Божественное Лицо и дело Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа

Великая картина эта рисована в продолжении пяти тысяч лет. Станем y заключенных врат Рая эдемского и устремим взор свой вперед до Вифлеема, Голгофы, Элеона, и увидим дивный Лик Спасителя нашего.

Живописавшие лик Спасителя, до явления Его по плоти, восходили от простейших черт к более сложным, от общих к частным, от многообъемлющих к подробнейшим; но самыми яркими красками изобразили все, что нужно было для полноты Образа, на который нельзя не засмотреться с благоговением.

Первая черта – спасительное семя жены имевшее стереть главу змия.¹ Слышанное прародителями, оно пережило долговечных патриархов, потоп, смешение языков, и обновлено в обетованиях Аврааму, Исааку и Иакову – всем одними и теми же словами: благословятся о семени твоем все люди, – все язы́цы, – все концы земли.²

Вскоре за тем патриарх Иаков видит уже нового скипетродержца-Примирителя³; далее, ходатай израильского народа – Моисей указывает ему Пророка с заповедью – слушать Его;⁴ a Царь Давид указывает нового Иерея, по чину Мелхиседекову.⁵

В ряд с этими изречениями шли разительные прообразы. Вот жертвоприношение сына отцом в Исааке (Быт.22:1–19), указавший на крестную смерть и воскресение Мессии (Ин.8:56), – вот союз неба с землею – в лествице Иакова (Быт.28:10–22) – вот спасение чрез отверженного и проданного – в Иосифе; далее – купина, горевшая, но не сгоравшая, столп облачный, переход чрез море, и услаждение древом горьких вод Мерры, манна, источение воды из камня, медный змей, все устройство скинии – все это сень грядущих благ, как уверяет Апостол (Евр.10:1; снес. Кол.2:17). См. Догм. Богосл. Антония § 167.

Таковы общие и таинственные черты, указывающие Образ будущего Избавителя! Просвещенное и согретое верою сердце способно было ощущать сокрытую в них силу; как ощутил это Авраам (Ин.8:56). Но нельзя было не желать яснейшего истолкования таинственного и подробнейших очертаний для многообъятного.

И вот, когда народ Божий образовался уже в царство и успел войти в славу при Давиде и Соломоне; воздвигается пророк за пророком и прилагается черта за чертою к изображению Лика Христа Спасителя; так что все предсказания в совокупности составляют полное Евангелие, преднаписанное в ветхом завете.

Пророки говорят о Спасителе многообразно. Это, по их изображению, – Сын Божий, коему Бог говорит: Сын мой еси ты, Аз днесь родих тя (Пс.2:7). Это Господь, седящий одесную Господа, как написано: рече Господь, Господеви моему: седи одесную Мене (Пс.109:1). Это – Бог крепкий, рождающийся, как Отроча, чтобы быть Отцом будущего века, как провидит Исаия: Отроча родися нам, Сын и дадеся нам, Его же начальство бысть на раме Его, и нарицается имя Его: велика совета Ангел, чуден, Советник, Бог крепкий, Властелин, Князь мира, отец будущего века (Ис.9).

Этот Отец будущего века будет царствовать, как Царь премудрый (Иер.23); Ему даны будут все языки в достояние, и в одержание вси концы земли (Пс.2); царство Его будет царство всех веков и владычество Его во всяком роде и роде. Но это царство Его не как другие царства, утверждаемые и расширяемые мечем, – народы сами придут и поклонятся Ему (Пс.85:9); Он утвердит дом и исполнит его всем, что питает, утоляет жажду, дает крепость и здравие; «и пошлет с высоким проповеданием: идите,– пейте, вкушайте (Притч. 9); и рекут все народы: пойдем, – взыдем в дом Божий, и покажут нам путь, и пойдем по нему (Мих.4:2)». Этот путь будет новый завет, не по завету, который прежде завещан дому Израилеву; в этом завете, говорит Господь, дам законы моя в мысли их и на сердцах их напишу я (Иер.31:33); и дам им сердце ино, и дух нов дам им, и исторгну каменное сердце от плоти их, и дам им сердце плотяно, яко да в заповедях моих ходят и оправдания моя сохранят и сотворят я, и будут ми в люди, и Аз буду им в Бога (Иез.11:19–20).

Но прежде, чем совершится все это, Ему Самому надлежит пройти путь уничижения: родиться в безвестности, – прожить среди всяких противлений, вражды, злобы, ненависти, клеветы, – понесть страшные страсти и умереть, как изображают это св. Давид (Пс.21) и пророк Исаия (Ис.53). Он грехи наши понесет и о нас будет болезновать, – язвен будет за грехи наши и мучен за беззакония наши. Это Господь предаст Его грех ради наших.

Вот вся история пути, коим пройдет Он на земле.

Родится Он от Девы, которая во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, еже есть сказаемо с нами Бог (Ис.6, Мф.1:23); родится в Вифлееме, ибо из него изыдет Старейшина, еже быти в князя во Израили, исход Коего из начала от дней века (Мих. 5:2); сюда приидут к Нему с дарами царие аравийстии (Пс.71), приидут, носяще злато, и ливан, и камень честен (Ис.60:6). Потом глас в Раме слышан будет, – плачь, и рыдание, и вопль мног: Рахиль восплачет о чадах своих, и не захочет утешиться, яко не суть (Иер.31:15); далее Сын этот воззван будет из Египта (Ос.11:1), и поселится в Назарете, яко да Назарей наречется (Суд.13:5).

Затем приближится время открытого Его действования среди людей; и вот пошлется Ангел пред лицом Его – уготовать путь Ему, и весь Израиль услышит глас вопиющего в пустыне: уготовайте путь Господень, правы творите стези Его (Ис.40:1; Мал.3:1).

И вслед за тем, внезапу приидет Сам Господь, Его же ищем, и Ангел завета, Его же хощем; и почиет на нем Дух Господень (Ис.11:1), о Котором Он потом засвидетельствовал, говоря: Дух Господень на Мне, Его же ради помаза Мя, благовестити нищим посла Мя, проповедати лето Господне приятно (Ис.61:1). В первый раз свет проповеди Его воссияет для седящих во тьме и сени смертней, в Галилеи, около Иордана и Тивериадского моря, в пределах Завулоних и Неффалимлих (Ис.9:2).

После сего, три с половиною лета (Дан.9), благовествуя, Он будет врачевать всякие болезни, исцелять сокрушенные сердцем, проповедовать пленникам отпущение на свободу и слепым прозрение (Ис.61:1); тогда отверзутся очи слепых, и уши глухих услышат; тогда скочит хромый яко елень, и ясен будет язык гугнивых (Ис.35:5–6); тогда укрепятся руки расслабленных, и – колена расслабленные (Ис.3). Он трости сокрушенныя не преломит, и льна курящагося не угасит; но о славе имени Божия ревность будет снедать душу Его (Ис.42:1).

Несмотря на все это, тщетно Он будет простирать руки свои весь день к людям, не покоряющимся и противоглаголющим, которые ходят не путем истинным, a вслед грехов своих (Ис.65:2); но после сего внимая пророческому внушению, дщерь Сионя возрадуется, и дщерь Иерусалимля воспроповедует, увидев кроткого царя своего грядущим к ней на жребяти (Зах.9:9); и из уст младенец и ссущих совершится Ему хвала (Пс.8:3). Но царие земстии и князи соберутся на Господа и на Христа Его (Пс.2); один из ядущих с Ним хлеб возвеличит на Heгo запинание (Пс.40:10), и продаст Его за тридесять сребреннков – цену оцененнаго (Зах.11:12); тогда враги Его скажут и стригущии душу Его совещают, глаголюще: Бог оставил есть Его, пожените и имите Его, яко несть избавляяй (Пс.70:10)… Так взят будет пастырь, и разыдутся овцы стада: посмотрит Он одесную, и не будет в толпе народа того, кто бы узнал Его (Пс.141:5)!

Восстанут свидетели неправедные, и солжет неправда себе (Пс.26:12); но Той не отверзает уст своих: яко овча на заколение поведется, и яко агнец прямо стригущаго Его – безгласен, тако не отверзает уст своих (Ис. 53); враги поскрежещут нань зубами своими, a Он не воспротивится и не воспротивоглаголет: плещи своя вдаст на раны, и ланите на заушания, и лица своего не отвратит от студа заплеваний (Ис.50:5–6); чрез древо предадут Его смерти (Иер.11:19), – ископают руце Его и нозе Его, и изочтут вся кости Его; разделят ризы Его себе, и о одежде Его метнут жребий (Пс.21:18); дадут в снедь Ему желчь, и в жажду напоят Его оцтом (Пс.68:2); вси видящии Его поругаются Ему и – покивая главою – возглаголют устами: упова на Господа, да избавит Его, да спасет Его, аще хощет Его (Пс.21). Так Христос Старейшина – святый святых умрет (Дан.9); но кость не сокрушится от Него, хотя будут прободены ребра Его (Зах.12:10), душа же Его не будет оставлена во аде, и плоти Его не дано будет видеть истления (Пс.15): в третий день Он воскреснет, и явится живым пред всеми (Ос.6:2). Тогда все будут повторять: где ти, смерте, жало, – где ти, аде, победа?! (Ос.13:14).

Так Господь на земле явится, и с человеки поживет!

Потом на высоту обратится паки: взыдет Бог в воскликновении, Господь во гласе трубне (Пс.46:6); возьмут врата князи своя, и возьмутся врата вечная, и внидет Царь Славы; и речет – наконец – Господь Господеви: седи одесную Мене, дóндеже положу враги Твоя под ножие ног Твоих (Пс.109:1).

Так ясно и подробно святые Божии провидели весь путь, которым имел пройти на земле Господь наш! (Из проповедей преосвящ. Феофана).

И время пришествия Мессии и обстоятельства Его земной жизни ясно показали, что все пророчества, прообразования и обетования о Нем Ветхого Завета исполнились в точности, по свидетельству новозаветному.

Время пришествия Мессии было то самое, на которое указали – патриарх Иаков и пророк Даниил.

По пророчеству Иакова (Быт.40:10), Мессия должен был прийти тогда, когда Иуда перестанет иметь своих законодателей и потеряет значение политического народа. Когда родился Иисус Христос, – иудеями владел уже иноплеменник Ирод, убивший Гиркана, последнего законного первосвященника и вождя иудейского; a вскоре после смерти Иисуса Христа народ иудейский рассеялся и перестал быть политическим народом.

По пророчеству Даниила (Дан.2:44–45), во-первых: после Навуходоносорова царства, должны явиться еще три сильные царства, и тогда уже откроется царство духовное – вечное. Царства – Вавилонское, Персидское, Македонское – одно за другим – перешли и пали: из Александровой монархии образовалось несколько царств; и вот нерукотворенное, или нечеловеческое, царство Иисуса Христа сокрушает и обнимает все земные царства, вошедшие в состав Римской Империи. Во-вторых, число седьмин и их события выполнились с смертью Иисуса Христа (Дан.9:24–27). По общему признанию, счет седьмин начинается с указа о восстановлении Иерусалима, последовавшего на 20 году царствования Артаксеркса Лонгимана (Неем.2:8–18; Дан.9:25); a 20 год Артаксеркса, по счету хронологов, падал на 455 г. до P. X. и на 299 г. Рима. И так, с 455 г. окончание 69 седьмин, или 483 годов, приходится в 782 году Рима и в 15 год императора Тиверия. А это тот самый год, в котором Иисус Христос вступил в торжественное свое служение (Лк.21), продолжавшееся 3 ½ года, т. е. полседьмины, в конце которой «Христос убит» (Дан.9:26), и прообразовательные жертвы Ветхого Завета кончились. Спустя 35 лет иудеи сами «привели в исполнение пророчество против своего отечества»: город их взят, святое сожжено, святилище Божие осквернено, за возмущение руками иноплеменников – Римлян (Флавий). После того народ рассеян по лицу всей земли, и никакие человеческие усилия не могли и не могут возвратить ему политическое бытие. Жертв иудейских нет, за неимением y них храма. Новый Завет (Иер.31:31–34) утвержден (Мф.26:28;2Кор.3:6; Евр.8:6).

Обстоятельства земной жизни Спасителя точно также все согласны с пророчествами о них. Так Иисус Христос родился от Девы Марии (Мф.1:18–25), как пророчествовал Исаия (Ис.7:14), и как намекаемо было в самом первом Евангелии о Мессии (Быт.3:15), Иисус Христос родился от семени Давидова (2Цар.7:12; Мф.1:4, Лк.1:27–33; Деян.13:23; Рим.1:3), но уже потерявшего прежнюю славу и силу свою, – от пня Иессеева (Ис.11:1). Если же Иисус Христос, по пророчествам, потомок Давида; то Он потомок и Авраама, чрез Иуду, Иакова и Исаака, по обетованиям, данным этим праотцам (Мф.1:4). Иисус Христос родился в Вифлееме, городе колена Иудова, согласно с пророчеством (Мих.5:2; Мф.2:1).

Предтеча, по строгой и чистой жизни – ангел, с духом Илии, приготовил людей к принятию Мессии своею проповедью (Мф.17:10–11; Лк.1:15), как об этом пророчествовал Малахия (Мал.3:1). Иисус Христос вел жизнь скромную и невидную для людей, как предсказал Исаия (Ис.53:1). Настолько был кроток и полон любви, что остерегался сломать уже надломленную трость, и голоса Его не слышно было на распутиях (Ис.42:2–3; Мф.11:29); но вместе с тем совершал изумительные чудеса (Ис.25:6; сл. Мф.15:30–31; Лк.7:17–22). Иисус Христос учением своим просветил Израиля, и особенно видела свет Его страна Завулонова и Неффалимова (Ис.11:1–9, 9:1; Мф. 4:14–15). Иисус Христос въезжает в Иерусалим, как царь, сретаемый народом, но в смиренном виде, – на осленке (Мф.21:1–11; Ис.62:11; Зах.9:9). Смерть Иисуса Христа была точно такая, какою изобразили ее пророки – Его оценивают в 30 сребреников, и цена эта из храма переходит в руки скудельника (Зах.11:12). Вместе с народом собрались против Него и языческие князья (Пс.2:1). Его обвиняют беззаконно, и Он молчит. (Ис.53:8); плюют на Него, бьют Его по ланитам, a Он терпит (Ис.50:6), – как овца, обреченная на заколение, не отверзает уст своих (Ис.53:7). Причисляют Его к беззаконникам (Ис.53:9–12; Лк.22:37). На кресте прободают Ему руки и ноги (Пс.21:17). Народ делает из Него позорище (Пс.21:5). Он истаевает в муках, a враги богохульно насмехаются над Ним (Пс.21:8–9), – дают Ему в пищу желчь и в жажде поят уксусом (Пс.68:22). В муках Он вопиет: Боже Мой, Боже Мой, почто Ты Меня оставил.? (Пс.21:2). Прободают Ему бок (Зах.12–10); мечут жребий об одежде Его и делят ее себе (Пс.21:19). Назначают гроб Ему с нечестивыми; но Он находит Себе могилу y богатого (Ис.53:9) – Бог Отец не оставил Его во власти тления: Иисус Христос воскрес (Пс.15:10; Деян.2:27), воссел одесную Отца (Пс.109:1, 2–7); и вот ведение о Иегове распространяется по всей земле (Ис.11:9, 1:3; Ин.1:9, 3:19; Деян.26:18); о семени Авраамовом благословляются все народы земные (Быт.12:3, 22:18); закон начертан на сердце всякой верующей души (Иер.32:37–40; Иез.36:26). Точность исполнения ветхозаветных обетований и пророчеств в событиях новозаветных поразительная! Выполнение ветхозаветных изображений Месси и в Лице и деле Иисуса Христа доводит до очевидности ту истину, что Иисус Христос есть Мессия. Вот почему Сам Иисус Христос отсылал Иудеев к писаниям ветхого завета, как ясному свидетельству о Нем: Испытайте писания и ma суть свидетельствующая о Мне. (Ин.5:39–48; Лк.18:31–33, 24:25–27; Мф.26:54); и св. апостол Петр говорил: имамы известнейшее пророческое слово, как светильник, сияющий в темном месте (2Пет.1:16–19). Но если для кого и этого мало; то об Иисусе Христе в новом завете, Сам Отец небесный свидетельствует (Ин.5:34–37). И не раз он свидетельствовал о Нем голосом с неба: Сей есть Сын Мой возлюбленный (Мф.3:17,17:5; Ин.12:28–29), – свидетельствовал о том же чудесами.

Свидетельствовал о Нем Марии и Иосифу Ангел – благовестник, когда назвал Его Иисусом – Спасителем потому именно, что Он спасет людей Своих от грехов их. (Мф.1:21; Лк.1:30–33).

Свидетельствовал о Себе, как Мессии, Сам Иисус Христос – неоднократно: в беседе с Самарянкою (Ин.4:25–26), пред учениками Иоанновыми (Мф.11:2–8), пред Апостолами (Мф.16:17–21), пред народом (Ин.10:24–25, 9:37; Мф.22:42), пред первосвященником (Мф.26:63–64), – пред Отцом Своим (Ин.17:4– 5).

Свидетельствовали восточные мудрецы (Мф.2:1), вифлеемские пастыри (Лк.2:10–11), – Захария (Лк.1:76–79), – Симеон Богоприимец и Анна пророчица (Лк.2:26–38), – Иоанн Предтеча (Ин.1:32–34; Мф.21:25).

Особенно же засвидетельствовал о Мессии Дух Святой, когда, сошедши на Апостолов, открыл им, a чрез них и нам, что Он есть единственный просветитель и Спаситель мира – φω; χόσμοκν ξωτηρ (Деян.2:25–36, 9:22,10:36–43, 26:23, 28:33;1Пет.1:11; Ин.5:1, 20:31). – (Из соч. Филарета Черниговского).

Для простой – сердечной веры весьма достаточно и этого. Но для желающих исследовать учение о Лице и деле Иисуса Христа путем научным, чтобы убедиться в истине его разумно, – предлагается подробная история догмата о Лице и деле Иисуса Христа и основанное на ней полное учение о Нем Православно-Христианской Церкви.

Се лежит сей (Младенец) на падение и на восстание многим во Израили, и в знамение пререкаемо... яко да открываются от многих сердец помышления, – сказал св. Симеон Богоприимец (Лк.2:34–35). То есть многим предстоит соблазниться о Иисусе Христе и пасть нравственно в неверие, a чрез неверие – в развращение; другим же многим предстоит восстать, чрез веру в Иисуса Христа, в новую святую, нравственную – духовную жизнь. Лежит Он на падение неверным, на восстание верующим. Лежит в знамение пререкания, – в спорное знамя, которое одна сторона будет стараться отбить, a другая – защитить, как это бывает во время войны. Одни – неверующие – будут стараться уничтожить Лицо и дело Господа; другие же верующие – будут стоять под этим знамением, ратовать за него и защищать его. И тогда-то, во время споров и борьбы за это знамение, ясно откроются тайные, сердечные мысли и чувства веры или неверия.

И действительно, с тех самых пор, как сказал это праведный Симеон, и до ныне Лицо и дело Господа нашего Иисуса Христа служило и служит предметом пререканий, – служило и служит для одних предметом падения и погибели, a для других – предметом восстания и спасения, смотря по тому, кто как мыслить о Нем. Это весьма ясно показывает история догмата о Лице и деле Иисуса Христа.

Всю историю этого великого и главнейшего христианского догмата можно рассматривать в следующем порядке: 1) рассмотреть первые три века христианства, когда в спорах с внешними христианскими врагами – иудеями и язычниками, положены прочные начала и основания для полного раскрытия учения о Лице и деле Спасителя. Потом 2) обозреть времена вселенских Соборов, когда в спорах с внутренними христианскими врагами – арианами, несторианами, монофизитами и монофелитами, учение это уже вполне раскрыто и окончательно сформулировано для последующих веков. Что касается последующих за тем заблуждений о Лице и деле Иисуса Христа, – то они суть ни что иное, как повторение прежних заблуждений; a потому православные богословы, в опровержение этих заблуждений, время от времени, противопоставляли им, более или менее, полные богословские трактаты о Лице и деле Богочеловека. Итак, история догмата о Лице и деле Иисуса Христа имеет, собственно, два периода: первый период – от начала христианства до четвертого века или до арианских споров. Второй – от четвертого века до последнего вселенского собора. К этому присовокупляются замечания о последующих заблуждениях и о новейших рационалистических воззрениях на Лицо и дело Иисуса Христа.

В первом периоде, прежде всего обращает на себя внимание самое состояние рода человеческого, явление в мир Господа нашего Иисуса Христа и Его собственное учение о Лице и деле своем; потом, являются первые еретики из иудеев и язычников, и учение о Лице и деле Иисуса Христа пополняется новыми чертами, в учении о Нем Апостолов Его и мужей апостольских; далее, образуются целые еретические доктрины о Спасителе мира, которым противопоставляются первые христианские философско-богословские воззрения на Лицо и дело Богочеловека; наконец, иудейско-языческий мир напрягает последние свои усилия отвергнуть новое мировое учение о Лице и деле Представителя рода человеческого и окончательно разбивается этим последним учением. Поэтому в этом периоде четыре главных отдела.

Состояние рода человеческого пред пришествием в мир Спасителя его; явление миру Господа нашего Иисуса Христа и взгляд на Него современников: Его собственное учение о Лице и деле Своем

Явление Иисуса Христа, преобразователя мира, долженствовало последовать во время крайнейшей нужды и наибольшей готовности мира к сему преобразованию. Таковое исполнение предопределенного времени– πλήρωμα του χρόνου (Гал.4:4) показывают:

1) Крайность заблуждения в язычестве. Идолопоклонство, украшенное остроумием, поддерживаемое развратом, сделалось всеобщею Религией, и в себе осветило все пороки (Деян.14:15–16, 17:30).

2) Напряженнейшее усилие разума в исследовании Божества и природы. В Греках и Римлянах он показал такие опыты своей деятельности, после которых или ничего не надлежало ждать лучшего, или ждать чрезвычайной высшей помощи.

3) Высочайшую степень человеческого могущества в Римской монархии. Рим, представляя в себе мир с его величием, бедствиями, пороками, суетою, давал особенно чувствовать нужду в лучшем, духовном владычестве: и способствовал к его распространению единством владычества внешнего.

4) Всеобщее ожидание. Иудеи ожидали явления Царя Мессии, a язычники возвращения золотого века. Главные пророчества «об оскудении князя и вождя от Иуды, о седмидесяти седминах обновленного Иерусалима, и о четвертом царстве железном, очевидно исполнялись». Так очерчивает «признаки времен Мессии» Митрополит Филарет (Начертание церк. библ. истории. Изд. X. 1857 г. стр. 398).

И действительно, под конец ветхозаветных времен, внутреннее и внешнее состояние тогдашнего мира ясно указывало на приближение благодатной поры обновления или возрождения человеческого рода чрез обетованного ему Спасителя.

Израиль видимо отживал свое время. Пророчества давно уже прекратились в нем, и князь от Иуды оскудел, когда угасла фамилия Маккавеев и во главе иудейского царства явился уже иноплеменник – Ирод идумеянин, усердный слуга Кесаря и жестокий тиран подвластного ему народа. Срок избрания и назначения Израиля ясно приходил к концу. Сами Иудеи сознавали это и, можно сказать, со дня на день ожидали появления Мессии: вот они поставили первосвященника Симона, и благоволиша быти ему вождем и архиереем, во веке, дóндеже возстанет пророк верен (1Мак.14:41); вот явился св. Предтеча, и к нему собираются со всех сторон иудеи, думая, что наступили времена царства Мессии (Мф.3:5; Мк.1:5; Лк.5:15; Ин.1:19; то же видно из других случаев Евангельской истории: Ин.1:45, 4:25, 10:24).

Язычество долгим путем естественного развития пришло наконец к последнему убеждению в несостоятельности собственных сил и средств к удовлетворению коренным и существенным потребностям духа человеческого. Религиозная жизнь язычников разрушилась; философия отказывалась от самой надежды найти истину; никакая человеческая мудрость и сила не в состоянии были оживить то, что умирало. Отсюда, с одной стороны, горькие жалобы на жизнь, с другой – живое желание и чаяние высшей, небесной помощи...

Так древний мир находился в полнейшем процессе разложения. Иудейство в фарисействе сделалось мертвым и бездушным формализмом, в саддукействе потеряло свое нравственно-религиозное содержание, a в сочинениях Филона смешалось с чуждыми элементами. Языческое учение о богах показало полнейшую свою несостоятельность: Греческая религия, хотевшая только разукрасить и осветить земное бытие, не могла доставить людям утешения и мира; a Римская – в своем унижении служила только простым средством для политических целей. Неверие и суеверие, в странной между собою связи, господствовали во всем мире; предсказатели, гадатели, скоморохи, в огромном количестве, повсюду утешали крайне бедствовавшее человечество; а почти никогда не перестававшие кровавые войны и страшные угнетения римлянами своих провинций приводили народы и страны в совершеннейшее расстройство. Вследствие всего этого одни в мрачном унынии оставляли мир и размышляли в пустыне о бедствиях мира; другие, потеряв всякую веру и надежду, предавались чувственности и разврату. Изображение нравов того времени представляет глазам нашим самую мрачную и самую страшную картину. Римский философ Сенека говорит о том времени: «все полно разврата и порока: ежедневно теряется стыд; порок не скрывается больше, a явно выступает пред глазами всех; разврат сделался до того публичным, и так наполнил сердца всех, что невинность не только редка, но ее совсем нет» (De іvа 11. 8).

