшее выражение культурной жизни он видит в религии и философии. Так как о религиозной его программе речь у нас будет ещё впереди, то нам значит, остаётся рассмотреть, какие он требования предъявляет к русской философии.

„Русская философская мысль, говорит г. Киреев, стремится к созданию такой философии, которая удовле-

—150—

творяла бы не одни требования ума (рационализм), но примирила бы все стремления души и удовлетворила бы всем её потребностям“ (стр. 84).¹⁰¹⁰ Естественно прежде всего спросить: какие примеры имеет в виду автор, указывая таким образом основную тенденцию русской философской мысли? – Оказывается, что такими примерами ему служат – Ив. Киреевский, Хомяков и Фихте (!): „это стремление, говорит он, высказывается очень определённо и у Ив. Киреевского и у Хомякова. Подобную мысль мы находим у Фихте: So lange hat die Philosophie ihr Ziel noch nicht erreicht, als (bis) die Resultate der reflectirenden Abstraction sich noch nicht an die reinste Geistlichkeit des Gefühls anschmiegen“ (стр. 84). Любопытное обобщение! Специальные задачи национальной русской философии определяются между прочим по Фихте!.. Но допустим, что Фихте цитируется, лишь как изобретатель удачной формулы (хотя и этого нельзя сказать). Неужели Киреевский и Хомяков представляют всю русскую философию? Да и чисто ли русская их философия-то? Ведь, если отнять от их философии все заимствования у Шеллинга и Гегеля, то вряд ли от неё что-нибудь и останется... Делать такие обобщения нельзя. Автору следовало бы взять всех более или менее выдающихся представителей русской философской мысли, отметить основные мотивы их философствования и тогда уже говорить, к чему „стремится русская философская мысль“. Да и то было бы не совсем верно, потому что русская философия только ещё зарождается (с чем вполне согласен и автор, ср. стр. 83), и основные её тенденции окончательно определятся только в будущем. Итак, наличность указываемого г. Киреевым стремления русской философии остаётся под сомнением. Но допустим, что подобное стремление¹⁰¹¹ существует. Почему осуществление его должно считаться специальной миссией русского философствования? Сам г. Киреев говорит, что нечто подоб-

—151—

ное требовал и Фихте – немец. А мы можем ему ещё назвать Лотце, Ульрици, Поля Жанэ, Секретана, Каро, Ланге и многих-многих других иностранцев, заявлявших подобные же требования.

Итак, указание г. Киреевым реальной цели для „национальной“ русской философии не может быть принято. Но не может быть принято и чисто формальное требование, чтобы наша философия была национальной. Прежде всего, оно невозможно, как требование: задача философии – отыскание истины, – значит, только истины и можно от неё требовать, всякое другое требование будет незаконным посягательством на её независимость. А истина – общечеловечна. Но требование г. Киреева становится ещё менее попятным и осуществимым после его разъяснений, как и в каком смысле оно могло бы быть осуществлено. Он утверждает, что теория „культурных типов“¹⁰¹² должна быть применена и к философии: пусть каждая страна имеет свою философию, и это будет „служить лишь к лучшему, всестороннему освещению истины“ (стр. 84). Бесспорно, разнообразие философских мнений и их борьба действительно служат к выяснению истины. Но причём тут национальность? Почему же не существовать разнообразию философских мнений и в одной стране, как это и есть всюду? – Мы это совершенно отказываемся понять. Нисколько не уясняют дела и приводимые автором примеры Канта и Фомы Аквината, как типичных представителей протестантской и католической философий. „Никто, говорить он, не будет, конечно, оспаривать универсального значения Кантовской философии, однако она глубоко протестантская .... Если могут одновременно существовать самостоятельная протестантская философия Канта и самостоятельная католическая, напр., Аквината, то почему же не существовать и самостоятельной православной (и притом русской) философии“ (стр. 83)? Ни с чем в этой выдержке мы согласиться не можем. „Универ-

—152—

сального“ значения за Кантовской философией не признаёт никто, серьёзно знакомый с философией. Протестантской она является лишь в наименее философской своей части, не имевшей почти никакого влияния на развитие философской мысли, – в „Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft,“ – а три знаменитые его „Критики“ и „Пролегомены“ не имеют ни малейшего отношения к протестантству. Католической философии не существует, а то, что известно под этим именем представляет собой или апологетику, или эклектические субструкции к католической догматике. Не может быть и православной философии, да ещё в особенности специально-русской.¹⁰¹³ Наши православные богословы всегда пользовались философией для защиты и обоснования православной истины, но едва ли кому из них серьёзно приходила в голову мысль, будто сама философия может быть православной, как не приходило в голову и того, чтобы математика и естествознание, услугами которых тоже пользуется иногда богословие, могли быть православными.

Итак, требование г. Киреевым национальности в русской культуре непонятно и неосуществимо. Это не значит, конечно, что русская культура не должна носить отпечатка нашего национального характера; она имеет его и всегда будет его иметь. Но никогда она не станет и не должна сознательно искать какого-то русского духа.

Нам остаётся теперь коснуться последнего пункта в национальной программе г. Киреева, – вопроса об отношении интеллигентных классов России к народу. „Мы, говорит автор, никогда не относились к нашему народу ни сантиментально, ни презрительно, как к стаду баранов, которое мы будто бы призваны переделать, переработать по-своему! Нет, мы всегда относились и относимся к нему трезво, но и любовно. Право наше на водительство народа мы видим в тождестве наших идеалов, в том, что мы молимся одному с ним Богу. Между нами есть, конечно, разница: мы относимся сознательно к той „правде“, которой он верит непосредственно;

—153—

но и только!.. В нас, славянофилах, нет никакой ни феодальной, ни интеллигентной гордыни; мы помним, что мясник Минин стоит рядом с князем Пожарским, родовитый митрополит Алексей – рядом с Никоном и Пушкин – с Ломоносовым. Да, мы с нашим народом Едино“ (стр. 90). Нет нужды разъяснять, как симпатичен приведённый взгляд г. Киреева. Жаль только, что он не разъяснил здесь того, как примиряется с этим единством русского народа, с отсутствием в нём феодальной розни, привилегированное положение некоторых его классов.

(Окончание следует).

П. Тихомиров

—154—

Арман Сабатье. Бессмертие с точки зрения эволюционного натурализма. Перев. В. Обреимова. Изд. Ф. Павленкова. Спб.1803.

Французский учёный Арман Сабатье прочёл в марте 1895 года в Парижском университете (в Сорбонне) семь лекций о бессмертии. Лекции эти он издал потом отдельной книжкой, которая в нынешнем 1897 году переведена и на русский язык. Интерес этой книжки для русского общества понятен вдвойне. Прежде всего, конечно, интересен и сам по себе вопрос о бессмертии: неужели научные данные не только не противоречат, но даже и защищают наше верование в личное бессмертие? Но мало того, что Сабатье опирается на научные данные: он именно берёт те из них, которые являются в учёном мире самыми общепринятыми, – именно он основывается на так называемом эволюционизме, т. е., учении, признающем, что всё в природе произошло путём постепенного развития от форм самых простейших и низших, до форм самых сложных и высших. Кто не слыхал про Дарвина? Если кто не знаком серьёзно с его взглядами, то, по крайней мере, слышал, что по мнению этого учёного всё живое, не исключая и человека, развилось на земле постепенно, из одной и той же органической первоначальной клеточки или так называемой протоплазмы. Мы – славяне – падки на всё иноземное и не знаем, как надо дорожить своими верованиями и преданиями. Услышавши про Дарвина, у нас поспешили воспользоваться лишь крайними выводами из его взглядов; чуть не готовы были признавать равенство человека с животными, а не то, чтобы отстаивать высокое отличие

—155—

человека от всех других тварей или защищать его личное бессмертие! Как же можно отставать от западных передовых учёных! А между тем, для этих-то учёных наступило отрезвление, и вот теперь, на основании тех же данных о постепенном развитии всего в природе, защищают самые лучшие и дорогие для сердца человеческого верования. Так, если уж подражать западным учёным и считать их для себя образцами, то не следует же исключать и тех, которые являются не отрицателями, а защитниками лучших человеческих идеалов. К таким учёным и принадлежит Арман Сабатье. Что же он говорит о бессмертии?

Верование в бессмертие Сабатье старается обосновать на уяснении всех прикосновенных сюда понятий, как-то: материя и дух, мысль и мозг, организм телесный и организм духовный и т. д. Поэтому нужно вникнуть в эти понятия. Начнём с того, что у каждого находится всегда под глазами, и, по-видимому, проще всего: что такое материя? Все мы видим вокруг себя много разных телесных предметов: камни, металлы, деревья, животных, воду, воздух и т. д. То, из чего состоят все эти предметы, мы называем материей. Обыкновенный здравый смысл склонен считать материю чем-то грубым, тяжёлым, неподвижным, строго разделённым на разные виды, как-то: твёрдый, жидкий, газообразный. Но как только рассудок станет исследовать материю дальше, чем показывают простые наши чувства, так сейчас же все свойства материи теряют свою раздельность. При усилении холода замерзает вода и делается твёрдой; но если холод увеличить ещё и присоединить некоторые другие влияния, воздух обращается в жидкость. Фосфор светится от соединения с ним кислорода из воздуха; но при 200° холода фосфор перестаёт соединяться с кислородом. Такому же изменению подвержены и другие свойства материи при изменении температуры; поэтому, учёные полагают, что эти свойства и зависят исключительно от температуры. Где же эта материя постоянная, твёрдая, в своих свойствах, так сказать, малоподвижная? Вот почему Сабатье отказывается дать полное и удовлетворительное объяснение материи с её физической стороны:

—156—

„она уходит от нас, скользит между пальцами и исчезает, лишь только мы захотим её покрепче схватить, рассмотреть составляющие её начала, её предельные элементы“ (стр. 76). Вот почему давно уже многие учёные высказываются, что материя не есть что-либо мёртвое неподвижное: её части, или атомы, суть скорее центры сил, чем мёртвые кусочки вещества. Ещё Шеллинг сказал, что материя есть „угасший дух“. К этому определению приближается и Сабатье. Он считает материю за форму, которую принимает дух для осуществления своих конечных целей. „Материя есть дух, говорит он, сделавшийся осязательным для проявления психической силы, для прогрессивного развития души и нравственной личности“ (стр. 77). Ясно, какой важный вывод следует дальше из такого определения материи. Личность мы знаем только в виде живого существа, одарённого органической жизнью с высокоразвитой нервной системой, т. е., в виде человека; значит, жизнь повсюду находится в материи и составляет одну из её существенных принадлежностей, а не какую-либо случайность, готовую всегда исчезнуть при первом толчке. Ибо человек во всяком случае по своей телесной стороне стоит в цепи всех живых существ на земле; материя составляет одинаково и в человеке и во всех живых тварях то, из чего все они состоят; и по своей материальной стороне, всё живое находится в тесной связи со всем материальным миром. Следовательно, если дух, по взгляду Сабатье, стремится к развитию и усовершенствованию личности, как к последней своей цели, и на пути этого своего стремления заставляет всю материю принимать разнообразные формы и свойства, то ясно, что вся материя живёт здесь одной жизнью и одной целью: развить и усовершенствовать жизнь до её высшего предела в личности. Значит, не мёртвые каменные массы носятся по мёртвому пространству, и не та их цель, чтобы застыть и загубить тем всякую жизнь; нет, наоборот, всё живёт само и стремится развивать и поддерживать жизнь. Человек, значит, вовсе не случайный каприз природы, а венец творения, в самом подлинном смысле этого слова. Вот к какому ободряющему выводу приводят мысли Сабатье о материи и её

—157—

жизни! Нужно ли говорить, как этот вывод близок к христианскому учению о человеке, как высшем создании рук Божиих! И надо сказать, что эта мысль Сабатье о всегдашней присущности в материи жизни, подтверждается и опытными данными. Учёный Рауль Пикте́ в своих опытах показал, что „живые организмы, подвергнутые первоначально действию холода в 200°, а затем приведённые к нормальной температуре, оживают снова. А между тем при таком холоде в 200 градусов исчезали всякие признаки жизни, потому что уничтожалась всякая химическая деятельность“ (стр. 64). „Изучение жизненных явлений позволяет, говорит Рауль Пикте́, поместить жизнь в ряду постоянных сил природы“ (стр. 65). Она только проявляется различно: то в скрытом и слабом виде, то резко и ясно. Так, напр., Р. Пикте́ делал ещё другой опыт. Сухие семена (клевера, гороха и др. видов) помещали на 15 месяцев сряду в безвоздушное пространство или же в пространство, наполненное вредными для жизни газами; и что же? После того, как эти семена вынимали из этой убийственной обстановки, они, будучи положены в хорошие условия для прорастания, прорастали и жили. Или, ещё известен, напр., факт, когда пшеничные семена, найденные в одной из египетских пирамид проросли, будучи посеяны в подходящую почву: а, ведь, эти семена пролежали под спудом, без света не одну тысячу лет! Есть также растения и мелкие животные, которые, будучи засушены, умирают; будучи опять смочены – оживают. Знаменитый Дарвин, усердный и добросовестный испытатель природы, в описании своего кругосветного путешествия не раз высказывает своё восхищение тем фактом, что на всех широтах, и в теплей в холоде, и в сухих и в сырых местах, и при всех других разнообразных условиях он всегда успевал открывать признаки живых существ. Да и все мы сами знаем, что как ни закрывать плотно разные жидкости и консервы в них всегда сумеют завестись, невидимые для глаза, мельчайшие живые твари, которые обнаруживаются затем в виде брожения, в виде плесени, пыли и т. д. Поистине вся природа кипит жизнью, согласно с великим словом Божиим: да произведёт земля душу живу!

—158—

Но, если так, – если жизнь – повсюду, и если в тоже время мы знаем, что, по мнению Сабатье, эта жизнь, являясь в разных формах и видах материи, составляет дело духа и есть его проявление, то само собой ясен другой вывод из изложенных мыслей, – именно, – что дух находится везде в природе. Сабатье прямо и высказывает эту мысль и решительно, убеждённо её защищает. „Что такое дух? говорит он. Дух есть сила, способная думать, чувствовать и желать. Это значит, что везде существует дух, где замечается некоторая способность различать предметы, некоторая оценка побуждений, некоторое проявление симпатии, способности выбора, любви и отвращения, некоторые указания на сознание понятой цели... Ясно, что способности, соответствующие этим общим свойствам, могут являться в весьма различной степени своего развития и деятельности, начиная с простого, тёмного стремления к осуществлению состояния развития до полного расцвета разума – развитого, способного в самосознанию, к рассуждению, к анализу, к обобщению, – обладающего свойством формулировать и оценивать побуждения, которые руководят его симпатиями и антипатиями, имеющего в своём распоряжении сознательную волю для того, чтобы овладеть тем, что внушает отвращение, а также способного вращаться в атмосфере широкой свободы“ (стр. 64). И, действительно, если мы по обычному рассуждению, признаём дух прежде всего в себе, то отчего не признавать его и во всех других проявлениях жизни? Пусть себе жизнь в других видах, кроме нашей человеческой, кажется и меньше развитой, и меньше яркой; но, ведь, это так сказать, только количественная разница. Если, по мудрому слову апостола, мы живём и движемся, и существуем о Боге, то не той ли божественною силой существует и вся тварь, и вся природа? Дух Божий носился над веществом мира при его творении; Дух же всё животворит в мире и после его творения. И надо сказать, что эта всеобщая одушевлённость ныне принимается всё большим и большим числом мыслителей; а простым человеческим сердцем, равно как и чутким созерцанием поэтов она чувствовалась и высказывалась всегда. Всякому человеку инстинктивно жива и

—159—

близка вся природа, как общая живая мать всего сущего.

Уяснив таким образом понятия о духе и материи, Сабатье, переходит к рассмотрению отношения между душой человека и его мозгом со всей нервной системой. После изложенных мыслей о духе и материи, каким жалким и сухим покажется обычное материалистическое учение о происхождении духа из материи! Каким образом материя, ничего с духом не имеющая общего, может произвести дух? Ведь, это гораздо неудобоприемлемое, чем творение из ничего. Ибо творение из ничего мы приписываем Богу, т. е. Духу, полному всякой жизни и благости, и силы, и поэтому оно для нас вполне понятно и логично; но без Бога откуда бы появилась жизнь и дух? От материи к духу никогда удовлетворительно не перейти материализму! Значит, и мозг один, как материя только, никогда не произвёл бы духа человеческого. Откуда же дух? Ведь верно же и то, что наш дух в своих проявлениях много зависит от нервного аппарата и мозга: эта зависимость для всех знакома и очевидна. Так какую же роль может иметь мозг и нервы для духа, если несомненно, что он не производит духа? Замечательно своеобразно отвечает на этот вопрос Сабатье. Мозг, по его мнению, является аккумулятором и организатором духа, рассеянного повсюду в природе. Что это значит? „Аккумулятор“ значит по-русски „собиратель“, „организатор“ значит „устроитель“, след., по мысли Сабатье, мозг собирает из всей природы дух и устрояет, вырабатывает его в стройную личность. Примеров такой собирающей и устрояющей деятельности много и в искусстве человека, и в природе. Есть машины для собирания физической силы; напр., заведённая пружина в часах или ещё где-нибудь есть аккумулятор. Есть аккумуляторы в природе. Магнитное железо есть собиратель магнетизма. Есть такие вещества, которые собирают свет: напр., сернистый кальций, выставленный на солнце, собирает свет и потому долгое время светит в темноте. А вот примеры организаторов или устроителей. Разные, напр., же́лезы в живом теле вырабатывают в себе определённые жидкости, желчь,

—160—

слюну и т. п. В растениях есть вещество, собирающее и перерабатывающее углерод: это так называемый хлорофилл, который перерабатывает углерод в древесину и её разные составные части. Подобно всем этим собирателям и устроителям, действует и мозг человека: он собирает и перерабатывает в стройную и цельную личность тот дух, который рассеян во всей природе и который всю её животворит. Таким образом, мозг не творит и не выделяет духа, как учат материалисты; он является только наиболее подходящим инструментом для проявления деятельности духа. Без этого инструмента дух не выработался бы в цельную, сознательную личность; точно также без этого инструмента дух не мог бы проявляться и развиваться дальше; но всё же дух и мозг – вещи особые и разные. Вывод замечательный в устах учёного естествоиспытателя и приверженца теории постепенного развития природы! Уже из одного этого выясняется прочная почва для верования в бессмертие личности духа: но мозг и дух не одно и то же, и, если разрушается тело и мозг, т. е., человек умирает, то есть чему ещё оставаться от бывшего человека, и оставаться самому главному и высокому в нём – его устроителю – духу! Ибо „дух предшествовал мозгу“, говорит Сабатье, и „дух сам образовал мозг“ (стр. 101), а не наоборот!

На основании уяснённых таким образом понятий об отношении между духом и мозгом Сабатье даёт, наконец, ответ на свой главный вопрос: в каком виде можно себе представить бессмертие личного духа. Вся природа подчинена одному общему закону – развития от жизни самой простой и несложной к жизни развитой и полной. Если рассмотреть эту цепь развития жизни, то мы увидим, что в венце её должен быть поставлен человек, ибо нет творения более развитого, с большим развитием чувствительности и свободы деятельности. Но развитие по самому существу своего понятия не должно ограничиться в человеке одним лишь теперешним его состоянием. Почему так? Потому, что никто не может положить никакого предела в развитии духа. Не так ли и по христианскому учению? Не зовёт ли нас и божественный голос „быть совершенными, как совершен Отец наш

—161—

небесный“? И как положить предел духу? Ведь, по мнению Сабатье, человеческий дух собирается из рассеянного по всей вселенной духа, постепенно организуясь из этого материала в стройное целое личного самосознания; но вселенная беспредельна не только по пространству, но и по внутреннему содержанию: сколько бы мы ни изучали её, она открывает вам всё новые и новые красоты своего бытия. Люди наиболее развитые и учёные откровенно и глубоко верно считают себя ничего незнающими по сравнению того, что они узнали, с тем, что ещё остаётся и желательно узнать. Станешь ли глядеть на великое, конца нет тому, что можно и хотелось бы знать: что такое наша земля? Что такое планеты? Что такое звезды? Из чего они состоят, около какого ещё большего тела вращаются? А это новое тело – чем держится, около чего ходит и т. д. Посмотришь ли на малое, и опять нет конца миру и его красотам: узнаешь ли когда, что такое атомы, эти маленькие частички материи, лежащие в основании всякого тела? Какие силы их приводят в движение? Делимы ли они? Что за состав их? Что за сущность начала органической живой ткани в самых её мельчайших первичных видах? Как она составляется из неорганического вещества и т. д. Заглянем ли в себя – в мир сердечный – и конца нет желаниям и мечтам: где и на чём остановится жажда правды и счастья? До тех пор сердце человека не успокоится, пока оно не только само, но и весь мир не был бы счастлив! Итак, для развития духа нет пределов. А между тем телесная оболочка, и этот самый мозг, который служит для собирания и развития духа, столь хрупки, столь слабы и столь неспособны равняться с могуществом и беспредельностью духа, что разрушаются далеко до полного развития личного духа. Отсюда ясно, что развитие, этот неизменный закон природы, должно иметь место за пределами земной жизни человека. Так оказывается необходимым личное бессмертие с точки зрения науки, признающей беспрерывное и последовательное развитие и усовершенствование жизни и духа. Но как оно возможно будет там, за пределами земной жизни? Ведь, мы видели, что, по взгляду Сабатье, дух для своего собирания и созидания нуждается в организме, в телесной оболочке.

