Январь

—307—

ным с ним лукавым силам, имже мрак тмы во веки блюдется (Иуд.13).

Ст. 8. 9. Еда в реках прогневаешися Господи? еда в реках ярость твоя? или в мори устремление твое? яко всядети на кони твоя, и яждение¹ твое спасение. Наляцая налячеши лук твой на скиптры, глаголет Господь.

Цель пророка показать, что второе домостроительство (новый завет) гораздо лучше и блистательнее ветхого и сопровождается несравненно большими благами. Древле он освободил Израиля чрез Моисея от плотского рабства, превратив в кровь египетские реки и сотворив знамения и чудеса, потом разделив Чермное море и переведши чрез него освобожденных, а самых воинственных из Египтян потопив в водах. Когда же Единородное Слово Бога сделалось человеком, то Оно избавило всю вселенную, подчиненную диавольскому владычеству, не реки превратив в кровь, не на воду изливая Свой гнев, не волны морские разделив и не людям причиняя погибель, напротив убив самого убийцу – змия и истребив от него и чрез него усилившийся грех, разрушив несокрушимую державу смерти и призвав всех к богопознанию чрез святых апостолов, которые, обойдя всю вселенную и возвестив всюду о имени Христа, по всей справедливости возбудили удивление. О Господи, говорит, Ты сам совершил дела, весьма достойные удивления и несравненно превосходнейшие совершенных Тобою чрез Моисея. Не на реки Ты наведешь гнев, не против моря Ты устремишься, не на них, как некогда, возблистает чудо Твоей божественной власти; напротив Ты всядеши на кони

—308—

твоя и яждение твое спасение. Но, далее, что это за кони? Это – блаженные ученики, апостолы и евангелисты, всецело преданные Его божественной воле, послушливые, благопокорливые, с готовностью исполняющие все угодное Ему, носящие в себе Христа, из коих один блаженный Павел; о нем Он сам говорит, яко сосуд избран ми есть сей, пронести имя Мое пред языки (Деян.9:15). Весьма быстры эти кони, обтекли всю вселенную. Так говорится, что есть колесница, имеющая тьмы тем и тысящи управляющих (Пс.67:18); впоследствии после них было весьма много вождей народа, подчинивших выю ума игу Спасителя и распространяющих славу Его по всей земле и право правящих слово истины и как бы конницей покоряющих всю землю. Спасение же коней или конницы означает, что не напрасно они совершали бег, но чтоб спасти города, страны и народы, в то время как Христос ниспровергает владычество демонов, которые, так сказать, разделили между собою всю землю, подчиняя своей воле ее обитателей. А так как древнее владычество демонов падет, то справедливо поэтому говорит: наляцая налячеши на скиптр; ибо Он устремится, как я сказал недавно, не на реки, или моря, напротив ниспровергнет скиптры демонов.

Ст. 10. Реками² рассядется земля. Узрят тя, и поболят людие, расточая воды шествия его.

Опять упоминает о делах Спасителя, и к дру-

—309—

гим народам, против которых напрягается лук или будет направлен, прибавится земля рек, под которой может быть разумеет Вавилонскую страну, ибо тогда она была в средине рек, – чтобы под сим образом врагов чувственных указать на множество врагов духовных и невидимых, против которых борются святые. Слово пророков всегда прикровенно. Итак, срединою рек обозначается земля Вавилонская, а чрез нее прикровенно толпа демонов. Или может быть пророческое слово намекает нам и на нечто другое. Кажется, землей рек называет Иудею ради того, что в ней было очень много пророков, на подобие рек, орошающих народ и как бы напаявающих божественными потоками. О них, думаю, говорит и блаженный Давид: реки восплещут рукою вкупе (Пс.97:8), и Бог устами Исаии: возблагословят мя зверие селнии, сирини, и дщери струфовы: яко дах в пустыни воду, и реки в безводней, напоити род мой избранный, люди моя, яже снабдех, добродетели моя поведати (Ис.43:20:21); ибо Господь наш Иисус Христос назван источником сладости (Пс.35:9), и поистине Он таков. Он же есть и река, как негде о Себе Он сказал устами святых: се аз уклоняю на ня, аки реку мира, и аки поток наводняемый, славу языков (Ис.66:12), и устами Давида сказано: речная устремления веселят град Божий (Пс.45:5). Нет препятствий по сходству с Ним и самих святых называть реками, как сообразных с Ним духовно. Как Сам Он есть свет истинный (Ин.8:12), и святым апостолам сказал: вы есте свет мирови (Мф.5:14); так Сам Он, будучи и рекой и водой живой, и святым дарует право прославляться

—310—

тем же самым. Итак, земля рек духовных, то есть, Иудея, не желающая пить воду живую и не принимающая слова святых пророков, ни даже слова самого Моисея (аще быша веровали Моисеови, веровали быша и Христу: о Нем бо той писа (Ин.5:46), рассядется, то есть, будет терпеть жажду; ибо расседается земля жаждущая. Итак, Пророк удивляется и как бы со состраданием говорит: имевшая древле многие реки и великое изобилие источников будет землей жаждущей и не орошенной. Когда же, говорит, духовно узрели Тебя, Господи, явившимся народы, то есть язычники, уразумевшие Твое таинство, то тотчас восприняли добро в муках рождения и соделались плодородными. О них можно было сказать: страха ради твоего, Господи, во чреве прияхом, и поболехом, и родихом, дух спасения твоего сотворихом на земли (Ис.26:18); ибо приявшие Еммануила за своего спасителя и избавителя в болезнях рождают божественный страх и всякое порождение духовное будет у них плодом добродетели и старание их завершится духом спасения. Итак, узрят тя, и поболят людие, испив от твоего источника и упившись от евангельских вод. С готовностью пришли они к Тому, Кто говорит: аще кто жаждет, да приидет ко мне (Ин.7:37); ибо Он был богат милостями и благ, так что и на самых путях расточал воды, то есть, животворящее слово евангельского наставления, как говорит Матфей, прохождаше Иисус грады вся и веси, уча на сонмищах их, и проповедая евангелие царствия, и целя всяк недуг и всяку язю в людех (Мф.9:35). Это-то, думаю, и означают слова: расточая воды шествия твоего. А что слово богодухновенного учения повсюду в священном Пи-

—311—

сании называется водой, – как можно усомниться в этом?

Даде бездна глас свой, высота привидения своя. Ст. 11. Воздвижеся солнце, и луна ста в чине своем во свете.

Показывает, что народы, родившие добродетель, бесчисленны; ибо такова бездна. Тем же именем названо и множество святых ангелов устами Иезекииля. Бог негде как бы в лице князя Тирского сказал о сатане, когда низверг его во ад: плакася о нем бездна (Иез.31:15), потому что низвергся и пал тот, который был выше всех и превосходил славой, который находился между Херувимами, по словам того же пророка. Нет ничего удивительного и в том, что весьма сильно опечалена была духовная бездна, то есть сонмы высших духов, как бы скорбела о подвергшемся этой участи и оскорбившем Бога всяческих. Посему бездна, то есть беспредельное и необъятное множество уверовавших, и высота привидения в нем, то есть все, что в нем есть славного и высокого и блиставшего в этом мире привидениями или пустой славой, даде глас свой. Христос славословится всяким народом и всякий может видеть, что это с готовностью делают и малые и великие и знатные и незнатные и отличающиеся или славой или богатством и блеском жизни. Все это весьма справедливо назвал привидениями (призраками); ведь для них это не что иное, как призрак, потому что всяка плоть сено, и всяка слава человеча яко цвет травный (Ис.40:6). А что бездна даде глас свой и величают похвалами Господа Иисуса Христа и малые и великие, это показывает и блаженный Давид, говоря: хвалите Господа от земли: змиеве и вся бездны и присовокупив к этому: горы и вси холми,

—312—

древа плодоносна и вси кедри: зверие и вси скоти: гади и птицы пернаты, опять прибавил: князи и вси судии земстии: юноши и девы, старцы с юнотами да восхвалят имя Господне (Пс.148:7,9–13). И великий Исаия сказал нам о Нем: и царие узрят его, и восстанут князи, и поклонятся ему (Ис.49:7), и как бы показывает основание, почему бездна и высота привидения ее даст глас, сейчас же прибавив: воздвижеся солнце и луна ста в чине своем во свете. Как бездну мы понимаем не в чувственном смысле, (ибо это очень грубо), но духовно и разумно; так и теперь не на стихиях, то есть на солнце и луне, мы остановим мысленный взор наш; но, от подобия с ними устремляясь к высшему, рассмотрим значение мыслей. Итак, под солнцем мы разумеем полное света и блеска наставление евангельских изречений, а под луной меньший и слабейший свет закона, сияющего как бы в ночи и во тьме времени до пришествия Христова; ибо днем называется то время, в которое воссиял Христос, Солнце правды, духовная денница, взошедшая в сердцах уверовавших. Посему и божественный Давид говорит: сей день, его же сотвори Господь: возрадуемся и возвеселимся в онь (Пс.117:24). Как чувственное солнце, будучи еще низко и едва поднимаясь над землей, еще не широко распространяет свои лучи и не бывает блестящим, но как бы в себе самом сдерживает свой свет; поднимаясь же на высоту, оно на всех бросает самые блестящие лучи: так и учение Христово, то есть евангельское, в начале было стесняемо и многим было неизвестно; но восходя на подобие солнца и постепенно поднимаясь на высоту и повсюду распространяя свет богопознания, поражает удивле-

—313—

нием бездну, то есть, весь род человеческий. Посему и даде глас; ибо, как я сказал, он славословит и называет Еммануила и Богом, и Господом всяческих, и искупителем. Итак, взыде солнце, а равно и луна, то есть, закон ста в чине своем во свете; ибо детоводительство чрез Моисея ниже евангельского и таково было назначение первого, что оно было тенью и образом. После того, как воссиял Христос – исполнение закона и пророков, воссиял и закон; ибо сопоставляя совершившееся с тем, что чрез него было предвозвещено, мы удивляемся и свету самого закона, многими способами искусно нам предобразовавшего таинство Христа. Итак, ста во свете. И Сам Христос ублажает тех, которые привели в себе к единству законное и евангельское учение, говоря так: сего ради глаголю вам, яко всяк книжник, то есть познавший закон, научився царствию небесному, подобен есть человеку домовиту³, иже износит от сокровища своего новая и ветхая (Мф.13:52). Но можем принять здесь и другой смысл, допуская, как мне кажется, не что-либо невероятное, но весьма близкое к истине. Солнцем мы называем, и вполне справедливо, Еммануила; ибо Он так именно и назван, и это – истинно. Луной же, надобно думать, называется по подобию с веществом (т. е. луной) церковь Божия, являющаяся сущим во тьме и светящая сущим в ночи. Итак, когда взыде солнце, по слову Пророка (ибо Христос восшел за нас на честный крест); тогда воссияла и церковь из язычников, и ста в чине своем во свете, то есть богатая светом, как некая луна и сохра-

—314—

няющая порядок своего круговращения, стала светом сущим во тьме, как я только что сказал. А что церковь появилась тогда, когда (Христос) был вознесен и претерпел крест за жизнь всех, это подтвердит Он сам, говоря: аминь, аминь глаголю вам: аще зерно пшенично пад на земли не умрет, то едино пребывает: аще же умрет, мног плод сотворит (Ин.12:24). И опять: и аще аз вознесен буду от земли, вся привлеку к себе (Ин.12:34). Итак, поднятие солнца на высоту несомненно означает страдание на кресте, или восшествие на небеса; ибо и в этом случае мы говорим, что Он вознесся.

Стрелы твоя пойдут в блистании молний оружии твоих.

Стрелами, пролетающими чрез всю землю и как бы пущенными из лука или благодетельной рукой здесь называет святых апостолов и евангелистов, о которых негде блаженный Давид говорит: яко стрелы в руце сильного, тако сынове отрясенных (Пс.126:4). Изгнан и извергнут народ Иудейский за то, что он нагло поступил со Христом, призывающим к жизни. Сыны же тех и потомки Израиля, избранные ученики соделались стрелами и копьями, как бы метаемыми весьма могучей рукой и всякого поражаемого легко пронзающими до смерти. Эти стрелы получают блеск как бы от руки Христа, а вонзаются во внутренности диавола и умерщвляют змия. Посему и блаженный Давид негде воспевает и говорит Господу нашему Иисусу Христу: стрелы твоя изощрены, Сильне: людие под тобою падут в сердцы враг царевых (Пс.44:6). Итак, эти стрелы поражают полчища демонов и становятся на погибель врагам; познавшим же явление Его и почтившим

—315—

Его верой посылают иную благодать, ибо уязвляют их любовью, по слову невесты в Песни Песней, яко уязвлена есть любовию аз (2:5). И в другом отношении оказываются они блистанием молнии оружии его. Под оружиями его можно разуметь те, в которые повелевает и нам самим облечься блаженный Павел, говоря: облецытеся во вся оружия Божия; а это суть: броня правды, шлем спасения, щит веры, обувание ног во уготование благовествования мира и меч духовный (Еф.6:11,14–17). Эти оружия Христовы таковы, что не Его защищают, напротив подаются достойным; оружия эти блестящи и молниеносны; ибо добродетель блистательнее всего. Итак, стрелы будут в свет блистания оружий твоих; потому что оружия будут блистать, будут просвещать, уча незнающих. У грехолюбцев добродетель есть нечто безобразное и совсем не светлое; у людей же знающих ее она блестяща и светла не менее молнии и делает человека известным повсюду. Итак, божественные ученики были первыми, имеющими молнию оружий твоих, и для других будут в блистание ее. Как опытные во врачебном искусстве страдающих глазной болезнью и убегающих света солнечных лучей, для излечения от болезни, убеждают выдерживать силу света и со всей справедливостью могут считаться сделавшимися для них как бы некоторым светом; так и божественные ученики, высоко почитая и ценя добродетели, которые поставлены в числе оружий Христовых, оказываются как бы некоторым сиянием свойственного им блеска или просветителями других.

Ст. 12. Прещением умалиши землю, и яростию низложиши языки.

—316—

Сими словами Пророк указывает нам на опустошение оставленной страны Иудейской и на погибель живущих в ней народов. Поскольку они отвергли веру во Христа и восстали против него и убили Начальника жизни; то и преданы были на опустошение и об этом предвозвестил им Исаия, говоря: горе беззаконному: лукавая бо приключатся ему по делом рук его (Ис.3:11).

Ст. 13. Изшел еси во спасение людей твоих, спасти помазанныя твоя, вложил еси во главы беззаконных смерть: воздвигл еси узы даже до выи.

Опять повествует нам как бы о всем домостроительстве вочеловечения Единородного. Он спас оправданных верой, помазанных Духом Святым и сделавшихся причастниками божественного Его естества: а тем, которые не захотели уверовать в Него, допустил погибнуть во грехах своих, о чем Он ясно говорил: аминь глаголю вам, аще не имете веры, яко аз есмь, умрете во гресех ваших (Ин.8:24). Итак, изшел, говорит, как бы некоторый царь, идущий на врагов своих и вооруженный по закону войны. А цель его выступления – спасение своих помазанных, очевидно, помазанных Духом Святым, о которых древле чрез пророков заповедал, говоря: не прикасайтеся помазанным моим, и во пророцех моих не лукавнуйте (1Пар.16:22), – а беззаконных предать смерти, которую они навлекли на свои собственные головы. Не принявшие оправдывающей веры взяты были в плен. Посему они преданы были нерасторжимым узам и связаны цепями собственных своих прегрешений, и это не отчасти только, но как бы по всему телу, даже до выи. Если же узы называются узами Христа; то никто да не смущается

—317—

этим; ибо случающееся с кем-нибудь по попущению Бога всегда приписывается Ему; так напр. или будет зло во граде, еже Господь не сотвори (Ам.3:6)? Ведь не Сам Он творит зло, напротив очень часто попущает случаться ему в грешных городах. Если же под узами, о которых здесь говорится, разуметь узы в похвальном смысле; то и в таком случае мы утверждаем, что смерть обрушилась на главы беззаконных. Бог всяческих как бы связывает узами любви приходящих к Нему и оправданных верой и освященных Духом в полном соответствии с тем, что сказано устами пророка о потомках Израиля: аз же связах Ефрема, взях его на мышцу мою, привлекох я узами любления моего (Ос.11:3:4). Под узами же до выи здесь разумеется послушание тех, которые преклонили пред Ним выю ума и возложили на себя поистине благое иго нашего Спасителя.

Ст. 14. Рассекл еси во исступлении главы сильных, сотрясутся в ней.

Слово: исступление (ἔκστασις) в богодухновенном Писании понимается в различных смыслах. Иногда оно означает ужас, как в том случае, когда говорится о грехах Израиля: ужасеся (ἐξέστη), небо о сем (Иер.2:12) и опять: ужас и страшная содеяшася на земле (Иер.5:30). Иногда же изменение нравов и жизни от земного настроения к некоему божественному и духовному. Так божественный Павел пишет некоторым и говорит: аще бо изумихомся (ἐξέστημεν), Богови: аще ли целомудрствует, вам (2Кор.5:13). Как уклонение от постыдного к лучшему мы называем исступлением (ἔκστασιν), приятным Богу; так и переход от доброго к постыд-

—318—

ному мы считаем исступлением дурным и бесславным. В таком именно исступлении бывшие сильных главы рассекл еси. Намекает несомненно на вождей Израиля – книжников и фарисеев и священнодействовавших по земному; ибо они действительно уклонились (ἐξέστησαν) от правомыслия и благих намерений и от любви к Богу, не приняв Сына, напротив убив Его, хотя знали и говорили: сей есть наследник (Мф.21:38). А какой именно способ рассечения можно разуметь, это вероятно объясняет божественный Давид, говоря Спасителю всех Богу: раздели я в животе их (Пс.16:14), ибо бысть часть Божия и уже наследия его Исраиль (Втор.32:9:10). Но после того как они нечестиво возвеистовствовали против Сына, – возлюбленный стал отверженным и разделенным, лишился упования уверовавших, участия в наследии и стал отверженным и удаленным от лицезрения, и оказался на втором месте и позади язычников, которые в себе самих говорят следующее: благословени мы Господеви, сотворшему небо и землю (Пс.113:23). Бог Господь и явися нам. Итак, рассечен был Израиль, и, лишившись благословения, стал частью не Бога, но диавола, презреннейшей и нечистой. Потом говорит об исступлении, потому что сотрясутся в ней, то есть падут; ибо что находится в потрясении и сильном движении, то близко к падению. Плачет о их многообразной погибели и Пророк, говоря: дом Исраилев падеся, и несть восставляющего и (Ам.5:1:2).

Разверзут узды своя, яко снедаяй нищий тай.

Весьма велика трудность понимания сих слов и по самому составу и по выражению. Но для возможно

—319—

лучшего разъяснения значения мыслей скажем по мере сил. Указав на состояние, в котором должны были находиться главы сильных, то есть, призванных управлять синагогой иудейской, прямо обращается к святым апостолам, которые в начале испытали много страха от гонителей; ибо их били бичами в синедрионе и повелевали никому не говорить о имени Христа. Но они тайно собираясь, творили молитвы к Богу, говоря: во истину собрашася во граде сем на святаго отрока твоего Иисуса, его же помазал еси, Ирод же и Понтийский Пилат с языки и людьми Исраилевыми. И ныне, Господи, призри на прещения их (очевидно Иудеев) и даждь рабам твоим со всяким дерзновением глаголати слово твое (Деян.4:27:29). Итак, стесненные страхом как бы уздой и принуждаемые к молчанию, стесненные, тайно и с трудом говоря некоторым и как бы уподобляясь идущему нищему, они разверзут узды своя. Он как бы так говорит, что они достигнут непременно весьма приятного для них и свойственного им дерзновения; ибо они нисколько не будут обращать внимания на иудейскую синагогу. Презрев угрозы и как бы разорвав наложенную узду подобно некоторым коням быстрым, прекрасным и гордым, они наконец будут издавать ржание, потому что никто уже не будет удерживать их, и своим голосом наполнять вселенную. Нечто подобное говорит и божественный Исаия совершающим евангельскую проповедь: на гору высоку взыди, благовествуяй Сиону, возвыси крепостию глас твой, благовествуяй Иерусалиму: возвысите, не бойтеся: се Бог ваш, се Господь с крепостию идет, и мышца его со властию (Ис.40:9:10). Итак, те, которые некогда были яко нищий снедаяй тай, то есть, не имели дерз-

—320—

новения, но тайно и с трудом питались верой верующих, с радостью разверзут узды своя, как уже прежде сказано об этом. А что вера спасаемых есть как бы какая пища и для Бога и для святых, это утверждает и сам Христос, говоря об обращении Самарян: аз брашно имам, егоже вы не весте, и опять: мое братня есть, да сотворю волю пославшаго мя и совершу дело его (Ин.4:34:35).

Ст. 15. И навел еси на море кони твоя, смущающие воды многи.

Речь опять удерживает образный вид. Упомянув об уздах, назвал святых апостолов конями, на которых совершает путь сам Христос, как бы пребывая в их уме и сердце. Итак, старается научить, что Он будет руководствовать не только Израильтян, но и весьма великое и бесчисленное множество других народов; ибо морю он уподобляет мир сообразно с тем, что поется в псалмах: сие море великое и пространное и далее (Пс.103:25). Водам многим уподобляет толпы народов, живущих по всей земле, а коням, как я сказал, святых апостолов, которые, обходя поднебесную, устрашили и привели в смятение как бы храплющих и покоящихся в заблуждении идолопоклонников, приводя их в страх напоминанием, что их постигнет наказание, и они подвергнутся возмездию чрез огонь, если не покаются и не познают действительного и истинного Бога. Так божественный Павел, беседуя с Афинянами и назвав их более набожными всех других, привел их в немалое смущение, присовокупив следующее: лета убо неведения презирая Бог ныне повелевает человеком всем всюду покаятися: зане уставил есть день, в оньже хощет судити вселенней в

—321—

правде, о муже, егоже предустави, веру пода всем, воскресив его от мертвых (Деян.17:30:31). Итак, вода смущаемая есть множество народов, живущих в мире; ибо они иногда уподобляются водам, и весьма справедливо. Впрочем морю подобна и жизнь человеческая; потому что велико в ней смятение событий и вверх и вниз и во все стороны волнение и движение. Выражение: многая, вода смущаемая может относиться и к Израилю: ибо они были одним народом, а другие превосходили всякое число.

Ст. 16. Сохранихся, и убояся сердце мое, от гласа молитвы устен моих, и вниде трепет в кости моя, и во мне смятеся крепость моя: почию в день скорби моея, да взыду в люди пришелствия моего.

То внимание, которое могли соблюдать святые пророки в сердце и уме своем в то время, как Дух святой сообщал им познание будущего, они обыкновенно называют стражей или слухом. По сему и сам Аввакум говорит: на стражи моей стану и далее. И другой (пророк говорит): слух слышах от Господа, известие во языки посла (Авд.1); а кроме того и божественный Давид: услышу что речет о мне Господь Бог (Пс.84:9). На нечто подобное пророк указывает и теперь, говоря: сохранихся и убояся сердце мое; я вникал, говорит, в значение сказанного, и сильно убоялся от гласа молитвы устен моих; ибо вместе с песней он сотворил молитву к Богу и песнь была у него способом пророчества. Но он страшился и думал не о гармоническом вещании, напротив повержен был в горькие скорби и испытывал сильный страх, когда он духом созерцал имеющее совершиться с Израилем в последние вре-

—322—

мена. Но в особенности его приводило в смущение и возбуждало в нем страх, вероятно, одно то, чтоб он не был оставлен без внимания во время бедствий и ему не пришлось бы увидеть погибель народа, поражение смертью глав сильных, рассечение их во исступлении и сотрясении их в ней, сообразно с указанным нами прежде смыслом. Потом показывая, что исполнится видение в свое время и что предвозвещенное не скоро совершится и как бы выходя из тяжкой печали, говорит: почию в день скорби моея, да взыду в люди пришелствия моего. Я не подвергнусь, говорит, таким бедствиям, меня уже не будет в сей жизни, когда наступит время, в которое непременно постигнут Израильтян такие бедствия. Уйду, говорит, отсюда и переселюсь к другому бывшему в настоящей жизни переселенцем, как и я сам; потому что и все святые в сем мире странники и пришельцы (Евр.11:13). Посему и говорят: не имамы зде пребывающего града, но грядущего взыскуем (Евр.13:14). Негде и Давид воспевает Богу всяческих: ослаби ми, яко преселник аз есмь у тебе и пришлец, якоже вси отцы мои (Пс.38:13:14). Итак, достойна удивления решимость святых даже совсем не видеть того, что может прогневлять Бога; напротив переселение из сего мира они считают приятнее самой жизни, если не соблюдалось нами то, что служит к славе Божией. Посему и божественный Павел сказал, что лучше разрешитися и с самим Христом быти (Фил.1:23) для тех, которые пришли к убеждению, что жизнь в теле есть пришельствие.

Ст. 17. Зане смоковь не плодопринесет, и не будет рода в лозах: солжет дело маслинное и поля не

(Продолжение следует)

—1—

Человек в его настоящей деятельности буквально исполняет над собой приговор Божий за его грехопадение. «Ты земля и в землю возвратишься». Если мы начнем оценивать его заветные мечты, все высшие цели его жизни, то, чем он живет и хочет жить, если мы захотим узнать тот «свет», который освещает его жизненный путь, и то внутреннее «око», которое просвещает все его существо, то увидим, что это «око само теперь темно», что свет есть блуждающий огонь, лишь призрак света, и что идеалы все проникнутые землей, настоящей жизнью, «в землю обратились». Справедливость этого подтвердит каждому его собственное сознание, его внутренний и внешний опыт. Этому же учит и история.

Идеалом, к которому стремилось естественное человечество и обыкновенный человек, было лишь земное счастье, лишь настоящее удовольствие. Разница между учением была лишь в способах, а не в принципе. Разнузданное эпикурейство в сущности преследовало ту же самую цель: удовольствие минуты, настоящее удовлетворение, что и су-

—2—

ровый, по-видимому диаметрально ему противоположный, стоицизм. Разница вся в том, что первый был близорук и оптимистически мечтал достигнуть полного удовольствия удовлетворением всех потребностей человека или воспитанием в нем потребностей наиболее способствующих его благополучию, – тогда как второй, более глубокий и более опытный, пессимистически отвергал возможность такой полной положительной удовлетворенности и потому хотел найти убежище в довольстве отрицательном, в отсутствии всяких потребностей, в атараксии или же в так называемом равновесии духа. О том, к чему все это приведет, эмпирический человек мало спрашивает и даже как бы считает бесцельным и неразумным вопрос об этом, когда пред человеком есть предметы, настоятельно требующие его внимания и как бы более важные. Говоря это, мы имеем в виду Конфуция со всей его китайской культурой и философией, которая сознательно закрывала глаза на будущее, признавая более важным определить свои отношения к настоящему⁵. Правда, в языческом мире есть и попытки проникнуть более настоящего и указать человеку цель выше мира и земли. Но эти попытки были лишь смутным предчувствием истинного назначения человека, сводились сперва к отрицательному опыту, к тому, что смысл человеческой жизни не здесь, не в земной жизни, чем к положительному решению, что же будет с человеком по выходе из этой жизни. Возьмем Платона, философия которого, по выражению Мартенсена, «характеризуется всецело проникающей ее сверхъестественной тенденцией» и которая «занимает в древнем мире исключительное положение в этом отношении», он пришел тоже более к отрицанию настоящего, чем к утверждению будущего. Правда, он говорит о вступлении в высшую сферу бытия, о Богоподобии и пр., но центр тяжести его нравоучения лежит лишь в том, что идеальный мир, составляющий прототип здешнего, служит в то же время и отрицанием всей сущности по-

—3—

следнего. Входя в этот идеальный мир, человек становится свободным не только от скорбей жизни, но и от всех ее радостей, потому что там он уже перестает их желать, – поэтому и «всякая истинная философия состоит, по нему, в постоянном умирании для мира сего, телесная смерть есть лишь освобождение от той обманчивой видимости, в которой находится теперь». Потусторонний мир лишь противоположный этому, но не более.

То же самое, только еще в более определенной и законченной форме, сказал на востоке буддизм. Настоящая жизнь, по нему, совершенная суета, мечта, – начиная от радостей и скорбей, от окружающего человека материального мира и кончая тем самым «я», которое воспринимает от этого мира впечатления и терпит все эти скорби и радости. Все это нереально⁶. Задача человека, поэтому, в отрицании всей этой суеты и в переходе в нирвану. Что это за нирвана, трудно сказать. Во всяком случае это не одно отрицание, не чистое небытие. Это скорее бытие, но только подчиненное иным, особым категориям, чем какие имеем в распоряжении мы. Нирвана во всяком случае блаженство, – только какое? Вот вопрос, остающийся для человека совершенно открытым. Ясно одно, что блаженство человека не в здешней жизни и даже не при его настоящих определениях, совершенно иных, даже и не представимых в настоящей жизни, но в чем оно, этого узнать нельзя. Далее этого эмпирический человек и идти не может. Здравый разум подсказывает ему только тщету здешней жизни, но не более. – Собственно говоря, в ветхом завете идея бессмертия была скорее лишь выводом из настроения ветхозаветных праведников, лишь необходимо предполагалась этим их настроением, чем была ясно сознанным фактом. Мотивом деятельности, благом продолжало служить земное довольство и счастье. Чаяния ветхозаветного человека, если бессознательно и выходили за область настоящего, то сознательно продолжали привязываться, если не к личному или семейному, родовому благополучию, то много-много к Иерусалиму и процветанию иудейского царства и народа. Только

—4—

с воскресением И. Христа мы поняли свое достоинство и конечное призвание, потому что только теперь вечная жизнь стала близка и понятна нам, только теперь «небесное царствие, действительно, приближися», стало вполне ясным, сознанным предметом наших стремлений, мотивом нашей деятельности («оно теперь нудится и нуждницы восхищают е»), – что счастье, временное довольство не может удовлетворить человека и потому, – что целью может быть только блаженство и только бесконечное, – а с другой стороны, конкретно показано человеку и самое содержание этого блаженства. Идеал, прежде бывший в отвлечении и впереди человека, теперь оказался позади, стал объективно существующим предположением его тварного бытия. Та жизнь, которая составляет свет человеков, существует уже из начала, в Боге, Который и является, таким образом, реальным воплощением человеческого идеала, и вся нравственная жизнь поэтому получает характер и значение жизни религиозной. Понятно отсюда, почему этот идеал и не может быть постигнут эмпирическим человеком: о небесном знает только «сшедый с небесе Сын Человеческий, сый на небеси», – т. е. истинное понимание жизни возможно только при откровении.

Итак, цель пришествия в мир Сына Божия и всего домостроительства Божественного состоит в том, чтобы всякий «верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную». (Ин.3:15). Проповедь об этой вечной жизни или о спасении или вечной гибели и составляет главную задачу апостольской и церковной проповеди. «Сия же вся писана быша, да веруете яко Иисус есть Христос Сын Божий и да верующе живота имате во имя Его». (Ин.20:31). Эта вечная жизнь составляет конечную цель стремлений и всякого истинного христианина, всякого христианского подвижника, – который поднимает все свои труды и подвиги именно потому, что знает их конечный результат вечную жизнь. В чем же состоит эта вечная жизнь?

Хронологическая беспредельность несомненно составляет одну из характеристических черт вечной жизни, но не в этом сила. Вечная жизнь противополагается не только смерти, не только скоропреходящей жизни этого мира, но

—5—

прежде всего и главным образом тем вечным мучениям, которые ожидают в будущем веке грешников. Вечная жизнь, следовательно, не только есть нескончаемое бытие, но и бытие блаженное, бесконечное не хронологическое только, но по своей качественной полноте, по своему внутреннему богатству. Нескончаемость этой жизни говорит за то, что она есть жизнь в собственном смысле, вполне отвечает понятию жизни, – есть жизнь нормальная, истинная: как такая, вечная жизнь предносится сознанию человека в качестве императива, обязывающего человека стремиться к усвоению этой жизни в силу ее обязательности, должности. С другой стороны, полнота блаженства, которым наделена эта жизнь, делает ее вожделенной и для самого человека, который уже не в силу обязательства только, но и в силу естественного стремления к блаженству предпочитает эту вечную жизнь всем благам, какие только может представить ему этот мир. «Хотя бы он приобрел и весь мир», и в этом случае он ничем не вознаградит потерю вечной жизни, погибель своей души. Пусть он лишится какого-либо временного блага, только бы ему не потерять вечного. «Лучше тебе», говорит Христос, «войти в жизнь без руки или без ноги нежели с двумя руками или с двумя ногами быть ввержену в огонь вечный» (Мф.18:8).

Второй признак «вечной жизни», который постоянно ей приписывается в Св. Писании и Св. Предании, это трансцендентность этой жизни нашему настоящему состоянию и этому земному миру. «Жизнь праведных, по выражению св. Ефрема Сирина, начнется только по кончине их», т. е. когда они выдут из их настоящей определенности и из их посюсторонних условий бытия. В век будущий, «в воскресении ни женятся, ни посягают, но яко Ангели Божии на небеси суть» (Мф.22:30). В царстве небесном человек будет «видеть и слышать вещи, которые не передаваемы на человеческом языке». Вообще вечная жизнь совершенно не сводима и не сравнима с настоящей и может раскрыться только по окончательном прекращении настоящей. «Несообразно было бы жизнь блаженную иметь на земле проклятий и жизнь вечную обрести в мире преходящем», говорит св. Ефрем Сирин. Та-

—6—

ким образом целью человеческих стремлений является состояние трансцендентное его теперешнему бытию. Эта трансцендентность вечной жизни, как цели человеческих подвигов и трудов, с одной стороны, послужила самой удобной почвой для того юридического понимания христианского учения, какое существует принципиально в церкви западной, а практически нередко и у нас, – а с другой эта трансцендентность, когда ее доводят до крайности, до полной несводимости, придает нравственному мировоззрению далеко не высокий наемнический характер, лишающий добродетель нравственного значения. Для человека в таком состоянии, добродетели не существует, а существуют только известные действия, за которые ему полагаются награды, при чем о достоинстве этих действий не спрашивается. Не нужно теперь много распространяться о том, что подобное, наемническое, рабское отношение к доброделанию вполне чуждо истинно христианскому нравственному пониманию жизни. Укажем только здесь на два-три святоотеческих примера. Так, по словам Григория Богослова, «добродетель должна быть бескорыстна, если хочет быть такой добродетелью, у которой в виду одно добро». «Если ты раб, – бойся побоев, если наемник, – одно имей в виду: получить». «Совершенство, говорит св. Григорий Нисский, не раболепно, не по страху наказания удаляется от порочной жизни и не по надежде наград делает добро – с какими-нибудь условиями и договорами торгуя добродетельным житием, – но (делает добро) теряя из вида все, даже что по обетованию соблюдается награде». Вот почему христианские подвижники, которых многие склонны считать эгоистами, только перенесшими будто бы цель своих эгоистических стремлений из здешней жизни в загробную, – эти подвижники и себе и другим внушали, что цель доброделания не в награде, хоть бы и загробной. «Если возможно для тебя, делай добро и не ради будущего воздаяния», говорит Св. Исаак Сирин. След. корыстность является мотивом христианской добродетели в самой крайней аскетической форме последней (которая наиболее соблазняет новейших любителей альтруизма), является мотивом лишь только для поверхностного наблюдателя. Существо же дела совершенно не допу-

—7—

стит такого понимания и это ясно будет нам, если мы внимательно рассудим, в чем состоит вечная жизнь по учению Св. Писания и предания. «Се же есть живот вечный, да знают Тебе Единого Истинного Бога и Его же послал Еси – И. Христа», (Ин.17:3), – вот в чем сущность и содержание загробного блаженства. «Ничем иным братия, говорит Св. Василий В., почитайте небесное царство, как истинным разумением Сущего, которое (т. е. разумение) в Свящ. Писании называется жизнью и блаженством». «Главным началом существования души (за гробом) служит, по словам Св. Григория Нисского, не усвоение чего-либо сухого, влажного (т. е. не пользованье теми эгоистическими благами, которые непросвещенный ум связывает с представлением вечной жизни), но разумение Божественного естества». Какое же познание имеется здесь в виду? Конечно не теоретическое, объективирующее познание, которое никогда не в состоянии проникнуть в сущность предмета потому особенно, что предмет этот не простая абстракция, свободно умещающаяся в рамки формального определения, а живой полно-жизненный субъект, личность. Поэтому, и познание Бога, чтобы отвечать своему понятию д. б. переживанием в себе присутствия Божия, которое дает человеку возможность непосредственно ощутить Божественную жизнь и, таким образом, приведет к реальному, опытному постижению Божественного Существа. Человек тогда действительно, а не призрачно познает Бога, когда он ощутит Его непосредственно, когда Бог будет для него не бесконечным лишь величием, поглощающим частное ограниченное сознание, как океан поглощает ничтожную каплю воды, – будет не первопричиной всех причин, не первой посылкой всякой метафизики, а перейдет внутрь человека, станет началом одушевляющим человека и построяющим его по себе. Такое познание, очевидно, вполне может быть названо жизнью, поскольку оно не работа только рассудка, а именно переживание, ощущение жизни Божественной в себе самом. «В человеческой телесной жизни, говорит Св. Григорий Нисский, здоровье есть некое благо, но блаженство не то, чтобы знать только, что такое здоровье, но чтобы жить в здравии. Ибо, если кто, слагая

—8—

похвалу здоровью, примет в себя доставляющую худые соки и вредную для здоровья пищу, то угнетаемый недугами, какую пользу получит от похвалы здоровью? Посему, так будем разуметь и предложенное слово, а именно, что Господь, не знать что-либо о Боге, но иметь в себе Бога называет блаженством, ибо «блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят». Но, кажется мне, Бог не предлагается пред лицо очистившего сердце, как какое-нибудь зрелище; напротив, высота сего изречения, м. б., представляет нам тоже, что открытее изложило Слово, сказав другим: «царствие Божие внутрь вас есть (Лк.17:12), чтобы научились мы из сего, что очистивший сердце свое от всякой твари и от страстного расположения, в собственной своей лепоте усматривает образ Божия естества». Таким образом познание Бога есть зрение жизни Божией в себе самом, из расположения собственной своей души праведник узнает, в чем состоит и какова по своему существу жизнь Божественная, – узнает, так сказать, из опыта, – или, другими словами, познание Бога, составляющее сущность вечного блаженства, обратной своей стороной имеет уподобление Богу, достижение возможно полного воспроизведения в себе образа Божия. Василий В. и говорит, действительно, что «уподобление Богу дарует нам непрестающую жизнь». Сделавшись подобным Богу по расположениям своей природы, человек достигает чрез это и неотъемлемого свойства Божественной природы – бессмертия, жизни нескончаемой, т. е. такой, которая единственно м. б. названа жизнью.

Но и это не все. Как бы ни был человек близок к Богу, по подобию своей природы, как бы ни ясно воспроизводил в себе образ Божий, жизнь его, даже и бесконечная по времени и качеству, не будет тем высшим, всепокрывающим благом, к которому стремится человек. Как бытие конечное, несамобытное, которое (говоря словами преп. Макария Египетского) «не имеет в себе Божьего света», человек не может в себе самом, в самозаключенной жизни найти и вечного блаженства: как только подобие, отобраз, он всегда будет стремиться к своему первообразу, и всегда будет чувствовать его лишение; так что по мере того, как человек уподо-

—9—

бится Богу, он все сильнее и сильнее будет чувствовать недостаточность своей жизни, и, след., не будет иметь и полной удовлетворенности. «Бог – жизнь, говорит Св. Василий В., отчуждение и удаление от Бога есть зло несноснейшее даже будущих геенских мучений, – зло самое тяжкое для человека, как для глаза лишение света и для животного отнятие жизни». С другой стороны, Богоподобие и немыслимо для человека, если он останется только один, т, е., если он будет идти к этому Богоподобию путем только субъективного совершенствования, независимо от Бога. Сам по себе и из себя человек не может воспроизвести образа Божия, хотя он и заложен в его природу. Уподобиться Богу он может только тогда, когда Бог будет с ним, когда это уподобление будет постепенным сближением Бога и человека, живым союзом и самым теснейшим взаимообщением и взаимодействием между ними. «Для человека, говорит преп. Макарий Егип., нужно, чтобы не только сам он был в Боге (т. е. не только субъективно переживал в себе Бога, не только был подобен Ему по расположениям своей души), но и Бог был в нем», т. е. чтобы это субъективное переживание имело свою опору в объективном общении с ним Бога. Бог, т. о. для христианина является не только принципом деятельности, не только идеалом для подражания, но и целью стремлений, является живым существом для живого, личного общения. И св. Григорий Богослов определяет человека, как «живое существо, чрез стремление к Богу, достигающее обожения». Обожение, т. о., субъективное Богоподобие, устроение себя по Богу, мыслимо только под условием стремления к Богу, т. е. стремления к тому фактическому общению с ним, стремления быть не только однородным, но и единым с Богом. Поэтому и И. Христос, изображая состояние человека совершенного, говорит: «Мы (т. е. Пресв. Троица) приидем и обитель у него сотворим» (Ин.14:23). Богоподобие не есть законченное состояние само по себе, – законченным оно будет тогда, когда превратится в Богообщение. Поэтому и блаженство раба состоит не только в том, что его над многими поставят (в чем можно видеть указание на субъективную сторону его блаженства),

—10—

но и в том, что он внидет в радость Господа своего. Поэтому, если слово Божие учит нас, что вечная жизнь есть Богопознание, что вечное блаженство состоит в Богоподобии то мы должны понимать, что это субъективное переживание в себе Бога необходимо предполагает и объективное общение с Богом или лучше сказать, неизбежно идет параллельно с этим последним. «Сотворшие благая, по словам Св. Григория Богослова, наследуют неизреченный свет и созерцание святой и царственной Троицы, которая будет тогда озарять яснее и чище и всецело соединится со всецелым умом, в чем едином (т. е., только в этом всецелом соединении души с царственной Троицей) и поставляю особенно царство небесное». Было бы большой ошибкой представлять этот результат достижимым раз навсегда и самую жизнь – состоянием застывшей неподвижности. Такое представление свойственно только бездушному пантеизму, где совершенство граничит с уничтожением, блаженство с небытием. Живой Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых, поэтому и вечное общение с ним может быть только жизнью, и как такое, необходимо будет сопровождаться неутомимым деланьем (которым оно сопровождалось и в первозданном раю⁷) и никогда не прекратимым развитием. Это и понятно. Достигнуть полного и совершенного Богоподобия человек никогда не может, п. ч. совершенство Божие бесконечно. Человек, поэтому, будет бесконечно стремиться к Богоподобию и бесконечно прогрессировать в своем нравственном совершенстве. «Возлюбленные, говорит Св. Иоанн Богослов (1Ин.3:2), мы теперь дети Божии, но еще не открылось, что будет. Знаем только, что будем подобны Ему, п. ч. увидим Его, как Он есть». Находясь в общении с Богом, созерцая Его красоту, человек не может не стремиться к все большему и большему уподоблению Ей. «Κтο, говорит Св. Василий В., внимательно устремляет взор на сияние и изящество сей красоты (Божественного и блаженного Существа), тот заимствует от Нее нечто, как бы от красильного раствора на собственное лицо наводя какие-то цветные лучи»

—11—

(I. 25:7). Божественная красота всегда будет привлекать человека и всегда в Ней будут открываться человеку все новые и новые стороны, еще не усвоенные и не воспроизведенные в собственной его жизни. Созерцая эту самосущую Красоту, человек постепенно будет открывать себе новые задачи, а в себе новые и новые потребности, бесконечным, никогда неоскудеваемым восполнением которых будет для него таже созерцаемая им Красота. Это бесконечное стремление все вперед и вперед не будет, однако, сопровождаться чувством неудовлетворенности, п. ч. оно будет скорее постепенным получением все новых и новых благ, чем исканием их, погоней за ними, как за несуществующими: и это потому, что Бог, к которому стремится человек, будет всегда с ним и будет неоскудеваемо восполнять «оскудевающее» человека.