Римские писатели Персий и Ювенал горько жалуются, что вся жизнь сделалась огромною ложью, и что общество никакою добродетелью не может быть исцелено от своих пороков. «Время таково, что не может выносить ни тяжести пороков, ни врачевания их», – говорит Тит Ливий. Тацит, рисуя разврат своего времени, высказывает самый горький и безотрадный взгляд на жизнь, «никогда не были так ужасны бедствия римского народа говорит, он, никогда не были так верны слова, что боги желают нам не счастья, a мщения». То же и так же, и еще резче, выражает Плиний: «нельзя точно решить, говорит он, что природа для человека – добрая ли мать или злая мачеха: одно только то достоверно, что нет ничего жалче и горделивее людей». Везде слышен был голос безутешного отчаяния. Все было дурно. Одно только было хорошо. Это – почти всеобщее желание и ожидание грядущего Избавителя. Ждали Его Персы под именем Ошандербега – человека мира, который украсит мир религией и правдою, или под именем Созиоша, который победит злого бога Аримана и его царство тьмы. Ждали Его Индийцы под именем бога Вишны, который должен явиться во плоти, уничтожить великого змия Кали или Калига, основать великое царство, и потом возвратиться на высочайшее небо. Ждали Его Китайцы, которых Конфуций торжественно уверял, что придет с неба святой, всеведущий, и получит всякую власть на небе и на земле, – который все знает, все видит, все слова которого – наставление, все мысли – истина, пред очами которого открыто будущее: он возобновит весь мир, исправит нравы, искупит грехи мира, умрет в болезни и стыде, откроет небо. Ждали Его северные народы под именем Тора; первородного между сынами Одина, храбрейшего между всеми богами, который победит великого змия, хотя и сам не спасется от смерти. Ждали Его западные народы с надеждою устремлявшие свои взоры на восток, откуда восходит солнце и всякая мудрость. Светоний и Тацит согласно свидетельствовали о всеобщем сказании, распространенном в римской империи, что в Иудеи будет устроено новое всемирное царство.

Предчувствие и чаяние в языческом мире новых времен с новым порядком вещей ясно высказаны Вергилием. – В одной из эклог своих он говорит, что настает последнее время..., что вот-вот начнется новый ряд веков и новый род человеческий низойдет с высот Олимпа; потом указывает на лицо, с будущим царством которого минует железный век и зацветет на всей земле век золотой: тогда, говорит, добродетель будет управлять миром человеческим (экл.4). Но более всех, конечно, ждали Мессию Иудеи, хотя их книжники успели уже исказить образ Его,– ждали Его, как Царя, Завоевателя и Освободителя их от ига иноплеменников.

Между тем, со внешней стороны, почти весь тогдашний мир образовал собою одно царство. Народы, некогда совершенно чуждые и враждебные один другому, составляли одно политическое тело. От Рейна и Дуная – на севере, до пустынной Африки – на юге, и от Ефрата – на востоке до Атлантического океана – на западе господствовала одна власть; большие военные дороги пролегали чрез всю империю и соединяли собою концы ее, a общее употребление в ней языка греческого и всесветная торговля еще более сближали входившие в состав ее различные народности. Такое соединение мира в один государственный организм предуготовило возможность скорого и удобного распространения между народами нового начала жизни, долженствовавшего обновить и возродить человечество (Протоиерей Фаворов).

Таким образом, когда приготовление человечества к благодати искупления, начавшееся еще в колыбели его и продолжавшееся непрерывно – в течение целых тысячелетий, – доведено было, наконец, до возможной полноты, – когда , т. е. по исполнении предопределенного времени, лучшая часть рода человеческого – истинные израильтяне надлежащим образом приготовились и с величайшим усердием ожидали обетованного Избавителя, a худшая – достигла крайней степени заблуждения и порока, и повсюду было ощущаемо совершенное изнеможение и необходимость всецелого обновления мира; тогда – наконец –явился обетованный роду человеческому в мир, и совершил предопределенное от вечности и предвозвещенное во времена ветхозаветные таинство искупления: егда прииде кончина лета (полнота или лучше – исполнение времени), посла Бог Сына своего единороднаго, рождаемаго от жены, бываема под законом: да подзаконныя искупит, да всыновление восприимет (Гал.4:4–5).

Обетованное семя жены – сокрушитель змия и источник благословения для рода человеческого, – Тот, Которого чаяли народы, как Примирителя, есть Господь наш, Иисус Христос, родившийся от Пресвятой Девы Марии, в царствование Римского Кесаря Августа, при царе иудейском Ироде, в городе Вифлееме, – вступивший на торжественное служение свое при преемнике Августа – Тиверии, когда иудеею управлял римский наместник Пилат, – основавший церковь свою на земле, которая уже при Его земной жизни состояла более, чем из пятисот братий (1Кор.15:6), – на четвертом году своего служения пострадавший и умерший, потом воскресший и вознесшийся на небо.

Дивно было явление Спасителя в мир: оно ознаменовано рядом происшествий, в которых вместе с глубочайшим уничижением открывается Его Божественная слава. Это – Благовещение о Его сверхъестественном зачатии, принесенное Ангелом Деве Марии; Ее свидание с Елисаветою, при котором Иоанн Предтеча, будучи еще во чреве, исповедал Мессию, и обе матери о Нем пророчествовали; открытие тайны воплощения Иосифу во сне; путешествие Иосифа и Марии из Назарета в Вифлеем по случаю народной переписи; положение рожденного младенца в яслях; славословие Ангелов; проповедание пастырей; законное обрезание; чудесная звезда; поклонение и дары мудрецов восточных; принесение Иисуса во храм по исполнении времени матернего очищения; пророчества о Нем Симеона и Анны, причем св. Симеон Богоприимец прямо сказал в своей предсмертной молитве к Богу: видесте очи мои спасение Твое, еже еси уготовал пред лицем всех людей: свет во откровение языком, и славу людей Твоих – Израиля (Лк.2:30–32). Все это ясно показывало, что Он – Явившийся не человек только, но и Бог. То же самое показывала потом вся Его земная – дивная–жизнь. Тому же самому и учил Он о Себе.

Из Евангельских сказаний известно, как относилось к Лицу и делу Богочеловека, – как поняло Его неверие, в лице книжников и фарисеев, a за ними и – массы народа иудейского, ослепленной своими слепыми вождями. – Его объявляли сыном Иосифа, – возмутителем народа против правительства, – волхвом, изгоняющим бесов силою веельзевула, – обманщиком, – самозванцем и Богохульником, который Сам Себя сотворил Сыном Божиим, и за это достоин смерти. Из ответа учеников на вопрос Иисуса Христа – «за кого люди почитают Его, как Сына человеческого», – видно, что и y лучшей части современников Его было большое несогласие во мнениях о Нем. – Одни считали Его за Иоанна Крестителя; другие думали, что Он Илия пророк; третьи видели в Нем пророка Иеремию; четвертые признавали Его вообще за пророка; и только одни ближайшие Его ученики уже убедились, что Он – Сын Божий, как и исповедали, вслед за Апостолом Петром, сказавшим: Ты еси Христос, Сын Бога живаго (Мф.16:13–16).

Дивная жизнь Господа Иисуса Христа на земле, Его чудесные дела, крестная смерть, воскресение и вознесение на небо, сопровождаемые ясным учением о Себе Самом, громко возвестили не только современникам, но и всему миру: Кто Он и для чего приходил в мир, – возвестили, – что Он – а) есть истинный человек, но человек особенный, б) и не человек только, но и истинный Бог, Сын Божий – Богочеловек, в) приходивший в мир, чтобы искупить, просветить и спасти род человеческий.

Евангелие ясно изображает Иисуса Христа истинным человеком, с телом и душою человеческими. Оно говорит о Его происхождении по плоти, именно показывает, что Он был Сыном Девы Марии (Лк.1:31–42, 2:5–7), – потомок Давида, Иуды, Авраама и проч. (Мф.1; Лк.1:32, 3:23 и дал.), и прямо называет Его человеком (Ин.8:40).

В частности, Евангелие приписывает Иисусу Христу истинное человеческое тело (Лк.24:39), и повествует, что Он принял плоть от Девы Марии (Мф.1:18–25), как человек, был обрезан (Лук.2:21), приходил в возраст (Лук.2:42–52, 3:23), алкал и жаждал (Мф.4:2, 21:18), принимал пищу и питие (Лк.4:2, 5:29; Ин.2:2; 12:2), подвергался утомлению (Ин.4:6) и спал (Лк.8:23), терпел крестные страдания: Его глава уязвлена была тернием, руки и ноги были пронзены гвоздями, ребро прободено копьем (Ин.19:17–18, 19:34), Он умер и был погребен (Лк.23:52). Все это ясно говорит о действительном принятии Спасителем мира плоти человеческой.

Вместе с тем, Евангелие приписывает Иисусу Христу и душу человеческую, когда говорит о Его душевных радостях (Ин.11:15), о действиях воли (Лк.22:42), о борьбе духа, в которой находился Он пред страданиями, и которой никак не могло быть в существе, не имеющем самостоятельной свободы (Мф.26:37–50; Лк.22:40–44). Наконец, в Евангелии, прямо говорится о душе Иисуса Христа и о предании Ее Богу в минуту смерти (Лк.23:46; Мф.26:38–50; снеси Ин.10:15–17). Из всего этого ясно видно, что с принятием плоти человеческой, Спаситель мира принял и душу человеческую.

Итак, Искупитель мира – Иисус Христос – есть истинный человек с человеческою плотью и душою.

Но, вместе с тем, как Евангелие изображает Иисуса Христа истинным человеком, – показывает в Нем и преимущества, отличающие человечество Его от прочих сынов Адамовых. Оно говорит, что Иисус Христос родился от Девы Марии, без отца, по действию Св. Духа. Архангел, благовествуя, обрученной Иосифу, Деве Марии о рождении от Нее Иисуса Христа, сказал, что Она зачнет Сына Вышнего (Лк.1:28–34). Удивленная Дева Мария спросила: како будет сие, идеже мужа не знаю, и тем выразила, что она, по обету девства, никогда не может быть рождающею. На это Архангел открыл ей: Дух Святый найдет на Тя и сила Вышняго осенит Тя, (Лк.1:35) и тем выразил, что Сын Вышнего есть такой Сын, Который рождается от жены, без мужа, участие которого – при этом заменяется наитием Духа Святого. Разрешив таким образом недоумение Девы, Архангел прибавил: темже и рождаемое свято, наречется Сын Божий, и этим показал особое последствие того же небесного наития. Рождаемое свято означает рождение святое, – рождение такого Сына, Который и в существе своем – не имеет ничего нечистого, и со стороны не занял ничего нечистого: весь свят и по душе и по телу; потому, что рождается от Девы, по наитию Св. Духа. Это чистый Сын Божий и непорочный Сын человеческий; чистый и непорочный Агнец Божий, вземляй грехи мира (Ин.1:29).

Искуситель искушал Его, но был побежден Им (Мф.4:1–11); враги не могли обличить Его ни в каком проступке (Ин.8:46; Мф.26:59–60); Он свободно свидетельствовал о Себе, что совершенно покорен воле Отца небесного (Ин.8:20, 10:17–18, 14:31; Лк.22:42). И родословные Его оканчиваются необыкновенно: Ев. Матфей говорит: – Иаков же роди Иосифа, мужа Мариина, от нея же родися Иисус (Мф.1:16), a не от Иосифа. Ев. Лука начал тем, что Иисус мнимый сын Иосифа, a окончил тем, что Он Сын Божий. Следовательно, Спаситель мира есть человек истинный, имеющий истинное тело и истинную душу человеческие, но вместе с этим есть человек особенный, родившийся без мужа, от непорочной Девы, по наитию Св. Духа, a потому совершенно свободный и от наследственной порчи естества человеческого, и от всякого личного греха.

Что Иисус Христос, будучи истинным, хотя особенным человеком, есть вместе с тем и Сын Божий, – на это ясно указало уже Его необыкновенное рождение от Девы, при котором Он прямо назван Сыном Вышнего, Сыном Божиим. Но и Сам Спаситель не оставил в этом никакого сомнения, когда учил о Себе, как об истинном Сыне Божием, как о Боге.

В беседе с Никодимом (Ин.3:13, 3:16–18), Спаситель присвояет Себе вездеприсутствие – свойство единого истинного Бога, когда говорит: никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий, сый на небеси (Ин.3:13); прямо называет Себя Сыном Божиим единородным, когда говорит: тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего единороднаго дал есть, да всяк веруяй в Онь, не погибнет, но имать живот вечный (Ин.3:16); наконец, свидетельствует, что без веры в Него, как именно единородного Сына Божия, Который вездеприсущ, невозможно для людей спасение, – когда говорит: Веруяй в Онь, не будет осужден; a не веруяй, уже осужден есть, яко не верова в единороднаго Сына Божия (Ин.3:18).

В притче о винограднике, Господь наш Иисус Христос до очевидности выразил, что Он Сын Божий, не в смысле переносном, a в собственном (Мк.12:1–12).

По поводу исцеления расслабленного, когда иудеи хотели убить Спасителя за то, что Он сделал это в субботу (Ин.5:16), Он в речи своей к ним, усвояет себе такую же точно самостоятельную власть творить чудеса, такое же Божеское почтение, такую же самобытность, как и Богу Отцу. Отец Мой, сказал Спаситель, доселе делает, и Аз делаю (Ин.5:17). Эти слова, которыми Иисус Христос усвояет Себе равенство с Богом Отцом по праву и по власти, в этом именно смысле поняли и иудеи, и сего ради паче искаху Его убити, яко не токмо разоряше субботу, но и Отца Своего глаголаше Бога, равенся творя Богу (Ин.5:18). Тогда Спаситель мира не только не заметил иудеям, что они неправильно понимают Его, но – напротив – продолжил: Аминь, аминь глаголю вам, не может Сын творти о Себе ничесоже, аще нe еже видит Отца творяща: яже бо Отец творит, сия и Сын такожде творит (Ин.5:19). Яко же бо Отец воскрешает мертвыя и живит, тако и Сын, ихже хощет, живит. Отец бо не судит никому же, но суд весь даде Сынови: да вcu чтут Сына, якоже чтут Отца. A иже не чтит Сына, не чтит Отца, пославшаго Его (Ин.5:21, 5:22–23). Яко же бо Отец имать живот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе (Ин.5:26). Так ясно Иисус Христос показал иудеям, что Он Сын Божий, по всему равный Богу Отцу! Мало этого; чтобы еще более убедить иудеев в истинности Своих слов, и следовательно в истинности Своего Божества, Он указал им далее на сторонние о Нем свидетельства: а) на свидетельство Иоанна Крестителя, который называл Его Сыном Божиим, пришедшим с небесе и сущим над всеми (Ин.3:32–33: снес. Ин.3:31–36): б) на свидетельство своих чудесных дел, ихже им, никто же сотвори (Ин.5:36; снес. Ин.15:24); в) на свидетельство Отца небесного, сказавшего о Нем: Сей есть Сын Мой возлюбленный, о Немже благоволих (Ин.5:37; снес.Мф.3:17), и г) на свидетельство ветхозаветных писаний: испытайте писаний, яко вы мните в них имати живот вечный, и ma суть свидетельствующая о Мне (Ин.5:39).

В другой раз, когда иудеи, обступив Иисуса Христа в Иерусалимском храме, настояельно спрашивали Его: доколе души наши вземлеши? Аще ты еси Христос, рцы нам не обинуяся (Ин.10:24); тогда Он, в ответ им, между прочим, сказал: Аз и Отец едино есма (Ин.10:30). Эти слова так раздражили иудеев, что они взяша камение, да побиют Его, приговаривая: о добре деле камение не мещем на тя, но о хуле, яко ты, человек сый, твориши Себе Бога (Ин.10:33). Но Спаситель, и в настоящий раз, не только не заметил иудеям, что Он вовсе не называет Себя Богом, как они думают, – a напротив стал еще доказывать эту мысль, прямо назвав Себя Сыном Божиим, нераздельным с Богом Отцом: Его же Отец святи и посла в мир, вы глаголете, яко хулу глаголеши, зане рех: Сын Божий есмь... Аще не творю дела Отца Моего, но имите ми веры: аще ли творю, аще и мне не веруете, делом Моим – веруйте, да разумеете и веруете, яко во Мне Отец, и Аз в Нем (Ин.10:36–38), сказал Спаситель.

Наконец, когда Иисуса Христа, на судилище Пилата, Архиерей, по выслушании многих лжесвидетелей, торжественно спросил:

заклинаю Тя Богом живым, да речеши нам, аще ты еси Христос Сын Божий (Мф.26:63; снес. Мк.14:61); тогда Он, нимало не колеблясь, отвечал: Аз есмь, и узрите Сына человеческаго, одесную седяща силы, и грядуща со облаки небесными (Мк.14:62); и за это признан повинным смерти (Мф.26:65–66; Ин.19:7). Таким образом истину Своего Божества Спаситель не поколебался подтвердить самою своею смертью. Отсюда следует, что Иисус Христос, по всей справедливости, и в собственном смысле, приписывал Себе, кроме вездеприсутствия (Ин.13:3; Мф.18:20, 28:20) и самобытности (Ин.5:26), и другие, одному только Богу принадлежащие свойства, как-то: а) вечность: аминь, аминь глаголю вам: прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь (Ин.8:58); и ныне прослави Мя Ты, Отче, y Тебе Самого славою, юже имех y Тебе, прежде мир не бысть (Ин.17:5): б) всемогущество: овцы Моя гласа Моего слушают, и Аз, знаю их, и по Мне грядут. И Аз живот вечный дам им, и не погибнут во веки, и не восхитит их никтоже от руки Отца Моего. Аз и Отец едино есма (Ин.10:27–29); в) всеведение или ведение, равное ведению Бога Отца: якоже знает мя Отец, и Аз знаю Отца (Ин.10:15); вся мне предана суть Отцем Моим: и никто же знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын (Мф.11:27). Поэтому-то Сам же Иисус Христос усвояет себе и действия Божественные и поклонение, одинаковое с Богом Отцом (Ин.5:17).

И так, по учению Самого Иисуса Христа. Он есть истинный человек, – Сын человеческий, и истинный Бог, – Сын Божий. Не оставил Господь в неведении своих современников и о том, что Божество и человечество соединились в Нем в одно Лицо, имеющее единство создания. Сам Иисус Христос сказал о Себе: изыдох от Отца, и приидох в мир, и паки оставляю мир и иду ко Отцу (Ин.16:28). Конечно, это говорил Он о Себе, не как о человеке. Как Лицо Божественное, Он пришел в мир, принял на Себя человечество, и опять возвратился к Отцу; следовательно Он – Бог и человек, и следовательно в Нем Божество приняло человеческую природу в единство сознания, Он же молился Отцу: и ныне прослави Мя Ты, Отче, y Тебе Самою славою, юже имех y Тебе, прежде мир не бысть (Ин.17:5). Вечный без сомнения есть Лицо Божественное, и, как Бог, всегда облечен славою; и потому, если молится о прославлении Себя, то молится о прославлении Своего человечества. И так Он и человек и Бог – один и тот же Иисус Христос.

Таким образом, по учению Самого Иисуса Христа в Нем – два естества – Божеское и человеческое, но Лицо одно – Он Богочеловек.

Что Господь наш Иисус Христос называл Себя – «Сыном человеческим»; чаще, чем – «Сыном Божиим». Что это значит?

Называть Себя Сыном Божиим Ему было неудобно; потому что иудеи считали это богохульством и крайне этим названием раздражались. Называя Себя Сыном человеческим, Он тем самым показывал в Себе истинно Божественного Учителя и Мессии, так как употреблением этого именно названия Он мог возвысить народное представление до истинного понятия о Себе, как Мессии – Богочеловека. Название – «Сын человеческий», указывая на пророчество Даниила о Мессии, как Сыне человеческом (Дан.7:13), всего скорее могло предохранить иудеев от признания Иисуса Христа земным Владыкою, как они представляли себе Мессию, и всего легче могло выяснить пред ними служение Мессии роду человеческому, представляя Иисуса Христа истинным Богом и истинным человеком. Правда, и Сам Иисус Христос с выражением – «Сын человеческий» соединял иногда будто бы представление только простого человека, – так например когда Он говорил, что Сын человеческий не имать где главы подклонити, – что иудеи ищут убить Его – человека, – что хула на Сына человеческого отпустится, a на Духа Святого не отпустится, – что Ему подобает много пострадати и убиену быти, как преданному в руки людей грешных и т. п. (См. Мф.8:20, 12:31–32, 16:21, 17:22; Мк.8:31; Лк.12:10; Ин.8:40 и др.). Но подобные выражения могут свидетельствовать и действительно свидетельствуют только о том, что Иисус Христос всегда ясно сознавал и своим слушателям старался внушить мысль о двойстве Его природы, – природы истинно-человеческой и истинно-Божественной. Несомненная достоверность этого объяснения очевидна из того, что в совершенно подобных вышеприведенных выражениях Иисус Христос говорил о себе, например, тотчас после преображения на Фаворе, т. е. после такого события, в котором очевидным образом проявилось Его Божество (Мф.17:12, 22–23; Мф.20:28). Кроме того, анализируя подробно выражение Спасителя о Себе, как «Сыне человеческом», нельзя оставаться в сомнении относительно того, что Иисус Христос сознавая Себя истинным человеком, в тоже время сознавал Себя истинным Богом; потому что Он, как «Сын человеческий», представлял Себя совершенно равным Сыну Божию, хотя при этом нельзя не заметить и некоторого различия между этими двумя названиями. Так, например, Иисус Христос на суде y первосвященников показал и совершенное равенство «Сына человеческого» с Сыном Божиим, когда в ответ на вопрос – Сын ли Он Божий – сказал отныне узрите Сына человеческаго седящаго одесную силы (Мф.26:42–44), и некоторое различие того и другого, при полной нераздельности личности, когда раздельно отвечал на раздельно предложенный вопрос о том, Христос ли Он и Сын ли Божий (Лк.22:66–70). Подобную же мысль выражает Иисус Христос и в тех местах, где, вместе с названием Себя «Сыном человеческим», Он говорит о Боге, как о своем собственном Отце (Мф.16:27; Лк.9:26). Но Божественное достоинство Иисуса Христа, как «Сына человеческого», и следовательно, сознание Самим Иисусом Христом Его Богочеловеческой природы, со всею ясностью и несомненностью, выражается в изображении Его власти и силы. Иисус Христос, как «Сын человеческий», имеет Божескую власть отпущать грехи, и Господь есть Он Суббот, и не только не считает этого Богохульством, как сочли книжники и фарисеи, но даже подтверждает свою власть и право на Божеское достоинство чудесами (Мф.9:6, 12:1–13; Мк.2:5–11,2:28; Лк.6:5). Он есть Сын Давида, но в том же смысле, в каком Давид нарицает Его Господом, сидящим одесную Бога Отца (Мф.22:43–46), т. е. будучи «Сыном человеческим», Он есть истинный Сын Божий, в каком смысле исповедал Его ап. Петр и получил за такое исповедание со стороны Иисуса Христа одобрение, – одобрение именно за истинное понимание «Сына человеческого», как Сына Божия (Мф.16, 13–19). Он, как «Сын человеческий», живет на земле среди людей, но в тоже время как Сын Божий, сшел с небес и всегда пребывает на небесах (Ин.3:12–13), и потому, как «Сын человеческий», опять имеет взойти на небо, где всегда пребывает, как Сын Божий (Ин.6:62). Он имеет живот в Себе и власть творить суд и имеет именно потому, что есть «Сын человеческий» (Ин.5:27). Сами даже враги Иисуса Христа – книжники и фарисеи понимали учение о «Сыне человеческом», как именно о Мессии, но только недоумевали относительно того, что Иисус Христос, как «Сын человеческий», родился и должен умереть, тогда как Мессия пребывает во веки (Ин.12:34, 7:27). Таким образом нет и не может быть никакого сомнения в том, что Иисус Христос, говоря о себе, как о «Сыне человеческом», т. е. как истинном человеке, вместе с тем вполне сознавал и хотел раскрыть пред своими слушателями истинное понятие о своем собственном достоинстве, как Лице, истинно Божественном (Мысли Преосв. Иоанна Смоленск.).

В) Дав краткое, но точное и полное понятие о Лице своем, Иисус Христос, в тоже время открыл и великое дело свое, – дело Богочеловека, дело Спасителя мира: Самое имя Мессии, т. е. помазанника, указывало в Нем Пророка, Священника и Царя. Как ветхозаветные пророки (3Цар.19:16), первосвященники (Ис.30:30) и Цари (1Цар.10:1, 16:13) были посвящаемы на служение свое помазанием: так и Спаситель мира помазан был Духом Святым на служение спасению людей паче причастник своих (Пс.44:3; Ин.3:34). Понятия о пророке, первосвященнике и царе достаточно выражают полноту Дела, совершенного Спасителем мира. Как омраченные умом, люди нуждались в просветителе; как виновные пред Богом, имели нужду в Искупителе; как бедствовавшие необходимо требовали Царя. Иисус Христос, как Сын Божий и Сын человеческий, удовлетворил нуждам человечества, – и своею жизнью, и своим учением, и своими делами, – в качестве неизмеримо высшего всех Пророка, Первосвященника и Царя.

а) Пророческое служение Иисуса Христа, как величайшего из пророков, было служением необычайного Учителя.

По свидетельству Евангелистов, Дух Святой видимо сошел на Иисуса Христа, при крещении Его в Иордане (Мф.3:11–17; Лк.3:22, 4:1; Ин.1:33). Это показало, что Иисус Христос, как Сын человеческий торжественно посвящен был Силою Божьею в звание учителя людей, которое Он, вслед затем и начал отправлять торжественно.

Сам Он проповедовал, что Он должен учить, и говорил об этом словами пророка: Дух Господень на Мне, Его же ради помаза мя, благовестити нищим посла Мя, исцелити сокрушенныя сердцем, проповедати пленникам отпущение и слепым прозрение... проповедати лето Господне приятно (Лк.5:18–19; Ис.61:4). В другое время говорил Он о Себе, что Он послан проповедовать царствие Божие (Лк.4:43), – свидетельствовать об истине: Аз на сие родихся и на сие приидох в мир, да свидетельствую истину (Ин.18:37). A что Иисус Христос был более, чем обыкновенный пророк – учитель,–это ясно видно из слов Его о Себе: Аз есмь путь, истина и живот (Ин.14:6); Аз есмь свет миру: ходяй пo мне не имать ходити во тьме, но имать свет животный (Ин.9:5). В этих словах Иисус Христос показывает Себя таким учителем, таким просветителем мира, каким не был никакой пророк, – показывает, что Он есть Самый Свет, Самая Истина, притом истина животворная, a не холодная и бесплодная. Обращаясь к ученикам своим, Он говорил им: вы же не нарицайте себе учители; един бо есть учитель ваш Христос (Мф.23:8). Это значит, что Иисус Христос есть учитель единственный и всемирный.

И пророки имели дар предвидения и силу творить чудеса; но когда явился Свет истинный – Иисус Христос, то слава и дела Его показали в Нем пророка, всеведущего и всемогущего.