—162—

Может ли после разрушения нашего тела, т. е., после смерти, оставаться от человека ещё что-либо органическое, живое, более прочное, чем бывшее тело, и, самое главное, сохраняющее свою индивидуальность? Неужели возможно и есть другое тело, более тонкое, живучее, не уничтожающееся со смертью этого видимого нашего тела? Сабатье, не колеблясь, утвердительно отвечает на этот вопрос. „Психическая личность, говорит он, должно быть, после смерти человека, связана с новым организмом или новой формой, которая, как аккумулятор и организатор, была бы в состоянии сохранить её крепость, и обеспечить для неё увеличение энергии и организации“ (стр. 103). „Если земной организм, говорит Сабатье в другом месте, был произведением духа, то загробный тем более может и должен быть таковым, лишь с той разницей, что в условиях, отличающихся другой степенью силы, и произведение духа разовьётся до высшего совершенства силы. Если тёмная и слабая психическая сила могла организовать грубую и немощную земную плазму, т. е. телесное вещество, то можно предположить, что психическая сила, сделавшаяся личностью, может, в свою очередь, организовать нечто в роде загробной плазмы, тонкой и могучей, способной организовать аккумулятор высшей психической силы“ (стр. 104). „Этот новый аккумулятор, продолжает Сабатье, должен состоять из чего-то, что мы называем материей, но материей более свободной, более лёгкой, отличающейся более координированным, более гармоничным строением. Но откуда он возьмёт своё начало? Так как этот аккумулятор должен быть результатом психического действия, то он может организоваться именно там, где находится психический аккумуляторный центр, т. е. в том месте, где находится психическая личность, словом, в нервных центрах. Вот где должен образоваться по крайней мере зародыш нового организма. Такой взгляд нисколько не противоречит наблюдению. Потому что если глаз наблюдателя и не может открыть присутствия этого нового организма, тонкого, лёгкого, нежного, внутри организма мозгового, то во всяком случае факты дают нам право догадываться, если не быть уверенными, что осязаемая, весомая материя проникнута материей неосязаемой и

—163—

невесомой. Материальная среда, называемая физиками эфиром, которой природа так неизвестна, но которую наука считает вполне возможной, хотя наши чувства и не в состоянии её открывать, как материальную массу. Эта среда, служащая ареной для световых, тепловых, электрических, магнитных колебаний и многих других, неизвестных нам сил, проникает светящиеся, нагретые, наэлектризованные, намагниченные тела и является для этих сил тонкой, неосязаемой средой внутри среды видимой и осязаемой.... Не будет ли точно также и мозговой центр психическим аккумулятором, в котором собраны и организованы совершенно особые и в высшей степени замечательные движения эфирного организма духа“ (стр. 105). Есть ли какие-либо факты, которые могли бы наводить на эти мысли об особом, тонком организме внутри грубого, мозгового и нервного организма? Есть, и на них указывает Сабатье. Давно уже учёные обратили внимание на замечательные случаи, когда иные люди вдруг получают способность ощущать далеко за пределами своих чувств и вдруг, напр., видят и слышат то, что происходит далеко от этих лиц, в другом совсем городе. А такие факты бывают и бывают точно также многим знакомые случаи, когда чужая мысль и решение передаётся без всяких сношений другому, задуманному, лицу. Фактов этих в последнее время указывали очень много, и они известны под именем внушения, или ещё гипнотического внушения. Затем, известны случаи, когда духовное развитие решительно не подчинялось телесной слабости и возрасту и поражало всех этим несоответствием, заставляя как бы ясно видеть, что смерть тела будет в таких случаях не уничтожением личности, а началом её более полной и светлой жизни. Сабатье указывает, как на пример такого несоответствия, Тэна – знаменитого философа, человека с редким умом, благородством характера и силой воли. Но христианская история могла бы указать тысячи таких примеров: пророки, апостолы, мученики, святые, знаменитые пастыри и учители – не все ли они были светочами духовной жизни, для которых смерть, ясно было, могла служить не концом, а началом новой лучшей жизни? И замечательно, все такие люди, люди идеи,

—164—

люди света и правды, и высшего развития, не боялись и не боятся смерти: они всем своим существом чувствуют, что смерть тела для них не конец, а начало. Наконец, Сабатье ссылается и ещё на один факт. Часто было замечено, что иным людям являются облики их друзей, знакомых, родных, в тот момент, когда эти друзья, знакомые и родные умирают. Мы называем эти явления призраками. Конечно, во многих случаях, м. б., виновато и воображение того, кому они являются. Но не всегда здесь дело в одном воображении. Сабатье полагает, и, можно думать, дело и на самом деле близко к тому, что в таком случае именно действует этот наш внутренний, тонкий, могучий организм, который не умирает со смертью тела, а будет жить и развиваться дальше. Наконец, сколько было записано и в истории видений, явлений высших сил людям? Неужели всё это один сплошной обман или одно воображение. Слишком грубо и как-то невежественно произносить такой приговор. Итак, внутри нашего смертного, хрупкого организма, есть, по взгляду Сабатье, другой организм, более тонкий, могучий, неумирающий, которому и суждено осуществлять дальнейшее беспредельное развитие духа. Такова основа для учения о личном бессмертии по взгляду Сабатье, этого учёного натуралиста и приверженца теории развития.

Как отнестись к такому взгляду с христианской точки зрения?

Бесспорно, что ни одному человеку не суждено сразу овладеть всей истиной вещей; поэтому, и во взгляде Сабатье могут быть открыты проницательными читателями пробелы и промахи. Но не в этом дело, по нашему мнению. Дорога основа взгляда и тот предмет, к которому прокладывает дорогу учёный. Нужно ли говорить, что эта основа и этот предмет достойны полного одобрения. Можно ли отрицать в природе существование развития? Конечно, нет. А если так, то ясен путь и предмет этого развития. Только для духа может быть назначено беспредельное развитие и совершенствование. Следовательно бессмертие является необходимым условием такого развития. Что же касается до признания внутреннего тонкого организма, который будет служить основой для жизни духа

—165—

после смерти тела, то разве и этот пункт далёк от христианских верований?

Разве мы не признаём, что по воскресении мёртвых мы будем иметь не один дух, а и тело, и что это тело будет тонкое, эфирное, не стеснённое тяжёлыми условиями материи, подобно нашему телу. Мы верим, что всё земное развитие в час, определённый Промыслом Божиим, закончится обновлением всей земной жизни и нашего тела, когда воцарится на земле царствие Божие и мы и по духу, и по телу будем сподоблены этого царствия, если только не отвратим сами себя от этой жизни будущей.

Сергей Кулюкин

Холм, Люблинской губ.

1897 г.

—97—

1834 г.

Козлова, Ф. Глинки. Байрона (в русском переводе) и др. У меня и теперь сохраняется несколько рукописных сборников разных стихотворений.

Не мало также прочитано и сделано было мною выписок из сочинений прозаических разных авторов. Хранятся у меня и эти выписки.

Не долго пришлось мне жить на квартире: в конце сентября (1834 г.) я принят был в бурсу на казённое содержание и помещён в 4-м номере. Инспектор о. Израиль поручил меня особому попечению комнатного старшего.

Бурса помещалась за речкой Лыбедью, в довольно большом деревянном, с антресолями, доме. При нём был ещё один небольшой деревянный флигель. При доме довольно обширный сад с липовой тенистой аллеей и несколькими фруктовыми деревьями. В бурсе нас было около 120 человек. Содержание пищей было довольно удовлетворительно. Одежда летняя: нанковый серенький сюртучок с такими же брюками и жилетом и нанковый же голубой халат; зимняя: овчинный тулуп, покрытый такой же, как на халате, нанкой; сапог выдавалось пары две с половиной; о калошах не было тогда и в помине. Белья носильного и постельного выдавалось довольно достаточно. На полное годовое содержание каждого воспитанника отпускалось из казны, как я слышал, не более 30 р. серебром.

Жизнь наша в бурсе располагалась, разумеется, по звонкам; но так как не было над вами ближайшего начальственного надзора, то и не было строгого соблюдения узаконенных порядков, по крайней мере, относительно учебных занятий. Должно заметить, что наряду с ленивыми и бездарными учениками было в каждом классе не мало учеников даровитых и весьма прилежных, с любовью занимавшихся науками. Поэтому, одни из этих последних любили заниматься чтением книг или сочинениями долго с вечера, иногда далеко за полночь: другие имели привычку очень рано вставать с теми же научными целями. Я принадлежал к числу последних. Бывало для того, чтобы написать какой-нибудь период или хрию, я вставал с постели часа в два-три по полуночи. К сожалению,

—98—

1834 г.

опыты этих полуночных произведений моего юношеского пера не сохранились у меня; я отдал их, по переходе в среднее отделение, одному из знакомых учеников, младшему меня по курсу, для образца, и обратно не получил.

На учениках словесности, по заведённому исстари обычаю, лежала повинность облегчать письменные труды старших учеников – богословов. Не миновала и меня эта повинность, тем более что я писал лучше многих моих сверстников. Но я служил переписчиком не только для старших учеников, но и для наставников. Так, на мне лежала обязанность переписывать каждый раз проповеди моего главного наставника Я. И. Владыкина, хотя он не имел тогда священного сана. В то время всем преподавателям семинарии, не имевшим гражданских чинов, назначались очередные проповеди для произношения в кафедральном соборе, или вообще, при архиерейском служении, в праздничные и высокоторжественные дни; и эти проповеди выслушивались с особенным вниманием, как произведения людей умных и образованных. Очень жаль, что в настоящее время преподаватели духовных семинарий освобождены от исполнения этой важной и священной обязанности.

Проповеди Я.И. Владыкина всегда встречали от преосвященного Парфения самый одобрительный отзыв. И не удивительно: он был один из самых даровитых наставников семинарии, хотя и не имел степени магистра. Но о нём известно, что он, бывши студентом младшего курса в Московской духовной академии (в 1826–28 г.), занимал в списке едва ли не первое место. Между тем, по переходе на старший курс, он, не переставая заниматься науками, не хотел, по своему характеру, подчиняться дисциплинарным академическим порядкам. Следствием сего было то, что он был вынесен из первого разряда во второй и окончил курс в 1830 году со степенью кандидата. Сознавши впоследствии свою ошибку, он был очень недоволен своей судьбой, особенно при виде своих товарищей по образованию, низших его по умственным дарованиям, но опередивших его по службе.

Яков Ильич очень внимательно занимался составлением

—99—

1834 г.

своих проповедей и весьма дорожил ими. Он никогда не давал мне своих черновых листов для переписки на бело в бурсе; но всегда призывал меня к себе в квартиру и диктовал мне, держа в то же время в зубах трубку с табаком, к немалому для меня соблазну. Он имел обыкновение почти каждый год перечитывать свои проповеди и писать о них одобрительные или неодобрительные отзывы. К сожалению, кажется, ни одна из его проповедей нигде и никогда не была напечатана.

Кроме Владыкина, я служил своим каллиграфическим искусством и для другого своего наставника Г.Е. Вознесенского. Раз я переписывал для него какую-то небольшую диссертацию, которую он сочинил для своего родственника или друга-студента какого-то высшего учебного заведения в Петербурге. В другой раз переписывал краткую мифологию, составленную им для дочери священника Ильинской церкви, в доме коего он квартировал. Знание мифологии, при тогдашнем воспитании, имело важное значение.

В первой половине октября (1834 года) во Владимире совершилось очень важное событие. Город осчастливлен был посещением Государя Императора Николая Павловича. Его Величество прибыл во Владимир 11-го числа вечером, а 12-го утром посетил кафедральный Успенский собор. Я, вместе с товарищами, поспешил насладиться, в первый раз в жизни, лицезрением Царя; но – увы! вместо Царя я засмотрелся на губернатора, украшенного Аннинскою лентой, воображая, что это именно Государь, между тем как Государь был в простой генеральской шинели; а губернатором в то время был у нас C.Т. Ланской, впоследствии сенатор. К моему счастью, на другой день, 13-го числа, после литургии и церкви Богоугодных заведений, Государь снова изволил посетить собор, и тут-то я уже вполне насладился лицезрением Великого Самодержца. Вот как преосвящ. Парфений описывал это событие в письме к митрополиту Новгородскому Серафиму от 2 ноября 1834 года: «И горькие Владимирцы, наконец, имели счастье видеть на стогнах своих Всероссийского Самодержца. Изволил слушать Божественную литургию 13-го октября в день рождения Великого князя Михаила

—100—

1834 г.

Николаевича и в приказе Обер-Прокурора пожаловал священнику с диаконом и на певчих архиерейских 500 рублей. В соборе, где св. мощи и много других гробниц великокняжеских и их фамилий, много любопытствовал, и, кажется, моими объяснениями остался доволен: при сопровождении мной из собора последнее его слово было: „благодарю вас“»¹⁰¹⁴.

Во Владимире оказались у меня родственники, хотя и не близкие: губернский землемер Михаил Аверкиевич Аверкиев и архиерейский иподиакон Андрей Григорьевич Дроздов. Последний мне с детства ещё известен: он сын диакона Шуйской Троицкой церкви; его мать Прасковья Матвеевна доводилась мне, кажется, троюродной сестрой, и всегда была к нашему семейству весьма расположена.

Но первый, т. е. М. А. Аверкиев, мне не был лично известен, хотя он приходился мне двоюродный или троюродный дядя по Палеховскому родству. С ним познакомила меня моя родная тётка, сестра моего отца, Аграфена Сергеевна. Он пригласил меня бывать у него в воскресные и праздничные дни по вечерам, и я с удовольствием, разумеется, воспользовался его приглашением. Он не быль женат, но у него был порядочный круг родных во Владимире; все они по праздничным дням вечером собирались к нему для карточной забавы. В этот-то чиновничий круг вступил и я, и здесь начал знакомиться с приличиями светской жизни, хотя и не очень высокой.

Незаметно прошла первая, самая трудная для меня учебная треть. Пред Рождественскими праздниками, кроме частных экзаменов, были у нас в зале богословского класса, как более других просторной, общие собрания наставников и учеников, недавно заведённые ректором Неофитом. На этих собраниях лучшие ученики старших классов читали с кафедры свои сочинения, одобренные к произнесению ректором, а ученики низшего отделения читали пред кафедрой наизусть латинские речи и русские стихотворения. Мне на первый раз довелось читать в

—101—

1835 г.

собрании латинскую речь Цицерона: Quousque tandem Catilina abuteris patientia nostra et caet... Подобные чтения служили не малым поощрением для учеников к занятиям в сочинениях.

На праздник Рождества Христова я по необходимости должен быль остаться во Владимире, так как пешком идти на родину, более 100 вёрст, в холодную пору, было неудобно, а нанимать подводу не было средств. В воскресные и праздничные дни к богослужению мы ходили обыкновенно в ближайшую приходскую церковь – Воскресенскую, где более способные из нас читали и пели на клиросах.

В бурсе же за тем провёл я сырную неделю и Пасху.

В праздничные дни и вообще в часы, свободные от занятий, не возбранялось ученикам семинарии, заниматься музыкой и пением. Некоторые из учеников хорошо играли на гуслях, на скрипке, флейте и кларнете. Я помню хороших игроков на гуслях: Астудина и Никольского (впоследствии поступившего в монашество в Московский Покровский монастырь, с именем Пимена). Пытался было и я учиться играть на гуслях, но недостало терпения. Вообще ни к музыке, ни к поэзии у меня не было призвания.

Между учениками бурсы не мало было с хорошими и сильными голосами; поэтому не редко можно было слышать в наших стенах весёлое и громкое пение. Изредка, по вечерам, тайком происходили у нас и сценические представления. Но всё это было только в первые два года моего пребывания в бурсе; с выходом из семинарии старших учеников, все эти более или менее благородные увеселения стали мало по малу исчезать и заменяться другими, более грубыми забавами, как-то: игрой в карты, в шашки, а летом в кегли и городки. Вывали нередко и случаи нетрезвости.

Наступил май. В семинарии, так же, как и в училищах, продолжались ещё в наше время, так называемые рекреации, хотя они происходили далеко уже не в таком виде, в каком они были при прежнем ректоре, архимандрите Павле. Теперь не было уже того хождения

—102—

1835 г.

целой тысячной толпой на архиерейский двор и громогласного пения на латинском диалекте, коим приветствовали Владыку, когда он появлялся у окна своих покоев, просили у него рекреации и за тем благодарили: но в известный день, избранный семинарским начальством приходил в классы инспектор и объявлял нам о рекреации, иногда для нас совершенно неожиданно. Бывали в этот день прогулки и за город, в Марьину рощу; но там не было уже таких собрании гостей, какие бывали в прежние времена; при нас не было ни разу посещения рощи ни преосвященным, ни губернатором; даже не всегда приезжал и ректор. Являлись только некоторые из молодых наставников и разве ещё иногда инспектор для наблюдения за порядком. О том, как происходили рекреации во Владимирской семинарии в прежнее время, подробные сведения заключаются в „Воспоминаниях II. С. А.“, помещённых во Владимирских Епархиальных Ведомостях за 1875 год (№ 12, стр. 590–596).

21-го мая во Владимире ежегодно совершается великое церковное торжество. В этот день приносится в город из Боголюбова монастыря древняя чудотворная икона Боголюбской Божией Матери. К этому времени стекаются десятки тысяч богомольцев из разных мест. Для сретения этой святыни выходит обыкновенно архиерей со всем градским духовенством из кафедрального собора и останавливается у Сергиевской церкви, что против семинарии. Здесь совершается краткое молебствие, и затем шествие направляется к кафедральному собору. По совершении на другой день в соборе торжественной литургии, икону переносят, согласно предварительно составленному расписанию, поочерёдно во все градские церкви и монастыри, и это продолжается до 16-го числа июня, – между тем, во время пребывания этой святыни в городе, с нею, в три воскресные дня, обходят вокруг всего города. В каждой церкви, где пребывает икона, совершается праздничное богослужение и ученики семинарии, посвящённые в стихарь, говорят проповеди.

Крестный ход с иконой Боголюбской Божией Матери учреждён, по ходатайству Владимирских граждан, в

—103—

1835 г.

1772 году в память избавления города от чумы, занесённой сюда в 1771 г. из Москвы.

Боголюбов монастырь, которому принадлежит эта досточтимая святыня, основан в 1158 году великим князем Андреем Юрьевичем Боголюбским на том месте, где явилась ему ночью Божия Матерь. От Владимира он отстоит верстах в десяти.

Около 15-го числа июля, по окончании частных испытаний, ежегодно был публичный экзамен. К этому экзамену всегда были такие же приготовления в семинарии, как и описанные мной выше в Шуйском училище, т. е. заготовлялись древесные листья и разного рода цветы, и ими украшалась обширная богословская зала, только с большим, разумеется, вкусом и изяществом, – и сверх сего, по стенам, развешивались царские портреты, не знаю, откуда приносимые. В назначенный час собиралась в зал избранная городская публика, начиная с губернатора. Когда входил в неё архипастырь, встреченный у парадного крыльца семинарской корпорацией, два хора певчих – архиерейский и семинарский пели: Царю небесный. Один из учеников богословия произносил пред публикой приветственную речь. За тем производилось испытание учеников, заранее назначенных, по разным предметам. Испытание прерывалось пением концертов. После испытания раздавались архиереем лучшим ученикам награды книгами. Мне досталась на первый раз книга: „Правила пиитические А. Байбакова“¹⁰¹⁵. За тем другим учеником богословия произносилась благодарственная речь. Торжественный акт заканчивался пением: Достойно есть. – За тем почётные посетители приглашались к ректору на чай и закуску.

После частных испытаний и публичного экзамена, 8 человек из учеников высшего отделения назначены были в академии – Петербургскую и Киевскую – по четыре в ту и другую.

На другой день публичного экзамена, после благодарственного молебна, отправляемого обыкновенно ректором, нас отпускали в дома родителей и родственников.

—104—

1835 г.

Как проведена была мной на родине первая семинарская вакация, хорошо не помню. Разумеется, всё время прошло в переселениях с одного места на другое, от одних родных к другим.

Возвратившись в первых числах сентября во Владимир, я продолжал с усердием заниматься исполнением своих школьных обязанностей и с особенной любовью чтением книг и выписками из них. К нашему великому счастью, около этого времени открыта была во Владимире Публичная Библиотека, куда не возбранён был доступ и для нас – школьников. Беда только та, что часы, в которые открыта была библиотека, совпадали с нашими учебными часами. Сидишь, бывало, в классе, а мыслью и сердцем стремишься к библиотеке, чтоб почитать там новую какую-либо книжку или новый журнал. Искушение это так иногда было сильно, что, несмотря на опасение подвергнуться штрафу, оставляешь класс, особенно по какому-нибудь второстепенному предмету вроде гражданской истории или греческого языка, и бежишь в библиотеку, остерегаясь только, чтобы дорогой не попасть на глаза ректору или инспектору.

Кстати об инспекторе. В октябре 1835-го года покровитель мой о. Израиль назначен был ректором в Калужскую семинарию с возведением в сан архимандрита. Вот что писал по этому поводу преосвященный Парфений Новгородскому митрополиту Серафиму от 1-го ноября: „Из Владимира взяли инспектора в Калугу в ректоры; стоит того. Дают нам, как говорят, магистра иеромонаха-владимирца. Дай Бог, чтоб был не просто хорош, а очень хорош. По огромности семинария (более 700 учеников), да и потому, что ректор Владимирской семинарии, очень долго и отлично служащий, глядит или в Питер на чреду или в архиереи, и инспектор мог бы заступить его место и поддержать порядок в семинарии“¹⁰¹⁶.