Добродетель и вечная жизнь. После всего сказанного для нас становится понятным и отношение между добродетелью и вечной жизнью. По обыкновенному представлению (которое вполне естественно для нас в нашем теперешнем состоянии), добродетель и вечная жизнь относятся между собою, как подвиг и награда за него. За то, что человек в здешней жизни трудился, исполнял заповеди Божии, в загробной жизни Бог воздает ему сторицей, делает его участников нескончаемого и непредставимого с здешней земной точки зрения блаженства. Чем объяснить такое соотношение? Эмпирический человек склонен объяснить это окказионалистически: так хочет этого Бог; – внутренней сообразности между этими двумя явлениями не замечается. Нужно сказать, что эта окказионалистическая теория может находить себе кажущееся подтверждение и в Св. Писании и в Свящ. Предании, где тоже сильно оттеняется мысль о будущем блаженстве, как награде за добродетели. Но уже из представленного выше понятия о вечной жизни очевидно, что юридическое понимание допустимо только разве в виде аналогии, только ad hominem, и не может иметь безусловного, решающего значения. «Добродетель не вне Божества», говорит св. Григорий Нисский, – «поэтому идущий путем истинной добродетели не иного чего причастен, «как Самого Бога; п. ч. Он есть всесовершен-

—12—

ная добродетель». Бог предносится нравственному сознанию христианина не только в качестве безусловного Владыки, имеющего силу и право распоряжаться своим творением, как Ему угодно и предписывать ему все, что найдет нужным. Воля Божия прежде всего – воля святая, которая сама хочет того и исполняет то, чего требует от людей. «Святи будите, говорит Господь, но не потому, что такова воля Моя, а потому, что Аз Свят есть, п. ч. святость сообразна существу Божию, п. ч. свят Бог, Которого вы считаете единым источником истины и жизни». Этим само собою решается пресловутый вопрос о том, почему добро есть добро; – потому ли, что Его хочет Бог, или, наоборот, потому его хочет Бог, что оно само по себе есть добро? Самая постановка вопроса говорит уже о том, что истинное христианское представление о Боге удалилось от сознания ученых схоластиков, которые задавались таким вопросом. Христианское понятие о Боге есть прежде всего понятие нравственное; – Бог для него не метафизическое основание мира и не Владыка человека, а прежде всего и главным образом, Основание и Носитель нравственного миропорядка, есть безусловное добро, идеал всякого совершенства. Немыслимо, чтобы «Единый Благий» мог хотеть чего-нибудь, кроме совершенного добра, и это не поэтому, чтобы Он подчинялся идеалу, как чему то высшему, стоящему выше его, а потому, что добро составляет Его природу, Он не может не хотеть его: иначе Он вступил бы в противоречие с Самим Собою, пришел бы к самоотрицанию, другими словами, перестал бы быть жизнью самосущей, которая не допускает в себе ни малейшей возможности смерти. Итак, повторяем опять, добродетель не вне Божества, а в нем и стремящиеся к добродетели стремятся в существе дела к Богоподобию. Вот почему понятие Богоподобия и добродетели всегда в Свящ. Писании и Предании ставятся одно на место другого или выводятся одно из другого. Очистить себя от греховной скверны, достигнуть сердечной чистоты значит открыть в себе образ Божий, приготовить себя к Богоподобию и Богознанию. «Чем более, говорит Св. Тихон Задонский, человек совлекаться будет ветхого человека с деяниями его, тем более «облекаться в но-

—13—

вого» (Кол.3:9:10), чем больше будет облекаться в нового, тем чистейшая будет душа его; чем чистейшая будет душа, тем большая в ней доброта и красота образа Божия явится; якоже чем чистейшая вода, тем яснее в ней изображается вид солнца; или чем чистейшее зеркало, тем живее в нем изображается подобие лица, смотрящего в него». «Чистый сердцем, по словам Св. Григория Нисского, не увидит в себе ничего, кроме Бога», поэтому, «чуждаться сколько возможно порока словом, делом и помышлением, очищая себя от скверны, – это и есть подражание божественному совершенству, окружающему небесного Бога». След., если спрашивать о вечной жизни, стоя исключительно на человеческой нравственной точке зрения, то сущность ее, источник вечного блаженства, будет заключаться в святости. Человек потому будет бесконечно блаженствовать в загробном мире, что он будет святой и в общении со всесвятым Богом. «Царство Божие, говорит Св. Ап. Павел, не пища и питание, а праведность и мир и радость о Духе Святом». (Рим.14:17) т. е. (если отрешиться от частного повода, по которому сказаны эти слова) блаженство и радость Царствия Божия будут проистекать не из удовлетворительности на земле мыслимых, эгоистических стремлений и запросов человека, – радость будет о Духе Святом, Который необходимо соединяется с праведностью и миром; – человек, поступая в царство небесное, поступает не для того, чтобы блаженствовать (если блаженство нужно и можно отделить от добродетели), а для того, чтобы быть святым. Блаженство и святость праведников, т. о., с истинно-христианской точки зрения – понятия совершенно неотделимые одно от другого. Для христианина торжество есть только в святости, добродетели и нигде более; для него нет блага выше святости; – если же есть святость, тогда теряют для него всякий смысл все прочие блага, всякие награды, – они становятся какими-то ничего не значащими и незаключающими привесками к главному благу, которое одно наполняет душу человека и поглощает все его внимание. «Праведность, говорит Св. Иоанн Златоуст, несравненно больше награды, п. ч. она сама есть воздаяние, заключающее в себе

—14—

много наград». Если же так, если сама сущность вечного блаженства есть та добродетель, к исполнению которой мы привлекаемся словом Божиим, – то почему эта блаженность вещи представляется наградой за доброделание, т. е. чем-то сверх доброделания, чем-то особым, существующим самостоятельно и помимо него? Причина этой разобщенности блаженства и добродетели, а отсюда и кажущейся трансцендентности вечной жизни земному состоянию человека не в существе всех этих понятий, а в том, что, по выражению св. Ефрема Сирина, «мысленные наши очи слишком темны для того, чтобы прозреть в обитель радостей», – причина только в ненормальном состоянии самого человека, служащего субъектом для них. Человек теперь проникнут грехом и лишь в эгоизме, в удовлетворении своих эгоистических потребностей находит то, что он ошибочно называет довольством, блаженством. Добродетельная жизнь для такого человека – подвиг, требующий страшного душевного напряжения, – она для него результат, достижимый лишь под условием отречения от всей своей настоящей определенности, под условием, след., усилий над собой, пожертвований, кажущихся потерь, мучений. Поэтому, эмпирический человек не только не может отождествить добродетели и счастья, но с трудом удерживается от того, чтобы не считать добродетель тяжелым ярмом, гнетущим его и отнимающим у него все доступные ему радости жизни. Может ли такой человек понять, что вечная жизнь, с которой у него соединяется представление о безусловном блаженстве, есть та же добродетель, с которой у него, наоборот, соединено представление о всяком мучении, ограничении себя и пр.? Поймет ли он, что вечная жизнь есть идеал, ответ на его стремление к добру, а не награда за это стремление, – что оно есть прямой вывод из его доброго настроения здесь на земле, а не нечто привходящее к нему совершенно со вне, нечто вопреки ему и, уж во всяком случае, не в качестве вывода? Для эмпирического человека все эти понятия, т. е. с одной стороны – блаженство и вечная жизнь, с другой – добродетель являются совершенно разрозненными, не сведенными одно на другое. Понятно отсюда, почему Св. Писание и Св. Предание, когда

—15—

говорят о вечной жизни и о вечном блаженстве, по-видимому, по крайней мере по букве, довольно настоятельно (если не сказать: всегда) подчеркивают их трансцендентность. Ведь, основная мысль всего Св. Писания и всей церковной жизни и учения есть та, что «не здоровые имеют нужду во враче, но больные», что Иисус Христос «пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию», т. е. слушателями учения Христова, предметом попечения церкви были и остаются все те же грешники, не имеющие в себе вечной жизни, и в своей греховной определенности не понимающие блаженства святости. Вот почему Св. Писание и говорит часто о вечной жизни, как о явлении безусловно потустороннем, о вечном блаженстве, как о награде за подъятые труды в добродетельной жизни. Но этот способ выражения нельзя считать окончательным, нельзя понимать его буквально: вечная жизнь не награда, а именно, вывод из доброделания в здешней земной жизни. Эта мысль есть безусловно библейская и святоотеческая. Не говоря о ее полном согласии и даже необходимости в составе христианского учения, мы можем привести множество прямо буквальных подтверждений из святоотеческой литературы. Оставляя в стороне всех других учителей церкви, обратимся к Св. Григорию Нисскому, как наиболее ясно и последовательно проводившему эту мысль. Особенно характерны в этом отношении его разговоры с Макриной «о Душе и воскресении», и его сочинение «о Младенцах, умирающих до крещения», которые (разговоры и сочинения) все построяются на этой мысли. Но не чужды ее и остальные его сочинения. Так, во «втором слове о Молитве» Св. Григорий говорит: «Господь, научая призывать Отца «Иже на небесех», делает тебе напоминание о благом отечестве, чтобы, возбудив сильнейшее пожелание прекрасного, поставить тебя на путь, снова ведущий в отечество. – Путь же возводящий человеческое естество на небо не иное что, как отступление и бегство от земных зол; а средством к избежанию зол не ино что, думаю, служит, как уподобление Богу; и уподобиться Богу значит сделаться праведным, святым, благим и всем и сему подобным. Если кто, сколько возможно, ясно напечатлеет

—16—

в себе черты сих совершенств, то как бы по естественному порядку, без труда из земной жизни переселится в страну небесную, п. ч. не местное какое расстояние у Божества с человечеством, так что была бы нам потребность в каком-нибудь орудии или примышлении, чтобы эту тяжелую, обременительную и земную плоть ввести в образ жизни небесной и духовной. Но, по разумном отлучении добродетели от порока, от одного человеческого произволения зависит – быть человеку там, куда приклонен пожеланием. Посему, так как никакого нет препятствия избрать доброе, а за избранием следует и приобретение того, что кем избрано: то возможно немедленно быть на небе и тебе, объявшему умом своего Бога». Этот же Св. отец объясняет и причину кажущейся удаленности вечной жизни. «У возводимых ныне в высшую жизнь, говорит он в своем сочинении о «Надписании Псалмов», душа, как неприготовленная опытом и не привыкшая к такому уразумению, не имеет пока и достаточных сил усматривать доброе. А, что вовсе неизвестно, к тому, хотя оно и всего прекраснее, пожелание наше остается неподвижным; без предшествующего же пожелания не будет никакого удовольствия от такой вещи, к которой не чувствуют пристрастия; п. ч. путем к удовольствию служит пристрастие. Посему для невкусивших еще чистого и божественного удовольствия необходимо надобно придумать нечто такое, почему были бы приняты и уроки добродетели, будучи услаждены чем-нибудь увлекающим чувство. Так обычно поступать и врачам, когда какой-либо горький и противный по вкусу целительный состав делают они непротивным для больных, приправив сладостью меда».

Итак, добродетель и блаженство для истинного христианина, или, лучше сказать, для человека в его неповрежденном состоянии, понятия вполне однородные и даже однозначащие. Он добродетелен не потому, что за это получит награду, но потому, что в добродетели находит свое окончательное благо. Его умственному взору предносится и та мысль, что этим только путем он может удержать за собой вечное, нескончаемое блаженство, прочее же все необходимо приведет его к мучению. Но эта

—17—

мысль не побуждение, которое бы заставляло его стремиться к добродетели (он уже прежде этой мысли возлюбил добродетель и нашел в ней свое высшее благо), – эта мысль лишь укрепляет его уверенность, что он не ошибся в избрании этой цели жизни, что, именно добродетель, святость и есть именно жизнь, прочее же все призрак, заблуждение и смерть. «Потщимся, говорит Св. Ефрем Сирин, пойти этим путем (т. е. скорбным, тесным путем добродетели), п. ч. «самый путь есть жизнь», единственно возможное, единство нормальное устроение человека.

Сущность вечной жизни, или источник ее блаженство, ее желательность для человека, – есть святость, полное осуществление идеала добродетели. Это внутреннее (субъективное) содержание вечной жизни. Но святость, как выше сказано, есть Богоподобие, которое, в свою очередь, немыслимо без объективного Богообщения. Таким образом, если будем мы рассматривать вечную жизнь и со стороны внутренней, и в этом случае мы придем к тому же самому выводу, что и выше; смысл вечной жизни и причина, почему она вечна, т. е. отвечает самому понятию жизни; почему она только одна есть истинная, праведная (нормальная) жизнь, – заключается в том, что эта жизнь есть жизнь Божия, что, живя этой жизнью человек становится причастником жизни самосущей, самой в себе имеющей оправдание и источник своего бытия. «Будем стремиться, говорит Св. Григорий Нисский, чтобы постигнуть. Что же постигаемое? Какая почесть? Какой венец? – Что же представишь себе из уповаемого тобою, все это, кажется мне, не иное что есть как Сам Господь. Ибо Сам Он и подвигоположник подвизающихся, и венец побеждающих. Он разделяет жребий; Он же и жребий благий. Он – благая часть; Он же и дарует благую часть… Как в здешней жизни мы Богом живем, и движемся, и есьмы, так и за гробом Он же будет нашим блаженством и нашей жизнью. «И я, Иоанн, читаем мы в Апокалипсисе (21:2–4), увидел Св. город Иерусалим, новый сходящий от Бога с неба, приготовленный, как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с небесе, говорящий: се скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с

—18—

ними; они будут Его народом и Сам Бог с ними будет Богом их». Не будет, таким образом, нужды ни в храме, ни в солнце, ни в луне, ни в светильнике, ни в чем, п. ч. все это заменит для праведников Сам Господь. «Цель нашей жизни, говорит Феодор, еп. Едесский (у преосв. Феофана в «Начертании» стр. 34–35) есть блаженство или, что все равно, царство небесное или царство Божие, которое состоит не только в том, что мы будем зреть Царственную, так сказать, Троицу, но и в том, что будем получать Божественное влияние и как бы принимать обожение и в сем влиянии находить пополнение и совершение всех недостатков и несовершенств. В сем то и состоит пища умных сил (ангелов небожителей) т. е. в воспитании недостатков посредством Божественного оного влияния».

Таким образом, вечная жизнь, составляющая предмет наших чаяний, то высшее благо (summum bonum), которое дает смысл нашему доброделанию, нашей земной жизни, со стороны содержания, есть жизнь святая, Богоподобная и, как такая, состоит в действительном непосредственном общении со всесвятым Богом. В этом безграничная ее продолжаемость и неисчерпаемость ее блаженства. «Прилепившись к Богу нетлением (т. о. вошедши в теснейшее жизнеобщение с Ним путем Богоподобия, respect. святости), человек, по словам Св. Григория Нисского, восприял в себе все царство добра». Имея в себе и около себя самого Бога, какое благо может представить еще себе человек взамен этого?

Мало того, это вечное блаженное Богообщение, составляющее наивысшее представимое благо само по себе, получает в частности, для человека еще более безусловное значение потому, именно, что оно является для него единственным благом, и даже единственно истинно-естественным (нормальным) его состоянием, так что с лишением его для человека наступает не только состояние неудовлетворенности, но прямо мучение, смерть. Это потому, что только в Боге, познании Его и общении с Ним, человек находит ответ на запросы своей природы, Богоподобный по существу. «По самой природе своей, по выражению Св. Кирилла Александрийского, человек пред-

—19—

назначен к тому, чтобы быть «подле Бога», – в этом то подлебытии Христос указывает конечную цель человека – блаженство⁸.

Вечная жизнь и истинная добродетель есть общение с Богом. Итак, вечная жизнь, в которой мы христиане видим свое высшее благо, есть жизнь святая Богоподобная и, далее, есть жизнь в общении с Богом. Рассуждая по существу, эта жизнь есть главным образом известное состояние души, – или, (лучше сказать), источник, исходный пункт того или другого характера этой жизни, заключается в том или другом душевном состоянии человека. Поэтому, в сущности своей, эта жизнь не заключает в себе ничего такого, что бы делало невозможным ее открытие здесь, на земле; удаленность ее обусловливается не ее существом, а состоянием человека (а потом) и мира, в котором живет человек. Она недоступна на земле лишь греховному человеку и греховному миру, и при том потому, что она есть жизнь святая, составляющая полное отрицание греха. Первый вывод отсюда тот, что, ставя целью своей жизни вечное блаженство и ради него, именно, предпринимая свои труды и подвиги добродетели, христиане отнюдь не руководятся какими-нибудь корыстными (этерономическими), чуждыми нравственности побуждениями: добродетель и есть именно то блаженство, которое они желают; блаженство и состоит в добродетели, в возможности постепенно делать добро и быть свободным от греха. Добро само по себе дорого для христианина, а грех сам по себе, безотносительно к последствиям, есть зло, возбуждающее величайшее отвращение. Нравственно несовершен не только тот, кто делает грех, но и тот, кто любит (его, кто не в состоянии отрешиться от мысли о приятности греха, о той или другой его желательности и последний более не совершен, чем первый. «Мы потому особенно и заслуживаем геенны, говорит Св. Иоанн Златоуст, (которого, кстати сказать, не без оснований можно бы, по-видимому, считать особенно усердным проводником доброделания ради награды), – что боимся ее больше, нежели Христа». Потому и открывается наша греховность, неприготовленность к

—20—

царству Божию, что мы не можем до сих пор понять сладость святости и противность греха. Необходимо, следовательно, нравственно объединиться с добром и в нем, а не в эгоистическом наслаждении признать свое единственное благо, единственный смысл своей жизни, чтобы быть членом царства Божия. Раз человек так настроен, тогда для него и Бог является не Владыкой, Который распоряжается человеком и Которому последний не может противоречить просто потому, что Тот Владыка Всемогущий, – для святого, т. е. любящего святость Святой Господь является естественным концом всех желаний, – не только идеалом для подражания (который может предноситься сознанию и насильственно) а, именно, ответом на запросы природы человека, является и союзником, и опорой, – является, одним словом, всем, в общении с чем человек находит свое блаженство. Понятно, что для такого человека Богообщение будет не непосильным бременем, каким оно было для ветхозаветных людей и каким является общение с праведниками для всех нас; – для святого Богообщение будет именно желанным благом, целью всех его стремлений, для которого он пожертвует всем, что только может представляться дорогим с человеческой греховной точки зрения. «Что ми есть на небеси и от Тебе что восхотех на земли? Исчезе сердце мое и плоть моя, Боже сердца моего и часть моя, Боже, во век». Поэтому-то замечательно указание одного современного учителя благочестия: в то время, как народ еврейский, только еще вышедший из Египта и еще не позабывший египетских мяс, изнывал от страха, стоя у подошвы Синая и ощущая близость Божию, – но Моисей поставлял зрение лица Божия краем своих желаний. «Аще обретох благодать пред Тобою, яви ми Тебе самого, да разумно вижду Тя» (Исх.33:13), молился он. «Имже образом желает елень на источники водные, описывает свое душевное настроение святой пророк Давид – аще желает душа моя к Тебе, Боже (Пс.41:2), – желает и скончавается душа моя во дворы Господни (и только тот, рядом с Богом, находит свой покой, как птица гнездо), мне же прилеплятися Богови благо есть (Пс.72:28). Общность настроений, подобие Ему, с одной стороны,

—21—

делает Богообщение возможным для человека, а с другой, – делает это Богообщение непременной потребностью человека, которая постоянно в сознании его, такой потребностью, неудовлетворение которой служило бы источником постоянных томлений, духовной жажды, мучения; святой человек не только жаждет общения с Богом, не только стремится к Нему, как предмету, достойному желаний вообще, но и несчастен в удалении от Бога, потому что ничто для него не может заменить Бога, потому что только в Нем Одном он находит истинный покой своей душе: вне Его не только неудовлетворенность, но прямо страдание. Это приводит нас ко второму выводу из изложения учения о вечной жизни.

Если таково содержание вечной жизни, если она недоступна лишь греху и греховному человеку, то достижение ее, достижение Богообщения нельзя представлять себе исключительно эсхатологически. Нельзя думать, что общение с Богом человек достигает лишь в самом конце концов, после всех своих трудов и лишений, – получит в качестве конечного результата, вывода из достигнутого им нравственного совершенства, до тех же пор, пока человек не приготовился к этому Богообщению, он его не найдет, чужд жизни с Богом. Но подобное представление свойственно лишь деизму, если не философскому, то практическому, т. е. тому греховному, безбожному состоянию в каком находится всякий грешник. Для такого человека не ясна необходимость быть в общении с Богом; и вот он для этого явления, объясняющегося чисто практическими причинами, подыскивает теоретическое объяснение, что Богообщение для него и невозможно теперь. Подобно Конфуцию он будет говорить, что входить в личные сношения с Богом не только человек не имеет нужды, но и как бы не имеет права, он должен прежде всего совершенствовать свою природу и служить Богу, таким образом, делами, а потом уже выйдет то, что выйдет, об этой конечной участи человеку заботиться нечего. Это же самое можем мы слышать и от людей нашего времени и наших стран. Представляется весьма разумным и в высшей степени нравственным то воззрение, что человеку нечего заботиться, какому он служит Богу

—22—

и к какой церкви принадлежит; – было бы только поведение его нравственно. Или еще более практическое положение: не нужно молиться Богу, а нужно исполнять Его заповеди; таким путем мы ближе подойдем к Нему и, так сказать, основательнее исполним Его волю. В сущности этим же объясняется и то увлечение свободной моралью, которому поддаются невольно многие из нас. Всякому, именно, думается, что общение с Богом, которое ставит своей задачей религия, не так необходимо человеку, как она это представляет, – что оно лишь конец всего, этим, в существе дела, само собой предполагается, что в настоящей жизни человек может устроиться и без Бога и устроиться даже очень хорошо и не противонравственно. На подобное деистическое понимание жизни христианство отвечает учением об образе Божием в человеке. «Если человек, говорит Св. Григорий Нисский, для того и приходит в бытие, чтобы быть причастником божественных благ, – то необходимо он и созидается таким, чтобы быть ему способным к причастию этих благ. Как глаз, вследствие естественно присущего ему луча, находится в общении со светом, привлекая ему сродное, точно также необходимо было вмешать в человеческую природу что-нибудь сродное Богу, чтобы ей иметь стремление к сродному. И в природе бессловесных, кому выпала на долю жизнь в воде или в воздухе, тот соответственно образу своей жизни и устрояется, так что каждому, в силу расположения тела, свойственны и сродны одному воздух, а другому вода. Так и человек, получивший бытие для наслаждения божественными благами, должен был иметь в своей природе нечто сродное с тем, причастием чего он стал. В силу этого он украшен и жизнью и словом (т. е. разумом), и мудростью, и всеми благами приличными божеству, чтобы по каждому из них иметь желание, свойственное им». Т. е. другими словами, человеку не приходится развивать в себе способность к Богообщению или получать ее в качестве конечного вывода из своей независимой жизни, – к Богообщению он определен самой своей природой, потому что, говоря словами преподобного Макария Египетского, «нет нигде иной такой близости и взаимности, какая есть у души

—23—

с Богом и у Бога с душой», потому что «Бог сотворил душу человека такою, чтобы быть ей невестой и сообщницей Его и чтобы Ему быть с нею единым растворением и единым духом». «Созданный по образу и подобию Божию, человек, говорит преосвященный Феофан, по самой природе своей есть некоторым образом Божеского рода (ср. Деян.17:28:29). Будучи же рода Божия, он не может не искать общения с Богом не только, как со своим началом и первообразом, но и как с верховным благом». Богообщение, таким образом, прежде всего возможно человеку, прежде всякой самодеятельности человек уже Божия рода, и как сродный, может входить в общение со сродным. Как образ и подобие Божие, далее, человек только в Богообщении и может жить. Образ и подобие в человеке состоит в том, что человек наделен богоподобными свойствами и бесконечными стремлениями. Он не удовлетворяется одной видимостью явлений, одной показной стороной жизни, он ищет ее оснований и, таким образом, доходит до последнего основания. Он не удовлетворяется лишь видимыми служебными отношениями к Нему природы и людей, он хочет сделать эти отношения вечно-значимыми и безусловно-цепными и т. п. Но ответа на эти бесконечные, по истине божественные вопросы своей природы, человек в самом себе найти не может и это потому, что он есть только образ, только конечное отражение бесконечной, самосущей и самоценной жизни, а не самая эта жизнь. «Душа, говорит препод. Макарий Египетский, не имеющая в себе Божьего света (т. е. жизни самосущей), но сотворенная по Божьему образу (ибо так домостроительствовал и благоволил Бог, чтобы она имела вечную жизнь), не из собственного своего естества, но от Божества Его, от собственного духа Его, от собственного света Его восприемлет духовную пищу, и духовное питие, и небесные одеяния, что и составляет истинную жизнь души». Поэтому, предоставленный самому себе человек обречен на безысходное противоречие, на вечное жаждание и, при невозможности ответа, на вечное страдание. Человек может, конечно, заглушить эти запросы, так сказать, усыпить свою природу, забывшись среди других забот и дру-

—24—

гих интересов, – но это и будет только сон, и чем дольше и глубже будет этот сон, тем разительнее и безотраднее будет для человека пробуждение. В бодрственном же состоянии человек неизбежно придет к сознанию основного противоречия в своей природе и пришедши в себя неизбежно и безотрадно и беспомощно будет страдать и в уничтожении полагать свое высшее благо, – ему ничего и не останется, потому что не в нем, а в Боге, от Которого он удалился, находится разрешение всех этих противоречий. «Душа человеческая, яко дух от Бога созданный, ни в чем ином, говорит Св. Тихон Задонский, удовольствия, покоя, мира, утешения и отрады сыскать не может, как только в Бозе, от которого по образу Его и по подобию создана; а когда от Него отлучится, принуждена искать себе удовольствия в созданиях и страстями различными, как рожцами себе питать (св. Тихон здесь объясняет притчу о блудном сыне), но надлежащего упокоения и отрады не обретает; итак от гладу следует ей умрети. Духу бо духовная пища потребна есть» (II, 192). Таким образом, удаление от Бога или неимение в себе Бога не есть признак только несовершенства человеческого, – или не составляет лишь переходной ступени в его постепенном нравственном совершенствовании, это безбожное состояние для человека прямо есть смерть, зло, тягчайшее самых, по выражению св. Василия Великого, тяжких мучений. Если так, то Богообщение не может быть отодвинуто в загробную область в качестве конечной цели человеческих стремлений, оно должно всегда быть присуще человеку по самой его природе. «Коль скоро, говорит преосв. Феофан, нет общения с Богом, коль скоро оно не ощущается, человек должен сознаться, что он стоит вне своей цели и своего назначения». И потому «состояние, в котором человек сознает, что Бог истинный есть его Бог и сам он есть Божий, т. е. говорит в сердце своем Богу: «Господь мой и Бог мой» (Ин.20:28), как Апостол Фома, и к себе самому: «Божий есмь – Божий есмь» (Ис.44:5), (т. е., другими словами, когда человек чувствует себя в сознательном и непосредственном общении с Богом), – такое состояние есть еди-

—25—

ное истинное состояние человека, есть единый решительный признак присутствия в нем начала истинно-нравственной и духовной жизни» (Начертание, стр. 36). Так что при отсутствии этого признака мы должны думать не только то, что человек еще не достиг совершенства, но и то, что он и не начинал идти к нему, и даже более, что он совершенно чужд своему призванию, что он нравственно мертв. Поэтому, и св. Давид страшится не того, что он не достигнет общения с Богом, а того, чтобы не быть ему без Бога, чтобы не быть отвергнуту от лица Божия и быть лишену Духа Его. «Удаляющии себе от Тебе, говорит он, погибнут». Поэтому, с другой стороны, и Спаситель не только говорил нам о Богообщении, как результате доброделания («приидем и обитель у него сотворим»), но и о том, что Богообщение есть условие самой нравственной плодотворности человека («без Мене не можете творити ничесоже» (Ин.15:5), что, поэтому, верующий (т. е. тот человек, который определил себя к вечной жизни) не только надеется войти в общение с Богом за гробом, но и имеет это общение уже теперь, он уже «перешел от смерти в живот», он уже чадо Божие, а не раб, он имеет Христа своим пастырем, «знает Его голос и знает Его и еще в большей степени познан Им». – Он имеет Отцом своим Бога и возлюблен Им, – одним словом, – он уже теперь находится в непосредственном живом общении с Богом и Бог с ним. Богообщение, таким образом, необходимо человеку не только в загробной жизни, в царстве славы, в качестве конечного результата его доброделания, но и во время пути в это царство, – как необходимое предположение человеческой природы, – оно должно быть постоянно окружающей человека атмосферой, в которой единственно возможна его духовно-нравственная жизнь. Отсюда мы естественно приходим к третьему выводу из изложенного учения о вечной жизни, именно, к тому положению, что вечная жизнь в общении с Богом для нормального человека принципиально не может быть поставлена, в собственном смысле, целью стремлений, а должна быть дана человеку при самом его появлении на свет, в качестве той жиз-

—26—

ненной обстановки, с которой человек начинает свою самодеятельную жизнь.

Нравственное состояние человека до падения.: Христианское учение о высшем благе, как любви к Богу, стоит в тесной связи с учением о сотворении и первобытном состоянии человека. Как существо конечное, человек вообще не из самого себя созидает окружающий его мир и не собой начинает мировую жизнь, так чтобы ему можно было объяснить все своей природой и из себя. Человек приходит в мир в качестве лишь отдельного, весьма незначительного момента, в качестве лишь составной части и, как такой, по необходимости занимает известное уже готовое место в мире, становится в известное отношение к другим составным частям мирового целого. Виновник же этого есть Бог, и Бог личный, Который не только дает бытие, но сохраняет его, как Промыслитель, всегда присущий своему творению. Бог этот, далее, есть любовь, а любовь не только привлекает объект свой к себе, но жертвует собой для него, и сама идет к нему навстречу. Поэтому, и Бог, по благости своей создавший мир и в нем человека, в качестве сознательного участника в Божественной жизни и в благах творения, – не мог наделить человека только жаждой Богообщения, не мог ограничиться и одним откровением Себя, в качестве святого идеала, в качестве носителя вечной блаженной жизни, и тем вечно привлекать человека к себе: и в том и в другом случае он обрек бы человека на страдания. Как Любовь, Бог необходимо должен был вступить к человеку в отношения более близкие, должен был прямо поставлять человека в живой, личный, реальный союз с собой, так чтоб человек, являясь в мир, не только получал задачи и силы к их осуществлению, но прежде всего чтобы встречался с живым Богом, Который Сам стремится к нему и хочет обитать в нем. Дело человека, следовательно, должно быть не в том, чтобы развивать свою природу и, таким образом, делать ее достойной любви Божией и общения с Ним, – а прежде всего в том, чтобы незаслуженно принять эту любовь, с которой Бог устремляется к человеку еще прежде появления этого последнего в мир, прежде чем этот последний подумал

—27—

вступить в какие бы то ни было отношения к Богу. «Будем любить Его, говорит Апостол (1Ин.4:19), потому – что Он прежде возлюбил нас». Как благий и источник благости, Бог изливает благость «на безблагодатные и злые», «дождит на праведные и неправедные», именно, потому, что в этом Он руководится не достоинством творения, но тем, что оно к Нему приходит, – а единственно своею благостью, тем, что изливать милость и блаженство составляет основной закон самой Божественной жизни. Это и делает Богообщение не только возможностью и необходимостью, выводимой из природы человека, но и действительностью, совершившимся фактом. Как благий, Бог и человека не мог оставить при одном желании общения с Ним, но прямо даровал ему это общение или лучше прямо и сотворил его в этом общении. «И создал, читаем мы в книге Бытия, Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни и стал человек душою живою. И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал» (Быт.2:7–8). Вот откровенное подтверждение только что высказанной мысли: человек прямо созидается в раю. «Нетленный Сын, приведем в комментарий слова Св. Григория Богослова, не предоставил человека его собственной свободе, и не связал его совершенно, но вложив закон в его природу и напечатлев в сердце добрые склонности (т. е. наделив человека способностью и естественным стремлением к святой, т. е. вечной жизни) поставил его среди вечно цветущего рая, хотя в таком равновесии между добром и злом, что он мог по собственному выбору склониться к тому или другому, однако же чистым от греха и чуждым всякой двуличности. А рай, по моему рассуждению, прибавляет Святой Отец, есть небесная жизнь» (IV, 244). Таким образом, прежде всякого движения своей воли, человек сделан был причастником небесной жизни, поставлен был в рай, т. е. в такую жизненную обстановку, в которой все ему говорило о Боге и о любви Его к нему, – и в которой, что главное, Сам Бог, выражаясь словами Иоанна Дамаскина, «был домом и светлой ризой» человека, т. е.

—28—

находился в самом теснейшем общении любви с человеком. Задача новосозданного человека была не так грандиозна, как бы это хотелось любителям априоризма, не из собственных сил и недр человека должно было создаться общение с Богом, и любовь его не достигла безусловности любви Божией. Человек должен был только ответить на любовь уже оказанную и незаслуженно дарованную. Но это и естественно для существа конечного, не собой начинающего мировую жизнь, как мы замечали об этом выше. Лишь тогда, когда мы превратим человека в существо безусловное, в какой-нибудь безусловный субъект или (что ближе похоже на жизнь) когда мы позабудем о прошлом человека и окружающем его, – возьмем только то, что есть он и что есть в нем, безотносительно к чему бы то ни было; – только тогда покажется нам возможным и разумным требовать внутри человека начала и объяснения основных фактов его нравственной жизни. Но человек – существо конечное и, как такое, имеет не только последствия, но и причины, но и предшествующее ему, которое его обусловливает. Нечего, следовательно, и удивляться, если человеку в своем стремлении к безусловному благу, – стремлении, заложенном Творцом в самую природу человека, – приходится не столько привлекать к себе, сколько отвечать на любовь Божию. В этом закон человеческой жизни, вечная печать его конечности, условности и вечный источник смирения. Но эта же самая непервоначальность человеческой любви служит (или, по крайней мере, должна была в то первоначальное, райское время служить) ручательством, гарантией, что и Богообщение, к которому стремится человек, не фикция, а действительный факт, живой, реальный союз с живой личностью. Когда человек в своем стремлении к благу, к идеалу и к Богу выходит из себя, когда он первый начинает это взаимное сближение, то он никогда его не достигает. И это понятно. В этом случае человек стремится не к живой личности (любви ее он, предполагается, еще не испытал и потому любить Ее не может; Бога, которого не видит, как человек может любить?), человек стремится лишь к идеалу, который в конце концов оказывается

—29—

лишь отвлеченно обоженной личностью человеческой, т. е., другими словами, без ясного сознания и ощущения Божественной любви, человек стремится лишь к горделивому самообожанию, к себе самому. Если же сознание человека настолько ясно и настолько широко, что он видит всю фиктивность такой выплетенной из себя паутины, если он и при этом не забывает о своей конечности и своей несамобытности, – если он ясно видит что его вечная жизнь в Богообщении, – то и в этом случае это Богообщение является лишь отвлеченным понятием и, как такое, может давать человеку мысль лишь о слиянии с безличным бесконечным, мысль лишь о пантеистическом погружении в Браму или о возвращении в бескачественную пустоту абсолютной мыслящей себя идеи, или о темной воле, или о чем-нибудь в этом роде, но никак не даст человеку мысли об общении с живой личностью, любящей человека, а тем более не приведет человека к обладанию этим Богообщением. И никогда не выведет человека за рамки эгоизма, хотя и замаскированного более или менее удачно. Только тогда, когда Бог перестанет быть лишь постулатом нравственной природы человека, а станет живой личностью и когда эта личность будет любить человека и окажет ему эту свою любовь прежде, чем ее полюбит, только тогда стремление человека к Богу, во-первых, – потеряет характер эгоизма, а во-вторых, – из фикции превратится в действительный факт. Если я дохожу до Бога лишь по сознанию необходимости Его для меня, или по сознанию лишь полной нелепости, в моем конечном бытии обладать бесконечной жизнью и бесконечным блаженством, – то я ищу Бога и стремлюсь к Нему лишь для себя, а не для Него, моя любовь к Нему не чужда эгоизма, в смысле ли желании себе благополучия или в смысле самообожания. Если же моя любовь к Богу возникает в ответ на любовь Его ко мне, если сознание этой любви возникает во мне прежде, чем я дошел до смысла о необходимости для меня Богообщения или желательности Его для меня, – то моя любовь ближе к бескорыстной, чистой любви Божественной, а так как она отвлекает центр моего внимания наружу, переносит его с меня самого (где он находится при са-

—30—

мостном стремлении к Богу), на другую личность (т. е. Божию), – то и эта моя любовь заключает в себе полную возможность, при дальнейшем усовершении и углублении моего ведения и моей нравственной природы, и совершенно уподобиться Божественной любви, насколько это возможно вообще для бытия конечного. Таким образом, Божественное откровение, сообщая нам о блаженной жизни первозданного человека в раю, именно, о том, что эта жизнь стала уделом человека без всякого повода со стороны последнего, дает нам возможность отчасти представить себе уже не формальную сторону той небесной, т. е. вечной жизни, к которой был призван человек: эта жизнь была Богообщением, а это Богообщение было живым союзом любви бесконечной и бескорыстной. «Что, спрашивает Св. Василий Великий, было для души преимущественным благом? Пребывание с Богом и единение с ним посредством любви». Как Бог есть Любовь, так и призвание человека и содержание вечной жизни есть тоже любовь. Вот почему Св. Апостол Павел и говорит, что одна любовь пребывает вечно, тогда как и вера и надежда прекратятся, потому, именно, что в этой любви заключается самое существо вечной жизни, тогда как и вера, и надежда служат лишь путями в эту вечную жизнь, проникают лишь до двери, а внутрь не входят. Вот почему и Спаситель в своей прощальной беседе с учениками с особенной силой указывает на заповедь о любви как наиболее характерный признак грядущего царства. «Потому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою». Да и вообще этим объясняется тот факт, что царство Божие – Христово явилось разрушением эгоизма и открылось проповедью о всепрощающей любви. Отсюда становится понятным и то, каким образом вечная жизнь с субъективной стороны состоит в Богообщении. Бог есть любовь и кто в царстве Его, т. е. кто проникся той бескорыстной любовью, к которой Он призывает людей, – то этот человек, стало быть подобен Ему. Бог есть любовь и пребывающий в любви в Боге пребывает, и Бог в нем пребывает.

Архимандрит Сергий

(Окончание следует)

—31—

Для того, чтобы самим нам легче было разобраться в многочисленных материалах, служащих основанием предлежащего церковно-исторического трактата, и с другой стороны ради удобства читателя, мы разделим этот трактат на несколько отделов, в хронологическом порядке. Не считает нужным скрывать, что для такого деления на отделы у нас нет внушительных и непререкаемых оснований; но тем не менее поставляя грани, разграничивающие один отдел от другого, мы далеки от того, чтобы действовать произвольно. Например, первый отдел указанного трактата будет обнимать явления в исторической жизни Константинопольской патриархии, начиная от средины ХV века почти до самого конца ХVІ века, до заключения правления церкви известным патриархом Иеремиею ІІ-м. Правление Иеремии II мы принимаем за конец первого отдела данного исторического трактата, не только потому, что с этим патриаршеством прерывается один из очень важных источников для истории греческой церкви турецкого периода – разумеем Historia Patriarchica Дамаскина Студита, которую несколько восполняет известный уже нам Иерофей Монемвасийский, – но и потому, что в патриаршество Иеремии происходит важное событие в истории патриархии: эта последняя лишается монастыря «Всеблаженной», где со времени Магомета II Константинопольские иерархи имели свою резиденцию, и она, патриархия, вынуждена была искать для себя нового

—32—

убежища, каковым после некоторых неудачных попыток водворить патриархию там или здесь, и сделался наконец знаменитый или если угодно – пресловутый Фанар. Впрочем водворение патриархии в Фанаре было уже по смерти Иеремии; это водворение мы рассматриваем как естественное начало, которым открывается дальнейший или второй отдел взятый нами на себя работы изучать патриархию с той ее стороны, которая нами выше намечена так: «нравственный облик, церковно-общественная деятельность... Константинопольской патриархии».

Итак, мы сказали, что прежде всего в виде отдельного целого мы постараемся изучить состояние патриархии в упомянутом отношении – от половины XV до конца XVI века⁹. Первым вопросом в этом случае, как нам кажется, должно быть: какие патриархи этих времен оставили по себе память в истории, как о лучших, более или менее замечательных, по своей нравственной жизни иерархах, и какие из тех же патриархов оказывались ниже того назначения, какое им было предуказано? Нет сомнения, Геннадий Схоларий в нравственном отношении должен быть поставлен так же высоко, как высоко он стоял и в умственном отношении; но говорить о Геннадии, после того, как нами посвящена была этой личности несколько раньше отдельная глава, мы считаем делом лишним. А потому обратимся к его преемникам на Константинопольской кафедре.

—33—

Непосредственным преемником Геннадия был Исидор, иеромонах. До возведения в патриархи он был общим духовником константинопольского народа. Его правление церковью было мирно и неблазненно. О нравственном характере этого патриарха летописец знает лишь одно хорошее. Духовная паства уважала его – и было за что: он являлся образом архиерея. К сожалению, никаких подробностей, характеризующих образ Исидора – историки не сохранили до нашего времени. Летописец прилагает к нему известные слова из послания к Евреям: «преподобен, незлобив, беспорочен», но не говоря о неуместности этих слов, тот же летописец это же самое изречение прилагает потом и еще к одному патриарху (Иеремии ІІ-му), следовательно, если это изречение и прилагается к Исидору, то в нем не заключается какой-нибудь особенной исключительной похвалы по отношению к рассматриваемому патриарху¹⁰. – Пользуемся случаем, чтобы сделать замечание о том, из кого избирались патриархи теперь и стали избираться впоследствии. Исидор, как видим, избран патриархом из иеромонахов, а Геннадий даже из простых монахов. Но такие случаи довольно скоро перестали иметь место. Еще четыре или пять патриархов в ΧV веке возведены в патриархи не из епископов, а затем патриархов стали избирать исключительно из архиереев. С конца XV века такая практика сделалась господствующей. Эта практика составляет нечто новое по сравнению с христианскими временами византийской истории: при христианских императорах в патриархи возводились лица не епископского достоинства, иногда даже миряне¹¹. Новая практика, если не ошибаемся, имела целью некоторым образом уравнять патриарха Константинопольского с папой, который уже давно избирался из лиц архиерейского сана.

Высокими нравственными достоинствами отличался также и патриарх Дионисий I, известный с именем филиппольского, так как он вошел на патриаршую кафедру из митрополитов филипопольских. Родиной его был Пелопоннес, по архиерейству он был ставленником Геннадия

—34—

Схолария. Летописец, говоря о Дионисии, делает следующую характеристику: он был человеком совершенным в добродетели и отличался монашескими достоинствами; много постился, целые ночи проводил в бдениях и молитве; если ему нужно было куда-нибудь отправиться по делам церковным, он никогда не позволял себе сесть на лошадь, он всегда ходил пешком, несмотря на глубокую старость. В его патриаршество в Константинополе случилось сильное и многократное землетрясение, благочестивый же патриарх, чтобы утомить гнев Царя Небесного, в эти несчастные дни проводил время в том, что ходил из одной церкви в другую, совершая везде молебные пения. Большая часть его правления церковью протекла в великом мире, и церковь жила в полном единомыслии¹². Впрочем начало его патриаршествования ознаменовалось некоторыми волнениями в церкви, но об этих волнениях речь впереди.

С большими похвалами древние, а за ними и новые историки отзываются о патриархе Симеоне, родом из Трапезунда. Он был склонен делать все на пользу ближних; его нищелюбие было так необыкновенно, что, по словам летописца, в этом отношении едва ли кто из современников мог равняться с ним. За свою добродетель Симеон сделался общим любимцем. Его правление церковью протекло в мире, безо всякой смуты и соблазна¹³. К сожалению, мы лишены каких-либо подробностей относительно нравственной жизни этого патриарха. После смерти патриарха Симеона осталось значительное богатство; и так как он умер, не составив завещания, то из-за этого богатства возникли тяжкие последствия и для самой церкви¹⁴. Но кажется нет оснований существование богатства у Семеона ставить ему в грех и вину. Нужно полагать, что сам Симеон происходил из богатой фа-

—35—

милии, и имущество его было не благоприобретенным, а наследованным. – Выше мы сказали, что Симеон был трапезундец. С именем трапезундцев того времени, о котором мы говорим, соединяется у некоторых новейших историков представление как о лицах, наклонных к интригам и безмерно честолюбивых. Так как царство трапезундское пало от руки Магомета II вслед за византийским (именно в 1461 г.) и цвет трапезундского общества частью добровольно, частью насильственно переселился в Византию, то полагают, что эти трапезундцы, по переселении сюда, начали всячески интриговать в надежде приобрести значение и силу в государстве и обществе¹⁵. В чем выражалось интриганство трапезундцев в Византии в политических сферах, при Магомете II, вопрос этот для нас не представляет интереса. Что же касается церковных византийских сфер, где будто бы тоже много смут и неурядиц возникло по вине трапезундцев в тоже время, то мы на это должны сказать: мы решительно не верим в интриганство трапезундцев в этом случае. Вот напр. Симеон трапезундец, он сделался патриархом; допустим даже, что он достиг сана не прямыми путями, а при помощи своих единоземцев, имевших значение при дворе. Что же худого мы можем сказать об этом трапезундце? Греческие историки древнего времени со значительным единодушием говорят о нем в исключительно-похвальном тоне¹⁶. На каком бы основании мы стали отрицать эти свидетельства? И ради какой цели? Разве для того, чтобы в трапезундцах отыскивать причину появившихся нестроений и в церкви? Но ведь и без трапезундцев между константинопольскими греками много было людей негодных и своекорыстных, которые помимо трапезундцев, могли быть и были источником разных непорядков в Константинопольской церкви. Нам кажется, дело лишнее сваливать на трапезундцев

—36—

то, в чем, нет сомнения – виноваты сами греки одни. Не будем отрицать того, что изредка некоторые из трапезундцев причиняли неприятности главам византийской церкви, но то, что случалось изредка, не может быть возводимо в какое-то общее правило. Патриарх Симеон трапезундец, – вот ручательство, что были и прекрасные люди между этими пришельцами, настолько прекрасные, что их скорее можно поставить в образец грекам, чем жалеть о греках, что в их среду в Константинополе вошел и элемент трапезундский, – трапезундский, но конечно все же греческий: церковь трапезундская была в существе дела все же церковь греческая. Не мешает еще упомянуть и о том, что очень скоро эти элементы слились между собою в Византии, не оставив никаких следов их первоначальных различий.

К числу достойнейших патриархов относится Максим III. Еще будучи мирянином и проходя должность великого экклезиарха, он показал себя ревностным охранителем церковных законов, за что и пострадал от иноверной власти. Избранный в патриархи, он был посвящен в монахи, при чем прежнее его имя: Мануил заменено новым: Максим. Нравственный образ Максима, как патриарха, летописец рисует очень кратко. При нем в церкви господствовала любовь, как требует того христианский закон. Он очень заботливо наставлял паству на путь истинный. Правление его характеризуется как мирное и неблазненное. При нем не оставалось места ни для каких разногласий в церкви¹⁷.

Как человек безупречной нравственной жизни является пред нами патриарх Нифонт II. О нем известно, что он в ранней молодости полюбил жизнь монашескую и оставив родительский дом поселился в одном из афонских монастырей. Он чужд был какого бы то ни было искательства, но ему суждено было сделаться архиереем. Когда однажды сделалась вакантной митрополичья кафедра в Фессалонике, Нифонт неожиданно был выбран жителями этого города в митрополиты. Сначала он и слышать не хотел о том, чтобы принять на себя сан архи-

—37—

пастыря фессалоникского; и только просьбы и убеждения прочих афонских монахов побудили его принять бремя правления фессалоникской церковью. Впоследствии и на кафедре патриаршей Нифонт сохранил тоже смирение, каким он отличался в качестве простого монаха на Афоне. Интересно наблюдатель, что Нифонт был назначен не Константинопольским синодом на фессалоникскую кафедру, а был избран архиереями и клириками, принадлежавшими к фессалоникскому округу и жителями этого города¹⁸. Если летописец не фантазирует, то мы в этом случае видим пример сохранения древних обычаев, в силу которых паства сама имела право избирать себе пастыря. Что касается патриаршествования Нифонта, то оно не обошлось без печалей и страданий, но он безропотно нес свой крест, о чем впрочем подробнее будем говорить после.