Он знал всех и все, и не имел нужды, чтобы кто свидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что даже в человеке (Ин.2:24–25). Он видел и неведение и сомнение в сердцах учеников своих (Ин.20:19–20), видел неверие и злобу в сердцах фарисеев (Мф.9:4), видел пришедшую жизнь Самарянки (Ин.4:14–19), видел, что будет с Петром, что сделает Иуда, что сделают иудеи, что произойдет с Иерусалимом, что последует с Апостолами (Мф.26:34; Ин.13:2; Мк.13; Ин.15:20, 16:2, 21:8). Он изобразил последнюю судьбу мира, как историю прошедшего (Мф.16:27, 24; Ин.5:25–30).

Точно также чудеса Его не были подобны чудесам пророков. Он творил такие чудеса, которые показали, что Ему подчинены законы целого мира видимого и невидимого. Напр. повелевал ветрам и морю, и они повиновались ему (Лк.8:24); ходил по водам и ап. Петру дал возможность идти по ним (Мф.14:26); немногими хлебами и рыбами напитал сперва пять, потом четыре тысячи людей, и еще осталось более, чем было (Мф.14:15–21); Он сказал о своей душе: область имам положити ю, и область имам паки прияти ю (Ин.10:18); и исполнил это на деле, – Он не воскрешен, a воскрес Сам Собою, как всемогущий.

Самый способ учения Иисуса Христа был необыкновенный. Пророки, в изложении мыслей своих, часто были темны. Учение Спасителя – это безоблачное утро, это – восходящее солнце, льющие лучи света радостного. Иисус Христос говорил всегда просто и ясно. В Его беседах не найдете искусственных слов и оборотов речи, не найдете изысканных сочетаний мысли, не найдете ни тех тонкостей, которые любили фарисеи и книжники, ни каких-либо других. «Он – Учитель учителей, коего школа на земле, a кафедра на небе» (Августин); говорил всегда так, как нужно было говорить для земных людей. Учение Его было общенародное, и притом сообразное с состоянием слушателей. Он то предлагал увещания, то говорил изречениями краткими, то употреблял сравнения и притчи, не мешавшие ни простоте, ни ясности учения, напротив требуемые первою и возвышавшие последнюю. Как знавший сердца человеческие, Спаситель иных до времени как бы отвергал от Себя, напр. жену хананейскую; к другим Сам приближался с любовью, напр. к Закхею, к жене – грешнице. Он учил каждого так, как нужно было для того, чтобы истина скорее дошла до мысли и сердца.

Сила учения Христова была несравнима. Особенно трогательна в Его учении кротость. Он учил с крайнею снисходительностью к душам грешным. Трости надломленной не преломил, льна курящегося не погасил, как говорит о Нем пророк (Мф.12:20; Ис.42:3). Чаще всего Он отверзал уста свои только для того, чтобы произнести благословение на нищих духом, кротких, плачущих, гонимых. Приидите ко Мне, говорил Он, вcu труждающиеся и обремененнии, и Аз упокою вы. Научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем, и обрящете покой душам вашим (Мф.11:28–29); тогда как пророки приходили к людям обыкновенно с бременем Правосудного (Ис.13:11), не редко изрекали и проклятья на непокорных. Впрочем, когда нужно было, Иисус Христос, не взирая на важность лиц, строго обличал заблуждения и пороки. Самые злобные враги Его вынуждены были говорить: учителю, вемы, яко истинен еси и пути Божию воистину учиши и нерадиши ни окомже, не зриши бо на лице человеком (Мф.22:16). Он действовал с полною ревностью о славе Отца Своего (Ин.4:39;9:4). Открыто и резко восставал против фарисеев и книжников, несмотря на уважение, какое умели они приобрести себе в народе (Мф.23). Выгонял из храма производивших там торг (Ин.2:14–16). Свидетельствовал об истине пред знаменитостями иудейскими (Ин.18:20–21; Лк.22:69–70) и пред Пилатом (Ин.18:36). Пророки возвещали учение свое не от себя, но как слуги Божии – от Лица Божия. «Тако глаголет Господь; сия глаголет Господь», – говорили они. Не так говорил Иисус Христос; Он говорил: Аз же глаголю вам (Мф.5:22–28,32:34– 39); указывал на Себя, как на образ Самого Бога (Ин.14:9); учил яко власть имея: и со властью бе слово Его (Мф.7:29; Лк.4:32). Таким образом, силу слов Его невольно испытывали слушавшие Его. И вcu свидетельствоваху Ему и дивляхуся о словесех благодати, исходящих из уст Его (Лк.4:22). Слуги, посланные взять Спасителя, не осмелились это сделать и, возвратясь, отвечали пославшим: николи же тако есть глаголал человек, яко сей человек (Ин.7:46).

И по содержанию своему, учение Иисуса Христа превосходит все человеческие учения. Иисус Христос предложил в учении Своем все, что нужно знать человеку, и человеку не одной известной страны, или известного времени, но человеку всех стран и всех времен. Учение Иисуса Христа заключает в себе лучшую пищу для всех высоких стремлений духа человеческого. Аще кто хощет волю Его (Божью) mвopumu, разумеет о учении, кое от Бога есть, или Аз от Себе глаголю, – говорил Иисус Христос (Ин.7:17). Это значит: если дух человеческий захочет искать того, чего он должен искать более всего; то сам ощутит и опытом дознает, что более чистого, более святого, более светлого ничего не может быть, как учение Христово. Сам Иисус Христос сказал: глаголы, яже Аз глаюлю дух суть и живот суть (Ин.6:63), т. е. они, заключая в себе силу Божию, оживляют бессмертную душу, расстроенную грехом. Не долго Иисус Христос продолжал служение Учителя мира; Он продолжал его столько, сколько нужно было преимущественно для приготовления проповедников миру – Апостолов. Но и в это недолгое время, – в три года с половиною, Он передал, если не в букве, то в духе Своего учения, все истины, необходимые для спасения. Апостолы, под управлением Духа Утешителя, только припоминали то, что говорил им Господь; Утешитель – Дух истины только объяснял им то, что они слышали от Спасителя (Ин.16:13–15). Евангелист Иоанн Богослов написал: благодать и истина Иисус – Христом бысть; и от исполнения Его мы всu прияхом благодать возблагодать (Ин.1:15–17). По этим словам, учение Христово заключает в себе всю полноту истины Божьей, так что и Апостолы только из сей полноты почерпали все свои наставления.

Главное содержание всего учения Христова составляет благодатная весть о любви Отца небесного, пославшей на землю для спасения человечества Сына своего единородного. Тако возлюби Бог мир, яко и Сына своего единороднаго дал есть, да всяк веруяй в онь не погибнет, но имать живот вечный (Ин.3:16). Вот слова самые обширные по содержанию! В частности, Господь Иисус Христос открыл славу триединого Бога в таком свете, в каком она не была открыта пророками (Мф.28:19); и тогда, как ветхий завет изображал Бога, большею частью, антропологически, Иисус Христос открыл Бога – Духа: Дух есть Бог – сказал Он (Ин 4:24). Учение об Искупителе и Его страданиях только в наставлениях Спасителя получило определенную точность и ясность (Ин.3:16; Мф 12:40, 16:21): Повреждение природы человеческой в ясном свете изображено Спасителем (Мф.15:19; Ин.3:7). Необходимость благодати и благодатные средства ко спасению, каковы крещение, Евхаристия и пр. подробно объяснены Им же (Ин.3:5).О жизни загробной в ветхом завете были только намеки, a в новом она изображена ясно и подробно (Мф.22:30).

Нравственный закон в учении Христовом изложен полнее и возвышеннее, чем в учении ветхого завета.

О любви к Богу и Моисей сказал: возлюбиши господа Бога твоего всем сердцем; но обширное значение этой заповеди показано только в учении Христовом, где излишняя и особенно греховная привязанность к себе и дорогому для сердца признана за оскорбление Богу (Мф.5:29–30), и всякая нечистая мысль осуждена как грех (Мф.5:28). Иисус Христос сказал: иже хощет по мне ити, да отвержется себе, и возмет крест свой, и пo Мне грядет (Мф.8:34); a юноше, исполнившему заповеди закона, объявил: аще хощеши совершен быти иди продаждь имение твое и даждь нищим и вслед Мене гряди (Мф.19:21).

Любовь к ближним предписывалась и в ветхом завете; но там она ограничиваема была преимущественно любовью к единоплеменникам. В учении Христовом любовь к ближнему получила значение всеобщности – по предмету и по силе. Предписано любить каждого, чужестранец ли он или единоплеменник, родной ли или чужой, враг ли или друг.

«Любите враги ваша, – сказал Господь. Аще любите любящих вас, кую мзду имате? не и мытари ли тожде творят (Мф.5:44– 46). В законе сказано: не убивай, – a христианину запрещено и слово гневное и самый гнев (Мф.5:21–22); закон говорил: зуб за зуб, – a христианину предписано: аще тя кто ударит в десную твою ланиту, обрати ему и другую (Мф.5:39–40). Заповедь новую даю вам, да любите друг друга, якоже возлюбих вы, – сказал Господь (Ин.13:34): заповедь о любви названа Спасителем новою потому, что по ней надобно любить другого с такою же силою, с таким же сомоотвержением, как Иисус Христос возлюбил людей грешных; a это – степень любви самая возвышенная, невиданная на земле.

Закон достигал своей цели – улучшения людей – строгостью внешних предписаний; и потому назывался игом рабства (Гал.5), – законом плотской заповеди (Евр.7:16). A Евангельский закон возбуждает человека к подвигам преимущественно мыслями о любви Божьей к нам и вызывает на свободное служение Богу (Ин. 3:16–17, 15:9, 13–15); и потому называется законом свободной любви, законом духовным. Побуждения к исполнению заповедей в ветхом завете предлагались земные и временные, – счастье домашнее, гражданское, военное (Втор.28:2; Исх.20:12; Лев.26:3). A в Евангелии предложены побуждения к святой жизни – духовные, т. е. блага жизни вечной (Мф.5:12–19, 30–45, 15:19, 19:28–29; Мк.7:6–7).

Обрядовый закон Моисеев отменен Иисусом Христом и заменен особыми уставами. Хотя Сам Спаситель выполнял законную правду Моисееву; но он премудро готовил решительное отменение обрядового закона. Он словами и делами показал, что Он есть Господь и субботе (Мф.12:8); предсказал жене самарянской – близость повсеместного Богослужения (Ин.4:21). Иисус Христос дал новые уставы, соответствующие обновленному человечеству. Это – а) закон о вере в пришедшего Мессию – Сына Божия: сие есть дело Божие, да веруете в того, Его же посла Он (Ин.6:29); да вcu чтут Сына, якоже чтут Отца: иже не чтит Сына, не чтит Отца, пославшаго Его (Ин.5:23); б) закон о совершении таинств (Ин.3:5, 6:54; Мф.28:19); при этом – крещением заменено обрезание (Кол.2:11–12) – Евхаристией, – приношение агнца (1Кор.11:25), – браку усвоено значение нерасторжимости (Мф.19:3–9; Мк.10:2–9); в) установление новой иерархии: Той дал есть овы убо апостолы, овы же пророки, овы же благо вестники, овы же пастыри и учители (Лк.6:13; Еф.4:11–13).

Нет сомнения, что человечество может более и более совершенствоваться учением Христовым. Таково значение, и таково свойство новозаветного небесного учения. Несомненно и то, что оно незаменимо и неусовершимо в себе самом, как совершеннейшее. Сам Спаситель окончание проповеди Евангельской соединил со временем кончины мира (Мф.13:30, 24:14). Веруяй в Сына, сказал Иисус Христос, имать живот вечный: а иже не верует в Сына, не узрит живота, но гнев Божий пребывает на нем (Ин.3:36). Аз есмь свет миру: ходяй по мне, не имать ходити во тьме, но имать свет животный (Ин.8:12).

б) Первосвященническое служение Иисуса Христа есть преимущественное дело, которое надлежало совершить Спасителю мира и которого никто другой не мог совершить.

Это было дело примирения правосудия Божия с грешным родом человеческим; и потому должно быть названо служением примирения. Примирение Бога с человеком есть тайна великая, которая заключается в том, что Иисус Христос, во исполнение пророчеств и преобразований, претерпел крестную смерть, искупительную за грехи людей. Лишь только явился Иисус Христос на дело общественного служения, – Предтеча Его и Креститель Иоанн, во всеуслышание сказал о нем: Ce Агнец Божий, вземляй грехи мира (Ин.1:29). Слова эти означают, что Иисус Христос, как жертва Божия, понесет наказание за грехи мира.

Сам Иисус Христос ясно говорил о значении своих страданий и смерти. Хлеб, его же Аз дам, плоть Моя есть, юже Аз дам за живот мира, – сказал Спаситель (Ин. 6:51). Это значит, что пречистая плоть Его отдана будет Богу с тем, чтобы мир получил жизнь. Он называл себя пастырем, полагающим душу свою за овец своих (Ин.10:11–15), и прямо говорил, что он умрет добровольно, во исполнение заповеди Отца своего (Ин.10:17–18). И не только не раз говорил Он, что должен пострадать и умереть добровольно во исполнение особенной на то воли Божьей (Лк.9:22–24; Мк.8:31; Ин.8:14), но и прямо учил, что пришел Он дати душу свою в избавление за многих (Мф.20:28), т. е. пожертвовать своею жизнью за людей, и тем заплатить за грехи их действительно искупляющую цену. На последней своей вечери с учениками, подавая им чашу благословения, Он сказал: Сия есть кровь Моя новаго завета, яже за вы и за многия изливаема во оставление грехов, (Мф.26:28; снес. Лк.22:20). В ветхом завете кровью жертв искуплялось прощение грехов (Числ.15:20–25; Лев. 16:21–34), ибо без пролития крови не бывает прощение (Евр.9:22). Известно так же, что оставить грех, на языке св. писания, значит не подвергать греха наказанию, – оставить ненаказанным (Пс.40; Быт. 50:17). Следовательно слова Спасителя заключают в себе ту мысль, что он – жертва за грехи, проливает кровь свою с тем, чтобы грехи других оставлены были без наказания.

Больше Спаситель не говорил о своем первосвященническом, примирительном служении; но довольно и сказанного. Сказанное хотя кратко, но ясно и понятно. Кто должен был лично исполнить это великое дело, от Того не слова, a подвиг требовался. Подвиг, совершенный пред лицом неба и земли, громко говорит сам за себя. Дело это так велико и так чрезвычайно важно, что для полного уразумения и выяснения его недостаточно времен и веков, a требуется целая вечность. Ученики же Христовы, в короткое время пребывания с ними учителя не могли, да и не способны еще были понять его. Мысль, что возлюбленный учитель должен пострадать и умереть, так была тяжела, так была страшна для учеников Его, что каждый раз, как только напоминал о ней Спаситель, она сильно возмущала их. Они достаточно выяснят ее, когда получат св. Духа.

в) Царское служение Иисуса Христа как Богочеловека, состоит в том, что Он, просветив нас Своим учением и искупив кровью Своею, не оставил нас, как бедных грешников, бедных странников земли, окруженных столькими бедствиями земными Своим царственным покровом.

Вслед за ветхозаветными пророчествами о Мессии, как Царе (Пс.2; Иер.23:6; Иез.34:28; Зах.9:2; Мих.5:2–6; Дан.7:13–14), в новом завете, Архангел, возвещая Деве Марии о рождении Ею Мессии, благовествовал: даст Ему Господь Бог престол Давида Отца Его, и воцарится в дому Иаковли во веки (Лк.1:32); то же возвещено и пастырям Вифлеемским (Лк.2:11); Нафанаил исповедал Его: Ты еси Сын Божий, Ты еси Царь Израилев (Ин.1:49). Сам Иисус Христос принимал торжественные приветствия народа: осанна Сыну Давидову, благословен грядый во имя Господне, Царь Израилев (Мф.21:9; Ин.12:13); в ответ на вопрос Пилатов – Царь ли Он? не отклонил от себя имени царя (Ин.18:37); a по воскресении своем прямо сказал ученикам своим: дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли (Мф.28:18). И так, Иисус Христос есть Царь не по имени только, но и по власти царской.

Но царство Иисуса Христа не какое-нибудь земное, или политическое, a духовное, – нравственное. Иоанн Предтеча прямо называет его царством небесным (Мф.9:2), и принадлежностью его считал прощение грехов (Ин.1:22). Сам Иисус Христос свидетельствовал, что царство, над которым Он – Царь, есть царство духовное. На ясный вопрос Пилатов: Царь ли Он земной, – иудейский? Иисус Христос отвечал отрицанием и говорил, что царство Его не земное, не политическое; иначе Он защищал бы Себя от врагов своих мерами политическими. Царство мое несть от мира сего. Аще от мира сего было бы царство Мое, слуги Мои убо подвизалися быша, да не предан бых был иудеям: ныне же царство Мое несть отсюду (Ин.18:36), – сказал Он. Когда же Пилат, услышав, что Спаситель не отрекается от имени царя, снова спросил Его: убо Царь ли еси? Иисус Христос подтвердил, что Он действительно царь; но царское дело Его состоит в распространении истины: ты глаголеши, сказал Он, яко Царь Аз есмь. Аз на сие родихся и на сие приидох в мир, да свидетельствую о истине (Ин.18:37). После этого Пилат ясно увидел, что донос иудеев, будто Иисус Христос хочет быть царем иудейским, во вред власти Кесаревой, – есть клевета, и сказал им: Аз ни единыя обретаю в Нем, вины (Ин.18:33–38). Но еще прежде этого, когда занятые мечтами о блистательном, земном, царстве Мессии фарисеи спросили Иисуса Христа: когда приидет царствие Божие! Он отвещав, рече им: не приидет царствие Божие с соблюдением, т. е. приметным образом, – с усмотрением его наружного величия и блеска; ниже рекут: ce зде или онде: ce бо царствие Божие внутрь вас есть (Лк.17:20–21). Итак царствие Божие не таково, чтобы его можно было представлять себе величественным предметом наблюдения для чувственного ока: оно не может явиться в том или другом месте, подобно какому-нибудь царству политическому; напротив, оно все устрояется в духе. Такое же свидетельство Иисуса Христа о царстве своем видно из того, что для вступления в Его царство Он требовал сокрушенного сознания грехов (Мф.4:17) и духовной нищеты (Мф.5:3); учил, что желающие быть в покое Христовом, должны отказаться от всякого желания покоя земного (Мк.9:47; Лк.18:29), и предсказывал себе и своим последователям жестоки бедствия (Лк.9:22–26; Мф.16:24–27, 10:16–18) строго обличил земные честолюбивые замыслы в сынах Зеведеевых (Мк.10:35 и дал.) и в Петре (Мф.16:23), и на вопрос – кто больше в Его царствии, указал на дитя (Мф.18:1 и дал.); ясно говорил, что не пришел Он, чтобы Ему служили, a чтобы служить другим (Мф.20:28), – славные свои дела – чудеса старался скрывать от внимания людей (Мф.9:30, 8:4; Ин.5:13; 9:12), и когда народ хотел провозгласить Его земным царем, Он скрылся.

Царствование Христово началось при самом вступлении Его в должность Мессии на земле, когда Сам Он и Его Предтеча проповедовали: исполнися время, приближися царствие Божие (Мк.1:15; Мф.3:1, 4:17; Лк.10:9–11). Эти слова, очевидно, имеют тот смысл, что с явлением Иисуса Христа в мир одно время кончилось, a другое началось; и это-то начавшееся время названо временем царствия Божия. Такое же свидетельство о времени начального появления Царствия Божия, или Царствия Христова, дал Спаситель, когда сказал, что со дней Иоанна Крестителя царствие небесное берется силою и умные искатели достигают его (Мф.11:12; Лк.16:16). Если уже берут царствие Божие, то очевидно, оно настало. Фарисеям, обвинявшим Иисуса Христа в сношениях с духом злобы, Он сказал: Аще о Дусе Божии изгоню бесы, убо постиже на вы царствие Божие (Мф.12:28). Со временем явления на земле царства Мессии, сами фарисеи соединяли время ослабления силы дьявольской; и Спаситель собственным их образом мыслей обличает несправедливость их мнения о Нем, т. е. показывает ясно: если Он изгоняет бесов силою Божию, a иначе изгонять их невозможно; то это – и по их суждению – есть знак того, что царство Божие уже настало, явилось между людьми. Иисус Христос в слух иудеев предсказывал: аминь глаголю вам, яко суть неции от зде стоящих, иже не имут вкусити смерти, дóндеже видят царствие Божие, пришедшее в силе (Мк.9:1), т. е. прежде, нежели некоторые из предстоящих умрут, царствие Божие должно открыться в силе своей; следовательно не в силе оно и прежде уже было на земле, со дня явления миру Спасителя, a в показанное время оно явится облеченным силою. Как ни смиренною казалась царственная сила Христова в земной жизни, но Сам Он, готовый на смерть, исповедовал пред Отцом Своим: ихже дал еси Мне, сохраних (Ин.17:12). Это значит, что и в земной жизни Своей Он показывал царственную силу Свою настолько, насколько считал это нужным.

После же крестной смерти царственная сила Христова открывалась постепенно более и более. Во-первых, она проявилась изведением из ада ветхозаветных праведников; далее – преславным воскресением из мертвых, после которого Воскресший из мертвых, явившись ученикам своим, сказал: дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли (Мф.28:18); но более полное откровение царской силы и славы во Иисусе Христе последовало Его вознесением на небо, о котором Сам Он предсказал (Ин.6:62), a по воскресении Марии Магдалине сказал: восхожду ко Отцу моему и Отцу вашему (Ин.20:17); и действительно, в виду учеников своих, вознесся на небо – с горы Елеонской (Лк.24:50–52; Мк.16:19). Вознесся и седе одесную Бога Отца (Мк.16:19; Снес. Деян.2:34); т. е. принял, наконец, участие в славе и власти Царя неба и земли, – сделался Властителем вселенной, равным Богу Отцу (См.3Цар.2:19– 22;3:6; Втор.17:18), наперед сказав своим последователям: Ce Аз с вами есмь во вся дни до скончания века, аминь (Мф.28:20).

Итак, в устах Иисуса Христа, и пророческое служение раскрыто довольно подробно. Иисус Христос, по Его собственным словам, есть Единый Учитель, какого только могут искать себе верующие (Мф.23:8), и который один, как единственный орган откровения, открыл Имя Отца Своего людям (Ин.17:6–8). Учение Его не есть Его собственное учение, но учение божественное, учение Пославшего Его (Ин.7:16–17), которое освобождает принимающих его от греха и смерти, и дарует им жизнь вечную (Ин.8:32, 12:47–50). A потому и принимать это учение обязан всякий слушающий его, если только он искренно любит своего Божественного Учителя, принимающего как брата или сестру всякого приходящего к Нему (Ин.12:47:49, 14:15–23, 15:7; Лк.8:21). Проповедуя таким образом свое учение, как новое, Божественное Откровение, и притом как откровение безусловно необходимое для всех, Иисус Христос тем самым отменил весь ветхозаветный закон, с его формальной стороны, со всеми его обрядами, жертвами, богослужебным устройством и теократическим правлением (Мф.5:28–48, 12:8, 21:42–43, 24:1 и след. Мк.13:1 и след.; Лк.21:5–6; Ин.4:21), и удержал только сущность всего ветхозаветного Богооткровения (Мф.5:17–18,15:3–4; Лк.10:25–28), ту сущность, которая сосредоточивалась около Лица обетованного Мессии, как краеугольного камня. На этом-то пренебреженном зиждущими камне (Мф.21:42–43; Мк.12:10), Иисус Христос и основал новый завет, доступный для всех, приходящих от востока и запада (Мф.26:28; Лк.13:29). Но как истинный пророк, Иисус Христос основал новый завет не только своим учением, но самою Своею безгрешною и Божественною жизнью (Мф.8:29–46), подавая тем самым высочайший образец для своих последователей (Ин.13:14–17) и, завещавая им взять на себя Его иго, кротости и смирения сердца (Мф.11:29). Кроме того, истинность Своего пророческого служения Иисус Христос подтверждал чудесами, как истинными делами Божиими, видя которые слушатели не могли не веровать и в самого чудотворца, как истинного Посланника Божия (Ин.9:3, 14:11).

В отношении учения о первосвященническом служении Искупителя нельзя не видеть, что хотя Иисус Христос и не мог подробно раскрывать это учение прежде своей крестной смерти, тем не менее во время своей земной жизни, в видах приготовления учеников к этому великому событию, Он весьма часто указывал на свою смерть, то в образных выражениях, то в прямых и определенных (Ин.2:19–21, 12:7; Лк.17:22–23; Мф.12:39–40, 16:4–27, 17:22–23, 20:18–19). Во всех указаниях на Свою смерть Иисус Христос ясно давал разуметь все значение ее в деле искупления. Он говорил, что когда Его вознесут на крест, тогда ученики Его узнают, что Он говорил и делал только то, чему научил Его Отец небесный (Ин.8:28), что Он душу Свою полагает за овец (Ин.10:14–15) и святит себя за верующих в Него (Ин.17:19), чтобы подобно умирающему в земле семени сотворить плод мног (Ин.12:24), что Он дает избавление за многих (Мф.20:28), в Своем честном теле и пречистой крови, из которых первое, под видом хлеба, будет преломляться, a последняя, под видом вина, будет изливаться за многих во оставление грехов; так чтобы всякий, вкушающий, под видом хлеба и вина, истинное тело и кровь Спасителя, и верующий в Его крестные заслуги, не погиб, но имел жизнь вечную, как воистину освященный крестною смертью Христа Спасителя (Мф.26:28; Мк.14:22–24; Лк.22:19–20; Ин.6:51, 3:14–15, 17:19). Таким образом в устах Иисуса Христа первосвященническое Его служение раскрыто хотя и недовольно раздельно, но тем не менее ясно выражено все искупительное значение смерти Христовой, как спасающей, примиряющей и оправдывающей человека пред Богом.