Достигший до преосвященного слух относительно преемника о. Израиля оправдался. На его место к нам прислали только лишь окончившего курс в Петербургской академии со степенью магистра иеромонаха Митрофана

—105—

1836 г.

(Добронадеждина), родом из Владимирской епархии. Молодой, очень красивый собой, с светлым умом и с добрым, нежным сердцем, он появлением своим произвёл на нас самое благоприятное впечатление. К сожалению, он не очень долго был у нас инспектором; через три-четыре года его постигла самая горькая участь, – о чём речь будет впереди.

Наступил обычной чередой 1836 год.

С ревностью занимаясь науками, я старался избегать всяких лишних знакомств и никому не навязывался с своей дружбой; между тем, моей дружбы многие из товарищей как в бурсе, так и вне её, заискивали. Некоторым из этих искателей, как нравившимся мне своим умом и добрыми качествами, я отвечал взаимной дружбой и доверием; прочих старался только не огорчать своей холодностью и невниманием. Между прочим, завёл со мной знакомство ученик 1-го низшего отделения Александр Рождественский, сын эконома архиерейского дома, игумена Космина монастыря Амвросия (из вдовых священников). Рождественский жил в архиерейском монастыре и нередко приглашал меня к себе пить чай; давал мне из библиотеки своего отца, для чтения, книги. Однажды он дал мне в отличном сафьяновом переплёте книгу: „Освобождённый Иерусалим, Тасса в русском переводе“¹⁰¹⁷. Только лишь я пришёл с этой книгой в бурсу и положил её перед собой на столе, чтобы, выучивши заданный урок, сейчас же приняться за её чтение, как вдруг приезжает ректор семинарии и не один, а с ректором Владимирского училища, протоиереем И.П. Остроумовым – магистром, отличавшимся необыкновенно быстрым взглядом и пылким характером. Ректор семинарии прошёл через нашу комнату, не заметив или не обратив внимания мою книгу: но о. Остроумов, шедший позади его, увидав эту книгу и быстро развернув её, закричал во всё горло: „о. ректор, посмотрите, какие

—106—

1836 г.

книги читают ваши ученики“. Ректор, возвратившись на этот крик из соседней комнаты и посмотревши мою книгу, не сделал никакого замечания: по всей вероятности, он видел её также, как и я, в первый раз в жизни и не знал её содержания. Но, по русской пословице, что запрещено, то подслащено; и потому я тем с большим любопытством начал, в тот же вечер, читать осуждённую протоиереем Остроумовым книгу.

Игумена Амвросия – отца моего товарища Рождественского я лично не знал и никогда его не видал: он, по поручению преосвященного, постоянно жил в Москве, ведя тяжебный процесс с арендатором принадлежащего Владимирскому архиерейскому дому подворья, называемого Суздальским и находящегося на Софийской улице, смежной с Кузнецким мостом.

Космин монастырь, коим заочно управлял игумен Амвросий, находился в 40 верстах от Владимира близ большой Юрьевской дороги. Он основан в 1494 году препод. Космой, уроженцем Владимирским, коего мощи почивают здесь под спудом. Монастырь этот, кроме своей древности, замечателен ещё тем, что в нём около 10-ти лет (1666–1675 г.) настоятельствовал, в сане игумена, св. Митрофан, впоследствии первый епископ Воронежский. С его собственноручной подписью (1666 года) сохраняется доныне в монастыре напрестольное Евангелие¹⁰¹⁸.

На сырной неделе 1836 года товарищ и приятель мой Рождественский вздумал ехать в Космин монастырь. Может быть, отец поручил ему посмотреть, как братия вверенной ему обители проводят дни сырной недели и удостовериться в целости бутылок с разными наливками, во множестве хранившихся в монастырском подвале. Рождественский пригласил и меня с собой. Я рад был подышать свежим воздухом и посмотреть древнюю, но убогую обитель. Мы пробыли там не более суток.

Кроме Рождественского, я имел более тесную дружбу, которая потом никогда не прекращалась, с следующими товарищами: Михаилом Граменицким, Иваном Валединским и Василием Богородским.

В марте 1836 года мне исполнилось 17-ть лет. В

—107—

1836 г.

это время во мне начало пробуждаться чувство приличия в отношении к одежде, тем более что наше казённое платье было очень непрочно и не изящно. Выданный мне, при поступлении моём в бурсу, нанковый сюртук с брюками через полтора года так затёрся, несмотря на мою бережливость, что мне совестно было в нём показаться, не говоря уже о церкви, в дом моего родственника, помянутого выше земляка Аверкиева; между тем как на некоторых из своих сверстников-бурсаков я видел даже суконные сюртуки. Имея в виду принадлежавший мне и хранившийся у моего опекуна и дяди Петра Ивановича небольшой капитал, я решился попросить у него немного денег для приобретения сколько-нибудь приличного платья. Об этом я написал ему 20-го марта и письмо послал с одним из земляков-товарищей, отправлявшихся на Пасху домой. Просьба моя была удовлетворена; но вот при сём какое получил я назидательное наставление от своего отца крестного в письме от 5-го апреля:

Любезнейший сын крестный

Иван Михайлович!

За приятное письмо ваше от 20-го марта, в котором вы приветствуете нас с высокоторжественным праздником Христова воскресения, приносим чувствительную благодарность и так же вас поздравляем. Желаем душевно, чтобы вы, празднуя обновление христианского рода и природы, купно получили новые силы к преуспеянию на стези добродетели и мудрости. Сожалеем, что вы сами не пожаловали в такое прекрасное время тем более, что сотоварищи ваши многие пришли. Здесь, повидавшись, о всём бы лично переговорили и обсудили. Вы между тем пишете о присылке денег на одежду, мы согласно вашему желанию при сём посылаем 15-ть рублей по нынешнему курсу, но притом располагаем и то, что многонько тратите денег. Конечно, нужна одежда, но вы не забудьте, что сирота; не осудят умные, что не можете равняться с сынами богачей. Старайтесь украшать себя скромностью, отличаться простотой и благоразумным с другими обращением. Золотая утварь безобразного не

—108—

1836 г.

сделает красавцем. Старая пословица: береги денежку на чёрный день. У вас хотя и есть деньги, но что это за богатство?.. Извини, что так строго пишем; это от любви и сожаления о тебе…

Скажем о себе, что мы доколе благополучны, чего и вам усердно желаем… Да Господа ради берегитесь от хмельных напитков. Они губят нас на будущую жизнь; берегитесь худых товарищей, ведая, что беседы злые губят обычаи благие. Поручая вас водительству и покровительству Божию с отеческой любовью, остаюсь искренно любящий отец крестный диакон Пётр Иванов“.

Письмо писано рукой о. Сапоровского, но подписано собственноручно дядей Петром Иванычем. Это первое, полученное мной в жизни, письмо произвело на меня сильное и неприятное впечатление…

Получив 15-ть рублей по курсу, т. е. с каким-то, не помню, лажем, я поспешил купить материи на сюртук и брюки; выбрал на сюртук какую-то полушерстяную с зелёным отливом материю, а на брюки, помнится, серого цвета. Портной не замедлил сделать мне платье; оно вышло довольно красивое, но увы! не долго пришлось мне любоваться его красотой. Прошло не более недели или двух, как мой блестящий сюртук, частью от дождя, а частью от ярких солнечных лучей, совершенно почти полинял, и я опять остался без платья.

В мае те же рекреации и тоже церковное торжество по случаю сретения иконы Боголюбской Божией Матери. Во второй половине июня и в первой июля частные экзамены, около 15-го числа торжественный акт с теми же атрибутами, как и в прошедшем году. На этом акте я получил в дар другой экземпляр тех же пиитических правил Байбакова. На другой день нам объявлены разрядные списки: я переведён в числе первых учеников в среднее отделение. За тем отпуск по домам.

Во время вакации я познакомился в Горицах с купеческим сыном, Владимиром Александровичем Борисовым. Борисов – личность, в своём роде, очень примечательная. Сообщу здесь о нём некоторые биографические сведения. Он родился в 1809 году в селе Нижнем-Ландехе, Гороховского уезда; по смерти отца, в 1811

—109—

1836 г.

году, мать его, уроженка села Гориц. из купеческого дома Барановых, переехала с своим семейством на свою родину. Десяти лет его отдали учиться грамоте причетнику, у коего он успел выучить только азбуку.

В 1820 году в селе Дунилове открыто было приходское училище, куда его перевели для дальнейшего образования. Здесь он изучил Часослов и Псалтирь и научился писать, – тем и окончилось его образование. „К счастью, – буду продолжать далее словами самого Борисова, – в это время я отыскал у себя в доме краткую старинную географию. от которой был в восторге и никогда с ней не расставался; потом нашёл некоторые и другие книги и в 6-ти частях собрание путешествий Циммермана, от чего и получил охоту к чтению, а брат мои старший Пётр, привёз из Москвы и подарил мне пространную всеобщую географию, только что тогда вышедшую, составленную Кряжовым (См. Расписание книгам Смирдина № 3592)… Этими книгами я для себя открыл, казалось, новый неведомый мир и стал читать путешествия, особливо любил из них: „Путешествие в Хиву капитана Муравьева“ и „Плен Головина в Японии“. После лёгкого чтения стал приучать себя к более серьёзному, для каковой цели выписывал в 1826 и 1827 годах Московские Ведомости, в которых печатались тогда протоколы Московского общества истории и древностей российских, – что и возбудило во мне первую охоту к занятию древностями... В 1832 году познакомился я с известным Нерехотским историком и археологом, священником М.Я. Диевым¹⁰¹⁹. С этого времени начал я уже вести некоторые заметки о Шуйских древностях... Статьи же собственного сочинения начал я печатать с 1837 года, сначала в Литературных прибавлениях к Русскому Инвалиду и Москвитянине... В письменных занятиях много обязан я наставлениями и поправками бывшему учителю Шуйского уездного училища В. А. Беляеву, с которым познакомился в Шуе в 1838 году, куда я переехал жить из Гориц в 1836 году“.

—110—

1836 г.

С 1838 года начали издаваться Владимирские губернские ведомости: В. А. Борисов, в продолжении 23 лет, до самой смерти, последовавшей в 1862 году января 13 дня, – был ревностнейшим сотрудником этой газеты. Он был притом членом разных учёных обществ¹⁰²⁰.

С этим-то самоучкой-археологом я познакомился во время каникул 1836-го года. Он был прихожанином Дуниловской единоверческой церкви, при которой был мой зять пономарём. Зная, что у него в это время была уже порядочная библиотека, я обратился к нему через своего зятя с просьбой дать мне, для чтения, какую-нибудь интересную книгу. Он прислал мне на первый раз историю поэзии, Шевырева, не более как за год пред тем изданную (т. е. в 1835 году) и пожелал, между тем, со мной лично познакомиться. Я был у него несколько раз и с большим удовольствием беседовал с ним о литературных новостях.

9-го августа, совсем неожиданно получил я в доме своего дяди письмо из Москвы от своего приятеля А. Рождественского. Вот что писал он мне от 5-го числа:

„Любезнейший мой друг

Иван Михайлович!

Видно, дружочек, ты на меня что-нибудь сильно разгневался; ибо я и по сие время не вижу от вас ни одной строчки. Хотел было я вам с сим подателем послать гостинчик; но право не знаю, живы ли вы или нет; хотя живы, но как не видя от вас ни малейшего ко мне писания, не знаю где вы обитаете вакациальное время, ибо у вас родни не мало: Бог вас знает, где вас наизусть искать; а я право ещё в святодухи не попал, чтобы наизусть вас искать. Вот друг посмотри на сей хартии и кремль нашей матушки белокаменной Москвы.¹⁰²¹ Теперь я скажу вам новость: колокол, хранящийся в кремле слишком целое столетие, в коем весу 12,000 пудов, вытащили наружу и теперь ещё не только для

—111—

Москвы, но и для всей России большая краса, даже и для 1836 г. других народов служит величайшим удивлением.

Теперь я на конверте имею право вам написать: ученику философии; ибо списки в Комиссию представлены, и я третьего дня ездил в лавру и их видел.

Прощай друг! более писать некогда, податель торопит. За сим пожелав вам доброго здравия и всякого благополучия, остаюсь покорный слуга ваш Александр Рождественский. Августа 5-го дня 1836-го года. Москва.

В ожидании от вас ответа.

Яков Ильич¹⁰²² гостит у нас уже другую неделю и с женой“.

Рождественский жил в это время в Москве у своего отца, игумена Амвросия.

В первых числах сентября я был уже во Владимире и готовился слушать уроки по философии, математике, физике и проч.

В среднем отделении нашей семинарии было также, как и в низшем, три параллельных класса. Мы из 2-го класса низшего отделения, в полном составе, перешли во 2-й класс среднего отделения.

Преподавателями у нас были: по философии Максим Терентьевич Лебедев, по математике и физике – Михайла Михайлович Соловьев, по французскому языку – Михайла Якимыч Смирнов.

M. Т. Лебедев окончил в 1825-м году курс в Петербургской дух. академии под № 8 в первом разряде, но вышел из академии с званием старшего кандидата с правом, однако ж, на получение степени магистра по выслуге двух лет. Надобно, впрочем, заметить, что и все прочие перворазрядные воспитанники этого курса, в том числе и Новгородский митрополит Исидор († 1892 г.), оставили академию с такими же правами. Какая была этому причина, мне не случилось ни от кого слышать.

Профессор Лебедев слыл у нас серьёзным мыслителем, но, к сожалению, не обладал свободным даром слова; притом голос имел тихий и выговор несколько гугнивый, так что на самом близком расстоянии с

—112—

1836 г.

трудом можно было его слышать. Поэтому его преподавание не приносило для нас большой пользы, тем более что он не всегда своевременно приходил в класс и был к ученикам излишне снисходителен.

Официальным учебником по предмету философии у нас продолжала ещё быть система Баумейстера, но на практике она стала уже выходить из употребления. Ещё в 1834 году преосвященный Парфений спрашивал Новгородского владыку Серафима: „Что проекты на проекты Устава для духовных училищ?.. А дряхлого Баумейстера не сменяют вышеопытные? А сухий Бургий не на пенсии“? и проч...¹⁰²³.

Нам профессор давал, для изучения, составленные им самим, вероятно по руководству академических лекций, записки на латинском языке. У меня сохранились эти записки, тщательно мною переписанные. Вот их содержание: После краткого введения в философию –

I. Philosophia Theoretica:

A. Logica: – а) Pura: b) Applicata.

B. Metaphysica: а) Ontologia; b) Metaphysica naturae sensibilis; c) Metaphysica naturae intelligibilis:

α) Metaphysica Psychologia; β) Psychologia еmpyrica; γ) Cosmologia rationalis: δ) Theologia metaphysica seu rationalis.

II. Philosophia practica seu moralis:

A. Philosophia practica universalis.

B. Ethica moralis.

C. Iurisprudentia rationalis seu jus naturae.

Сверх сего, у меня сохранились записки по истории философии, на русском языке. Кем они были составлены, нашим ли профессором, или другим кем-нибудь, не помню.

Но так как все эти записки довольно кратки, а объяснения профессора Лебедева были не внятны, то я всегда имел под руками печатные, более или менее пространные, руководства по всем отделам философии. Так, у меня были под руками: 1) Введение в науку философии, Ф. Сидонского (Спб. 1833 г.); 2) Новый курс фило-

—113—

1836 г.

софии, Жерюзе (Спб. 1836 г.); 3) Система логики Фр. Бахмана (перев. с немецкого Сидонским) в 2-х частях (Спб. 1831–32 год.): 4) Психическая Антропология, Готтл. Шульце, перев. с немецк. Сидонским, в 2-х книгах (Спб. 1834–36 г); 5) Обозрение истории философии, Фр. Аста, перев. с немецкого, Спб. 1831 г.; 6) История философии, архимандр. Гавриила, Казань; 7) История философских систем, А. Галича, (Спб. 1818–19 г.), и 8) Очерк истории философии по Рейнгольду, Ф. Надежина, Спб. 1837 года.

Для домашнего чтения ученикам обязаны были, в наше время, главные наставники брать из фундаментальной семинарской библиотеки книги под свою ответственность, в случае их утраты. Наш почтенный профессор Максим Терентьевич был семейный человек и жалованья в год получал не более 600 рублей ассигнациями (171р. 43 коп. серебром); поэтому он остерегался брать из библиотеки ценные книги, а старался выбирать, какие подешевле и постарее. Мне, напр., досталась из его рук маленькая по формату книжка, едва ли не 17-го столетия, на латинском диалекте под заглавием: „lus canonicum“. Так как эта книга показалась мне не очень интересной, то я положил её в ящик и крепко там запер, чтобы она не утратилась, а через год или два возвратил её по принадлежности в целости и сохранности. О собственных же ученических библиотеках в наше время не было и помину.

После классных уроков, которые для способных учеников не были обременительны, главное занятие наше составляли собственные сочинения. На эти письменные труды всего более обращало вникание и начальство. Темы для сочинений давал нам только главный профессор. Темы эти были как русские, так и латинские. Вот на какие темы довелось мне писать, в продолжение двух лет философского курса.

I) Русские:

1. „Любовь к истине должна одушевлять философа на поприще умозрения“.

—114—

1836 г.

Сочинение, написанное на эту тему, заслужило такой отзыв наставника: „Похвально“.

2. „О том, сколь важно и необходимо в науке употребление силлогистических выводов“.

На этом сочинении подписано: „Резонно“.

3. „При каких условиях возможно раскрытие характера нравственно – доброго?“.

Под этим сочинением профессор подписал: „Весьма хорошо“. А на верху первой страницы рукою ректора семинарии написано: „Одобряется к произнесению на собрании. 1838 года. Февр. 7 дня“.

4. „История рода человеческого есть памятник особенного Божественного промысла о человеке“.

На этом сочинении написано: „Достохвально“. Но, по желанию профессора, на эту же тему я должен был написать другое, более пространное сочинение, на котором он написал: „превосходно“.

5. „Какое сильнейшее доказательство бессмертия души?“

Подписано: „Резонно“.

II) Латинские:

6. „Multa legenda, sed cum judicio“.

На этом сочинении сделан такой отзыв: „Plus quam bene“. Сочинение это также было читано мною с кафедры в собрании.

7. Weri nominis philosophia praeservat hominem ab incredulitate“.

Такая же аттестация, как и на предыдущем сочинении.

8. Perturbationes animi (affectus) praeter sensationes voluptatis aut aegritudinis, an etiam quosdam appetitus vel aversationes sensitivas adiunctas sibi habent

Подписано: „Sat mentis et diligentiae“.

9. „Unde patet, revera adesse discrimen actionis moraliter bonas et malas?“

Подписано: „Lavdabillime“.

—115—

1836 г.

10. „Quomodo fides in existentiam Dei potest ali et confirmari in homine?“

Подписано: „Perquam bene“.

11. Quibusnam rationibus incitantur homines ad vitam civilem colendam?“.

Аттестация: „Optime“.

Не смотря на такие одобрительные отзывы о моих философских сочинениях, я не могу читать их теперь без улыбки и не могу не видеть в них отражения тех мыслей и тех оборотов речи, какие усвоены были мной, не всегда, конечно, с ясным и отчётливым пониманием, при чтении книг и журнальных статей философского содержания.

Преподавателем математики и физики был, как я уже сказал, M. М. Соловьев. Когда мы перешли в среднее отделение, он только лишь окончил в Московской духовной академии курс с званием кандидата и едва ли достаточно был подготовлен к преподаванию назначенных ему предметов. По крайней мере, на первый раз он не иначе мог разрешать алгебраические и геометрические задачи, как с помощью печатного учебника, да и то не без ошибок. Попятно, что такое преподавание не могло расположить учеников к внимательному слушанию уроков. Почтенный преподаватель убеждал нас к занятию математикой примером самого Иисуса Христа, который в детстве занимаясь, под руководством праведного Иосифа, древоделием, не мог де не знать математики. Но и этот довод не имел успеха. С большим вниманием и интересом мы слушали уроки по физике; особенно памятны для меня чтения об электричестве, потому что эти чтения подкрепляемы были опытами. В нашей семинарии, в то время был очень жалкий физический кабинет. В нём была однако ж старая, испорченная электрическая машина, которую Михаила Михайлович сумел сам как-то исправить, и не раз приносил её к нам в класс. На публичном экзамене последнего, 1838 года, М. Михайлович заинтересовал публику своим предметом. Он начертил на бумаге, в довольно большом размере, рисунок паровой машины, с обозначением буквами и цифрами состав-

—116—

1836 г.

ных её частей, и мы пред публикой объясняли значение и взаимное отношение этих частей.

Тому же Михаилу Михайловичу поручено было изъяснение Священного Писания: но он, в течение двухлетнего курса, дал нам краткие записки на Евангелия только первых двух или трёх Евангелистов.

Французский язык преподавал нам, как сказано уже, М. Я. Смирнов – один из последних кандидатов VII-го курса Московской духовной академии (1830 года). Если принять в рассуждение количество учеников (нас было более 100 человек) и краткость времени, назначенного для этого предмета, а именно, не более двух послеобеденных классов в неделю; если при том взять во внимание очень ограниченные сведения в предмете самого наставника: то не трудно понять, какие успехи могли мы иметь в изучении французского языка.