К числу не худых патриархов рассматриваемого времени, кажется можно относить Дионисия II, родом из Галаты в Византии. По крайней мере мы должны приписывать ему качества кротости и всепрощения. В его жизни был такой случай. Однажды в праздник Преображения патриарх совершал литургию, вдруг к нему подбежал какой-то безумец с ножом в руке и хотел его зарезать. К счастью, дело ограничилось тем, что орудие повредило нос у патриарха. Произошло великое смятение. Виновник был схвачен. Народ требовал, чтобы его повесили. Но патриарх рассудил иначе: он приказал отпустить на свободу дерзкого человека. Впоследствии преступник сделался монахом¹⁹. Поступок этот, без сомнения, совершенно сообразен с тем идеалом, какой должен осуществлять собой истинный пастырь стада Христова.

Из числа патриархов изучаемого времени более или менее определенные сведения имеем еще о нравственных достоинствах Иеремии II. Автор сочинения: Historia Patriarchica изображает нравственный образ Иеремии в чертах самых возвышенных. Он именует его благочестивым, святым, милосердым и находит, что он отобра-

—38—

зил в себе те самые качества, которые были присущи, как говорит ап. Павел, самому Иисусу Христу в Его земной жизни²⁰. Но мы должны сказать, что этот автор писал свою книгу тогда, когда Иеремия только что начал патриаршествовать, не говоря уже о том, что приведенная характеристика патриарха слишком риторична и потому не может внушать к себе доверия. Впрочем мы не хотим отрицать нравственные достоинства у Иеремии; мы затрудняемся лишь точно определить степень их. Быть может ближе к истине стоит та характеристика Иеремии, какую находим у Иерофея Монемвасийского. Он пишет: «Иеремия происходил от добрых родителей, был деятелен, хотя и не чужд был грубоватости; он не получил навыка по части строго-монашеской жизни, хотя и был воздержен»²¹. Разумеется, эту характеристику нельзя назвать очень лестной, но с другой стороны нужно помнить, что от такого пессимиста, как Иерофей, лучших отзывов, кажется, никто не дождался. Во всяком случае мы не видим оснований исключить имя Иеремии из числа имен наиболее достойных патриархов ΧVΙ века.

Затруднительнее решить вопрос: относить ли к лучшим патриархам изучаемого времени Марка II Ксилокаровиса? Летописец говорит, что его не любили клирики, и что при нем они делали много соблазнительного²². Но почему клирики не любили его и устрояли скандалы – потому ли, что патриарх был недостойный человек или еще почему. Гедеон составляет себе хорошее мнение о Марке. Он называет его мужем добрым и достойным. А его столкновения с клириками объясняет тем, что патриарх был человек очень строгой и желал ввести строгую дисциплину в рядах константинопольских клириков²³. А если так, то правильнее будет относить

—39—

Марка к лицам нравственно-высоким, но недостаточно искусным в управлении церковью.

О некоторых патриархах изучаемого времени, по их нравственной стороне, мы не находим очень определенных сведений, а потому не делая о них замечаний здесь (тем более, что с иными из них нам придется еще встретиться впоследствии), мы скажем теперь о таких патриархах, которые по их нравственному облику составляют противоположность лучшим и достойнейшим константинопольским иерархам ХV и ХVІ века, исчисленным выше.

Решительно все историки как прежнего, так и нашего времени говорят с презрением и негодованием о патриархе Константинопольском Рафаиле. По известиям единственного источника, из которого черпаем известия о Рафаиле, все последующие повествователи: именно Historia Patriarchica – этот патриарх, был человек крайне невоздержный. Он даже не был в состоянии присутствовать ни при вечернем, ни утреннем богослужении, так как от пьянства не мог выстаивать обычного богослужения. Кто не являлся к нему в какой бы то ни было час дня – ради ли духовных советов или с целью найти у него обычный суд – таковой находил патриарха непременно пьяным. Соблазн достиг крайней степени, когда произошел следующий случай: Рафаил пьяным пришел ко всенощному бдению в Великий Пяток Страстной недели, но за богослужением, стоя на тропе, задремал, при чем из его рук выпал патриарший жезл; задремавшего патриарха разбудили и дали ему снова выпавший из его рук жезл. После сообщения этого известия летописец замечает, что весь мир возненавидел Рафаила – и священники и миряне²⁴. Нужно ли понимать эту характеристику патриарха Рафаила с полной буквальностью? Нам кажется, что требуется некоторая критическая осторожность при изучении выше приведенных, чрезвычайно необычных сведений. Возможно, что Рафаил вовсе не был таким пропащим человеком, каким рисует его греческая историография. Нужно принять во внимание одно очень важное

—40—

обстоятельство: Рафаил по своему происхождению был не грек, а серб. Серб на Константинопольском патриаршем престоле – слыханное ли это дело? Во всяком случае, то несомненный факт, что в течение многих веков, какие прожила греческая церковь под владычеством турок, только один раз и занимал патриаршее место славянин. Разумеем Рафаила. Думаем, что грекам казалось невыносимым делом, прямым оскорблением для них, что кафедра Византии стала достоянием какого-то славянина. Нужно знать, как греки всегда презирали и гнушались всем тем, что лежало за пределами их благороднейшей, как им казалось, нации, чтобы понять: могли ли они равнодушно видеть серба на кафедре Григория Богослова и Златоуста. Давнишнее филэллинство греков не могло мирить их с фактом появления какого-то серба во главе их церковного управления. Это наше размышление не есть плод фантазии. Историк Кигала, передавая тот же рассказ о Рафаиле, ясно дает заметить, чем главнее всего возмущались константинопольские христиане при виде Рафаила. Кигала во-первых называет его человеком «преварварским» (τρισβάρβαρος), давая тем знать, что для греков славянин есть совершеннейший варвар; во-вторых тот же историк пишет, что возненавидел его народ между прочим и за то, что он говорил не греческим языком (ἀλλόγλωσσος)²⁵. Нам представляются очень многозначительными эти заметки Кигалы: они проливают, как нам кажется, настоящий свет на ту характеристику, какой удостаивается Рафаил у греческого летописца. Чтобы не возвращаться к личности Рафаила в другой раз, мы теперь же передадим и некоторые другие сведения касательно этого патриарха; из этих сведений еще яснее открывается, что константинопольские христиане, греки, с явной враждой встретили патриаршествование Рафаила, что они, далее, не скрывали своей антипатии к нему во время его правления церковью и что наконец только ненависть греков довела Рафаила до того унижения и той злосчастной смерти, которая служила достойным завершением драмы. Едва ли нужно до

—41—

бавлять, что чувство нерасположения к Рафаилу от предков перешло к потомкам, и таким образом сложилось и упрочилось в истории то мрачное сказание, какое нами приведено выше. Рафаил, как само по себе понятно, не был народным избранником. Греки никогда не позволили бы себе по доброй воле посадить на патриаршую кафедру Константинополя – славянина. Рафаил назначен был в патриархи высочайшей волей Магомета II. Константинопольский собор со своей стороны лишь исполнил пустую формальность, когда изъявил согласие иметь Рафаила патриархом. Думаем, что султан не сам пришел к мысли возвести Рафаила в патриархи, но что он действовал под влиянием своей мачехи, родом сербки и христианки; возможно, что эта мачеха, Мария, пожелала видеть облеченным патриаршим саном одного из членов ее свиты, каким мог быть и Рафаил. Впрочем должно сознаться, что имя Марии не упоминается греческим летописцем при рассказе о рассматриваемом патриархе. Назначение Рафаила в патриархи встречено было в византийской церкви явной оппозицией: митрополит ираклийский, который по древнему обычаю посвящал патриарха Константинопольского, на этот раз не пожелал исполнить этого долга и сказался больным. Двое других важнейших иерарха кесарийский и ефесский тоже уклонились от этой чести. Посвящал Рафаила митрополит анкирский, может быть и не по доброй воле. И вот Рафаил стал патриархом. Но оппозиция ничуть не думала мириться с совершившимся фактом. Архиереи устроили стачку (ἐκαμαν στάσιν) и отказывались служить в церкви вместе с Рафаилом: и только из страха перед султаном, против воли стали потом участвовать в богослужении с патриархом. Истинным торжеством для оппозиции была та минута, когда Рафаил должен был внести обещанные им султану две тысячи дукатов, а между тем в казне патриарха не было ни копейки. Да и откуда могли бы взяться деньги у Рафаила? Все константинопольские христиане-клирики, архонты, и весь народ – решились отнюдь не оказывать помощи Рафаилу – по замечанию летописца. По выражению Кигалы не было совершенно никого, кто бы помог патриарху. Греки добивались того, чтобы неприятный

—42—

им патриарх стал банкротом. Когда Рафаил не в состоянии был внести в султанскую казну вышеуказанную сумму денег, то он был посажен турками в темницу, – по словам летописца; а по Кагале выходит, что в темницу бросили его не турки, а сами же греки из ненависти к патриарху. Конец жизни Рафаила был печален. Находясь в темнице, он будто бы заявил, что пусть позволят ему ходить по улицам и собирать деньги в надежде, что ему удастся собрать столько денег, сколько нужно для уплаты в казну. Ему позволили это, возложив однако на его шею тяжелую железную цепь, держась за которую и водил его какой-то турок по стогнам столицы. Зрелище отвратительное! Но у греческих историков напрасно мы стали бы искать хотя одного слова, выражающего сострадание к несчастному. Вскоре последовавшая смерть положила конец страданиям Рафаила. Разумеется собрать ту большую сумму денег, какая была надобна, не было никакой возможности: Рафаил мог набирать лишь столько денег, сколько необходимо было ему на пропитание, или, по саркастическому выражению летописца, на объядение и пьянство²⁶. Вот история Рафаила. Это одна из самых драматических страниц в истории Константинопольской патриархии новейших времен. Мы не сомневаемся, что это действительная драма, в которой роль страдальца играет вселенский патриарх-славянин, а роль мучителей подчиненные ему христиане, оскорбленные тем, что какой-то славянин осмелился воссесть на столичную кафедру греческого царства и вымещающие на страдальце свою национальную вражду к тем, кто не греки.

Делая наши критические замечания по поводу истории патриарха Рафаила, мы однако ж не думаем отвергать исторических фактов, сюда относящихся, так как не намерены идти наперекор всех историков всего света. Было бы слишком смело обелять Рафаила и выставлять его исключительно жертвой национальной вражды; тем не менее мы решаемся утверждать, что по всей вероятности Рафаил не был таким потерянным человеком, каким рисует его греческая историография. Слишком много теней наложено и без того на несветлую личность Рафаила.

—43—

Допускать сильное преувеличение в изображении патриарха Рафаила заставляет уже и то обстоятельство, что не странно ли: только один славянин занимал кафедру константинопольскую, и тот, по уверению греков, был жалчайшим человеком?

Другой патриарх, о нравственности которого можно составлять невыгодное мнение – это Максим IV. В мире Манассия, он сначала был афонским монахом, а потом митрополитом серрским; по избрании в патриархи он получил имя Максима. Характеризуя его нравственную жизнь, греческий летописец пишет: когда он был патриархом, о нем распространилась в обществе худая молва – и все христиане, священники и миряне начали поносить его. Справедливо или нет поносили его – это лучше всех знал сам патриарх, и он должен будет отдать отчет на страшном суде. Соблазн происходил – прибавляет повествователь – по причине одного монаха, по имени Гавриила²⁷. Вот рассказ, дающий основание заподозрить нравственность патриарха; он конечно не ясен. Мануил Гедеон поставляет худой слух о патриархе в связь с личностью вышеупомянутого Гавриила и таким образом дает повод полагать, что слишком интимные отношения Максима к Гавриилу были поняты обществом в преступном для патриарха смысле²⁸. Максим вынужден был оставить патриаршую кафедру.

Яснее и определеннее констатируется нравственная распущенность патриарха Феолипта I. Он был сделан патриархом из митрополитов Яннины. Несмотря на то, что он патриаршествовал лет пять, о нем не сохранилось почти никаких сведений. В его патриаршествование возникло великое смятение по тому поводу, что явились обвинители и свидетели, которые брались уличить патриарха в совершении им плотского греха. Это несколько неопределенное обвинение новейшие историки прямее называют обвинением в блудодеянии. Для суда над патриархом собран был собор в Константинополе, но прежде чем он окончил свое дело – Феолипт умер и таким образом членам собора не было надобности доводить про-

—44—

цесс патриарха до конца. Правление Феолипта замечательно тем, что при рассказе о его патриаршествовании встречается первое указание на то, что этот патриарх испросил себе у султана берат, утверждающий его в патриаршей должности²⁹. Само собой понятно, что получение берата от султана поставляло патриарха в особую зависимость от мусульманской главы государства. И если берат первый получил Феолипт, конечно потому, что хотя и желал патриаршествовать, но не надеялся быть избранным путем законным, то на этом патриархе лежит тяжкая вина, состоящая в пренебрежении церковными интересами и в поставлении личных расчетов выше этих последних.

Четвертым и последним лицом на патриаршем престоле, нравственные качества которого возбуждают большие сомнения, был Иоасаф II. Он обладал значительным богатством, так как ему удалось открыть какой-то клад. В обращении с клириками он был горд, надменен и тщеславен. Он держал в отдалении от себя даже своих секретарей, не желая прямо из их рук брать и те бумаги, которые ему следовало подписать и припечатать патриаршей печатью: для сношений с секретарями он избрал особый способ, приучавший их к смирению. Но хуже всего было то, что он любил произвол и запятнал себя симонией, несмотря на то, что будучи богат, он, по-видимому, не должен был гоняться за золотом. Герлах знал, что в Константинополе считали Иоасафа симониаком, пускавшим в продажу епископские места. Но важнее свидетельства Герлаха в этом отношении определение собора, бывшего в Константинополе. Сам Иоасаф собрал этот собор, имея в виду сделать на нем постановления, грозные для непослушных клириков. Но собор обратил свою деятельность против самого Иоасафа. Ободряемые тогдашним временщиком, Михаилом Кантакузином, члены собора подняли дело о симонии патриарха и присудили его к лишению кафедры, к возвращению незаконно им набранных денег и к ссылке на Афон. Собор состоял из очень большого числа членов: на нем

—45—

был 51 митрополит и епископ³⁰. Положим, что собор действовал может быть и не совсем самостоятельно, так как он находился под влиянием Кантакузина, но во всяком случае мы не вправе заподозривать честность его действования, как иногда это делается. Такой многочисленный собор, ведь, нельзя же было склонить к несправедливости – даже и сильному временщику. Некоторые из современников Иоасафа старались обелить патриарха и выставить его невинной жертвой Кантакузинова деспотизма. Так на защиту Иоасафа выступали в свое время Иоанн и Феодосий Зигомалà (отец и сын), двое константинопольских ученых ХVІ века. Феодосий Зигомала именовал его мужем превосходным, и указывал, что патриарх только по ненависти лишен кафедры; причем давал знать, что деяния собора Константинопольского, 1565 года против Иоасафа внесено в Historia patriarchica (Малаксом) вопреки справедливости³¹. Другой Зигомала – Иоанн в беседе с Герлахом рекомендовал Иоасафа, как человека доброго, невинного и святого, который низвержен с кафедры несправедливо³². Но эта защита Иоасафа со стороны обоих Зигомала едва ли значительна. Прежде всего свидетельство двух таких лиц, как отец и сын, будет справедливо считать за одно свидетельство; а одно свидетельство едва ли может поколебать те авторитетные сообщения, которые приведены выше и которые служат не к чести патриарха. За тем: Иоанн Зигомала мог любить Иоасафа как своего бывшего ученика (Иоасаф учился у Иоанна)³³, а оба Зигомалà могли ценить этого иерарха, и как любителя и покровителя науки (каким был Иоасаф), и как такое лицо, которое помнило заслуги Иоанна, в качестве наставника, – и сообразно с этим платило какими-либо милостями обоим Зигомала. Вообще, нам кажется, нет побудительных причин много смягчать тот приговор, какой в свое время история произнесла над Иоасафом. Икономос, не становясь ни на сторону благоприятных из-

—46—

вестий о Иоасафе, ни на сторону неблагоприятных известий о нем, считает возможным характеризовать его и как мужа достопочтенного и как симониака³⁴, но такое совмещение противоположного едва ли может заслуживать одобрения и признания.

Сообразно нашему плану после изображения нравственного облика Константинопольских патриархов известного времени, у нас должна вестись речь о церковно-общественной деятельности их. Представив несколько образцов, характеризующих нравственную сторону рассматриваемой патриархии, обратимся к изучению церковно-общественной деятельности ее в XV и XVI веках. К сожалению, история очень небогата фактами, на основании которых можно было бы составлять сколько-нибудь обстоятельное представление по указанному предмету. Сообщим прежде всего сведения о некоторых более замечательных по своим стремлениям и целям соборах Константинопольских изучаемой эпохи.

При патриархе Симеоне I составился собор, созвание которого Гедеон однако относит ко времени Симеонова предшественника Максима III. Документ, из которого мы черпаем сведения о нем, состоит, во-первых, из краткого определения этого самого собора касательно известного собора Флорентийского и, во-вторых, узаконения его касательно того чина, по какому следует принимать в церковь латинских христиан, ищущих общения в православным обществом. Само собою понятно, что собор Флорентийский, считаемый на западе вселенским, подвергается на рассматриваемом соборе осуждению и отвержению. Интересно, что собор Константинопольский называет себя почему-то вселенским, – разумеется такой титул принадлежать ему не может. Можно предположить, что этот собор присвоил себе не принадлежащий ему титул ради того соображения, что собор вселенский, за какой выдавал себя собор Флорентийский, должен быть отвергнут только собором равного значения. Но еще интереснее вопрос: с какой стати в правление патриарха Максима и Симеона вдруг понадобилось отвергнуть и осудить названный со-

—47—

бор западный? Судя по тому, что собору Константинопольскому неясно было главным образом решить вопрос об образе принятия в церковь латинян, можно полагать, что встречались лица, будь то в церкви латинской или греческой, которые считали лишним подвергать латинян, ищущих общения с православной церковью, какому-либо церковному испытанию, основываясь на том, что собор Флорентинский провозгласил, с согласия восточных церковных и гражданских властей, единение между восточными и западными христианами, а для людей, обязавших себя к взаимному единению, нет надобности ни в каком испытании в случае, если они от теоретических представлений о единении желают перейти к фактическому осуществлению этого единения. Что подобные суждения действительно встречались в то время, это отчасти видно из того, что рассматриваемый собор Константинопольский именует себя разумеется не без особенного намерения, первым вселенским собором, на долю которого выпала задача подорвать значение собора Флорентийского. К чему бы такое указание, если бы у разбираемого собора не было практической необходимости обнаружить и провозгласить незаконность собора Флорентийского? В самом чине принятия латинян, помещенном в разбираемом документе, между другими вопросами, которые определено предлагать обращающемуся в православие латинянину, стоит и вопрос: «отвергаешь ли и считаешь ли за ничто собор, бывший во Флоренции, и его определения, противный православной церкви»? Внесение такого вопроса в чин ясно свидетельствует, что собор Флорентийский как исторический факт, причинял беспокойство церковному правительству Константинополя – и притом беспокойство – как мы думаем – в том самом смысле, на какой нами указано сейчас. Заслуживает особенного внимания еще следующее обстоятельство: собор Константинопольский именует себя «первым», отвергшим Флорентийский собор. Значит не было никакого так называемого Софийского собора в Константинополе в 1450 году, который выдается многими восточными писателями за действительно существовавший, и которому приписывается отвержение указанного униатского собора. Мы впрочем никогда не сомневались, что, не-

—48—

смотря на энергическую защиту подлинности деяний софийского собора Досифеем Иерусалимским, этого собора на самом деле не происходило и что деяния его кем-нибудь сфабрикованы на Востоке, по неблагоразумию, «мняся службу приносити Богу»³⁵. Нам думается, что повод к такой фабрикации был подан именно собором Константинопольским, бывшим при патриархе Симеоне. Дело понятное, что этот собор не был вселенским, за каковой он выдает себя, а между тем, не имея характера вселенского собора, он и не обладал правом отвергать Флорентийского собора, признанного на западе всеми, а на востоке церковным и государственным правительством в свое время – за настоящий вселенский собор. Выходила некоторая коллизия: Флорентийский собор выдает себя, по-видимому на достаточных основаниях, за собор вселенский, а между тем на Востоке не последовало соответствующего отпора этим притязаниям; собор при патриархе Симеоне, хотя и имел целью уничтожить авторитет и значение собора Флорентийского, но сам он был лишен должного авторитета; в результате получалось странное представление, что как будто флорентийская уния еще не отменена и есть факт великой важности. В виду таких обстоятельств и могла прийти какому-либо неумеренному ревнителю православия – мысль сфальсифицировать акты собора Софийского вселенского от 1450 года. Имелось таким образом в виду авторитетному противопоставить равное: вселенскому собору западному вселенский собор восточный. Если мы в своих рассуждениях сколько-нибудь попадаем на действительно исторический след, то собор при Симеоне должен быть признан одним из важных звеньев в развитии богословского полемического движения на Востоке против римского католичества Запада. О самом чинопоследовании принятия приходящих к церкви латинян, которое помещено в рассматриваемом нами документе, много распространяться мы не имеем намерения. Отметим лишь следующее: собор при Симеоне от ла-

—49—

тинского ренегата требовал только отречения от римско-католических заблуждений; акт же присоединения выражался в том, что этого ренегата помазывали св. миром, как это происходит и по отношению к крещаемым младенцам³⁶. Чинопоследование отличается простотой. В этом случае греческая церковь ХV века много выше стоит греческой церкви ХVIII и XIX веков. Как известно, греческая церковь в ХVIII веке подняла шумный спор о том, каким способом принимать приходящих от латинства (и конечно и от протестантства) к православию, и стала склоняться к мнению, что этих ренегатов нужно перекрещивать, как действительных еретиков, не верующих в догмат о Св. Троице. В результате этих споров появилась, как известно тоже, в церкви греческой противозаконная практика, способная охладить ревность ренегатов к обращению в православие и состоящая в том, что таких ищущих православной истины здесь стали перекрещивать. Впрочем к спорам греческой церкви по вопросу о перекрещивании латинян в своем месте мы еще возвратимся.

Второй собор, о котором мы считаем нужным сообщить некоторые сведения, происходил около средины XVI века, в междопатриаршество по смерти Иеремии I. Об этом соборе греческий летописец сообщает следующие известия: когда разнесся слух о смерти Иеремии, умершего вне столицы, на пути в Валахию и Молдавию, то в Константинополе собрался великий собор, в котором приняло участие много архиереев, а также в нем участвовали клирики, архонты и замечательные люди из остального константинопольского народа. Председательство на нем взял на себя Герман, тогдашний патриарх Иерусалимский. В результате соборных совещаний явилось определение, которое и было подписано как Германом, так и всеми присутствовавшими на соборе архиереями и константино-

—50—

польскими клириками. В определении говорилось, что всякий архиерей, если он станет домогаться сделаться патриархом без согласия всех митрополитов, архиепископов и епископов Константинопольского патриархата, имеющих свои кафедры на Востоке (т. е. в Азии), Западе (т. е. Европейской части Турции) и Морее – всякий такой архиерей должен быть признан лишенным не только своей кафедры, но и архиерейского сана. Это определение было прочтено на соборе и затем первый из митрополитов Константинопольского патриархата, именно митрополит Ираклийский, облекшись в омофор и епитрахиль, провозгласил анафему на каждого ослушника определения. Собор, таким образом, выработал следующую программу, сообразно с которой должно происходить избрание нового патриарха. Как скоро патриарший престол становился вакантным, архиереи, находящиеся в Константинополе (а таких всегда бывало немало), и здешние клирики должны были при посредстве гонца известить всех архиереев Константинопольского патриархата о том, что вскоре должно произойти избрание нового патриарха – и с тем вместе пригласить их для совершения этого дела. Собор надеялся, что в этом случае избрание патриарха будет происходить «мирно, неблазненно и без всякого искушения». По-видимому, соборное определение нашло одобрение и в самом султанском дворце³⁷. Спрашивается: чем, какими побуждениями вызвано было это определение? Что нового представляло оно? Если будем читать известное сочинение: «История Патриаршая» (Historia Patriarchica), то заметим следующее любопытное явление: избрание патриархов в разное время происходило различно. В числе избирателей упоминаются то одни архиереи (случайно пребывавшие в Константинополе в данное время), то вместе – и архиереи и клирики, или же архиереи, а вместе с ними архонты и боголюбезный народ. Отсюда мы выводим заключение, что до средины XVI века, когда происходил рассматриваемый собор, в Константинопольской церкви не существовало нормы, сообразуясь с которой должно бы происходить патриаршее избрание. Это важное дело было игра-

—51—

лищем случайностей³⁸. Разумеется, похвалить такой порядок нельзя. Возможно, что собор Константинопольский под председательством Германа имел целью урегулировать акт избрания патриарха, дать ему определенную норму. Нужно сказать, что определением этого собора ничуть не исключалось участие народа в выборе патриарха (как иногда думают). Это соборное определение лишь хотело всех епископов патриархата сделать участниками выборов, не устраняя однако и голоса народного. Вообще, рассматриваемый собор хотел выработать точную программу выборов, какая вошла в практику лишь во второй половине, текущего, XIX века. Этим же самым мы хотим сказать, что постановление собора своевременно в практику не вошло. Прежде чем разбираемое постановление возымело силу в истории греческой церкви, вопрос о наилучшем способе избрания патриарха прошел еще одну фазу своего развития, о чем будет упомянуто в свое время. Что же касается XVI века, когда имел место собор, под председательством Германа, то в эту эпоху выбор патриарха не пришел в лучшее состояние по сравнению со второй половиной ХV-го и первыми десятилетиями XVI века.

Почти таких же малых результатов достиг и многочисленный собор при патриархе Иоасафе II, собор, о котором мы имели случай упомянуть немного выше и который, хотя собран был при Иоасафе, но имел в виду главным образом подвергнуть осуждению самого же патриарха. Собор этот, происходивший в 1565 году и подвергший суду Иоасафа, поставляет себе целью удержать развитие симонии, в которой повинен был и сам патриарх. Члены собора очень подробно мотивируют гнусность симонии, но все их разъяснения не представляют новизны. Во всяком случае, судя по историческим свидетельствам, собор очень решительно выступил в борьбу со злом. На нем было определено, что если какой архиерей будет брать деньги

—52—

за посвящение во священные должности, то такой подлежит низвержению из сана. Это определение некоторое время имело силу, и архиереи перестали брать мзду за посвящение. Но однако вскоре оказалось, что соборное постановление против симонии было паллиативом, потому что собор запретил взимание платы за акт посвящения, но ничего не сказал касательно так называемого эмватика, т. е. платы, какую патриархи с архиереев, а архиереи со священников брали за право проходить свою должность в той или другой епархии, а также в том или другом приходе. Ведь это тоже симония. И не даром греческий летописец, передавая сведения о соборе 1565 года, говорит, что отцы собора посекли листья на дереве, и ветви его, и самый ствол, но оставили неприкосновенными корни, от которых снова должно было вырасти древо познания добра и зла. Так летописец говорит о эмватике, который держался на том же самом корне, на каком и взимание платы за посвящение (в собственном смысле симония). И действительно, нашлись такие архиереи, по словам того же летописца, которые ничуть не опечалились от того, что собор 1565 года запретил брать деньги за посвящение; они поступали очень искусно, обходя соборное прещение; отказались от запрещенной собором платы, но за то стали брать эмватик двойной. Таким образом выходит, что то самое, что они теряли, не получая денег за посвящение, они же получали полностью, взимая с лиц ими посвященных двойную плату за право иметь то или другое церковное место, разумеется место, приносящее в свою очередь доход ставленнику. Передавая известия о подобного рода поступках архиереев, тот же летописец пишет: и вот «архиереи не могли подвергаться осуждению с Симоном Волхвом, да и наказания никто не заслуживал за свои проделки; началось прежнее служение мамоне. Увы, увы»³⁹. Само собой понятно, что не успешность борьбы собора с симонией не может служить к тому, чтобы отрицать значение за его деятельностью. Все же собор ревностно стремился к церковному благоустройству и заслуживает поэтому доброй памяти в истории.

—53—

Из числа отдельных патриархов, заслуживающих внимания по их церковно-общественной деятельности, кажется, с наибольшим правом может быть упомянут известный Иеремия II Транос. Летописец в очень высоких чертах описывает личность Иеремии – и нет сомнения, в чертах преувеличенных, но это не мешает нам считать его одним из достойнейших патриархов эпохи. Интересно, что при описании правления Иеремии летописец в первый раз указывает на содержание султанских бератов, получаемых патриархами при их вступлении в должность. Таких бератов Иеремия получил два от двух султанов, царствовавших преемственно в его время. Они довольно близко подходят один к другому по содержанию и свидетельствуют о том абсолютизме, который усвоялся патриарху в принадлежащих его ведению сферах. Иеремия получил в силу этих бератов «власть и владычество над всеми христианами – лицами духовными и мирскими, он мог производить все то, что требуется христианской религией, не опасаясь никакого препятствия. Противящийся той власти, какая дана патриарху бератом – подлежит наказанию по определению самого султана». Патриарху, по смыслу берата, принадлежит суд над митрополитами, епископами, иереями и всяким человеком греческой веры. Патриарх постановляет определения касательно всех церквей и монастырей⁴⁰. Какое значение имела личность самого Иеремии по отношению к той формулировке, какую получила власть патриарха в этом документе, мы точно не знаем. Но современник Иеремии, Малакс, по-видимому дает основание догадываться, что расположение султана к Иеремии имело своего рода значение по отношению к вопросу о широте прав, какими пользовался Иеремия как патриарх Константинопольский⁴¹. Церковно-общественная деятельность Иеремии для его времени выразилась очень многосторонне. В силу султанского берата, Иеремия стал естественным судьей всех христиан православной веры; и это дело, по словам Малакса же, он совершал с таким нелицеприятием, что все радовались, имея такого замечательного вселенского патриарха.

—54—

Этот же патриарх вступил в решительную борьбу с застарелым злом – симонией. При нем был созван в 1572 году собор, на котором решено было не только искоренить плату за посвящение, но и самый эмватик, который не был осужден собором 1565 года. Летописец, сравнивая этот последний собор с собором при Иеремии, замечает, что собор, бывший в правление этого лица, действительно срубил ветви дерева и его ствол, вырыл из земли самые корни и все это сжег в огне, чтобы худое дерево не могло вырасти опять⁴². Малакс много хвалит заботливость патриарха о устроении и благоукрашении им и самой патриархии. Сейчас указанный писатель придает высокое религиозно-нравственное значение постройкам Иеремии, соединяясь с их красотой представление о возвеличении самого имени христианского среди неверных⁴³. Действительно, хоть описание патриаршего храма, устроенного Иеремией и явно предвеличено летописцем; и хоть преувеличено им и описание перестроенной патриархии, тем не менее все же эти деяния патриарха могли иметь большое церковно-общественное значение⁴⁴. Едва ли нужно упоминать о тех замечательных сношениях Иеремии с протестантским Тюбингеном, которые сделали его имя славным на западе, послужили к появлению многих сочинений, имеющих первостепенное значение в церковно-исторической науке, но об этих сношениях у нас речь будет отдельно⁴⁵.

А. Лебедев

—55—

Если мы обратим внимание в истории европейской литературы на переход от шестнадцатого столетия к семнадцатому, то встретим здесь двух великих поэтов, значение которых, важное для их современников, неизменно сохранилось до настоящего времени и, без сомнения, далеко еще должно простираться и в будущем. Это были Сервантес в Испании и Шекспир в Англии. Одинаково свободные от непосредственного влияния образцов классической литературы, Сервантес и Шекспир, в тоже время, находятся в более или менее решительном противоречии и с литературным наследием средних веков. Отсюда их произведения, исполненные глубокого национального характера и проникнутые новыми стремлениями, справедливо рассматриваются некоторыми критиками «как род литературного введения к новой эре народов»⁴⁷.

Конечно, нельзя в этом отношении ставить Сервантеса на одном уровне с Шекспиром: размерами, глубиною и могуществом поэтического творчества знаменитый англичанин далеко превосходит испанца. Тем не менее и Сервантес, подобно Шекспиру, явился провозвестником новых начал в излюбленной им сфере искусства и,

—56—

если Шекспир считается творцом новоевропейской драмы, то Сервантеса по справедливости следует признать первым выдающимся представителем нового романа в Европе. Такое важное значение приобрел Сервантес исключительно своим романом «Дон-Кихот Ламанчский», на который поэтому мы и обратим свое внимание. – Правда, кроме этого романа, Сервантесу принадлежит довольно значительное число произведений и при том не только в повествовательном, но и в драматическом роде⁴⁸. Но все эти произведения, свидетельствуя отдельными своими сторонами о личной гениальности поэта, ничем почти не возвышаются над общим состоянием тогдашней литературы в Испании. Если где Сервантес не только обнаружил явное превосходство над современными ему поэтами, но и стяжал себе всемирную известность, то это, без сомнения, в своем знаменитом «Дон-Кихоте».

Роман Сервантеса «Дон-Кихот», первая часть которого появилась в 1605 году, представляет собой бессмертное произведение, которое может быть названо не только первым классическим образцом нового романа, но и вообще одним из прекраснейших романов в мире. Возникнув под влиянием частных условий своенародной испанской литературы, произведение это сразу заняло почетное место не только в истории национальной поэзии испанцев, но и в литературах всех образованных народов Европы, – и вот уже почти три столетия неизменно убеждают нас в его непроходящем значении. – Причина столь высокой славы «Дон-Кихота» заключается

—57—

сколько в глубоко-национальном достоинстве этого романа, столько же и в мировом, общечеловеческом значении типов, воспроизведенных в нем с неподражаемой художественностью. С одной стороны, в «Дон-Кихоте» мы видим совершенное отражение тех особенных условий, в которых находилась тогдашняя литература Испании, где появление его произвело решительный переворот, с другой – под формой рассказа о явлениях взятых из национальной жизни в нем раскрывается широкий круг общезначительных идей, ставящих его в разряд произведений для всех времен и народов. – Этим открывается двойственная точка зрения, с которой следует рассматривать знаменитое произведение Сервантеса, – как частное явление в развитии национальной испанской поэзии и как высокий творческий продукт гения, слагающийся в великую сокровищницу мировой, общечеловеческой литературы.

I.

По своему частному национальному значению «Дон-Кихот» Сервантеса составляет, как известно, комическую пародию на чрезвычайно распространенные тогда в Испании рыцарские романы и потому может быть правильно понимаем только чрез рассмотрение его особенного отношения к этим последним. «Кто хочет рассматривать и понимать «Дон-Кихота» как самобытное произведение в отдельности от его отношения к рыцарским романам», говорит Клярус, «тот никогда не будет в состоянии постигнуть его особенное значение, которое всецело основывается на отношении, в каком он стоит к рыцарским историям, которые Сервантес нашел еще как общераспространенное чтение народа и совершенно устранил своей мастерской композицией»⁴⁹. Известно, что эти рыцарские истории составляли, вообще, один из важнейших элементов в поэтической литературе средних ве-

—58—

ков, благодаря, именно, широкому развитию рыцарства и его приключений в общественной жизни того времени. – Рыцарство – это, можно сказать, жизнь средних веков, выразившая в действии. Оно служило опорой государям, поддерживало независимость бесчисленных мелких владетелей: вся огромная система средневекового феодализма, по ее возникновении, обязана была своим процветанием, именно, рыцарству. В особенности, так называемое, странствующее рыцарство имело здесь важное значение и посреди мира, не приведенного еще в строгий государственный порядок, образовало состояние общества, близко напоминающее век героический. В эпоху, когда еще не сложилась в Европе правильная государственная жизнь, когда в ней господствовало кулачное право, доставляя сильному полную свободу от закона, призвание странствующего рыцарства – силой меча поддерживать во всем справедливость, придавало ему глубокий нравственный смысл и высокое поэтическое обаяние. Получая в особом рыцарском посвящении чуть ли не религиозную санкцию, оно поставляло своей высшей задачей, ни более, ни менее, как устроение царства мира в недрах раздора и водворение на земле неба с его чистотой и святостью. Прекрасно характеризует эту идеальную миссию средневекового странствующего рыцарства Сервантес, когда устами Дон-Кихота сравнивает его даже с монашеством. «Мы рыцари и воины», говорит у него этот последний, «странствуя под жгучими лучами летнего солнца и студеным небом зимы, беззащитные от одного и другого, стремимся мужеством и острием наших мечей выполнить на деле то, о чем духовные упоминают лишь в своих молитвах. Мы на земле орудия Божией власти, мы исполнители Его верховных велений. Итак как ратные подвиги покупаются ценой тягостных трудов, лишений, пота и крови, то подвиги воинов тяжелее поэтому, подвигов иноков, возносящих из мирных келий своих теплые молитвы к небу, да явит оно свою милость всем нуждающимся в ней. Я не говорю, что звание странствующего рыцаря так же свято, как звание монаха, но утверждаю, указывая на труды, неразлучные с нашим званием, что жизнь рыцаря тяжелее, более подвержена опасностям и лишениям:

—59—

голоду, холоду и иным земным бедствиям»⁵⁰. Неудивительно, что при столь важном значении странствующего рыцарства в средние века, оно доставляло неистощимый материал для поэтической фантазии тогдашних трубадуров и миннезингеров, воспевавших воинские подвиги отдельных рыцарей – их приключения, турниры и празднества, или в звучных стихах или в прозаической форме романа. Этим путем образовались в средние века огромные циклы рыцарски-романических сказаний, распространенных по всем странам Европы и имевших своими главными центрами сказания о Карле Великом и его паладинах и о короле Артуре и его рыцарях Круглого Стола. Позднее, когда крестовые походы необычайно возвысили обаяние странствующего рыцарства, породив везде усиленную страсть к приключениям, значение рыцарского романа в Европе еще более усилилось.

Но, будучи литературным достоянием всей Европы вообще, рыцарские истории, ко времени Сервантеса, получили наибольшее распространение в Испании, в следствие особенно энергического проявления рыцарства в этой стране. – В то время, как во всей остальной Европе, с началом пятнадцатого столетия, рыцарство находилось уже в упадке, в Испании, в соревновании с Маврами, оно продолжало еще процветать. Здесь, при содействии благородных национальных особенностей, при продолжительном напряжении в непрестанной борьбе с неверными, рыцарство достигло своего проявления в такой чистоте, в таком прекраснейшем союзе с патриотизмом и религиозной верой, как ни в какой другой стране Европы. Имея в ближайшем соседстве неверных, испанские христиане не должны были отыскивать их на Иордане и прежде чем могли замыслить исторжение Святой земли из рук мусульман, должны были освободить от завоевателей собственное отечество. С другой стороны, постоянное присутствие чуждых рыцарей всех наций, которые в Испании могли заслужить себе славу в борьбе с невер-

—60—

ными, возвышало здесь рыцарский дух, привносило к нему новые элементы, восполнявшие его общий характер и значение.

Вот почему, когда с течением времени, с изменением культурно-исторических условий страны, рыцарство должно было сойти со сцены, в Испании, более чем в какой-либо другой стране Европы, чувствовалось стремление увековечить явления минувшей героической действительности в бесчисленном множестве романтических вымыслов. От этого, ко времени Сервантеса, в Испании образовалась целая обширная отрасль литературы совершенно особого рода, в которой идеализированные черты минувшего рыцарства в пылкой фантазии поэтов возводились до чудовищных размеров. С легкой руки португальца Васко де Лобейры, сочинителя приключений Амадиса Гальского⁵¹, здесь появились бесчисленные произведения в том же роде, частью местного происхождения, частью же перешедшие из соседней Франции. Из числа первых наиболее распространенными были: рыцарские сказания о Тиранте Белом, о мощном рыцаре Кларибалте, о короле Кларисмунде, о Белианисе, Эспландиане, Анаксартесе, Лизуарте Греческом, Флоризеле Никейском, – истории: Олифанта Лаурского, Пальмерина Оливского, рыцаря Флоримона, Пальмерина Английского, принца Феликса – Марса Гирканского, непобедимого рыцаря Леполема, рыцаря Кристалиана Испанского, Флорамбета Луккского и другие. Когда же рыцарские романы сделались в Испании модным

—61—

чтением, то из Франции сюда проникли романтические вымыслы, относящиеся к циклу сказаний о Карле Великом и о Круглом Столе. Это были романы: Тристан, Изольдь, Ланцелот, сага о Мерлине, о Святом Граале, история о Флоре и Бланкафлоре и о прекрасной Магелоне⁵². Джорж Тикнор, один из лучших знатоков испанской литературы, свидетельствует, что «оставив в стороне семейства Амадисов и Пальмеринов, одних чисто испанских романов, появившихся в течение ХVІ века, не трудно насчитать до пятидесяти названий»⁵³.

Общий характер всех этих произведений составляет произвольная игра фантазии, которая, совершенно отрешаясь от оснований действительности, поставляла ее в каком-то чудном фантастическом пространстве, где совершенно утрачивал свое значение всякий масштаб, которым обыкновенно соразмеряется человеческая жизнь. Все исторические данные, составляющие объективные основания эпического искусства, совершенно вытесняемы были здесь субъективными вымыслами поэтов, которые распоряжаясь безотчетно фактами истории и географии, пользовались ими только как интересными украшениями для убранства рассказа по собственному вкусу. Даже общие формы проявления всего чувственного – пространство и время не были обязательны для сочинителей рыцарских романов: они беспрестанно нарушали правильное течение законов природы, отказывая в должном подчинении им всякого мгновения. Поэтому, вполне предоставленный случайности ход истории вообще не следовал здесь никакому понятному правилу и вовсе не представлял собой поэтического единства, образующего характер эпоса. Здесь никогда не выступала лежащая во всеобщем мироправлении необходимость, которая управляет в эпосе судьбой неделимого и подчиняет жизнь людей всеобщей силе; все лежало здесь, напротив, в руке и воле неделимого, которого и деятельность определялась не каким-либо внешним или внутренним законом, но просто случаем, или, что тоже,

—62—

причудливой фантазией поэтов. Мастера в чудовищном, они не задумывались посредством волшебств и магических сил представить возможными самые неслыханные вещи, чем, конечно, выигрывали полноту необыкновенных рыцарских приключений, но за то всегда нарушали связь и единство своих вымыслов и чрез то совершенно устраняли возможность всякого эстетического удовлетворения.

Итак, вот какого рода произведения составляли в эпоху Сервантеса излюбленное чтение всей испанской публики, начиная от бедной хижины простодушного виллана и восходя до пышных дворцов великолепных испанских грандов⁵⁴. – Понятно что такие фантастические измышления могли оказывать лишь самое вредное влияние на вкус читающей публики, тем более, что многие верили этим измышлениям совершенно серьезно, принимая их за действительно происходившие события. Так, достоверный исто-

—63—

риограф Карла V, Мексиа, говоря об Амадисах, Лизуартах и Кларионах, сообщает в 1545 году, что «их авторы тратят время и способности на сочинение книг, которые читаются всеми и которым многие верят; ибо», продолжает он, «есть люди, которые думают, что все эти вещи случались в действительности, хотя большая часть таких рассказов в сущности ничто иное, как ряд греховных, безнравственных и неприличных вымыслов». Другой летописец, Юлиан дель Кастильо, совершенно серьезно рассказывает в 1587 году, что король Филипп II, вступая в брак с Марией Английской, выразил готовность уступить королю Артуру свой трон, если бы тот явился его потребовать: стало быть верили, что романтические саги о короле Артуре и его Круглом Столе – совершенная правда⁵⁵.

Очевидно, таким образом, что рыцарские романы морочили испанскую публику своими блестящими вымыслами, вводя ее в сферу, совершенно отступающую от действительности и показывая ей как образец, чуждый мир и людей, подобных которым никогда не было, да и быть не должно. Они возбуждали в ней мечтательное воодушевление к расплывающимся, бесформенным образам фантазии, к длинному каталогу возвышенных рыцарских добродетелей, которые хвастливо рисуются в туманной области видений. Своими беспрерывными чудесами они экзальтировали и без того уже пылкую фантазию своих читателей: дамы сверхъестественной красоты, князья, короли, императоры с неслыханной силой, турниры, завоевания, чрезвычайные подвиги, железные башни, кристальные дворцы, горящие смоляные озера, страшные пустыни, плавающие острова, разъезжающие по воздуху колесницы, чародеи и колдуньи, чудовища, карлы, великаны, драконы крылатые кони и тому подобные предметы составляли содержание книг, распространение которых естественно должно было повлечь за собой полнейшее извращение вкуса.

Лучшие и разумнейшие люди эпохи ясно сознавали это зло и старались всячески воспрепятствовать его распространению. Одни из них требовали сожжения всех ры-

—64—

царских книг; другие громили их обличениями с церковных кафедр. Даже само законодательство вынуждено было, наконец, принять в этом участие и в 1553 году особым королевским декретом запрещено было их печатание, чтение и продажа в американских владениях Испании. В 1555 году королевские кортесы решительно потребовали распространения этого запрещения и на метрополию, мотивируя свое решение вредом рыцарских книг для юношества обоего пола, – и только в следствие отречения короля от престола в том же году их требование не было приведено в исполнение. – Но все меры были бесплодны против этого болезненного явления, проложившего себе путь даже во внутренность женских монастырей. Оставалось еще одно только средство, правда, самое верное, но которого до сих пор никто еще не мог применить к делу, – это, именно, бич сатиры.