Что касается до царского служения Иисуса Христа, то раскрытие этого учения, в устах Самого Спасителя, не могло иметь места, так как моменты проявления царской власти Его составляют: сошествие во ад, как победа над смертью и начальником ее дьяволом, – воскресение из мертвых, как залог воскресения наших тел для вечной жизни всемогущею силою царской власти Иисуса Христа, и вознесение на небо, как возвышение в лице Иисуса Христа человеческого естества на небесную высоту и как довершение дела спасения во все время продолжения благодатного царства Христова. Все это суть такие моменты, исполнение которых, a следовательно и надлежащее выяснение, имело произойти впереди. A потому совершенно достаточно, если Иисус Христос в данном случае выражал, хотя некоторые прикровенные указания на все представленные моменты Его царского служения роду человеческому. О сошествии во ад находят указание в словах Иисуса Христа, что Ему подобает быть в сердце земли, подобно тому, как Иона пророк был во чреве кита три дня и три ночи. О воскресении своем Иисус Христос довольно часто говорил вместе с тем, когда говорил о смерти, и притом сравнение себя Иисусом Христом, в этом случае, с пшеничным зерном, по справедливости, может служить эпиграфом к раскрытию ап. Павлом учения о воскресении Иисуса Христа и значении его по отношению к воскресению наших тел, – в послании к Коринфянам. Равным образом, неоднократно указывал Иисус Христос и на вознесение Свое на небо, говоря, что Он идет туда, где был прежде, как сшедший с небес; что он идет уготовать место для Апостолов, – умолит Отца Своего небесного о ниспослании иного утешителя (Ин.14:16) и всегда будет исполнять прошения верующих и просящих во имя Его (Ин.14:14).

Так ясно и определенно Сам Иисус Христос сказал своим современникам о Лице и деле своем! И не сказал только, но и показал себя пред ними Таким, как сказал, и дело Свое совершил (Ин.17:4, 19:30), воочию их! Пророчество о Нем Симеона Богоприимца (Лк.2:34–35), очевидно, начало сбываться. – При виде Его Лица и дела открылись уже от многих сердец помышления; послужил Он своим современникам в знамение пререкаемое; многим во Израили был Он на востание: приобрел более 500 верующих (1Кор.15:6), но многим, многим – и на падение: явились, заблуждающиеся о Его Лице и деле и с намерением искажавшие то и другое, враги и еретики.

Еретики из иудеев и язычников современные Апостолам. – Апостольское учение о Лице и деле Иисуса Христа

Кроме того, что злобные враги Иисуса Христа, по Его славном воскресении, распустили слух, при помощи подкупленной стражи, будто Он не воскрес, a украден ночью своими учениками (Мф.28:11–15), – еще при жизни Апостолов уже появились, так называемые, еретики (Смотри указание на них: 1Ин.2:19; Откр.2:14–15; Иуд.1:19; 1Тим.6:20; Гал.2:4: Тит.3:10; Деян.8:9–10).

Это Симониане, получившие свое имя от патриарха всех еретиков – Симона волхва, называвшего себя Мессией, a христианство почитавшего за высшую степень волхвования (Ц. Библ. История Филарета. стр. 495–496, изд. 1857 г.); Менандриане от ученика Симонова Менандра, который также утверждал, что он есть Спаситель, посланный от верховной, недоведомой силы (там же); Керинфиане – от иудея Керинфа, говорившего, что Иисус, родился обыкновенно от Иосифа и Марии, – что Христос сошел на Иисуса по крещении, в виде голубя, возвестил недоведомого Отца, сотворил чудеса и опять отлетел пред страданием (там же стр. 497); к концу жизни Иоанна Богослова много стало являться таких лжеучителей, которые не в силах были допускать слабым умом своим основного догмата христианства – воплощения Сына Божия, это гностики: Евиониты – рационалисты, отрицавшие Божество в Иисусе Христе; и докеты – пантеисты, отрицавшие человечество Христово.

Учение, о крестной смерти Христовой, как о великом деле Божием, для современников Апостольских, было то соблазном, то безумием (1Кор.1:23); и следовательно, вовсе не было мнением времени, a напротив, было несогласно с людскими помышлениями того времени: иудеи ожидали Мессию, как царя земного, победителя народов, и отвергли Мессию страждущего; a гордая мудрость языческая насмехалась над мыслью о важности Распятого на кресте.

Имея в виду, с одной стороны, полнее представить своим современникам учение о Лице и деле Иисуса Христа, a с другой, – предостеречь нас от всех указанных еретиков, Апостолы также раскрыли, как и Сам Спаситель, учение о Нем, только гораздо подробнее, прямее и, так сказать, отвлеченнее.

а) Что касается человечества Иисуса Христа, – то Апостолы прямо называют Его человеком, мужем (1Тим.2:5; Деян.17:31; Рим.5:15–19; 1Кор.15:21), вторым Адамом (1Кор.15:45; Рим.5:14), a людей – братьями Его (Евр.2:11–14), потомком Израиля (Рим.9:5). Говорят, что Он принял естество не ангельское, a человеческое: егда прииде кончина лета, посла Бог Сына Своего Единородного, рождаемого от жены (Гал.4:4). Не от ангел бо когда приемлет, но от семени Авраамова приемлет (Евр.2:16). Он себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся, якоже человек, смирил себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя (Флп.2:7–8). Здесь образ раба, подобие человека означает не отрицание действительного человечества в Иисусе Христе, a добровольное лишение славы, приличной Сыну Божию.

В частности, Апостолы приписывают Иисусу Христу истинную плоть человеческую (Рим.1:3), и называют антихристами тех, которые не признают Иисуса Христа, пришедшим во плоти: всяк дух, иже не исповедует Христа во плоти пришедша, от Бога несть: и сей есть антихристов (1Ин.4:3). Приговор этот падает на всех мечтателей; как докетов, допускающих в Иисусе Христе только призрачное тело или вообще превращающих историческую личность Спасителя в призрак. Если же Иисус Христос называется небесным человеком, тогда как Адам – земным (1Кор.15:47–48); то называется так не потому, будто Он с небес принес тело, a потому, что Слово, будучи Богом, низошло с небес и сделалось подобным нам.

Очевидно, усвояют Апостолы Иисусу Христу и душу человеческую с ее свойствами. Так, по сказанию ап. Павла, Иисус Христос во днех плоти своея, моления же и молитвы к могущему спасти Его от смерти с воплем крепким и со слезами принес, и услышан быв от благоговеинства (Евр.5:7): по своей воле, Он смирил себя, послушлив быв... (Флп.2:8). По сказанию ап. Петра, Он умерщвлен был плотью, ожил же духом (1Пет.3:18). Сказали Апостолы свое слово и о преимуществах Иисусова человечества, о Его безгрешности. Ап. Павел, написав, что Он родился от жены, но не от мужа (Гал.4:4), учит посла Бог Сына Своего в подобии плоти греха и осуди грех во плоти (Рим.8:3), т. е. плоть, или человеческая природа, принятая Сыном Божиим, была только подобна нашей грехолюбивой, склонной ко греху, плоти; следовательно, была не такая же испорченная, как y нас она испорчена. Он принял безгрешное человечество для того, чтобы страданием его осудить виновность нашей плоти (Златоуст, Бесед. XIII на посл. Римл.). Называли Апостолы Иисуса Христа не знавшим греха (2Кор.5:21), говорили, что Он не творил греха и лести не было в устах Его (1Пет. 2:22), что греха в Нем нет (Ин.3:5), что Он во всем был искушаем, кроме греха (Евр.4:15), – что Он праведен (1Ин.2:1) и свят, преподобен, незлобив, безсквернен, отлучен от грешник и выше небес бывый..., во веки совершен (Евр.7:26–28).

И так Апостолы точно, ясно и определенно учили, что Иисус Христос есть истинный человек, по душе и по телу, только – человек безгрешный.

б) Еще яснее и подробнее Апостолы учили о Божестве Иисуса Христа. Они называли Его вечным Словом Божиим и Богом (Ин.1:1), – истинным Сыном Божиим и истинным Богом (1Ин.5:20), – Богом во плоти (1Тим.2:5, 3:16), – великим Богом (Тит.2:13), – Богом, благословенным во веки (Рим.9:4–5); усвояли Ему – равенство с Богом (Кол.1:15; Евр.1:3; Флп.2:6), – полноту Божества (Кол.2,9–10), – Божеское всеведение (Ин.2:24–25; 1Кор. 4:5; 2Кор.5:10; 2Пет.3:8–16; Деян.17:31; Откр.2:23; Кол.2:3), – Божеское всемогущество (Флп.2:21), – самостоятельность, вечность и неизменяемость (Откр.1:8; Кол.1:15); усвояли и действия Божеские, как-то: сотворение мира (Ин.1:3; Кол.1:15–16), – промышление о мире (Кол.1:6–17; Евр.1:1–3, 10–12), сверхъестественные действия, или чудеса, не только Им Самим совершаемые, но и учениками Его (Мк.16:17–18), – Богопочтение, или поклонение Иисусу Христу (1Кор.1:10–31; 1Ин.3:23, 4:15; Евр.1:6; Флп.2:8–11; слич. Евр.2:9); наконец, призывали имя Господа Иисуса Христа, как имя Божие (Деян.9:13–14;22:16; Рим.10:13; 1Кор.1:2; Деян.1:21, 7:59–60; 2Кор.12:8), – употребляли молитвенные благословения и испрашивали верующим благодати от Господа Иисуса Христа (2Кор.13:13; 1Пет.1:2; 1Кор.1:3; 2Кор.1:2; Гал.1:3; Еф.1:2; Флп.1:2; Кол.1:2; 1Сол.1:1; 2Сол.1:2; 1Тим.1:2; 2Тим. 1:2; Гал.6:18; 1Кор.16:23; Еф.6:23; Флп.4:23; 1Сол.5:28; 2Сол.3:18; 2Тим.3:15; Флм.1:24), – именем Христовым удостоверяли в истине слов своих (Рим.9:1:2; Евр.6:16). Таким образом, Апостолы и сами признавали и другим проповедовали Иисуса Христа, как истинного Бога.

в) Соединение Божества и человечества в Иисусе Христе св. Апостол Иоанн Богослов изображает так: Слово, которое было от вечности y Отца, которым все существующее создано, которое есть Бог, плоть бысть (Ин.1:14). Слово плоть, означая y Апостола преимущественно видимую сторону человеческой природы (1Ин.4:2), не исключает и невидимой, но употребляется и в значении целой немощной природы человеческой (Ин.17:2; Деян.2:17; Мф.24:22; Быт.6:12). И так – Слово плоть бысть означает то же, что Слово – Бог стало человеком; a этого последнего иначе нельзя понять, как так, что Слово и человек, или Бог и человек в Иисусе Христе, единое Лицо. Далее Евангелист говорит о Слове: и вселися в ны, и тем подтверждает уверенность в показанном значении слов: Слово плоть бысть. Вселися в ны вообще значит: жило, обитало между нами, как в куще (Быт.13:12; Суд.8:11), a в других случаях (2Кор.5:4; Прем.9:5) выражает обитание духа разумного в теле смертном. Следовательно, св. Иоанн Богослов научает, – что слово не явилось мгновенно, но обитало между людьми, – жило, действовало, – что оно обитало в человеческом естестве, – как в куще, – усвоив себе человеческое естество в единство сознания. – Подобным образом выражает свою мысль о Лице Иисуса Христа св. ап. Павел. Он пишет о Нем: во образе Божии сый, зрак раба приим, в подобии человечестем быв и образом обретеся яко человек (Флп.2:7–8). В этих словах ясно видны две мысли: первая мысль – о единстве Лица в Иисус Христе, ибо здесь ясно выражается, что тот же самый, который находится во образе Божии, принял зрак раба, – равный Богу умалил себя, сделавшись человеком; другая мысль в словах Апостола та, что во образе Божии сей принял на себя зрак раба, – принял человеческое естество в единство своего Лица, Он себе умалил, Он обретеся, якоже человек, Бог смирил себя, стал человеком и действовал, как человек. И так, полная мысль y Апостола та, что в Иисусе Христе не два лица, a одно: Божество приняло человеческую природу в единую свою личность. В других местах св. ап. Павел выражается о Иисусе Христе так, что Единородный Сын Божий рождается от жены, бывает под законом (Гал.4:4), – что Сын Божий по плоти рождается от семени Давидова (Рим.1:3), – что сущий над всем Бог, благословенный вовеки, Христос произошел по плоти от иудеев (Рим.9:5). Соединяя эти выражения в одно, видимым, что–а) Сын Божий и Бог, благословенный во веки, – одно и то же; но б) Сын Божий произошел от иудеев, – от семени Давидова, – родился от жены, – жил под законом. Следовательно, по этому изображению Апостола, одно и то же Лицо является с Божеским и человеческим естеством, и это Лицо, – сей Богочеловек есть Иисус Христос.

Таким образом, и по учению Апостолов, в Иисусе Христе– два естества: Божеское и человеческое, – Он –Богочеловек. Соединение естеств в Иисусе Христе Апостолы называют – то явлением Бога во плоти в человеческом естестве, то принятием образа человеческого, то происхождением Сына Божия от жены, то нисшествием Бога в мир, то действованием Сына Божия в образе раба. По значению этих выражений, соединение в Иисусе Христе Божества и человечества есть соединение действительное и личное, – соединение такое, в котором Божество приняло естество человеческое в единство своего сознания, или– личного бытия.

г) Указали Апостолы в своем учении о Лице Иисуса Христа и на образ соединения в Нем Божества и человечества, хотя не так ясно, как ясно изобразили действительность этого соединения; и это конечно потому, что самый предмет сей они называют велиею благочестия тайною (1Тим.3:16).

По смыслу Апостольского учения, надобно исповедовать, что два естества в Иисусе Христе соединены без всякого превращения Божества в человечество, или человечество в Божество.

Божество не потерпело какого-либо изменения, по свойству своей неизменяемости: Слово плоть бысть и вселися в ны – обитало между нами (Ин.1:14), – Христос есть образ Бога невидимого (Кол.1:15), – в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол.2:9), – в человеческом естестве (Флп.2:7): Божеское самосознание стало в Нем сознанием человеческого естества. Равным образом и человеческое естество не потерпело в Нем изменения, потому что иначе Иисус Христос не был бы истинным человеком, и между прочим смерть и воскресение Его были бы необъяснимы; кроме того, соединение естеств в Иисусе Христе нигде Апостолы не называют превращением, или слиянием, но прямо называют принятием человечества Божеством: зрак раба приим (Флп.2:7). A так как соединение двух естеств в Иисусе Христе не означает слияния их, то это соединение, конечно, не исключает и действий, свойственных тому и другому естеству, только подчиняя человеческие действия Божеским. Апостолы показывают, – что страдания, которые понес Сын человеческий, понесены были не без участия силы Сына Божия (Деян.20:28), – что для славы вечной, которую имел Сын Божий от вечности, Сын человеческий подвизался во времени (Евр.5:8–9) и смирил себя до смерти крестной Сын Божий (Флп.2:8–9), – что сила Сына Божия во времени только подкрепляла немощную природу Сына человеческого, в вечности она вполне откроется в самом человечестве Его (Еф.1:20–22; Снес. Ин.17:5). – Вследствие соединения Божества и человечества в одном лице Богочеловека, Апостолы указывают на взаимообщение свойств того и другого естества в Иисусе Христе.

Они усвояют Иисусу Христу – ходатаю нашему – свойства совершенно различные и даже противоположные. Так, говорят о Христе, что Он богат сый обнища (2Кор.8:9) ,– был видимою плотью (Ин.1:14–18); называют Его начальником жизни и говорят, что Его убили (Деян.3:15); искупление рода человеческого приписывают – и Иисусу Богу (Кол.1:14–16; 1Ин.3:8) и Иисусу человеку (1Тим.2:5); усвояют Божеской природе Иисуса Христа свойства человеческие: Божество само по себе страдать не может, не может чувствовать нужд и немощей; но соединившись лично с человечеством, оно, по изображению Апостолов, претерпело все наши немощи, испытало бедность нашу: Аще и Сын бяше, обаче навыче от сих, яже пострада послушанию (Евр.5:8, 2:18, 4:15); Господь и Бог стяжа церковь кровию Своею (Деян.20:28), – говорили Апостолы; наконец, они знали, – что суд над миром предан Сыну человеческому (Ин.5:22–27), – что Ему дана власть и на небе и на земле (Мф.28:20), – что – по воскресении – Он прославлен славою вечною (Ин.17:3; Евр.7:26); знали все это и учили, что имени Иисусову должно покланяться всяко колено (Флп.2:10; Ин.5:22). А все это показывает, что человечество Иисуса

Христа принято Божеством в общение власти и славы вечной. Впрочем, при взаимообщении в Лице Иисуса Христа свойств Божеского и человеческого, эти свойства никак не превращаются, как и самые естества, в сущность той или другой природы: общение свойств не означает слияния их, по коему бы существенные свойства человечества стали существенными свойствами Божества, и наоборот.

И так, Апостолы прямо говорят, что Христос, произшедший по плоти от семени Авраамова, есть всегда сущий Бог, Бог благословенный во веки и явившийся во плоти (Рим.9:5; 1Тим.3:16), так что в Нем обитает вся полнота Божества телесне (Кол.2:9), и Он не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил себя, приняв образ раба и, сделавшись как человек (Флп.2:6–7). Так, Апостолы, называя Иисуса Христа Богом, называют в тоже время и человеком (1Тим.2:5; Рим.5:15), сопоставляют Его с первым человеком (Рим.5:14–19) и даже прямо называют вторым Адамом (1Кор.15:45), который не только не стыдится называть освящаемых Им своими братьями (Евр.2:11–12), но, дабы своею смертью лишить силы имеющего державу смерти, приискренне приобщился плоти и крови (Евр.2:14), действительно родившись во времени от жены (Гал.4:4), и соделался таким образом истинным потомком праотцов народа еврейского (Рим.9:5). В частности, по изображению апостольскому, человечество Спасителя состояло из души (1Пет.3:18–19) и тела, о котором Апостолы говорят под именем плоти, разумея под нею весь состав человеческого существа, как например, когда говорят, что Иисус Христос есть Бог во плоти (1Тим.3:16), происходящий от семени Давидова (Рим.1:3, 9:5), и – что кто не исповедует Иисуса Христа, во плоти пришедшего, тот не от Бога (1Ин.4:3). Равным образом и относительно преимуществ человечества Иисуса Христа, сравнительно с нашим, в устах апостолов говорится, что Иисус Христос, родившись от жены, родился не путем естественного зачатия, но есть посланный от Бога (Гал.4:4) и потому пришел только в подобии плоти греха, как непричастный ни греху прародительскому, ни произвольному (1Ин.3:5; 1Пет.2:22), как только жертва за грех (2Кор.5:21), как искушенный во всем, кроме греха (Евр.4:15), как непорочный, отделенный от грешников, святой, праведный (Евр.7:26; 1Ин.2:1) и во всем послушный святой воле Отца небесного, даже до самой крестной смерти своей (Флп.2:8). Подробно раскрыто в писаниях апостольских и учение о соединении естеств Божеского и человеческого в Лице Иисуса Христа. Апостолы прямо называют Иисуса Христа, как единого по личности при свойстве естеств, единым Господом (1Кор.8:6; Еф.4:5–6) и в одно и то же время говорят о Нем, как об одном и том же, и от вечности бывшем y Отца, и во времени явившемся и жившем на земле, и бывшем прежде Иоанна Крестителя, и по нем идущем (Ин. 1:1–17), как истинном Боге и истинном человеке, произшедшем от семени Давидова по плоти и стяжавшем церковь кровью своею (Флп.2:6–8; Рим.9:5, 1:3; Гал.4:4; Деян.20:28). Но говоря о единстве Лица Иисуса Христа, апостолы – в тоже время – нимало не хотят сказать тем, что два естества в Иисусе Христе слились в одно или – что человеческое естество было поглощено Божественным. Напротив, они ясно утверждают, что Сын Божий, будучи всегда Богом, воспринял на себя зрак раба и только приискренне приобщился плоти и крови (Флп.2:6–7; Евр.2:14), сохранив, следовательно, при единстве ипостаси, во всей целости и неприкосновенности как Божеское естество (Кол.2:9; Флп.2:6; 1Тим.3:16), так и человеческое, бывшее совершенно подобным нашему и испытавшее все свойственное человеческому естеству, за исключением греха (Евр.2:14, 5:7, 4:15, 2:7). A потому Иисус Христос, хотя родился от жены, как истинный человек, но в тоже время родился как и Сын Божий (Гал.4:4), так что человеческое естество Его возвышено превыше небес (Евр.7:26) и посажено на небесных, вместе с Божеством, одесную Отца небесного (Еф.1:21, 2:6). По силе этого-то единство Божественной ипостаси в писаниях апостольских говорится далее об Иисусе Христе, с одной стороны, что Он, как Бог, стяжал церковь кровью своею, пострадал и тем примирил нас с Богом (Деян.20:28; Рим.5:10; Евр.5:8, 2:18, 4:15), a с другой – что Он, как человек, есть Господь с небесе и увенчан славою и честью, соделавшись начальником спасения (1Кор.15:47; Евр.2:9–10). Таким образом в писаниях апостольских находится не только подробное изложение учения ο соединении естеств в Иисусе Христе, при сохранении единства ипостаси, но даже довольно обстоятельно намекаются уже самые следствия такого соединения, т. е. так называемые – обожение человеческого естества и общение Божеских и человеческих свойств в Лице Иисуса Христа. Это, проповедуемое апостолами учение о следствиях соединения естеств, как показывает уже самое название, само по себе есть необходимое следствие, вытекающее из учения о единстве в Иисусе Христе ипостаси, при двойстве естеств: последнее никак не мыслимо без первого, и когда мыслится или говорится о первом, тогда необходимо должно мыслиться и последнее, хотя бы оно и не выражалось в особой формуле. Что же касается, наконец, учения о двух волях в Иисусе Христе – то в писаниях апостолов, при указании на страдания Его в саду Гефсиманском, говорится только, что Он, во дни плоти своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти (Евр.5:7) и – что Он, как Бог, страданиями навык послушанию и как человек, во все дни жизни своей был послушен Богу, даже до крестной смерти (Флп.2:6–8; ср. Евр.5:8).

В таком виде было учение о Лице Иисуса Христа при Апостолах. Христиане хорошо понимали его, и твердо держались его. То есть, они верили, что Иисус Христос есть истинный Бог и истинный человек или – Богочеловек, – что естество Божеское и естество человеческое соединилось в Нем ипостасно и составило одно лицо Богочеловека, – соединилось нераздельно, но и неслиянно, так что ни естество Божеское, при этом соединении, не изменилось, ни естество человеческое не потерпело перемены в Богочеловеке; a поэтому и воля Божеская и воля человеческая, при единстве сознания, сохраняются в Лице Богочеловека неизменными.

Таким образом, св. Апостолы своим учением о Лице Иисуса Христа, достаточно для простой сердечной веры своих современников, выяснили понятия – о соединении в Богочеловеке истинного человечества и истинного Божества, о неизменяемости и взаимообщении этих свойств, со всеми отсюда происходящими последствиями; и тем просветили верующих, a еретикам заградили богохульные уста.

И во-первых, они называли Иисуса Христа прямо – Учителем и Наставником (Лк.9:49; снес. Ин.13:13), пророком, Который был силен словом и делом пред Богом и всеми людьми (Лк.24:19), светом истинным, иже просвещает всякого человека грядущего в мир (Ин.1:9), и свидетельствовали: вемы, яко Сын Божий прииде, и да есть нам, свет и разум да познаем Бога истиннаго, и да будем во истинном Сыне Его Иисусе Христе (1Ин.5:20); Бога никто же виде нигде же: единородный Сын, сый в лоне отчи, Той исповеда (Ин.1:18). Апостолы называли учение Христово благовествованием спасения (Еф.1:13), силою Божией во спасение всякому верующему (Рим.1:16), закон Христов – законом непрестающим, вечным (Евр.13:20). Основания иного, учили они, никтоже может положити, паче лежащаго, еже есть Иисус Христос (1Кор.3:11); аще мы или ангел благовестит вам паче (вопреки), еще благовестихом вам, анафема да будет (Гал.1:8); подобает бо Ему (Иисусу Христу) царствовати дóндеже положит вся враги своя под ногама своима (1Кор.15:25). Всяк преступаяй и не пребываяй в учении Христове Бога не имать. Аще кто приходит к вам и сего учения не приносит, не приемлите его в дом и радоватися ему не глаголите (2Ин.1:9–10). Эти изречения, при ясности своей, решительно исключают всякую мысль о законности какой-либо отмены в учении Христовом и при них мысль о усовершимости учения Христова должна быть отвергнута, как мысль антихристианская и пагубная для людей. Что касается обрядового закона Моисеева, то согласно с духом учения учения Христова – св. ап. Павел чаще и настойчивее других апостолов проповедовал, что закон тот есть закон престающий (2Кор.3:11) и не имеет силы для христиан: несмы бо под законом, но под благодатию (Рим.6:14). Так он учил в посланиях – к Римлянам, Галатам, Ефесеям и Евреям. Отменение обрядового закона было необходимым следствием самого свойства христианства и иудейства. Обрядовый закон – принадлежность храма Иерусалимского и народного характера евреев (Гал.4:1–4), a христианство – собственность всех народов. По мере распространения христианства, терял силу, a по разрушении иерусалимского храма, совершенно пал закон обрядовый.

Во-вторых, Апостолы, особенно св. Павел, подробно объяснили значение страданий и смерти Господа Иисуса Христа.

Апостол Павел, в целом послании своем к Римлянам объяснил и доказал ту мысль, что ни иудей, ни язычник, сами по себе, не могут оправдаться пред Богом, так как все люди, без исключения, грешники и показал, кем мы спасены. Его же (Иисуса Христа) предположи Бог очищение верою в крови Его, в явления правды Своея, за отпущение прежде бывших грехов (Рим.3:25), написал Апостол. То есть Сам Бог назначил крестную смерть Христову для того, чтобы показать правду свою, наказывающую людей в Лице Иисуса Христа; правда Божия явилась здесь в том, что простила грехи людей, не иначе, как наказав за них Иисуса Христа, Который, таким образом, по воле Божьей, добровольно сделался умилостивителем, – умилостивительною жертвою пред Богом за грешных людей. Высказав эту главную мысль, апостол далее подробно раскрывает точное значение смерти Христовой (Рим.5:2–6). Он говорит, что Иисус Христос умер не за себя, a вместо других и по определению Божию (Рим.5:6–8), умер за нечестивых за нас; слова эти не могут иметь другого значения, как то, что Иисус Христос умер вместо нас, понеся крестную смерть вместо нас нечестивых; говорит, что мы врази бывше, примирихомся Богу смертию Сына Его, Им же ныне примирение прияхом (Рим.5:10–11), т. е. не только называет людей врагами Божьими, но и представляет всех их подлежащими гневу, казням, осуждению Божию (Рим.5:12,16,18), и, приписывая примирение Бога с людьми смерти Сына Божия, называет это действие смерти Христовой иначе – оправданием жизни, оправданием людей (Рим.5: 9,18,19). Из этого учения ясно видно, что оправдание наше совершено единственно смертью Христовою, без всяких при этом заслуг с нашей стороны, и должно быть принято только верою нашею: мыслим верою оправдитися человеку, без дел закона (Рим.3:28).