В ноябре 1836 года последовала у нас перемена ректора. Ещё в 1834 году преосвященный Парфений писал митрополиту Серафиму о ректоре архимандрите Неофите: „Владимирской семинарии ректор уже лет десять ректором; пора ему во владыки! – нрава кроткого, жизни благочестивой, правил честных, к делу усерден, православный“. И вот, может быть, вследствие этой рекомендации, архимандрит Неофит назначен был епископом Старицким, викарием Тверской епархии. От 1 ноября 1836 года Парфений снова писал Серафиму о Неофите: „Полагаю, что ко дню вашего ангела (8 числа), явится Владимирский выходец – ректор, назначенный Тверским викарием; не оставьте его вашей благосклонностью“.

Преемником Неофита на должность ректора семинарии назначен был родной брат его, смотритель Астраханского духовного училища, игумен Поликарп. О. Поликарп был священником Ростовского уезда, Ярославской епархии и академического образования не получил. Назначение его на должность ректора семинарии удивило всех, начиная с преосвященного Парфения, который в том же письме от 1 ноября писал митрополиту Серафиму: „Редкий случай, что брат его (т. е. архимандрита Неофита) родной заступает, как бы по наследству, его ректорство. Не знаю, не будет ли он слаб и малосилен для Вла-

—117—

1836 г.

димирской семинарии и сумеет ли управляться с 900 учеников и 21 преподавателем из магистров и кандидатов, не учась в академии, будучи без учёной должности 11 лет священником, не быв преподавателем ни риторики, ни философии, ни богословия, как бывало в наших школах. Не имея веса, трудно будет поддержать порядок, не имея учёных сведений – поддержать учёную часть, а надобно строить огромный корпус для семинарии. Его бы послать в какую-нибудь небольшую семинарию“ ¹⁰²⁴.

Неожиданное назначение о. Поликарпа на должность ректора семинарии объяснили следующим образом. Он был родной племянник известного архимандрита Ростовского Яковлевского монастыря, Иннокентия; а о. Иннокентий пользовался особенным вниманием и уважением знаменитой графини А. А. Орловой-Чесменской. Вот по этим-то связям и отношениям и состоялось назначение о. Поликарпа на непосильную для него должность ректора семинарии, которую, однако-ж, он занимал около 10 лет. Во Владимир он приехал в сане игумена, и я был очевидцем возведения его в сан архимандрита, в домовой архиерейской церкви. Как теперь вижу, как преосвященный Парфений, при вручении ему жезла, читал по книге довольно длинное поучение.

О. Поликарп, как не получивший академического образования, не мог преподавать, разумеется, никакого предмета: но ему тем не менее, как ректору семинарии, назначаемы были на высокоторжественные дни проповеди.

В последних числах ноября мимоездом из Киева в Кострому, приехал во Владимир бывший Киевский викарий преосвященный Владимир (Алявдин), переведённый в сентябре на Костромскую кафедру. Он посетил и нашу семинарию, в которой был некогда инспектором. В наше отделение взошёл он, в сопровождении инспектора Митрофана, когда у нас был урок по математике. Когда преосвященный спросил наставника, как его фамилия: тот ответил: – „Соловьев“. – „Не сын ли вы священника Соловьева, который в 1835 году умер у меня в Киеве

—118—

1836 г.

и которого я отпевал?“ – „Точно так, ваше преосвященство“.

Преосвященный Владимир был приглашён преосвящ. Парфением вместе с ним служить в праздник святителя Николая (6 декабря), в высокоторжественный день тезоименитства Государя Императора Николая Павловича. Служение происходило в большой крестовой церкви. Владимирцы едва ли видели когда-нибудь служение двух архиереев вместе. Я был очевидцем такого необычайного зрелища.

Преосвящ. Владимир, в мире Василий Феодорович Алявдин, уроженец г. Владимира, воспитанник 1-го курса Московской дух. академии. По окончании академического образования в 1818 году, со степенью магистра, он назначен был инспектором сначала в Пензенскую семинарию, где он нашёл губернатором родственника своего, знаменитого M.М. Сперанского; оттуда в конце 1820 года переведён был на ту же должность во Владимирскую семинарию, где и оставался до 1829-го года¹⁰²⁵. Как магистр, Алявдин высоко ценил свои учёные достоинства. Когда я учился в семинарии, слышал о нём рассказ следующего содержания. В кафедральном Успенском соборе открылась настоятельская вакансия. Алявдин подал преосвященному Парфению прошение об определении его на эту вакансию и даже настойчиво требовал удовлетворения своей просьбы: но преосвященный отказал в его просьбе и предпочёл ему заслуженного протоиерея Павла Ставровского. Алявдин, обидевшись этим отказом, подал в след за тем прошение о поступлении его в монашество, и при этом будто бы сказал: „так я же сам буду не хуже его (т. е. Парфения) архиереем“. И вот его предсказание исполнилось.

Об Алявдине, как инспекторе семинарии, сохраняется во Владимире не очень добрая память. Вот что пишут о нём: „По, словам учеников его, наставник он был хороший, образованный, даровитый; но, как инспектор,

—119—

1837 г.

был человек довольно жестокий, мстительный и подозрительный“¹⁰²⁶.

Начало 1837-го года ничем особенным для меня не было ознаменовано.

Приближалась Пасха. Любовь к родине влекла меня в родные Горицы, но я не решился на путешествие, не имея под руками средств для проезда. На этот раз я ограничился только выражением своего желания побывать на родине в письме к своему дяде Петру Ивановичу. В этом же письме я просил своего благопопечительного опекуна прислать мне рублей пять на нужды мои. И вот какой ответ от 25-го апреля получен был много на это письмо:

„Христос воскресе! Любезнейший сын крестный, Иван Михайлович!

За приятное и почтенное письмо твоё приношу чувствительнейшую благодарность, а равно и за приветствие с высокоторжественным праздником… Деньги пять рублей посылаю и прошу поберечь оные и по-пустому не тратить, а по получении уведомь хоть по почте. Деньги посылаются с Алексеем Соловьевым. Пустынские родные твои здоровы и свидетельствуют почитание. Так же и наше семейство: Татьяна Ивановна, Пелагея Петровна и Елизавета кланяются; за сим с отеческой любовью остаюсь крестный твой отец села Гориц диакон Пётр Иванов кланяюсь“....

Письмо это, как и прошлогоднее, писано было рукой о. Василия Сапоровского, но с собственноручной подписью Петра Ивановича.

Время от Пасхи до каникул прошло обычным порядком. Вакацию проводил я на родине в обычных странствованиях с одного места на другое. Единственное удовольствие составляло для меня в это время чтение и перечитывание выписок из разных книг, мной прочитанных в школе, и изредка собеседование с почтенным о. Василием Сапоровским, который питал ко мне особенную любовь, как к любознательному юноше, и когда я прощался с ним, при возвращении во Владимир, он обязал меня писать к нему о Владимирских новостях. Я с

—120—

1838 г.

удовольствием, разумеется, принял на себя это приятное обязательство и не замедлил приступить к его исполнению.

21-го декабря я приветствовал, в первый раз, своего почтенного дядюшку о. Василия Сапоровского с праздником Рождества Христова, и при этом сообщил ему не мало Владимирских новостей, касавшихся преимущественно семинарской сферы. В каких выражениях написано было мной первое письмо, не помню – чернового списка у меня не сохранилось: но из ответа на это письмо о. Василия можно видеть, о чём я писал ему. Вот его ответ от 15-го января 1838-го года:

„Любезнейший племянник

Иван Михайлович!

Почтенное и много удовольственное письмо ваше от 21-го декабря прошедшего года – получил в праздник Рождества Христова. В нём прочитал я искреннее ко мне расположение, видны ваши благородные чувства и талант, с которым можно брести на высокую гору Аполлона. Теките и постигнете. Рассказы ваши о повестях Владимирских любопытны и занимательны. Новый профессор богословия бакалавр иеромонах Рафаил, по выражению вашему, муж учёнейший что-то есть загадочное – феномен нового просвещённого мира нынешнего. Ныне-то надобно быть мудру, яко змия и целомудренну, яко голубице. Старайтеся просвещаться таким светом, который и во тьме светит и который бы тьма не объяла. Наш Высокопреосвященнейший счастлив такими учёнейшими мужами и достоин похвалы и уважения за то, что умеет счастливить их и выводить на дело и на делание до вечера. Профессор Надеждин не брат ли Надеждину, издателю „Молвы“?¹⁰²⁷ Не он ли с профессором Михайлом Михайловичем Соловьевым проезжали мимо моего дома? Как жалею, что не посетили меня. Михаилу Михайловичу, кажется, грешно и не посетить! При сих напоминаниях нельзя не порадоваться или не позавидовать вам. В семинарии вашей сколько учёных и учёности! Как не быть умному ученику, как не учиться охотно. Бывало у нас; и – рад бы учиться да не у кого, и

—121—

1838 г.

рад бы читать, да нечего. Ныне журналы и журналисты с вами. Вот и Раевич – студент Дерптского университета – новое светило или комета. Дай Бог явиться мирови и блеснуть. Жалко того, что сии блестящие метеоры скоро упадут с высоты звёздной на землю. Поприще литературное столько многотрудно, особенно молодому питомцу без руководства и пособия сильных, как ледовитый океан. Я знал поэта Куликовского – стихи его чисты, увлекательны; но они скоро положили его во гроб и кроме друзей никто о нём не вспомянет. Но оставим все такие критические сцены... Gutta cavat (lapidem) non vi, sed saepe cadendo.

Время поговорить, даже и кстати о почтенном Владимире Петровиче. О нём много я слышал, но лично не знал. Его покойный брат протоиерей Ивановский был мне друг. Вот как время, случай или лучше Провидение водит нас на пути странствия земного. Господь, яко премудрый, знает, где нас поставить, знает доколе и длить нашу жизнь, знает как и руководствовать при стезях соблазнов и коварстве властей и миродержителей тьмы века сего. Одно нас губит, что идём часто иным путём, – это иначе зовётся своеволие. Не отношу такого рассуждения к умершему, да и не смею по латинской пословице: „Dе mortuis nil, nisi bene“. Берегу вас легкокрылых витязей. И что же говорить? Он содержал поприще своей жизни как должно и может быть сколько должно – скончался вмале, исполнив лета долга. Он услужил любомудрию и вам учащимся; за то и владыка и ученики почтили его славным погребением. Стихи Пехотина и меня порадовали, наиболее потому, что имел к покойнику признательное сострадание и любовь, выразил, хотя не ясно, странническую и страдальческую жизнь его…

Прошу писать почаще – и не пенять, что не скоро отвечаю, – а уверяю, что на каждое письмо хоть строку настрочу. Пожелав вам успехов в просвещении, остаюсь любящий старопечатный иерей Василий Сапоровский“.

Объясню содержание письма.

Иеромонах Рафаил, о котором я сообщал о. Сапоровскому и о котором он упоминает в своём

—122—

1838 г.

письме, окончил в 1827 году в Киевской дух. академии курс первым магистром; до монашества назывался Степан Димитриевич Шипулинский, родом из Черниговской епархии. По окончании курса, оставлен был при академии бакалавром по кафедре церковного красноречия. В 1830-м году, вследствие умопомешательства¹⁰²⁸, послан был в Суздальский Спасо-Евфимиев монастырь в заточение. Об нём упоминает уже в своём письме от 13-го апреля 1831 года к митрополиту Серафиму преосвященный Владимирский¹⁰²⁹. А в 1836 году тот же преосвященный ходатайствовал уже пред Новгородским владыкой об освобождении из заточения о. Рафаила¹⁰³⁰. Ходатайство сострадательного архипастыря было уважено, и учёный бакалавр переведён был из Суздальского монастыря во Владимирский архиерейский дом. Здесь, чтоб он не оставался в праздности, ему поручено было сначала чтение богословских ученических сочинений, а затем на место выбывшего из Владимира ректора семинарии, архимандрита Неофита, он назначен был в 1837 году профессором богословских наук в 3-м высшем отделении.

Профессор Надеждин. Феодор Михайлович Надеждин, по окончании курса в С.-Петербургской дух. академии в 1837 году, назначен был профессором философии во Владимирскую семинарию на место Я.В. Миловского, перешедшего на службу в губернскую гимназию в звании законоучителя. Надеждин, молодой магистр, был очень солидный и основательный преподаватель, один из лучших в своё время наставников семинарии. Надеждину – издателю „Молвы“ наш Владимирский Надеждин не доводился, кажется, ни в каком родстве.

Владимир Петрович Целебровский. Магистр IV курса (1824 года) Московской дух. академии; преподавал греческий язык и отличался проповедничеством. Вот как характеризует его один из его учеников: „Сухоща-

—123—

1838 г.

вый, нескладный, всегда серьёзный, он слыл в среде наставников дорогим умницей; его проповеди преосвященный Парфений трактовал, как умнейшие из всех. Как преподаватель, он ревностен был к своей обязанности, и, хотя греческий язык не имел видимого значения, на него смотрели вскользь, но, уважая глубоко наставника, мы по возможности занимались этим предметом“¹⁰³¹.

И этот глубоко уважаемый наставник был подвержен меланхолии в такой степени, что под её влиянием он решился оскопить себя. Вследствие сего, он долго находился в семинарской больнице так, что я почти не видал его ни разу при жизни. Наконец в исходе 1837 года он умер, и я был при его погребении¹⁰³².

По случаю смерти профессора Целебровского написаны были учеником высшего отделения Алексеем Пехотиным стихи, которые так понравились о. Сапоровскому. К сожалению я не оставил у себя списка с этих стихов; но у меня сохранились другие стихи Пехотина, под заглавием; „Аендорская волшебница“, произнесённые им 9-го апреля 1837 года в общем собрании с кафедры. Вообще, Пехотин отличался замечательным поэтическим талантом. По окончании семинарского курса, он поступил для дальнейшего образования в Московский университет.

К Пасхе писал я о. Василию Сапоровскому поздравительное письмо и вот что получил от него в ответ от 10-го апреля:

„Удовольственное и весьма интересное письмо ваше получил во второй день праздника св. Пасхи. На приветствие ваше с светлым праздником восклицаю: воистину воскресе!..

Напрасно вы извиняетесь, что я буду оскорбляться вашими рассказами или письмами. Приятен лепет едва начинающего говорить младенца особенно для любящих родителей и попечителей; как же не порадоваться, не восхититься чувствами, размышлениями – светлыми пе-

—124—

1838 г.

реливами пламенного юноши, обещающего приятную надежду в будущем, – юноши любомудра…

Чудо, совершившееся над учеником гимназии, достойно замечания, но едва ли поверят, что оное происшествие истинно. Нынешние фанатики и сами так ухищрены, так лукавы, что могут преображаться и во ангела светла: так при том недоверчивы и люди, что не только сему страшному диву, но и аще кто из мёртвых воскреснет не поверят. Конечно, как бы не верить, – когда Бог и ныне той же, каков был и будет во веки, – также и ныне поругаем быть не восхощет, – по крайней мере мы имамы веру, а между тем подождём и окончания сей чудной истории. Не менее занимательна нелепая стихотворка. Давно сказано, что слепцов умудряет Господь. Нет ли в сём деле хитростей священника́? Наша братия так же затейливы и старого поколения, а нового и ещё затейливее. Впрочем, и то похвально, хоть слепые станут учить зрячих – много спячих умников в духовенстве. Светские литераторы завалили кучами книг все библиотеки, так что сору и вздору не выскребешь до конца мира, – пищи духовной редко попадается в руки нам грешным, и духовные писаки пустились искать философского камня. Обещали преосв. митрополита проповеди – да и доселе не видим. Время поговорить и о своих делах. Новостей у меня нет на примете. Происшествия встречались более плачевные, нежели радостные. Погребли мы свата Ксенофонта Матвеича, на предпоследней неделе великого поста добрую Катерину Борисовну – жену Калашникова: при сих случаях говорил я речи в утешение сетующих; им оные очень понравились, но к вам не посылаю, а посылаю стихи, написанные в скорости почтеннейшему учителю моему Василию Ивановичу Смирнову. Были мы на следствии с ним и, читая в газетах баснотворцу Крылову гимн, дал я слово в шутках и написал подражание на именины. Вы не ищите в нём ни мудрости. – ни таланта: – сельская балалайка не Петербургская муза; мне вздумалось, что и мы умеем чувствовать, как и бояре, – чтим и должны чтить учителей и благодетелей. Стихи не кажите“…

Стихи, написанные о. Сапоровским ко дню ангела Шуйского протоиерея Василия Ивановича Смирнова (быв-

—125—

1838 г.

шего смотрителя духовного училища) в подражание гимну князя Вяземского в честь баснописца Крылова¹⁰³³, следующего содержания:

День счастливый, день прекрасный

Наступает и у нас;

Клир почтенный, клир согласный

Посетит за утро вас;

Не на свадьбу золотую,

Не жену смотреть младую:

С вами радость разделить…

Новый дар Бог посылает,

Он вам жизнь ещё продлить

На земли благословляет…

Более живи годов,

Ты наш дедушка Смирнов!

С музою и ты роднился

И наперсником у ней

Долго так же находился.

Развелся своей семьёй;

И семья детьми богата

Дети славные ж ребята!¹⁰³⁴

Дети все умны в отца,

Их горят к тебе сердца.

Кроткий муж, достопочтенный!

Гимн Московский, гимн священный

Вам воспеть дерзнул один

Из сынов последний сын:

Длись судьбами всеблагими

Нить любезных нам годов,

Здравствуй с детками своими.

Здравствуй, дедушка Смирнов!

Нам не только что пристойно

Мудрецом вас величать;

Но и должно и достойно

–126 –

1838 r.

Благодетелем назвать.

Ты был ректором духовным

И поэтом очень скромным;

Завсегда преподавал

Ты спасительны уроки;

Веры догматы высоки

Богомудро толковал.

Ты не редко утешался

Простотой детей своих

И тем лучше умудрялся

Истреблять пороки в них.

Ловкого не знал обмана,

Не колол из-под пера...

(Пётр как быть хвалил Ивана,

Также и Иван Петра).

Длись судьбами всеблагими

Нить любезных нам годов,

Здравствуй, с детками своими,

Здравствуй, дедушка Смирнов!

Музы храм тобой оставлен,

Хоть и жалко, жалко ей…

Ты к Фемиде в храм поставлен

Чтоб дела судить детей.

Ты и здесь умом блистаешь, –

Добродушие являешь

И к строптивым иногда;

Ты идёшь стезей прямою

И невинность с простотою

Не стесняешь никогда.

Ты не любишь воздаяний,

Кто достоин наказаний,

Тот заслуживает месть:

Злоба, зависть, хитра лесть

Может быть и постилают

Часто сети – и пытают

Как-нибудь в них заманить:

Но не могут уловить.

Длись судьбами всеблагими

Нить любезных нам годов,

—127—

1838 r.

Здравствуй, с детками своими,

Здравствуй, дедушка Смирнов!

Царь и церковь наградили

Так же ваши и труды.

Вы того достойны были…

Вы умножите плоды

Добрых дел, жизнь продолжая.

Слава – как труба златая

Их потомству передаст;

Вам потомство долг отдаст.

Господа молю вселенной,

Чтоб в век мирный, вожделенный

Здравым вас всегда хранил

И ещё бы наградил…

Длись судьбами всеблагими

Нить любезных нам годов!

Здравствуй, с детками своими.

Здравствуй, дедушка Смирнов!

На сие ответом было:

Приятно дедушке от деток поздравленье:

Ещё б приятнее их лично посещенье“!

Скажу здесь несколько слов о моих занятиях частными уроками в дворянском доме. Ещё в октябре 1837 года я рекомендован был для преподавания уроков детям Шуйского помещика Семёна Аркадьевича Лазарева-Станищева, проживавшего с семейством во Владимире и занимавшего какую-то должность по учреждению Приказа Общественного призрения. Я преподавал трём дочерям его закон Божий, русскую грамматику, арифметику, географию и русскую гражданскую историю. В вознаграждение за эти труды назначено мне было по 10 рублей ассигнациями в месяц. К сожалению, эти уроки продолжались не более 6 месяцев: семейство Станищевых на лето уехало в деревню, в 8 верстах от Шуи, и более уже во Владимир не возвращалось. Получив за 6 месяцев 60 рублей, я сделал для себя на эти деньги суконную пару – сюртук и брюки, и был очень счастлив. Но кроме материальной выгоды, я получил от своих занятий и некоторую духовную пользу: повторил, с большим

—128—

1838 г.

уже пониманием, те предметы, которые я изучал почти механически в училище и сверх сего имел повод прочитать почти всю историю Карамзина. И так справедливо древнее римское изречение: docendo discimus.

Когда я был в среднем отделении семинарии, во мне возбудилось сильное желание получить высшее академическое образование. Вследствие сего, я предварительно начал запасаться академическими записками по философии и богословию. По философии у меня списаны были записки, частью на латинском, частью на русском языке, знаменитого в то время профессора философии в Московской духовной академии, Ф.А. Голубинского, содержащие в себе умозрительную и опытную Психологию¹⁰³⁵. По предмету Богословия у меня сохранились от того времени лекции ещё более знаменитого ректора Киевской духовн. академии, архимандрита Иннокентия (Борисова) „о Религии естественной и откровенной“¹⁰³⁶.

В половине июля 1838 года, после частных испытаний и публичного экзамена, на котором я награждён был, по обыкновению, книгой, нас перевели из среднего отделения в высшее.