Сервантес был тот писатель, который в Испании⁵⁶ впервые возымел эту мысль и в своем романе «Дон-

—65—

Кихот» мастерски и необыкновенно художественно ее выполнил. В этом заключается великое национальное значение «Дон-Кихота» и бессмертная историческая заслуга Сервантеса. – На уничтожение рыцарской романтики, как на ближайшую цель своего произведения, неоднократно указывает в нем сам Сервантес. Так, в предисловии к первой части «Дон-Кихота» он прямо заявляет, что он имел намерение «уничтожить авторитет рыцарских романов в народе и закрыть им доступ в свет», – что он постарается «в конец разрушить преграждающий вал, созданный рыцарскими романами, осуждаемыми столькими людьми и хвалимыми еще большим числом»⁵⁷. В начале второй части его он влагает в уста Дон-Диего де-Мирандо следующие слова, обращенные к Дон-Кихоту: «дай Бог, чтобы эта история (разумеется первая часть «Дон-Кихота»), как вы говорите, уже напечатанная, ваших столько же великих, сколько истинных дел, похоронила навеки самую память о бесчисленных подвигах разных лжерыцарей, которыми некогда полон был мир, в ущерб истинно благородным делам и истинным историям»⁵⁸. Наконец, в заключение своего романа Сервантес, с сознанием блистательно выполненной им задачи, прибавляет: «единым моим желанием было предать всеобщему посмеянию сумасбродно лживые рыцарские книги, и пораженные на смерть истинной историей моего Дон-Кихота, они тащатся уже пошатываясь, скоро падут и во веки не поднимутся»⁵⁹. – И действительно, в своем «Дон-Кихоте» Сервантес, посредством пародии, возвел всю рыцарскую романтику на такую вершину, где она неминуемо должна была опрокинуться и исчезнуть навсегда.

—66—

План, с помощью которого Сервантес достиг этой ближайшей своей задачи, как все истинно гениальное, столько же прост, сколько и оригинален. Именно, он изображает нам одного мелкого провинциального дворянина из Ла-Манча человеком от природы умным, мужественным и благородным, но впавшим в состояние умственного расстройства от постоянного чтения нелепых рыцарских романов. Распаленная этими романами фантазия его до такой степени сбивается с толку, что он, принимая все вычитанное им за истину, сам чувствует, наконец, призвание сделаться странствующим рыцарем, на подобие описанных. И вот он решается пуститься в свет на искательство приключений, имея возвышенное намерение защищать угнетенных, наказывать притеснителей и вообще совершать различные подвиги, сколько во имя всеобщего блага, столько же и для собственной славы. Украсив себя удивительнейшим вооружением из старого и нового времени, он, чтобы явиться полным рыцарем, выбирает из среды своих соседей оруженосца. Это – небогатый крестьянин, по имени Санчо Панса, представляющий из себя странную смесь лукавства и добродушия. Мешковатый, обжорливый и болтливый, он отличается бесконечной преданностью своему господину, хотя и следует за ним из эгоистических расчетов. Суеверный и в высшей степени невежественный, Санчо Панса иногда довольно сообразителен для того, чтобы видеть нелепое в своем положении, но всегда забавен и смешен, как только станет его объяснять. – Оба они, нимало не сомневаясь в важности задуманного ими предприятия, выезжают теперь из своей деревни на произвольное странствование, в течение которого самые обыкновенные предметы и происшествия представляются болезненному воображению рыцаря в свете излюбленной им рыцарской романтики. Он принимает, например, ветряные мельницы за великанов, самый обыкновенный трактир за рыцарский замок, стада баранов за две готовые сразиться между собою армии, галерных преступников за угнетенных благородных лиц: тогда как его оруженосец, одновременно с ним, с необыкновенной наивностью и вовсе не подозревая своего юмора, стоящего в резкой противо-

—67—

положности с блестящими фикциями его господина, – переводит весь этот фантастический бред на прозу обыденной действительности.

Вообще Дон-Кихот и Санчо Панса представляют совершенную противоположность друг другу и, если справедливо, что эффект комического возбуждается в нас представлением несовместимых вещей, объединенных в одном целом, то можно сказать, что Сервантес ничего удачнее в этом отношении не мог и придумать, как этот живой и разносторонний контраст между оруженосцем и его господином. Впечатление комического еще более усиливается здесь от того, что рыцарь всегда успевает убедить своего оруженосца в том, что все неблагоприятные столкновения их с действительностью суть ничто иное, как хитрые проделки или магические очарования преследующих его злых волшебников, ревнующих к его великому имени и желающих лишить его славы великих дел. Вот почему, несмотря на все претерпеваемые ими неудачи, они все-таки продолжают переходить от одного нелепого приключения к другому, пока не возвращены, наконец, домой как безумцы. – Здесь Сервантес оставляет своих героев в конце первой части своего романа сказав, однако же, что история их приключений далеко еще не окончилась. Этим поэт дал понять своим современникам, что им следовало ожидать от него еще второй части «Дон-Кихота», как окончательного завершения комических подвигов фантастического рыцаря.

Это вторая часть произведения Сервантеса появилась на свет в 1615 году, то есть, спустя десять лет после издания первой. В такой длинный период времени случилось одно обстоятельство, сильно повлиявшее на ее содержание и, общий характер, о котором поэтому и невозможно умолчать. – Неизвестный автор, принявший на себя имя Алонсо Фернандес де-Авелланеда, пользуясь необыкновенной популярностью первой части «Дон-Кихота», издал в 1614 году книгу, нагло назвав ее «Вторым томом славного рыцаря Дон-Кихота Ламанчского». Этот Авелланеда, под которым скрывался, как полагают, монах доминиканского ордена, был личным врагом

—68—

Сервантеса, когда тот находился в алжирской неволе и потому, кроме такой бессовестной подделки, злобно нападает на него в предисловии к своей книге, издеваясь над его бедностью, старческим возрастом и даже над заслуживающими всякого уважения ранами его, полученными в знаменитой Лепантской битве⁶⁰. Но что всего удивительнее, он, очевидно, нашел возможность познакомиться с содержанием подлинной второй части «Дон-Кихота», тогда еще находившейся в рукописи и даже неоконченной Сервантесом. По крайней мере, в его подделке некоторые приключения изображаются довольно сходно с тем, что мы находим у Сервантеса, конечно, без свойственной этому последнему задушевности и глубины. В этом отношении можно сказать, что он оказался даже не в состоянии понять основной характер произведения Сервантеса и изобразил нам Дон-Кихота каким-то глупцом, вовсе не привлекающим к себе нашего сочувствия и самым жалким образом оканчивающим свои приключения заключением в сумасшедшем доме. Правда Санчо Панса представлен у него несколько удачнее, но за то грязным до безобразия в своих разговорах. Ясно, что анонимный автор, не имея сам поэтического таланта, поставил своей задачей только воспрепятствовать литературным успехам Сервантеса⁶¹.

Естественно, что такой наглый литературный подлог, оскорбив чувство авторского достоинства в поэте, заставил его поспешить окончанием собственной книги. Сервантес узнал о нем в то время, когда подошел уже к 59 главе второй части «Дон-Кихота» и с этого момента он начинает вплетать в последующее ее содержание более или менее удачные выходки против Авелланеды. Мало того: во избежание сходства с Авелланедой, он изменил даже первоначально задуманный план своего произведения. Известно, что в начале второй части своего

—69—

романа Сервантес направляет Дон-Кихота в Сарагосу для присутствия на турнирах; но теперь узнав, что тоже самое сделал уже Авелланеда, он заставляет рыцаря воскликнуть: «в таком случае я не поеду в Сарагосу, я обнаружу пред целым светом ложь этой истории: пусть убедится мир, что я не тот Дон-Кихот, о котором пишет этот самозванный историк»⁶². Вместо Сарагосы, рыцарь отправляется у него, как известно, в Барселону. Наконец, имея в виду, что Авелланеда в предисловии к своей книге обещал читателям еще третью часть «Дон-Кихота», в которой надеялся изобразить похождения рыцаря в старой Кастилии, – Сервантес, чтобы предотвратить ее появление, сделал так, что в заключительной главе его романа рыцарь совершенно исцеляется от сумасшествия, раскаивается в своих сумасбродствах и за тем спокойно умирает в своей деревне⁶³. – Таково было значение книги, злонамеренно выпущенной Авелланедой, о которой едва ли бы и сохранились до нас какие-либо известия, если бы она не была так тесно связана со знаменитым произведением Сервантеса.

Этот же десятилетний промежуток времени между обеими частями «Дон-Кихота» был причиной и того обстоятельства, что они значительно различаются по своему общему характеру. В то время, как первая часть его обработана Сервантесом преимущественно в шутливом тоне и рисует нам картины, полные самого увлекательного

—70—

юмора, – во второй части замечается повсюду глубокая сосредоточенность поэта, свидетельствующая об его более философском настроении. – Что касается их сравнительной оценки в художественном отношении, то большинство критиков отдает первой части «Дон-Кихота» решительное предпочтение пред второй. Правда, приключения, изображаемые в этой последней, отличаются более романтическим характером; но за то ей не достает того блестящего веселого колорита и полноты местных красок, которые создали необычайную популярность первой части «Дон-Кихота», сделав ее источником народных пословиц и поговорок. Кроме упомянутых насмешливых выходок против Авелланеды, нарушающих необходимое спокойствие эпического повествования, художественному значению второй части «Дон-Кихота» в особенности повредили недостойные мистификации, устрояемые герцогской четой над рыцарем и наполняющие едва ли не большую ее половину. «Очевидно», говорит Дюнлоп, «что фантастические представления, которые сами собою возбуждаются в мозгу Дон-Кихота видом натуральных предметов, гораздо занимательнее для нас тех, которые создаются в нем искусственным образом и чрез вмешательство других лиц»⁶⁴. И действительно пока Дон-Кихот самостоятельно превращает предметы под влиянием романических грез, наполняющих его голову, мы еще способны потешаться над этим; но как скоро над ним удаются самые грубые дурачества посторонних лиц, он тотчас же ниспадает в уровень простого сумасшедшего, и мы начинаем чувствовать, что комедия уже превращается здесь в трагедию. По-видимому, это сознавал отчасти и сам Сервантес и потому под конец этих издевательств он не преминул заметить, «что мистификаторы и мистифицируемые были одинаково безумны и что герцог и герцогиня не могли придумать ничего глупее, как насмехаться над двумя безумцами»⁶⁵.

Но как бы то ни было, Сервантес блистательно выполнил поставленную им национальную задачу и в обеих

—71—

частях «Дон-Кихота» наглядно представил современному обществу страшный вред, происходящий от пагубной страсти его к рыцарским историям. Именно, на примере своего героя, он показал здесь, как от природы здравый и трезвый рассудок мог впасть чрез подобное чтение в состояние в высшей степени вредной и прискорбной мономании. С другой стороны, очевидно, что здесь рукой искусной нанесен был меткий и решительный удар всей рыцарской романтике; так как из бессмертных подвигов Дон-Кихота всякий читатель мог убедиться, что детское искание приключений и вообще все очарования, которые постоянно окружали странствующих рыцарей, суть ничто иное, как самое наглое поругание действительности. «Оттого», говорит Шмидт, «Дон-Кихот и встречает везде палочные удары и синие пятна вместо ран от мечей, странствующих мирных женщин, вместо угнетенных дев, стада баранов, вместо сражающихся войск, – что он непрестанно покоится своим воображением в области рыцарской поэзии. Кто, не имея точки опоры, совершенно уходит, подобно Дон-Кихоту, в эту страну грёз, тот, без сомнения, вопреки своему важному достоинству и пылкому воодушевлению к справедливости, должен очутиться в состоянии того ослепления, и умопомешательства, где чрезмерность притязаний и преувеличение собственных сил повергают его в грязь пошлости и карают его бессмысленное мечтание⁶⁶.

Но, если злосчастная судьба Дон-Кихота представляется слишком поучительной, чтобы действовать отрезвляющим образом на литературный вкус испанской публики, то сатира Сервантеса на рыцарскую романтику становится еще более действительной от того, что все фантастические идеи и приключения ее героя находятся в тесном соотношении с теми, которые изображены в рыцарских историях. По всему видно, что эти последние были самым тщательным образом изучены Сервантесом; так как ему необходимо было владеть материалом с полной свободой, чтобы с таким неподражаемым искусством сде-

—72—

лать смешными отдельные стороны различных романтических сказаний. Дон-Кихот вовсе не является у него одиноким со своими безумствами, но поставляется в самую тесную связь с целым сонмом романтических героев, на которых он постоянно и ссылается как на поучительные образцы для своих собственных похождений. Он, например, следующим образом объясняет принятое им на себя звание странствующего рыцаря, встретившимся ему на дороге, пастухам: «Вы вероятно знакомы с английскими летописями, повествующими так часто о подвигах Артура… Во время этого-то славного короля основан был орден рыцарей круглого стола, и это же время было временем любви Ланцелота и королевы Жениевры... С тех пор рыцарство более и более возвышалось, распространяясь по всем концам земли; и под сенью его сделались бессмертными Амадис Гальский, со своими потомками до пятого поколения; мужественный Феликс Марс Гирканский, знаменитый Тирант Белый и, наконец, непобедимый Дон-Белианис Греческий, который прославился почти уже в наши дни. Вот, господа, лица, которых я называю странствующими рыцарями; вот орден, которому, хотя грешный, принадлежу и я, стремясь по мере сил моих исполнять высокие обязанности, завещанные нам великими рыцарями минувших веков⁶⁷...

При этом Сервантес, как и следовало ожидать, ставит приключения своего героя в особенно близкое соотношение с теми из рыцарских романов, которые имели наибольшее распространение в Испании и преимущественно с важнейшим и популярнейшим из них, Амадисом Гальским. На этого знаменитого родоначальника испанской рыцарской романтики он обращает особенное внимание и заставляет своего рыцаря пародировать его даже в мельчайших подробностях. Так: имея в виду, что Амадис носит название Гальского и герой Сервантеса, изменив свое первоначальное имя, Кихада, на более звучное – Дон-Кихота, прибавил к нему еще прозвание Ламанчского⁶⁸. В подражание Амадису, подарившему своему оруженосцу остров Твердый, Дон-Кихот также обещает

—73—

сопровождающему его Санчо Пансе губернаторство на острове, когда сам завоюет королевство⁶⁹. Отправив своего оруженосца с посланием к Дульцинее и оставаясь одиноким в горах Сьерры-Морены, герой Сервантеса впадает в раздумье: подражать ли ему разрушительным безумствам Роланда, или же напустить на себя трогательную меланхолию Амадиса. Решив, наконец, последнее, он восклицает: «пусть же будет слава на память Амадиса, и да подражает ему во всем, в чем только можно, Дон-Кихот Ламанчский»⁷⁰. Одним словом, в романе Сервантеса находится такое множество указаний на важнейшие произведения рыцарской романтики и так часто разговоры и происшествия в нем развиваются из счастливого им подражания или из иронического их освещения, что Дюнлоп даже считает «отчасти не искренними тех, которые не знакомы с этим родом произведений и однако же находят большое удовольствие в приключениях Дон-Кихота»⁷¹.

Пародируя подобным образом важнейшие произведения рыцарской романтики, Сервантес не мог, конечно, не коснуться в своем романе той их существенной стороны, которая не только является общей им всем, но и составляет главнейшую пружину всего их эпического механизма. Мы разумеем здесь то условное и до крайности утрированное служение дамам, которое представляется едва ли не самой характеристической особенностью средневекового рыцарства. – Известно, что в романтизме женщина занимает, вообще, совсем другое положение сравнительно с тем, каким она пользовалась в классическом мире. Христианство, будучи религией покорности и смирения, возвысило и идеализировало женщину, как естественную представительницу этих нравственных совершенств. Отсюда романтизм рассматривает любовь к ней как состояние духовного восторга, совершенно чуждое того жалкого значения животного инстинкта, которое было господствующим в древности. – В рыцарстве, однако ж,

—74—

это идеальное почитание женщины, вызванное особенностями в духовном настроении нового мира, скоро получило своеобразный и совершенно исключительный характер. Из всеобщей обязанности оно превратилось здесь в пустую и совершенно внешнюю прикрасу рыцарства, проявляясь в служении одной лишь избранной даме, для прославления которой и совершались различные воинские подвиги. Из него образовалась здесь как бы особого рода мода, которой обязан был следовать всякий рыцарь без малейшей искры сердечного чувства, исполняя лишь раз навсегда установленный обычай. Возникли даже особые, строго различаемые четыре ступени рыцарского служения дамам, хотя в жизни, у семейного очага тяжелая доля женщины от этого вовсе не становилась лучшей, а скорее даже худшей; потому что опьяненный восторгом человек не мог, ведь, так легко оторваться от избранной им дамы сердца, чтобы затем свободно перейти к прозаической семейной действительности.

Вот эту, именно, напускную и совершенно условную фальшь средневековой рыцарской романтики и осмеивает в своем произведении Сервантес, изображая с удивительным юмором рыцарское служение Дон-Кихота измышленной им Дульцинее Тобозской. – Прежде чем выехать на искательство приключений, Дон-Кихот, как известно, представляется у него озабоченным тем, чтобы придумать себе даму. По его мнению, «странствующий рыцарь без дамы – нечто совершенно немыслимое. Рыцарю так же свойственно быть влюбленным, как небесам покрываться звездами»⁷²... «Отнять у рыцаря даму», говорит он, «это все равно, что лишить его глаз, которыми он смотрит, лишить озаряющего солнца и питающего его вещества... без дамы он подобен дереву без листьев, зданию без фундамента, тени без предмета, кидающего ее от себя»⁷³. Создав себе, наконец, фикцию под громким именем Дульцинеи Тобозской, Дон-Кихот, именно, в честь ее совершает различные подвиги, делая пред каждым из них, на подобие героев

—75—

рыцарских романов, красноречивые воззвания к своей даме. Он сам сознается Санчо Пансе, что «никогда не видел очаровательной Дульцинеи, никогда не переступал порога ее дворца, и если влюблен в нее, то только понаслышке, по той молве, которая ходит об ее уме и красоте»⁷⁴. Мало того: в разговоре с герцогиней, он даже не уверен в самом ее существовании. «Один Бог знает», говорит он, «есть ли на свете Дульцинея! Существует ли она в действительности, или только в воображении, – это один из тех вопросов, до окончательного разрешения которых не следует доходить»⁷⁵... И, однако ж, это не мешает Дон-Кихоту при всяком удобном случае изображать несравненную красоту своей дамы, вспоминая, конечно, при этом вычитанное им из рыцарских историй. По его словам, «она олицетворяет собою все, чем фантазия поэтов наделяет их героинь. Волосы ее, это нити из золота, брови подобны радугам, чело – елисейским полям; ее розовые щеки, коралловые губы, солнцу подобные глаза, жемчужные зубы, алебастровая шея... ставят ее вне всяких сравнений»⁷⁶. О том как Дон-Кихот постоянно изнывает по своей даме, жалуясь на ее жестокость; как он посылает к ней с поклоном своего оруженосца, а злые волшебники превратили ее, между тем, в пошлую и грубую крестьянку; каким рыцарем верности он является, отказываясь от брака на принцессе Микомикон, сулящего ему обладание королевством; как он уклоняется по той же причине от всех прельщений Альтизидоры в замке герцога и, наконец, с какими слезными мольбами пристает он к Санчо Пансе, чтобы тот влепил себе три тысячи триста плетей, потребных для разочарования заколдованной Дульцинеи, – о всем этом с неподражаемым комизмом повествует Сервантес в обеих частях своего романа, доводя здесь свою пародию на рыцарские истории до чрезвычайно меткой и совершенно уничтожающей сатиры.

Но, как бы не довольствуясь всем этим, Сервантес

—76—

нередко пускает в ход в своем романе и открытые, более или менее едкие нападки против рыцарских книг, пользуясь для этого отдельными в нем сценами, или же искусно вплетая их в разговоры действующих лиц. Так: при очищении, например, библиотеки Дон-Кихота, он устраивает как бы род судебного трибунала, на котором заставляет священника изрекать краткие, но очень меткие приговоры о подаваемых ему цирюльником рыцарских книгах⁷⁷. Достойна замечания у него в этом отношении и та беседа, которую ведет священник со встретившимися ему на пути просвещенным каноником и в которой этот последний разражается настоящей филиппикой против уродливости поэтического изобретения, господствующего в рыцарских романах⁷⁸. Но едва ли не самое характеристическое место в этом роде представляет у него следующее увещание того же каноника, обращаемое к Дон-Кихоту: «Возможное ли дело, господин гидальго, чтобы чтение пустых и нелепых рыцарских книг могло оказать такое пагубное влияние на вашу голову? Вы воображаете, будто вы очарованы и убеждены во многих других нелепостях, правдоподобных, как ложь. Не понимаю, как может существовать на свете такой легковерный человек, который в состоянии верить существованию целой кучи Амадисов и всему этому бесконечному числу знаменитых странствующих рыцарей? Можно ли верить, чтобы на свете существовало столько требизондских императоров, столько Феликсов Гирканских, столько коней и иноходцев, столько странствующих дев, столько змей и драконов, столько адриак, столько великанов, столько неслыханных приключений, столько очарований, столько битв, столько ужасных встреч, столько нарядов и костюмов, столько влюбленных принцесс, столько оруженосцев, сделавшихся графами, столько краснобаев-карлов, столько любовных писем, столько любезностей, столько знаменитых воинов и, наконец, столько сумасбродств, сколько находится в рыцарских книгах. Они, признаюсь, несколько интересуют меня до

—77—

тех пор, пока ум не напомнит, что я читаю ложь и чепуху; тогда лучшую из них я швыряю в стену, и швырнул бы в огонь, если бы возле меня лежала горящая головня. Они достойны этого за свое презрение ко всему, что сколько-нибудь естественно и натурально, за распространение вредных идей, за изобретение нового образа жизни, за то, что заставляют невежественную массу верить себе и считать правдой всю ту галиматью, которой они наполнены»⁷⁹.

Наконец даже внешнюю форму повествования в рыцарских историях Сервантес не оставляет без внимания и остроумно издевается над обычной в них нестройностью вымыслов и грубой напыщенностью стиля. «Я не читал еще такой рыцарской книги», говорит у него, например, каноник в вышеупомянутой беседе, – «все части которой составляли бы одно тело, в которой середина соответствовала бы началу, и конец отвечал началу и середине. Напротив того, творцы этих произведений составляют их из таких разнородных и разрозненных кусков, как будто нарочно хотят воспроизвести урода, а не стройный образ. Кроме того, слог их шероховат и груб: сцены любви не благопристойны, возносимые ими подвиги преувеличены, описания битв растянуты и тяжелы, а путешествия нелепы и сумасбродны; в разговоре просвечивает вся умственная скудость их авторов, лишенных всякой художественной меры и искры живой творческой силы, а потому вполне достойных быть изгнанными из любого христианского общества, как праздные и опасные люди»⁸⁰. Как образец слога, употребительного в рыцарских романах, сам Сервантес приводит следующие цитаты из Фелициана Сильвы, в роде тех, которыми так восхищался Дон-Кихот и от которых у него, по выражению поэта, «заходил ум за разум»: суждения, которыми вы осуждаете мои рассуждения, в такой мере влияют на мои суждения, что я без рассуждения осуждаю вашу красоту»; или: «высокие небеса, божественно вашу божественность при посредстве звезд

—78—

утверждающие, соделывают вас достойными достоинств, достойных вашего величия»⁸¹.

Понятно, что при такой всесторонней и в высшей степени меткой сатире и впечатление, произведенное романом Сервантеса на современников, было чрезвычайно сильное. Уже в 1606 году в одной только Испании он выдержал четыре издания. Во второй части «Дон-Кихота» Сервантес свидетельствует, что первая часть его разошлась к этому времени в количестве тридцати тысяч экземпляров, при чем он выражает надежду, что «ее отпечатают еще по тридцати тысяч томов, тридцать тысяч раз»⁸². Но ничто так не доказывает широкой популярности «Дон-Кихота» в различных слоях современного общества, как следующий анекдот, относящийся к первому времени его распространения: однажды король Филипп III увидел с балкона своего дворца молодого человека, прогуливавшегося по лугам Манзанареса и читавшего книгу; почти каждую минуту он останавливался, подпрыгивал, размахивал руками и разражался громким смехом. Король, наблюдавший все это, заметил: «наверно, этот молодой человек или сумасшедший, или же читает «Дон-Кихота».

Неудивительно, что при такой популярности роман Сервантеса оказал могущественное действие на умы. В этом отношении поэт вполне достиг своей цели и с появлением его «Дон-Кихота» не было уже вновь написано в Испании ни одного рыцарского романа. Мало того: даже бывшие до того времени в ходу рыцарские истории сразу потеряли в публике свой прежний кредит и, за двумя или тремя исключениями, не перепечатывались более. С тех пор они стали здесь литературной редкостью и, по замечанию Тикнора, представляют нам «единственный в своем роде пример силы гениального ума, который одним хорошо рассчитанным ударом уничтожает целую цветущую и популярную область литературы великой и гордой нации»⁸³.

И. Татарский

(Окончание следует)

—79—

Звездами блещут небеса,

Луна плывет меж облаками

И как алмазный дождь роса

Легла над сонными полями.

Холмов песчаные вершины

Во мгле белеются ночной;

Клубясь, плывет на дне долины

Туман сребристою волной,

А над долиной Вифлеем

Спит тихим сном и глух и нем.

Кругом покрыты скаты гор

Его тенистыми садами;

За ними стелется ковер

Лугов с пугливыми стадами.

Все тихо... Чуден вид природы!

Легко вдыхает воздух грудь;

Светил полночных хороводы

Свершают стройно вечный путь

И пастухи в тиши ночной

Ведут беседу меж собой...

Вдруг слышат из-за облаков

Несутся звуки песнопенья,

То Богу Вышнему хваленье

Поет незримый сонм духов.

—80—

Звучат в той песни вдохновенной

Слова неведомые им:

«Господь дарует мир вселенной

Благоволением своим;

Ему и слава, и хвала!»

И вот рассеялася мгла:

Небесным светом озаренный

Крылатый вождь святых духов

Перед толпою изумленной

Стал вифлеемских пастухов.

«Не бойтесь, – кротко он вещал, –

Настало время жизни новой;

Греха расторгнутся оковы, –

Уж час спасения настал:

Спаситель мира днесь рожден,

Лежит в вертепе в яслях Он».

Исчезло райское виденье,

Как мимолетный чудный сон, –

Лишь оглашает небосклон

С высот небесных песнопенье.

И вновь настала тишина...

И пастухи порой ночною

(Им гор нестрашна крутизна)

Спешат знакомою тропою

К пещерам, где приют дневной

Стада находят в летний зной.

Пришли... Вертеп могилой темной

Всегда казался издали, –

Теперь из двери его скромной

Лучи таинственно текли.

Незримый светоч его своды

Лучом чудесным освещал

И Царь небес и всей природы

В убогих яслях там лежал.

—81—

Но где под кровлею земной

Дышал бы райский мир такой!

На лик Божественно-прекрасный

Младенца-Бога в пеленах

Смотрела Мать с улыбкой ясной,

Как солнце в радостных лучах.

И непонятное волненье

Объяло пастырей сердца:

И страх, и радость, умиленье

И мир, и счастье без конца...

Они, склонившись до земли,

Христу дань сердца принесли

И снова прежнею тропою,

Спеша к стадам своим, идут

И о виденьи меж собою

Беседу тихую ведут...

А ночь торжественно блистала

И в даль небесную звала,

Где нет страдания и зла;

И так светло и мирно стало

В их торжествующих сердцах,

Как в этих чудных небесах!

Свящ. Ал. Ушаков

—82—

Прииде Сын человеческий взыскати и спасти погибшего. (Мф.18:11).

Всем бых вся, да всяко некия спасу. (1Кор.9:22).

Эти слова Христа Спасителя и его Апостола были как бы светочем для одного из достойных преемников апостольского служения, в Бозе почившего 6 января 1894 года святителя Феофана, епископа бывшего Владимирского и Суздальского, который всю свою жизнь и деятельность, особенно начиная со времени вступления в дело общественного служения в сане священноиноческом, посвятил осуществлению одной идеи, – идеи спасения себя и других. В жертву этой идее он принес и свою ученость, которая стяжала ему степень доктора богословия, звание почетного члена духовных академий, и между прочим Московской и проч., и свое почетное положение епархиального архиерея, в самом расцвете сил телесных и духовных удалившись на покой в Вышенскую пустынь, и свою литературную деятельность и вообще все силы своего богато одаренного Богом духа. Взяв себе за образец для подражания святителя Тихона Задонского, преосвященный Феофан, в одном из своих многочисленных писаний, высказал между прочим и ту, святителем Тихоном осуществленную, мысль, что «лучшее употребление дара писать и говорить есть обращение его на вразум-

—83—

ление и пробуждение грешников от усыпления» и что «такой должна быть и всякая церковная проповедь и всякая беседа»⁸⁴. Посему, прежде всего смиренно признавая себя самого грешником, святитель Феофан, ближе всего, постоянно, во всю жизнь свою бодрственно стоял на страже собственной своей души, не давая ей уснуть греховным сном и занимая ее предметами только спасительными, а за тем во всей своей деятельности, учебно-воспитательной и начальственной, пастырской и архипастырской, служебной и учено-литературной, на то преимущественно обращал внимание, чтобы и других возбуждать от сна греховного и вразумлять к шествованию путем спасения, следуя в сем высочайшему примеру Пастыреначальника Христа, пришедшего в мир грешныя спасти, взыскати и спасти погибшего (Мф.18:11), и примеру св. апостола Павла, который, подражая Христу, а других призывая подражать себе, как подражателю Христа (1Кор.11:1), говорил о себе: всем бых вся, да всяко некия спасу (1Кор.9:22), а в другом случае – о себе же и о других апостолах: Христово благоухание есмы. Богови в спасаемых и в погибающих (2Кор.2:15). В этом состоял, можно сказать, весь смысл жизни и деятельности почившего святителя – затворника, и с этой именно точки зрения мы обратим внимание на его жизнь и деятельность⁸⁵.

Родившись (10 января 1815 года) и получив первоначальное воспитание в семействе сельского священника (Василия Тимофеевича Говорова) Орловской епархии (смежной с Воронежской, где просиял святостью жизни и спасительностью деяний и писаний помянутый святитель Тихон, еще не прославленный в то время⁸⁶, но благоговейно чтимый повсюду и между прочим в семействе Говоровых), преосвященный Феофан (в мире Георгий Василье-

—84—

вич Говоров) еще в детстве с родными ходил на богомолье к мощам святителя Тихона в г. Задонск Воронежской епархии и питался духовно от источника его душеспасительных творений. И Господь с самого начала жизни Георгия Васильевича вел его неуклонно путем подражания этому святителю, верному хранителю спасительных тайн Христовых и подражателю Христа и Апостолов. Еще когда родился Георгий Васильевич, отец его высказал о нем такое благожелание: «Дай Бог ему только разум, да доброе сердце, – с ними в век не пропадет»⁸⁷. И действительно, Господь одарил Г.В. Говорова и разумом светлым, острым, глубоким, во всем доискивавшимся последней причины явлений и действий, и памятью замечательной, о которой лучшим свидетельством служит его отличное знание многих иностранных языков, и энергией неутомимой, сказывавшейся в его примерном трудолюбии и в настойчивости по достижению раз намеченной цели, и, наконец, добрым, любящим, нежным сердцем. Справедливо замечено было, что касающиеся духовной жизни сочинения преосв. Феофана⁸⁸ «писаны по личному опыту» его собственной жизни⁸⁹. Что он писал впоследствии о детском возрасте вообще, то вполне приложимо и к его собственному детству. «У детей, что видим? – писал он. – Веру полную, не рассуждающую, послушание беспрекословное, любовь искреннюю, беспопечение и покой под кровом родителей, живость и свежесть жизни, с подвижностью и желанием научаться и совершенствоваться»⁹⁰. Таков и он сам был, как в то время, когда находился под кровом родительским, так и по поступлении (в 1823 году) в Ливенское духовное училище. Уже тогда острый ум его не удовлетворялся одною видимостью явлений, а доискивался и более отдаленной причины их; что же касается живости и подвижности характера, то она не раз приводила

—85—

его в детстве к самому краю погибели, и только Господь хранил жизнь его для будущей пользы его и других⁹¹. В духовной семинарии (Орловской), куда перешел Г. В. Говоров из училища (в 1829 году) еще более раскрылись его богатые духовные дарования, но вместе с тем он еще более, и теперь уже сознательно, стал приближаться к тому идеалу подвижника истинно-христианской жизни, который представлялся ему в жизни святителя Тихона Задонского и который сам он стал осуществлять вскоре, по принятии иночества. Так, при не оставлявшей его и в юношестве остроте ума, быстроте мыслей, пылкости воображения, живости характера, впечатлительности, он уже на первом году обучения в семинарии, наряду с блестящими успехами в учении, и по поведению отмечен был в семинарских ведомостях, как «отличающийся склонностью к уединению и трудолюбию», как «назидательный в обращении с товарищами и подающий собою пример трудолюбия и благонравия», и в последующие годы, – как «склонный к уединению, кроткий и молчаливый» и т. п.⁹². Иначе сказать, он уже тогда, очевидно, со всей искренностью стремился осуществить то, что писал после о юношеском возрасте, именно, что «как в естественной жизни юноше предлежит труд образования себя, так и в духовной» и что «это – время борьбы и подвига над искоренением страстей и насаждением добрых расположений»⁹³ проч. Еще глубже, еще сознательнее к делу своего спасения стал относиться Г.В. Говоров по поступлении (в 1837 году) в высшую школу духовного образования, в Киевскую духовную академию, где при том, за время его образования в ней (1837–1841 г.), и самую академию окружало все, наиболее способствовавшее тому же возвышенному настроению и развитию его духа. Святителем Киевским, и стало быть главным начальником академии был из-

—86—

вестный своим строгим благочестием и высоко-подвижническою жизнью митрополит Филарет (Амфитеатров); ближайшими начальниками, ректорами академии, были, сперва Иннокентий, знаменитый церковный вития, впоследствии архиепископ Херсонский, а за тем Иеремия, впоследствии епископ Нижегородский, известный аскет; инспекторами академии были также люди высокой духовной жизни, именно архимандриты: Григорий (Миткевич), что впоследствии архиепископ Калужский, – Димитрий (Муретов), впоследствии архиепископ Херсонский и Иоанникий (Горский), впоследствии архиепископ Варшавский; – в Киево-Печерской Лавре сиял высокой подвижнической жизнью известный старец иеросхимонах Парфений, и т. д. В виду таких образцов духовной жизни и при собственной, с детства усвоенной и от ранней юности развившейся любви к жизни истинно-христианской, иноческой (уединенной), Г.В. Говоров, отличаясь по прежнему блестящими успехами в учении, особенно в писании сочинений⁹⁴ и не оставляя живости характера, однако и в поведении и в образе жизни всё более и более старался приблизиться к этим образцам. Академическая инспекция постоянно отмечала его как студента, «весьма скромного», – «честного поведения», выдающегося среди товарищей «благонравием, исправностью в отношении своих обязанностей, любовью к богослужению» и как «подающего пример другим»⁹⁵. Наконец в 1840 году, на последнем учебном году своего образования в академии он решил окончательно и бесповоротно исполнить то, к чему давно стремилась душа его, тем более, что к тому времени скончались и мать (в 1838 г.) и отец (в 1839 г.) его. При содействии о. ректора Академии архимандрита Иеремии устроив желанным образом положение сиротствующего семейства своего родительского дома, Г.В. Говоров 1 октября 1840 года, в день Покрова Пресвятой Богородицы, решил вверить себя особому покрову Приснодевы и посвя-

—87—

тить Богу девственную жизнь свою, подав академическому начальству прошение о пострижении в монашество, в коем писал между прочим: «имея постоянное усердие к занятию богословскими предметами и к уединенной жизни, я, чтобы соединить то и другое на предлежащем мне служении церкви, положил обет посвятить жизнь свою монашескому званию»⁹⁶. И он свято исполнил этот обет в глубоком, никогда не покидавшем его, сознании великой важности сего звания. Он пострижен был в монашество 15 февраля следующего 1841 года ректором академии архимандритом Иеремией, будучи 26-ти лет от роду и получив при пострижении имя Феофана; 6 апреля того же года тем же Иеремией, в то время епископом Чигиринским, викарием Киевской митрополии, рукоположен был в иеродиакона, а 1 июля, им же, – в иеромонаха. И самый чин пострижения, с его глубоко- трогательной обстановкой, с его высокими обетами, молитвами и песнопениями и проч., и последовавшие за тем более прежнего частые общения с высоко-духовными людьми, – все это производило и произвело на впечатлительную душу молодого инока столь сильное влияние, что оно действенным в нем оказалось на всю жизнь, и он с глубоким благоговением и всегдашней благодарностью относился к тем духовным лицам, которые наставляли его в самом начале пути монашества. Одновременно с ним пострижены были еще трое воспитанников академии⁹⁷, и вот после пострижения все эти четверо новопостриженных ученых иноков отправились за благословением и советом к помянутому старцу Парфению. Старец встретил их такими словами: «вот вы ученые монахи; набравши себе правил и подвигов, помните, что одно нужнее всего: молиться и молиться непрестанно умом в сердце Богу, – вот чего добивайтесь»⁹⁸. Эти слова старца, – ум-

—88—

ного молитвенника, равно как и другие духовные наставления его, глубоко запали в душу новопостриженного инока Феофана, который и впоследствии часто с благоговением приводил на память его духовный образ и его наставления⁹⁹. Не менее сильное на него впечатление произвели и слова наставления святителя-подвижника, митрополита Киевского Филарета, обращенные к нему и другим новопостриженным ученым инокам его товарищам, пришедшим вместе с ним к святителю за благословением: «Храните больше всего, – поучал их святитель, – чистоту души и тела: это должно быть вашим главным отличием от прочих людей; если сохраните вашу чистоту, Господь Иисус Христос вселится в вашем сердце, а тогда вам больше ничего не нужно; ничто не повредит вам, ничто не обременит вас. Для сего будьте трезвы, воздерживайтесь не только от хмельных напитков, но и от многоядения, во всем наблюдайте умеренность. Предайте себя в волю Божию, совершенно предайте. Не думайте о возвышениях, не позволяйте мечтам входить в голову; не оскорбляйтесь, если возвышают человека, по вашему мнению, недостойного. Будьте там, где поставят; будьте довольны тем, что дадут. Верьте, что доброго монаха Бог никогда не оставит: это невозможно, невозможно! Молитесь как можно чаще, всегда молитесь, если можно; имейте Господа в сердце и на устах, и – Он будет с вами всегда»¹⁰⁰. И честный инок Феофан всем сердцем всегда старался с тех пор исполнять на деле это спасительное наставление богомудрого святителя. Как окончивший академический курс в числе первых магистров, он сравнительно скоро получил назначение на службу по духовно-учебному ведомству, и именно в конце августа 1841 года назначен был ректором Киево-Софийского духовного училища, причем ему поручено было и препода-

—89—

вание латинского языка в высшем классе этого училища. Но не долго он прослужил в Киеве, который уже успел было горячо полюбить, в котором было для него так много дорогого, родного и к которому он после также всегда тяготел душой¹⁰¹. В декабре 1842 года иеромонах Феофан перемещен был на должность инспектора и профессора логики и психологии в Новгородскую духовную семинарию, – и опять ненадолго. Ибо не более как чрез два года последовало новое перемещение его на должность бакалавра С.-Петербургской духовной академии по кафедре нравственного и пастырского богословия. Назначение это состоялось 13 декабря 1844 года и не без участия и рекомендации со стороны товарища его по академии Киевской о. Макария (Булгакова), уже состоявшего бакалавром (с 1842 г.) в С.-Петербургской академии, а с 13 декабря означенного 1844 г. определенного и инспектором той же академии и вообще имевшего даже за то раннее время значительный вес и влияние¹⁰². В Петербурге о. Феофан пробыл сравнительно дольше, нежели на предшествующих местах служения, именно почти до конца 1847 года, да и то, без сомнения, потому, что на бакалаврской должности было менее ответственности и хлопот хозяйственных и начальственных, административных, которые сопряжены были неизбежно с его преж-

—90—

ними должностями и к которым он никогда не чувствовал себя способным и склонным, более вращаясь душой в области возвышенного, идеального, нежели грубо-вещественного, низменного, реального. В Петербурге же о. Феофан, с одной стороны, укрепил прежние и установил новые духовные связи с разными, достойными всякого уважения, лицами, в числе которых были между прочим – известный аскет, в то время архимандрит Сергиевской (близ С.-Петербурга) пустыни, а после епископ Игнатий Брянчанинов († 1867) и издатель «Маяка» Степан Онисимович Бурачек¹⁰³ († 1876), а с другой, – основательно изучил и научно обработал все те отделы высшей науки духовной жизни, которые вели ко спасению и которые изданы были им гораздо позже в печати. Именно здесь он составил и свое сочинение: Путь ко спасению (Спб. 1868–1869 гг.) и труд: Начертание христианского нравоучения, составившийся в 1890–1891 году из раньше (1858 и дальн. г.) изданных Писем о христианской жизни (вып. 3 и 4) и, наконец, трактат, под заглавием: Что потребно покаявшемуся и вступившему на добрый путь спасения? Относительно этого последнего трактата, впервые вышедшего в печати лишь в Москве в 1882 году и по содержанию своему принадлежащего к области нравственного же и отчасти пастырского богословия, автор в самом заглавии пометил: «писано в 1847 году»¹⁰⁴. Что же касается двух предшествующих трудов, представляющих собой, подобно этому трактату, курсы лекций его по своей академической кафедре, то вот о них свидетельства самого же преосв. Феофана. «Путь ко спасению, – писал он от 16 июня 1888 года к Μ. Р. Корякину, – это мои уроки академии студентам С.-Петербургской. Конспект

—91—

пересмотрен с о. архимандритом Игнатием – после бывшим архиереем Брянчаниновым, и им одобрен. Это было в 46–7 годах»¹⁰⁵ – «У меня что? – писал он же от 21 августа 1890 года к О.С. Бурачек. – Только что кончил перелад писем о христианской жизни. 3 и 4 выпуски будут не в виде писем, а в виде обычной систематической книги, под новым названием: Начертание христианского нравственного учения... Это Начертание было составлено еще в 46–7 годах. Степан Онисимович¹⁰⁶, прочитав его, восхитился, – и воодушевил меня на преподавание. Это – мои академические уроки, как и: Путь ко спасению».¹⁰⁷ При своих возвышенных взглядах на воспитание, на задачу его и на достоинства, требуемые от воспитателей¹⁰⁸, о. Феофан, конечно, стремился всеми силами осуществить и в своей учебно-воспитательной деятельности эти взгляды, что и выразилось в сейчас упомянутых его трудах, его академических уроках. Но все же, так как с этими уроками, наиболее сродными его душе, соединялись, по бакалаврской его должности, и другие обязанности¹⁰⁹, которым он душой вовсе не сочувствовал и которые, особенно при тогдашнем формализме, только тяготили его и отвлекали от аскетических подвигов, то он начал более и более задумываться над своим будущим и помышлять о перемене академической службы на более сродное душе его служение. «Преосвященнейший владыко, милостивейший мой отец и благодетель! – писал он от 3 марта 1847 года

—92—

к известному нам рукоположителю своему преосв. Иеремии. – Простите Господа ради, я все докучаю вам, то своим непотребством, то может быть, заносчивыми предприятиями. Говорю, может быть. Ибо они не выдуманы, а лежат на душе, нудят и томят; не стихают, а все растут – растут. Но Господи, имиже веси судьбами, устрой о мне вещь. Ученой должностью начинаю тяготиться до нестерпимости. Пошел бы в церковь, да там и сидел». И далее, в исполнение требования преосв. Иеремии на книги, добавляет: «С сей почтой посылаются книги: старца Паисия¹¹⁰, и отца архимандрита Отроча Тверского монастыря Платона¹¹¹. Все их считаю очень высокими и многополезными. Особенно первую. Там учение о молитве так изложено, как я нигде еще не видал. А в последних – главнейший догмат – общение с Господом Иисусом Христом преимущественно изъясняется»¹¹². И так вот чем более всего питалась и услаждалась душа нашего ученого инока: церковное богослужение, молитва и стремление к Богообщению – конечной цели всего пути ко спасению, – вот чем более всего дорожил он. И скоро представился самый благоприятный случай к исходу из тяготившего его положения. Разумеем командировку его на восток, в Иерусалим, в составе миссии, начальником которой назначен был известный архимандрит (впоследствии епископ) Порфирий Успенский († 1885). Тогдашний ректор С.-Петербургской духовной академии (раньше бывший ректором Московской духов, академии) епископ Винницкий Евсевий (Орлинский) от 28 июля 1847 года писал к другу своему, профессору (впоследствии ректору) Московской духовной академии А.В. Горскому: «Отец Порфирий, ваш земляк¹¹³, опять едет в Иерусалим; в сопутствии ему наш бакалавр, това-

—93—

рищ здешнему инспектору¹¹⁴, иеромонах Феофан, и еще два воспитанника из семинарии, – под видом богомольцев; а цель там остаться и образовать миссию… Все едут не принужденно. О. Феофан прекрасный монах и аскет. Отправятся, кажется, около половины августа»¹¹⁵. Так и действительно было предположено в начале; но потом некоторые обстоятельства задержали миссию в Петербурге до половины октября того же 1847 года. С дороги, из Одессы, от 19 ноября сего 1847 года иеромонах Феофан к С.О. Бурачку писал между прочим: «Доселе по дороге – было хорошо; что Бог даст вперед. – Много видел и такого, что надо мотать на ус, и замотал. – Владыка Могилевский¹¹⁶ дивный муж: он еще более на деле, нежели в писаниях¹¹⁷. – Какая ревность! А мы – спим – довольны; и пробудить некому. Широка полоса матери Руси, – и св. Церкви. Но как грустно и жалостно, когда подумаешь, что все почитай в дремоте, лишь изредка всхрапывают. – Я уверен, что много живых хлопотунов; но как нет командующего: то всякой поярится, поярится, – поворчит себе под нос – и делу конец. – Будь неладен тот, кто разъединил и разбил древний добрый союз членов Церкви, так вожделенный для блага нашего. – О соединении всех Господу помолимся. – Чего у нас нет, – и к чему мы не пошло. – Но окаянный чрез дорогу перебежал, и все гожи?! не туда. – Одно из величайших зол – полицейская и приказническая форма в делах церковных. Она всех охватила и всех закалила северным холодом, и жизнь замерла. – В Петербурге я этого не видал, а теперь это мне виднее. – Присмотритесь: а оно так: У нас нет отцов – в Цер-