В послании к Галатам Апостол пишет: не отметаю благодати Божия, аще бо законом правда, Христос убо туне умре (Гал.2:21). Это показывает, что оправдание наше пред Богом находится в такой связи с смертью Христовою, что – если бы мы могли быть оправданы собственными делами, – то Христу не нужно было бы и умирать; a если Он умер, – то это значит, что мы оправданы, без всяких наших заслуг, смертью Его.

Сказав потом, что все находившиеся под законом находились под клятвою, Апостол Павел учит: Христос искупил ны есть от клятвы законныя, быв по нас клятва (Гал.3:10–13). То самое, что в послании к Римлянам Апостол назвал осуждением, здесь называет проклятием, и то, что там назвал примирением и оправданием, здесь называет искуплением. Без Христа все, даже творившие сообразное с волею Божьею, находились под тяжестью проклятья; один только Христос искупил нас от проклятий закона. Средством к этому было то, что Христос был по нас, т. е. вместо нас, клятва: был самою клятвою, значит вытерпел самые лютые мучения, – вытерпел те муки, которые должны были терпеть грешники.

В посланиях к Коринфянам, Апостол Павел, со всею ясностью и с полною точностью, определяет, что значит его выражение: Христос умер за нас за нечестивых, высказанное в послании к Римлянам (Рим.5:6–8). Он говорит: Христос же за всех умре, да живущии нектому себе живут, но умершему за них и воскресшему (2Кор.5:15); куплени бо есте ценою (1Кор.6:20, 7:23). Говоря, что Христос за всех умер, что все куплены великою ценою, Апостол выражает ту мысль, что Христос умер как искупительная жертва за всех, что все люди куплены за дорогую цену смерти Христовой; и тем самым, что за нас умер Христос, что мы куплены ценою, побуждает нас к святой жизни. Объясняет и другое свое выражение: примирихомся Богу (Рим.5:11). Зане Бог бе во Христе мир примиряя себе и не вменяя им согрешений их (2Кор.5:19), говорит Апостол. По этим словам, примиряющий нас с Богом есть Сам Бог, – примирение есть то же, что невменение грешнику грехов его в грехи, a Тот, Кем сделано, что грехи не вменяются Богом в грехи, есть Иисус Христос. Таким образом, Сам Бог назначил и Сам выполнил примирительное значение и цель смерти Христовой. В том же послании Апостол показывает, Кто за нас умер: неведевшаго греха по нас грех сотвори, да мы правда Божия будем (2Кор.5:21), т. е. Бог жертвою за грех соделал безгрешного и всесвятого, чтобы о Нем мы были праведниками пред Богом. То же учение ο смерти Христовой находится и в других посланиях ап. Павла. То есть, что Иисус Христос предал себя на смерть в выкуп за грешное человечество (1Тим.2:6; Еф.1:7, 5:2; Кол.1:14), что смертью Христовою Бог примирился с грешным родом человеческим (Кол.1:19–22; Еф.2:13–15).

Частнее Апостол Павел изображает Иисуса Христа, как вечного первосвященника, приносящего жертву за грехи людей, и как самую, только всегдашнюю, жертву. В ветхом завете, установлен был день очищения, когда первосвященник иудейский приносил жертву за весь народ (Евр.9:7–25, 7:27). Эта жертва была выкупом за народ, т. е. имела значение жертвы очистительной (Евр.5:1). То же значение, по Апостолу, – значение жертвы искупительно – очистительной имеет и жертва Христова, – смерть Иисуса Христа, Первосвященника. Нынь же единою в кончину веков, во отмщение греха, жертвою своею явися... единою принесеся, во еже вознести грехи многих: «Он же единожды, к концу веков явился для уничтожения греха жертвою своею... единожды принесши себя в жертву, чтобы подъять грехи многих», – говорит о Нем Апостол, (Евр.9:26–28). Изображая Исуса Христа в виде жертвы, он то изображает Его, как жертву заветную (Евр.9:5–28), не опуская из вида ее примирительной силы (Евр.9:25–26), то собственно как жертву примирительную, прообразованную ветхозаветными жертвами примирения (Евр.10:1–18). Ветхозаветные жертвы, по Апостолу, – жертвы примирения, сами по себе, не могли очищать совести человеческой (Евр.10:4, 11:12); ибо они доставляли только гражданское оправдание людям, – освящали к плотстей только чистоте (Евр.9:13), тогда как кровь Христова очищает самую совесть от мертвых дел (Евр.9:14). Преимущественная же сила крови Христовой, по учению Апостола, зависит от того, – а) что Иисус Христос Духом Святым, или вечным Себе принесе (Евр.9:14): Дух Святый, или вечный – это Божество Христово, участвовавшее в Нем в принесении жертвы Его, как вечная любовь (Рим.1:4; 1Тим.3:16), – б) что искупительная кровь Христова есть кровь непорочного, добровольно приносящего Себя Богу, в исполнение воли Божьей: Темже входя в мир глаголет: жертвы и приношения не восхотел еси, тело же совершил ми еси. Тогда рех: ce иду; в главизне книжне писано есть о мне; еже совершити волю Твою, Боже мой, восхотех (Евр.10:5–7; Снес. Пс.39:7–8).

Такую же силу смерти Христовой усвояют Апостолы Петр и Иоанн. Ап. Петр пишет неистленным сребром или златом избавистеся (искуплены) от суетного жития отцы преданнаго, но честною кровию яко Агнца непорочна и пречиста Христа (1Пет.1:18–19), иже грехи наша Сам вознесе на теле Своем на древо (1Пет.2:24). В этих словах ап. Петр говорит о Христе, подобно Предтечи, что Он, как Агнец, несет на себе грехи, т. е. виновность грехов, наказания за грехи; но прибавляет, что несет на теле и на древе, и тем усиливает мысль о тяжести, подъятой Иисусом Христом, ибо кто висел на древе, над тем тяготело проклятие (Гал.3:13). Кроме того, говорит Апостол еще и о непорочности Агнца, давая видеть в этой непорочности основание того, почему сей Агнец был жертвою, угодною Богу. Эту мысль он выразил и прямыми словами: зане и Христос единою о гресех пострада, праведник за неправедники, да приведется ны Богови (1Пет.3:18).

Апостол Иоанн учит, – что Иисус Христос есть ходатай, праведник, умилостивление за грехи наши (1Ин.2:2), – что Он положил душу свою за нас (1Ин.3:16), – явился; для того, чтобы взять на себя грехи наши, тогда как в Нем нет греха (1Ин.3:5),–искупил нас кровью Своею (Откр.5:9), – спас людей от казней за грех (Ин.1:7–10, 3:14).

И так, сила Крестной смерти Христовой, по учению Апостолов, заключает в том, что на дело Христово была воля преизобильной благости Божией (Рим.5:20, 36:24–25; Евр.10:6, 5:5– 6), и Христос пострадал добровольно, в исполнение сей воли (Евр.10:5–10), – пострадал, как Агнец непорочный и пречистый по человечеству, не переставая быть Сыном Божиим (2Кор.5:21; 1Пет. 1–19, 3:18; Евр.9:14; 1Ин.2:1, 3:5).

Сила заслуги Христовой, по учению апостольскому, простирается на всех людей. – Апостол Павел, в своих посланиях, обличает иудеев, которые думали, что Мессия для одних только иудеев – Мессия Спаситель, и всеобщность заслуги Иисусовой доказывает – состоянием людей, которые все грешники (Рим.3:9, 5:12–15; Гал.3: 22–23), – обилием любви Божией для всех щедрой и милостивой (Рим.3:23–30) и – наконец, тем, что нетрудно было перейти оправданию Христову на всех, когда на всех перешло осуждение Адамово (Рим.5:15–18). Тот же Апостол учит, что Один за всех умер (2Кор.5:14), Один для всех Искупитель (1Тим.2:6; Евр.2:9), также как Апостол Иоанн пишет: и Той есть очищение о гресех наших не о наших же точию, но и о всего мира (1Ин.2:2–6). Как Иисус Христос сказал, что кровь Его проливается за многих; так и Апостол Павел пишет, что полнота даров Божиих благодатным действием одного человека Иисуса Христа излилась на многих (Рим.5:15; сн. Евр.9:28); но тот же Апостол, в том же месте, объясняя свою мысль об оправданных Христом, говорит, что правдою одного для всех людей приобретено блаженное оправдание (Рим.5:18), да и по общему словоупотреблению о всех можно говорить, что их много (1Кор.10:33; Ис.53:12), особенно тогда, когда противополагается им Один. Раскрывая свою мысль, Апостол говорит: понеже подобаше бы Ему (Христу) множицею (не один раз) страдати от сложения мира. (Евр.9:26). То есть, так как грешники всегда были; то если бы смерть Христова не имела силы вечной, то Христу надлежало бы много раз страдать и умирать за грешников, начиная от создания мира. Это ясно показывает, что Иисус Христос умер и за тех, которые жили прежде Него; a св. Апостол Иоанн Богослов прямо называет Иисуса Христа Агнцем, закланным от сложения мира (Откр.13:8). Тот же Иоанн Богослов учит, что Иисус Христос удовлетворит не только за грехи предшествовавшие Его смерти, но Его жертва есть очистительная жертва за грех всех и будущих времен. «Христианин не должен грешить, пишет Апостол; если же согрешит, – то да не унывает, потому что за наши грехи есть Умилостивитель, и не за наши только, но и за грехи всего мира (1Ин.2:2). Ту же мысль подтверждает ап. Павел, когда говорит, – что искупительная жертва Христова простирает свое действие на все времена, приобрела вечное искупление (Евр.9:12), – что Иисус Христос, как Первосвященник, не временный, a вечный, одним приношением навсегда соделал совершенными освящаемых (Евр. 10:14).

Апостольское учение, по-видимому, ограничивает силу искупительной смерти Христовой, когда говорит, что для согрешающих после крещения нет жертвы (Евр.10:26), или когда действие искупительной смерти – то относит к призванным (Евр.9:15), – то поставляет в связи с верою (Рим.3:26–28) и вообще с действиями свободы (Рим.14:15; 1Кор.8:1; 2Кор.5:20 и др.). Но во всех таких местах говорится не об одном искуплении, a и об усвоении искупления. Искупление само по себе распространено на всех и на все времена, прощение во Христе объявлено всем однажды навсегда; но воспользоваться или не воспользоваться прощением предоставлено каждому на волю (Евр.3:14; Рим.11:20).

И так, напрасно кто, отвергнув веру в заслуги Иисуса Христа, попирая кровь нового завета и сознательно ругаясь над Духом благодати (Евр.10:28–29), стал бы искать примирения с Богом, помимо Иисуса Христа: его нет нигде и ни в чем, по учению Апостолов. Несть иного имене под небесем, даннаго в человецех, о нем же подобает спастися нам (Деян.4:12). Иже не верует в Сына, не узрит живота, но гнев Божий пребывает на нем (Ин.3:36).

Простираясь на всех людей, сила искупительной смерти Христовой простирается и на все грехи: Искупитель наш понес наказание за все грехи наши. Ап. Иоанн Богослов говорит: Кровь Иисуса Христа очищает нас от всякаго греха (1Ин.1:7). Ни едино ныне осуждение сущим о Христе Иисусе (Рим.8:1), – Иже дал есть себе за ны, да избавит ны от всякаго беззакония (Тит.2:14), – пишет св. ап. Павел.

Мало того, что Иисус Христос удовлетворил за все наши грехи: Им уничтожены и все наказания, взошедшие в мир; как казнь за грех. – Апостолы показывают, что смертью Иисуса Христа люди избавлены от смерти вечной и приобрели право на жизнь вечную.

Так св. ап. Павел учит, что Иисус Христос своим послушанием изгладил осуждение, постигшее грех Адама (Рим.5:15–17); и приобрел оправдание, заключающее в себе жизнь и право на блаженство (Рим.5:17–21), так что оправданные им имеют надежду на славу Божию (Рим.5:1–2); пишет, что некогда смерть и ад совершенно будут побеждены (1Кор.15:26, 54–56), и победу эту поставляет в зависимости от искупительной смерти Христовой (Там же и 2Тим.1:10); в его послании к Евреям читаем: понеже убо дети приобщишася плоти и крови, и Той приискренне приобщися тех же, да смертию упразднив имущаго державу смерти, сиречь диавола (Евр.2:14). Смерть есть наказание за грех; начальник греха есть дьявол (1Ин.3:8); потому и смерть находится в его руках. Но когда принесен за нас выкуп, так что грехи более уже не вменяются нам на суде правды Божией; то и начальник греха, могший дотоле требовать грешников на осуждение, равное его собственному, более уже не имеет сего права: власть дьявола – подвергать нас вечной смерти потеряла свою силу.

Но и этого мало. Апостолы открывают, что сила Христова простерлась и на такие последствия грехов наших, каковы – беспокойства совести, болезни, неустройства в целом мире. Они ясно дают видеть, что эти казни греха теперь смягчены, и удерживают за собою силу не казней, a благодетельных средств к преспеянию и святости; некогда же они совсем уничтожатся, по действию животворной силы Примирителя. И, во-первых, они говорят: «оправдавшись верою, имеем мир с Богом и доступ к благодати посредством Господа Иисуса» (Рим.5:1–2; Евр.4:15–16; Еф.3:12), – имеет уверенность в любви Божией к нам (Евр.5:11): «Кто может обвинять избранных Божиих ?»(Рим.8:33) Во-вторых, они учат, что действие искупления Христова простирается до водворения в душах верных твердости, торжествующей над скорбями земной жизни, так как скорби жизни – не казнь, a милость мудрого Отца (Рим.5:3): призванным по Его изволению все содействует ко благу (Рим.8:28). В-третьих, по учению Апостола Павла, якоже о Адаме еси умирают, тако о Христе еси оживут (1Кор.15:22), и это вследствие крестного послушания Искупителя Отцу небесному (Рим.5:19–22).

Вследствие того же послушания вся вещественная природа ожидает повсеместного избавления от служения сует (Рим.8:21); и придет время, когда явится новое небо и новая земля, где будет жить одна правда (2Пет.3:13). В-четвертых, тот же Апостол пишет, что Отцом небесным от вечности было определено небесное и земное соединить под одною главою – Христом (Еф.1:10), или, как иначе он выражается: тем примирити всяческая в себе, умиротворив кровию креста Его, чрез Него, аще земная, аще ли небесная (Кол.1:20). В этих словах Апостол открывает совет Божий, решивший примирить чрез Христа все, что на небе и на земле. Это значит, что без Христа земное было враждебно небесному. И действительно, грехом человек поставлен был в несогласие со всем небесным и земным. Искупитель смыл человека своею кровью; и то, что возмущало против человека и землю, более не существует, если только свобода снова не осуществляет греха: мир восстановлен чрез Него и для Него; иначе: чрез Него и под Ним соединено и небесное и земное во едино общество, дабы все в Нем служило Богу. Объясняя свои слова, Апостол говорит: «Вы приступили к горе Сиону, и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства; и к ходатаю нового завета Иисусу, и к крови кропления говорящей лучше, нежели Авелева» (Евр.12:22, 23–24); и, называя Ангелов служителями спасения человеческого (Евр.1:14), об отношении их к Христу пишет: да бо имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних (Фил.2:10).

Так, по учению Апостолов, беспредельно велико дело Иисуса Христа, – дело искупления мира!

В-пятых, наконец, Апостолы изобразили и царское достоинство Иисуса Христа.

Апостол Павел пишет об Иисусе Христе, вознесшемся на небо, что Он получил не только имя, которое выше всякого имени (Фил.2:9; Евр.1:4), но и всю власть на небе и на земле(Еф.1:22), так что покоряет Себе все (Флп.3:21; 1Кор.15:27). Св. Иоанн Богослов говорит, что Он имеет знак царской власти – ключ Давидов (Ис.22:20–21; Откр.3:7), которым если отворит дверь, то ее уже никто не затворит (Откр.3:8), т. е. подает помощь, никем несокрушимую; называет Его Царем царей и Господом господ, сильным, чтобы побеждать врагов (Откр.17:14, 19:15–16). Другие Апостолы, изображая царское звание Иисуса Христа языком иносказательным, называют Иисуса Христа пастырем (Евр.13:20; 1Пет.2:25, 5:4) и главою (Еф.5:23, 1:22; Кол.1:18). Таким образом, по описанию Апостолов, Иисус Христос есть Царь не по имени только, но и по власти царской.

Просвещенные Духом святым, Апостолы увидели и говорили, что царство Христово есть собственно царство духовное. Они учили, что царство Христово есть правда, мир и радость, производимые Духом Святым (Рим.11:17), – царство противоположное темному царству духа злобы – дьявола (Кол.1:13), – царство, которое обнимает собою и небо и землю (Еф.1:10), и есть непоколебимо (Евр.12:28). Апостолы самыми делами и жизнью свидетельствовали о духе царства Христова. Св. Павел от лица Апостол писал: мню бо, яко Бог ны посланники последния яви, яко насмертники: зане позор быхом миру – ангелом и человеком. Мы буи Христа ради, немощны, безчестни и проч. (1Кор.4:9–13).

Но эти Божественные посланники своими очами видели и другим возвестили царствие Иисуса Христа, пришедшее в силе.

Видели св. Апостолы и земное временное царствование Иисуса Христа, когда пред глазами их, Ему и стихии видимого мира подчинялись, и духи злобы повиновались, и Ангелы служили, и небеса отверзались. Видели они и постепенное откровение царственного могущества Христова, особенно после Его смерти.

Первоверховные Апостолы Петр и Павел возвестили, что царственное могущество и слава Христовы, с особенною силою проявились, вместе с Его смертью на кресте, именно – изведением из ада ветхозаветных праведников. Так, ап. Павел говорит о Христе Спасителе: возшед на высоту приял еси плен, и даде даяния человеком. A еже, взыде, что есть, точию яко и сниде прежде в дальнейшия страны земли: сшедый, той есть и возшедый превыше всех небес, да исполнит всяческая (Еф.4:8–10). Ап. Петр пишет: Христос единою о гресех наших пострада, праведник за неправедники, да приведет ны Богови, умерщвлен убо быв плотию, ожив же духом: о Нем же и сущим в темнице духовом сошед проповеда (1Пет.3:18–19). На ce бо и мертвым благовестися, да суд убо приимут по человеку плотию, поживут же по Бозе духом (1Пет.4:6). Эти апостольские изречения объясняются одно другим. Что ап. Павел разумеет под дольнейшими странами, то ап. Петр называет темницею духов. То и другое указывает на одно место – ад (Втор.32:22; Пс.85:13; Пс.138:8), куда, по ап. Павлу, Иисус Христос сходил, и где, по ап. Петру, проповедовал, когда был мертвым по плоти, но живым по духу. По словам ап. Петра, духи, бывшие в темнице, слышали высокое учение сошедшего к ним Христа; и эта проповедь возвещена была им с тою целью, чтобы они могли жить вечно по духу, после того, как плоть их наказана была временным страданием. По словам ап. Павла, в темнице взят был плен, или пленники темницы получили свободу, могуществом Иисуса Христа – Праведника. Какие же это пленники? Те, которые способны были слушать Иисуса Христа – Праведника, т. е. с верою ожидавшие Его – праведники, пророки и патриархи.

Те же св. Апостолы возвестили нам и о второй, высшей степени царственной славы Иисуса Христа – о прославлении Его воскресением из мертвых. Так, ап. Петр сказал иудеям о воскресшем: твердо знай весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, Которого вы распяли (Деян.2:36). A ап. Павел показал, что в воскресении из мертвых Иисус Христос наречен, т. е. открылся, Сыном Божиим в силе, по духу святыни (Рим.1:4), и выяснил, что воскресение Его, по отношению к людям, есть основания для их воскресения: Христос воста от мертвых, начаток умершим бысть.. Якоже бо во Адаме еси умирают, тако о Христе еси оживут. Он – глава, a верующие – члены Его: если жив начальник, то и подчиненных своих Он не оставит во власти смерти (1Кор.15:20–23).

Возвестили Апостолы и о более полном откровении царской силы и славы в Иисусе Христе, последовавшей с Его вознесением на небо. Апостол – Евангелист Лука повествует, что Он вознесся на небо видимо, так что ученики долго смотрели на Возносившегося от них; a явившиеся им два Ангела объяснили при этом, что Иисус Христос с такою же славою опять явится на земле, когда придет судить вселенную (Деян.1:9–11). О вознесении Иисуса Христа на небо проповедовали и первоверховные Апостолы – Петр (Деян.2:33–35; 1Пет.3:22) и Павел (Еф.4:10; Евр.9:24). Выяснили Апостолы и самое значение вознесения Господня. По словам ап. Павла, Иисус Христос не только «вошел в самое небо» (Евр.9:24), «прошел небеса» (Евр.4:14), «вознесен выше небес» (Евр.7:26), но и «сел одесную Бога Отца» (Евр.12:2), т. е. получил власть над всякою властью земли и неба (Еф.1:20–23, 4:10). По словам ап. Петра, Вознесшийся на небо получил власть над миром Ангельским: возшед на высоту, покоршимся Ему Ангелом и властем и силам (1Пет.3:22): принял власть ниспослать на учеников своих св. Духа: Десницею убо Божиею вознесеся и обетование св. Духа прият от Отца, излия сие, еже вы видите и слышите (Деян.2:33). Облеченный властью над небом и землею, Иисус Христос – Царь, для сохранения церкви своей, доселе продолжает поставлять пастырей и учителей – Церкви (Еф.4:7–11, 16), которые потому и называются споспешниками царству Божию (Кол.4:11). «Всегда может спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, дабы ходатайствовать за них» (Евр.7:25). Он «одесную Бога – и ходатайствует за нас» (Рим.8:34–37), – говорит о Вознесшемся Апостол. Это значит, что Спаситель – Царь наш, каковы бы ни были земные искушения, сохраняет каждого верующего своею защитою; и потому все преодолеваем силою возлюбившего нас. Таким образом, по учению ап. Павла, «Он должен царствовать даже до того, что покорит всех врагов своих..., да будет Бог все во всем»(1Кор.15:25–28); и воцарится во веке веков (Откр.11:15–17), и царствию Его не будет конца, – как сказал Архангел Деве Марии (Лк.1:33).

И так «что такое царствие Христово?» Царствие Христово есть, во- первых, весь мир, во-вторых, все верующие на земле, в-третьих, все блаженные на небеси. Первое называют царством природы, второе царством благодати, a третье царством славы, которому не будет конца» (Катехизис).

Царствует ли Иисус Христос в этих царствах теперь? Без сомнения. Как царствует? Он с людьми здесь делает то же, что рудокоп делает с золотом. То есть находит их во всем царстве природы, очищает в царстве благодати и хранит в царстве славы.

Вообще, св. Апостолы и о деле Иисуса Христа представили совершенно то же самое, ничем в существе не отличающееся от Христова учения, только разве пополнили его несколько.

О пророческом служении миру Иисуса Христа Апостолы сказали, что Иисус Христос, как основатель нового завета, или пророк, есть свет истинный, просвещающий каждого человека, приходящего в мир (Ин.1:9); что Он дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного (1Ин.5:20); дал благодатный закон, взамен закона Моисеева, и это благодатное откровение пребудет вечно неизменным, так что никто не может положить иного основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос (1Кор.3:11).

A потому анафема тому, кто будет благовествовать не то, что благовествовал Иисус Христос и Апостолы (Гал.1:8).

О первосвященническом служении Иисуса Христа Апостолы говорили, со всею раздельностью, определенностью, языком самым точным. Основная идея их в этом учении та, что Бог во Христе примирил с собою мир, не вменяя людям согрешений их (2Кор.5:18–19) и, предложив Иисуса Христа в жертву Умилостивления верою в крови Его, в явление правды Своея, за отпущение прежде бывших грехов (Рим.3:25). Эту основную мысль об оправдании и примирении с Богом всего мира жертвою одного Иисуса Христа Апостолы проводят таким образом, что как непослушанием одного человека сделались все грешными, так должно было, чтобы послушанием одного праведны были многие (Рим.5:19), чтобы принесший себя за род человеческий Архиерей был послушен Богу в течение всей своей земной жизни, даже до крестной смерти, чтобы был свят, непричастен злу, непорочен, отделен от грешников (Евр.7:26); потому-то как преступлением одного смерть царствовала посредством одного, так тем более и приемлющие обилие благодати и дар праведности должны царствовать в жизни посредством Иисуса Христа (Рим.5:17), так как Его праведность становится в очах Божиих нашею праведностью (2Кор.5:21), по силе приискреннего приобщения Иисуса Христа нашей плоти и крови (Евр.11:14–19), с сохранением в то же время Его Божественного достоинства и всемогущества (Кол.2:9; 1Кор.15:45). Но всего яснее не только наше оправдание, но и очищение и освящение раскрыты Апостолом Павлом в послании к Евреям, в учении о смерти Иисуса Христа, по сопоставлению первосвященства Христова с первосвященством ветхозаветных первосвященников, и при изображении несравненных преимуществ первосвященства первого пред первосвященством последних. Иисус Христос, по учению ап. Павла, не Сам Себе присвоил власть первосвященства, но, подобно Аарону, призван от Бога быть первосвященником по чину Мелхиседекову, но первосвященником во век и первосвященство иметь непреходящее (Евр.5:4–6, 5:10, 7:24). A потому Он один раз навсегда принес Свою первосвященническую жертву, не имея нужды, как безусловно святой Сам по Себе, a не по одному только своему первосвященническому служению, как другие первосвященники каждый день приносить жертвы сперва за свои грехи, a потом за грехи народа (Евр.7:27). Притом, хотя Он и принес Свою первосвященническую жертву, подобно другим первосвященникам, за народ (Евр.7:21, 5:1–7, 8:3), но как первосвященник будущих благ, пришедший с большей и совершеннейшей ветхозаветной, нерукотворенной скинией, не с кровью козлов и тельцов, но с Своею пречистою кровью, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление, будучи Сам жертвою за грех. Потому-то Он и сделался ходатаем нового завета, подобно ходатайству Моисея, окропившего кровью тельцов и козлов древнюю скинией и народ, при основании завета ветхого (Евр.9:11–22). Таким образом Иисус Христос, как первосвященник, соделался Сам клятвою за грех, чтобы пригвоздить ко кресту в лице Своем древнее рукописание, разодрать его, и тем самым избавить нас от греха и клятвы законныя, чтобы мы были правда Божия о Нем (Гал.3:13; Кол.2:14; 2Кор.5:21). A потому и смерть Иисуса Христа, как смерть того, Которого Бог предложил в жертву умилостивления в крови Его, в явление правды Своей, за отпущение прежде бывших грехов (Рим.3:25), есть – с одной стороны – выкуп за нас правде Божией, как вменение Иисусу Христу нашей вины, a с другой – примирение наше с Богом и очищение или умилостивление о наших грехах, так что мы не истленным сребром или златом, но пречистою кровью Иисуса Христа, туне, по благодати Божией, избавлены от всякого беззакония, очистились от всякого греха, соделались людьми святыми, праведными, чистыми и избранными, a чрез то приобрели дерзновение в день судный и получили обручение наследия (1Тим.2:6; Тит.2:14; 1Пет.1:18–19; Рим.3:24; Евр.9:11; 1Кор.1:30; Рим.4:24; Еф.1:7, 14; Кол.1:14; 1Ин.1:7, 2:2).