Когда я пришёл на каникулы в Горицы, меня приняли там уже с большим вниманием, нежели прежде; сама тётка Татьяна Ивановна изменила свой прежний суровый тон обращения со мной на более ласковый и приветливый. А о. Василий Сапоровский каждый раз, когда я посещал его, принимал меня с самым искренним радушием и любил беседовать со мной об учёных и литературных новостях.

По возвращении с каникул, мы с обновлёнными силами предались изучению богословских предметов.

Преподавателями у нас, во 2-м отделении, были:

1. По классу богословия – иеромонах Дионисий (до мо-

—33—

было бы, если бы Учебный Комитет ежегодно назначал, что именно должно прочитывать из греческого Нового Завета и в V и в VI классах.

ж) Чтобы твёрже поставить это новое дело и вернее двигать его в желательном смысле, необходимо, чтобы преподающие новозаветный язык каждогодно присылали в центральное управление духовно-учебных заведений подробные отчёты с своими замечаниями и указаниями, которые и будут объединяться там для общего соображения и руководства.

з) На первых порах встретится не малое затруднение в пособиях, но тут помочь я уже не в силах – кроме немногих указаний. Для текста предназначается (незаконченный и почему-то остановившийся) Новый Завет на четырёх языках, ибо он предпринят „в пособие российским отрокам и юношам к изучению названных языков“ (кн. I, СПб., 1886, стр. III), но принятая здесь редакция не ясна по своему происхождению и характеру, а со стороны корректурно-типографской, это издание весьма уступает своему прототипу („Норовскому“) 1861 г. Я скорее склонялся бы в пользу textus receptus curante Scrivener, как более близкого к славянским чтениям, хотя и без намеренного приспособления к ним. Для славянского перевода незаменимы труды (пока в двух выпусках) проф. Г. А. Воскресенского, а если потребуется латинский, то должно рекомендовать opus classicum епископа Салисбюрийского Водсворта. Из вспомогательных пособий могу назвать опыты А. Миляева, о. С.К. Смирнова, П. Фоккова, А. Некрасова и некоторые издания Императорского Лицея в память Цесаревича Николая в Москве, но осмеливаюсь рекомендовать только „Труды Митрополита Московского и Коломенского Филарета по переложению Нового Завета на русский язык“ (СПб. 1893)¹⁰³⁷ с пожеланием, чтобы были опубликованы

—34—

и работы прежних переводческих комиссий, коль скоро таковые имеются.

Конечно, всего этого слишком мало – особенно в виду скудости нашей экзегетической литературы, но ныне редкий из молодых преподавателей не знает какого-либо иностранного языка и найдёт себе богатый материал в обширном запасе книг немецких, английских и французских, которые и я не затруднюсь указать в случае надобности. Из них же опытный эллинист-богослов может сделать соответствующие переработки для специально-школьных целей. Самостоятельных трудов в этой области пока у нас нельзя ни требовать, ни ожидать, и – полагаю – весьма долго“.

Определили: 1) Указ Св. Синода принять к исполнению. 2) Поручить комиссии из ординарного профессора Митрофана Муретова, доцента Василия Мышцына и и. д. доцента Павла Тихомирова рассмотреть записку профессора Николая Глубоковского и представить по предмету её совету свои соображения и заключения.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „Янв. 31. Удостоенному выдать диплом; а предписанное сим указом принять в руководство“, указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 30 января за № 552:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства, от 11 декабря 1895 года за № 758, по ходатайству совета Московской духовной академии об утверждении исправляющего должность доцента сей академии, кандидата богословия, Анатолия Спасского в степени магистра богословия за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: „Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни“, Сергиев Посад, 1895 г. Приказали: Исправляющего должность доцента Московской духовной академии кандидата богословия Анатолия Спасского, удостоенного академическим советом степени магистра богословия за сочинение под заглавием: „Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным

—35—

очерком его жизни“, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Херсонского, в таковой степени. Независимо от сего, принимая во внимание, что преподаватели духовных академий, с разрешения ректоров академии, продолжают предлагать академическим кандидатам и студентам на соискание учёных степеней кандидата и магистра такие темы, которые не соответствуют требованиям одобренных Синодальным постановлением ¹³/₃₁ января 1889 г. № 55 правил, а именно: темы не имеющие строго – богословского характера, или же направляющие сочинителя исключительно к изучению какой-либо ереси или какого-либо ложного учения, Святейший Синод определяет: предоставить Преосвященным Митрополитам С.-Петербургскому, Киевскому и Московскому и Архиепископу Казанскому – а) подтвердить ректорам духовных академий, чтобы они в точности исполняли Синодальное постановление, от 24 января – 4 февраля 1892 года за № 245, т. е. обращали особливое своё внимание, при рассмотрении тем, предлагаемых академическими преподавателями студентам и кандидатам на соискание учёных богословских степеней, на соответствие этих тем требованиям § 125 академического устава и одобренных Синодальным постановлением ¹³/₃₁ января 1889 года 55 правил для рассмотрения сочинений на соискание означенных степеней и б) предписать ректорам академий представляемые им на рассмотрение академическими преподавателями темы на соискание учёных богословских степеней кандидата и магистра утверждать по предварительном предъявлении их на усмотрение местных епархиальных Преосвященных; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ“.

Справка: 1) По § 48 устава духовных академий „для получения звания доцента надлежит иметь степень не ниже магистра“. 2) По § 53 того же устава доценты утверждаются в должности Епархиальным Преосвященным.

Определили: 1) Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к исполнению. 2) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении и. д. доцента, магистра богословия, Анатолия Спасского в должности доцента академии.

—36—

III. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „Февр. 7. В совет академии“. указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 6 февраля за № 658:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства, от 14 минувшего января за № 39, по ходатайству совета Московской духовной академии об утверждении экстраординарного профессора Московской духовной академии, магистра богословия, Григория Воскресенского в степени доктора богословия за представленные им на соискание сей степени сочинения под заглавием: 1) „Характеристические черты четырёх редакций славянского перевода Евангелия от Марка по 112 рукописям Евангелия XI–XVI вв.“, Москва, 1896 г. и 2) „Евангелие от Марка по основным спискам четырёх редакций рукописного славянского евангельского текста с разночтениями из 108 рукописей Евангелия XI–XVI вв.“ Сергиев Посад, 1894 г. Приказали: Экстраординарного профессора Московской духовной академии, магистра богословия, Григория Воскресенского, удостоенного академическим советом за вышеназванные сочинения степени доктора богословия, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Новгородского, в таковой степени, о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ“.

б) Предложение о. ректора академии архимандрита Лаврентия:

„По случаю утверждения экстраординарного профессора Григория Воскресенского в степени доктора богословия, честь имею предложить совету академии избрать его в звание ординарного профессора. А так как, в случае утверждения Святейшим Синодом профессора Воскресенского в означенном звании, в академии имеет открыться вакансия экстраординарного профессора, то не благоугодно ли будет совету академии озаботиться в настоящее время избранием кого-либо из наличных преподавателей академии, имеющих на то законное право, и на вакансию экстраординарного профессора“.

Справка: 1) По § 45 устава духовных академий

—37—

„ординарные профессоры академии должны иметь степень доктора богословских наук“. 2) По § 105 того же устава ординарных профессоров в академии полагается 8; экстраординарных – 9; в настоящее время всех ординарных профессоров пять и один исправляющий должность ординарного профессора; вакансии экстраординарного профессора заняты все. 3) На основании действующих законоположений по инспекторской части гражданского ведомства о служебных переменах по должностям V и VI классов, для внесения их в общий Высочайший приказ, подлежащие начальства входят с представлениями в Инспекторский Отдел Собственной Его Императорского Величества Канцелярии; при этом представления, к коим прилагаются ведомости с сведениями о лице, назначаемом на должность, и проекты приказов вносятся непосредственно теми начальствами, от которых, по силе действующих законов, зависит такое назначение. 4) По § 81 лит. в п. 4 устава духовных академий „избрание кандидатов на должность профессоров“ значится в числе дел совета академии, представляемых через Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Изготовить для экстраординарного профессора Григория Воскресенского докторский диплом и передать его по принадлежности, а об утверждении профессора Воскресенского в степени доктора богословия внести в формулярный о службе его список. 2) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об утверждении экстраординарного профессора, доктора богословия, Григория Воскресенского в звании ординарного профессора, со дня избрания (т. е. с 23 февраля 1896 года). 3) Принимая во внимание, что, в случае утверждения Святейшим Синодом профессора Воскресенского в звании ординарного профессора, в академии должна открыться вакансия экстраординарного профессора, просить ходатайства, Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об утверждении, со дня избрания, в таковом звании доцента по кафедре метафизики и логики, магистра богословия, Алексея Введенского, находящегося на духовно-учебной службе с 1886 года, а на службе при академии – с 1887 года и вполне достойного звания экстраординар-

—38—

ного профессора. 4) Приложить требуемые законом сведения о профессоре Григории Воскресенском и доценте Алексее Введенском для представления их в Инспекторский Отдел Собственной Его Императорского Величества Канцелярии.

VI. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах совета академии:

а) от 22 и 29 января: „Февр. 10. Согласен“.

б) от 24 января; „Февр. 14. Утверждаются – профессор Николай Каптерев – в звании члена академического правления; действительные студенты Александр Смирнов и Владимир Абрамович в степени кандидата богословия. С постановлениями по статьям III и XI согласен. – Прочее читано и обращается к исполнению“.

Справка: 1) В журнале от 22 и 29 января совет академии ходатайствовал пред Его Высокопреосвященством об утверждении помощника инспектора академии, магистра богословия, Ивана Андреева в должности доцента академии по кафедре новой гражданской истории со дня избрания (т. е. с 29 января 1896 года). 2) В ст. III журнала от 24 января совет академии просил ходатайства Его Высокопреосвященства пред Св. Синодом об утверждении, со дня избрания (т. е. с 24 января 1896 года), доцента академии по кафедре церковной археологии и литургики, магистра богословия, Александра Голубцова в звании экстраординарного профессора, а в ст. XI того же журнала – об увольнении, согласно прошению, заслуженного ординарного профессора Алексея Лебедева от службы при академии, 3) Александр Смирнов – сын священника села Лаврентьевки, Бузулукского уезда, Самарской губернии, а Владимир Абрамович – сын священника села Куснищ Владимир – Волынского уезда, Волынской губернии.

Определили: 1) Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению. 2) Об утверждении ординарного профессора Николая Каптерева в звании члена академического правления и помощника инспектора Ивана Андреева в должности доцента академии сообщить (и сообщено) правлению академии для зависящих распоряжений. 3) Изготовить для Александра Смирнова и

—39—

Владимира Абрамовича кандидатские дипломы и препроводить диплом Смирнова в Самарскую духовную консисторию, а диплом Абрамовича – в Волынскую; об утверждении же того и другого в степени кандидата богословия сообщить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде.

V. Предложение о. ректора академии архимандрита Лаврентия: „Не благоугодно ли совету академии избрать кого-либо на вакантную должность преподавателя нравственного богословия, которое временно преподаёт исправляющий должность ординарного профессора по кафедре истории философии Пётр Казанский“.

Справка: 1) По § 81 лит. а п. 7 устава духовных академии „принятие мер к замещению профессорских и других преподавательских вакансий“ значится в числе дел, окончательно решаемых самим советом академии. 2) По § 50 того же устава „ищущие звания доцента, но неизвестные совету своими преподавательскими способностями, должны прочесть, в присутствии совета, две пробные лекции: одну на тему по собственному избранию, а другую – по назначению совета“. 3) Кандидатом на вакантную должность преподавателя нравственного богословия единогласно избран окончивший курс в минувшем учебном году и оставленный при академии в качестве профессорского стипендиата Николай Городенский.

Определили: Профессорского стипендиата Николая Городенского, избранного кандидатом на вакантную должность преподавателя нравственного богословия, обязать прочитать две, установленных § 50 академического устава, пробных лекции: одну на тему по собственному избранию, а другую – по назначению совета.

VI. Ведомость о. ректора о пропущенных наставниками лекциях в январе месяце текущего года, из которой видно, что a) экстраординарным профессором В. Кипарисовым опущено 3 лекции, экстраординарным профессором А. Смирновым, и. д. доцентов С. Глаголевым и А. Спасским по 2 лекции, доцентом В. Мышцыным 1 лекция – по болезни и б) экстраординарным профессором И. Корсунским опущена 1 лекция по семейным обстоятельствам.

—40—

Определили: Ведомость напечатать вместе с журналами совета.

VII. Отношения Канцелярии Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 5 февраля текущего года за № 871: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 25 минувшего января докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определены кандидаты Московской духовной академии учителями в духовные училища: Иван Вениаминов по греческому языку в Измаильское и Пётр Губкинский по латинскому языку в Николаевское“.

б) от 8-го февраля за № 953: „По утверждённому Г. Синодальным Обер Прокурором 1-го текущего февраля докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определён кандидат Московской духовной академии Василий Сибирский (состоявший доселе Рязанским епархиальным миссионером) учителем по латинскому языку в Нерчинское духовное училище“.

К сему Канцелярия присовокупляет, что об ассигновании поименованным кандидатам следующих им, по положению, денег сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

Определили: Принять к сведению.

VIII. Прошение преподавателя Рязанской духовной семинарии Александра Карашева от 5 февраля текущего года:

„Препровождая при сём пятьдесят печатных экземпляров своей диссертации под заглавием: „О новооткрытом памятнике „Учение Двенадцати Апостолов“, честь имею покорнейше просить совет академии войти в обсуждение вопроса о коллоквиуме“.

Справка: Согласно определению совета академии от 8 августа минувшего года преподавателю Александру Карашеву дозволено было печатать его магистерское сочинение, а суждение о коллоквиуме отложено до представления Карашевым о. ректору академии требуемого § 32 Положения об испытаниях на учёные степени количества (50) экземпляров напечатанной диссертации.

Определили: 1) Допустить преподавателя Рязанской духовной семинарии Александра Карашева в защищению его диссертации на степень магистра богословия. 2) Офи-

—41—

циальными оппонентами при защите диссертации назначить ординарного профессора Николая Заозерского и экстраординарного – Василия Кипарисова. 3) Предоставить о. ректору академии войти в соглашение с магистрантом относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в нём посторонних лиц.

IX. Прошение на имя о. ректора академии преподавателя Данковского духовного училища Петра Волынского: „Почтительнейше прошу Ваше Высокопреподобие дать надлежащее движение моему исследованию: „Книга пророка Амоса“, представляемому (в рукописи) на соискание степени магистра богословия“.

Справка: По § 81 лит. а п. 6 устава духовных академий „распоряжение о рассмотрении диссертации на учёные степени и оценка оных“ значится в числе дел, окончательно решаемых самим советом академии.

Определили: Диссертацию преподавателя Петра Волынского передать для рассмотрения доценту Василию Мышцыну.

X. Заявление о. ректора академии о том, что вторым рецензентом сочинения преподавателя Петра Волынского он назначает члена совета – ординарного профессора Митрофана Муретова.

Справка: Согласно руководственным правилам для рассмотрения сочинений, представляемых на соискание учёных богословских степеней, препровождённым при указе Св. Синода от 23 февраля 1889 года, „каждое сочинение на учёную степень сначала должно быть прочитано, с надлежащей оценкой, наставником, по предмету которого писано сочинение, затем одним из членов совета, по назначению ректора академии.

Определили: Принять к сведению.

XI. Донесение комиссии, производившей ревизию академической библиотеки:

„Исполняя возложенное на нас советом академии (от 14 июня 1895 г.) поручение и руководствуясь 54-м параграфом инструкции библиотекарю, мы произвели ревизию академической библиотеки, и о результатах этой ревизии имеем честь донести совету академии следующее:

Наличность библиотеки находится в целости и надле-

—42—

жащем виде. Вновь поступившие приобретения своевременно занесены в библиотечные каталоги; книги и рукописи, взятые преподавателями и студентами, своевременно записаны.

Кроме исполнения текущих дел по библиотеке, заведующие его несли и особые труды. Из последних мы должны указать в особенности на те, которые вызывались перемещениями на профессорских кафедрах; а таких перемещений в нашей академии в последнее время было не мало. От каждого выбывающего из академии профессора библиотекарь должен был принять взятые им из библиотеки книги и потом выдать книги его преемнику. Вследствие большого количества сдаваемых и выдаваемых книг это дело требовало от заведующего библиотекой немало и времени, и трудов и обыкновенно заставляло их заниматься в библиотеке в часы, не обозначенные в библиотечном расписании, а также в праздничные дни и в каникулярное время. И вообще при постоянном увеличении количества книг в библиотеке и при возрастании дела по управлении ею заведующие библиотекой с трудом могут справляться с своими многосложными обязанностями.

Составление и печатание систематического каталога библиотеки продолжается. В печатающейся теперь второй половине седьмого выпуска закончен словесный отдел и начато печатание дополнений к предыдущим отделам. От того, что предыдущий (шестой) выпуск каталога напечатан ещё в 1890 году, дополнений этих накопилось столько, что они составят целый том. – Каталог же книг, поступивших в библиотеку в минувшем (189⁴/₅) учебном году, по неимению средств, напечатан не был.

Считаем необходимым обратить особенное внимание совета академии на крайнюю недостаточность шкафов в библиотеке. Некоторые шкафы до того переполнены книгами, что для вновь поступающих книг не оказывается места; в многотомных изданиях часто в переднем ряду ставится только первый том, остальные же ставятся в заднем, невидном и для доставания неудобном ряду. Всё это сильно затрудняет подыскивание книг, особенно при значительных требованиях на них. В этих случаях много затруднений доставляют многотомные и с

—43—

сложным делением комментарии на Свящ. Писание. Чтобы хоть сколько-нибудь устранить упомянутые неудобства, заведующие библиотекою вынимают из особенно переполненных полок некоторые многотомные издания (напр. творения Св. Иоанна Златоустого, отчёты Обер-Прокурора Св. Синода и др.), и ставят их на другие совсем полки, там, где есть ещё свободное место и где не следовало бы им быть.

Для устранения вышеуказанных неудобств, по заявлению библиотекаря, необходимо в возможно-скором времени устроить два новых двойных шкафа.

Доводя о всём вышесказанном до сведения совета академии, не можем не засвидетельствовать пред ним о внимательном и усердном отношении заведующих библиотекою к своему делу“.

Определили: О необходимости устройства двух новых шкафов в библиотеку сообщить правлению академии; прочее принять к сведению.

XII. Записки профессоров В. Ключевского, Н. Заозерского, Г. Воскресенского, И. Корсунского и А. Шостьина о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки:

Справка: I. К выписке представлены следующие книги:

1) Пахман. Обычное гражданское право в России, т. 1 и 2.

2) Сборник материалов по русской истории начала XVII в. СПб. 1896.

3) Лихачев. Сборник актов, собранных в архивах и библиотеках.

4) Рубинштейн. Хронологический указатель указов и правит. распоряжений по губерниям Западной России, Белоруссии и Малороссии с 1652 по 1895 г.

5) Добронравов. Историко-статистическое описание Владимирской епархии. Владимир на Кл., 1895 г.

6) Тихомиров. Кафедра Новгородских святителей со времени покорения Новгорода в 1478 г. до кончины последнего митрополита Новгородского Иова в 1716 г. Новгород, 1895.

7) Приходы и церкви Тульской епархии. Тула, 1895,

—44—

8) Краткие сведения о церквах и священнослужителях С.-Петербурга. СПБ. 1895.

9) Стеллецкий. Харьковский коллегиум. Харьков, 1895.

10) Астафьев. Общество для распространения Свящ. Писания в России 1863–1893. СПб, 1895.

11) Белокуров. Московский печатный двор в 1649 г.

12) Фон-Фризе. История польской церкви. Варшава, 1895.

1 3) Титов. Духовные школы Курско-Белоградской епархии. Курск, 1855.

14) В. Н. Из истории Москвы.

(Проф. В. Ключевским).

15) Чулкова. Подробный алфавитный указатель к своду законов.

16) „Юридическая газета“ за 1896 г.

(Проф. И. Заозерским).

17) Кирпичников. А. Очерки по истории новой русской литературы.

18) Архангельский. А. Очерки истории Западнорусской литературы в XVII в.

19) Белосельская. Вас. Триф. Нарежный.

20) Петухов, Е. О главнейших направлениях в русской литературе XVIII и первой четверти XIX в.

21) Петухов. Е. А. С. Грибоедов.

22) Петухов. Е. Гимназия высших наук в Нежине.

(Проф. Г. Воскресенским).

23) Meignen. Ľ Ancien Testament dans ses rapports avec le Nouveau. Paris. 1895.

24) Schirlitz. Die Hellenistischen, besonders Alexandrinischen und sonst schwierigen Verbalformen im N. Testament. Erfurt, 1862.

25) J. E. Schleusner. Lexici iu interpretes V. T. Graecos spicilegium. Lipsiae, 1824.

(Проф. И. Корсунским).

26) Олесницкий. Полный курс педагогики.

27) Jahrbuch des Vereins für Wissenschaftliche Pädagogik с 1893 г. и далее.

28) Lehmann. Die Katecheten schule zu Alexandria.

29) Diebow. Pädagogik Schleiermachers.

—45—

30) Strümpell. Pädagogik der Philosophen Kant, Fichte n. Herbart. (Антикварн.)

(проф. А. Шостьиным).

II. Означенных книг в академической библиотеке не имеется.

Определили: Поручить библиотекарю Николаю Колосову выписать для академической библиотеки означенные в записках книги и о последующем представить правлению академии.