—94—

кви... а что-то страшное, надзирательное, судебное. Потому от отцов не течет к детям свет и тепло, – и дети спиной к отцам: – а окаянный душит тех и других. Священницы Божии могли бы говорить правду – и иметь силу; но у меня кровью обливается сердце, когда подумаю об их стеснительном и крайне скудном положении. Довольных очень мало. Все почти под бременем... И терпят. Одного этого с них достаточно.... Другое зло – разъединение с Востоком или Греческой Церковью. Тут все идет добре; а мы не ведаем того. – Мрак идет с Запада, а свет не хочем принимать с Востока. В гордости же помышляем, что мы всемирные просветители и законодатели. – Помилуй Господи от сего: мимоидох, и се не бе. – Будете издавать журнал¹¹⁸: не хвалите России настоящей. Пишите ей обличительный укор, что она не туда пошла со времени знакомства с Западом. – Виноват! – И я не туда пошел – с дуру»¹¹⁹! – В самом деле, в то время, к которому относится настоящее письмо преосв. Феофана, ему еще не в пору было задаваться планами, мыслями и задачами более широкими, нежели исполнение ближайшей своей цели по участию в Иерусалимской миссии, особенно в том его (второстепенном) положении, которое он занимал при о. Порфирии Успенском. И он свято, честно исполнил это ближайшее свое назначение и положение в миссии, пробыв в ее составе до самого отозвания ее из Иерусалима 3 мая 1854 года, во время Крымской войны. Вот свидетельство о сем старшего товарища его по Киевской академии архимандрита Антония, впоследствии архиепископа Казанского († 1879) в письме к С. О. Бурачку от 22 января 1852 года: «(О. Феофан) Иерусалимский прекрасно подвизается на своем месте. Здесь¹²⁰ теперь живет и лечится о. Порфирий¹²¹, и не нахвалится им; говорит, что о. Феофан весьма доброе влияние имеет и пользу делает – и своей

—95—

строгой жизнью, и трудом, и иконописью, которой он выучился очень хорошо и снабжает бедные церкви целыми иконостасами»¹²². Из трудов о. Феофана на востоке особенно выдаются труды по собиранию и переводу с греческого на русский аскетических писаний, из коих он издал часть еще в 1853–1859 годах в Воскресном Чтении (– разумеем Собрание наставлений аввы Исаии всечестной инокине Феодоре)¹²³, а часть – в приложении ко 2-му выпуску Писем о Христианской жизни (Спб. 1860), – это именно – Сборник аскетических писаний, извлеченных из патериков обители св. Саввы Освященного, чтò близ Иерусалима¹²⁴. По возвращении из миссии о. Феофан, за службу свою на востоке возведенный в 1855 году в сан архимандрита, был опять назначен на духовно-учебную службу, и именно сперва на должность бакалавра в С.-Петербургскую духовную академию по кафедре канонического права (с 12 апреля 1855 года), а потом (с 12 сентября того же года) – на должность ректора Олонецкой дух. семинарии, на каковой должности пробыл он также немного, менее года; ибо 21 мая следующего 1856 года он уже снова был командирован на любимый и дорогой ему восток, чему был очень рад, так как вовсе не чувствовал способности и склонности особенно к административным и хозяйственным делам, как замечено было нами выше. Так одно дело по перестройке семинарского здания в Петрозаводске сильно беспокоило и отягощало его. И он, прося совета у опытного в подобных делах человека С. О. Бурачка, от 20 марта 1856 года писал ему: «Нерешительность моя теперь в высшей степени одолевает меня. Сколько вопросов! – И страху? – Ну вот и беда! – Не даром я писал вам о позывах бежать от ректуры. – Это верно было предчувствие грядущей грозы. – Но что же вы ничего мне на то не сказали? – Не шутя – иногда эта мысль одолевает до сногосбития. – Что-нибудь, да не даром. – Ска-

—96—

зать бы: лукавый смущает. Нет, – он таким ректорам рад... и очень желает, чтоб их было по больше. – Какой тут от меня прок?! – Удивляюсь! – Неужели я всегда был такой дурень, как теперь? – Нет, у меня бывало много ума – глубокого и высоко-созерцательного. Вот что! – А теперь, как смоковница, – от коей не велено быть никакому плоду; – вот и бросят в печь. – И гори-гори жарко. Господи, помилуй нас»¹²⁵. – Поэтому он с радостью, как мы заметили, принял весть о своем назначении на восток, не скрыв этой радости и от преосвященного Олонецкого, архиепископа Аркадия, которому от 29 мая того же 1856 года писал: «Касательно моего нового назначения на должность начальника Р. духовной миссии в Иерусалиме, не хочу скрывать, что она мне по сердцу. Глубоко поскорбел бы, если б меня переместили из Петрозаводска куда-нибудь опять на ректуру, но то место, где, если угодно Богу, буду теперь, предпочитаю всему для себя, – не по достоинству его (ибо это священническое место), а потому, что оно очень мне под силу. Важность ректорства не мала. Судя по тому, что у меня не достает, может быть, чрез два или три курса, я стал бы походить немного на ректора, – и то при непрестанных трудах и занятиях. – Но едва ли достало бы у меня на то сил! Лобызаю промыслительную десницу Божию»¹²⁶! Не в Иерусалим однако же послан был архим. Феофан, а в Константинополь, на должность настоятеля тамошней посольской церкви, но и опять ненадолго¹²⁷. Указом Св. Синода от 13 июня следующего 1857 года архимандрит Феофан был назначен на должность ректора С.-Петербургской духовной академии. На этой должности, и более почетной, и более ученой, нежели административно-хозяйственной, архимандрит Феофан, конечно, мог чувствовать себя гораздо лучше, нежели на прежних учебно-ад-

—97—

министративных должностях, и в виду наступившего с новым царствованием брожения умов, своими вдохновенными проповедями¹²⁸ и своими специальными статьями¹²⁹, а равно и личным добрым и отечески-любовным влиянием на общество и вверенное его руководству молодое поколение весьма сильно и благотворно действовал к успокоению брожения; но все же и здесь долго не мог оставаться. Менее нежели чрез два года, именно в 1859 году, на место того же товарища своего по академии Киевской, преосв. Макария (Булгакова), которого он заменил и в должности ректора академии, он назначен был и во епископа Тамбовского, 29 мая означенного 1859 года быв наречен, а 1 июня хиротонисан во епископа. В своей речи по наречении во епископа преосвященный Феофан ясно и откровенно высказал и взгляд свой на пройденный путь служения, и свои чаяния в предстоящем служении и свои заветные желания относительно будущего, сопровождая все это выражением своего глубокого смирения, которое всегда было присуще ему, как мы отчасти и видели из предшествующего. «Частые и неожиданные перемены в моем служении, и в начале, и особенно в последнее время, – говорил он, – приучили быть безмолвно покорным всякому назначению, подобясь шару, без треска катающемуся туда и сюда, по направлению сообщаемых ему ударов. – И Бог не оставлял Своею помощью. – Пусть теперь неизвестность нового будущего положения и служения более, нежели смущает. Но как и в будущем всем будет править та же десница, которая милостиво хранила в прошедшем: то с преданностью повергаясь в руце Бога Живого, благонадежно успокаиваюсь в св. воле Его». И далее: «Не скрываю, что не чуждо было бы тайным желаниям сердца, если бы на мою долю выпало такое место, где бы я свободно мог пре-

—98—

даться занятиям по сердцу¹³⁰, или, если уже нельзя миновать сего жребия, по крайней мере дана была возможность навыкнуть делам пастырского служения под чьим-нибудь опытным руководством¹³¹. – Но когда, помышляя о мне более, нежели сколько есмь, вы¹³² указываете мне обширнейшее поприще для деятельности, конечно, в надежде, что множайший плод принесу во спасение свое и других: то не могу без благодарности вспомнить о сем незаслуженном доверии. – Возмогу ли только оправдать надежды ваши, а паче ожидания и обязательные требования Церкви? – Достанет ли знания, благоразумия, искусства – и руководить спасаемых, и вести порядок дел внешнего управления? – Желание действовать во благо есть: когда бы и дела соответствовали сему желанию»! Все упование свое в сем затруднении новонареченный, в заключение речи, возлагал на содействующую благодать Господню и на молитвы архипастырей¹³³. Оставляя без особенно заботливого внимания «дела внешнего управления», часть административную, приказную, святитель Феофан, сделавшись епископом, преимущественное внимание обращал на «руководство спасаемых». Мы помним, с какой скорбью отзывался он о неблагоприятных условиях для успешности такого руководства у нас на Руси, когда ехал в 1847 году на восток. Теперь ему пришлось самому стать лицом к лицу с такими условиями и в своей собственной архипастырской деятельности, и в деятельности подчиненных ему пастырей. «Виноградник Божий, – по словам его, – один от начала мира, и назначение делателей его одно было, есть и будет до скончания века – приносить Господину винограда плод – спасенные

—99—

души. Это – задача христианской иерархии. В какой мере исполняется она, – все мы видим. Что же сказать на это? Во многом – слава Богу! – но во многом-многом нельзя не пожелать лучшего. Это особенно касается проповеди слова Божия. Где-где слышится проповедь, а между тем это единственный садовый нож в руках делателей винограда Божия. Как бы и над нами не исполнилось: приидет господин винограда, и погубит делатели сия, и вдаст виноград инем¹³⁴. Но как бы сами не ворвались эти иные, и не погубили не только делателей, но и самый виноград»¹³⁵. И потому преосв. Феофан, прежде всего и более всего, и сам едва не каждое богослужение свое сопровождал проповеданием слова Божия и духовенство своей епархии всячески поощрял и побуждал к тому; для наибольшего распространения духовного просвещения по епархии основал Тамбовские Епархиальные Ведомости (с 1 июля 1861 года), заботился об открытии и умножении церковно-приходских школ по епархии и т. д.¹³⁶. И в своих проповедях преосв. Феофан, как и прежде, преимущественно и более всего раскрывал идею спасения и указывал путь ко спасению¹³⁷. Во время служения своего на кафедре Тамбовской преосв. Феофан весьма утешен был участием в открытии мощей святителя Тихона Задонского 13 августа 1861 года, для какового участия он нарочито назначен был особым Высочайшим повелением, быв таким образом сопричислен к назначенным для сего раньше архиереям: первенствующему члену

—100—

Св. Синода митрополиту Новгородскому и С.-Петербургскому Исидору († 1892), архиепископу Воронежскому Иосифу († 1892) и епископу Курскому (ныне митрополиту Московскому и Коломенскому) Сергию. Начало дела об открытии св. мощей Тихона относится еще к 1855 году, и еще от 13 декабря сего. 1855 года преосв. Феофан писал С. О. Бурачку: «Ах, как радостно, что зачинается дело об открытии мощей святителя Тихона. С мальства я люблю его, – и маленькой еще ходил к нему. И писания его все сладки и пресладки! – Ясновидящий!»¹³⁸. Поэтому можно вообразить его радость о том, что даже участвовать в самом открытии этих св. мощей сподобил его Господь¹³⁹. Но сколько ни представляло утешительных сторон, наряду со скорбными¹⁴⁰ и заботливыми, епископское служение, все же при нем более было бесплодных для осуществления идеи спасения сует и трудов, нежели плодотворных для этой цели. Вот как он сам описывал в начале обыденную жизнь и обязанности своего служения на епархии: «Простите Бога ради, что до сих пор не написал», – читаем в письме его к С.О. Бурачку от 17 октября 1859 года. – Что писать-то! жив, здоров! – Дела самые обычные и неинтересные. Сначала было все ново. Но там в июле возня страшная была с делами¹⁴¹, в коих аза в глазу не понимал... За тем – кутеж по епархии весь август – сентябрь... Просто измучился... Привозили ребят, – и тут нужно, – не нужно – все с прошениями... Доходило до того, что хотел подавать в заштат. Право так. Теперь легче... Но все же довольно дела... только дела-то все пустенькие... О поучении народа и подумать некогда... Разбилась голова и проповеденки не клеятся... а главное... некогда их составлять. Тут вдруг невзначай – пригласят, где надо что-нибудь сказать, – кое-как

—101—

скорпаешь... и выходит мишурно и пусто... Что делать! Такова наша служба! За то другие говорят... Есть добрые проповедники и охотники... Один священник профессор семинарии каждую всенощную говорит беседы... а по другим церквам читают печатное... Епархия-то не худая... Благодарение Господу... Весьма небольшой процент неисправных. В проезд познакомился с нуждами... Богатства нет. Скудости много... Саров – сокровище всякого утешения! Отдохнула душа! Монастырей у нас много – и мужских и женских. Может быть есть и монахи с монахинями¹⁴²... Господь их строит... Народ добрый и тихий. – Впрочем ни они ко мне, ни я к ним еще не присмотрелись, хоть чуется, что не будем вздорить. Λ другое дело – Господь весть. – Помилуй, Господи! – Ну вот и все, – и нечего более говорить»¹⁴³. Особенно тяготили идеально настроенную, любвеобильную душу святителя – истинного инока дела приказные, консисторские, нередко кляузные. Однажды, под впечатлением их, написав, шутки ради, письмо С. О. Бурачку в тоне этих дел, преосв. Феофан в следующем письме извинялся за этот тон¹⁴⁴ и в объяснение его говорил: «Причина та, что избили меня тогда дела: – недели полторы или две… с 8 до 2-х... Каждый Божий день... прорвало... так поневоле заговоришь языком Консистории»¹⁴⁵. А так как и по переходе (в августе 1863 года) на Владимирскую епархию обстоятельства епископского служения преосв. Феофана были в сущности те же, то святитель и решил наконец, ради спасения своей души, подобно святителю Тихону Задонскому, действительно «подать в заштат», просить об увольнении на покой от дел епархиального служения. Это он сделал на 52-м году своей жизни, в

—102—

1866 году и 17 июня сего года получил таковое увольнение от Св. Синода, согласно своему прошению, избрав, для своего пребывания на покое, уже давно, с Тамбовского периода, облюбованную им Вышенскую пустынь Тамбовской епархии, подобно Саровской пустыни, сохранявшую и доселе сохраняющую более строгие иноческие уставы и порядки. Прощаясь, по увольнении на покой, с Владимирской паствой, преосв. Феофан говорил ей между прочим: «Не попеняйте на меня, Господа ради, что оставляю вас. – Отхожу не ради того, чтоб вынужден был вас оставить. Ваша доброта не допустила бы меня переменить вас на другую паству. Но, как ведомый, ведусь на свободное от забот пребывание, ища и чая лучшего, – как это сродно естеству нашему. Как это могло образоваться, не берусь объяснять. Одно скажу, что кроме внешнего течения событий, определяющих на дела, есть внутренние изменения расположений, доводящие до известных решимостей, есть кроме внешней необходимости необходимость внутренняя, которой внемлет совесть и которой не сильно противоречит сердце. Находясь в таком положении, об одном прошу любовь вашу, – оставя суждения и осуждения сделанного уже мною шага, усугубьте молитву вашу, да не отщетит Господь чаяния моего и дарует мне, хоть не без трудов, обрести искомое много»¹⁴⁶. И он действительно обрел искомое на Выше. В 1891 году, когда исполнилось 50-летие его служения Церкви и когда об этом юбилее между прочими вспомнили и члены семейства Бурачок, издавна ему дорогого, пославшие ему на Вышу поздравление с юбилеем, он от 18 сентября означенного 1891 года, в письме на имя О. С. Бурачек, отвечал, с обычной ему скромностью и глубоким смирением, следующее: «Поздравляете с 50-тилетием! – От всей души благодарю вас. Вы мне напомнили о моем долге благодарить Господа за все милости Его ко мне, во все течение жизни моей мне оказанные. Я и всякий день благодарю Его щедрую руку; но как это обратилось в привычку и идет в ряду других дел без особенного на-

—103—

пряжения внимания, то я сначала очень изумился Вашему поздравлению, и уж когда отчислил от нынешнего года 50 л., увидел 41 год, – год пострига, рукоположения в диакона и иеромонаха и определения на место смотрителя училища духовного. – Так вот юбилей!... Юбилей службы... Но такова ли была моя служба, чтоб ради ее юбилейничать?! Я нигде не служил, как следует, – и мне вместо торжества более пригодно облещись во вретище и, пеплом обсыпав главу, сесть и плакать. Киев, Новгород, СПБ., Иерусалим, опять СПБ., Петрозаводск, Константинополь, и еще СПБ., Тамбов, Владимир, Выша – сколько мест – и нигде – исправной службы. Только одна милость Божия покрывала, что нигде не дали подзатыльня. И кроме этого во всех местах не мало было милостей Божиих. – Верх же всех милостей, – то, что Бог привел меня на Вышу. За это я всегда говорю: Слава Тебе Господи, слава Тебе»¹⁴⁷! На Выше, в уединении, а с Пасхи 1872 года и в полном затворе, в непрестанной молитве, высоких иноческих подвигах и других трудах, преосв. Феофан провел все остальные почти 28 лет своей жизни. И так как, не будучи теперь епархиальным архиереем, он уже не мог употреблять того могучего орудия для спасения других, которое употреблял состоя на действительной службе, т. е. проповедания слова Божия с церковной кафедры¹⁴⁸, то он стал служить и неутомимо служил спасению ближних до конца жизни своей иным способом: – молитвой о них, наставлением их посредством писем духовного содержания¹⁴⁹ и особенно своей учено-литературною деятельностью, которая, как мы замечали раньше, вся направлена была на руководство к духовной жизни. Когда в 1875 году ему из Киева подана была мысль о возвращении на епархиальную службу, то он в ответ на письмо о сем говорил: «Писать – это служба Церкви, или нет?! Если служба, –

—104—

подручная, а между тем Церкви нужная: то на что же искать или желать другой»¹⁵⁰? И преосв. Феофан, опять подобно святителю Тихону, сослужил великую службу Церкви своими писаниями, которые мы не только желаем, но и должны рассматривать опять с точки зрения идеи спасения. В 1888 году, посылая свою книгу: Путь ко спасению одному из находившихся под его духовным руководством и рекомендуя прочитать ее внимательно, когда за тем получил от него сведение, что прочитал он эту книгу, преосв. Феофан отписывал ему следующее: «Прочитали Путь ко спасению? – Добре... И еще прочитайте когда-нибудь. Тут все, что мною писалось, пишется и будет писаться»¹⁵¹. Иначе сказать, ясно, что сам преосв. Феофан открыто утверждает, что вся его учено-литературная деятельность состояла и состоит в разнообразном и разностороннем раскрытии идеи спасения. Или, как он же сам говорит в другом своем письме к одному из племянников, которому, по его просьбе, он посылал некоторые свои сочинения: «Вы писали, что у вас нет слов к Тамб. пастве и писем о духовной жизни. Первых и у меня нет, а вторые посылаю. Эти письма, с письмами о том, что есть духовная жизнь, – с книгами: Путь ко спасению и Невидимая брань содержат полное руководство к благочестивой жизни. И вся моя тут премудрость»¹⁵². Действительно, руководствование к благочестивой жизни возможно полное и всестороннее, указание верного пути ко спасению (аскетика), при том все это отнюдь не фантастическое, беспочвенное, а взятое с доброго опыта собственной жизни, составляет главный предмет содержания всех сочинений преосвященного Феофана, когда бы то ни было писанных, начиная с 1840 года, к которому относится произнесение проповеди на Вознесение Господне, – первой из напечатанных, и кончая предсмертными писаниями святителя затворника. Слишком был бы

—105—

длинен и утомителен полный и подробный перечень сочинений преосв. Феофана, в большинстве уже и известных в печати и перечисленных разными составителями некрологов почившего святителя-затворника и библиографами¹⁵³. Мы только скажем, что во всем множестве этих сочинений, и мелких и крупных, и отдельно изданных и рассеянных по разным повременным изданиям, можно указать только разве на одно, прямо не относящееся к означенному предмету, – это – Три письма по восточному вопросу (напечат. в Правосл. Обозр. за 1877 г., № 3). Все же остальные так или иначе относятся к раскрытию главной идеи, составляющей смысл всей жизни и деятельности преосв. Феофана. Все они, если смотреть на них с точки зрения происхождения их по времени, принадлежат или к области проповеднической литературы, или к области систематического богословия, преимущественно нравственного и пастырского, или к области истолкования источников богословия – Св. Писания и святоотеческих, преимущественно аскетического содержания, писаний (куда мы относим и переводы святоотеческих творений, как своего рода истолкование – ἑρμηνεία, interpretatio этих творений) или же, наконец, к области так называемой корреспонденции (в форме эпистолярной), веденной почившим в обширнейших размерах. Все эти писания, из коих одни толкования на Св. Писание и переводы святоотеческих творений (напр. Добротолюбие) вышли во многих томах, не говоря о письмах, которых также из одних напечатанных доселе выходит несколько томов, а между тем многие еще печатаются и не напечатаны, настойчиво, в разных видах и развитии частностей, проводят одну главную мысль о спасении и являются вполне и в подлинном смысле душеспасительными. И между тем как одни из них (особенно Начертание христианского нравоучения, также многие проповеди) показывают, каким должен быть христианин по идее истинного христианства,

—106—

как искупленный честной кровью предвечного Агнца непорочного и пречистого, – Христа Сына Божия, другие (главным образом Путь ко спасению, большинство проповедей и писем) яркими чертами и во всех подробностях изображают самую действительную жизнь ищущего спасения христианина, при чем переводные труды святителя-подвижника (разумеем труды по переводу святоотеческих творений¹⁵⁴) представляют эту жизнь в многообразных и достоподражаемых примерах из истории подвижничества в православной церкви, а толковательные труды, кроме того, что раскрывают самые основы истинно-христианской жизни, откровенные Богом в Св. Писании, подобно святоотеческим толковательным трудам, имея по преимуществу нравоучительный характер, тем самым счастливо дополняют специально душеспасительные писания святителя Феофана, относящиеся к первому и второму из указанных сейчас разрядов их. В общем, основную идею всех писаний святителя-подвижника, в ее выражении в них, можно представить в следующем виде ее раскрытия и обоснования: В сотворении человека по образу Божию дана была норма истинной жизни и деятельности его¹⁵⁵. Но грехопадение нарушило порядок следования этой норме, имевшей и свою цель и истинное счастье человека в райском Богообщении. Ради восстановления этого порядка и является в мире со стороны Бога домостроительство спасения падшего крестной жертвой Христа Богочеловека. Отсюда, со стороны человека, в соответствие бесконечной любви Бога, явленной в сем домостроительстве, должно быть, ради того же восстановления, сыновне-любовное отношение к делу своего спасения, и так как прежний порядок следования указанной норме уже нарушен, то началом восстановления образа Божия в человеке на этом новом пути, именно пути спасения, может быть только покаяние, с чего, как известно, начал свою проповедь и предтеча Христов Иоанн и сам Господь Спаситель.

—107—

С этого момента, в связи с верой и крещением, собственно и начинается христианская жизнь, проходящая за тем все необходимые стадии искушений, борьбы с миром, плотью и диаволом, упражнения в добродетели и благочестии, хождения пред Богом и неотходного стояния пред Ним, пока человек таким долгим, исполненным разного рода случайностей и превратностей счастья, путем не достигнет, наконец, снова блаженного Богообщения, потерянного в раю. Этот путь есть своего рода путь развития из зародыша до совершенства (в духовной жизни), и имеет свои возрасты и степени развития, живые образцы которых представляет христианская история в Св. Писании и писаниях святоотеческих, особливо подвижнических. В этом смысле святитель Феофан и в 1888 году, посылая свою книгу: Пymь ко спасению одному из искавших спасения, писал ему: «Спасайтесь! Шлю вам книгу. В ней увидите себя, как были в отрочестве, как испортились, – и как исправились, и что предлежит. Она писана больше 40 лет назад, но не остарела»¹⁵⁶. Действительно не остарела эта дорогая книга, уже при первом своем появлении в свет (в 1868–1869 годах) возбудившая живейший интерес и искреннее удивление пред глубиной знания духовной жизни и всех ее изгибов автором¹⁵⁷; не остареет она и никогда, также как

—108—

и другие писания того же автора, относящиеся к раскрытию того же предмета; ибо касаются вечно живого, жизненного и вожделенного для всех предмета, – спасения души, вечного ее спасения. Вообще, несмотря на созерцательный характер мышления преосв. Феофана, на его, еще в диссертации магистерской отмеченное проницательным взором митрополита Московского Филарета, «стремление к идеальным соображениям»¹⁵⁸, преосв. Феофан не столько теоретическими вопросами занимается в своих писаниях, сколько практическими, жизненными, рассматривая последние постоянно и неизменно с духовной точки зрения. И вот именно возбуждение от сна греховного к покаянию и обращению к Богу, указание всевозможных средств к борьбе с врагами спасения, с искушениями и проч., изображение порядка богоугодной жизни и т. д. проходит красной нитью по всем писаниям святителя-затворника, который, долгим опытом собственной высоко-подвижнической, по истине богоугодной жизни достиг не только постоянного хождения пред Богом, но и неотходного стояния пред Ним¹⁵⁹, и потому писал все это несомненно по собственному опыту, а потому и заслуживает полного в том доверия и внимания¹⁶⁰. – Но и не одними, столь душеспасительными писаниями, сослужил великую службу церкви в Бозе почивший святитель-затворник, а и самым высоким подвигом своей истинно-христианской жизни, осо-

—109—

бенно же святой молитвой, которую, как святитель, приносил непрестанно не только о себе, но и о людях, как жертву в воню благоухания духовного Богу. «Как свеча или неугасимая лампада, пред ликами Христа, Богоматери Заступницы и святых Божиих, молитвенно горел подвижник-святитель, – читаем в «Воспоминаниях Вышенского инока» – свидетеля подвигов преосв. Феофана о сем последнем за Вышенский период его жизни и деятельности. – Около 6 лет горение это было явное, ибо святитель ходил ко всем службам Божиим, наравне с иноками, и к ранней литургии; слушая Божии службы, стоял он благоговейно, тихо, не озираясь никуда, бодренно, как воин пред царем, так и он пред Христом Царем небесным; очи свои закрывал, ради собранности ума и сердца в молитве; случалось после литургии, подносивший владыке антидор стоял пред ним минуту – две и погруженный в молитву богомолец открывал очи и брал поднесенное». Описывая далее священнослужения, которые совершал тогда соборне святитель Феофан, Вышенский инок говорит: «Своим благоговейным священнослужением святитель Феофан и в сослужащих с ним вселял благоговение и страх Божий. Едва ли кто из нас иноков Вышенских когда-либо слышал во св. алтаре какое стороннее слово из уст святителя Феофана, кроме последования богослужебного. И поучений он не говорил, но самое служение его пред престолом Божиим было живым поучением для всех. Бывало среди верующего простого народа только и слышны сердечные вздохи умиления и возгласы: Господи помилуй». И далее, о жизни и подвиге святителя в полном затворе: «Как проходила, целых 21 год, уединенная затворническая жизнь нашего богомольца святителя? Жизнь эта была сокровенна со Христом в Бозе (Кол.3:3), дела смиренного явлена пред Богом (Притч.16:1). Кроме всевидящего сердцеведца Господа, никто не знал и не видел, как текла эта богомольческая и многоплодная самоотверженная жизнь святителя затворника». Судя по некоторым однако проявлениям ее сообщается о священнослужении его в келейной малой церквице «в сослужении ангелов», о великом смирении, душеспасительности бесед его по отношению к тем не-

—110—

многим, которые удостаивались иногда посещать святителя-затворника, о его любви к ближним и широкой благотворительности духовной (подаванием наставлений, советов и проч. чрез письма и устно) и вещественной (деньгами, книгами своего сочинения и под.) и т. д. Особенно же о молитве его говорится: «Наш святитель в 27 лет уединения конечно жил и дышал молитвой к Богу. Иначе не вынести такого уединения без молитвы непрестанной. Нудь себя на молитву, говаривал покойный богомолец, и Господь, видя твое усердие, с каким добиваешься, просишь молитву, даст тебе молитву в сердце, она как бы врастет и будет, как ручеек, журчать в сердце. – Постничество, умерщвление плоти было у святителя совершенное. Он был как бы проникнут весь духовностью, и тело свое питал для того только, чтобы оно помогало лишь духу его жить свободно, легко. Он оправдывал на себе слово св. апостола: имам – ношу сокровище духа премудрости и ума Христова в скудельнем сосуде легкой плоти (2Кор.4:6:7). Имея крепкую решимость жить в духе для Господа, святитель наш, как истинно духовный человек, всякую только премудрость духовную Божию востязывал, а сам ни от чего плотского, земного не востязывался (1Кор.2:15:16). Иначе, подчиняясь хоть в малой мере плоти и крови, он не мог бы вместить в своем духе такой высокой премудрости Божией, какая обитала в нем и выразилась в столь многочисленных богомудрых его творениях»¹⁶¹.

И этот молитвенник, подвижник духа почил телом на веки; свеча жизни его догорела; но не угас свет, истекающий от его душеспасительных писаний; не потух совсем и пламень молитвы его. Если по кончине его, в его малой церквице найден был привешенным к стене мешочек с записочками имен тех, о коих при жизни просили его вознести молитвы к Богу пред престолом Божиим¹⁶², то, в виду всего подвига его жизни и деятельности, дерзаем думать, что он и там, за гробом, будет молиться о людях. Но все же и сам он нуж-

—111—

дается пока в молитвах наших о нем. «Никто не поленится помянуть своих родителей, – скажем его же словами; – но поминать надо и всех православных христиан, во всякое время, на всякой молитве. Сами там будем и понуждаемся в молитве этой, как бедный в куске хлеба и чаше воды. Помни, что молитва об усопших и сильна общностью, – тем, что идет от лица всей Церкви. Церковь дышит молитвой. Но как в естественном порядке, при беременности, мать дышит, а сила дыхания переходит и на дитя: так и в благодатном порядке Церковь дышит общей всех молитвой, а сила молитвы переходит и на усопших, содержимых в лоне Церкви, которая слагается из живых и умерших, воюющих и торжествующих. Не поленись же на всякой молитве усердно поминать всех отшедших отец и братий наших. Это будет от тебя им милостыня»...¹⁶³ Будем же и мы, по возможности, «во всякое время, на всякой молитве» поминать за упокой в Бозе почившего епископа Феофана, да и он возымеет большее дерзновение молиться о нас пред престолом Всевышнего, как молился в земной своей жизни пред престолом Божиим в церквице своего пустынного уединения! Да будет ему вечная память!

Иван Корсунский

—112—

Александр Федорович Лавров-Платонов, впоследствии преосвящ. Алексий, архиепископ Литовский, был воспитанник XIX курса Московской Духовной Академии. По окончании курса, в 1854 г., он был оставлен при Академии бакалавром по кафедре церковного законоведения и церковной словесности (а некоторое время еще и греческого языка); кроме того, с 1862-го по 1870-й год он занимал должность библиотекаря Академии. Когда, в начале семидесятых годов, был возбужден вопрос о преобразовании духовно-судебной части – применительно к духу новых судебных уставов (1864 г.) и для этого преобразования был учрежден в Петербурге комитет, А.Ф. был назначен членом этого комитета и был вызван в Петербург, где большей частью и жил, начиная с 26-го апреля 1870 по 12 декабря 1872 г. Основная мысль предполагавшейся реформы – отнятие у архиереев судебной власти и оставление в их руках почти только одной административной – не нашла сочувствия в А. Ф.: мало этого, он пришел к убеждению, что она прямо противоречит духу церковных канонов. Будучи, при крайнем смирении и скромности, в тоже время человеком в высшей степени стойким в своих убеждениях, А. Ф. тотчас же и смело возвысил голос против предполагавшейся реформы и в этом смысле напечатал ряд статей: «Новый вопрос в православной русской церкви», «Вторая апология по новому вопросу», «Третья апология по новому вопросу» и несколько после – «Предполагаемая ре-

—113—

форма церковного суда», в двух выпусках (СПБ., 1873). Несмотря на нападки, между прочим и в печати, так как некоторая часть ее защищала предполагавшуюся реформу, А.Ф. не ослаблял протеста и имел утешение видеть торжество своего дела: предполагавшаяся реформа осуществлена не была. – Несколько раньше этого, в 1865–1867 годах, А.Ф. проводил летние каникулы в Петербурге ради своих учебных занятий. Во все эти годы, живя вдали от своей родной Академии, А.Ф. поддерживал с ней живые сношения и находился в постоянной переписке с о. ректором, прот. А.В. Горским, которого глубоко уважал и сам пользовался искренним его расположением.

В 1878 году, после кончины своей супруги, А.Ф. принял монашество с именем Алексия, был возведен в сан архимандрита и назначен настоятелем Саввина Сторожевского монастыря, а немного спустя, в том же 1878 году, был хиротонисан во епископа Можайского, второго викария Московской митрополии. В 1883 году преосвященный Алексий был назначен первым викарием той же митрополии, а в 1885 году получил самостоятельную Литовскую кафедру, на которой, уже в сане архиепископа, и скончался – 10-го ноября 1890 года.

Сохранившиеся в бумагах прот. А.В. Горского петербургские письма к нему проф. А.Ф. Лаврова и предлагаются теперь вниманию читателей «Б.В.»

Ваше Высокопреподобие,

Высокопреподобнейший Отец Ректор!

Воспользовавшись милостивым соизволением Вашим на мой отпуск, я благополучно прибыл в Петербург 29 числа вечером и имею честь представить краткий отчет о начале моей деятельности в Петербурге. – Доступ к делам Архива Св. Синода я получил на другой же день по приезде без затруднения по одному словесному разрешению управляющего Канцелярией В.И. Авчинникова. Но заниматься теперь менее удобно, чем как было прежде. И летом и осенью прошедшего года ключ от Архива,

—114—

по уходе чиновников, оставался у сторожа, и доступ в Архив мне разрешен был во всякое время, даже и без чиновников. Ныне нет этого удобства. Я должен взять у архивных чиновников нужные мне дела под расписку и препроводить их наверх в канцелярию, где и должен заниматься. По уходе чиновников, Архив запирается и ключ отдается дежурному чиновнику, не имеющему права пускать туда никого. Это изменение прежнего порядка вызвано было безымянным доносом на сторожа, в котором неизвестный обвинял сторожа в продаже раскольнических книг. Виноват или невиноват сторож – Бог знает; только вследствие этого доноса он удален, и Архив содержится с указанной мной строгостью. – Комиссия о лучшем устройстве Синодального Архива¹⁶⁴ действует по обычаю прочих комиссий и комитетов: доселе, в продолжение почти полугода со дня открытия, комиссия рассмотрела почти все дела за 1721 год – первый, с которого начинаются архивные дела, и по объему меньший, чем каждый из последующих годов. Если дела ко-

—115—

миссии будут идти так же, как доселе, то лет чрез 75 можно надеяться окончания ее работ. Между тем ассигнованные на комиссию деньги уже выходят, и скоро потребуется новая ассигновка. – Помещаюсь я пока еще в гостинице, но, может, перейду в Лавру и буду жить с отцом инспектором.

Кроме этих, непосредственно меня касающихся, известий, позвольте предложить Вашему вниманию и некоторые другие, слышанные мною от разных лиц. Говорят о следующих передвижениях преосвященных, состоявшихся будто бы окончательно: во Владимир, на место увольняемого преосв. Феофана¹⁶⁵, перемещается Волынский¹⁶⁶, на Волынь Вятский¹⁶⁷, в Вятку Вологодский¹⁶⁸, в Вологду назначается ректор Вятский Павел¹⁶⁹. Ha днях имеет быть наречение Новгородского ректора Макария¹⁷⁰ во епископа, викария Новгородского. Оно будет немедленно после того, как преосв. митрополит¹⁷¹ возвратится из Новгорода. – И от Св. Синода будет циркуляр по поводу Высоч. рескрипта 13 мая¹⁷². Проект циркуляра написан обер-секретарем Ненарокомовым и послан к обер-прокурору. – В чиновниках синодских также не мало

—116—

перемен: уволен вице-директор Дух.-Уч. Управления Домонтович с чином тайного советника и с пенсионом по чину с дополнением из сумм Синод. типографии по 1.500 р. На его место назначен обер-секретарь Синода Терсинский, из магистров Петерб. Академии 1843 года. – И.И. Полнер¹⁷³ на днях оставляет синодскую службу и поступает в члены Петерб. судебной палаты. Этот переход соединен для него со значительными материальными пожертвованиями. – Дело о растрате 75 тысяч¹⁷⁴ будет решено в Сенате, говорят, в сентябре. И.С. Гаевского будет защищать коронный адвокат. – Правила о соборах росс. архиереев¹⁷⁵ будут составлены на основании замечаний, представленных нашим Владыкой¹⁷⁶, а не на основании проекта, составленного синодскими обер-секретарями под председательством Полнера. Граф¹⁷⁷ прислал из Москвы приказ об этом и составление правил возложил на Терсинского. – Об ἐξαδέλφη¹⁷⁸ еще

—117—

не переданы в синодскую канцелярию наши замечания из Дух.-Учебного Управления. Вероятно, еще не из всех Академий они доставлены. При суждениях в Св. Синоде об этом деле высказана была мысль – спросить об этом восточных патриархов – как у них ныне понимается это слово в 54 правиле Трульского собора; но протопресвитер духовник¹⁷⁹ заметил, что ответ патриархов может стеснить Св. Синод, и предложил потребовать мнений от академических конференций.

Заседание комитета о дух.-уч. заведениях¹⁸⁰ будет в

—118—

понедельник 4 числа. По приезде о. инспектора¹⁸¹ еще не было ни одного заседания. Отец инспектор говорит, что будет писать Вашему Высокопреподобию уже после заседания. Между прочим он говорит, что председателя

—119—

и членов комитета, которых видел, нашел весьма любезными по отношению к нему.

Письмо мое должно быть в посаде в день нашего праздника¹⁸². Поэтому покорно прошу принять мое почтительнейшее поздравление с праздником. Постараюсь быть в этот день на Троицком подворье.

Прося себе благословения Вашего Высокопреподобия, с глубокой преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия

всепокорнейшим слугой

экстра-орд. профессор Александр Лавров.

Петербург

3 июля 1866 г.

Ваше Высокопреподобие,

Высокопреподобнейший Отец Ректор!

Прибыв благополучно в Петербург, долгом поставляю благодарить Вас за данное мне дозволение отправиться сюда. Поместился я, как и предполагал, в Академии, в квартире Π. Ф. Комарова¹⁸³, который еще прежде моего приезда отправился на родину. Занятия начал только еще в Архиве Св. Синода, двери которого для меня всегда и самым любезным образом открыты. В Академии обещают скоро выдать мне каталоги, находящиеся теперь у обозревавшего Академию Преосвящ. Палладия¹⁸⁴. – Немногих еще видел я и потому не многое узнал о здешних делах; надеюсь, что Вы извините меня за скудость моих известий.

О Владычнем юбилее¹⁸⁵ был первый вопрос мне со стороны здешних академических о. ректора¹⁸⁶ и инспек-

—120—

тора¹⁸⁷. Со стороны Петербургской Академии готовится, как мне говорил о. инспектор, адрес, который будет представлен самим о. ректором. Что имеет быть от Св. Синода, еще не знаю, потому что не видал И.А. Ненарокомова, а от других не мог добиться никакого толку. – В члены Учебного Комитета, по словам о. инспектора, назначены доселе – он о. Хрисанф, протоиерей Горного Корпуса Рудаков (Петер. Акад., 1849 г.), протоиерей Самуил Михайловский (кажется, зять Мих. Изм. Богословского), Чистович¹⁸⁸, профессор Университета Благовещенский¹⁸⁹ и инспектор Мариинского Института Кедров¹⁹⁰. Последние двое – как специалисты по Латинскому и Греческому языкам. Странствующий член¹⁹¹ доселе еще один – И.А. Ненарокомов¹⁹². Говорят о Шаврове¹⁹³, но, кажется, это еще не решено. Прочие ревизоры desiderantur. Предлагали было эту честь здешнему профессору Л., но он выставил такие условия, на которые не согласились, именно, он желал, чтобы к ревизорскому жалованью присоединена была еще академическая пенсия (а служит только еще 20 лет). Председатель комитета еще не приехал. Он получит квартиру Сухотина в доме Дух. ведомства. Но ни о каких других должностях его не говорят. Штат комитета в Государ. Совете еще не утвержден – по причине позднего внесения, пред каникулами Совета. Будет рассматриваться в сентябре. – Петербургская Академия действительно представила проект, по которому предполагается

—121—

в Академиях оставить одни богословские науки и языки Греческий и Еврейский¹⁹⁴. Профессоры светских наук не согласились с этим, но об их протесте только упомянуто. По словам о. Хрисанфа, обер-прокурор ухватился за эту мысль. Извлечение из представленных Академиями проектов скоро имеет явится в Северной Почте¹⁹⁵ Комитет, имеющий преобразовывать Академии, будет, по слухам, тот же, может быть, без М. И. Богословского,¹⁹⁶, но с присовокуплением ректора Академии. – Обер-прокурор скоро уезжает: сначала в Варшаву, потом в Киевский и Петербургский учебные округи. – Описание дел Синод. архива за 1721 г. печатается; первые 14 листов, может быть, скоро я буду иметь возможность прислать Вам вместе с книгой Boissard’a «L’ Église de Russie», 1867 г., которую я мельком видел у Вольфа и которой, кажется, еще нет у нас. Кроме этого Описания, составлено комиссией Собрание всех постановлений по церк. делам¹⁹⁷, вышедших в 1721 г. Постановлений собрано более 200, тогда как в Полном Собрании законов только 35. Рукопись представляется обер-прокурору. Печатных будет, вероятно, листов 30. Теперь описывается 1722 год. – Судебный комитет¹⁹⁸ окончил свои занятия и скоро вносит свой труд в Св.

—122—

Синод. Здесь есть по три особых мнения о некоторых пунктах. – Ἑξαδέλφη также скоро будет представлена Синоду. Мнения прочих Академий согласны с нашим. Но другие Академии не усиливались доказывать, как мы. Петербургская, напр., решила вопрос на одной странице, Казанская страницах на трех и весьма легко. Киевская представила побольше, но все-таки не с наше. – В здешней Академии получено разрешение Св. Синода, данное Дух. Академиям – выписывать из-за границы книги без цензуры¹⁹⁹. Кажется, к нам не пришло еще это разрешение. – Спрашивал я одного секретаря об указе касательно вдов и сирот дух. звания²⁰⁰ и вот что успел узнать: дело возникло вследствие просьбы одной вдовы о зачислении места за ее дочерью, поданной в то время, когда обер-прокурорскую должность исправлял Лавров²⁰¹. Карандашом он написал на просьбе: «таких просьб совсем не следует принимать». Затем просьба эта с

—123—

отметкой попала в руки товарища, который горячо взялся за дело и такой же жар сообщил и самому обер-прокурору. Обер-секретарь, которому поручено было это дело, Павловский (магистр Киевский), возражал, но «плетью обуха не перешибешь», заметил мне рассказывавший дело секретарь. Митрополит, подписав протокол, привез его с собой в Синод и сказал: «все, что написано в этом протоколе, истинно, но чем же мы будем содержать наших бедных?» Но протокол был уже подписан и дело так. обр. кончено. – Сейчас, во время писания письма, получил литографированный «Проект Устава Правосл. Дух. Академий», представленный Петерб. Академией. Обещают дать экземпляр в собственность; тогда немедленно пришлю Вам.

Покорнейше прошу Ваше Высокопреподобие передать мое почтение отцу инспектору, отцу Филарету²⁰² и прочей братии нашей.

При сем случае прошу принять мое поздравление с праздником Преподобного Сергия.

Прося себе благословения Вашего Высокопреподобия, с истинным почитанием и совершенной преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия

преданнейший слуга

Э.-о. проф. Александр Лавров.

2 июля 1867.

Петербург.

Поручение Вашего Высокопреподобия к моему хозяину исполнено чрез письмо.

Ваше Высокопреподобие,

Высокопреподобнейший Отец Ректор!

Исполняя приказание Вашего Высокопреподобия, имею честь при сем сообщить точную копию предложения обер-прокурора от 29 июня²⁰³. – Из членов Синода, как

—124—

сказывал мне Иван Ал. Ненарокомов, отправится для принесения приветствия²⁰⁴ – архиепископ Василий²⁰⁵. – Книгу Boissard’а приобрел у Вольфа за 4 р. 20 коп. и отправил к Вам. – Владыка Митрополит здешний в настоящее время живет на даче Ильина по Петергофской дороге и, говорят, не совсем здоров. – Мои занятия идут обычным порядком – с 9 до 4-х часов в Архиве, вечер дома. Ныне получил я, наконец, каталоги рукописей и книг здешней библиотеки. Для меня всегда было всего затруднительнее получение чего бы то ни было мне нужного в Академии. И в настоящий приезд повторилось тоже, что испытано и прежде. Не напрасно здешний отец ректор хочет выписать на должность библиотекаря датчанина, знающего и русский язык.

Простите меня за скудость моего писания. Сила не в нем, а в сообщаемом при сем предложении обер-прокурора.

Прося себе благословения Вашего Высокопреподобия, с истинным почитанием и преданностью имею честь быть Вашего Высокопреподобия

преданнейшим слугой э.-о. пр.

Александр Лавров.

5 июля 1867.

Петербург.

Ваше Высокопреподобие,

Высокопреподобнейший Отец Ректор!

В письме моем к Вам от 5 июля я сообщил предложение по поводу совершения пятидесятилетия святительства Высокопреосвященнейшего Владыки. Ныне, отыскав в Синод. Архиве другое предложение, относящееся к началу сего святительства, имею честь представить оное Вам в точной копии. Быть может, оно неизвестно Вам в его точном виде.