О царской власти Спасителя Апостолы совершенно верно и точно, поняв прикровенные мысли Его, на основании общей цели всего дела спасения, раскрыли значение и сошествия Иисуса Христа во ад, и воскресения из мертвых и вознесения на небо. О сошествии Иисуса Христа во ад Апостолы говорят как именно о проявлении царской власти Иисуса Христа, выражая самое проявление этой власти пленением плена и освобождением из власти диавола душ умерших праведников (1Пет.3:18–19, 4:6; Еф.4:8–9). Равным образом и воскресение Иисуса Христа ап. Павел рассматривает как необходимый момент в деле нашего спасения, так как воссоздание человека для вечного царствия могло совершиться только чрез уничтожение смерти воскресением Иисуса Христа из мертвых, так чтобы и наши тела, по подобию тела воскресшего Господа, и Его царскою властью воскресли нетленными и бессмертными (1Кор.15 гл. Деян.2:27). В отношении же последнего момента проявления царского служения Спасителя, в разъяснении мысли о царском могуществе и ходатайстве Его за верующих пред Отцом небесным, Апостолы говорят, что Иисус Христос восшедши на небеса, как человек, воссел одесную Бога Отца, получил имя превыше всякого имени, покоршимся Ему Ангелом, и властем и силам (Деян.2:32–35; Флп.2:9–11; 1Пет.3:22), ходатайствует о нас пред лицом Божиим, чтобы спасти до конца приходящих чрез Него к Богу и спосадить их с Собою на небесных (Рим.8:34; Евр.7:24–25, 9:24; Еф.2:6), и будет ходатайствовать до тех пор, пока не станет уже более нужды в Его ходатайстве, когда Он по наступлении исполнения времен, предаст царство Богу и Отцу и будет вместе с Ним царствовать, упразднив всякое начальство, всяку власть и силу (1Кор.15:24–25).

Так верили первенствующие христиане, наученные Самим Иисусом Христом и Апостолами Его, и готовы были за эту веру страдать и умирать. Но, очевидно, вопрос о Лице Иисуса Христа еще не был окончательно решен. Христианское сознание должно было выработать полное учение о Лице Иисуса Христа в дальнейшей борьбе с еретиками.

Учение о деле Иисуса Христа, точно также, как и учение о Лице Его, далеко не вполне выяснено, определено и формулировано – самими Апостолами. Христианству, или вере Христовой, твердо державшейся своего знамени, или истинного учения о Лице и деле Иисуса Христа, суждено было выдержать страшную и многовековую борьбу с неверием, или внешними и внутренними врагами своими, чтобы таким образом не только отстоять знамя своей веры, но и поставить его так высоко, так твердо, чтобы вся вселенная видела его, a отбить не могла. Как внешние, так и внутренние враги христианства, главным образом нападали на центр его – на учение о Лице и деле Иисуса Христа; поэтому христиане, отстаивая свой главный основный догмат, постепенно более и более развивали его до его окончательной полноты, точности и определенности, даже в подробностях. В учении Иисуса Христа и Апостолов, догмат сей находился в завитом состоянии, на подобие свитого воинского знамени, и только в учении Церкви – со временем – он развит вполне.

Еретические доктрины о Спасителе мира древних врагов христианства – Иудеев язычников: неопифагореизма,неоплатонизма, карпократа, религиозно-философского синкретизма, евионизма, гностицизма – Александрийского и Сирийского; противопоставленное им древнее учение Церкви о Лице и деле Иисуса Христа – самим институтом Церкви, мужами Апостольскими, отцами Апологетами, особенно св. Иустином Философом и полемикою Церкви, выказавшеюся особенно сильно в лице св. Иринея Лионского

Первыми врагами христианства были, конечно, иудеи, которым св. Иустин Философ говорил: «вы послали послов во все места, чтобы возвестить, что льстец Иисус образовал новую, нечестивую секту (Разгов. с Триф. 108)». За иудеями, и притом под их очевидным влиянием, явились враги христианства из язычников, которые долго не знали ни Христа, ни христианства, и христиан, поэтому смешивали с иудеями.

Бессильная злоба иудеев против Христа составила басню, изображающую Лицо Иисуса Христа в самом неблагоприятном свете. Господь Иисус Христос является в этой басне незаконным сыном бедной девицы и римского воина Пантеры. Рожденный тайно, Он, выросши, должен был удалиться в Египет и добывать себе пропитание поденною работою. Здесь Он имел случай научиться магии и, возвратившись в отечество, употребил это знание для того, чтобы объявить Себя Богом (Талмуд – Toldoth Ieschu). Впрочем, некоторые из иудеев, хотя признавали Иисуса Христа обетованным Мессиею, но в тоже время почитали Его совершенно простым человеком, сыном Иосифа и Марии (Епиф. Ерес. 30). Те и другие, следовательно, не признавали в Нем ни Божества, ни сверхъестественного рождения. Но впоследствии, когда увидели, что Лицо Иисуса Христа не могло соответствовать их идеалу великого и славного царя, имеющего даровать им все блага мира, должны были видеть в Нем только указание, пророчества другого, действительного явления Мессии.

Из язычников первый Цельс довольно ясно высказывает свой взгляд на Иисуса Христа. «Из того, что рассказывается о Нем, уверяет он, нельзя никак заключить о Его Божественном достоинстве. Он был простой человек, носивший смертное тело» (λόγος αληθη̃ς. Ориг. прот. Цельса кн. III, 41).

Неопифагореизм,⁶ в противоположность Христу выставил своего Аполлона тианского, как искаженную копию Христа Спасителя.

Образ Аполлония, созданный Филостратом, не отрицавшим – впрочем – и не унижавшим вполне Христа Спасителя, был вреднее для распространения царства Христова всяких полемик, потому что подходил под вкус язычников более, чем Образ Христов.

Неоплатоники, подобно Неопифагорейцам, были ожесточенными врагами христианства. Признавая возможность откровения и вдохновения свыше, возможность от Божественной силы происходящих чудес, возможность даже обожествления человеческой личности, они, очевидно, не могли отрицать всего этого относительно Лица Христа Спасителя, и потому ставили Его на ряду с своими мудрецами (Аммонием Саккосом, Плотином). Такой взгляд на Христа довольно подробно развивается Порфирием в его философии оракулов. «Христос, по нему, есть очень благочестивый муж, и подобно всем благочестивым взошел на небо. Потому Его не следует порицать, a нужно сожалеть только о неразумии людей, поклоняющихся Ему».

К прямым противникам Божественного достоинства Христа Спасителя и мирового значения Его Лица нужно отнести также Карпократа и сына его Епифания. Они приписывают Иисусу Христу только особенно сильную и чистую душу, благодаря чему Он достиг высшего ведения, легко припомнив то, что некогда созерцал в мире идей (Платон), и равен – поэтому – древним мудрецам – Пифагору, Платону, Аристотелю.

Таким образом внешние враги христианства – иудеи и язычники, начав с совершенного уничижения, отвержения, презрения Лица Христа Спасителя, с непримиримой фанатической вражды к Нему, мало-помалу делали уступки. Они научились уважать в Нем – по крайней мере – великого человека, далеко выходящего из ряда обыкновенных людей, обладавшего сверхъестественными, не демоническими, a Божественными силами, бывшего так или иначе в ближайшем и непосредственном общении с Божеством. Из этого ясно видно, что древний мир уже почувствовал и обнаружил отсутствие y себя опоры и внутренней энергии, и тем подписал, так сказать, свой смертный приговор. В III веке, все дохристианское уже совершенно пало и превратилось в живую развалину.

Так называемый религиозно-философский синкретизм все усилия употребил, чтобы устоять, или хоть как-нибудь удержать древние религиозные воззрения. – В трех главных пунктах столкновения с иудейством восточных и западных языческих идей – в Палестине, Сирии и Александрии, из хаотического смешения иудейско-каббалистических, иудейско-парсийских и иудейско-платоновских идей, еретические теории стремятся постепенно превратиться в стройные, проникнутые одним началом, религиозно-философские системы, и противопоставляют себя простой, основанной на откровении, вере церкви, как будто бы – более совершенное, научное понимание и построение христианского учения: относятся к этой вере свысока, как к земному и узкому представлению необразованной толпы. В конце первого и в начале второго века, все первоначальные ереси, в которых весьма оригинально и рельефно выразилась духовная реакция иудейско-языческого мира, при всем своем разнообразии, распадаются на две, резко обозначившиеся, разграниченные и определенные группы: палестинскую и сирийско-александрийскую. В первой преобладает иудейский элемент, в последней языческий-восточный или западный. Сильно перемешиваясь между собою, – системы с языческим, пантеистическо-дуалистическим характером, состоящие в непосредственной связи с учениями востока, – с одной стороны, и с филоновской александрийской теософией – с другой – идут до IV века. Первая группа, в современной церковно-исторической науке, объединяется под именем евионизма, последняя под именем гностицизма.

Все ереси евионитского или иудейского направления имеют ту общую черту, что, не отвергая совершенно Божественного, высшего начала во Христе, понимают и соединяют это Божественное особенным образом с человеческою природою в лице человека Иисуса. Божественное является в этом лишь чем-то внешним, случайным, несущественным. Оно или неопределенно и совершенно безлично, или соединяется с человеческим естеством не с самого рождения и навсегда, или же – наконец – представляется соединением не исключительным, не единственным в своем роде. При этом на первом плане стоит человеческое естество, человеческая личность и евионейский богочеловек остается в существе дела простым, обыкновенным, смертным человеком. Разумеется, и в самом Божественном евионеев нет ничего сходного с ипостасью Сына Божия, второго Лица Св. Троицы. Так, назареи почитали Иисуса Христа простым человеком, чудесно – впрочем – рожденным от Девы Марии. Во время крещения во Иордане на этого человека сошла особая, Божественная сила, чрез соединение с которою Он сделался Мессией и Сыном Божиим. Сила эта совершенно безлична, и есть не что иное, как вся полнота даров св. Духа; поэтому назареи почитали Иисуса Христа величайшим и последним из пророков, на Котором почила вся шехина, – все, что по частям действовало в древних пророках. – Но секта элкезаитов представляет самую развитую форму евионизма. Монотеизм в иудейском смысле, отрицание Божественного достоинства Иисуса Христа, тождество христианского и Моисеева учения – все, составляющее характеристическую особенность иудейского понимания христианского откровения – развито здесь систематически и снабжено всеми средствами современной, тогдашней, науки. Учение их – в лжеклементинах, где представляется, что явление Сына Божия в лице Иисуса Христа есть только одно из многих Его воплощений: Иисус – последний носитель Сына Божия. В элкезаитах евионизм запутался в противоречия и убил сам себя.

Ереси, известные под именем гностических составляют совершенную противоположность евионейским. В гностических системах, – в этом удивительном и самом странном из всех странных созданий человеческого ума, – Божественное начало преобладает над всем, – поглощает в себе человеческое и не дает этому последнему никакого действительного значения. Лицо Христа Спасителя является в них на недосягаемой высоте, представляется средоточием всей мировой жизни: явление Его на земле есть по их представлению, не только величайшее событие в истории человечества, поворотный пункт во всей жизни на земле, но и важнейший из моментов бытия всей вселенной, средоточие всего мирового развития. Идея искупления проведена в гностицизме во всем ее величии; но имеет чисто метафизический характер, есть идея освобождения от конечности, от материи, вообще от конечного, ограниченного и личного бытия, и в этом виде стоит в прямом противоречии с христианскою истиною. В частности, – Василид учит, что Божественный Νονς соединился при крещении с праведным, но не свободным от греха человеком Иисусом, сообщил ему высшее ведение, a чрез него и людям. Этим он дал средство окончательно освободиться от материи и власти архона. Во время страдания Νονς оставил Иисуса, Который таким образом пострадал и умер, как обыкновенный человек за свои собственные грехи. Валентин, коего система выражает собою самую высшую ступень в развитии гностицизма, отличается особенною полнотою, стройностью и отчетливостью, и составляет во всех отношениях образцовое создание гностической спекуляции, – говорит, что Мессия сошел на землю и прошел чрез Марию, как чрез канал. Он явился со всеми свойствами человека: ел, пил и пр., но все это призрачно, – потребностей человеческого тела Он на самом деле не имел. Офиты толковали, что их Демиург произвел от Девы Марии психического человека Иисуса, который превзошел всех людей праведностью, на которого при крещении сошел Христос, но во время распятия оставил его. После распятия Иисус, обладая тончайшим телом, жил на земле 18 месяцев, получил высшее откровение от Софии, сообщил его людям, вознесся и сел одесную Демиурга, оставаясь для него незримым. Деятельность Иисуса состоит в том, что Он постепенно извлекает из материи и Демиурга высшее начало Божественное.

По учению Сатурнина, Бог послал на землю Христа для избавления от материи и темных сил искры Божественного света, посланной Богом человеку; но кто это Христос по его учению, неизвестно, только явление Его было чистым призраком: Он не родился, не имел тела, не страдал и не умирал. Дело Его состояло в откровении истины одной части людей и спасении их от власти демонов и злых людей.

По учению Вардесана, для того чтобы освободить людей от зла и открыть им их высшую природу, явился на земле «Сын Бога живаго – Христос». Он родился от девы, но не заимствовал от нее ничего вещественного; тело Его было небесное и только казалось телом материальным, a на самом деле оно было совершенно призраком, точно также, как и страдания и смерть Его были – призрак. По Кердону Христос есть эон, посланный Богом неведомым, не имеющим никакого отношения к материи; но Он не рождался, не умирал, – все это было призраком. По Маркиону человеческая жизнь Божественного посланника, формы Его тела, Его страдания и смерть – все это было только подобием действительности. Из многих последователей Маркиона – Лукиан (Тертул. Лукан) признал в человеке существование высшего начала, происходящего от благого Бога; Апеллес сгладил противоположность между ветхим и новым заветами. Но во взгляде на Лицо Иисуса Христа и Лукиан и Апеллес согласны с Маркионом.

Очевидно, y гностиков идея искупления человека Божеством и учение о Лице Искупителя составляет основной и средоточный пункт; но не трудно заметить, что Лицо Господа Иисуса Христа понимается ими в высшей степени своеобразно и слишком далеко от истины: y них осталось только одно имя Иисуса Христа, под которым они разумеют нечто совершенно иное, чем истинные христиане. Несмотря на божественное свое происхождение и достоинство, Христос Спаситель не был для гностиков Богом, в собственном смысле, совершенным Богом, во всем равным Отцу. В этом отношении гностики не далеко ушли от евионеев; но они впали еще в другую важную ошибку: сделали своего Христа еще менее похожим на истинного Христа Спасителя, не признавая Его и истинным человеком.

Все указанные еретики известны были христианам своего времени, – их лжеучения разбросаны были по всему тогдашнему христианскому миру, и многих – многих соблазняли, искажая взгляд на Лицо и дело Иисуса Христа; особенно вредны были гностики, потому что прикрывались именем христианским. Но, при своей внутренней пустоте и бессодержательности, при отсутствии смысла и логики, теории и системы еретические не могли иметь продолжительного влияния на умы: как какой-нибудь метеор, пронеслись они в начале христианской истории, быстро погасли и унесли с собою последние силы и надежды новоиудейства и язычества. Только во Христе – истинном Боге и истинном человеке возможно и теоретически, и практически соединение Бога и человека, – возможно истинное искупление и спасение. Все, чтобы ни выдумал уже человек вместо этого, чем бы ни пытался заменить он Богочеловека, чтобы ни поставлял вместо истинного учения о Нем, – все это и всегда будет пустою игрою слов, иллюзией, и будет приводить его все к одному и тому же страшному результату – к обречению себя на вечное уничтожение.

Против крайнего неверия и лжеучения древних еретиков твердо и непоколебимо стояла – живая вера всего строя церковного, – живая вера и проповедь мужей апостольских, – разумная апология и здравая полемика. – Церковь от начала всем строем своей жизни немолчно исповедовала, что Иисус Христос есть Сын Бога живого, – Бог воплотившийся нас ради; ближайшие ученики апостолов выразили эту истину в писаниях своих, но без всякого анализа и доказательств, как непоколебимое, не допускающее сомнения верование; отцы-апологеты начали анализ этого непосредственного верования и представили ряд основанных на началах разума доказательств, что основатель презираемой язычниками и иудеями религии есть лицо Божественное, есть вечно сущее со Отцом, предвечно рождающееся от Него Слово, в последок дней являющееся людям, которых и до того времени не оставляло; в полемике с врагами христианства нужно было с особенною силою показать, что Иисус Христос есть не только существо Божественной природы (гностики признавали Его несовершенным Богом), но истинный и совершенный Бог; не только человек (они же признавали Его и несовершенным человеком), но истинный и совершенный, подобострастный нам человек. Кроме того, теперь христианской мысли предстояло показать радикальное различие христианского понятия о Боге от языческо-гностического и вытекающее отсюда радикальное различие основного начала, принципа христианского знания, христианской философии от принципа философии языческой и вообще всякого человеческого знания, и таким образом положить уже незыблемую, научную основу для правильного понимания Лица и дела Богочеловека, оградить его от всякого произвола.

Организованная самим ее Божественным Основателем и Главою в стройное общество, Церковь никогда не погрешала. Но, на первых порах, ее исповедание веры было так просто и кратко, как безыскусственно и немногословно само откровение: оно было непосредственным, живым выражением непоколебимой и ничем не смущаемой веры, – было практикою, жизнью церкви, как и самая христианская религия есть прежде всего жизнь, a не теория. Этот характер церковного иповедания истины, с особенною силою, выразился относительно истины боговочеловечения, – учения о Лице и деле Господа Иисуса, потому что Он есть единое основание и единая Глава церкви: Им она живет и дышит, в Нем находит свой покой и надежду. Действительно, ни один догмат так не отразился во всей жизни церкви, как догмат о Лице и деле Богочеловека. Куда бы мы не обратились, всюду видим мы в ней ясное и живое исповедание, что Христос есть единородный Сын Божий, воплотившийся нас ради, и что Он есть истинный Бог и истинный человек. В кратких исповеданиях веры при крещении, или символах, – в священнодействиях, – в празднествах и священных временах, – в песнях и символических изображениях, – всюду нас поражает ясность, могучая и непоколебимая сила убеждения в том, что Христос есть истинный Бог и истинный человек, совершивший наше спасение.

До нас дошло большое количество символов из первых веков христианства, весьма различных по своей внешней форме, но в то же время совершенно тождественных по духу и мысли. Это – символы: – св. Иринея, Тертуллиана, Оригена, св. Киприана, Новациана, св. Григория чудотворца, Лукиана, – символы: – изложенные в постановлениях апостольских, – так называемый, апостольский или римский, – аквилейский, – иерусалимский, – антиохийский и кесарийский. Все эти символы в ясных, определенных выражениях исповедуют Иисуса Христа Богом истинным и истинным человеком, имеющим при этом единую ипостась, единое Лицо, и это исповедание составляет там самую существенную и самую обширную часть. Так, в этих символах, св. церковь неизменно исповедовала Иисуса Христа сыном Божиим единородным, прежде всех веков рожденным от Отца и во всем Ему равным, – исповедовала истинным Богом, истинно воплотившимся от Девы Марии, пострадавшим, воскресшим, вознесшимся на небеса и с человеческим естеством сидящим одесную Отца. Отсюда уже необходимо следует признание нераздельного, неслиянного, ипостасного и вечного единения Божества и человечества в Его лице, хотя это признание в церковных определениях символов и не выражается, не формулируется ясно. В символах – однако же – везде и всегда говорится о Нем, как об одном Лице, имеется ли в виду Его Божественное, или Его человеческое естество (См. «Древние формы символов» Чельцова и «Памятники древности» Ветринского). Еще непосредственнее и проще выражается живая вера в Божественное достоинство Иисуса Христа и Его равенство с Отцом и св. Духом в кратких славословиях древней церкви: «Слава Отцу с Сыном и св. Духом»; «Слава Отцу и Сыну и св. Духу». «Слава Отцу чрез Сына во св. Духе». В формуле крещения: «во имя Отца и Сына и св. Духа». Церковь опять торжественно исповедовала и заставляла чад своих исповедовать Божество Христа Спасителя, Его равенство с Отцом и св. Духом. Таинственное значение крещения, как очищение от грехов, обновление и возрождение в новую жизнь, было молчаливым, фактическим исповеданием искупительной деятельности Сына Божия в Его воплощении. Самое действие троекратного погружения в воду представлялось как символ смерти, тридневного погребения и воскресения Христа. Таким образом вся обстановка, все содержание таинства крещения было исповеданием того, что Спаситель верующих есть Богочеловек-Искупитель человека от греха, проклятия и смерти. Все Богослужение церкви проникнуто было тем же основным исповеданием. Средоточием этого Богослужения была Евхаристия, в которой верующие входили в живое непосредственное общение со Христом Спасителем, вкушая Его Тело и Кровь. С совершением ее необходимо соединялась мысль об искупительной силе страданий и смерти Спасителя, и следовательно, о Его Богочеловечестве. Свящ. времена и праздники служат также ясным выражением верования церкви. – Празднуя день воскресения Господня, церковь торжественно проповедовала Божественное достоинство Иисуса Христа, самовластно воскресшего, и с собою воскресившего, воссоздавшего все человечество. Празднуя пятидесятницу – день сошествия св. Духа и рождения церкви, христиане исповедовали Господа Иисуса Христа царем и владыкой равным Отцу и Духу, посылающим св. Духа в мир и чрез Него разливающим новую благодатную жизнь. В среды и пятки, a также в страстную седмицу воспоминаемы были страдания и смерть Господа. Этим воспоминанием церковь исповедовала Его истинным, подобострастным нам человеком. Таким образом, каждая неделя и каждый год жизни церкви проходили в постоянном созерцании и практическом исповедании Богочеловеческого достоинства Иисуса Христа. Особенного внимания в этом отношении заслуживает праздник Богоявления, совершавшийся тогда 1 Января и соединявший в себе несколько воспоминаний – как-то: крещения Господня, – претворение воды в вино на браке в Кане, – насыщение пятью хлебами пяти тысяч народа, – рождество Христово и поклонение Ему волхвов. Замечательным образом, в этом празднике, соединены были вместе торжественное исповедание Иисуса Христа Сыном Божиим, вторым лицом св. Троицы, истинным, всемогущим, Богом и – истинным человеком, родившимся от Девы и принявшим в яслях поклонение мудрецов востока. Пред очами церкви и верующих в этот праздник предносился целостный образ Богочеловека, и если бы даже погибли все памятники веры в Богочеловеческое достоинство Иисуса Христа, то одного этого живого, наглядного свидетельства было бы достаточно для точного убеждения в этом. За праздниками следует еще более непосредственное, сердечное, задушевное исповедание Богочеловека в песнях церковных. Песни эти не дошли до нас, но содержание их сохранено историей и свидетельствует о живой вере в Божество Спасителя y творцов этих песней и y повторявшей их церкви. Они составлялись и воспевались преимущественно в честь Господа Иисуса, были излиянием благоговения и благодарности к воплотившемуся Богу – Искупителю (Плиний говорит, что христиане собирались петь песнь Христу, как Богу; Артемону говорили, что есть много псалмов и песней воспевающих Христа, как Слово Божье; Павел Самосатский, отрицая Божество Иисуса Христа, старался уничтожить и песни в честь Его; y Климента Александрийского сохранился для нас один из древнейших гимнов в честь Христа). В искусстве, выражением веры в Богочеловечество Искупителя служили свящ. изображения Креста – символа искупительных страданий и смерти Иисуса Христа; почитание креста опять доказывает весьма ясное исповедание истинного Божества и истинного человечества Спасителя, – ибо искупить человека мог только один Бог, a страдать и пролить кровь – только человек. То же нужно сказать и о символических изображениях Христа Спасителя в виде пастыря, несущего овцу в виде агнца – иногда с крестом, в виде рыбаря. Все они выражают идею искупления, чрез страдания и подвиги, a следовательно, символически выражают веру церкви в Богочеловеческое достоинство Искупителя. Наконец, вера в Богочеловека запечатлеваема была кровью бесчисленных мучеников – христиан, страдавших с особенною любовью за Бога; который Сам пострадал за них, т. е. за Богочеловека. Мученичество – великое Богослужебное действие, кровавое крещение, как бы подражание великому акту искупления: «дайте мне быть подражателем страданий Бога моего», – говорит св. Игнатий Богоносец.