ХIII. Представление библиотекаря Николая Колосова: „Виленской Археографической Комиссией издаются Акты, касающиеся истории Южной и Западной России. Первые тома этого издания, кончая 11-мь, высылались в академию, но потом высылка эта почему-то прекратилась. В настоящее время этого важного издания вышло всего уже 22 тома. Не найдёт ли совет академии возможными, обратиться в вышеупомянутую Комиссию с просьбой о высылке в академию и остальных томов актов.

Не признает ли также совет академии возможным обратиться с просьбой о высылке их изданий и в Императорскую Академию Наук и в Императорское Общество Любителей древней письменности“.

Определили: Просить Виленскую Археографическую Комиссию. Императорскую Академию Наук и Императорское Общество Любителей древней письменности о высылке в академическую библиотеку их учёных изданий.

XIV. Представление его же:

„Имею честь представить при сём список книг, числящихся доселе за бывшими наставниками академии: Н. Μ. Иванцовым, ныне протоиереем, и Μ. А. Остроумовым“.

Справка: За означенными в представлении библиотекаря лицами числятся следующие книги:

1) Ľ Abbé S. D. Miqne. Patrologiae cursus completus. Series latina, tom. 181 в кож. пер.

2) Православное Обозрение 1862 г., том 8-й (май-август) и том 9-й (сентябрь–декабрь) в кор.

3) Сборник протоколов Общества любителей духов-

—46—

ного просвещения. С.-Петербургский отдел. Третий год. 1875.

4) Saint- Martin. Histoire de 1 Armenie. Paris, 1841.

5) Dr. Schmid. Wissenschaftliche Richtungen aus Gebiete des Katholizismus.

6) Христианское Чтение. 1845, 1-й т. в кор.

7) Журнал Министерства Народного Просвещения. 1844 г., т. 43.

8) Собрание рассуждений студентов Московской духовной академии V курса, ч. II, 27, 433.

(за протоиереем Н. Иванцовым).

9) W. Guetté. La papauté hérétique exposée des hérésies, erreurs et innovations de ľéglise romaine depuis sa séparation de ľeglise catholique au IX siecle. 1874. В кор. пер. Г. 312.

(за проф. Μ. Остроумовым).

Определили: Потребовать с протоиерея Николая Иванцова и профессора Михаила Остроумова возвращения в академическую библиотеку числящихся за ними книг.

XV. Прошение студента II курса Петра Сахарова;

„Пробыв в течении I-го курса в Казанской духовной академии и поступив на II-й курс в Московскую духовную академию, я в виду предстоящих экзаменов прошу совет академии освободить меня от экзаменов: по психологии, истории философии, русскому языку, а также по Священному Писанию Ветхого Завета, которые я уже сдал, находясь в Казанской академии, при переходе на II-й курс, и допустить меня держать вместе с студентами 1 курса экзамен по метафизике и логике, которого я не сдавал, так как этот предмет читается в Казанской академии на II-м курсе“.

Справка: 1) Из присланной советом Казанской духовной академии, при отношении от 25 июля минувшего года за № 1428, ведомости видно, что по означенным в прошении студента П. Сахарова предметам действительно имеются отметки, а именно: по Свящ. Писанию Ветхого Завета – 3, психологии – 3½, истории философии – 4 и русскому языку – 4. 2) Студенты, переходящие из других академий в Московскую, освобождались советом академии

—47—

в прежние годы от сдачи экзаменов по тем предметам, по которым имелись отметки.

Определили: На основании бывших примеров студента Петра Сахарова освободить от сдачи экзаменов по означенным в его прошении предметам, с обязательством сдать экзамен по метафизике и логике.

XVI. Предложение о. ректора академии:

„Студент IV курса Александр Титов болен с 19 сентября 1895 года, а студент 3 курса Христофор Надеждин, оставленный в этом курсе по болезни на второй год, явился в академию только после первой недели великого поста. Студент Титов теперь может посещать классы. Могут ли они быть допущены к экзаменам в текущем году?“

Определили: Так как студенты Александр Титов (IV к.) и Христофор Надеждин (III к.) не посещали лекций по болезни, то, по примеру прежних лет, допустить их в текущем году до экзаменов.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „Март. 16. Магистр богословия Анатолий Спасский утверждается в должности доцента академии (ст. II, пункт. 2). – Прочее в сём журнале обращается к исполнению“.

14 марта

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, члены совета академии, кроме профессоров: В. Ключевского и А. Смирнова, не присутствовавших по болезни, П. Казанского, В. Соколова и И. Корсунского, не присутствовавших по семейным обстоятельствам,

В собрании сём преподаватель Рязанской духовной семинарии, кандидат богословия, Александр Карашев защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию, под заглавием: „О новооткрытом памятнике „Учение Двенадцати Апостолов (Διδαχὴ τῶν Δώδεϰα Ἀποστόλων)“, Москва, 1896 г. Официальными оппонентами были: ординарный профессор по кафедре церковного права Николай Заозерский и экстраординарный

—48—

профессор по кафедре гомилетики и истории проповедничества Василий Кипарисов.

По окончании диспута, ректор академии архимандрит Лаврентий, собрав голоса, заявил, что большинством членов совета защита магистрантом его диссертации признана удовлетворительной.

Справка: 1) Кандидат богословия А. Карашев допущен к защите своей диссертации на степень магистра на основании отзывов о ней, представленных, по поручению совета и ректора академии, бывшим заслуженным ординарным профессором Алексеем Лебедевым и экстраординарным профессором Василием Кипарисовым. 2) По § 136 устава духовных академий кандидаты удостаиваются степени магистра не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительной защите его в присутствии совета и приглашённых советом посторонних лиц (коллоквиуме). 3) По § 81 лит. в п. 6 того же устава удостоение степени магистра богословия значится между делами совета академии, представляемыми через Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просит ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении преподавателя Рязанской духовной семинарии кандидата Александра Карашева в степени магистра богословия. 2) Представить Его Высокопреосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации кандидата А. Карашева и копии с отзывов о ней бывшего заслуженного ординарного профессора Алексея Лебедева и экстраординарного профессора Василия Кипарисова.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „Март. 27. Ходатайствовать согласен“.

15 марта

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, члены совета академии, кроме профессоров: В. Ключевского и А. Смирнова, не присутствовавших по болезни. Н. Заозерского, находя-

—49—

щегося в отпуске, и И. Корсунского, не присутствовавшего по семейным обстоятельствам.

Слушали: I а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „Февр. 29. Объявить“ указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 26 февраля текущего года за № 1073:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства, от 15 сего февраля за № 115, по ходатайству совета Московской духовной академии об увольнении заслуженного ординарного профессора Алексея Лебедева, согласно прошению, от службы при академии с 15 января текущего года, за переходом его на должность профессора в Императорский Московский Университет. Приказали: Согласно представлению Вашего Преосвященства, уволить заслуженного ординарного профессора Московской духовной академии Алексея Лебедева, вследствие просьбы его, за переходом на службу в Министерство Народного Просвещения, от службы при академии с 15 января текущего года и, для внесения настоящего постановления в Комитет о службе чинов гражданского ведомства, передать в Канцелярию Обер-Прокурора выписку, а Ваше Преосвященство уведомить о сём указом“.

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „Февр. 29. В совет академии“ указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 26 февраля за № 1078:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства, от 15 сего февраля за № 116, в коем донося, что совет Московской духовной академии в собрании 24 минувшего января избрал на вакансию экстраординарного профессора доцента названной академии по кафедре церковной археологии и литургики Александра Голубцова, ходатайствует об утверждении Голубцова в означенном звании. Приказали: Доцента Московской духовной академии по кафедре церковной археологии и литургики Александра Голубцова, избранного академическим советом в звание экстраординарного профес-

—50—

сора, утвердить, согласно ходатайству Вашего Преосвященства, в таковом звании со дня избрания, т. е. с 24 января текущего года, и, для внесения настоящего постановления в Комитет о службе чинов гражданского ведомства, передать в Канцелярию Обер-Прокурора выписку, а Ваше Преосвященство уведомить о сём указом“.

в) Сданную Его Высокопреосвященством копию с указа на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 5 марта за № 1220:

„По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 21 минувшего февраля за № 242, журнал Учебного Комитета № 70, с заключением Комитета, по представлению Вашего Преосвященства, о перемещении смотрителя Волоколамского духовного училища Николая Былова, в видах пользы службы, на преподавательскую должность в Пензенскую или какую-либо другую духовную семинарию и назначении на смотрительскую должность в названное училище секретаря совета и правления Московской духовной академии кандидата Михаила Казанского. Приказали: Согласно представлению Вашего Преосвященства и заключению Учебного Комитета, переместив смотрителя Волоколамского духовного училища Николая Былова, в видах пользы службы, на должность преподавателя латинского языка в Пензенскую духовную семинарию, назначить на смотрительскую должность в названное училище секретаря совета и правления Московской духовной академии, кандидата Михаила Казанского, о чём, для зависящих распоряжений послать Вашему Преосвященству указ“.

Определили: 1) Об увольнении с 15 января текущего года от службы при академии заслуженного ординарного профессора Алексея Лебедева, утверждении в звании экстраординарного профессора доцента Александра Голубцова и назначении на должность смотрителя Волоколамского духовного училища секретаря совета и правления академии Михаила Казанского внести в формулярные о службе их списки и сообщить правлению академии для зависящих распоряжений. 2) Об увольнении от службы при академии заслуженного ординарного профессора Але-

—51—

ксея Лебедева, по воспоследовании о сём Высочайшего приказа, сообщить, кроме того, по месту его настоящей службы, – и совету Императорского Московского Университета.

II. Предложение ректора академии архимандрита Лаврентия: „Долгом считаю предложить совету академии избрать кандидатом на открывшуюся вакансию секретаря совета и правления академии помощника секретаря, кандидата богословия, Николая Всехсвятского“.

Справка: 1) Помощник секретаря Н. Всехсвятский состоит при академии на означенной должности с 1 октября 1889 года. 2) По § 81 лит. б. п. 4 устава духовных академий избрание кандидатов на должность секретаря совета и правления академии значится в числе дел совета академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении в должности секретаря совета и правления академии помощника секретаря, кандидата богословия, Николая Всехсвятского.

III. Отношение Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода от 23 февраля за № 1288:

„По утверждённым Г. Синодальным Обер-Прокурором, 14 текущего февраля, докладам Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определены кандидаты Московской духовной академии преподавателями в духовные семинарии: Иван Добролюбов по обличительному богословию и истории с обличением русского раскола в Пермскую и Прокопий Явловский (состоявший доселе епархиальным наблюдателем церковно-приходских школ Якутской епархии) по словесности, истории русской литературы и русскому языку – в Якутскую и соединённое с ней училище.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сём совету академии для сведения и зависящего распоряжения, присовокупляя, что об ассигновании следующих упомянутым лицам, по положению, денег ныне же сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде“.

Справка: По распоряжению о ректора академии кан-

—52—

дидатам Ивану Добролюбову и Прокопию Явловскому сообщено о назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Припять к сведению.

IV. Отношение состоящего под Августейшим Председательством Его Императорского Высочества Великого Князя Сергия Александровича Предварительного Комитета по Рижскому Археологическому Съезду от 21 февраля за № 225:

„Императорское Московское Археологическое Общество и образованный при нём Предварительный Комитет X Археологического Съезда в Риге, препровождая при сём 1-й выпуск „Трудов Предварительного Комитета“ и 2 экз. „Правил будущего Съезда“, покорнейше просит Московскую духовную академию не отказать прислать своих депутатов на вышеупомянутый Съезд. Присылка депутатов в Ригу весьма желательна в виду того, что необходимо усилить на предстоящем Съезде русский элемент и сообщения русских профессоров“.

Определили: 1) Предложить экстраординарному профессору академии по кафедре церковной археологии и литургики Александру Голубцову отправиться в г. Ригу в качестве депутата от академии для участия в заседаниях X Археологического Съезда. 2) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об отпуске потребной в пособие профессору Александру Голубцову на путевые расходы и содержание в г. Риге суммы в количестве 200 рублей из имеющихся в распоряжении Святейшего Синода средств.

V. Ведомость о. ректора академии архимандрита Лаврентия о пропущенных наставниками академии лекциях в феврале месяце текущего года, из которой видно, что и. д. инспектора экстраординарным профессором И. Татарским опущено 4 лекции, экстраординарным профессором А. Смирновым 8 лекций и и. д. доцента П. Соколовым 6 лекций – по болезни.

Определили: Ведомость напечатать вместе с журналами совета.

VI. Представленный редакцией академического журнала „Богословский Вестник“ отчёт о приходе, расходе и

—53—

остатке сумм редакции с 1 января по 31 декабря 1895 года.

Справка: Пункты 6 и 7 правил отчётности по изданию „Богословского Вестника“: „По окончании года, не позднее 1 марта, редакция представляет совету академии отчёт по приходу и расходу сумм за истекший год и отчёт по книжному складу. Совет академии, по получении отчётов редакции, избирает комиссию из трёх лиц для обревизования приходо-расходных книг редакции и книжных запасов, находящихся в редакционном книжном складе“.

Определили: Рассмотрение отчёта и обревизование приходо-расходных книг редакции „Богословского Вестника“ и книжных запасов, находящихся в редакционном книжном складе, поручить комиссии из и. д. инспектора экстраординарного профессора И. Татарского, ординарного профессора П. Цветкова и экстраординарного профессора А. Шостьина с тем, чтобы она о последствиях ревизии представила совету академии свой доклад.

VII. Записки профессора Г. Воскресенского, доцента А. Введенского и и. д. доцента И. Попова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Справка: I. К выписке представлены следующие книги:

1) Карский, Е. Ф. Западнорусские переводы Псалтири в XV–XVII веках. Варшава, 1896.

2) Исследования по русскому языку, т. 1. СПб. 1895.

(проф. Г. Воскресенским).

3) Paul Janet. Les causes finales. 2-me edit.

4) Нурок. Английская грамматика, 7-е изд., 2 экземпляра.

(доцентом А. Введенским).

5) I. С. Th. Otto. Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi. Vol. I, II, III, IV, V, VI, VII, VIII, IX.

6) Faulhaber, Μ. Die griechische Apologeten der klassischen Veiterzeit. Buch 1. Eusebius von Cäsarea. Würzburg. 1896.

7) Atzberger, L. Geschichte der christlichen Eschatolo-

—54—

gie innerhalb von vornicänische Zeit mit theilweiser Einbeziehung der Lehre vom christlichen Heile überhaupt. Freiburg, 1896.

(ц. д. доцента И. Поповым).

II. Означенных книг в академической библиотеке не имеется.

Определили: Поручить библиотекарю Николаю Колосову выписать для академической библиотеки означенные в записках книги и о последующем представить правлению академии.

VIII. Отношение совета Казанской духовной академии от 23 февраля за № 206 с просьбой выслать на трёхмесячный срок книгу „История и будущность теократии“ Вл. Соловьева.

Определили: Выслать в совет Казанской духовной академии книгу „История и будущность теократии“ на испрашиваемый срок.

IX. Донесение библиотекаря академии Николая Колосова: „Честь имею донести совету академии о следующих пожертвованиях, поступивших в библиотеку:

1) От Императорского Русского исторического Общества – „Сборник“ Общества, т. 94.

2) От Высокопреосвященного Митрополита Сербского Михаила: – „Четрдесетогодишнья прослава архипастырске службе митрополита српског господина Михаила“.

3) От Православного Палестинского Общества его издания: 1) „Православный Палестинский Сборник“, вып. 43-й, 2) „Сообщения“ Общества – декабрь 1895 г. и приложения к 6-му тому, 3)„Древние палестинские обители“, вып. 2-й и 3-й, 4) „Палестинский Патерик“, вып. 8-й и 5-й, „К Животворящему Гробу Господню“, изд. 7-е.

4) От Восточного факультета С.-Петербургского Университета – „Восточные заметки. Сборник статей и исследований профессоров и преподавателей Восточного факультета“.

5) От Гг. профессоров академии: 1) „Русский Архив“, 1895 г., кн. 1–5. 7–8:2) „Русское Обозрение“, 1895 г., кн. 5–8:3) „Русское Богатство“, 1895 г., кн. 1–5:4) „Русская Мысль“, 1895 г., кн. 1–6:5) „Вестник Европы“, 1895 г., кн. 3–8:6) „Северный Вестник“.

—55—

1895 г., кн. 1–7 и 7) „Книжки Недели“, 1893 г., кн. 1–3. 5–9, 11.

6) От Московского Общества Истории и Древностей Российских – „Чтения“ в сём Обществе 1896 г. Кн. 1-я.

7) От Архангельского Комитета Православного Миссионерского Общества – его издания: 1) Краткая Священная История на карельском языке, 2) Азбука для карелов, 3) Букварь для самоедов, 4) Азбука для лопарей и 5) Азбука для зырян-ижемцев.

8) От Наукового Товариства имени Шевченко, во Львове, его издания: 1) „Записки“ Товариства 1896 г. кн. 1-я и 2) „Fontes historiae ucraino-russicae“, vol. 1: „Жерела до исторiи Украини-Руси“, т. 1-й.

9) От настоятеля Московского Сербского подворья архимандрита Кирилла – его брошюра: „Проклятие или невольница злата“.

10) От проф. И.Ф. Красносельцева – его брошюра: „Никанор, архиепископ Херсонский и Одесский, и его литературная деятельность“.

11) От проф. С.-Петербургской духовной академии Н.Н. Глубоковского – его сочинения: 1) „О пасхальной вечери Иисуса Христа“, 2) „Обращение Савла и Евангелие Св. Апостола Павла“ и 3) Развод по прелюбодеянию и его последствия во учению Христа Спасителя“.

12) От члена Российской Духовной Миссии в Пекине иеромонаха Алексия (Виноградова) – его сочинения: 1) „История Библии на Востоке“, т. I, вып. 1 и 2 и 2) „Древне-патриархальные династии восточных царей“.

13) От свящ. Н. А. Мидовского – его брошюры: 1) „Сказание о преславном обновлении св. храма Воскресения Христова во Иерусалиме“ и 2) „Памяти прот. B.И. Романовского “.

14) От преподавателя Вифанской духовной семинарии А. А. Беляева – его брошюры: 1) „Отношение Платона, митрополита Московского, к своим питомцам“ и 2) „К истории Спасо-Вифанского монастыря и Спасо-Вифанской семинарии“.

15) От студента 3 курса Н. Орлова – брошюра И. Смирнова: „Происхождение самоистребления в русском расколе“.

Определили: Благодарить жертвователей.

—56—

X. Прошение на имя о. ректора академии, бывшего студента I курса Московской духовной академии Николая Благомыслова:

„Заболев в октябре месяце текущего учебного года, я имел неосторожность немедленно подать прошение об увольнении меня из числа студентов академии, на каковое от 17 октября воспоследовала резолюция Его Высокопреосвященства. Теперь здоровье моё поправилось настолько, что я мог бы вернуться в академию и держать переводные экзамены. Посему имею честь покорнейше просить Ваше Высокопреподобие ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством, не благоугодно ли будет разрешить вновь принять меня в число студентов I курса вверенной Вам академии и позволить мне сдавать курсовые экзамены“.

Справка: По определению правления академии от 4 октября минувшего года, утверждённому Его Высокопреосвященством 17 октября, студент 1 курса Николай Благомыслов уволен из академии, согласно его прошению, по болезни, без предоставления ему права в случае выздоровления вновь поступить в число студентов академии без экзамена.

Определили: Прошение бывшего студента I курса академии Николая Благомыслова оставить без последствий.

XI. Рассуждали о назначении премий из процентов с капиталов: а) покойного Высокопреосвященного Митрополита Московского Макария – за лучшие сочинения наставников академии и лучшие магистерские сочинения воспитанников академии и б) покойного Преосвященного Епископа Курского Михаила – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников академии по Священному Писанию.

Справка: 1) В настоящее время в распоряжении совета академии имеются следующие премии: а) одна в 439 руб. за лучшие сочинения наставников академии; б) одна в 275 р. и одна в 262 р. – за лучшие магистерские сочинения воспитанников академии и в) одна в 201 р. – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников академии по Священному Писанию. 2) В собрании совета академии 24 января текущего года на соискание премии

—57—

Митрополита Московского Макария в 439 р. представлено сочинение экстраординарного профессора Г. Воскресенского под заглавием: „Характеристические черты четырёх редакций славянского перевода Евангелия от Марка по сто двенадцати рукописям Евангелия XI–XVI вв.“, Москва, 1896 г.; на соискание премии Епископа Курского Михаила в 201 рубль – сочинение преподавателя Харьковской духовной семинарии, магистра Московской духовной академии, Константина Сильченкова под заглавием: „Прощальная беседа Спасителя с учениками. Ев. Иоанна, 13:31 – 16:33 (Опыт истолкования)“. Харьков, 1895. Право на соискание премий за лучшие магистерские сочинения признано за доцентом академии Иваном Андреевым и преподавателем Вифанской духовной семинарии Иваном Николиным. 3) По § 13 утверждённого Святейшим Синодом положения о премиях Митрополита Московского Макария „в мартовском заседании совета академии происходит обсуждение достоинств представленных на премию сочинений и присуждение самых премий“. 4) По § 15 того же положения „в том же заседании совета решается вопрос, какое из сочинений, написанных на степень магистра, заслуживает премии“. 5) По § 9 положения о премиях Епископа Курского Михаила „в мартовском заседании совета происходит обсуждение достоинств сочинений, предложенных на соискание премии, и присуждение премии“.