«Протокол ст. 63. 1817 г. июля 26 дня, по Именному Его Императорского Величества Высочайшему Указу,

—125—

данному Св. Синоду в 23 день сего месяца за собственноручным Его Величества подписанием, в котором изображено: «На основании мнения Митрополита Новгородского и С.-Петербургского, повелеваю: Московского первоклассного, Новоспасского монастыря архимандрита Филарета посвятить в сан епископа, викария С.-Петербургской епархии, с наименованием епископа Ревельского, оставляя его, впрочем, при С.-Петербургской духовной Академии ректором по-прежнему, и под его управлением Новоспасский монастырь. Должность викария исполнять ему по тем правилам, какие существуют для викарных архиереев; следующее по сему званию жалованье производить из сумм вообще на духовный департамент именуемых; вместо же 60-ти десятин земли, рыбных ловель, мельницы и 12 человек служителей, викариям положенных, выдавать из тех же сумм по две тысячи рублей в год. Услугой духовных во время священнослужения, также ризницей, довольствоваться ему из Александро-Невской Лавры. Святейший Синод не оставит учинить по сему надлежащего распоряжения». – Св. Правит. Синод Приказали: 1) О сем Высочайшем Его Императорского Величества повелению означенному архимандриту Филарету объявить указом, с тем, что распоряжение о наречении и посвящении его во епископа будет сделано впредь; 2) Г. Тайному Советн. Синода Обер-Прокурору кн. А.Н. Голицыну предоставить: а) доложить Государю Императору и испросить Высоч. соизволение касательно назначения времени и места наречения и посвящения архимандрита Филарета во епископа и б) о производстве по силе помянутого Высочайшего указа викарному С.-Петербургской Епархии епископу следующего по сему званию жалованья и еще 2000 руб. в год, из сумм на духовный департамент ассигнуемых, снестись с Г. Министров Финансов, чего ради с определения сего дать копию к обер-прокурорским делам. – 3) Синодальному Члену преосвященному Амвросию, Митрополиту Новгородскому и С.-Петербургскому для должного исполнения в свое время по означенному Высоч. повелению, а для сведения об оном в Московскую и Грузино-Имеритинскую Св. Синода конторы и к прочим синодальн. членам и епархиальным архиереям, также в ставропигиальные лавры

—126—

и монастыри, Главного Его Величества Штаба обер-священнику и в Московскую типографскую контору послать указы, и Правительствующему Сенату сообщить ведение, в комиссию же Духовн. училищ препроводить выписку из сего определения».

Амвросий М. Новгородский.

Михаил А. Черниговский.

Серафим А. Тверской.

Духовник Павел Криницкий.

Обер-священник Иоанн Державин.

Подписано 27 июля.

Письмо Вашего Высокопреподобия от 5-го июля я получил 7-го.

В дополнение к вышеписанному неизлишним почитаю присовокупить и следующее из журналов Св. Синода:

Авг. 4-го 1817 г. «Во исполнение объявленного в 3-й день сего месяца Г. Тайн. Сов. Синод. Обер-Прокурором кн. А.Н. Голицыным Высочайш. повеления происходило в сей 4 день наречение СПБ. Д. Ак. Ректору Новоспас. монастыря Архимандриту Филарету, нареченному в викарного СПБ. епархии епископа Ревельского, след. обр.: по приказанию Св. Синода впущены были пред собрание архимандриты и прочее духовенство, также прибывшие для сего случая чиновники и другого звания посетители. После сего здешние протоиереи Андреевского собора Петр Песоцкий, и Благовещ. церкви Алексей Миношский, приняв благословение Св. Синода, отправились с двумя диаконами за означенным архимандритом Филаретом, который находился в покое Св. Синода, и, приглашая его в собрание Св. Синода, ввели в членскую палату, где объявили ему, архимандриту, всемилостивейший Его Императ. Величества указ чрез синод. обер-секретаря Свешникова, а им, архимандритом, сказан ответ, по образцам для сего установленным. За сим следовало и наречение его во епископа Ревельского по чиноположению. Протодиакон возгласил, а певчие пели многолетие, в начале Его Императ. Величеству и Их Императ. Величествам, также Их Императ. Высочествам, а напоследок Св. Синоду и новоназначенному во епископа архимандриту Филарету. После чего, по окроплении нареченного св. водою, как он,

—127—

так и духовенство, так и прочие чины, из собрания выступили. Приказали: о сем записать в журнал и дать к делу копию.

Амвросий, Μ.Н.

Михаил, А.Ч.

Серафим, А.Т.

Обер-свящ. Державин.

Журнал авг. 8 1817 г. ст. 40. Синодальные члены и кавалеры словесно объявили, что во исполнение Высоч. указов 23 июля и 3 авг. Московск. Новоспасского монастыря архимандрит и здешней Академии Ректор Филарет 5-го числа сего месяца Синод. Членами – Амвросием Митроп. Новгородским и СПБ., Михаилом Архиеписк. Черниговским и Серафимом Архиеписк. Тверским во епископа Ревельского, викарного СПБ. Епархии, по церковному чиноположению, в церкви Живоначальной Троицы, что в Александровской Лавре, хиротонисан, при чем и учиненная им архиерейская присяга за подписанием хиротонисавших и его, епископа, представлена. Приказали: 1) Преосвященного Филарета, епископа Ревельского, снабдить от Св. Синода на сей сан грамотой, которую по напечатании в здешней Синод. Типографии предложить Св. Синоду к подписанию. 2) Распоряжение относительно воспоминания имени его, епископа, в церковнослужениях, где следует, и введение его в исправление должности викария по тем правилам, какие существуют по званию сему для викарных архиереев, предоставить преосв. Амвросию Митрополиту Новгород. и С.-Петербургскому. 3) О сказанном посвящении и об исполнении в прочем последовавшего о сем Высочайш. повеления поднесть Государю Императору всеподданнейший рапорт. 4) Означенную присягу хранить с прочими в регистратуре, а для напечатания грамоты дать копию с сего журнала к типографским делам.

Подписали: Михаил, А.Ч.

Серафим, А.Т.

Об.-свящ. Державин».

Новостей здешних не слышу и немногое могу сообщить Вам. – На днях прибыл в Петербург председатель Духовно-Учебного Комитета. Немедленно по приезде его

—128—

обер-прокурор намерен был сделать собрание членов комитета. – И.А. Ненарокомов совсем уже утвержден членом комитета. Первый поезд ревизоров предполагается нынешней зимой в те Семинарии, где будет вводиться преобразование в будущем году. – Бывший директор Духовно-Учебного Управления Сухотин причислен к Министерству Внутр. Дел и, говорят, будет Тверским вице-губернатором. – Начальником канцелярии Комитета будет, говорят, Томновид, бывший начальником отд. в Дух.-Уч. Управления. – Наконец, в прошедшую середу докончено и дело об ἐξαδέλφη. Определено – экстракт из дела и мнений раздать всем наличным членам Синода для обсуждения. – На месте Васильева в Париже будто бы будет Прилежаев из Ниццы, а в Ницце будущий второй зять Васильева, ныне окончивший Петербургский студент Левицкий²⁰⁶. – Александр Львович²⁰⁷ будто бы будет переведен в здешнюю Академию – на вторую кафедру Догматики, теперь вакантную. – О статейке, напечатанной об наших студентах, здесь никто не знает, по крайней мере никто со мной не заговаривал: должно быть, газета читается только на задних дворах. Три архимандрита, с которыми я имел случай видеться (Хрисанф, Андрей и Ефрем) трунили только над нашим пожалованием Владыки в почетные блюстители. – По предмету пользования правом бесцензурного выписывания книг я еще не мог собрать справок, потому что в Публичной Библиотеке июль месяц вакантный. – К академическим рукописям, наконец, я получил доступ, благодаря беспримерной обязательности отца Ректора, который сам водит меня в библиотеку. В Синоде занимаюсь с 9 до 4.

Прося себе благословения Вашего Высокопреподобия, с совершенным почтением и глубочайшей преданностью имею

честь быть

Э. о. проф. Александр Лавров.

16 июля 1867 г.

Петербург.

—129—

Ваше Высокопреподобие,

Высокопреподобнейший Отец Ректор!

После последнего письма моего (от 16 июля) к Вам здесь произошло нечто новое и между прочим касающееся лично меня, о чем и имею честь Вам представить, прося Вашего благорассуждения и совета. 20 числа получил я обычной запиской приказание явиться на следующий день в 2 часа к г. обер-прокурору. Когда в назначенное время я явился, то после общих вопросов – давно ли я в Петербурге и чем занимаюсь – обер-прокурор предложил мне – не хочу ли я занять одно из двух еще не занятых мест ревизора в Дух.-Учебн. Комитете? Я отвечал, что не могу дать ответа вдруг, и просил времени, чтобы я мог размыслить и посоветоваться. Поторговавшись со мной, граф, наконец, согласился ждать от меня ответа до 4-го или 5-го августа. Говоря о сущности этой предлагаемой мне должности, обер-прокурор заметил, что принявшие на себя эту обязанность должны будут производить действительные и серьезные ревизии, а не фиктивные, какие были академические ревизии, по которым оказывалось все хорошо и ладно и которые будто бы иногда брал на себя кстати какой-нибудь профессор, отправляющийся на родину. Около полугода ревизоры должны будут проводить в разъездах, остальное время участвовать в заседаниях и делах комитета в Петербурге. Объяснив мне сущность ревизорских обязанностей и положенное за них жалованье (2000 р.), обер-прокурор присовокупил: «впрочем, если не сочувствуете этому делу, то лучше не браться, ибо тогда дурно будете исполнять». На мое опасение, что эти новые обязанности отвлекут меня от дела, которым я давно занимаюсь, обер-прокурор заметил, что это опасение напрасно, потому что времени будет еще оставаться, и указал на самого себя. Спросив о числе детей моих, он отпустил меня, согласившись ждать от меня ответа чрез письмо в Москве или в Лавре, «так как, прибавил он, я не

—130—

знаю еще, где будет праздноваться юбилей»²⁰⁸. – Меня предупреждал Н.А. Ненарокомов о намерении здешних властей сделать мне это предложение, а я уже размышлял сам с собою: а) о моей неспособности к этому поистине труднейшему делу (быть вечным странствующим ревизором – для этого нужно иметь способность и расположение, каких у меня не имеется), б) о малом соответствии предлагаемой должности с прежними и настоящими моими занятиями, которые мне нравятся, и которые я должен буду бросить, и в) наконец, о незначительности материальных выгод, соединенных с предлагаемой должностью: за труд новый, за труд серьезный и громадный, я буду получать 2000 р., из которых должен буду нанимать квартиру в Петербурге, где и квартиры дороги и прочее содержание дороже посадского, тогда как теперь за труд мне сподручный и знакомый я получаю 1200 р. с очень хорошей квартирой и отоплением. Эти мысли не переменились во мне и после того, как я получил предложение от обер-прокурора. Теперь прошу Вашего совета и вразумления, так ли я смотрю на это предложение или должен изменить мои воззрения. За узнанием Вашего мнения о сем я явлюсь к Вашему Высокопреподобию 4 августа, а 5-го дам ответ Его Сиятельству. – Но довольно обо мне. Время обратиться и к общим делам.

Первое заседание Учебного комитета в полном составе, исключая двух не назначенных ревизоров, было у обер-прокурора в четверг 20 числа в два часа и продолжалось около двух с половиной часов. Оно все занято было речью обер-прокурора, который изложил в довольно подробном очерке историю вопроса о последнем преобразовании Д. Уч. заведений, говорил о трудностях, с какими сопряжено было это дело, в особенности в соблюдении канонических прав архиереев и самостоятельности учебных заведений, указывал на неудовлетворительность прежних ревизий производившихся Академиями, на неудовлетворительность рассмотрения академическими конференциями поручаемых им рукописей и книг, которые будто бы были передаваемы наставниками, получившими

—131—

их для рассмотрения от конференции, на обсуждение студентам, читал выдержки из донесений Николая Александровича²⁰⁹, из Рязани и Костромы. По словам о. Хрисанфа, он имеет какие-то странные предубеждения против прежнего порядка и против Академий. – Обыкновенные заседания Комитета откроются с будущего вторника и будут происходить еженедельно в этот день, в прежнем помещении Дух. Учебн. Управления. Председатель здесь один, без семьи, живет у о. ректора Академии.

Представление о перемещении Александра Львовича на Догматику в Петербургскую Академию от Академии уже сделано, утверждение последует, вероятно, вскоре и прежде отъезда обер-прокурора из Петербурга, назначенного на 26 число.

Ректор Киевской Академии²¹⁰ телеграммой спрашивал здешнего о. ректора – что имеет быть от Петерб. Академии по случаю юбилея нашего Владыки, и получил ответ, что будет представлен от Наставников Академии адрес, представлять же будет сам ректор. – Об этом сообщено и в Казань, находящимся здесь наставником Каз. Академии. Может быть, все академические ректоры соберутся к юбилею.

Владыка Митрополит здешний имеет формальный отпуск с Высоч. разрешения на все каникулярное в Синоде время, т. е. на июнь и июль. Живет и теперь на даче Ильина по Петергофской дороге.

Мои занятия продолжаются неизменным обычным образом; успех какой будет, не знаю. Впрочем, во вся-

—132—

ком деле – наш труд, а успех зависит от Воли Божией.

Прося себе благословения Вашего Высокопреподобия, с совершенным почитанием и глубокой преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия

всеусерднейший слуга

Э.-о. проф. Александр Лавров.

23 июля 1867

Петербург.

Ваше Высокопреподобие,

Высокопреподобнейший Отец Ректор!

Письмо Вашего Высокопреподобия я получил 25 числа. Хотя в прежнем письме моем к Вам от 23 июля я и простился с Вами до личного свидания в Лавре, но, поскольку здешняя земля обильнее новостями, чем наша Троицкая, то и поставляю себе обязанностью сообщить Вам некоторые из таковых новостей. И прежде всего имею честь представить Вашему вниманию приветственную грамоту Св. Синода Владыке²¹¹. Вот текст ее: «Св. Синод, братолюбно приветствуя старейшего Члена своего с окончанием пятидесятилетия архипастырского служения, возносит усердное благодарение Верховному Пастыреначальнику явившему великое знамение благопромышления о святой церкви в долготе дней служения Вашего, в широте поприща многоплодной деятельности, в высоте подвигов веры и любви христианской и глубине мудрости Богопросвещенной; вместе с тем молитв Подателя жизни и света да приложит Вам дни на дни, чтобы на свещнике церкви и отечества нашего долго еще пребывал «Светильник горяй и светяй». Грамота писана Иван. Вас. Рождественским²¹². – Число архиереев, имеющих быть на юбилее, вероятно, увеличится еще. Преосвящ. Савва²¹³ испросил себе отпуск на 28 дней в Москву. –

—133—

Отсюда кроме академического отца ректора, поедет и семинарский²¹⁴.

Из других здешних новостей могу сообщить еще следующие: на днях получено в Синоде известие об ударе, приключившемся с Преосвящ. Орловским²¹⁵. – Рязанский Преосвященный²¹⁶, говорят, прислал прошение об увольнении на покой.

Овербек²¹⁷ издает или будет издавать в Лондоне журнал Orthodox Christian Review. В субсидию на это издание назначено от Св. Синода 1500 р.

Классные оклады²¹⁸ в тех семинариях, где введено или будет введено преобразование, положено не выдавать.

Поскольку студенты Петербургск. Академии, ныне окончившие, по новому положению, не получают назначения, то Д.-Уч. комитет хочет принять для этого какие-то меры²¹⁹.

Вы спрашиваете, Ваше Высокопреподобие, о моих при-

—134—

обретениях. Не знаю, как определительно ответить на Ваш вопрос. Одно могу сказать утвердительно, что стараюсь по возможности не терять времени и доселе не воспользовался ни одним приглашением провести вечер на даче. Тружусь иногда с довольным успехом, иногда же с малым. Впрочем, от меня зависит только желание трудиться, успех же от Воли Божией. В академической библиотеке, наконец, взял много книг, которые и просматриваю теперь.

Для преемства Александру Львовичу хвалят здесь очень ныне окончившего студента Андрея Волкова²²⁰. Он сын протоиерея Владим. еп. из Иванова или из Шуи. Говорят, человек очень дельный и весьма скромный, не заготовивший себе даже места прежде окончания – по здешнему обычаю, но намеревающийся поступить туда, куда назначат. Если это правда, то таков нам подобаше. Отец ректор Академии, когда будет в Лавре, сообщит Вам точные и верные сведения о сем; за несомненность моих сведений я не могу поручиться.

Прося себе благословения Вашего, с истинным почитанием и глубочайшей преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия

преданнейшим слугой

Э.-о. профессор Александр Лавров.

30 июля 1867

Петербург.

—135—

В минувшем сентябре Казанская духовная академия проводила в безвременную могилу одного из своих наиболее видных деятелей – заслуженного ординарного профессора Н. Я. Беляева. Кончина этого ученого специалиста по истории западных христианских вероисповеданий составляет чувствительную потерю, между прочим, для тех, кто с живым интересом относится к так называемому старокатолическому движению. Покойный профессор с сочувствием и надеждой смотрел на это явление, содействовал его разъяснению и обсуждению в печати и, конечно, не мало послужил бы ему и в будущем. Смерть преждевременно положила предел его ученым трудам, но с точки зрения старокатолического вопроса мы и теперь имеем случай еще раз с признательностью помянуть имя покойного Николая Яковлевича. Пред нами книга о старокатолицизме, правда не с его именем, но ему обязанная своим происхождением, под его руководством написанная и, конечно, отразившая на себе его влияние. Это – ученая магистерская диссертация, тема для которой дана покойным проф. Беляевым, и он же руководил молодого автора в его работе. Вот об этой-то книге нам и хочется сказать теперь несколько слов.

Было время, когда из среды англиканства неоднократно исходили попытки к сближению и, если можно, соединению

—136—

с нашей православной церковью. В начале семидесятых годов, по поводу таких попыток проф. Η.К. Соколов писал: «нам кажется, что с нашей стороны всего естественнее было бы... узнать ближе людей, ищущих знакомства с нами и притом с таким важным и серьезным намерением. И с нашей стороны побуждений к этому гораздо больше, чем одно любопытство, или даже научная любознательность. Изучить внимательно прошедшее человека значит узнать, что он такое теперь, какие желания и стремления занимают его, откуда эти стремления и куда, по всей вероятности, они направятся». Эти слова невольно приходят нам на память и теперь при мысли о старокатоликах. Уже более двадцати лет прошло с той поры, как эти «поборники православной истины за границей» впервые выступили со своим решительным протестом против папских нововведений. Много раз заявляли они о своем искреннем желании сблизиться и вступить в общение с нашей православной церковью и до последнего времени все с большей и большей настойчивостью продолжают оставаться при этом добром желании... «Не естественно ли нам узнать ближе людей, ищущих знакомства с нами с таким важным и серьезным намерением»? А между тем, много ли мы сделали в этом направлении и много ли знает о старокатоликах наше, хотя бы и образованное, русское общество? Правда, было и есть у нас несколько почтенных православных деятелей, которые немало трудились и трудятся над разъяснением старокатолического вопроса. Имена таких напр. писателей, как проф. И.Т. Осинин, протопр. И.Л. Янышев и ген.-лейт. А.А. Киреев, всегда с глубокой признательностью произнесутся всяким, кто близко принимает к сердцу старокатолическое движение. Из-под их пера, особенно сильно действовавшего в эпохи оживления наших сношений со старокатоликами, вышел целый ряд весьма ценных статей, которые проливали свет почти на все стороны вопроса и, вместе с трудами других, иногда примыкавших к ним, писателей, составили теперь у нас уже. некоторую литературу, довольно значительную по своим размерам и достоинствам. Но все эти труды и по существу своему и по обстоятельствам

—137—

появления не таковы, чтобы в широкой массе русского образованного общества распространить ясное и полное представление о старокатолическом движении во всем его объеме. Вызванный интересом и потребностями минуты, каждый из этих трудов в отдельности рассматривает большей частью лишь один какой-либо частный, догматический или канонический вопрос, сообщает сведения лишь об одном каком-либо частном явлении, давая напр. отчет о том или другом конгрессе или конференции. Чтобы на основании этих трудов составить себе возможно полное представление о существе и истории старокатолического движения, нужно собрать и перечитать их все; а это весьма нелегкий труд даже и для того, кто искренно желал бы заняться им и располагал вполне достаточным количеством свободного времени. Дело в том, что статьи о старокатолицизме рассеяны на пространстве слишком двадцати лет по разным, преимущественно духовным, журналам, о самом существовании которых великое большинство русских образованных людей никогда даже и не слыхивали. Вот почему теперь, когда сравнительно довольно часто и много говорят о старокатолицизме, сведения о нем у беседующих в громадном большинстве случаев ограничиваются лишь скудными обрывками, имеющими свое основание в двух-трех, случайно встретившихся статейках. Давно уже нужно было помочь этой беде. Давно чувствовалась потребность избавить интересующегося старокатолицизмом русского образованного человека от необходимости обращаться к иностранной литературе, или рыться в старых годах неслыханных им дотоле журналов, и дать ему в руки одну такую книгу, прочитав которую он мог бы составить себе ясное и возможно полное представление о предмете. Такая книга наконец явилась, – мы имеем ее теперь в исследовании г. Керенского и приветствуем ее появление с самым искренним сочувствием.

Книга г. Керенского представляет собой достаточно-полный и обстоятельный очерк своего предмета. Кроме предисловия, в котором автор предлагает обзор исследованной им иностранной и русской литературы по старокатолическому вопросу, она делится на девять глав. Всту-

—138—

пительная глава представляет собой достаточно подробный очерк происхождения старокатоличества. Здесь автор говорит о причинах, подготовивших его появление и затем с особенной, конечно, обстоятельностью останавливается на ватиканском соборе и его последствиях. Следующие затем две главы первой части излагают внешнюю историю развития старокатолического движения в Германии, Швейцарии, Австрии, Италии, Франции, Голландии, Испании, Португалии и Америке, главным образом со стороны отношений к этому движению светских правительств. Часть вторая посвящена исследованию внутреннего развития старокатолицизма. В первой главе этой части речь идет о мюнхенском и кельнском конгрессах, о тех задачах и принципах, какие положены были в основу старокатолического движения. Следующие затем 2-я, 3-я, 4-я и 5 главы второй части посвящены исследованию вопроса: насколько старокатолическое движение в своем историческом развитии осуществило действительно те принципы, которые само поставило в свою основу. Соответственно этому, главы 2-я и 3-я рассматривают иерархию и церковное устройство старокатоликов, глава 4-я – их вероучение, а 5-я – их церковную дисциплину и богослужение. Последняя, 6-я, глава второй части говорит о внутреннем развитии старокатолицизма в позднейший период его исторической жизни, оканчивая люцернским интернациональным конгрессом 1892-го года. Здесь автор с особенным вниманием останавливается на исследовании вопроса о сношениях старокатоликов с англиканами и затем в довольно кратких чертах касается унии старокатолических церквей Германии, Голландии и Швейцарии в 1889 г. и люцернского конгресса, о кельнском упомянув лишь в нескольких строках. – Из представленного общего обзора содержания книги г. Керенского не трудно видеть, что в ней старокатолическое движение, и по существу и в своей истории, представлено автором с достаточной полнотой. Имея это в виду, рассматриваемую книгу смело можно рекомендовать всякому, кто желает познакомиться со старокатоличеством и составить себе о нем достаточно полное и ясное понятие. С точки зрения полноты ее содержания нам бросился в глаза лишь

—139—

один пробел, за который нельзя не сделать автору некоторого упрека. В начале своего исследования он сам говорит, что старокатоличество имеет особый интерес именно для нас православных, как одно из наиболее близких к нам по своему характеру западных движений. В том же предисловии он не раз упоминает о бывших некогда оживленных сношениях со старокатоликами С.-Петербургского отдела общества любителей духовного просвещения, о личном участии в этих сношениях прот. И.Л. Янышева, проф. И.Т. Осинина и ген. А.А. Киреева, называет этот период в истории старокатоличества «одним из важнейших», а боннские конференции «знаменитыми». Не в праве ли после всего этого православный читатель ожидать и требовать, чтобы на историю сношений старокатоликов с православными автор обратил особенное внимание? Не в праве ли он надеяться, что этому предмету посвящена будет в книге особая глава? Однако этого не случилось. Автор ограничивается лишь вскользь брошенными заметками предисловия да четырьмя страницами в конце книги, где речь идет о люцернском конгрессе. Неужели этот предмет менее важен и интересен для православного читателя, чем вопрос о сношениях старокатоликов с англиканами, которому автор отводит в своей книге до десяти страниц? Правда, в последнее время, после недавнего, третьего международного конгресса старокатоликов, бывшего в августе 1894 г. в Роттердаме, указанный пробел до некоторой степени восполнен. Проф. Мишо в своем реферате, прочитанном на конгрессе и затем напечатанном в 4 № Revue Internationale de Theologie, представил исторический очерк сношений старокатоликов с православными до последнего времени, хотя по необходимости в довольно кратких чертах. В настоящее время и русский читатель имеет возможность познакомиться с этим рефератом по подробному его изложению в статье о роттердамском конгрессе А.А. Киреева, напечатанной в 10 № Богословского Вестника; но все это, удовлетворяя до известной степени православного читателя, все-таки не освобождает автора от упрека и было бы, конечно, гораздо более желательным, чтобы обстоятельный очерк наших сношений со старо-

—140—

католиками сделан был с нашей, православной стороны.

Если даже у нас в России по поводу старокатолического движения создалась уже некоторая литература, то на западе, где это движение, особенно на первых порах, сильно волновало умы и было предметом горячих споров, оно, конечно, и в печати оставило и продолжает оставлять по себе глубокий след. Рассматриваемый нами труд имеет в своей основе добросовестное изучение достаточного количества произведений и иностранной и русской литературы. Автор исследовал немалое количество относящихся к его предмету документов, напечатанных в сборниках Шульте и Фридберга, официальные отчеты старокатолических конгрессов и синодов, сборники протоколов С.-Петербургского отдела общества любителей духовного просвещения и т. п.; пересмотрел много специальных исследований и о старокатоличестве вообще и о разных частных его вопросах, как в иностранной, так и в русской литературе; имел наконец под руками и большое количество статей, напечатанных в разное время, преимущественно в русских духовных журналах, а частью и в газетах. Правда сведения, заимствованные из последнего источника, быть может, не всегда имеют неоспоримую научную ценность, но, по самому их характеру, это не могло иметь на выводы автора существенного влияния, а между тем часто обращение к этому источнику являлось неизбежной необходимостью, в виду близости к нам по времени тех явлений, которые составляли для автора предмет исследования.

По своему направлению г. Керенский принадлежит, по-видимому, к числу людей, относящихся к старокатолическому движению с самым искренним сочувствием. И в предисловии, и в заключении своего труда он признает старокатоличество наиболее близким к нам по своему характеру из всех западных движений, называет его одним из самых замечательных и самых отрадных явлений новейшего времени. Такое сочувствие, проявляющееся во всем ходе исследования, впрочем не ослепляет автора и не лишает его способности замечать при случае и темные стороны в рассматриваемом им явлении и про-

—141—

изводить их оценку с некоторой строгостью. Автор не скрывает напр., что некоторые из старокатоликов и доселе еще держатся учения о filioque в качестве научного мнения; отмечает статью проф. Рейша против божественного установления седмеричного числа таинств, как такую, которая, по его мнению, «бросает тень на убеждения некоторых из вождей старокатолицизма», и с особенной строгостью судит старокатоликов за их общение с англиканами. Это общение он называет печальным фактом, обусловленным главным образом погоней старокатоликов за внешне-материальными интересами, нарушавшим ими же самими установленные основные начала и скрывавшим в себе сознательную ложь (см. стр. 205, 230, 300:302). Мы не станем разбирать здесь, насколько прав автор в своих настоящих обличениях; но уже одно то обстоятельство, что он выступает с ними против старокатоликов свидетельствует о некотором его беспристрастии. Читатель может питать надежду, что интересующее его явление изображается в книге г. Керенского не в одностороннем и пристрастном освещении.

Приветствуя рассматриваемую книгу как такую, которая отвечает давно уже чувствовавшейся потребности и может оказать не малую услугу в деле ознакомления русского общества с явлением, имеющим с православной точки зрения весьма важное значение, мы считаем своим долгом сделать по ее поводу и несколько критических замечаний. Подвергать исследование г. Керенского полному критическому разбору мы не имеем возможности, но, прочитав его с живым интересом и вниманием, укажем только то, что бросилось нам в глаза при этом первом чтении.

Наибольшее значение в книге г. Керенского имеет, по самому своему существу, большая четвертая глава второй части, изображающая раскрытие основных начал старокатолицизма в области вероучения. При составлении этой главы автор имел под руками шесть старокатолических катехизисов, изданных в Германии, Швейцарии и Франции, и отчеты о боннских конференциях, так как «высказанные на них вероисповедные взгляды почти целиком вошли в символические книги старокатоликов – в

—142—

их катехизисы» (стр. 191–192). На основании этого материала автор представляет полный систематический очерк старокатолического вероучения, сопоставляя его во всех пунктах с учением церкви древне-нераздельной и нашей православной. Понятно, с каким напряженным интересом читатель всматривается в каждую страницу этой главы и следит за сопоставлениями и выводами автора. Ведь ему предлагается здесь доподлинное, общепризнанное вероучение старокатоликов, формулированное в их символических книгах, а потому сопоставление этого вероучения с православным должно дать ясный и решительный ответ на самый важнейший для читателя вопрос: насколько близки старокатолики по своему вероучению к церкви православной? По каждому отдельному пункту сам автор ставит и решает этот вопрос, причем его решения формулируются напр. в таких выражениях: это учение старокатоликов «есть в строгом смысле взгляд, который может быть подтвержден авторитетом древне-нераздельной или что то же православно-восточной церкви» (стр. 193); «непререкаемо доказывает близость старокатолицизма к православию» (204); «близко» или «близко примыкает к учению православной церкви» (205, 207, 216, 220, 230, 234:247); «согласно с православием» (206, 211:218); «должно признать с православной точки зрения правильным» (198, 210, 214, 243:249); «вполне истинным» (196) или: старокатолики учат «как и православные», «как и по православному учению» (225); их учение «стало или по крайней мере стремится стать на почву православия» (227); «едва ли можно что-нибудь сказать с православной точки зрения против их учения» (208, 218, 241, 245:251); «это учение не противоречит учению церкви православно-восточной» или «при ближайшем рассмотрении оказывается не заключающим в себе ничего неправославного» (240:222). – Только в некоторых, весьма немногих, местах автор говорит, что учение старокатоликов «к сожалению должно признать не совсем определенным с православной точки зрения» и «их терминология по данному вопросу страдает некоторой темнотой» (235:238). После всех этих сопоставлений автор говорит: «этим мы заканчиваем раскрытие вероисповед-

—143—

ной системы старокатолицизма. Не станем подробно останавливаться на том, насколько эта система последнего близка к вероисповедной системе древне-вселенской или православной церкви, так как из вышеуказанной параллели между той и другой системами легко можно всякому судить об этом»... (стр. 255). Заключая главу, автор заявляет, что высказывавшиеся со стороны «наиболее рьяных противников старокатолицизма» обвинения его в разного рода ересях он считает «крайне-преувеличенными». Он признает лишь тот факт, что «некоторые пункты вероучения у старокатоликов раскрыты не совсем ясно и определенно; таково напр. учение о таинстве евхаристии», и затем выражает сожаление, что «в старокатолических катехизисах, преимущественно первых изданий, встречаются выражения, присутствие которых в вероисповедных книгах не может быть признано желательным с православной точки зрения; таковы напр. выражения о некоторых таинствах: о таинстве миропомазания, что принятие его яко бы не необходимо для спасения, о призывании святых, что это призывание якобы нельзя считать существенной необходимостью для человека в деле достижения им вечного блаженства» и проч. – Сожалеет наконец автор и о том, что «некоторые пункты из системы христианского вероучения намеренно или ненамеренно совершенно не раскрыты в большинстве старокатолических катехизисов; таково напр. учение о почитании святых мощей и икон»... (стр. 255–256). «Все эти недомолвки и неясности», говорится на последних строках главы, «ясно конечно свидетельствуют о том, что раскрытие старокатолического вероучения еще не закончено, что старокатолики в своем вероучении еще не вполне стали на древне-вселенскую почву».

Прочитав эту главу о вероучении старокатоликов, читатель может по-видимому за них порадоваться. За весьма немногими исключениями, почти во всех пунктах своей вероисповедной системы они, по изображению автора, совсем приблизились к православию, а если в некоторых вопросах их учение еще погрешает или недостаточно определилось, то автор, по-видимому, склонен думать, что причина этого заключается лишь в том, что «раскры-

—144—

тие старокатолического вероучения еще не закончено». Однако исследование г. Керенского, приводящее к такому отрадному выводу, в то же самое время возбуждает в душе читателя и некоторое недоумение. Дело в том, что рассматриваемую нами главу можно читать двояким способом. Если читать в ней только крупный шрифт, то придешь именно к тому выводу, который делается автором, а если внимательно всматриваться и в мелкий шрифт подстрочных примечаний, то невольно зарождается в душе сомнение и возникают тревожные вопросы. В самом деле, из этих примечаний мы узнаем, что в некоторых старокатолических катехизисах излагаются, напр., такого рода учения: признается факт возможности присутствия в ветхозаветных книгах исторических ошибок и недосмотров (195), говорится, что человек может спастись и не принадлежа к церкви (223); отрицается необходимость миропомазания для спасения человека (234); приобщение под двумя видами не считается необходимым (239); не признается также таковым исповедание грехов пред священником (242); проповедуется в некоторой степени римское учение о сатисфакции (243); елеосвящение определяется в римском смысле, как напутствие в последней борьбе против ужасов смерти (248); говорится, что призывание святых не составляет обязанности, необходимой для достижения блаженства (253) и наконец встречается нечто похожее на учение о чистилище с употреблением самого термина «чистилищный огонь» (253). Как же понимать нам все это? Автор в начале главы заявляет, что исследуемые им катехизисы суть символические книги старокатоликов, а мы знаем, что символические книги имеют для принимающей их религиозной общины обязательное значение. Как же объяснить то обстоятельство, что символические документы старокатоликов, их катехизисы, противоречат один другому? Быть может в своих примечаниях автор указывает такие учения, которых прежде держались старокатолики, а теперь уже отказались от них? Некоторое основание к такому предположению дает сам автор, иногда замечая, что несогласные с православием воззрения проводятся в катехизисах преимущественно первых изданий (стр. 195 и 256); но

—145—

нельзя не видеть, что такие воззрения встречаются и в катехизисах позднейших годов (см. напр. стр. 234:253). Кроме того, зачем же и упоминать в очерке вероисповедной системы старокатоликов о таких учениях, от которых они отказались, и во всяком случае необходимо выяснить для читателя, что именно и почему в старокатолических катехизисах нужно считать отжившим и что имеющим и теперь обязательное значение. Быть может противоречия зависят иногда от того, что не все старокатолические общины согласны между собою во всех пунктах вероучения и старокатолики Германии, Швейцарии, Франции или Голландии по некоторым вопросам мыслят не одинаково? Если так, то автор должен был указать на это обстоятельство тем более, что он сообщает читателю о совершившейся в 1889 г. унии между старокатоликами Германии, Швейцарии и Голландии (стр. 303–305). Во всяком случае, если в символических книгах старокатоликов имеются противоречия и несогласия, то автор должен был не только указать их, но и дать им, так или иначе, надлежащее объяснение, чтобы читатель не приходил в смущение и знал, как смотреть на излагаемую ему автором старокатолическую вероисповедную систему.

В истории старокатоличества, особенно же при его сношениях с православной церковью, весьма важное значение имеет еще, как известно, вопрос о законности и действительности старокатолической иерархии. Исследованию этого канонического вопроса г. Керенский посвящает целую вторую главу второй части своей книги. Здесь он подробно разбирает возражения, выставляемые обычно против старокатолической иерархии, и в конце концов приходит к тому выводу, что «едва ли возможно найти какие-либо веские данные к отрицанию действительности хиротонии европейских старокатоликов как с римско-католической, так и с православной точки зрения» (стр. 179). Нам очень приятно, что в данном случае автор вполне соглашается с тем, что было высказано в нашей брошюре по этому вопросу и дополняет ее некоторыми фактами. Мы весьма признательны за его лестные отзывы о нашей небольшой работе; но при всем том должны сознаться, что не совсем довольны тем, что автор дает читателю

—146—

по вопросу о старокатолической иерархии в своем собственном исследовании. Кажется г. Керенский слишком скромно представляет себе свою задачу и нам хотелось бы предъявить к нему более серьезные требования. В конце своего предисловия он говорит: «наш труд является не новым словом о старокатолическом движении, а во многих случаях простым лишь суммированием если не всего, то, по крайней мере, многого из того, что было высказано до нас различными учеными как иностранными, так и отечественными» (XX). Конечно, никто не в праве требовать от автора какого-либо нового слова, если по данному вопросу прежними исследователями сказано уже все и с вполне достаточной основательностью; но если в прежних трудах есть недостатки и пробелы, то позднейший исследователь не имеет права ограничиваться лишь простым суммированием того, что было добыто и высказано его предшественниками; он должен исправить и восполнить их и таким образом обязан сказать свое новое слово. В этом отношении г. Керенский представляется нам не правым. Возражения против законности и действительности старокатолической иерархии не исчерпываются тем, что автор суммирует в своем исследовании. Есть еще одно очень важное возражение, которого не касались предшественники г. Керенского, а потому и он оставил его без внимания. Доминик-Мария-Варлет, епископ Вавилонский, единолично рукополагавший Утрехтских архиепископов, от которых ведет свое преемство старокатолическая иерархия, в эпоху совершения хиротонии был сперва под запрещением, а затем и под отлучением римской церкви²²¹. При таких условиях, говорят, о действительности старокатолической иерархии не может быть и речи. Мы в своей брошюрке не коснулись этого возражения по той простой причине, что тогда оно не было нам известным. Наша работа была ответом на документ, составленный от имени архиепископа Вилатта, а потому преимущественно имела в виду

—147—

старокатоликов американских и дела Варлета касалась лишь на столько, насколько оно затрагивалось в документе Вилатта, т. е. только со стороны единоличного рукоположения. Этим объясняется важный пробел, допущенный в нашей брошюре, и мы надеялись, что г. Керенский, издавая почти год спустя свою книгу, позаботится о его восполнении. При исследовании вопроса о происхождении старокатолической европейской иерархии нельзя не натолкнуться на дело Варлета, и наш автор действительно говорит, что он «по проискам иезуитов был за что-то лишен места»… (стр. 170), но и только. О его запрещении и связанном с этим возражении против действительности старокатолической иерархии у автора нет ни слова. Правда, г. Керенский приводит одну выдержку из труда покойного канониста, проф. Η.К. Соколова, которая, по-видимому, дает ему некоторое право не придавать указанному нами возражению особенного значения, но в сущности эта ссылка силы возражения нисколько не уничтожает. Профессор говорит: «известно, что римские канонисты вообще признают за несомненное, что рукоположение, совершенное епископом-еретиком, схизматиком, низложенным, отлученным, «незаконно, недозволительно (illicita), и рукоположенный таким образом не имеет права совершать в церкви функции своего сана». Но незаконность такой хиротонии не предполагает ее ничтожности по существу (nullité substantielle); «она действительна (valida, gültig), если совершена епископом, правильно поставленным, и в форме, согласной с установлением церкви». (Кер. стр. 169). Но проф. Соколов на дальнейших страницах своего курса подробно доказывает несостоятельность этого взгляда²²² и затем говорит: «для действительности хиротонии… необходимо, чтобы сообщающий оную… не находился… в состоянии извержения из сана. Оно в источниках повсюду уравнивается с низведением в разряд мирян. Следовательно, в этом состоянии немыслимо совершение каких-либо иерархических действий с действительным значением. Притом присвоение себе

—148—

прежних функций сана по извержении из него рассматривается в канонах как одно из тягчайших преступлений, подвергающее виновного полному отлучению от церкви. Само собою разумеется, что таким действиям невозможно приписывать какую-либо иерархическую силу по их существу, не говоря уже об юридическом их значении»²²³. Выставляя теперь на вид это возражение против действительности старокатолической иерархии, мы совсем не думаем утверждать, что оно имеет непреоборимую силу. Напротив, при своих недавних изысканиях по этому вопросу мы пришли пока к тому выводу, что и с этой стороны действительность старокатолической иерархии можно защитить, по-видимому с достаточной основательностью. В настоящее время мы касаемся этого возражения только для того, чтобы указать в рассматриваемой нами книге тот существенный пробел, который видеть в ней было бы совсем нежелательно.

Не хотелось бы нам останавливаться на мелочах, но есть одно обстоятельство, побуждающее нас в настоящем случае обнаружить такое свойство, которое может, пожалуй, показаться придирчивостью. Думается, или по крайней мере хочется думать, что книга г. Керенского, в виду ее животрепещущего интереса, очень скоро разойдется и потребует второго издания… Эта мысль, или точнее это желание, и побуждает нас указать те мелкие ошибки, которые требуют исправления.

На стр. 133-й автор говорит, что «всех старокатоликов в настоящее время считается около 150,000 человек», а между тем если сложить все приведенные им прежде цифры, обозначающие количество старокатоликов в Германии, Швейцарии, Австрии, Италии, Франции, Голландии и Португалии, получится сумма в 163,000, не считая еще старокатоликов Америки, где, по словам автора, существует до 70 старокатолических общин. Что нибудь одно: или нужно изменить слагаемые, или внести поправку в сумму.

На стр. 154-й автор описывает церемонию хиротонии первого старокатолического епископа Рейнкенса. В этом

—149—

описании резко бросается в глаза одна очевидная несообразность. Автор рассказывает, что еще в начале священнодействия, после испытательных вопросов, т. е. до рукоположения и помазания, посвящаемый выходит из алтаря уже в митре, тогда как в его же описании далее говорится: «акт рукоположения закончился подношением посвящаемому со стороны посвящавшего митры и перчаток». Не знаем, что это за «Сборник для любителей духовного чтения», откуда заимствует автор свое описание, но во всяком случае следовало проверить показания этого очевидно сомнительного источника. Если бы автор справился с «Pontificale» или хотя бы с книгой свящ. Серединского, он узнал бы, что до самого конца священнодействия хиротонии посвящаемый или является совсем с непокрытой головой, или же имеет на ней только барет, (parvum biretum). Уже много спустя после рукоположения и миропомазания, при конце литургии, посвящающий благословляет митру, окропляет ее святой водой и не «подносят» рукоположенному, как говорит автор, а возлагает ее на его голову. (Imponit eam capiti Consecrati)²²⁴. Если, по словам самого автора, (стр. 155), римское чинопоследование, за немногими указанными им изменениями, соблюдено было при хиротонии Рейнкенса «с буквальной точностью», то отмеченная несообразность есть очевидно ошибка «Сборника», неосторожно повторенная и г. Керенским.

На стр. 164-й известного Синезия философа, епископа Птолемаидского, автор легкомысленно возводит в папское достоинство.

На стр. 170-й автор утверждает, что Гаарлемская епископия открыта была в 1726 г., а Девентерская – в 1740-м. Обе эти даты неправильны. Известно, что только смерть Варлета, последовавшая 14-го мая 1742 г., побудила последнего из рукоположенных им архиепископов Утрехтских Мейндартса принять меры к упрочению апостольского преемства в Голландии чрез посвящение еще нескольких епископов. Правда, священник Дон-

—150—

кер был действительно избран в епископы Гаарлемские еще в декабре 1726 г., но его посвящение не состоялось тогда вследствие противодействия светского правительства. Только чрез шестнадцать лет после этого Гаарлемская епископия действительно была открыта и 2 сентября 1742 г. на нее посвящен был епископом Иероним де-Бок. Епископия же Девентерская открыта была еще позднее, а именно на нее рукоположен был Варфоломей Биевельдт 25-го января 1758-го года²²⁵. Сведения об этом можно заимствовать и из той книги Ниппольда, на которую ссылается сам автор.

На стр. 165-й есть у г. Керенского такое сообщение, относительно которого, не имея возможности назвать его прямо ошибочным, мы все-таки позволим себе выразить некоторое сомнение. Автор говорит: «мы имеем примеры единоличного поставления во епископы в нашей собственной русской церкви. Не причисляя всех подобного рода примеров, укажем лишь на пример из нашей истории сравнительно очень недавнего времени». Далее он и указывает на хиротонию архим. Иоасафа Болотова во епископа кадьякского, 10 апр. 1799 года. В последнее время, по поводу недавнего столетнего юбилея нашей американской миссии, на этот факт неоднократно указывали в печати и его достоверность не подлежит, конечно, ни малейшему сомнению; но автор говорит: «примеры», «не перечисляя всех подобного рода примеров», как будто случаи единоличного епископского рукоположения бывали в русской церкви неоднократно. Вот эта-то, утверждаемая автором, множественность такого рода примеров представляется нам сомнительной и очень жаль, что автор не перечислил их, если имел к тому возможность.

Чтобы покончить с мелочами, укажем еще некоторые, замеченные нами, неточности и неправильности в переводе автора с разных языков. Неизвестно почему напр.: автор придает слову «eigentlich» значение «исключительно», а слову «vielmehr» – «вернее всего» (стр. 248:262). В знаменитом определении ватиканского собора о непогрешимости папы слово «promissam» переводит: «уготовано»

—151—

(слово «ipsi» автор в своем переводе опускает), (стр. 10), тогда как глагол «promittere» никогда такого значения не имеет. Самая цитация в данном случае нам представляется неисправной. В ученом исследовании такой важный акт, как определение ватиканского собора, должен цитироваться по подлиннику (Acta et decreta), а не по книге Шульте, как делает автор. В некоторых случаях его перевод, благодаря недостаточной точности, становится тяжелым и несколько нескладным. Слова катехизиса напр.: «Le Fils ne partage-t-il pas avec le Père 1’attribut de principe à 1’egard du Saint-Esprit?» автор переводит нескладной фразой: «участвует ли Сын вместе с Отцом свойством быть принципом по отношению к Св. Духу»? (стр. 204). Но хуже всего, конечно, то, что иногда, вследствие неудачного перевода, искажается и самый смысл приводимых автором слов. На стр. 194-й напр. автор передает слова Бернского катехизиса в таком виде: «Священное предание всегда соответствует христианской истине, ибо помощь, которую Иисус Христос обещал своей церкви, – с одной только исторической точки зрения представляет из себя такую силу, отвержение которой было бы отвержением свидетельства всей истории». Можно ли понять что-либо в этих словах? Каким образом помощь, обещанная церкви Иисусом Христом, с одной только исторической точки зрения представляет собою великую силу, – это решительно не поддается объяснению. Хорошо, что автор в примечании приводит подлинные слова катехизиса. В них мы читаем: «Се témoignage (св. предание) est toujours conforme à lа verité chrétienne; car, outre 1’assistance que Iésus-Christ a promise à son église… présente, au seul point de vue historique, une valcur telle que, pour le contester, il faudrait nier la valeur mème de l’histoire». Глагол «présente» автор, очевидно, ошибочно отнес к существительному «l’assistance» и потому в своем переводе совершенно исказил смысл подлинника. – Подобное же искажение находим мы на стр. 282-й. Здесь автор говорит: «синод повелел в проповедях и при преподавании в школах чрез обыкновенные наименования (?) устранять (hervorzugeben) затемненный истинный смысл праздников». Как

—152—

читается в подлиннике, мы не знаем и цитату автор не дает; но его перевод представляет собой очевидную нелепость. Никакой синод не мог предписывать «устранять» истинный смысл праздников. Слова «hervorgeben» совсем нет в немецком лексиконе, а в подлиннике стоит вероятно: «hervorheben», что значит не «устранять», а напротив «выставлять на вид» и в таком случае смысл приводимых слов будет вполне понятен. – Конечно, все это мелочи; но в хорошей книге, претендующей на научное значение, подобных ошибок и промахов быть не должно.