Постоянное и всегдашнее состояние истинной церкви и ее истинных сынов, в собственном смысле, есть состояние живой жизненной веры в Божественного Искупителя, – веры простой, не анализирующей, a созерцающей. Но в таком состоянии церковь Христова находилась недолго, не далее половины второго века, когда она, еще невидимая и неведомая для мира, укреплялась среди него; – когда не могла и не хотела еще обращать внимания на то, как к ней относится мир, как он понимает ее возлюбленного Жениха, Главу и Царя; когда она ликовала за все человечество недавнюю победу над грехом и смертью и была как бы «в состоянии человека вдруг почувствовавшего себя исцеленным от смертельной болезни».

Несмотря – однако же – на такое состояние церкви, и в это время в ней, как обществе человеческом, происходили уже некоторые волнения: ее по временам тревожили хулы иудеев, язычников и еретиков; a все это – на первых же порах – вызвало письменную деятельность ее, в которой положено первое начало раскрытию христианской истины. Эта деятельность вовсе не имеет научного характера: и по духу и по форме она служит как бы копией апостольской проповеди, представляет письменное выражение того же живого сердечного исповедания, какое заявляла Церковь всею своею жизнью. Мысль человеческая, хотя уже самостоятельная, еще не делает и малейшей попытки анализировать предмет веры, как бы не понимает даже потребности в этом. Драгоценнейшими памятниками этой полной духа и жизни, единственной в своем роде, никогда уже после не являвшейся в церкви, письменности служат писания мужей апостольских, отцов – писателей, бывших непосредственными учениками Апостолов. Все эти писания писаны без всякой системы, под влиянием сильного чувства и горячей ревности по вере. Учение о Лице и деле Иисуса Христа не занимает в них видного места. Оно выражено как бы мимоходом, в простых, кратких, отрывочных положениях, рассеянных по разным местам, без всякой внешней связи. Тем не менее оно составляет средоточный пункт этих творений и отличается замечательною полнотою и ясностью. Особенно взятые в своей совокупности, взаимно дополняя и объясняя друг друга, творения мужей апостольских весьма яркими чертами и всесторонне изображают Лицо и дело Богочеловека.

Св. апостол Варнава (†72), показав иудеям, не хотевшим расстаться с законом Моисеевым, что ветхий завет есть только сень, которая переходит с явлением истины, яркими чертами описывает состояние искупленного и обновленного человека, и таким образом обнаруживает пред нами образ Богочеловека, носившийся пред его верующими мысленными очами, и прямо говорит, что «будучи Сыном Божиим, Он стал Сыном Давида», т. е. будучи истинным Богом, стал истинным человеком, чтобы «принести жертву за наши грехи». Ясно, что различая в Нем Божество и человечество, св. Варнава понимает Господа как единое Лице, когда говорит о страданиях во плоти Сына Божия.

Cв. Климент, епископ Римский, († Ок. 100–101 г.), в своих посланиях к коринфянам, написанных по поводу раздоров и несогласий в их церкви, тоже выставляет на вид обновление и возрождение человека во Христе и раскрывает учение о Нем, как восстановителе нарушенной человеком гармонии, и прямо говорит, что «Он есть Бог, – Бог вечный и Царь, но Бог сделавшийся совершенным человеком, сделавшийся плотью для нашего спасения, т. е. давший кровь Свою за нас, и плоть Свою за нашу плоть, и душу Свою за души наши». Ясно, что называя Его Сыном Божиим и сыном Марии – Богом пострадавшим, св. Климент исповедует Его истинным Богом и истинным человеком, единым Богочеловеческим лицом.

Св. Поликарп, епископ Смирнский ясно и определенно выражает Божественное и человеческое достоинство Иисуса Христа, указывает и ипостасное соединение обоих естеств; – восприятие человеческого естества в ипостась Сына Божия, и прямо говорит, что «будучи Сыном Божиим, вечным первосвященником, Он явился во плоти, вознес на теле Своем грехи наши на крест, претерпел за нас самую смерть и чрез то даровал нам спасение; но Бог воскресил Его из мертвых и даровал Ему славу и престол одесную себя». Так не иной кто, a Христос, пришедший во плоти, исповедуется сидящим одесную Отца.

Св. Игнатий Богоносец, епископ Антиохийский, в виду усилившихся ересей – евионизма, отвергавшего Божество Иисуса Христа, и гностицизма, уничтожавшего Его человечество, главною задачею своей жизни и церковной деятельности положил объединение верующих, не только внутреннее – верою и любовью, но и внешнее, иерархическое, или, как он сам выражается, объединение телесное и духовное. Это практическое стремление соединялось y него с глубоким пониманием существа христианской веры – Лица и дела Христа-Спасителя, – понимание, которое выражено y него с такою силою убеждения, с таким пламенным красноречием, что его небольшие предсмертные послания, по справедливости, могут служить образцом чисто христианского мышления, для которого невозможно и немыслимо какое-либо уклонение от Богооткровенной, Богопреданной истины. Он хочет предохранить верующих от еретиков, и единственное средство к этому указывает в единении их, – в избегании всяких распрей и разделений, в безусловном послушании епископу и всей иерархии церковной. «Един Иисус Христос, говорит св. Игнатий, – поэтому все христиане должны составлять из себя как бы один храм Божий, как бы один жертвенник, как бы одного Иисуса Христа; a Единый Иисус есть Христос телесный и духовный, рожденный и нерожденный, – Бог во плоти, от Марии и от Бога, сперва подверженный, a потом неподверженный страданию; поэтому и церковь должна изображать в себе это единение двух естеств во Христе. Таким образом, Христос для св. Игнатия прежде всего есть безусловное единство плоти и духа, человечества и Божества: «есть только один врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог во плоти, в смерти истинная жизнь, от Марии и от Бога, Господь наш Иисус Христос». Так мыслит св. Игнатий об ипостасном соединении божеского и человеческого естеств во Христе Иисусе! Здесь сущность всего учения его о Лице и деле Иисуса Христа и смысл его практической деятельности.

Наконец, св. Ерма, в одном из своих подобий (9), записанных в его весьма оригинальной книге, называющейся – «пастырь», изображает устроение церкви под формою построения великой башни, и при этом раскрывает довольно подробно учение о Божестве и воплощении Сына Божия, Иисуса Христа. «В средине поля, рассказывает Ерма, пастырь показал мне белый, огромный камень. Камень этот был выше гор и мог бы держать всю землю. Он был древний, но имел новую дверь, которая казалась недавно сделанною. Дверь эта сияла светлее солнца... Камень и дверь, – отвечает пастырь на вопрос Ермы о значении их, – это Сын Божий: Сын Божий древнее всякой твари так, что присутствовал на совете Отца своего при создании твари; a дверь новая потому, что Он явился в последние дни, сделался новою дверью для того, чтобы желающие спастись чрез нее вошли в царство Божие... Дверь есть Сын Божий, который есть единый путь ко Господу. Никто иначе не войдет к Нему, как только чрез Сына Божия. Но ясное учение о человеческой природе Иисуса Христа, ее соединении с Божественною, затем о ее прославлении и обожении излагается y Ермы в особом подобии (5). В 4 главе этого подобия ясно раскрывается мысль, что и человеческая природа Иисуса Христа, родившегося наитием св. Духа, сделалась причастною Божества и соединилась нераздельно, неслиянно и вечно с Ним.

Так св. Церковь уже вполне сознала себя, сознала свою силу, сознала – кто такой ее Глава. Но, почувствовав свою внутреннюю силу, сильную силу ее основателя Богочеловека, – почувствовав свое величие и всемирное значение, Церковь еще не вступала в борьбу со своими врагами – открытую, молчаливо и терпеливо переносила нападения врагов и только понемногу приготовлялась к этой борьбе, внутренне укрепляясь силою живой, непоколебимой веры в Лицо и дело Иисуса Христа. Враги же более и более, со всех сторон, нападали на нее; нужно было защищаться от них. И вот являются. –

Для защиты Церкви и ее главного учения о Лице и Деле Иисуса Христа основавшего ее, теперь необходимо было научным путем показать необходимость, возможность и разумность Боговоплощения; путем научного раскрытия и разъяснения Богочеловеческой личности Спасителя показать, что в ней нет ничего противоречащего разуму, нет ни соблазна для иудеев, ни безумия для язычников. Во второй половине второго века Церковь владела уже всеми средствами, нужными для этого. – В среде ее было уже много людей, получивших всестороннее тогдашнее образование, которые глубоким размышлением, обширными и долговременными соображениями, сравнением и поверкою всего, что было самого лучшего в духовной жизни древнего мира, дошли до сознания превосходства христианской истины, познали Христа не сердцем только, но и умом. Эти-то люди и положили начало научно-философскому раскрытию учения о Лице и Деле Господа Иисуса Христа. Так как они имели в виду чистых иудеев и язычников, то с особенною силою y них раскрыто учение о Божественном достоинстве Основателя христианства и Его равенстве с Богом Отцом.

В период апологетики и во все последующее за тем время борьбы новой религии с древними миросозерцаниями учение о Слове, – предначатое св. Иоанном Богословом и потом на время как бы забытое, является господствующим. Первый опыт применения выражения Λογος, еще в очень неразвитой и несовершенной форме, встречается в «послании к Диогнету», где неизвестный автор этого послания отвечает на вопросы ученого язычника, пораженного твердостью христиан, о сущности новой веры и об отношении ее к другим религиям. Но в «послании к Диогнету» более красноречия, чем анализа христианской истины; форма учения приближается к форме мужей апостольских. Впрочем, одушевленный апологетический тон, блестящее ораторство, обличающее обширное образование автора, указание на необходимость искупления и Посредника – Искупителя, наименование Его Словом – Λογος, – все это указывает в этом творении на новое направление в раскрытии христианской истины и ставит его на средине между веком непосредственной живой веры и последующим периодом философского раскрытия истины. Самый этот период открывается знаменитым апологетом христианства, св. Иустином.

Философ – христианин, перешедший в недра церкви Христовой из язычества, после тщетного искания истины во всех источниках древне-языческой мудрости, св. Иустин был родом из Самарии и имел возможность хорошо и основательно познакомиться с иудейством. Таким образом само провидение как бы приготовило его к выполнению того великого дела, которое предстояло церкви того времени, именно–показать иудейско-языческому миру разумность христианства, его превосходство пред всеми другими религиями, словом – дать философскую основу христианству и основному, средоточному учению его о Лице и Деле Спасителя. И св. Иустин, по единогласному свидетельству всех исследователей, превосходно выполнил свою задачу. Он представил Божественную религию во всей ее широте и всеобъемлемости, как мировое событие, для которого вся предыдущая жизнь человечества была только приготовлением, введением. Все, что было лучшего и совершеннейшего в иудейском и языческом мире, принадлежит христианству и все им объемлется, потому что все это составляет деятельность Божественного Слова, открывшегося в последок дней во Христе. Там эта деятельность была только частною, проявлялась в частных лицах и явлениях, была семенем, зародышем того, что имело открыться, была – семя Слова, κατχ σπερματικόν

Λόγον μερος; это были как бы рассеянные, бледные лучи истины. Христианство есть откровение всей истины, во всей ее полноте и доступном человеку совершенстве, потому что в нем открывается сама ипостасная истина, сам ипостасный Разум. В силу этого христианство стоит неизмеримо выше всех религий и всех философий и, как полное, совершенное и последнее откровение самого разума есть единственно разумная религия, есть совершеннейшая и высшая философия. Как бы в частности – ни раскрывал св. философ это широкое и глубокое воззрение на христианство, основная мысль его, несомненно истинная, в высшей степени плодотворна. Она вносит в христианство все действительные приобретения языческой науки, делает их неотъемлемою его собственностью и ложится в основу научно- философского раскрытия всего христианского учения. Потому-то св. Иустин, по всей справедливости, признается отцом и творцом, если не христианской науки во всей ее широте, то во всяком случае – христианской философии. При всем этом христианство является y него не мертвой теорией, но живым фактом: ипостасный Разум не только открывает истину, – просвещает, но и обновляет, – возрождает человечество своим воплощением, страданием и смертью. – Выходя из такого глубокого и всестороннего понимания христианской религии, св. Иустин, строго держась Церковного учения, кратко выраженного им в предсмертном исповедании веры, начертал пред иудейско-языческим миром образ Божественного Искупителя мира. Правда, в этом образе еще много пробелов, мною недосказанного, даже неясного и неопределенного; но существенное есть в нем все, и главное – он является близким и родственным образованному иудейско-языческому миру. Образ этот состоит не из голых категорических положений верующей без анализа мысли, – нет; он является, в творениях св. Иустина, довольно уже стройным логическим целым, во всеоружии тогдашней науки, требуя признания себя во имя разума.

Вот Богословие св. Иустина философа: «Единый, неизреченный Бог, Отец всего никем и ничем не объемлем: Он, поэтому, не мог и не может являться, или быть видимым кому-либо, или говорить с кем-либо. Никто из людей не видел Бога и не может сам собой познать Его. Ему даже нет определенного имени. Но Он есть существо личное – Творец и Промыслитель мира, Отец Единородного личного Сына».⁷

Такое понятие о Боге логически приводит разум к требованию личного различения в Божественной жизни – к признанию Бога являющегося миру, имеющего имя. Этот Бог, очевидно должен мыслиться отличным от неизреченного Бога Отца, – иначе неизбежен пантеизм; но Он должен быть и равен Ему во всем, – иначе Он не будет Богом и не может открывать, являть Бога миру. То и другое, т. е. и ипостасное различие Сына от Отца и равенство их или единство естеств, с силою и ясностью утверждает св. Иустин.

«Сын – первая по Отце и Владыке сила, – державнейший и правосуднейший всех Правитель после Бога. Христиане поставляют Его на втором месте, почитают Его после Бога. Он есть другой Бог и Господь по Творце всяческих, – Сила, которая не только по имени, но и по числу есть нечто другое. Он есть Бог по воле Отца, Его вестник и исполнитель Его велений».

Так говорит о Сыне Божьем св. Иустин, имея в виду пантеистическое платоновское учение о Сыне Божием, – филоновский безличный – Λογος, – иудейское учение о Меимра, Шехина, перешедшее в евионизм, с целью сильнее и выразительнее утвердить ипостасное различие Сына Божия от Отца. Но мыслит о Сыне Божием св. Иустин совершенно православно.

«Сын Божий, по его учению, есть Сын, произшедший из существа Отца – собственный Сын, Который прежде всех творений был y Отца, есть единородный y Отца своего, собственно от Него рожденный, как Слово и Сила; есть перворожденный Бога, перворожденный всея твари первенец не рожденного Бога, Слово и Премудрость и Сила и Слава родившего. Он существовал прежде всего – вечно; Им все сотворено; к Нему, как к равному, Бог обращался с советом при сотворении человека; Он во всем находится и все обнимает. Наконец, Он есть Бог, Бог по существу, Бог, сущий прежде веков, Бог всемогущий».

Проникая во внутренний ход и содержание мыслей св. Отца, выраженных, – за недостаточностью и еще невыработанностью y христианских учителей слов для выражения новых отвлеченных, отличающихся друг от друга тонкими и неуловимыми оттенками христианских понятий, – выраженных в такой несовершенной форме, всякий необходимо должен прийти к убеждению, что Сын Божий мыслится y св. Иустина не только особою, отличною от Отца ипостасью, но и существом совершенно равным Ему по естеству, которое было с Ним от вечности и отличается от Него только сыновством, рождением. И значит прежде указанные выражения о Сыне Божием – Сила, вестник; исполнитель и пр. необходимо должны иметь y него не прямой смысл, обыкновенно с ними соединяемый.

Происхождение Сына от Отца мыслится y св. Иустина под формою рождения, но рождение это особое от обыкновенного рождения. «Сын Божий, говорит св. Отец, рожден от Отца силою и волею Его, но не чрез отсечение, как будто разделилась сущность Отца... Бог родил из себя некоторую разумную Силу, Которая от Духа Святого называется также Славою Господа, то Сыном, то Премудростью, то Ангелом, то Богом, то Господом и Словом. Ибо Он имеет все эти названия от служения воле Отчей и от рождения по воле Отца.

Не видим ли мы подобного тому и в нас самих? Произнося какое-либо слово, мы рождаем его, но не чрез отделение – так, чтобы уменьшилось слово в нас сущее, когда мы его произносим. Подобным образом, мы видим, от огня происходит другой огонь, но так, что не уменьшается тот, от которого он возжен, a остается тем же, тогда как и возженный от него, действительно существует и светит без уменьшения того, от которого возжен».

Св. Иустин акт рождения Сына Божия почитает совершившимся от вечности, т. е. признает ипостась Сына собезначальною ипостаси Отца. До сотворения мира Сын сосуществовал Отцу лично, не проявляя и не открывая себя, потом в творении Он явился, стал действующим (συνάμμ и ένεργία).

И вот Его деятельность, по учению св. Иустина. «Чрез Сына все сотворено; Сыну принадлежит все домостроительство нашего Спасения». – «Род человеческий от Адама подпал обольщению змия и подвергся смерти, и Бог «искони» предопределил спасти его чрез своего Сына, Который должен был сделаться Сам человеком, чтобы своим Воскресением воскресить людей и истребить таким образом смерть и повреждение в самом их корне. Хотя это совершилось не тотчас после падения; но Сын – Слово никогда не оставлял рода человеческого, постоянно действовал, приготовлял его к своему явлению во плоти и к полному откровению так, что весь род человеческий всегда причастен был Слову; семя Слова было повсюду еще прежде, чем Само Слово открылось все, и те из язычников, которые жили согласно с Словом, суть – христиане. Даже видимая природа носила и носит на себе всюду печать Слова. Все ветхозаветные Богоявления были явлениями Сына – Слова, Который являлся то в виде человека, то в виде огня и в других формах; являлся Ною, Аврааму, Иакову, Моисею. Он дал самый закон, который во всем указывает на Его будущее явление во плоти; Он вдохновлял пророков и открывал им Себя, потому и называется в ветхом завете Ангелом, Апостолом и пр. В мире языческом – все лучшее все, в чем есть доля истины – в религии, в философии, в законодательстве – все это принадлежит Слову, есть следствие Его деятельности. Но здесь эта деятельность в значительной степени парализовалась демонами, которые всеми силами старались подавить в людях семя Слова. Они заставляли умерщвлять лучших язычников, напр. Сократа; они вплетали в басни о языческих богах факты и черты, относящиеся к явлению истинного Слова. Наконец, Слово – Сын сделался истинным человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям и доставить нам исцеление».

Наконец, св. Иустин упоминает о всех важнейших моментах земной жизни и искупительной деятельности Иисуса Христа; и все эти факты не просто y него утверждаются, но осмысливаются, подвергаются, в большей или меньшей мере, философской обработке.

«Христос, говорит св. Отец Иустин, родился не как человек от человеков, общим всем людям порядком, – родился не от человеческого семени, но от Божественной силы, – родился от непорочной Девы из рода Авраамова, и наречен от Ангела Иисусом; от Нее Он заимствовал плоть и кровь человеческую. Но при самом рождении обнаружил свое величие и силу, приняв поклонение от волхвов. Затем возрастал общим для всех людей образом, отдавал свойственное каждому возрасту, питался всякого рода пищею; тридцати лет принял крещение от Иоанна, причем на Него в виде голубя сошел Дух святой и почили все дары Его. Но это не значит, чтобы для Него необходимо было крещение: Дух святой не сообщил Ему какой-либо новой Божественной силы, a только открыл Его людям и возвестил заключение ветхого завета. После крещения, воплотившийся Сын – Слово подвергся искушению от дьявола. Вообще Он явился и был полным и совершенным человеком, с душою и телом человеческим, но человеком совершенно свободным от греха, праведнейшим и единым между людьми, безгрешным и непорочным. Однако же, чтобы даровать нам исцеление, разрушить силу, возбудившую Адама к преступлению, снять проклятие, которому подвержен был весь род человеческий, Он был распят на кресте, и претерпел страдания и смерть, которых, как Сын Божий, не чувствовал. Вследствие этого приношения Себя в жертву Он стал первосвященником по чину Мелхиседекову, вечным священником Вышнего, сделался начальником и главою нового, возрожденного Им рода. Наконец, Он воскрес из мертвых, вознесся на небеса и со славою воссел одесную Отца, и придет со временем судить живых и мертвых».

Так, различая с ясностью и определенностью Божественное и человеческое естество во Христе, св. Иустин мыслит их в ипостасном и вечном соединении, представляет человеческое существо воспринятых в ипостась Слова: Христос по всему, и по телу и по душе и по разуму, – Слово; в воплощении и страдании Он есть достопокланяемый и – Бог; единою Богочеловеческою личностью Он остается и после вознесения, и как «Сын человеческий» придет судить живых и мертвых. Приложивши философские приемы и термины к раскрытию учения о Божестве Сына Божия и давши этому учению научную основу, св. Иустин указал и средство к разумному убеждению в действительности Боговоплощения, – в том, что во Христе явилось человечеству Слово Божие ипостасное. Средство это заключается в исследовании ветхозаветных прообразований и пророчеств (См. его сочинения на русск. языке).

Такая философско-Богословская система христианского вероучения противопоставлена была врагам Христовым, в защиту христианства, в период отцов – апостолов!

Кроме св. Иустина были и другие апологеты христианства, и прежде него, и после. Прежде св. Иустина таковыми выступали – Афинский епископ Квадрат и философ Аристид; но от апологии первого остался один небольшой отрывок y Евсевия, говорящий о действительности чудес Спасителя; об апологии же Аристида существует только заметка y Иеронима, что она была тканью сентенций, заимствованных из языческих философов. За св. Иустином следует ряд писателей, продолжавших раскрывать христианскую истину в том же апологетическо-философском направлении, вызванном обстоятельствами церкви. Важнейшие между ними суть: Татиан, св. Феофил антиохийский и Афинагор. Ими сделаны замечательные попытки – раскрыть отношения Слова к Богу Отцу с большею полнотою и подробностью, чем это сделано даже св. Иустином. Но y них нет ни той широты в понимании христианства и его отношения к предыдущему развитию человечества, ни той полноты и всесторонности в изображении Лица и Дела Господа Иисуса Христа, какими отличается первый апологет-философ. A потому умалчиваем о их учении (которое подробно излагается и осмысливается в «Философии Отцов и учителей церкви» Скворцова). Заметим только, что св. Феофилом антиохийским заключается ряд великих мужей, положивших начало христианской философии, в первый раз показавших миру, какое широкое поприще для деятельности самого возвышенного ума находится в этой религии «черни, детей и женщин», как думали образованные язычники. Они приподняли завесу и показали гордому уму в распятом Иисусе Божественный ипостасный Разум, снизшедший к людям; они указали, что не пред «бедным распятым иудеем» преклоняются христиане, a пред самою ипостасною истиною, которая просвещает, возрождает и обновляет всякого человека, – которой сами язычники обязаны всем лучшим, всем разумным в своей жизни умственной, нравственной и религиозной. Наконец, на себе самих они показали, что не суеверные люди повергаются пред Распятым, в котором открылась истина, ипостасный Разум, Свет и Жизнь мира, a люди, стоящие на высшей степени развития, томимые жаждою истины и не могшие найти ее в самых блестящих произведениях древности, в самых глубоких тайниках ее религий, в самых лучших ее философских учениях, которыми она гордилась. В недосягаемом Божественном величии предстал теперь пред мыслящими умами Образ Богочеловека, в котором указан был ключ к разъяснению и пониманию тех частичек, блесток и искр истины, тех поэтическо-философских грёз о душе мира, о мире идей, о Божественном свете, озаряющим человека и приводящим в непосредственное общение с Божеством, – указано было Божественное Лицо, в котором сосредоточивается вся жизнь и все надежды человечества, в котором находят разрешение все тревожные искания. Так вера в воплотившегося и распятого Бога проникала в среду иудеев и язычников и постепенно приготовлялось полное торжество христианства! Но одной апологии христианства было мало; потому что враги его делались более и более многочисленными и ожесточенными. И вот, в конце второго века, начинается другое направление, другая деятельность в церкви Христовой – полемика, борьба с ересями, и догмат о воплощении Бога – Слова исследуется глубже и всестороннее.

Главным выразителем этого нового направления является св. Ириней, епископ Лионский († ок.202), человек обладавший замечательно-обширным умом и превосходно знакомый с гностическими умозрениями и с греческой философией. Свободный от крайностей и увлечений, воспитавший в себе ясность и трезвость мысли, имевший непоколебимую любовь к неприкровенной прямой истине, – какие поражают нас в его творении – «Разоблачение всех гностических ересей», – св. Ириней шел средним, царским путем и таким образом сделался лучшим выразителем церковно-православного учения для своего времени. Глубоко и всесторонне поняв гностицизм, св. Ириней указал его слабые стороны, его связь с язычеством, и таким образом навсегда поразил его, и поставил христианскую истину вне опасности от грубых языческих толкований и представлений.

Прежде всего св. Ириней устанавливает основные начала, на которых должно утверждаться и из которых должно раскрываться христианское учение вообще, именно – понятие об откровении, церковном предании и авторитете церкви, и таким образом поставляет пределы умозрений, вопреки гностикам, думавшим постигнуть непостижимое одним своим умом. Чтобы показать нелепости, к каким способен ум, предоставленный самому себе, в деле учения о Боге, непостижимом по самому существу своему, св. Ириней затем подвергает тонкой и строгой критике самые плоды такого ума, т. е. гностическое понятие о Боге, как βνδος, вытекающее из этого понятия развитие Божества в мир божественных личных существ – бесчисленных эонов, учение об образовании мира демиургом и пр. Установив основные начала и, указав нелепость учения, основанного на других началах, св. Ириней этим самым приготовился и других приготовил к раскрытию и православному объяснению догмата о Лице и Деле воплотившегося Бога, и всюду потом, при всяком удобном случае, он утверждает ту истину, что Иисус Христос Спаситель наш есть истинный и совершенный Бог, истинный и совершенный человек.