Определили: 1) Премию из процентов с капитала Митрополита Московского Макария за лучшие сочинения наставников академии в 439 р. назначить экстраординарному профессору Григорию Воскресенскому; премию из процентов с того же капитала за лучшие магистерские сочинения воспитанников академии в 275 руб. назначить доценту академии Ивану Андрееву; остальные премии отложить для следующего года. 2) Постановление сие, на основании 16 и 3 утверждённых Святейшим Синодом положений о премиях, представить на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

XII. По случаю приближающегося окончания учебного года рассуждали о вызове воспитанников духовных се-

—58—

минарий в состав нового (XL) академического курса и о назначении предметов поверочного испытания.

Справка: 1) § 109 устава духовных академий: „Совет академии, перед началом академического года, по расчислению сколько из каждой семинарии предполагается нужным вызвать лучших воспитанников в состав нового академического курса, представляет, в определённом по § 81 порядке, Святейшему Синоду о вызове таковых в академию и вместе с сим объявляет об имеющем быть приёме в академию для желающих поступить в оную“. 2) По определению Святейшего Синода от 4 мая – 3 июня 1887 года для каждого курса академии положено по 30 казённых вакансий. 3) По § 81 лит. а п. I устава духовных академий назначение предметов поверочного испытания при приёме в студенты академии относится к делам совета академии, окончательно решаемым самим советом.

Определили: 1) В состав нового академического курса вызвать на казённый счёт из семинарий: Вифанской, Вологодской, Московской, Рязанской и Тульской – по 2 воспитанника из каждой; из Воронежской, Калужской. Костромской, Курской. Нижегородской. Орловской, Пензенской, Тамбовской, Харьковской и Ярославской – по 1 воспитаннику из каждой, всего 20 воспитанников, а остальные 10 вакансий предоставить волонтёрам. 2) Предназначение сие представить установленным порядком на благоусмотрение Святейшего Синода. 3) Об имеющем быть приёме в академию для желающих поступить в оную напечатать объявление в „Церковных Ведомостях“, издаваемых при Святейшем Синоде. 4) Устные испытания произвести в начале будущего учебного года по общей церковной истории, логике и начальным основаниям философии, греческому языку и одному из новых языков, по выбору экзаменующихся: для письменных упражнений дать три темы: по Священному Писанию Ветхого Завета, литургике и словесности.

XIII. Занимались составлением расписания переводных и выпускных испытаний студентов академии в текущем 189⁵/₆ учебном году.

Справка: 1) §§ 130 и 131 устава духовных академий:

—59—

„В конце каждого учебного года производятся испытания студентов в знании преподаваемых им наук. Испытания производится посредством комиссий, особо назначаемых для сего советом из преподавателей академии“. 2) Но § 81 лит. б. п. 2 того же устава: „назначение времени и порядка испытании в академии значится в числе дел совета академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного“,

Определили: Расписание испытаний студентов академии представить на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „Март. 27. Кандидат богословия Николай Всехсвятский утверждается в должности секретаря совета и правления; со вторым пунктом IV-го постановления согласно; премии (ст. XI) выдать; росписание исписание принять к руководству и всё прочее, по сему журналу, к исполнению“.

9 апреля

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, члены совета академии, кроме профессоров: Б. Ключевского. П. Цветкова и А. Смирнова., не присутствовавших по болезни, и П. Казанского, не присутствовавшего по семейным обстоятельствам.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „Αпр. 4. Определение Святейшего Синода совет академии объявит студентам“ указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 3 апреля за № 1686:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства, от 31 минувшего марта за № 211, в коем, объясняя, что студенты первых трёх курсов Московской духовной академии самовольно отказались подать третье сочинение, назначенное им в текущем учебном году, испрашиваете разъяснения: а) должно ли требовать и в какой теперь срок от студентов подачи сочинения, которое они предумышленно не хотят по-

—60—

давать и б) в случае сего требования, какое взыскание объявить тем, которые окажутся упорными в непослушании. Приказали: Усматривая из представления Вашего Преосвященства, что студенты первых трёх курсов Московской духовной академии позволили себе, в нарушение требований § 123 академического устава, отказаться от подачи третьего годичного сочинения и тем совершили поступок, нетерпимый в стенах учебного заведения, Святейший Синод определяет: поручить Вашему Преосвященству предписать академическому начальству объявить студентам первых трёх курсов академии, что уклонение их от подачи третьего годичного сочинения есть важное нарушение установленных начальством правил, подвергающее виновных строгой ответственности, и потому те из них, у коих сочинения приготовлены, обязываются ныне же представить таковые, а не успевшие приготовить сочинений должны подать их не позднее 1 сентября сего года, предоставив усмотрению совета не подавших в сей последний срок сочинения оставить на повторительный курс, а уклонившихся от подачи по упорству уволить из академии, о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ“.

Определили: Указ Святейшего Синода и резолюцию Его Высокопреосвященства принять (и приняты) к сведению и исполнению.

II. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах совета академии:

а) от 23 февраля текущего года: „Март. 16. Магистр богословия Анатолии Спасский утверждается в должности доцента академии (ст. II, пункт. 2). – Прочее в сём журнале обращается к исполнению“.

б) от 15 марта текущего года: „Март. 27. Кандидат богословия Николай Всехсвятский утверждается в должности секретаря совета и правления; со вторым пунктом IV-го постановления согласен; премии (ст. XI) выдать; расписание испытании принять к руководству и всё прочее, по сему журналу, к исполнению“.

Справка: 1) В пункте 2-м статьи II журнала от 23 февраля совет академии ходатайствовал пред Его Высокопреосвященством об утверждении и. д.

—61—

доцента по кафедре общей церковной истории, магистра богословия, Анатолия Спасского в должности доцента академии; в пунктах 2-м и 3-м III статьи того же журнала совет академии просил ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об утверждении со дня избрания (т. е. с 23 февраля 1896 года) экстраординарного профессора академии, доктора богословия, Григория Воскресенского в звании ординарного профессора, а доцента, магистра богословия, Алексея Введенского в звании экстраординарного профессора академии. В ст. II журнала от 15 марта было изложено ходатайство совета академии перед Его Высокопреосвященством об утверждении помощника секретаря, кандидата богословия, Николая Всехсвятского в должности секретаря совета и правления академии; во 2-м пункте IV-го постановления того же журнала совет академии просил ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об отпуске из имеющихся в распоряжении Святейшего Синода средств экстраординарному профессору академии Александру Голубцову, имеющему участвовать в качестве депутата от академии в заседаниях X Археологического Съезда, пособия на путевые расходы и содержание в г. Риге в количестве 200 рублей; в ст. XI того же журнала на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства представлено было постановление совета о выдаче премий из процентов с капитала покойного Высокопреосвященного Митрополита Московского Макария: экстраординарному профессору Григорию Воскресенскому – в 439 рублей за лучшие печатные труды наставников академии и доценту Ивану Андрееву – в 275 рублей за лучшие магистерские сочинения воспитанников академии.

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению. 2) Об утверждении магистра богословия Анатолия Спасского в должности доцента, кандидата богословия Николая Всехсвятского в должности секретаря совета и правления академии, а также о выдаче премий экстраординарному профессору Григорию Воскресенскому и доценту Ивану Андрееву со-

—62—

общить (и сообщено) правлению академии для зависящих распоряжений и внести в формулярные о службе их списки.

III. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 15 марта текущего года за № 1858:

„По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 6 текущего марта докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определён кандидат Московской духовной академии Феодосий Никольский на должность учителя по русскому и церковно-славянскому языкам в Коломенское духовное училище “.

б) от 18 марта за № 1986:

„По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 12 текущего марта докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Сергей Сахаров, состоявший доселе помощником классных наставников Петроковской мужской гимназии, переведён на службу по ведомству Православного Исповедания – помощником инспектора Псковской духовной семинарии“ .

К сему Канцелярия присовокупляет, что об ассигновании поименованным кандидатам следующих им, по положению, денег сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

Справка: По распоряжению о. ректора академии кандидатам Ф. Никольскому и С. Сахарову дано знать о назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

IV. Ведомость о. ректора академии архимандрита Лаврентия о пропущенных наставниками академии лекциях в марте месяце текущего года, из которой видно, что экстраординарным профессором А. Смирновым опущено 4 лекции, доцентом и лектором английского языка А. Введенским – 4 лекции и доцентом В. Мышцыным – 3 лекции – по болезни и доцентом И. Андреевым – 1 лекция за нахождением в отпуске.

Определили: Ведомость напечатать вместе с журналами совета.

V. Отзывы о сочинении преподавателя Харьковской духовной семинарии Николая Страхова под заглавием:

—63—

„Христианское учение о браке и противники этого учения“. Харьков, 1895 г., представленном на соискание степени магистра богословия:

а) И. д. ординарного профессора Петра Казанского:

„В конце 1892 года на соискание степени магистра богословия г. Страхов представил в совет Московской духовной академии своё печатное сочинение под заглавием: „Брак рассматриваемый в своей природе и со стороны формы его заключения“. Отзыв о содержании, достоинствах и недостатках этого сочинения был представлен нами в 1893 году и напечатан в протоколах совета Московской духовной академии за 1893 год (стр. 94–100).

В прошедшем 1895 г. автор с той же целью представил в совет академии то же сочинение в исправленном и переработанном виде.

Исправления, сделанные автором в своём сочинении, состоят в следующем: 1) соответственно указаниям рецензентов автор изменил план своего сочинения и распределил его содержание в ином порядке, чем в каком оно было расположено в прежнем издании книги; 2) пополнил своё сочинение исследованием таких вопросов, которых прежде совсем не касался и 3) дал книге своей другое заглавие, более соответствующее её содержанию.

Сочинение автора, как и прежде, состоит из двух частей; но содержание той и другой значительно отличаются от содержания их в прежнем издании книги. Прежде автор при исследовании избранного им предмета держался такого приёма: сделав положительное раскрытие того или другого вопроса, относящегося к взятой им теме, он вслед за тем подвергал критическому рассмотрению неправильные взгляды, касающиеся этого пункта христианского учения о браке. Теперь же первая часть сочинения содержит в себе преимущественно раскрытие положительного православно-христианского учения о браке, вторая же всецело посвящена полемике против различных лжеучений относительно брака. Вследствие такой перемены в приёме исследования, автор целые главы, прежде входившие в состав первой части сочинения, перенёс во вторую, носящую теперь общее заглавие „Противники хри–

—64—

стианского учения о браке“, так он поступил с главами, в которых излагаются и подвергаются разбору „новейшая натуралистическая теория происхождения брака“ и „ложные воззрения на существо брака, его значение и достоинство“; от того вторая часть сочинения, в которой прежде говорилось только о форме заключения брака, теперь состоит из трёх глав и является гораздо содержательнее и полнее, чем прежде.

Что же касается первой части сочинения, то она в новом издании книги состоит из двух глав. Одна из них, значительно пополненная, раскрывает христианский взгляд на существо брака, его значение и достоинство (1–89), другая изъясняет православно-церковные законоположения о браке (89–155 стр.). Так как первая из этих глав значительно переработана и трактует о таких предметах, о которых не было речи в прежнем издании книги, то мы считаем необходимым изложить содержание этой главы.

Утверждаясь на библейском повествовании, автор здесь говорит сначала о божественном происхождении брака и из анализа рассказа Бытописателя делает вывод, что брачный союз есть союз нравственный, святой, есть установление, коренящееся в самом устройстве человека, – и что начало брака, как нравственного отношения, естественно должно совпадать с происхождением человечества. Поэтому, брак сам по себе, в своём объективном состоянии, естественно должен был остаться одним и тем же во все времена истории человечества. Но если брачные отношения в действительности не всегда соответствуют первоначальной чистоте и строгости установленного закона, то это зависело от того, что человечество вследствие грехопадения и следовавшей за ним нравственной испорченности не вполне ясно сознавало требование этого закона. Поэтому, на все уродливые формы половых отношений, замечаемые в истории человечества, надобно смотреть только как на уклонения от первоначального истинного закона брака. Но тем не менее высокие понятия о браке не совсем были забыты человечеством и у некоторых древнейших народов иногда осуществлялись в действительности; для подтверждения этой мысли автор

—65—

указывает, кроме евреев, на примеры персов, индийцев, китайцев, греков, римлян, германцев и славян. Только во времена перед пришествием Спасителя в языческом мире, во главе которого стоял развратившийся Рим, высокое понятие о браке почти совсем утратилось.

Затем сказав, что Иисус Христос восстановил первоначальный закон, по которому муж и жена должны соединяться навсегда и никогда не разлучаться, автор переходит к раскрытию христианского учения о существе брачного отношения (стр. 22). Здесь на основании Слова Божия и учения Отцов Церкви автор указывает, что основанием брачного союза служит супружеская любовь, которая „есть полная, безраздельная и безусловная взаимная преданность двух личностей друг другу (стр. 23)“ и обнимает не только духовную, но и чувственную сторону супружеских отношений. При этом автор опровергает неправильный взгляд с одной стороны тех, которые на естественную сторону супружеских отношений смотрят как на нечто несогласимое с достоинством человека, как разумно-нравственного существа, с другой стороны – тех, по мнению которых „вся сущность отношений двух лиц различного пола в браке заключается только во взаимном обладании их половыми качествами“ (стр. 28). Но доказывая законность чувственного полового общения в браке, автор в то же время раскрывает, что оно составляет в браке только одну сторону, и при том никак не главную, а только низшую, второстепенную, и потому должно находиться в подчинении духовно-нравственным требованиям природы человека: против необузданного, беспорядочного и неограниченного удовлетворения половой потребности возмущается нравственное существо человека. Поэтому христианское учение „с особенной силой внушает верующим заповедь о целомудрии, требуя его не только от безбрачных, но и от состоящих в браке. Признавая в брачном общении его чувственно-половую сторону, христианство учит, что с этой стороны брак должен быть ничем иным, как школой воздержания и умеренности. По самому существу своему христианский брак, как неразрывный союз одного мужа и одной жены, при взаимной верности супругов друг другу, должен служить вра-

—66—

чевством и охраной против неумеренности и излишества в удовлетворении чувственно-полового влечения, потому что такой брак допускает проявление чувственно-полового элемента только в самых узких пределах“ (стр. 27).

Свой вывод из предшествующего, что „брачное отношение существенным образом есть духовное общение“, автор подтверждает учением Св. Писания (29:30), а потом указанием на такое устройство природы человеческой „при котором и мужчина и женщина, взятые в отдельности, не только в телесном отношении, но и по своим духовным свойствам, представляют собой нечто не полное и одностороннее и только в соединении друг с другом составляют как бы одного человека. – Творец в начале создал такие две человеческие личности, которые представляли бы в себе не одно и то же, но различие – соответственное, взаимно дополняющее, по которому и муж имеет нужду в жене и жена в муже“ (30:31).

Указав существенные особенности организации мужчины и женщины и сказав, что они постоянно поддерживают и образуют живое и глубокое влечение одного пола к другому, автор говорит, что и древнему язычеству не чуждо было воззрение, что мужчина и женщина по различию и особенностям своей природы представляют собой лишь две половины, которые только через брачный союз образуют одно целое; но в языческом мире недоставало правильного понимания взаимных отношений между обоими полами в браке и эти отношения там, говоря вообще, были ненормальными, извращёнными; в этих отношениях, за немногими исключениями, главное место занимала чувственная сторона, которая нередко совсем вытесняла всякое внутреннее единение между супругами, и от того в язычестве женщина находилась в состоянии рабства и унижения. Для более внутреннего и искреннего единения полов в браке языческому миру недоставало самых необходимых условий – сознания высокого достоинства человеческой личности вообще и признания одинакового человеческого достоинства за мужчиной и женщиной (35). Только христианство восстановило правильное отношение между полами в браке. Этого оно достигло тем, что с одной

—67—

стороны возвестило высокое понятие о достоинстве человеческой личности и через это положило общую основу для правильных отношений человека к человеку, в частности и в браке, с другой стороны оно признало полное равенство мужчины и женщины в религиозно-нравственном отношении и таким образом произвело коренной переворот в области брачных отношений. Только после этого „брак мог сделаться не половым только общением в тесном смысле, по полным личным жизнеобщением двух полов, и брачная любовь должна была стать на ту высоту, на которой она перестаёт быть простой естественной силой, но получает высокое нравственное значение“ (38).

Сказав о взаимных обязанностях супругов (высокой нравственной любви и ненарушимой верности их друг другу), автор переходит к устранению перетолкований христианского учения об отношении супругов друг к другу. Так тем, которые, исходя из учения о нравственном равенстве мужа и жены, думают, что мужчина и женщина должны занимать в браке совершенно одинаковое внешнее положение, – автор на основании Слова Божия, учения Отцов Церкви и на основании особенностей мужской и женской природы доказывает, что мужу должно принадлежать главенство, а жене заповедуется повиновение. А тем, которые соблазняются христианским учением о главенстве мужа и повиновении жены, автор ставит на вид, что под влиянием примиряющей и смягчающей силы христианской любви главенство мужа и повиновение жены, полагаемые в основание брачной жизни, принимают высший идеальный смысл, главенство мужа перестаёт быть деспотизмом, а повиновение жены – рабством, так что главенство мужа становится только своеобразным выражением его любви к жене, соответствующим особенностям его природы, и повиновение жены становится только своеобразным выражением её любви к мужу, соответственно особенностям её природы. По христианскому учению, как Христос соделался главой Церкви через то, что предал Себя за неё и соделался Спасителем её, так и муж приобретает главенство над женой всесторонней заботливостью и попечительностью о ней, принятием на себя всех тягостей и трудов, какие необходимы для обеспечения бла-

—68—

госостояния жены и детей и благоустройства своего дома (45:46). Поэтому христианское учение осуждает как суровое и деспотическое отношение мужа к жене, так и поддерживаемое учением об эмансипации женщины стремление её возвыситься до полного равенства с мужчиною во всём; здесь же автор раскрывает неосновательность и противоестественность учения об эмансипации женщины и вредные последствия этого учения для семейной жизни (49 и д.). В конце этого отдела автор изъясняет важное и благотворное значение семьи для правильного воспитания и развития детей, для благоустройства всей человеческой жизни и для распространения и утверждения на земле Царства Божия (51–56).

В отделе первой главы, под заглавием: Брак как таинство по православно-христианскому учению – (57–76), на основании Св. Писания и писаний Отцов и учителей Церкви раскрывается учение Православной Церкви о том, что брак есть таинство и в конце этого отдела высказывается несколько критических замечаний против тех оснований, на которых протестантская церковь не хочет признавать брака таинством.

В отделе той же главы, под заглавием: Брак в отношении к безбрачию (76–89), указав на односторонность взгляда тех, которые к браку как установлению божественному и союзу высокому и святому относятся с уважением, а девству не придают никакого религиозно-нравственного значения, – автор говорит, что новозаветное учение не считает брачную жизнь обязательной для всех без исключения, напротив предлагает последователям Христовым и другой путь жизни – чистое безбрачие, так что в христианской Церкви с самого начала её одни последователи Христа (большинство) избирали жизнь супружескую, другие принимали на себя подвиг безбрачной жизни. – Затем автор решает вопрос: „как с христианской точки зрения нужно смотреть на значение и достоинство супружества и безбрачия по сравнению их между собой?“ Сущность ответа автора на этот вопрос состоит в следующем: если подвиг безбрачия избирается христианином свободно и для царства небесного, т. е. для более удобного служения Христу и делу спасе-

—69—

ния, то безбрачие 1) несомненно представляет собой состояние лучшее и высшее сравнительно с брачным состоянием, 2) представляет собой больший и высший нравственный подвиг сравнительно с брачным состоянием. То и другое из приведённых положений автор подтверждает изречениями как Свящ. Писания, так и Отцов и учителей Церкви. Но, по мнению автора, не всякое безбрачие заслуживает предпочтение перед супружеством: автор осуждает с одной стороны тех, которые избирают безбрачие хотя и добровольно, но не ради высшей нравственной цели, а только ради сохранения так называемой независимости, или ради удобства жизни и вообще по каким-нибудь эгоистическим побуждениям, с другой стороны – римско-католическую церковь, которая ввела обязательное безбрачие для членов клира. Это узаконение латинской церкви автор признаёт делом самым незаконным 1) потому, что через него латинская церковь совсем несправедливо унизила высокое значение христианского брака, признав его несоответствующим достоинству священного сана и 2) потому, что это узаконение влечёт за собой много вредных в нравственном отношении последствий.

Содержание главы О православно-церковных законоположениях относительно брака и содержания трёх глав второй части сочинения мы не будем излагать, потому что все эти главы сочинения внесены в новое издание книги почти без всякого изменения и содержание их изложено в нашем отзыве о сочинении г. Страхова, напечатанном в протоколах совета Московской духовной академии за 1893 год, на страницах 95–102, 104 и 105.

В исправленном виде книга г. Страхова стала лучше и по плану, и по содержанию.