Заключая свою заметку, еще раз повторим, что книгу г. Керенского мы считаем явлением весьма своевременным и полезным в нашей литературе, а потому и желаем ей возможно более широкого распространения.

В. Соколов

—153—

Одним из существенно-важных пробелов в современной церковно-исторической науке является недостаток строго проверенных, критических изданий оригинального текста церковных писателей. Как известно, в исследовании вопросов, относящихся к области этой науки, ученым до сих пор и в громадном большинстве случаев приходится пользоваться произведениями церковной литературы в том их виде, какой был придан им трудами филологов ХVІ и XVII вв. Нимало не отвергая значения этих трудов в истории богословской мысли, должно ж, однако, признать, что издания ХVІ и XVII вв. с точки зрения требований, предъявляемых в настоящее время к исторической науке, во многих отношениях оказываются неудовлетворительными. Отчасти, неполнота филологических познаний, главным же образом недостаточное, а иногда и полное незнакомство издателей ХVІ и ХVІІ вв. со многими манускриптами, обследованными или открытыми в позднейшее время, лишают их издания той степени совершенства, какая была бы желательна и до которой они могли бы быть доведены теперь. Пробел этот живо ощущается всеми, занимающимися в области церковной истории, и начинает привлекать на службу себе ученые силы, так что уже можно насчитать значительный ряд новых

—154—

работ, своей задачей поставляющих некоторое восполнение его. Такого рода работы выходят преимущественно из-под пера немецких ученых, но не исключительно. Английские ученые точно также время от времени дарят науку образцовыми изданиями творений церковных авторов, стоящими вполне на уровне научных требований; укажем для примера на появившиеся здесь в текущем столетии издания экзегетических трудов Феодора Мопсуэстского²²⁶, некоторых сочинений блаж. Феодорита²²⁷, апологетических творений Евсевия Памфила²²⁸ и др. Но в особенности посчастливилось в английской церковно-исторической науке Сократу с его «Церковной историей». Можно сказать, что английские ученые взяли Сократа под свое особенное покровительство и его историю сделали своей собственностью. Работы над текстом Сократа в Англии были начаты еще в прошлом столетии, которому принадлежит первое английское издание Сократа, сделанное Ридингом (Reading) в 1720-м году и вновь повторенное в 1844-м году, в Оксфорде, – со специальной целью сделать Ридинговский текст доступным для школьного пользования. В настоящем столетии самостоятельной обработкой истории Сократа занялся профессор Оксфордского университета Хöззи (Hussey); для этой цели он воспользовался двумя манускриптами Флорентийской библиотеки, содержащими в себе творение Сократа, а для двух глав VІІ-й книги, кроме того, сравнил еще Codex Bodleianus, и в 1853-м году опубликовал результаты своих работ в трехтомном издании истории Сократа. Так как одна из рукописей, предлежавших Хöззи, была известна еще Валезию, а другая считается в науке недостаточно исправной, то само собой понятно, что Хöззи не мог привнести существенных изменений в напечатанный ранее его текст Сократа, но он значительно его улучшил и свое издание снабдил обширным критическим аппаратом. Вскоре за опубликованием работ Хöззи в

—155—

Англии последовали еще два издания Сократа. Как Оксфордское издание 1844 года имело целью популяризировать текст Ридинга, так ту же задачу в отношении к изданию Хöззи в 1878-м году принял на себя профессор того же университета по кафедре церковной истории Брайт (Bright), еще раз внесший некоторые улучшения в редакцию своего предшественника. Цель, которую преследовал Брайт, очевидно, была достигнута, потому что в прошлом (1893) году он нашел нужным уже повторить свое первое издание. Таким образом, текст истории Сократа в Англии был издан пять раз и подвергся при этом тройной обработке, результаты которой и предлежат нам в последнем издании Брайта.

Не трудно открыть причину этого преимущественного внимания науки к Сократу. По единогласному отзыву ученых, занимавшихся греческими церковными историками V-го века, Сократ является самым лучшим, даровитым и беспристрастнейшим историком в ряду своих современных товарищей. «На долю Сократа, – говорит один русский историк церкви, – выпало редкое счастье: его хвалят как протестантские, так и католические ученые; от этих лиц не отстают и русские писатели, имевшие случай ближе ознакомиться с сочинением Сократа»²²⁹. Впрочем, с личностью Сократа, как историка, и с достоинствами его истории всего лучше познакомит нас введение, приложенное Брайтом к рассматриваемому изданию и содержащее в себе характеристику Сократовой истории. В этой характеристике читатель, знакомый с существующими исследованиями о Сократе, не найдет много нового, но соединяя в себе все, что известно о Сократе и его истории, она тем более заслуживает внимания, что состоит из собственных выражений историка, и в сжатых чертах дает ясное представление о достоинствах и недостатках его труда.

Свое введение Брайт начинает краткими биографическими сведениями о личности Сократа, и это, конечно, потому, что личность историка заметно отразилась на его

—156—

произведении. – Родным городом Сократа, по его собственному указанию, была новая столица восточной половины римской империи, отстроенная Константином Великим. Здесь Сократ был воспитан и провел если не всю, то бòльшую часть своей жизни. Год его рождения точно неизвестен, но на основании некоторых данных, заимствуемых из его «Церковной истории», полагают, что он увидел свет незадолго до второго вселенского собора. Как столичный житель, Сократ имел возможность с раннего детства слушать лучших учителей тогдашнего времени. Он сам рассказывает о себе, что, когда он был еще молод, он учился у двух грамматиков Аммония и Элладия (V, 16), убежавших из Александрии в столицу после разрушения храма Сераписа. Знаменитый профессор риторики, Троил, вероятно, тоже был учителем его, как это заключают из частого упоминания его имени Сократом. По окончании образования, Сократ избрал для себя профессию адвоката или схоластика²³⁰, каковое имя за ним и осталось навсегда. Но спустя некоторое время, утомившись судебными занятиями, Сократ бросил практику, и по побуждению некоего Феодора, отдался составлению церковной истории. Результатом этого и явилось его сочинение, обнимающее собой время от провозглашения Константина Великого императором в 306-м году до 17-го консульства Феодосия ІІ-го в 439-м году. В истории Сократа мы имеем, таким образом, произведение светского человека, не получившего специально-богословского образования и никогда не занимавшего ни одной церковной должности.

Это последнее обстоятельство оставило ясные следы в характере его церковно-исторического труда. С одной стороны, как мирянин, Сократ в своей церковной истории занимается не одной только церковью и ее жизнью; рядом с нею он поставляет империю, заботится об ее инте-

—157—

ресах и рассказывает ее историю. Он ведет счет годов по консульствам, дает очерк всех имперских войн, о которых он мог получить достоверные сведения (ср. V, пред.), как бы нехотя удерживается от изображения их деталей, «чтобы не слишком удалиться от своего предмета (VII, 18)» и в последнюю книгу своей истории вставляет преувеличенно-похвальное слово благочестивому, но слабому Феодосию ІІ-му (ср. Соз. IX; Гибб. III, 524:2). Здравый исторический смысл, которым в достаточной мере обладал Сократ, подсказывал ему возможность упрека со стороны читателей в уклонении в чужую область. И он сознает эту вину за собой, но старается оправдать себя тем соображением, что «с тех пор, как императоры сделались христианами, от них стали зависеть дела церковные и по воле их бывали и бывают великие соборы (V, пред.)», и что «церковь как бы по некоторому сочувствию принимала участие в смятениях царства (ibid.)». – Сказалась на истории Сократа и другая черта его личности, именно: недостаток профессионально-богословского образования. Он обнаруживает наклонность к поверхностному обсуждению глубочайших вопросов веры и нередко высказывает недостаточно обдуманные мнения, навлекшие на него строгие порицания Тильмона. Сократ, действительно, умаляет значение арианских волнений и не может понять, на каком основании противников догмата о единосущии обвиняли во многобожии. Сам он держится того мнения, что Божество не определяемо, так как всякое определение Божества, в понятиях Сократа, несогласимо с его беспредельностью (III, 7). Также поверхностно он обсуждает и вопрос об Оригене, стараясь объяснить полемику против этого учителя мелочными и личными мотивами (VІ, 18). Любопытно то, что Сократ хорошо понимает учение об ипостасном единстве природ во Христе, выражая его в сжатой и довольно точной формуле (III, 28), и правильно устанавливает различие между фотинианами и несторианами, но в то же время в рассказе о волнениях, поднятых Несторием, он склонен думать, что сущность их состояла в слове: «Богородица» (VII, 32). Ясно, что Сократ – богослов недалекий. Тем не менее этот недостаток, понятный в положении Сократа,

—158—

не должен быть преувеличиваем. Он обнаруживает живой интерес к судьбам ортодоксии и всюду ставит ее на первом плане. Так он прямо говорит, что «Арий отпал от правой веры (ІV, 33)» и что «диалектика и суетное обольщение возмутили и рассеяли апостольскую веру христианства (I, 18)». Он полон презрения и суровости в рассказе о таких еретиках, как Аэций и Евномий, и авторитетно отмечает крайнюю некомпетентность последнего в толковании Св. Писания (IV, 7). Он даже задается глубоким вопросом о том, как объяснить существование ересей в истории церкви (I, 22)? Только, как историк, он отстраняет от себя обязанность «раскрывать догматы и входить в трудные размышления о промысле Божием (I, 23)» и высказывает отвращение к полемике, которая в его понятиях неизбежно связывается с разного рода недобросовестностью (III, 23).

С другой стороны, положение Сократа, как мирянина, благоприятствовало независимости его суждений о многих явлениях церковной жизни и на его труде отозвалось добрыми последствиями. В этом отношении первое место занимают его суровые суждения о высших духовных лицах, – суждения, по местам приводившие Сократа к излишней строгости, но в общем составляющие здравую черту его «истории». Он не хочет унижаться до лести и угодничества: «ревнители церкви, – заявляет он, – могут говорить что угодно против того, что мы не называем епископов боголюбезнейшими, святейшими, или как иначе (VI, пред.)». И у него действительно, нет этих титулов; напротив его отвращение к иерархической спеси вылилось во многих остроумно составленных страницах (V, пред.; V, 15. 23; VI, 6; VII, 11. 29). Обличение этой стороны дела составляет как бы любимый предмет Сократа, и он возвращается иногда к нему, даже прерывая свой последовательный рассказ, как напр. в речи о низложении Евстафия Антиохийского (I, 24). Интриганство между людьми, «которым вверено священное служение», он прямо называет «вредом для христианства» (VI, 6), и особенно обильный источник этого зла видит в Египте, отмечая в своей истории, что александрийский епископ, как и римский, с некоторого времени стал стремиться

—159—

к самовластному распоряжению и в делах гражданских (VII, 7. 11. 13). С заметным удовольствием он рассказывает также о распоряжении константинопольского епископа, устранившего недостаточно честных церковных судей или посредников и назначившего на их место кого-либо «из верных мирян, о ком он знал, как о человеке правдолюбивом (VII, 37)». – Независим Сократ и в своем мнении о некоторых других вопросах церковной практики. Он, прежде всего, враг всяких преследований за веру (III, 25; V, 10; VII, 3. 42); по его суждению, религиозные преследования не в обычае православной церкви (VII, 3; ср. VII, 29; VII, 41). Политику Юлиана он понимает не иначе, как «возмущение тех, кто ведет себя спокойно (III, 12)» и относительно Феодосия І-го не опускает случая отметить, что этот император никого не преследовал за веру, кроме Евномия (V, 20). Он враг, далее, всякого излишнего формализма и ригоризма. Он рядом исторических справок (из которых, впрочем, не все относятся к делу) опровергает тех, которые слишком буквально хотели толковать правило, запрещавшее епископам переходить с одной кафедры на другую (VII, 36), и энергично защищает право христиан на занятия классической литературой, утверждая, что действительно хорошее в ней должно быть отделяемо от недостойного и употребляемо на пользу христианства, «ибо, где есть что-либо хорошее, там есть и нечто свойственное истине (III, 16)». Он высказывает, наконец, крайне либеральный взгляд по вопросу о времени празднования Пасхи, порицает стремление к иудейской точности соблюдения праздника и умеет защитить свою точку зрения (V, 22).

Очевидно, история Сократа имеет свои крупные и солидные достоинства. Слог его, пренебрежительно охарактеризованный Фотием (Віbl. 28), может, однако, служить приятным отдыхом для читателя, утомленного аффектацией Евсевия, на которого и намекает историк своим нерасположением к риторической напыщенности (I, пред.; III, 1; VI, пред.; VI, 22; VII, 27). Он хочет сохранить стиль в чистоте и простоте и передает свои рассказы в прямых выражениях; часто он дает про-

—160—

стую форму повествования, которую Созомен с его любовью к деталям расширяет. Он – большой любитель приводить пословицы (II, 8; III, 21; V, 15; VІ, пред.; VII, 29. 31), и его цитаты обнаруживают начитанность не только в области христианской письменности, но и в произведениях языческой литературы; он цитирует Софокла, Менандра, Ксенофонта, Порфирия, Юлиана, Ливания, Фемистия и др. Его собственные наблюдения отличаются проницательностью (VI, 16; V, 13) и его известия возможной точностью. Он не раз уверяет, что взял все данные из книг и от компетентных свидетелей, чтобы подтвердить факты (I. пред.; V, 19; VI, пред.). Его историческая добросовестность видна из того, что, написавши две первые книги своей истории по Руфину, он снова переписывал их, после того как ознакомился с новыми источниками (II, пред.; II, 17). Он усердно изучал Афанасия и в некоторых случаях прямо отсылает к нему читателя за подробностями (I, 14), но он не копирует Афанасия. Скорее ему можно поставить в упрек то, что он не следует точно этому авторитету и, потому, впадает в погрешности. Афанасий кажется иногда ему несправедливым, как напр. в благоприятном суждении о богословских воззрениях Евсевия; подобным образом, Маркелла и Аполлинария он трактует, как еретиков, хотя Афанасий, как известно, и не лишал их своей старой дружбы. Во многих случаях он пополняет Афанасия: приводит письмо Константина, которого нет у Афанасия (II, 22), и дает выдержку из послания Юлия к Александрийцам, о котором Афанасий умалчивает из скромности (II, 23). Сведения, заимствованные им из неопределенных слухов, Сократ всюду отделяет, как заслуживающие меньшего вероятия. Так, рассказавши о враждебной разлуке Епифания со Златоустом, он добавляет: «я не могу утверждать, правду ли говорили те, от кого я это слышал (VI, 14)». В разных случаях он ссылается на свидетельство обитателей Кипра и Пафлагонии (I, 12, 17; II, 38) или опирается на рассказы таких лиц, как Авксанон, присутствовавший на первом вселенском соборе (I, 10. 13; II, 38), или старец, участвовавший во дни своей юности на соборе

—161—

новациан (ІV, 28). Он жалуется на то, что историки часто скрывают факты ради предвзятых целей (I, 10); неоднократно осуждает Сабина, македонианского компилятора соборных актов за его недобросовестность (I, 8; II, 15. 17) и признает несостоятельность рассказа Георгия Лаодикийского (I, 24). Однако, и сам он считает законным иногда опустить то, что не могло служить к похвале церкви (I, 27; VІ, 12); он молчит о жестокостях в преследовании приверженцев Златоуста, и Гиббон справедливо характеризует его, как осторожного замалчивателя заслуг Пульхерии.

При указанных достоинствах история Сократа имеет не мало и недостатков. Современный историк не может положиться на хронологию Сократа, которая составляет одну из самых слабых сторон его труда. Его даты даже для таких важных событий, как собор Сардикийский и смерть Афанасия, оставлены наукой. В некоторых случаях его хронологические ошибки просто поражают своей грубостью; так смерть св. Поликарпа он определяет на целое столетие позже, чем она была на самом деле (II, 23). Естественным следствием неточности хронологии у Сократа явилась спутанность в распорядке событий. Союз ариан с мелетианами, ссылка Евсевия и Феогниса, пребывание Валента в Антиохии указаны им преждевременно (I, 6, 14; IV, 7); напротив, изгнание Ливерия, собор в Никее фракийской, назначение Евномия Кизического даны слишком поздно (II, 37; IV, 7). Даже знакомство с сочинениями Афанасия не удержало его от ошибок в рассказах о событиях, прямо относящихся к жизни этого отца; так, нападение на церковь св. Феоны он приурочивает ко времени узурпации александрийского престола Георгием, тогда как на самом деле это событие предшествовало на 16-ть лет вторжению Георгия (II, 2), и заставляет Афанасия два раза путешествовать в Рим. Приводимые им документы точно также не всегда подлинны и некоторые известия его нуждаются в поправках. Его список арианского символа неисправен (II, 41), сообщенное в 1, 14 отречение Евсевия Никомидийского по всей вероятности подложно и передаваемая им греческая версия послания ариминского собора нуждается в проверке

—162—

чрез сличение с латинским оригиналом у Илария (fragm. 8). Его рассказ о переходе Ульфилы из православия в арианство должен быть признан вымыслом, так как Ульфила всегда был арианином. Неисправен он и в некоторых частностях жизни св. Василия и Григория Назианзена и в повествовании о Константинопольском соборе 381-го года, для которого Феодорит – лучший источник. Жизнь Евстафия Антиохийского и епископат Евдоксия он удлиняет (ІV, 14), а назначение Павлина преемником Евстафию опускает. Он преувеличивает приматство римского епископа, признавая за ним право контроля над всеми церковными постановлениями (II, 8, 15:17), и настолько мало вдумывается в Афанасиев том к Антиохийцам, что приписывает Александрийскому собору 362-го года запрещение употреблять слово: «οὐσία» (III, 7).

Как своеобразная особенность истории Сократа, должно быть, наконец, отмечено его не вполне чистосердечное отношение к двум крупнейшим лицам своего времени, – к Иоанну Златоусту и Кириллу Александрийскому. Брайт с особенным вниманием останавливается на рассмотрении этой черты Сократовой истории и справедливо видит в ней обстоятельство, которое, помимо специального интереса, способно еще пролить свет и на личность историка. В самом деле, рассказывая нам о красноречивейшем из отцов церкви, Сократ отмечает его «ревность к добродетели» и прямоту его жизни, признает и возвышенность целей епископского служения (VI 3, 4:11); но в тоже время распространяется о его «надменности, суровости, чрезмерной смелости в обличении (VI, 4:5)», говорит о «горячем нраве» Златоуста, о «пылкости» в речах (VІ, 15:18). Он настолько недоброжелателен в отношении к Златоусту, что не желает отрицательно ответить на вопрос, правильно ли было его низложение (VІ, 15:19), а пожар сената и великой церкви даже прямо называет делом «некоторых из иоаннитов (VІ, 18)». Мало того: он искажает действия Златоуста в ранний период его епископства, когда он произносил речь в защиту Евтропия, прибегнувшего под покровительство церкви. Он называет эту речь «обличительной» и до-

—163—

бавляет, что «он (Златоуст) еще более раздражил против себя некоторых тем, что не только не пожалел несчастного, но и обличил его (VI, 5)», между тем как в действительности эта речь была вызвана гуманным желанием успокоить народную ярость и добыть пощаду жизни Евтропия (Ср. Гибб. III, 504. 505). Чем объяснить эту неискренность Сократа в отношении к Златоусту? Брайт ищет этого объяснения в том указании его истории, что Златоуст «лишил многих из новациан их церквей» и навлек на себя неблаговоление новацианского епископа Сисиния (VI, 21). Как известно, Сократ обнаруживает в своей истории такую поразительную благосклонность к новацианам, что дает повод сомневаться в его собственной ортодоксии. В юности он получил сильное впечатление от одного новацианского пресвитера (I, 13) и всегда с глубоким почтением смотрел на высокий образ жизни новацианских предстоятелей. Оставаясь сам православным, он, однако, думал, что секта эта, под влиянием православных епископов, несправедливо подвергается стеснениям и, при своем нерасположении к крайним мерам, слишком неодобрительно смотрел на насильственные меры первых в отношении к новацианам. – Туже разгадку нужно иметь в виду и в обсуждении положения, занимаемого в его истории Кириллом Александрийским. Этот епископ обрисован Сократом в весьма несимпатичных чертах; по рассказам историка, Кирилл насильственно подавляет новацианское богослужение; сначала высказывает угрозы евреям своего города, а потом, в отмщение за оскорбление христиан, изгоняет их из Александрии и отдает имущество их на разграбление черни; наконец, он канонизует человека, убитого толпой за покушение на жизнь префекта. Легко, однако, заметитъ, что все эти действия Кирилла освещены Сократом неправильно. Что Кирилл во всех этих случаях действовал не по своему частному авторитету, видно уже из того, что законы Гонория против ересей опубликованы были гораздо ранее вступления Кирилла на кафедру. Очевидно, предубеждение против Кирилла, вызванное его преследованиями новациан, повлекло у Сократа преувеличение и в обсуждении дру-

—164—

гих его поступков. Тем не менее в отношении к убийству Ипатии, совершенному буйными фанатиками александрийской церкви, слова Сократа не дают еще права к тайному подозрению в нравственной виновности Кирилла. Сократ говорит: «это (т. е. убийство Ипатии) причинило немало скорби и Кириллу, и александрийской церкви (VII, 15)», то есть, местная церковь и ее пастырь были, так сказать, скомпрометированы позорным преступлением, совершенным членами их общества. Несмотря на свое нерасположение к Кириллу, Сократ не делает здесь упрека ни этому епископу, ни его церкви. По суждению Брайта, Сократ мог бы сказать гораздо более, если бы Петр чтец и его товарищи были поощрены Кириллом к осуществлению той мысли, что насилие в делах веры полезно и позволительно.

Переходим от введения проф. Брайта к изданному им тексту истории Сократа. – Сам издатель заявляет, что предлагаемый им текст не есть результат его собственной обработки, но взят из издания Хöззи 1853 г. В свое время издание Хöззи обратило на себя внимание науки и вызвало обширную рецензию Нольте, имевшую целью, между прочим, внести в него некоторые исправления²³¹. Воспользовался ли Брайт в должной мере замечаниями Нольте, категорически решить этот вопрос мы затрудняемся, так как рецензия Нольте нам известна только в очень малых выдержках. Впрочем, имея в виду то, что уже в первой главе книги текста Брайта мы встречаем старое чтение διηγουμένων вм. бесспорно лучшего διηγούμενοι, кажется, скорее следует ответить на поставленный вопрос отрицательно. Самостоятельная работа Брайта над текстом Сократа ограничивается только изменениями в пунктуации, и в этом отношении ему удалось достигнуть немалых улучшений. Из критических примечаний Хöззи в рассматриваемом издании оставлены очень немногие, имеющие более важное значение, при чем они перенесены с низа страниц на поля книги. Здесь же помещены и хронологические отметки для важнейших известий Сократа, ссылки на доступные источники,

—165—

которыми в том или другом рассказе пользовался Сократ и при помощи которых могут быть проверены его сведения, и указания на параллельные места его истории, хотя это последнее сделано и не повсюду там, где это можно было сделать. Для большей наглядности документы, целиком приведенные Сократом, или его буквальные заимствования из других церковных писателей отпечатаны шрифтом, отличным (более мелким) от того, которым печатается принадлежащее самому историку. Было бы весьма соответственно целям издания Брайта, если бы он удержал в нем то разделение истории Сократа на параграфы, какое дано в Оксфордском издании 1844-го года, но за это опущение читатель отчасти вознаграждается подробным перечнем содержания каждой главы сочинения Сократа, помещенным в начале книги на английском языке. Это приложение важно в том отношении, что те оглавления, которые находятся в самом тексте Сократа при каждой главе его истории, не принадлежат самому историку (как это видно из II, 42; VI, 25; III, 32. 36) и потому не всегда отвечают содержанию. Другим приложением Брайта к его изданию является алфавитный указатель лиц и предметов, обсуждаемых в истории. Можно, конечно, поставить в упрек издателю, что в нем «некоторые незначительные собственные имена опущены», но за то вместе с личным указателем мы имеем здесь и предметный, который в применении к истории Сократа является приятным новшеством. Что касается, наконец, до внешности издания, то она доведена до той степени чистоплотности, удобства и даже изящества, какая стала обычной пока только в английских типографиях.

А. Спасский

—166—

По поводу напечатанных мною в прошлогоднем «Богословском Вестнике» статей, под заглавием: «История канонизации святых в Русской церкви», считаю за нужное сделать объяснение относительно слова: «канонизация».

Я не ввожу первый в употребление заимствованного с Запада, из языка латинской церкви, слова «канонизация», как могут подумать это иные, а употребляю его потому, что считаю его уже принятым в нашей церковно-исторической и церковно-археологической науке. Кто первый начал употреблять у нас слово «канонизация», не могу сказать; но его употребляют: преосв. Макарий в Истории Русской церкви (VI, 219, VII, 438, 445, 447, VIII, 46), В.О. Ключевский в Древнерусских житиях святых (стр. 223–227), преосв. Сергий в Полном месяцеслове Востока (т. I, стр. 309 и 313, и прилож. стр. 191, т. II прилож. стр. 58). После преосв. Сергия употребляют слово «канонизация» если же совершенно все, то почти все писатели, которые по содержанию своих сочинений говорят о действии нашей церкви, обозначаемом у латинян этим словом. Так, употребляют его: покойный И. Д. Мансветов в своем разборе «Полного месяцеслова» преосв. Сергия, составленном для Академии Наук в 1878 году (отдельн. брошюр. стр. 31, 37, 41:44), г. Н. Барсуков в сочинении: Источники Русской агиографии (многократно), гр. Μ.В. Толстой в биографических дополнениях в напечатанной им «Книге, глаголемой описание о Российских святых» (тоже), покойный архимандрит Леонид в своей книге: Святая Русь или Сведения о всех святых и подвижниках благочестия на Руси (тоже), преосв. Димитрий (Самбикин) во втором издании своего Месяцеслова святых, всею Русскою церковью или местно чтимых

—167—

(тоже). Употребляется оно и в некоторых руководствах к Русской церковной истории, одобренных Учебным Комитетом при Св. Синоде.

Слово «канонизация» принято в нашей церковно-исторической и церковно-археологической науке по неимению в русском или греческом языке соответствующего нарочитого или, как говорят, технического слова. Что же касается до возражения против него, будто с ним привносятся к нам из латинской церкви неправые понятия, то вовсе не может быть возражение признано состоятельным. Если бы и действительно латинская канонизация святых представляла по своему существу нечто отличное от нашего православного причтения к лику святых и более или менее погрешительное, то вместе со словом не переходило бы к нам обязательным образом и латинское понятие, взамен которого ничто не препятствовало нам соединить с ним свое собственное, православное, понятие. Но на самом деле между латинской канонизацией святых и нашим православным причтением к лику святых нет никакого различия (не все же непременно считать у католиков за еретическое!). В нашей православной церкви причитаются к лику святых подвижники благочестия, прославленные от Бога даром чудотворений; но совершенно тоже самое и в римско-католической церкви (канонизуются усопшие, считаемые подвижниками благочестия, которых принимают за чудотворцев), с той только разностью от нас не по существу, что процесс дознания о достоверности чудес значительно сложнее нашего (и потом еще, что объявление канонизации совершается с особой, весьма пышной, церемонией, которой у нас нет). А чтобы папа возводил во святые, кого хотел, так это совершенная неправда.

Е. Голубинский

—97—

суждается в следующем году, а излишние проценты присоединяются к капиталу.

§ 4.

На сумму, составившуюся из остатков процентов, с течением времени приобретаются процентные бумаги, которые присоединяются к капиталу.

Подлинное положение утверждено определением Святейшего Синода, от ^{29 марта}/_{10 апреля} 1894 года № 841.

Определили: Указ Св. Синода принять к руководству и исполнению.

II. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Апр. 19 зачислить, а сочинения рассмотреть» указ на имя Его Высокопреосвященства из Св. Синода от 15 апреля за № 1693:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали прошение сербского уроженца – в мире Душана, ныне иеродиакона Дамаскина, допущенного в текущем учебном году к слушанию лекций 1-го курса Московской Духовной Академии о зачислении его студентом сей Академии. Приказали: В виду выражаемого допущенным к слушанию лекций 1-го курса Московской Духовной Академии сербским уроженцем иеродиаконом Дамаскиным желания получить высшее богословское образование и принимая во внимание, что он, как окончивший пять классов Новосадской гимназии и полный курс наук в Белградской учительской семинарии, подготовлен к слушанию академических лекций, Святейший Синод определяет: разрешить Совету Московской Духовной Академии зачислить иеродиакона Дамаскина студентом 1 курса Академии и рассмотреть семестровые сочинения, подданные им в текущем учебном году; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ, с приложением документов и семестровых сочинений просителя».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Апр. 20 к исполнению» указ на имя Его Высокопреосвященства из Св. Синода от 15 апреля за № 1694.

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали прошение уволившегося в 1890 году, по болезни, с III курса Киевской Духовной Академии и допущенного в текущем учебном году к слушанию лекций на IV курсе Московской Духовной Академии, серба Николая Вукотича

—98—

с тем условием, чтобы не сданные экзамены III курса сдать на IV курсе. Приказали: Усматривая из выданного Вукотичу от Правления Киевской Духовной Академии свидетельства, что он при переходе с III на IV курс сей Академий не сдал экзаменов лишь по некоторым предметам III курса, Святейший Синод определяет: разрешить Совету Московской Духовной Академии, зачислив Вукотича студентом IV курса сей Академии, допустить его к сдаче экзаменов как по предметам ІV-го курса, так и по тем предметам III-го, по которым он не подвергался испытаниям в Киевской Духовной Академии; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: 1) Указы Святейшего Синода принять к исполнению. 2) Семестровые сочинения иеродиакона Дамаскина передать для прочтения.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Апр. 27. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 23 апреля за № 1169:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 29 октября минувшего 1893 года за № 106, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об утверждении кандидата богословия Ивана Назарьевского в степени магистра богословия за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: «Послание Святого Апостола Павла к Филиппийцам. Опыт исагогического и экзегетического исследования». Сергиев посад, 1893 г. и 2) донесение Преосвященного Воронежского, от 24 марта сего 1894 года, с отзывом об упомянутом сочинении Назарьевского. Приказали: Кандидата богословия Ивана Назарьевского, удостоенного Советом Московской Духовной Академии за сочинение под заглавием: «Послание Святого Апостола Павла к Филиппийцам. Опыт исагогического и экзегетического исследования» степени магистра богословия, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Воронежского, в таковой степени; о чем для зависящих распоряжений послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Изготовив для Ивана Назарьевского магистерский диплом, препроводить его по принадлежности.

IV. Отношение канцелярии Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 21 апреля за № 2203:

—99—

«По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором, 8 текущего апреля, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Василий Некрасов, определенный 18 минувшего марта, на должность преподавателя по греческому языку в Витебскую духовную семинарию, в виду его поступления на должность священника к Тверскому Христорождественскому женскому монастырю, уволен от данного ему назначения на службу в Витебскую духовную семинарию и на его место в означенную семинарию, того же 8 апреля, определен кандидат Московской Духовной Академии Николай Слезкин.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету Академии, для надлежащего сведения, в дополнение к отношению от 24 минувшего марта за № 1679 присовокупляя, что об ассигновании следующих Слезкину, по положению, денег ныне же сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде».

Справка: По распоряжению о. Ректора Академии кандидату Николаю Слезкину дано знать о назначении его на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

V. Ведомость о. Ректора Академии о пропущенных наставниками академии лекциях в апреле месяце текущего года, из коей видно, что ординарный профессор Н.И. Субботин, э.-ординарный профессор В.Ф. Кипарисов, и. д. доцента Π.П. Соколов опустили по 2 лекции и доцент А.И. Введенский – 1 лекцию по болезни.

Определили: Ведомость напечатать вместе с журналами Совета Академии.

VI. Предложение ординарного профессора Академии М.Д. Муретова:

«По случаю имеющего быть двадцатипятилетия святительского служения Высокопреосвященного Феоктиста, Архиепископа Рязанского и Зарайского, честь имею предложить Совету Академии избрать его в почетные члены Академии, во уважение его продолжительного и многоплодного служения Церкви и духовному просвещению».

Справка: 1) По § 9 устава Духовных Академий: «Академия имеет право избирать в звание своих почетных членов, на основании устава». 2) По § 81 лит. в. п. 3 того же устава: «избрание в звание почетных членов Академии лиц, известных покрови-

—100—

тельством духовному просвещению, или прославившихся своими заслугами Церкви и учеными трудами, значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении Высокопреосвященного Феоктиста, Архиепископа Рязанского и Зарайского в звание почетного члена Академии, во уважение его продолжительного и многоплодного служения Церкви и духовному просвещению.

VII. а) Представление комиссии, состоящей из ординарного профессора E.Е. Голубинского, экстра-ординарных профессоров: Г.А. Воскресенского, И.Н. Корсунского и доцента А.П. Голубцова с отзывом об ученых трудах Высокопреосвященного Саввы, Архиепископа Тверского и Кашинского.

«В исполнение поручения Совета от 15-го марта сего года, честь имеем представить отзыв об учено-литературной деятельности Высокопреосвященнейшего Саввы, Архиепископа Тверского и Кашинского.

В ряду современных иерархов Русской церкви не много является архипастырей, которые, среди многосложных, разнообразных и многотрудных дел епархиального управления, находят часы досуга и для учено-литературных занятий, при том совершая с достоинством и честью как те дела, так и эти занятия. К числу таких архипастырей по всей справедливости должен быть отнесен Высокопреосвященнейший Савва, архиепископ Тверской и Кашинский. Вот уже 40 лет продолжается его учено-литературная деятельность, приносящая и уже принесшая великую пользу церкви, отечеству и науке. С юных лет получив и воспитав живой интерес к обогащению себя разнообразными познаниями, Преосвященный Савва с юных же лет, благодаря строгой школе доброго старого времени, приучился и к умственной дисциплине. Первое из этих обстоятельств, кроме естественного своего последствия, – действительного обогащения его сведениями в различных областях науки, повлекло за собою в нем развитие другого интереса – собирания книжных и рукописных сокровищ, продолжающегося в течение более четырех десятилетий и последствием своим имеющего ту богатую библиотеку, самую большую и лучшую часть которой ныне владыка Тверской, всегда бескорыстный любитель, двигатель и по-

—101—

кровитель науки и словесности, завещал в давшую ему воспитание Академию нашу, на общее пользование. А последнее из упомянутых обстоятельств, особенно благодаря тому, что Преосвященному Савве на первых же порах самостоятельной деятельности по окончании курса наук в Академии пришлось трудиться под проницательным взором и мудрым руководством такого иерарха, каким был в Бозе почивший митрополит Московский Филарет, давало твердость и основательность плодам умственной работы Тверского архипастыря, при его собственных, далеко незаурядных умственных способностях. Так обилие сведений, основательность исследования и твердость мысли и убеждения издавна стали отличать и доселе отличают все учено-литературные труды Преосвященного Саввы.

Первым учено-литературным трудом Преосвященного Саввы, после школьных опытов, из коих последний, – об устной исповеди – доставил ему ученую степень магистра богословия, было известное, довольно объемистое, сочинение: Указатель для обозрения Московской патриаршей (ныне синодальной) ризницы и библиотеки. Москва, 1855 г. 8° стр. 155 + ІІ. Мы назвали этот труд сочинением и не отказываемся от своего слова. Написанный по мысли и внушению Митрополита, Московского Филарета и долженствовавший служить лишь справочной книгой для посетителей синодальной ризницы и библиотеки, этот труд был плодом не только продолжительной механической и технической обработки, многочисленных механического же характера справок, проверок и под., но и продолжительной усидчивой умственной работы автора, сразу потребовавшей от него и приложения к делу многих научных сведений, обыкновенно не имеющихся в простых справочных указателях, и научной же постановки самого дела упорядочения, изложения и обоснования этих сведений. Короче сказать, автор (в то время иеромонах, а потом архимандрит) сразу при этом должен был погрузиться в обширную область археологии и филологии с палеографией. И он тогда же полюбил археологию и филологию с палеографией. Самостоятельность научной стороны труда Преосвященного Саввы над указателем вызывалась еще и тем, что до него в отношении к ризнице и библиотеке существовали частью лишь краткие рукописные каталоги описи (официальные, краткие же), неимевшие никакого научного значения, притом даже и как справочники, далеко несовершенные, частью же не полные, там и сям

—102—

разбросанные описания предметов ризницы и рукописей библиотеки, во всяком случае весьма неудобные, а для многих и совсем недоступные к пользованию, каков был даже труд известного профессора X.Ф. Маттеи, на латинском языке, по отношению к греческим рукописям Синодальной библиотеки²³². Преосвященный Савва, мало того, что издал указатель н ризницы и библиотеки на русском языке и в удобном для общего пользования виде, но еще снабдил его ученым аппаратом, на сколько это для него возможно и для ближайшей цели его нужно было. В его указателе было и предисловие, и вступление (исторический очерк Синодальной ризницы и библиотеки), научным образом составленные, и самое изложение указателя сопровождалось научной обстановкой: учеными соображениями и заключениями по местам, многочисленными примечаниями, обнаружившими богатую эрудицию автора, и описанием предметов ризницы и библиотеки, также вполне отвечавшим требованиям науки. За тем, приступая в 1858 году к новому изданию того же указателя, Преосвященный Савва не перепечаткой лишь прежнего издания заявил себя, но совершенно переработал его, как в отношении к ризнице, так и особенно в отношении к библиотеке, имея в виду уже появившееся к тому времени в печати начало капитального труда профессоров Горского и Невоструева по описанию славянских рукописей синодальной библиотеки (Москва, 1855 г. и дальн.)²³³. Между тем как в первом издании указателя, после исторического очерка образования или составления Синодальной библиотеки, автор за тем ограничился описанием лишь немногих, наиболее достопримечательных, хранящихся в ней, рукописей, как греческих, так и славянских, во втором издании он, с одной стороны, значительно дополнил историю библиотеки новыми данными, добытыми из разных мест и источников, особенно же из Московского главного архива министерства иностранных дел и из архива Московской оружейной Палаты, а с другой, вместо прежнего описания немногих рукописей, составил полный библиографический, научно-обставленный, указатель всех, и греческих, и славянских

—103—

рукописей означенной библиотеки, с приложениями и объяснительным словарем как к предметам ризницы, так и к сокровищам библиотеки, также вполне научно составленными и, по суду самих ученых, раскрывавшими многое совершенно новое даже для ученых²³⁴.

Неудивительно, поэтому, что уже первое издание указателя было искренно приветствовано и заслужило высокое одобрение как со стороны современной учено-литературной критики, так и со стороны такого строгого ценителя, как митрополит Московский Филарет. Второе же издание указателя в 1859 году, кроме того, что переведено было в одной своей части (указатель ризницы), на французский язык (Moscau, 1859. 8° Pagg. 96 + II), что указывало на еще большее расширение круга известности его, Академией Наук удостоено было высокой награды – Демидовской премии, при верной и лестной оценке труда Преосвященного Саввы со стороны такого знатока, каким был покойный академик И.И. Срезневский.

Изданием указателя для обозрения Синодальной ризницы и библиотеки не только обыкновенным посетителям той и другой и занимающимся в них давалась в руки необходимая справочная настольная книга, но и любителям науки и труженикам в той или другой области ее открывалась глубокая почва и широкое поле для наблюдения и исследования. Древне-русский, особенно церковный, быт с его религиозным мировоззрением, с его домашним и общественным обиходом, с его искусством на различных степенях развития последнего, и т. д., до наглядности ясно раскрывался в описании ризницы, а многочисленные, разновременные по происхождению и разнообразные по содержанию, памятники древней письменности, хранящиеся в библиотеке и описанные в указателе, простирающиеся не только на Русь в разные времена ее истории, но и на иные страны, особенно же Грецию, открывали собой, по указателю, обширное поле для изучения состояния просвещения в сих странах, для исследований в области наук богословских, философских, исторических, словесных, юридических и других. Удобство пользования сими памятниками в указателе для занимающихся ими облегчается тем, что все рукописи, и греческие, и славянские, расположены в алфавитном порядке, а в конце того и другого указателя

—104—

(т. е. указателя греческих и указателя славянских рукописей) приложен хронологический перечень рукописей по векам написания их. И мы видим из последующих работ разных ученых, как значительно увеличилось число исследований, основанных именно на разборе рукописей Синодальной библиотеки²³⁵; а учрежденное вскоре после составления и издания указателя Преосвященного Саввы Московское Археологическое Общество уже в 1865 году положило указатель синодальной ризницы, составленный Преосвященным Саввой, взять в основание (в числе немногих других источников) при составлении «материалов для археологического словаря²³⁶. Излишним считаем говорить о многочисленных ссылках на указатель и ризницы и библиотеки, как на источник и авторитет, встречающихся в разных учено-литературных исследованиях и статьях за последние 35–40 лет²³⁷. Все это ясно показывает, какой сильный толчок научному движению дал этот указатель.

Сам автор указателя, благодаря работе над последним полюбивший, как замечено было выше, археологию и филологию с палеографией, а по связи с тем историю и другие отрасли науки, не ограничился этим важным трудом, в короткое время выдержавшим несколько изданий²³⁸; в силу возбужденного им

—105—

научного интереса, он пошел далее в своих историко-археологических, филологических с палеографическими и других исследованиях. Так уже ко второму изданию своего указателя Преосвященный Савва сделал, хотя и не большое, но вполне научное «Приложение» (к стр. 137 указателя), содержащее в себе отрывок из Древностей церковной истории Ульпия Римлянина о телесных свойствах богоносных отцев, с предварительными о сем отрывке историко-филологическими замечаниями (стр. 281–290). За тем в том же 1858 году, в VII томе «Известий Императорской Академии Наук по отделению русского языка и словесности», на страницах 371–373 появилось письмо о. архимандрита Саввы к редактору (И. И. Срезневскому), сообщающее об открытии им, архимандритом Саввой, в рукописях синодальной типографской библиотеки двух памятников XI века с означением года их написания. Это именно – служебной минеи месяцы октябрь и ноябрь. А в одной рукописи XII века той же библиотеки (служебной минеи месяц июль) архимандрит Савва разобрал имя одного нового русского писателя. Сообщение сопровождается филологическим разбором и палеографическим описанием означенных рукописей. Между тем еще тогда же отец архимандрит Савва задумал новый и также серьезный труд, тесно примыкавший к его работам над указателем для обозрения синодальной ризницы и библиотеки. Это – Палеографические снимки с греческих и славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки, VI-XVII века. Издание этого труда однако же по разным, связанным с неожиданными для автора переменами по службе, причинам состоялось лишь в 1863 году. Этот новый, и также большой по объему (в пол-листа, стр. V + 46 и 62 таблицы снимков) труд, особенно для тогдашнего состояния науки палеографии у нас в России, имел очень большое значение, не утратившееся и доселе; а приложенный к русскому тексту и предисловия и описания Палеографических снимков латинский перевод его указывает на то, что это значение простиралось и далее границ нашего отечества. Достаточно сказать, что палеография, как вспомогательное средство читать и разбирать древние рукописи, дотоле у нас была совершенно неизвестна, и труд Преосвященного Саввы был первым опытом в этом роде; а между тем потребность в чтении и разборе рукописей для разных научных целей, – и исторических и филологических и иных, уже давно назрела и в

—106—

рассматриваемое время все более и более усиливалась. Нисколько неудивительно, поэтому, что и этот новый труд, этот опыт, при том исполненный также со всей тщательностью знатока дела и даже изяществом²³⁹, был встречен и в обществе и в печати с полным одобрением и полной благодарностью к издателю за его труд, а для ученых, особенно начинающих, стал служить также хорошим руководством при их занятиях не только синодальными, а и какими бы то ни было рукописями, свидетельством чего могут служить многие отзывы о нем и ссылки на него в исследованиях и статьях разного рода, помещенных и в духовных и в светских, и в повременных и в не повременных, и в русских и в иностранных изданиях²⁴⁰.

Начавшиеся для Преосвященного Саввы с 1859 года перемены по службе, довольно быстро следовавшие одна за другой²⁴¹ и требовавшие от него направления внимания на другие по сравнению с прежними предметы, несколько отвлекли его от сосредоточенного занятия исследованиями в облюбованной научной области, но за то, с другой стороны, мало-помалу вовлекли его в область собственно церковно-историческую. Собрание и издание разного рода церковно-исторических материалов, по большей части весьма важных и для развития исторического самосознания в нашем отечестве и для разных отраслей научного труда, является главным занятием, ознаменовавшим собой последнее 30-летие учено-литературной деятельности Преосвященного Саввы. Но и этот труд собирания и издания материалов не есть у него труд ме-

—107—

ханический, а глубоко осмысленный, с обширными предисловиями, предваряющими издание и многочисленными примечаниями, сопровождающими его, принадлежащими перу Преосвященнейшего Саввы, представляющий собой живую летопись церковно-гражданской жизни нашего отечества за время, начиная с последней половины прошедшего и кончая последними годами истекающего столетия, снабженную наилучшими и строго-проверенными справками, сопровождаемую светлым, верным и беспристрастным взглядом на события того времени, на деяния исторических лиц и т. д. При этом точные, преимущественно архивные, сведения и данные, как первоисточные, везде у Преосвященного Саввы стоят на самом видном месте. А составленные почти ко всем этого рода изданиям Преосвященного указатели имен и предметов весьма облегчают справки и пользование этими изданиями, из коих многие весьма велики по объему.

Ряд этих церковно-исторических трудов, этих изданий Преосвященного Саввы²⁴² начался сообщением о принесении части св. мощей преподобной Евфросинии, княжны Полоцкой, из Киева в Полоцкий Евфросиниевский монастырь. Витебск, 1871. Этому принесению святыни в лишенную подобного рода святынь епархию Полоцкую более всего послужил сам Преосвященный Савва, возобновивший о том ходатайство вскоре же по вступлении своем на Полоцкую архиерейскую кафедру и достигший успеха в цели ходатайства после безуспешности ходатайств его предшественников. За тем следуют труды и издания: 1). Воспоминания о Высокопреосвященном Леониде, архиепископе Ярославском и Ростовском. Харьков. 1877 г. 8°. стр. 7 + 347 + 34; 2) Воспоминания (очевидца) о священном короновании Их Императорских Величеств в Бозе почивших Государя Императора Александра Николаевича и Государыни Императрицы Марии Александровны. Тверь, 1883 г. 8° стр. 45; 3) Письма Московского Ми-

—108—

трополита Филарета к покойному архиепископу Тверскому Алексию. 1843–1867. Москва. 1883 г. 8° стр. VIII + 230; 4) Собрание мнений и отзывов Филарета, Митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам. Томы I-V и том дополнительный. СПБ. и Москва, 1885–1888 г. 8° majore. Стр. ΙΧ + 510 + ΧII; ΙII + 485 + Χ; – IV + 600 + XV; VIII + 613 + XIII; – VІ + 1033 + 39 + ХІІІ + II + ХV; VІІІ + ХVI + 697 и как особое, но и примыкающее к сему издание: 5) Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по делам православной церкви на востоке. СПБ. 1886. 8° majore, стр. XXVII + 490 + IX. Далее: 6) Письма Филарета, митрополита Московского и Коломенского, к Высочайшим Особам и разным другим лицам, ч. I-II. Тверь, 1888 г. 8° стр. IV + 207 + 342; – 7) Письма Московского митрополита Филарета к игумении Спасо-Бородинского монастыря Сергии. Тверь. 1890. 8° стр. VІІ + 41; – и 8) Сборник писем духовных лиц ХVІIІ в. к преосвященному Арсению (Верещагину), архиепископу Ростовско-Ярославскому, бывшему епископу Тверскому и Кашинскому. Тверь. 8° стр. LV + 108 + XIII. Из всех этих трудов и изданий, вообще представляющих в себе много ценного, по большей части дотоле неизвестного в печати, особенно важным и ценным является Собрание мнений и отзывов митрополита Московского Филарета, извлеченных из архивов Св. Синода, духовно-учебных заведений Петербургских и Московских, министерств иностранных и внутренних дел и народного просвещения и т. д. Обширный и проницательный, к тому же строго дисциплинированный ум святителя Московского, необычайная быстрота взгляда его, твердость силы суждения, известная стойкость убеждения и строгость направления мысли и убеждения, при глубокой десятилетиями приобретенной и воспитанной опытности и мудрости практической, при необъятной широте отношений мысли, слова и дела, в которые ему приходилось вступать при необыкновенном со стороны разных лиц, начиная с Высочайших Особ и кончая простыми поселянами, доверии и глубоком уважении к его уму, опытности, его убеждениям православным и патриотизму, также как и к его святой жизни, делают его писания редкостным историческим памятником нашего времени. И эти писания, в лице Преосвященнейшего Саввы, одного из лучших и верных питомцев и хранителей заветов митрополита Филарета, нашли себе наилучшего истолкователя и издателя.

—109—

А между тем нелегко и измерить весь объем, всю громаду значения и пользы этих писаний для церкви, для гражданского общества и из наук – для церковной (и отчасти гражданской) истории, для церковного (и отчасти гражданского) права, для словесности (также церковной и гражданской), для богословия во всех его частях и видах, даже для философии и наконец для церковной практики. «Поставленный Промыслом Божиим на свещнике церкви Московской, – говорит о митрополите Филарете Преосвященный Савва в предисловии к I тому означенного Собрания, – великий иерарх светил и сиял светом мудрости духовной далеко за пределами не только Московской, но и всей церкви Русской. Его мощному, архипастырски наставительному слову и руководственному совету, в течение полувека, с любовью и удивлением внимали и православный Восток и инославный Запад». Его искусное, по истине гениальное решение и ученых и юридических, часто самых запутанных вопросов и дел, церковных и гражданских, теоретических и практических, его обширные мнения, глубоко основанные и на вековечных устоях общей истины и начал здравого разума и на твердых опорах канонических и гражданских постановлений Священного Писания и церковного предания, – мнения, часто представляющие собой целые рассуждения и исследования, его тонко-критические отзывы и т. д., помещенные в издании Преосвященного Саввы, с приличествующими комментариями последнего и историческими его справками, являются и надолго останутся неисчерпаемым источником мудрости для теории и практики, церковной и гражданской, также как и для чисто ученых и литературных работ нашего и будущего времени. Примеров тому можно было бы привести множество из всех семи томов Собраний мнений, особенно же начиная со 2-го тома, содержащего в себе бумаги митрополита Филарета с того времени, как он сделался членом Св. Синода, т. е. с 1819 года²⁴³.

Но если мы сказали, что в этих трудах и изданиях Пре-

—110—

освященного Саввы, является много ценного, важного в различных отношениях и по большей части дотоле неизвестного в печати, то этим сказано еще мало. В них нередко сообщаются сведения и данные, принадлежащие именно самому Преосвященному Савве, как автору, которыми проливается совсем новый совет на многие исторические лица и события, исправляются и изменяются взгляды, дотоле существовавшие и уже утверждавшиеся в науке, открываются новые точки отправления в научных исследованиях. На один из многих образчиков сего можно указать хотя бы на личность вышеупомянутого архиепископа Арсения Верещагина, которого (в начальном периоде его деятельности), например, такие ученые, как покойный Н.А. Чистович (в истории СПБ. Д. Академии, стр. 38), смешивал с Арсением Бузановским (см. у Преосв. Саввы в его издании, стр. IIІ, примеч. 1).

На основании вышеизложенного полагаем, что Совет Академии найдет справедливым ходатайствовать в надлежащем порядке пред высшим начальством о возведении Высокопреосвященнейшего Архиепископа Саввы в степень доктора церковной истории».

б) Представление комиссии, состоящей из Ректора Академии Архимандрита Антония, ординарного профессора М. Д. Муретова и экстраординарных профессоров П.И. Горского А.П. Смирнова с отзывом об ученых трудах Преосвященного Виссариона, Епископа Костромского и Галичского:

«В исполнение постановления Совета Академии от 15 марта сего года Комиссия, составленная из нижеподписавшихся, честь имеет представить свое заключение об учено-литературных трудах Преосвященного Виссариона, Епископа Костромского и Галичского.

Преосвященный Виссарион, начав свою литературную деятельность ученым исследованием, привлекшим к себе вполне заслуженное внимание, именно, магистерской диссертацией «Святой Димитрий Митрополит Ростовский», неустанно, в течение уже почти полувека (1848–1894 гг.), обогащает русскую богословскую литературу многочисленными сочинениями, содержащими I., истолкование Священного Писания, II., раскрытие истин православного нравоучения и вероучения, IIІ., изъяснение богослужения и общеупотребительных молитв и IV., обличение заблуждений раскольнических.

I) Истолковательные труды автора содержат изъяснение па-

—111—

ремий из Пятикнижия Моисеева, из книг Иисуса Навина, Судей, Царств, Паролипоменон, Иова (Петербург, 1894 г. 8°, 605 стр.), паремий из книги Притчей и книги Премудрости Соломоновой (Москва, 1888 г. 8°, 322 стр.) паремий из книги пророка Исаии (Москва, 1890 г. 8°, 348 стр.), и наконец, из книг пророков Иеремии, Иезекииля, Даниила, Иоиля, Ионы, Михея, Софонии, Захарии и Малахии (Москва, 1892 г., 8° 202 стр.). Главная цель истолкования паремий состояла для автора в том, чтобы облегчить разумение их для тех читателей, которые, слыша чтение их при богослужениях, ищут в них духовного назидания. Этой целью изъясняется, во-первых, строгое следование церковно-славянскому тексту богослужебных книг и церковнославянской библии; во-вторых, – общедоступность изложения; в-третьих, – обстоятельное раскрытие связи речи, оснований для такого, а не другого истолкования, значения изъясняемых событий и изречений в отношениях: догматическом, нравственном, психологическом, историческом и, наконец, оснований для ответов на различные недоумения и возражения. Нередко истолкователь паремий приводит святоотеческие истолкования. Он пользуется, с соблюдением строгой критики, и трудами иностранных толкователей, например, Розенмюллера, Шольца и Дерезера, Кейля, Делича, Курца и некоторых других. Истолковательные труды Преосвященного Виссариона вполне самостоятельны и, в тоже время, в точности сообразны с началами толкования, принятыми православной церковью. Лучшее свидетельство о высоком достоинстве истолковательных трудов автора дается тем, что они приобретаются на средства, находящиеся в распоряжении Святейшего Синода, и безмездно рассылаются по библиотекам духовно-учебных заведений.

II) Истины православного нравоучения и вероучения излагаются Преосвященным Виссарионом в следующих книгах: 1) «Сборник для любителей духовного чтения» (Москва, 1884 г., 8°, 621 стр.); 2) «Очерки христианской жизни» (Москва, 1885 г., 8°, 239 стр.); 3) «Черты христианского учения» (Москва, 1887 г. 8°, 307 стр.); 4) «Сборник для назидательного чтения» (Москва, 1891, 16°, 381 стр.); 5) «Духовная пища» (Москва, 1891, 16°, 410 стр.); 6) «Духовный свет» (Москва, 1891 г. 16°, 457 стр.); 7) «Уроки покаяния в великом каноне св. Андрея Критского, заимствованные из библейских сказаний» (Москва, 1891 г. 16°, 470 стр.); 8) «Христианские уроки» (Москва, 1891 г. 16°, 383

—112—

стр.) и 9) «Голос пастыря» (Москва, 1893 г. 8°, 305 стр.).

Точность, ясность и простота изложения составляют отличительные черты всех сейчас перечисленных трудов Преосвященного Виссариона.

III) Изъяснение богослужения и молитвословий православной церкви автор дает в следующих трудах:

1) «Толкование на божественную литургию по чину св. Иоанна Златоустого и св. Василия Великого» (Москва, 1884 г. 8°, 243 стр.); 2) «О вечерне» (Москва, 1891 г., 16°, 86 стр.) и 3) «Обозрение употребительнейших церковных молитв» (Москва, 1892 г., 16°, 194 стр.).

В толковании на литургию автор раскрывает ближайший смысл ее, на сколько он вытекает из самого текста ее. Автор не разделяет воззрения на литургию тех толкователей ее, которые видят во всем составе литургии последовательное, в хронологическом порядке, изображение земной жизни Христа Спасителя от рождения Его до вознесения на небо. По справедливому взгляду автора, вся литургия, во всем ее составе, есть проповедь о Христе, воспоминание о Нем, особенно о последних днях Его земной жизни, но отнюдь не есть хронологическое о ней повествование. К особенностям рассматриваемого труда автора должно отнести и подробное, не встречающееся в других сочинениях о литургии, изъяснение антифонов, прокимнов, входных стихов, аллилуариев и причастных, с присовокуплением обстоятельных соображений о значении в литургии этих составных частей ее.

IV) «Книга о расколе и по поводу раскола» (Москва, 1890 г., 8°, 202 стр.) содержит собрание церковных бесед автора, которые он произносил ежегодно, начиная с первого года открытия Московского противораскольнического Братства св. Петра Митрополита, в течение шестнадцати лет, в каждый годовой праздник Братства. Для утверждения православных в преданности святой Церкви и для вразумления отпадших от нее беседы автора о расколе имеют важное значение.

Какое значение для чад православной церкви имеют все печатные труды автора, ясное свидетельство о том комиссия видит в широком распространении этих трудов между читателями. Многие сочинения Преосвященного Виссариона уже давно вышли вторыми изданиями, а некоторые и третьими. С сочинениями богословского содержания это бывает весьма нечасто.

—113—

Комиссия позволяет себе высказать убеждение, что Совет Академии только исполнит свой долг, если постановит ходатайствовать о возведении Преосвященного Виссариона в ученую степень доктора богословия».

Справка: 1) Отзывы об ученых трудах Высокопреосвященного Саввы и Преосвященного Виссариона представлены означенными комиссиями согласно определению Совета Академии от 15 марта сего года, утвержденному Его Высокопреосвященством 10 апреля. 2) По § 134 устава Духовных Академий «лица, приобретшие известность отличными по своим достоинствам учеными трудами, возводятся в степень доктора без испытания». 3) По § 81 лит. в. п. 6 того же устава удостоение степени доктора значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о возведении Высокопреосвященного Саввы, Архиепископа Тверского, в степень доктора церковной истории, а Преосвященного Виссариона, Епископа Костромского, в степень доктора богословия. 2) Представить в Святейший Синод копии с отзывов об ученых трудах Высокопреосвященного Саввы и Преосвященного Виссариона.

VIII. Прошение доцента Академии А.П. Шостьина.

«Изучая и сравнивая современное состояние воспитательного дела в разных европейских государствах, я не раз приходил к мысли, что английское воспитание во многом отличается и имеет преимущество пред воспитанием германским и французским. Но в то время как о школах германских и французских у нас имеются сведения более или менее полные и определенные, о школах английских наши книжные сведения очень скудны, сбивчивы, нередко совсем противоречивы. Поэтому было бы весьма важно ознакомиться с системой английского воспитания в самой же Англии. И я просил бы Совет Академии командировать меня в Англию на следующий 189⁴/₅ учебный год для непосредственного ознакомления с тамошними школами.

Не льщу и не обманываю я себя несбыточной надеждой изучить во всех подробностях школьное дело целой страны, – этого конечно невозможно сделать в продолжение одного только года. Но узнать общий характер английских школ, отличающий

—114—

их от всех прочих, и выяснить себе, по крайней мере, основные и наиболее существенные черты английской педагогики, – мне думается, – было бы возможно и в этот непродолжительный срок.

Если Совет Академии найдет возможным и полезным дать мне такую командировку, то я осмелюсь присоединить еще просьбу об исходатайствовании мне денежного пособия для моей поездки. С одной стороны условия жизни в Англии, отличающейся дороговизною, с другой – необходимость для моих целей жить не в одном только каком-нибудь городке, а посетить несколько городов и местечек (при чем я предполагал бы побывать и в Шотландии), наконец неизбежное приобретение книг в достаточном количестве – все это настоятельно вынуждает меня к последней просьбе.

Определили: Признавая прошение доцента Академии А.П. Шостьина заслуживающим уважения и находя, что для учебного дела в Академии не представляется никаких неудобств от заграничной командировки А.П. Шостьина, благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об увольнении доцента Шостьина с научной целью в Англию на 1894–95 учебный год и об отпуске на поездку его денежного пособия в размере 800 рублей.

IX. Прошение кандидата Академии Сергея Левитского о выдаче ему кандидатского сочинения на трехмесячный срок.

Определили: Выдать просителю его кандидатское сочинение на испрашиваемый срок.

X. Отношение Директора Московского Публичного и Румянцевского Музеев от 6 апреля за № 223.

«На отношение от 1-го сего апреля за № 168 имею честь уведомить Совет Московской Духовной Академии, что высланные при отношении моем от 20 декабря минувшего года за № 568 две принадлежащие библиотеке Музеев книги: 1) Stefan Gerlachs der Aeltern Tagebuch Frankf am M. 1674 in folio; 2) Δωροϑέος Μονεμβασίας – Βίβλιον ἱστόρικον περιέκον ἐν σύνοφει διαφόρους ἱστόριας, – могут оставаться для пользования в Академии по 1-е число июля сего года, но никак не позже».

Справка: Содержание отношения сообщено было ординарному профессору А.П. Лебедеву, который пользуется означенными в отношении книгами.

Определили: Принять к сведению.

—115—

XI. Донесение комиссии, состоящей из ординарного профессора Академии А.П. Лебедева и экстраординарных профессоров: А.П. Смирнова и А.Д. Беляева.

«Вследствие возложенного на нас Советом Академии поручения принимать в установленные сроки семестровые сочинения студентов Академии I, II и III курсов имеем честь донести следующее:

Большинство студентов первых трех курсов представило нам третье семестровое сочинение за текущий учебный год в назначенный для того день. Не исполнившие же указанной обязанности студенты поименованных курсов представили письменные объяснения с указанием причин неисполнения ими своей обязанности. Рассмотрев эти объяснения в нарочитом заседании, мы нашли:

1) Объяснения студентов I курса: Владимира Киреевского, Петра Соболева, Николая Вознесенского, II курса: Александра Горшкова, Василия Креминского, иеродиакона Протасия, Василия Рыбинского, Димитрия Судницына, III курса: Ивана Строганова, Сергея Полиевктова и Константина Попова – заслуживающими уважения;

2) Объяснения же студентов: I курса: Ивана Орловского, Светозара Радовановича, Иосифа Кречетовича, Милана Петровича, Сергея Смирнова 5-го, Николая Попова, Григория Крестича, Александра Смирнова, Михаила Поповича, Панайота Савабини, II курса – Николая Добротина, Николая Лихачева, Алексея Марсова, Ивана Пальмова, Бориса Плеского, Владимира Тимофеева, Василия Яновского и Федора Никифорова – не заслуживающими уважения.

Определили: Студентов, означенных во 2 пункте, при составлении списка после годичных испытаний, понизить на три номера. Прочее принять к сведению.

XII. а) Прошения студентов: 2 курса Рыбинского Василия и Титова Александра, не державших устных испытаний ни по одному из предметов второго курса, Судницина Дмитрия, Маминайшвили Евтихия, Плеского Бориса, не державших устных испытаний ни по одному из предметов второго курса и не представивших третьего семестрового сочинения (по психологии или истории философии), Лихачева Николая, не представившего семестрового сочинения по психологии, 1 курса Соболева Петра, не державшего устных испытаний ни по одному из предметов 1 курса и не представившего семестрового сочинения по введению

—116—

в круг богословских наук и Киреевского Владимира, не представившего сочинения по введению в круг богословских наук – о разрешении им сдать устные испытания и подать семестровые сочинения после летних каникул.

б) Рапорт на имя о. Ректора Академии студента 2 курса Соломина Алексея:

«Честь имею представить при сем Вашему Высокопреподобию медицинское свидетельство о своей болезни и донести, что впредь до своего выздоровления явиться в Академию для продолжения учебных занятий не могу».

в) Прошение студента 3-го курса Воскресенского Александра:

«Совет С.-Петербургской Духовной Академии в настоящем мае месяце уведомил Совет Московской Академии, что из представленных мною в 18⁹⁰/₉₁ академическом году, в бытность мою на III курсе С.-Петербургской Академии, трех семестровых сочинений балл имеется только по одному предмету – литургике, по остальным же двум сочинениям баллов нет. Вследствие сего имею честь покорнейше просить Совет разрешить мне два семестровых сочинения, по предметам канонического права и истории русского раскола, представить в августе месяце сего года».

Справка: 1) Студенты: Рыбинский Василий, Судницын Димитрий, Маминайшвили Евтихий, Лихачев Николай и Соболев Петр по требованию академического врача Аристархова были отправлены из академической больницы для поправления своего здоровья на родину. 2) Студент Соломин Алексей, не явившись в Академию после рождественских вакаций, прислал следующее свидетельство врача земской больницы Ростовцева:

«Дано сие студенту Московской Духовной Академии 2 курса Алексею Соломину, 22 лет, в том, что вследствие сильного общего расстройства нервов, от какового болезненного состояния г. Соломин пользуется у меня с 27 декабря 1893 года, следует прекратить всякие умственные занятия по крайней мере на один год; в чем удостоверяю подписью и приложением печати».

3) Студент Титов Александр находится в настоящее время в академической больнице в числе тяжело больных (осложнившимся геморроем). 4) Студенты: Киреевский Владимир и Плеский Борис представили докторские свидетельства о болезни, постигшей их в экзаменационное время. 5) Воскресенский Алек-

—117—

сандр принят в число студентов Московской Академии по определению Совета от 15 марта сего года, утвержденному Его Высокопреосвященством 10 апреля. 6) Указом Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212 Совету Академии вменено в обязанность дозволять студентам подачу семестровых сочинений после летних каникул только в особо уважительных случаях, а на перенесение устных экзаменов каждый раз испрашивать особое разрешение Его Высокопреосвященства.

Определили: 1) Благопочтительнейше просить Его Высокопреосвященство, в случае выздоровления в продолжение лета студентов: Рыбинского Василия, Титова Александра, Судницына Дмитрия, Маминайшвили Евтихия, Плеского Бориса, Соломина Алексея, Соболева Петра и Киреевского Владимира, разрешить им сдачу устных испытаний в августе месяце. 2) Принимая во внимание, что студенты: Судницын, Маминайшвили, Плесский, Лихачев, Соломин и Соболев не представили своевременно семестровых сочинений по уважительным причинам, дозволить им, а также и студенту Воскресенскому подать сочинения к началу следующего учебного года. 3) В случае продолжения болезненного состояния кого-либо из просителей до августа месяца и позже, оставить такового на повторительный курс.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Июн. 3. С определениями по VI, VII и VIIΙ-й статьям согласен. Утверждается и прочее; но на многочисленность студентов неисправных (ст. XI и XII) указывается совету. Об оставляемых на повторительный курс представить мне в конце августа».

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Антония, И. д. Инспектора иеромонах Сергий и Члены Совета Академии, кроме профессоров: Н.И. Субботина, В.О. Ключевского и П.И. Цветкова, не присутствовавших по болезни.

В собрании сем исправляющий должность доцента Академии по кафедре Введения в круг богословских наук, кандидат богословия, С.С. Глаголев защищал представленную им на сте-

—118—

пень магистра богословия диссертацию под заглавием: «О происхождении и первобытном состоянии рода человеческого». Москва. 1894 г. Оппонентами были: Ректор Академии Архимандрит Антоний и экстраординарный профессор по кафедре догматического богословия А.Д. Беляев.

По окончании коллоквиума Ректор Академии Архимандрит Антоний, собрав голоса членов Совета, объявил, что Совет признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительной.

Справка: 1) По § 136 Устава Духовных Академий кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашенных Советом посторонних лиц (коллоквиуме). 2) По § 81 лит. в. п. 6 того же устава удостоении степени магистра богословия значится между делами Совета Академии, представляемыми чрез Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении и. д. доцента Академии, кандидата богословия, С.С. Глаголева в степени магистра богословия. 2) Представить Его Высокопреосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации кандидата С.С. Глаголева и копии с отзывов о ней Ректора Академии Архимандрита Антония и экстраординарного профессора А.Д. Беляева.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Июн. 13. Согласен, и представляется».

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Антония, все члены Совета Академии, кроме профессора Н. И. Субботина, не присутствовшего по болезни.

Слушали: I. а) Внесенные председателями комиссий, производивших испытания студентов I курса, списки с отметками баллов по ответам, данным ими на испытаниях и сочинениям, написанным ими в течение академического года. По рассмотрении сих списков оказалось, что из 68 студентов 55 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям баллы не менее 4 и ни

—119—

по одному предмету менее 3 – ; у тринадцати студентов средний балл не менее 3,48, при чем один из них – Достойнов Яков имеет на сочинении по древней гражданской истории балл 1½. Студент Соболев Петр не держал испытаний ни по одному из предметов I курса и не представил семестрового сочинения по введению в круг богословских наук; студент – сербский уроженец, Крестич Григорий не представил семестровых сочинений по введению в круг богословских наук и метафизике, студенты: Киреевский Владимир и сербские уроженцы – Попович Михаил и Дамаскин иеродиакон не представили семестрового сочинения по введению в круг богословских наук; кроме того, иеродиакон Дамаскин имеет на сочинении по древней гражданской истории балл 2.

б) Внесенный и. д. Инспектора Академии Иеромонахом Сергием список студентов I курса с обозначением баллов по их поведению; в этом списке поведение 66 студентов означено баллом 5 и двух студентов баллом 4.

Справка: 1) §§ 132 устава Духовных Академий «По окончании испытаний, на каждом курсе составляется Советом список студентов по успехам и поведению. При определении сравнительного достоинства студентов и составлении списка их принимаются во внимание сочинения, устные ответы и поведение. Примечание. При составлении списка новые языки в общий счет предметов не вводятся. В случае неуспешности, зависевшей единственно от болезни, студенты могут быть оставляемы, с разрешения Совета, на второй год в том или другом курсе, но один только раз в продолжение четырехлетнего академического курса». 2) По определению Совета Академии от 19 мая сего года, утвержденному Его Высокопреосвященством, всем студентам 1-го курса, не подавшим своевременно семестровых сочинений и не сдававшим устных испытаний по уважительным причинам, разрешено подать сочинения и сдать испытания в августе месяце. 3) Согласно определениям Совета Академии от 14 декабря 1893 года, 28 января и 19 мая сего года студенты: Вознесенский Николай, Рубин Николай, Борисоглебский Иван, Вылегжанин Николай, Березовский Николай, Кречетович Иосиф, Фелицин Егор, Смирнов Александр, Подобедов Сергей, Орловский Иван, Попов Николай, Кобрин Михаил, Савабини Панайот должны быть понижены в разрядном списке на три номера, а студенты: Смирнов Сергей 5-й,

—120—

Радованович Светозар и Петрович Милан – на девять номеров, как не подавшие семестровых сочинений в назначенные Советом Академии сроки и представившие объяснения, не заслуживающие уважения. 4) Студенты: Савабини Панайот и иеродиакон Дамаскин должны быть понижены в списке на пять номеров, как имеющие по поведению балл четыре. 5) По § 81 лит. а п. 5 устава духовных академий перевод студентов из курса в курс и оставление в том же курсе значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: 1) Студентов первого курса: 1. Покровского Александра, Павлова Александра, Воронцова Евгения, Силина Дмитрия, 5. Николина Николая, Смирнова Сергея 1-го, Преображенского Николая, Петрова Тихона, Каверзнева Федора, 10. Кибардина Константина, Воскресенского Евгения, Абрютина Владимира, Вознесенского Николая, Рубина Николая, 15. Борисоглебского Ивана, Волнина Александра, Вылегжанина Николая, Березовского Николая, Колтыпина Леонида, 20. Смирнова Гавриила, Вишерского Модеста, Розанова Андрея, священника Ксенофонта Иванова, Грибановского Александра, 25. Голованова Ивана, Полозова Николая, диакона Ивана Бережкова, Кречитовича Иосифа, Фелицина Егора, 30. Соколова Ивана, Смирнова Александра, Казанского Николая, Певницкого Михаила, Горского Сергея, 35. Орлова Никанора, Смирнова Сергея 5-го, Москвина Александра, Победова Сергея, Смирнова Сергея 3-го, 40. Бонина Григория, Некрасова Сергея, Орловского Ивана, Никольского Владимира, Забавина Бориса, 45. Попова Николая, Зверева Александра, священника Михаила Доброхвалова, Цветкова Сергея, Троицкого Ивана, 50. Голубцова Николая, Альбова Вениамина, Радовановича Светозара, диакона Александра Вознесенского, Кобрина Михаила, 55. Долганева Ефрема, Литкевича Алексея, Минкевича Ивана, Ласточкина Онисфора, Миловидова Виктора, 60. Васютина Гавриила, Савабини Панайота и Петровича Милана перевести в следующий курс. 2) Студентам: Достойнову Якову и иеродиакону Дамаскину, имеющим неудовлетворительные баллы на сочинении по древней гражданской истории, вменить в обязанность представить к началу следующего академического года новые сочинения и суждение о них иметь по получении баллов от профессора. 3) Прочее принять к сведению.

II. а) Внесенные председателями комиссий, производивших испытания студентов и вольнослушателей II курса, списки с отметками баллов по ответам, данным им на испытаниях,

—121—

и сочинениям, написанным ими в течение учебного года. По рассмотрении сих списков оказалось, что из 78 студентов и 5 вольнослушателей 55 студентов и 1 вольнослушатель имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям баллы не менее 4 и ни по одному предмету менее 3 – ; у одного студента средний балл 4, 1; у 14 студентов и 3 вольнослушателей средний балл не менее 3, 22, при чем два студента: Кириллов Василий и Грановский Афанасий имеют балл 2 на семестровых сочинениях: первый – по истории философии, а второй – по психологии. Студенты: Тронин Василий, Соломин Алексей, Рыбинский Василий, Титов Александр, Судницын Дмитрий, Маминайшвили Евтихий и вольнослушатель Плеский Борис не держали устных испытаний ни по одному из предметов II курса, кроме того, Тронин не представил ни одного семестрового сочинения и проповеди, Соломин – двух семестровых сочинений, а Судницын, Маминайшвили и Плеский не представили третьего семестрового сочинения (по психологии или истории философии); Студент Лихачев Николай не представил семестрового сочинения по психологии, студент иеродиакон Протасий – по истории философии и проповеди; кроме того не держал испытания по латинскому языку и его словесности.

б) Внесенный и. д. Инспектора Академии иеромонахом Сергием список студентов и вольнослушателей II курса с обозначением баллов по их поведению; в этом списке поведение 74 студентов и 5 вольнослушателей означено баллом 5, трех студентов баллом 4 и у одного студента (Тронина Василия) нет балла по поведению вследствие его отсутствия в Академии по болезни.

Справка: 1) Студент Тронин Василий, по определению Совета Академии от 14 декабря 1893 года, утвержденному Его Высокопреосвященством, оставлен, согласно его просьбе, на повторительный курс, а остальным студентам и одному вольнослушателю, не подавшим сочинений и проповеди и не державшим испытаний, по определению Совета Академии от 19 мая сего года, утвержденному Его Высокопреосвященством, разрешено сдать устные испытания и подать семестровые сочинения и проповедь к началу следующего академического года. 2) Пять вольнослушателей: иеромонахи: Михей и Серапион, священники: Петр Белтов и Федор Мальцев и Плеский Борис приняты в Академию согласно указам Святейшего Синода

—122—

от 1-го июля, 4 и 26 августа, 12 сентября и 5 октября 1892 года за № 2648, 3179, 3509, 3684 и 3978, с тем, чтобы они, наравне со студентами Академии, в назначенные Советом сроки представляли на данные темы сочинения и сдавали ежегодно экзамены по всем предметам академического курса, а по окончании курса, по рассмотрении их курсовых сочинений, удостоены были соответствующей их успехам ученой степени. 3) Согласно определениям Совета Академии от 14 декабря 1893 года, 28 января и 19 мая сего года, студенты: Пальмов Иван, Нечаев Виктор, Яновский Василий, Руднев Михаил, Успенский Александр, Речкин Василий, Лебедев Дмитрий, Добротин Николай, Дрозд Михаил, Марсов Алексей и Кириллов Василий должны быть понижены в списке на три номера, а студенты: Надеждин Христофор, Запольский Матвей, Никифоров Федор и Тимофеев Владимир – на шесть номеров, как не подавшие семестровых сочинений в назначенные Советом Академии сроки и представившие объяснения, не заслуживающие уважения. 4) Студенты: Ристькок Георгий, Марсов Алексей и Кириллов Василий должны быть понижены на пять номеров каждый, как имеющие по поведению балл 4.

Определили: 1) Студентов второго курса: 1. Тихомирова Владимира, Веригина Ефрема, Покровского Николая, Успенского Ивана, 5. Сахарова Александра, Пальмова Ивана, Речкина Ивана, Нечаева Виктора, Сосновского Александра, 10. Голубева Ивана, Заржицкого Игнатия, Арановича Сергея, Якубовского Константина, Надеждина Христофора, 15. Захаржевского Ивана, Москалевича Сергея, Боголюбова Николая, Изюмова Михаила, Казанцева Василия, 20. Запольского Матвея, Ставровского Сергея, Яновского Василия, Четверикова Сергея, Чистосердова Николая, 25. Руднева Михаила, Успенского Александра, Креминского Василия, Смагина Константина, Речкина Василия, 30. Краснова Леонида, Покровского Дмитрия, Добротворского Михаила, Цитовича Дмитрия, Ивановского Николая, 35. Хреновского Ивана, Кузнецова Михаила, Богоявленского Григория, Алмазова Константина, Лебедева Дмитрия, 40. Киятского Михаила, Семеновского Николая, Преображенского Николая, Веселовского Николая, Жузе Пантелеймона, 45. Горшкова Александра, Штемберга Николая, диакона Петра Рождественского, Добротина Николая, Кузнецова Александра, 50. Попова Ивана, Мучкапского Дмитрия, Воскресенского Василия, Дрозда Михаила, Мухина Василия, 55. священника Александра Попова, Попова Анатолия, Ристь-

—123—

кока Георгия, Строева Ивана, Никифорова Феодора, 60. Нагорова Петра, Волковского Дмитрия, Молчанова Сергея, Барилова Осипа, Гаева Кузьму, 65. Попова Митрофана, Мутавчиева Панайота, Тимофеева Владимира, Марсова Алексея и вольнослушателей: священников: Феодора Мальцева, Петра Белтова, иеромонахов Михея и Серапиона перевести в следующий курс. 2) Студентов: Кириллова Василия и Грановского Афанасия, имеющих неудовлетворительные баллы на семестровых сочинениях по истории философии и психологии обязать представить к началу следующего академического года новые сочинения и суждение о них иметь по получении баллов от преподавателей. 3) прочее принять к сведению.

III. а) Внесенные председателями комиссии, производивших испытания студентов и вольнослушателей III курса, списки с отметками баллов по ответам, данным ими на испытаниях, и сочинениям, написанным ими в течение учебного года. По рассмотрении сих списков оказалось, что из 68 студентов и 3-х вольнослушателей 58 студентов и 2 вольнослушателя имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям баллы не менее 4 и ни по одному предмету менее 3 – , у 6 студентов и 1 вольнослушателя средний балл не менее 3,72. Студент Смирнов Михаил не представил ни одного семестрового сочинения и проповеди, студенты: Попов Сергей и Воскресенский Александр не представили семестровых сочинений по каноническому праву и истории русского раскола и студент Попов Константин не представил сочинения по Священному Писанию Нового Завета.

б) Внесенный и. д. Инспектора Академии Иеромонахом Сергием список студентов и вольнослушателей III курса с обозначением баллов по их поведению; в этом списке поведение 67 студентов и 3 вольнослушателей обозначено баллом 5 и одного студента баллом 4.

Справка: 1) Всем студентам 3 курса, не представившим семестровых сочинений и проповеди, по определению Совета Академии от 19 мая, утвержденному Его Высокопреосвященством, разрешено подать сочинения и проповедь к началу следующего академического года. 2) Вольнослушатели: священник Сергий Веригин, иеродиакон Никон и Буяльский Василий приняты в Академию на основании указов Святейшего Синода от 21 августа, 4 сентября и 26 ноября 1891 года за №№ 4339, 4579 и 5576 на тех же основаниях, что и вольнослуша-

—124—

тели 2 курса. 3) Согласно определению Совета Академии от 28 января сего года студенты: Смирнов Кронид, Свавицкий Аполлинарий и Видойкович Иордан должны быть понижены в списке на три номера, как не подавшие семестровых сочинений в назначенные Советом Академии сроки и представившие объяснения, не заслуживающие уважения.

Определили: Студентов третьего курса: 1. Городенского Николая, Смирнова Сергея, Добролюбова Ивана, Юрасова Василия, 5. Абрамовича Владимира, Артоболевского Ивана, Западалова Алексея, Луппова Павла, Селунского Николая, 10. Добротина Геннадия, Покровского Василия, Грому Павла, Всехсвятского Константина, Смирнова Кронида, 15. Грандилевского Леонида, Никольского Константина, Ливанова Виктора, Кузнецова Василия, Полиевктова Сергея, 20. Соловьева Александра, Георгиевского Павла, Брянцева Дмитрия, Успенского Сергея, Грацианского Михаила, 25. Тихомирова Ивана, Каптерева Владимира, Голубева Семена, Попова Евгения, Стефановского Александра, 30. Касаткина Семена, Говорова Василия, Брехова Михаила, Озерецковского Сергея, Орлова Сергея, 35. князя Ухтомского Александра, Жданова Ивана, Славского Михаила, Булгакова Ивана, Смирнова Александра, 40. Дмитревского Никифора, Фильдмана Ивана, Песочина Александра, иеродиакона Андроника, иеромонаха Трифона, 45.Никольскаго Феодосия, Краснова Николая, Спасского Николая, Пятикрестовского Александра, священника Симеона Никольского, 50. Данилова Алексея, Лашнюкова Василия, Виноградова Филиппа, Строгонова Ивана, Нечаева Михаила, 55. Свавицкого Аполлинария, Нифонтова Николая, Хабиб-Хананию Якова, Гальковского Николая, Витошинского Емельяна, 60. Розонова Дмитрия, Беленького Бориса, Нарбекова Николая, Видойковича Иордана и вольнослушателей: иеродиакона Никона, Буяльского Василия и священника Сергия Веригина перевести в следующий курс. 2) Прочее принять к сведению.

IV. а) Внесенные председателями комиссий, производивших испытания студентов и вольнослушателей IV курса, списки с отметками баллов по ответам, данным ими на годичных испытаниях, кандидатским сочинениям, писанным ими на четвертом курсе, а также ответам и сочинениям их за первые три курса. По рассмотрении сих списков и составлении списка за четыре года академического курса оказалось, что из 61 студента и 3-х вольнослушателей 19 студентов имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям балл не менее 4½;

—125—

30 студентов и 2 вольнослушателя имеют в среднем выводе балл не менее 4 и ни по одному предмету менее 2,5; у одного студента, черногорского уроженца, Вукотича Николая, имеющего по еврейскому языку 2 = , средний балл 3,22. Студент Лебедев Николай не держал испытаний ни по одному из предметов IV курса, а студент Логадзе Симон – по церковной археологии и литургике и не представил проповеди.

б) Донесение комиссии, состоящей из ординарного профессора А.П. Лебедева и экстраординарных профессоров: А.П. Смирнова и А.Д. Беляева о том, что студенты: Корсунский Василий, Кулюкин Сергей, Лебедев Николай, Логадзе Симон, Маркович Добросав, Никольский Александр, Никольский Алексей, Перхорович Петр, Постников Андрей, Протопопов Александр, Сенатов Василий, Тиховский Ювеналий и вольнослушатель священник Феодор Преображенский не представили кандидатских сочинений в назначенный Советом Академии срок (1 мая).

в) Отзывы преподавателей Академии о кандидатских сочинениях студентов и вольнослушателей IV курса:

Экстраординарного профессора А.Д. Беляева о сочинении студента Боголюбова Дмитрия: «Православное учение о сущности и свойствах благодати».

«Сочинение г. Боголюбова содержит введение и пять глав исследования.

Введение дает краткий очерк латинского, протестанского и православного учения о падшей природе человека, в отношении к которой силой прощающей, обновляющей и спасающей и является благодать Божия. В первой главе автор исследует употребление слова «благодать» в Священном Писании и святоотеческой литературе и приходит к выводу, что благодать есть свойство любви Божией. Оно проявляется трояко: 1) как благодать Бога Отца или благодать всеобщая, промыслительная; 2) как благодать Иисуса Христа или евангельская; и 3) как благодать Св. Духа. Каждый из этих трех видов благодати и раскрывается во второй, третьей и четвертой главах. В пятой главе, стоящей вне связи с предшествующим, излагается краткий очерк отношения благодати к свободе воли.

Рассмотренный в сочинении догмат принадлежит к наиболее трудным и наименее разработанным во всей системе православного догматического богословия, а потому автор достоин похвалы уже за самую решимость взяться за этот предмет. Ис-

—126—

следование предмета велось правильным методом. Исследователь старался выяснить понятие о благодати посредством истолкования мест Св. Писания, преимушественно Посланий Апостола Павла, содержащих учение о благодати. Пособиями ему служили истолковательные и иные труды св. отцов, главнейше – восточных (из западных он не пользовался даже сочинениями Августина о благодати), и немногие произведения новейших богословов иностранных, а из русских – Толкования Посланий Апостола Павла недавно почившего епископа Феофана.

При невыясненности православного учения о благодати г. Боголюбову пришлось много потрудиться для раскрытия понятий о сущности и свойствах благодати. При отсутствии удовлетворительных готовых образцов потребовалось значительное напряжение мысли для самой постановки вопросов, а затем для разработки, уяснения и систематизации разбросанного и малоосвещенного материала. При такой трудной работе автор обнаружил способность не удовольствоваться готовыми решениями и мнениями, а по возможности обсуждать их и проверять, и углубляться в предмет. – Язык сочинения совершенно правильный, чистый и сжатый.

Сочинение вполне заслуживает одобрения и похвалы, а сочинитель – степени кандидата богословия».

Доцента Н.А. Заозерского о сочинении студента Беляева Александра: «Опыт исторического исследования о церковном судоустройстве в древней России до учреждения Святейшего Синода».

«Названное сочинение и по внешнему строению, и по характеру своего содержания есть ученая монография. – Так в начале сочинения автор обстоятельно знакомит читателя с положением вопроса о церковном судоустройстве древней Руси, т. е. указывает, что и сколько сделано в русской литературе по этому вопросу, что следует сделать, имея в виду важность вопроса в целой системе русского церковного права (Введение 1–32). За тем, разделяя свое исследование на главы (дов. обширные) автор тщательно указывает источники, на которые он опирается в своих суждениях.

Характерными свойствами сочинения служат: а, обстоятельность и основательность. Каждая из четырех глав, на которые разделено сочинение, представляет – при внутренней возможной связи законченное целое. Автор любит начинать каждую отдельную часть ab оvо и рассматривает каждый частный вопрос всесто-

—127—

ронне. Каждое из своих положений автор развивает, раскрывает и аргументирует, всюду отмечая как чужие мнения, с коими согласен он, и те, с коими не согласен, так и основания в первоисточниках для утверждения такого своего отношения к этим мнениям. Нельзя упрекнуть его в рабском следовании какому-либо авторитету, а также и в произвольном выборе того или другого мнения.

б) Тщательный анализ первоисточников. Автор с похвальным вниманием и плодотворными для себя результатами относится к каждому слову первоисточника там, где последний представляет опору для раскрываемого им положения. В особенности эта черта автора сказывается в его отношении к тексту правил Киевского митрополита Иоанна и вопрошаниям Кирика (стр. 184–192).

в) Плодотворность результатов изучения автором историко-канонических источников и литературы своего предмета. Автор представил в своей диссертации точно определенную организацию судебных инстанций древнерусской епархии, указал состав этих инстанций, круг их ведомства, определил сущность отдельных судебно-полицейских властей и чиновников епархии. Правда в его построении ощущается по местам как будто излишняя наклонность к гипотезированию, тем не менее, в общем его построение обосновано прочно и не идет вразрез ни с первоисточниками, ни с авторитетными мнениями наших известных церковных историков, а также и ученых исследователей древнерусских исторических и канонических памятников (Павлов, Дювернуа, Беляев, Каптерев).

г) Начитанность автора и рационально добросовестное отношение его к литературе предмета. Как показывает текст и подстрочная цитация сочинения, автор его перечитал и изучил дов. обширную литературу и кроме того пользовался рукописной Кормчей книгой Синодальной библиотеки № 132. Из этой кормчей он неоднократно приводит цитаты и однажды дов. большую тираду с соблюдением подлинной орфографии (стр. 134, см. также стр. 309). Рациональное усвоение и пользование литературными пособиями отразилось внешним образом даже на языке и стиле автора. Его язык всюду ясен, точен и чист; сочинение во всех частях обработано, изложено логично, последовательно и раздельно.

Впрочем, с такой законченностью автором представлено

—128—

исследование только об организации епархиальных судилищ древней Руси; гл. ІV-я представляет лишь программу для изображения высших церковно-судебных инстанций: собора русских иерархов и судебной власти Константинопольского патриарха.

Принимая во внимание вышеуказанные характерные свойства рассматриваемого сочинения, в полноте и законченности изображающего древнее епархиальное судоустройство, признаю автора вполне заслуживающим ученой степени кандидата Богословия».

Ординарного профессора П.И. Цеткова о сочинении студента Воскресенского Якова: «Блаженный Августин и пелагианство».

«Сочинение г. Воскресенского по свойству содержания разделяется на две неравные половины: библиографический очерк сочинений Блаженного Августина против пелагиан (1 гл.) и изложение учения сего Учителя Церкви о первородном грехе и благодати Божией (2 и 3 гл.). – Очерк противопелагианских сочинений Блаженного Августина сжат; но все существенное относительно его сочинений собственно против пелагиан в нем сказано. К сожалению, отведено слишком мало места обзору сочинений против полупелагиан. Что касается изложения воззрений Блаженного Августина на первородный грех и благодать Божию, в частности: на действительность первородного греха, его существо и способ распространения в роде человеческом, на необходимость благодати Божией для спасения людей и отношение ее к свободной воле их, то оно достаточно полно, точно, а иногда живо и одушевленно. К сожалению, автор слишком замкнулся в тесных пределах данной темы и не попытался исторически проследить воззрения, какие высказывались пелагианами. Вследствие этого в его сочинении явились утверждения, с которыми трудно согласиться. Так едва ли прав г. Воскресенский, прямо, без оговорок утверждая (на стр. 108), что пелагианство «явилось как реакция существующему развращению нравов и попытке оправдать это развращение при помощи некоторых теоретических соображений». Он как будто забывает, что Пелагий не первый подверг рассмотрению вопрос об отношении благодати Божией к свободной воле человеческой и что напр. Феодор Мопсуестский весьма сходно с Пелагием решал этот вопрос. – И относительно изложения учения Блаженного Августина о первородном грехе и благодати Божией нужно сказать, что оно много выиграло бы в научной важности при сопоставлении с учением об этом других Учителей Запада, особенно при сопоставлении

(Продолжение следует)