Что касается плана книги г. Страхова в издании её 1893 г., то мы указывали в ней следующий недостаток в этом отношении: „автор говорили мы, сделал ошибку, исключив из первой части своего сочинения рассмотрение вопроса о форме заключения брака и сделав решение его содержанием второй части. Естественное течение мыслей требовало, чтоб в первой части было раскрыто по крайней мере положительное учение о форме заключения брака

—70—

и была показана внутренняя связь этого учения с идеей брака, как это и сделал автор относительно других постановлений христианского законодательства о браке. Тогда первая часть сочинения автора представляла бы более полное раскрытие положительного учения Православной Церкви о браке. Содержанием же второй части сочинения, по нашему мнению, автору следовало бы сделать полемику против неправильных воззрений на брак. Тогда во вторую часть сочинения должно было бы войти 1) всё, что говорит автор в первой части о противниках христианского воззрения на брак, 2) всё, что говорит автор во второй части сочинения против защитников гражданского брака. В предполагаемой второй части сочинения следовало бы дать место и критике новейшей теории о происхождении брака и семьи. Тогда вся вторая часть сочинения имела бы полемический характер, а первая содержала бы положительное раскрытие православного учения о браке. А теперь странным представляется, почему автор рассмотрению вопроса о форме заключения брака посвятил особую часть сочинения своего, и почему он не внёс содержания второй части в главу о противниках христианского воззрения на брак? Разве защитники гражданского брака не противники христианского учения о сущности брака? И далее – защитники новейших натуралистических воззрений на первобытные формы брака разве не принадлежат также к противникам христианского воззрения на брак?“ (Прот. совета Моск. дух. акад. за 1893 г. стр. 106–107).

Сделанный нами обзор содержания сочинения в теперешнем его виде показывает, что автор воспользовался нашими замечаниями относительно плана его сочинения и изменил порядок исследования своего предмета. Теперь первая часть сочинения содержит раскрытие по преимуществу положительного христианского учения о браке, а вторая вся посвящена критическому разбору многоразличных заблуждений относительно брака. Нам думается, что вследствие этого каждая часть его сочинения теперь занимает подобающее ей место, и автор получил возможность изложить содержание своего исследования с большей, чем прежде, стройностью и последовательностью.

—71—

Что же касается содержания рассматриваемой книги, то и в этом отношении она получила значительное усовершенствование. Изложение содержания её показало нам, что христианское учение о браке раскрыто многосторонние и полнее, чем прежде: оно пополнено изложением учения о браке, как таинстве, и о сравнительном достоинстве брака и безбрачия; решение этих вопросов отличается полнотой и основательностью. К этому надобно прибавить, что при исследовании этих пунктов учения о браке автор постоянно руководствуется учением не только Св. Писания, но и Отцов Церкви; видно, что автор в достаточной мере познакомился с святоотеческой литературой, относящеюся к предмету его исследования.

О второй – полемической части сочинения мы должны кратко повторить то, что нами сказано было в нашем прежнем отзыве об этой стороне исследования, а именно: здесь подвергнута обстоятельному критическому разбору натуралистическая теория происхождения брака и семьи, основательно опровергнуты разнообразные заблуждения относительно брака и наконец довольно убедительно доказано, что право заключения брака должно принадлежать не государству, но церкви, и довольно удачно опровергнуты доводы приверженцев гражданского брака, усиливающихся доказать, напротив, что не церкви, а государству должно принадлежать право заключения браков, и что гражданский брак целесообразнее и благотворнее для народной жизни, чем церковной.

Не совсем основательные рассуждения, допущенные автором в прежнем издании книги при решении вопроса: „нельзя ли думать, что христианское учение относится к браку неблагосклонно потому именно, что он заключает в себе известную чувственную сторону, и признавая брак, христианство в сущности не допускает ли только меньшее из двух зол?“ – теперь почти совсем устранены; теперь здесь (стр. 200–202) остались только две, три частные, не имеющие существенного значения мысли, против которых направлены наши замечания, высказанные на стр. 108 прежнего нашего отзыва.

На основании всего вышесказанного мы с большим, чем прежде, убеждением можем сказать, что рассма-

—72—

триваемое сочинение даёт его автору право на получение степени магистра богословия“.

б) Экстраординарного профессора Василия Кипарисова:

„Сочинение это представляет собой, по заявлению автора, „только новую редакцию изданной в 1893 году его книги: „Брак, рассматриваемый в своей природе и со стороны формы его заключения“. Как известно совету академии, в том же году г. Страхов защищал эту книгу в прежней её редакции в качестве сочинения на степень магистра богословия, причём я был как одним из рецензентов сочинения, так и одним из оппонентов на диспуте. Рецензия моя напечатана в протоколах совета за 1893 год, стр. 110–115. Признанный со стороны совета удовлетворительно защитившим своё сочинение, г. Страхов не был утверждён в степени магистра Святейшим Синодом – в виду тех недостатков сочинения, которые отмечены в указе Святейшего Синода от 27 сентября 1893 года (напечатан в протоколах того же года стр. 340–341). Поэтому мне, как вновь обязанному рецензировать сочинение г. Страхова, предстоит ближайший вопрос: в каком же отношении находится новая редакция этого сочинения к сочинению в старой редакции? – При этом я должен оговориться, что новая редакция сочинения г. Страхова не представляет собой совершенно новой книги в типографском отношении; первые девяносто страниц новой редакции действительно напечатаны вновь; в остальной же части книга составлена из листов прежней книги, и перепечатаны только те страницы, которые исправлены, или же которые необходимо было перепечатать для того, чтобы сохранилась связь между отдельными главами в их новом расположении. Чтобы счёт страниц шёл непрерывно и правильно, старая пагинация в книге новой редакции, где нужно, исправлена карандашом.

Очевидно, автор, перерабатывая своё сочинение, сообразовался прежде всего с замечаниями, сделанными в означенном указе Святейшего Синода. В указе, между прочим, было замечено, что сочинение „имеет характер более философский, чем богословский, так как изложению учения о браке по Священному Писанию Ветхого и

—73—

Нового Завета в сочинении уделена 61 страница из 326 страниц“. Поэтому автор в новой редакции своего сочинения прежде всего изъял первую главу первого отдела старой редакции, предметом каковой главы было: „существо брака – как оно определяется из общих свойств духовно-нравственной природы“ (стр. 1–16). Первую же главу первого отдела новой редакции составил трактат под заглавием: „христианский взгляд на существо брака, его значение и достоинство“ (стр. 1–88). Этот трактат, действительно, заключающий в себе гораздо более богословского элемента, чем прежний трактат, составлен частью из материала книги старой редакции, частью из вновь написанных глав, как это можно видеть из следующего перечня содержания его: а) введение (стр. 1–2) написано вновь; б) глава: „брак по своему происхождению“ (стр. 3–20) большей частью взята из книги старой редакции (см. стр. 3–19; ср. старой редакции стр. 16– 20; 49–61), но немного написано и вновь (стр. 19–20), в) главы: ,,восстановление первоначального закона брака, существо брачного отношения, брак как таинство, брак в отношении к безбрачию“ (стр. 21–89, нов. ред.) сполна написаны вновь. Остальная же часть отдела первого и весь отдел второй, вообще – следовательно – всё остальное содержание книги в её новой редакции представляет собой по большей части заимствование (указанным выше способом) из книги старой редакции, но с дополнениями и поправками и в новом расположении глав, несомненно более отвечающем новому заглавию книги. Так, второй трактат первого отдела, имеющий заглавие: „православно-церковное законоположение о браке“ составлен из двух трактатов старой редакции, носивших здесь заглавие: „учение и законоположения церкви о браке“ (стр. 67–118 стар. ред.) и „форма заключения брака“ (стр. 257–271 стар. ред.; срав. стр. 89–155 нов. ред.). Сделанные в новой редакции изменения по сравнению с старой здесь представляются в следующем: дополнено исчисление причин расторжения брака по русским законам (стр. 108 нов. ред.); дополнено исчисление препятствий к бракозаключению по тем же законам (стр. 140–141 нов. ред.; ср. стр. 117–118 стар. ред.). Отдел второй новой

—74—

редакции, имеющий общее заглавие: „противники христианского учения о браке“ (стр. 155–370 нов. ред.) составлен следующим образом: I. „Новейшая натуралистическая теория происхождения брака“ (стр. 156–185 нов. ред.). Это есть глава из книги старой редакции под тем же заглавием (стр. 20–49 стар. ред.), но конец этой главы, как она существует в книге старой редакции (стр. 49–61), в новой редакции, как мы уже видели, автор отнёс к главе: „брак по своему происхождению“, и здесь, т. е. в книге новой редакции, составляет собой страницы 7–19. Кроме того, несколько строк выпущено по очевидному излишеству их при соединении двух отдельных трактатов старой редакции в один трактат, новой редакции. II. „Ложные воззрения на существо брака, его значение и достоинство“ (стр. 185–315 нов. ред.). Эта глава есть страницы 119–256 старой редакции, но уже со многими выпусками. Например, стр. 132–133, 134 –137 старой редакции сокращены, страницы 139–144 совсем выпущены: на стр. 200–202 новой редакции встречаются дополнения. Означенное выпущение страниц 139–144, вместе с дополнениями сейчас указанными, даёт несколько иной тон воззрениям автора по вопросу об отношении брака к безбрачию, – иной по сравнению с его рассуждениями в книге старой редакции. Перепечатывать страницы 233–234 старой редакции (ср. нов. ред. 291–292) автора вынудило, очевидно, то обстоятельство, что наше законодательство о разводе брачном получило некоторые дополнения уже после выхода книги в её первоначальной редакции 1893 года. III. „Гражданский брак“. Эта глава есть страницы 271–326 старой редакции, и здесь одно лишь изменение по сравнению с старой редакцией: примечание 43-е на странице 282 (стар. ред.) дополнено. Это – касательно того вопроса, как должно переводить одно место из сочинения Мефодия Патарского: „Пир дев“.

Таким образом, новая редакция книги г. Страхова находится в таком отношении к старой: а.) несколько (70) страниц – написано вновь и напечатано; б.) несколько (20) страниц – только перепечатано, с разными изменениями и дополнениями; в.) 26 страниц старой редакции

—75—

совсем изъято; г.) остальной материал, заключавшийся в книге старой редакции, вошёл в книгу новой редакции с перестановками одних глав на место других, но как мы видели, почти без изменений, кроме тех, которые по необходимости вызывались новой конструкцией сочинения. – Но так как автор своё сочинение в этой новой редакции представил для нового соискания степени магистра богословия; то второй вопрос по отношению к сочинению г. Страхова будет: какое значение могут иметь указанные изменения для определения того, заслуживает ли автор искомой им степени после того, как он не был признан заслуживающим её за сочинение в его первой редакции?

Как совету известно, я с свой стороны находил и прежде, в 1893 году, что г. Страхов заслуживал искомой степени. Разумеется, я остаюсь при том же мнении и теперь, ибо сочинение г. Страхова вследствие указанной переработки его не утратило и тех свойств, которые тогда мной признаваемы были как достоинства авторской работы, хотя могу пожалеть, что сокращая своё сочинение для того, чтобы, согласно с замечаниями указа Св. Синода, уменьшить не-богословский элемент книги, автор без нужды усилил это сокращение до того, что выпустил страницы, означенным указом ни прямо, ни косвенно не оговоренные, как например стр. 139–141: если уже автор раз принял толкование 1Кор.7:26 такое, какое имеется у него на стр. 140 издания 1893 года, как справедливое, разделяемое людьми авторитетными, то, конечно, оно два года спустя не сделалось же ложным настолько, чтобы устыдиться его и выпустить из сочинения! Вообще автор, по моему мнению, достаточно сделал для того, чтобы сочинение в новой редакции удовлетворило тем замечаниям, которые сделаны ему в означенном указе касательно распорядка сочинения и преобладания в нём философской стороны в ущерб чисто богословской: распорядок этот, как мы видели, изменён и учение о браке по Св. Писанию и творениям Св. Отцов введено в сочинение в мере достаточной. Что же касается до внешних свойств сочинения, поставленных также на вид автору, тяжеловатости языка и ино-

—76—

странных слов, то в части перепечатанной и вновь написанной эти свойства устранены; устранить же это во всей книге новой редакции автор, при всём желании, даже и не мог, не перепечатывая всей книги (23 печ. листа), на что, конечно, потребны средства, а г. Страхов один раз уже достаточно истратился“.

Справка: 1) По § 29 Положения об испытаниях на учёные степени „если диссертация будет призвана удовлетворительной, то совет допускает кандидата к публичному её защищению“. 2) По § 32 того же Положения „ищущие степени магистра богословия обязаны представить ректору академии по крайней мере за две недели до защищения 50 экземпляров напечатанной диссертации“. 3) Требуемое количество экземпляров диссертации представлено Н. Страховым в январе месяце текущего года.

Определили: 1) Допустить преподавателя Харьковской духовной семинарии Николая Страхова к защищению его диссертации на степень магистра богословия. 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить и. д. ординарного профессора академии Петра Казанского и экстраординарного профессора Василия Кипарисова. 3) Предоставить о. ректору академии войти в соглашение с магистрантом относительно дня диспута и пригласить к участию в нём посторонних лиц. 4) Постановление сие представить на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

VI. Отзывы о сочинении помощника инспектора Московской духовной академии Петра Полянского под заглавием: „Первое послание Святого Апостола Павла к Тимофею. Опыт историко-экзегетического исследования“, представленном на соискание степени магистра богословия:

а) Ординарного профессора Митрофана Муретова:

„Кроме краткого предисловия о предмете, задаче и содержании труда (стр. I–XXVI) сочинение имеет две обширные части: историческую и экзегетическую. Первая посвящена изложению общеисторических предметов, стоящих в нераздельной связи с содержанием пастырских посланий вообще и первого послания к Тимофею в частности, как то: последнее (бывшее по освобождении Апостола от первых уз, описанных в последних главах книги Дея-

—77—

ний Апостольских) путешествие Апостола Павла (глава первая, стр. 1–82), обличаемое Апостолом в этом и других пастырских посланиях лжеучение (глава вторая, стр. 82–250) и вопрос о трёх степенях церковной иерархии в век апостольский (глава третья, стр. 250–438). Вторая часть содержит последовательное толкование на первое послание к Тимофею под такими частными заглавиями: приветствие (I, 1–2, стр. 439–456), истинное учение (глава первая, 1Тим.1:3–20, стр. 456–606), христианская молитва (глава вторая, 1Тим.2 глава, стр. 607–702), пастыри (третья глава, 1Тим.3:1–13, стр. 703–793), пастырская деятельность (глава четвертая, 1Тим.3:14 – IV гл., стр. 794 – 899), пасомые (глава пятая, 1Тим.5; 6:19, стр. 900–1021) и прощание (1Тим.6:20–21, стр. 1022–1029).

Сочинение это служит восполнением русской научно-богословской по данному предмету литературы, представляемой трудами Святителя Феофана затворника и господ Клитина и Троицкого. Труды Троицкого и Клитина по вводным и общеисторическим вопросам, касающимся как всех вообще пастырских посланий, так и в частности первого к Тимофею, хотя и далеко не представляют последнего слова науки даже для того времени, когда они написаны (1884 и 1888 гг.), но всё же могут быть признаны удовлетворяющими насущным потребностям русской православно-богословской науки по исагогике пастырских посланий. Что же до истолковательных трудов стяжавшего ими высокую славу себе в русской богословской науке Святителя Феофана затворника, то они, будучи превосходными по положительному изъяснению священного текста и содержащегося в нём учения, по своеобразному и вдохновенному изложению, по обильной цитации древне-отеческих толкований и по общему, приближающемуся к святоотеческому, духу и характеру, однако же мало касаются научных сторон богословского экзегеса – исторической, археологической, филологической, текстуально-критической, и богословско-созерцательной. В этом отношении рассматриваемый труд может служить восполнением вышеназванных трудов.

Вышеизложенное содержание рассматриваемого сочинения

—78—

даёт видеть, что трудившийся сделал нечто такое, чего прямой задачей его диссертации не требовалось. Так вопросы о последнем, по освобождении от первых уз, путешествии Апостола и лжеучении, обличаемом в пастырских посланиях, в виду трудов Троицкого, Клитина и перевода введения Герике, – для современной русской богословской литературы, по сравнению с бедностью работ по другим вопросам новозаветной исагогики, представляют уже некоторую научную роскошь. А глава о трёхчинной иерархии, хотя и не во всех частях есть строго-научное и всестороннее исследование предмета, однако же уклоняется в область общих догматико-канонических вопросов более, чем сколько требуется даже и специальной исагогикой к пастырским посланиям. Напротив, в части экзегетической даёт себя знать по местам отсутствие подробных историко-археологических и филологических справок, а также научно-всесторонней критики текста греческого и особенно славяно-русского, – что было бы важно в виду отсутствия научно-критического издания у нас славяно-русской Библии.

Кроме этого недостатка имеются и другие, более частные погрешности, из коих одни могут быть легко устранены сочинителем при печатании труда, а другие не имеют существенной важности. Таковы:

а) В отношении изучения иностранной литературы и научных пособий по данному предмету (отсюда исключается суждение о второй главе первой части, которая в своём настоящем виде не может быть вполне отнесена к области строго-исагогических и экзегетических исследований по Новому Завету), рассматриваемое сочинение не представляет последнего слова науки и совершеннейшей полноты. Сочинитель пользовался не всеми специально-историческими, археологическими и текстуально-критическими исследованиями по Новому Завету. Некоторые филологические и лексикологические пособия хотя и цитируются автором, но редко, как бы случайно и бегло (Шлейснер, Вилький), – новейший лексикон богословских понятий Кремера процитирован, если не ошибаемся, только дважды, – указаний на другие новейшие пособия филологические (напр. Гача и Реднача конкорданция к LXX вместо Тромия и мн. др.) со-

—79—

всем нет, – вообще филологическо-археологическая сторона экзегеса представлена не полно, – Липсиус цитируется по статейке в немецком журнале, а не по его капитальному труду „Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden“ и др. под.; изучение учёной и специально-экзегетической литературы остановилось на Die Pastoralbrïefe Гольтцмана (1882 г.), – французской и английской литератур сочинитель совсем не изучал.

б) Древнехристианская литература по данному предмету, хотя и изучена весьма обильно, но всё же далеко не полно. Сочинитель ограничился преимущественно теми писателями, кои приводятся у преосв. Феофана. Из греческих – Феодор Мопсуестский цитируется по древне-латинскому переводу издания Свите (Swete), но нет ссылок на греческие отрывки его толкования, – много прекрасных изъяснений на отдельные и более важные или трудные места послания имеется у св. Исидора Пелусиота, с коими незнаком автор, – ему неизвестны также выборки из Златоуста у Св. Иоанна Дамаскина, как и комментарий Св. Ефрема Сирина. Из латинских – автор не обнаруживает полного изучения толковании Иеронима (на послание к Титу, имеющее много буквальных совпадении и сходственных по мысли и изложению мест), Августина (толкования, помещаемого в сочинении Иеронима, но ему не принадлежащего, вероятно, составленного Пелагием), Кассиодора, Иримазия и др. Странно, как в экзегетической части, так и особенно в рассуждении о трёхчинной иерархии, отсутствие сравнения дат в пастырских посланиях с датами в „Учении двенадцати Апостолов“ и ближайшего исследования этих последних. Из русских вполне изучены только преосв. Феофан и Клитин, но Троицкого можно бы было цитировать почаще, – также у Святителя Московского Филарета имеются слова на некоторые тексты пастырских посланий, – в отношении славянского текста автор не пользовался почтенным во всех отношениях изданием преосв. Амфилохия: „Древле-славянский Карпинский Апостол“ и др.

в) В отношении к самому предмету работы даёт себя знать некоторая неравномерность изучения его в разных частях: первая часть вообще обстоятельнее второй, вторая половина второй части менее обстоятельна по сравнению

—80—

с первой. По местам замечается отсутствие ближайших критических исследований для определения сравнительной степени верности такого или иного чтения текста (напр. стр. 366, 382, 409, 527, также 3 глав. 3 ст. и др.), – недостаток филологических наблюдений и общих определений (напр. понятия и термина „епископ“ стр. 250–253 и др.), – обилие уклонений в общие и излишние рассуждения (напр. стр. 218–333 и часто в экзегетической части), – опровержение протестантской теории происхождения епископской власти имеет более логический, чем научно-исторический характер, – неточное определение понятия ереси (стр. 85), асиндетона (стр. 672), – среди отцов церкви странно звучит имя Бернарда (стр. 617–618), – о фарисеях даются некоторые неверные сообщения (стр. 106–107), – неверно утверждается, будто в талмуде есть такое предписание, что раввин никогда (?) не должен разговаривать с женщиной, даже с собственной женой (? – стр. 109), – осталось бездоказательным рассуждение о гносисе (стр. 216), – также нельзя признать верными: рассуждение об аскетизме (стр. 132–133), толкование слов „всё в мире чисто“ (стр. 175), ссылку на Златоуста (на стр. 306) и др. нек.

г) В отношении внешнего изложения – встречаются нередко неточные цитаты (напр. стр. 326, прим. 5, – 330, прим. 1, – 466, прим. 2, – 530 и др.), – иностранные слова, кои легко могут быть заменены русскими, и нескладные выражения, – например: сохранился фрагмент не особенно (стр. 68), – фактическую (?) часть закона (стр. 104), – истощались над определением (стр. 105), – указанное представление (?) об исполнении закона (стр. 108), – как интенсивное, так и экстенсивное распространение зла (стр. 114), – по прекрасному (?) выражению Апостола (стр. 122), – запрещение вступления в брак есть не более как продукт (?) того взгляда, по которому... (стр. 15 3), – будем вынуждены упрекнуть великого Апостола в приписывании страха ничего не значащим вещам, в курьёзной недальновидности (стр. 210), – вот общий смысл епископства (253), – занимавшийся благовествованием специально (282), – контролировали их деятельность, а главное конформировали оную (283), – приноравливаясь (?)

(Продолжение следует).