«Совершая все и во всем, Бог – необъятен, непостижим, неизречен, говорит св. Ириней; но недоступный в своем величии, Он – познаваем по причине домостроительства и любви своей: Его Слово – Сын научает нас всему, открывает нам Бога и Отца всего. Необъятный, неизмеримый, невидимый и непостижимый Бог делается доступным, понятным, видимым в Своем Сыне, Который есть видимое Отца, мера Отца, без Которого никто не может познать Бога. Но Сын совершенно равен Отцу по естеству: «един только есть Бог, Который над всем, чрез все, и во всем, именно – над всем есть Отец, потому что Он есть глава Самого Христа, чрез все Слово, которое есть глава Церкви, a в нас всех – Дух. Отец носит тварь и свое Слово; Слово, носимое от Отца, дает всем по воле Отца Духа». Трудно с большею силою выразить полное равенство Сына – Слово с Отцом и Духом; но y св. Иринея подобных мест весьма много. Следовательно, гностическое понятие о Сыне, Спасителе мира, как одном из эонов, в виду, указанного, правильного понятия о единстве Божием и равенстве Божественных Лиц, заключает в себе непримиримое логическое противоречие. Так по Иринею, неизмеримый Отец измеряется в Сыне; чрез Слово Отец сделался видимым и осязаемым... все видели в Сыне Отца, ибо невидимое Сына – Отец, a видимое Отца есть Сын. Сын всегда сосуществующий Отцу, от вечности и из начала открывает всегда Отца Ангелам, Архангелам, властям и силам, и всем, кому Бог благоволил открыть.

Будучи совершенно и безусловно равным Отцу, по своему существу, и существуя с Ним и в Нем от вечности, Слово не было при этом только силою или свойством Божества: оно было и есть особое Божественное Лицо. Мысль о личном бытии Сына прежде всех веков утверждается y Иринея повсюду и весьма ясно. Так, напр. Ириней говорит, что Сын от вечности прославляет Отца, – открывает Его всем, совершенно знает Его, – творит мир по воле Его, советуется с Ним при создании человека,– от вечности обладает всеми совершенствами и пр.; но главное Его отличительное свойство состоит в том, что Он рожден от Отца. Все это такие действия и свойства, которые принадлежат Личности отдельной, самостоятельной. – Но в виду гностических происхождений и истечений из Божества, или отделений, низведших Его на степень делимого, почти материального существа, и следуя своему началу – не давать воли уму там, где нет для него ясного руководства в Писании и Предании, – св. Отец Ириней отказывается объяснить, даже приблизительно, самый образ этой великой тайны. Если кто спросит: каким же образом Сын произошел от Отца? Мы скажем, говорит Ириней, что этого происхождения или рождения, наименования, откровения, или как бы там ни назвали Его (действительное; несказанное рождение), – никто не знает, ни Валентин, ни Маркион, ни Сатурнин, ни Василид, ни ангелы, ни архангелы, ни начала, ни власти, но один только родивший Отец и рожденный Сын».

Признавая рождение Сына фактом несомненным, хотя и непостижимым для нас, св. Ириней очевидно признает рождение совершившимся не во времени, a от вечности. Это уже видно из того, что Сын имеет Личное, вечное существование со Отцом, что Он – Бог не созданный, не имеющий ни начала ни конца; следовательно, и рождение Его не имеет начала (Пр. Ерес. кн. 111, 18, 1).

Поразив гностицизм – и в начале и в подробностях его учения – своим учением о Боге и Его Слове, – о Боге открывающемся в Сыне, Который Сам есть совершенный Бог, св. Ириней должен был еще показать и доказать, что именно это Слово, совершенный Бог, явилось во Христе, и явилось в приискреннем общении с человеческим естеством, – что этот Бог сделался человеком.

«Жить без жизни невозможно», – продолжает св. Отец развивать свою систему вероучения; «существо же жизни проистекает из причастия Богу; a причащаться Богу – значит познавать Его; но без Бога нельзя познать Бога, a Бог открывается в Сыне и только в Нем. Таким образом, Сын из начала предназначен к живому общению со всем имеющим действительную жизнь, или способным к этой жизни. И вот откровение Бога в Сыне, прославлявшем Его от вечности, начинается творением мира. Ближайшим образом – Творец мира есть Слово – Сын, Который невидимым образом обнимает все создание, пребывает во всей твари, руководит и управляет всем. Конечная цель всего и вершина творения есть человек, как существо познающее, более всех способное прославлять Творца, – приятелище всей Его мудрости и силы, – Слава Его. Таким образом человек, по самой идее своего бытия, предназначен к познанию Бога, к живому общению с Богом, т. е. с Сыном; далее, человек создан по образу и по подобию Божию, и так как Сын вообще есть образ Отца, так как Бог вообще чрез Него открывается в творении, – то подобие Божие в человеке есть подобие Его Сыну, и в силу этого подобия он любезен Отцу. И так, если весь мир, по самому происхождению своему, есть нечто родственное Богу, – откровение Его воли, (которая и есть Его субстанция), – то человек, в самом происхождении своем, явился, родственным Сыну, как Его подобие ближайшим образом. Вот где заключается первоначальное основание и первое условие приискреннего общения, – ипостасного единения Сына Божия с человеком».

По взгляду св. Иринея выходит, что человек изначала, по самому положению своему в мире, по самой природе и происхождению, предназначен был к единению с Сыном Божиим, его природа предназначена была к обожествлению.

«Созданный по образу и по подобию Божию, человек с самого начала не был вполне по образу; это была цель, которой он должен еще был достигнуть свободною деятельностью.

Но человек пал, и достижение цели его бытия – стать вторым образом Божиим – сделалось невозможно прямым путем; это – впрочем – послужило только к большему обнаружению Божией силы и благости, и к большей пользе падшего человека. – С той поры история человеческого рода является постоянным развитием, в котором должна постепенно осуществляться предположенная Богом цель мира – Его полное единение с ним при посредстве человека: (да будет Бог всяческая во всех). Она подобна восходящему движению, постепенному возвышению. – По своей благости, Бог дал человеку благосоздал его свободным и подобным Себе; по своему предвидению, Он знал слабость человека и то, что должно произойти из нее; по свой любви и всемогуществу, Он победил природу нашего тварного существа. Таким образом прежде должно было явиться естество, потом смертное должно было быть поглощено и побеждено бессмертным, тленное нетленным, и наконец, человек, достигнув познания добра и зла, должен преобразиться по образу и по подобию Божию. – Человек должен был постепенно приучиться носить Духа Божий и иметь общение с Богом. Все это совершалось и совершается Словом, Которое никогда не оставляло и не оставляет своего создания, но постоянно было и есть присуще ему. Слово – Сын являлся патриархом и благочестивым людям, вдохновлял пророков, возвещал чрез них свое пришествие людям и как бы пролагал себе путь; в тоже время Он был близок и к самим язычникам, кои могли познавать следы Его в творении. Постепенно приготовивши род человеческий, Слово Божие, всегда пребывающее в человеческом роде, по воле Отца, наконец, соединилось, вступило в тесную связь с своим созданием и сделалось плотью. Сын Божий, Господь наш, Слово Отца стал Сыном человеческим, потому что по человечеству Он родился от Марии, которая произошла от людей, и сама была человеком. И этот воплотившийся Сын Божий единородный Бог и Господь, вечный Царь – есть Господь наш Иисус Христос, который пострадал за нас и воскрес ради нас».

Разрушив гностическую эонологию, как противоречие христианскому понятию о Боге, и выставив против нее православное, основанное на Предании и Писании, учение о Боге Сыне, св. Ириней – своим учением о мире и человеке, о их отношении к Божеству вообще и к Богу – Сыну в частности – разрушает языческо-гностический дуализм в космологии, уничтожает непроходимую бездну между человеком и Богом. Этим он лишает всякой опоры гностический докетизм и дает прочную логическую опору истинному учению о Боговоплощении: Бог, носящий мир, создал его так, чтобы и он мог носить Его; a человек изначала, по самой своей природе и положению в мире, стоит в ближайшем общении с Сыном Божиим – вот основная мысль, проникающая всю космологию Иринея. Боговоплощение, следовательно возможно и мыслимо: возможно соединение Сына – Слова Божия с действительным подобострастным нам человеком, и нет никакой нужды признавать Его явление в призрачной форме человека: это безумно; ибо для спасения нашего необходимо было Сыну Божию сделаться совершенным человеком, во всем подобным нам.

«В Адаме падший человек потерял общение с Богом, т. е. лишился жизни в собственном смысле, исказил в себе образ и подобие и оскорбил – вместе с этим – Бога. Сам не мог он выйти из этого состояния падения. Это должен был совершить Сам Бог – Сын. A как бы Он сделал это, если бы не сделался человеком? Если Он не принял естества плоти человеческой, – то Он не был и человеком, не был и Сыном человеческим; и если он не сделался тем, что мы, – то Его страдания и смерть не имеют значения для нас. В самом деле, если бы не сам человек победил своего врага, – то враг не был бы побежден действительно; с другой стороны, если бы не Бог даровал спасение, – то оно не было бы прочно. И вот истинный Сын Божий сделался истинным человеком, выдержал борьбу и победил. Он уничтожил непослушание своим послушанием; Он связал сильного и разрешил бессильных, даровал спасение своему созданию, разрушив грех. Мы не могли получить бессмертия и нетления иначе, как соединившись с нетлением и бессмертием; но как мы могли соединиться с нетлением и бессмертием, если бы само нетление и бессмертие не сделалось тем, что мы, дабы тленное было поглощено нетлением и смертное – бессмертным. Только Слово Отца, соединившись с тварным естеством Адама, могло сделать человека познающим совершенного Отца, – живым и бессмертным. Он явился в подобии плоти греха, чтобы осудить грех и, осудивши, изгнать его из плоти, возвратить человеку подобие с Собою, делая его подражателем Богу и способным видеть Бога; Он Слово – Божие, обитавшее между людьми, сделавшееся Сыном человеческим, – даровал человеку возможность познать Отца; наконец, объединивши в себе все человечество, ставши Его главою, Сын Божий в себе воскресил его. И так несомненно, что Господь наш Иисус Христос по неизреченной своей любви сделался тем, что мы, дабы нас сделать тем, что есть.

Сам Слово Божие сделалось Сыном человеческим и обитало в человеке, чтобы научить человека воспринимать Бога и сделать его обиталищем Бога: потому что не иначе мы могли познать Бога, как только чрез то, что Учитель наш, будучи Богом, стал человеком».

Утвердивши теоретически необходимость почитать воплощение истинным и действительным, св. Ириней перечисляет затем все факты земной жизни Иисуса Христа, с пояснением и толкованием важнейших из них.

«Сын Божий родился от Девы Марии без мужа, учит св. Ириней, – наитием св. Духа; a это было совершенно необходимо, иначе и быть не могло; ибо Он имел превосходнейшее пред всеми рождение от Отца высочайшего, – поэтому должно было быть особенным, превосходнейшим и рождение Его по человечеству. Далее: как Адам получил естество из девственной земли и образован был руками, т. е. Словом Божиим; так возрождая в себе Адама, Слово произошло от Марии – Девы: рождение Его подобно рождению Адама. И конечно, не напрасно Сын Божий сошел в девственную утробу Марии: Он от Нее заимствовал человеческое естество; ибо зачем же было и сходить Ему в Нее; если бы ничего не воспринял от Нее. Сделавшись истинным Сыном человеческим, Сын Божий обнаружил себя человеком в продолжении всей своей земной жизни. – Он алкал, жаждал и вкушал земную пищу, которою питается тело, взятое от земли; Он постепенно прошел все возрасты, потому что пришел всех спасти; вообще Он явился во всех отношениях совершенным человеком, кроме греха. Так Он явился истинным посредником между Богом и человеком, в себе объединяя и примиряя их, и восстановляя человека Богу страданием, смертью своею и воскресением.

Страдания Его были истинными страданиями, потому что мнимое страдание не есть страдание; и если бы Он не истинно пострадал, то и благодарить Его было бы не за что. Но Слово при этом не страдало, хотя и не оставляло человеческого естества во время страдания. После смерти, Иисус Христос сходил во ад, дабы и там проповедать свое пришествие и освободить верующих от уз. Наконец, воскрес, возшел на небеса, и опять придет с тою же плотью, в которой пострадал, умер и воскрес, – судить всех».

Несомненно св. Ириней мыслил Иисуса Христа единым Лицом, в котором оба естества – истинное Божество и истинное человечество – пребывает в вечном, нераздельном и неслиянном единении; но прямо Он не ставит вопроса об отношении естеств, т. е. о том, как из двух естеств образовалось единое Лицо: – о восприятии человеческого естества в ипостась Слова – y него и речи нет. Это предоставляет он решить последующему времени. Вообще св. Ириней сделал в христианском Богословии громадный шаг вперед, дал ему совершенно новое направление и выставил на вид самые существенные черты христианского мировоззрения и христианского знания, которое дает неподвижную и неизменную истину. Учение о Боге и Его отношении к миру y св. Иринея противоположно древне-языческому и гностическому. Правильное, основанное на откровении Бога во Христе – Сыне, понятие о Боге – дает здесь незыблемую основу для правильного и истинного понимания Лица и Дела Самого Сына, посредника между Богом и людьми; и оно действительно является y св. Иринея на высокой степени формального и логического совершенства.

Так, в первых веках Церкви Христовой, древне-языческому и гностическому миру противопоставлены были уже две системы христианского вероучения, – одна философско-Богословская, другая чисто Богословская, чтобы не только защитить христианство, но и разрушить ложные учения, прикрывающиеся его именем! Но являются новые враги христианства, новые еретики; и христианство, защищаясь от них, продолжает развивать более и более свое учение о Лице и Деле Иисуса Христа.

Монархиане, в лице которых иудейско-языческий мир напрягает последние свои усилия опровергнуть новое мировое учение о Лице и Деле Представителя рода человеческого; борьба с монархианами – св. Ипполита, Тертуллиана, Пантена, Климента и Оригена, окончательно разбивших учение монархиан и положивших начало новой христианской науке

Новыми еретиками, в III веке, появились, так называемые, монархиане или унитарии. Многим из христиан казалось, что ипостасное Слово – Сын Божий, будучи особым, отличным от Отца Лицом, становилось при этом не только в порядке Божественной жизни, как рождающееся предвечно от Отца, но и по самому существу своему вторым Богом; что развившееся и утвердившееся в церкви учение о Логосе разрушает единобожие, или единоначалие Божества – монархию и вводит двух Богов. И вот, в конце II века, являются – так называемые алоги, отвергают Евангелие св. Иоанна Богослова, проповедуют, что y Бога нет Слова – Сына, Он один, и таким образом дают ближайший повод к последующему еретическому движению этого направления. Сначала взялись за эту мысль люди простые, неученые, неспособные понять возвышенного учения о Боге Слове: по их темным соображениям выходило, что мыслить Сына Слова ипостасным и в тоже время признавать единого Бога – невозможно. Так получила начало новая ересь – монархианизм, которая в разных видах и под разными наименованиями возрождалась впоследствии и продолжает существовать до ныне (Социнианство – деизм).

Во главе этой ереси стали два Феодота старший кожевник и младший меняла, – люди без особенного образования; затем Праксей, тоже человек далеко не книжный и непросвещенный. Они хотят понять христианство без Христа, как евионисты и гностики: монархианизм есть ни что иное, как новая, более утонченная форма этих иудейско-языческих доктрин, т. е. евионизма и гностицизма. От того ересь эта является в двух различных противоположных формах: в одной отрицается Боговоплощение и Христос считается простым человеком – евионейский монархианизм; – в другой форме: Божественным началом во Христе признается Сам Бог Отец – патрипассиане.

Старший Феодот, открывший собою монархианское движение, признавая Иисуса Христа простым человеком, почитал Его чудесно рожденным от Духа святого. Младший Феодот думал, что Отец и Сын – одно Лицо; имея своего рода особенность, Слово не имеет личного бытия: оно есть облик Отца, Его описуемость. Таким образом, Сын есть Сам Отец, поколику Он обращает к нам Свое Лицо, в коем мы только и можем познать Его. Это Слово, лик, тень, отражение Бога Отца, находится во всех избранных душах, во всех пророках, но ни в ком Его нет и не было во всей полноте. Христос в этом отношении, ничем не отличается от других избранников; даже некоторые из этих избранников, напр. Мелхиседек – выше Его. Затем является ученый защитник евионейского монархианизма, любитель эллинской философии, некто Артемон. Подобно Феодотам, он признавал Иисуса Христа простым человеком, чудесно рожденным от непорочной Девы и совершенно безгрешным; Божественным во Христе была Его добродетель, высшая нравственная чистота, недоступная обыкновенным смертным. Он уверял, что до папы Зефирина вовсе не было в Церкви учения о Божественном достоинстве Иисуса Христа, что это нововведение, (как толкуют теперь тюбингенские мудрецы). –Окончательно развил и обработал это лжеучение Павел Самосатский († 272). «Слово – Сын, говорит он, не есть особое, отличное от Отца существо, ипостась. Логос в Боге есть то же, что в душе человека разум. Иисус Христос для него – простой человек дольний; но в Нем – с самого рождения – пребывает особенная, впрочем безличная и несоединенная с Ним существенно сила – пребывает в большей мере, чем во всех других людях, даже и в самых великих пророках: ради обилия этой Божественной силы, и ради праведности своей, Иисус Христос может быть назван и Сыном Божиим, даже – Богом». Вследствие такого своего лжеучения Павел поднял гонение на церковные песни, в которых ясно проповедуется Божество Христа. Обличенный двумя Антиохийскими соборами – 264 и 270 г. – Павел предан анафеме.

Первым проповедником патрипассианства выступил Праксей. «Бог, учит он, не только по естеству, но и лично один, – что Отец».

Сын и св. Дух одно и то же Лицо, Божественная сила, действовавшая при рождении Христа и в Нем, в продолжении всей Его земной жизни, есть Сам Всевышний, Сам Отец: Сам Отец сделался Сыном. То, что делает Отца Сыном – это воплощение, плоть Им принятая. Страдания Иисуса были для Него страданиями воплотившегося Бога. Новый еретик, Ноэт из Смирны, отлученный от церкви, продолжает учение Праксея. «Во Христе Сам Отец родился, пострадал и умер», – учит Ноэт. «Если Христос есть Бог, то, будучи таковым, Он есть Сам Отец, если Христос, будучи Богом пострадал, значит пострадал Сам Отец, ибо Он и был Сам Отец... Для Бога все возможно: следовательно, возможно и страдать, и умереть.» Ученик Ноэта Эпигон принес его учение в Рим, где увлек некоего Клеомена. Современник Ноэта, некто Веррон продолжал лжеучение Ноэта. «Воспринятая Богом плоть получила Божеские совершенства ради восприятия; Божество – с своей стороны – подобно плоти подвержено страданию ради истощания», проповедовал Веррон, уча взаимному слиянию, изменению и смешению обоих естеств. Таким образом патрипассианство достигает y Веррона крайних пределов; a завершает его Берилл, еп. Бостры, также учивший, что Сын не есть особое Лицо, a тот же Бог-Отец, только воплотившийся.

Уроженец Ливии, птолемандский пресвитер Савелий расширил, наконец, монархиарскую теорию, соединил оба ее направления, развил ее философски в систему, a с тем вместе лишил ее чисто христологического характера и превратил в антитринитаризм. «Божество, по Савеллию, это – единица безразличная, безличная, в себе замкнутая, бездеятельная, молчащая; выход из этого состояния замкнутости к творению есть прервание молчания, – проглаголание и называется Словом; Слово это есть ни что иное, как сама единица, в действии, и обнимает Божество во всех Его проявлениях и действиях, в отношении к миру. С явлением мира начинается ряд новых действий и проявлений Божества, вызванных нуждою, потребностями тварей. При этом Божество является, или раскрывается постепенно, в трех различных формах: в ветхом завете, как законодатель – Бог Отец, в новом, как Спаситель – Бог Сын, и как Освятитель – Святой Дух. Эти различные проявления суть как бы личины, маски, под которыми единый Сущий является миру, и в этом смысле называются y него – Лица. При этом Лицо Отца не тождественно с Единицей, a есть такое же условное, временное проявление ее, как лица Сына и Духа святого. Неизменная основа, субстрат и субстанция их есть неподвижная Единица, a ближайшим образом – Слово, как Единица в действии – разговаривающая. Но лицо Отца имеет преимущество пред другими, бытие которых уже предполагает лицо Отца, которые происходят уже от Него, a не от самой монады непосредственно; потому, не будучи самою Божественною субстанцией, Отец есть самый полный образ и выражение ее». Само собою понятно, что лица Савелиевой троицы не имеют личного, самостоятельного, непоглощаемого монадою, бытия: они суть ни больше ни меньше как выражения различных отношений Божества к миру; они как будто различаются между собой, имеют некоторый род реальности: лицо Отца – нечто иное, чем Сына и Духа, но в то же время они не составляют вечного различения в Боге: явившись во времени, и существуют только на время, пока существует нужда, потребность, определяющая их к бытию; в то время, как Бог открывает себя Отцом, лицо Сына не существовало вовсе, a с явлением Духа прекращается бытие и Сына; с прекращением же потребности они возвращаются в безразличие монады. Постепенность в явлениях лиц и их взаимное отношение Савелий старается объяснить наглядно сравнением их с душою, телом и духом человека. Именно, он сравнивает с телом Отца, с душою – Сына, с духом – св. Духа. Как тело обнимает и носит в себе оба составные элемента человека – дух и душу, но относится к ним, как нечто внешнее ко внутреннему, с другой стороны – душа заключает в себе дух, как внутреннейшую и глубочайшую сторону своего бытия; также точно относятся между собою Отец, Сын и св. Дух, и то, что есть целый человек относительно своих частей, – монада есть относительно Троицы. Тоже самое объясняется другим сравнением – теплотою, светом и обликом солнечной субстанции: теплота – Дух, свет – Сын, a Отец облик, но не субстанция. Таким образом, каждое лицо заключает в себе последующие и предполагает предыдущие. Бог все ближе к ближе входит посредством их в мир. С прекращением потребности прекратится и бытие последнего лица: все возвратится к единству и будет Бог всяческая во всех. Учение о Лице Иисуса Христа y Савелия темно и весьма мало развито. Как второе обнаружение субстанции, второе Лицо Бога может быть названо до своего явления, воплощения – Словом, но никак не Сыном; Сын т. е. второе Лицо, является только в воплощении, которое и есть Его обнаружение; сыновство в собственном смысле зависит от воплощения и Сыном называется Божество,– Слово или Логос, открывшееся в человеке Иисусе; в человеке – Иисусе Савелий видит только временное орудие, средство откровения Божества: Божество не обитало в Нем, a носило Его; оно не сообщало ничего человеку – Иисусу. Таким образом, начав евионизмом, еретическое движение III века пришло в христологии к гностицизму, и тем вполне обнаружило главный источник, из которого произошло, – обнаружило свой иудейско-языческий характер.

Монархианское движение было чрезвычайно сильно, имело много сочувствующих, волновало Церковь во все продолжение III века и отозвалось даже в IV. Оно вызвало на борьбу с собою не только отдельные личности и занимало лучших и просвещеннейших представителей Церкви; но и заставило положить прочное начало христианской науки.

Из частных лиц, со славою боровшихся с монархианами, замечательны – св. Ипполит и особенно – Тертуллиан.

1. Св. Ипполит, ученик св. Иринея открыл борьбу против монархианства, которая началась, как и самая ересь, в Риме, перешла затем в Африку, оттуда на восток и сосредоточилась – наконец – в Александрии. Он был достойным продолжателем своего учителя в раскрытии учения о Лице и Деле Христа Спасителя и в борьбе с ересями. Св. Ириней, по преимуществу доказывал единосущие Сына Божия со Отцом по Божеству и равенство с нами по человечеству; доказательства же ипостасного различия Сына от Отца y него почти не развиты, так как его время еще не вызывало этого. Задачею Церковных деятелей III века было, в виду монархиан, пополнить этот пробел в христианском вероучении философии. Св. Ипполит положил начало решению этой задачи.

«Никто не спорит, говорит св. Ипполит в ответ монархианам, что Бог Един; но, будучи единым по естеству, Он троичен по домостроительству. Слово Божие, необходимо – волею неволею – заставляет признать Бога Отца всемогущего и Христа Иисуса, Сына Божия, Бога, сделавшегося человеком, коему Отец покорил все, кроме Себя, и – Духа Святого, – признать, что они воистину три. Если кто хочет знать, каким образом Бог при этом остается Един, пусть знает, что Он – одна сила, естество; и что касается силы – естества, то Бог един, но в домостроительстве Он является тройственным. Исповедуя Сына, мы исповедуем не двух Богов, но два Божественных лица». Далее св. отец старается выяснить с большею подробностью отношение между Отцом и Сыном и – при единстве естества – утвердить их ипостасное различие: «Будучи единым, Бог был многим... Все было в Нем, и Он был всем... Бог все сотворил, как восхотел... но как виновника всего сущего, как исполнителя, Он родил Слово. Имея в себе невидимым, Он сделал Его видимым для созданного мира, дабы мир, видя явившегося, мог спастись. Свой разум, который был сначала видим Ему одному, Бог сделал видимым для мира... Все чрез Него, Он один от Отца».

Учение св. Ипполита о Боговоплощении, о соединении Божества и человечества, нераздельном и неслиянном, в одном лице весьма чисто и ясно: «Божественное Слово низошло с небес в святую Деву Марию, дабы, принявши от нее плоть и душу человеческую – душу разумную и сделавшись всем, что есть человек, кроме греха, – искупить падших и даровать бессмертие верующим во имя Его...

Таким образом, Он явился видимо, как новый, истинный, совершенный, человек от Девы Марии и св. Духа: имея небесную природу, как Отчее Слово, и в тоже время земную, древнего Адама, восприятую в воплощении от Девы. Божественное Слово, ставши истинным человеком, кроме греха, действовало и страдало как человек... и ради любви к нам вошло в ограничение естественного тела, но при этом не потерпело никакого изменения. Будучи существом, равным Отцу, Оно в уничижении стало едино с телом, но пребыло также безграничным, как и до соединения с ним, и Божество в самом деле обнаруживало свойственные Ему действия. Сын Божий являет и то и другое в своей двоякой деятельности – Божественное и человеческое; являет в одном и том же истинном Лице – безграничного Бога и ограниченного человека, и на деле и в понятии совершенно соединяя в себе то и другое с соответствующей деятельностью или– что то же – с естественными свойствами. Тело само по себе, в отдельности от Слова, не имеет самостоятельного бытия, но имеет его в Слове. Так явился совершеннейший Сын Божий».

2. Не удержавшись в Риме, монархианизм перешел в Африку, и здесь встретил себе отпор в лице Тертуллиана. Высокообразованный, в высшей степени талантливый и энергичный, знаменитый пресвитер Африканской церкви – Тертуллиан собрал и соединил в своих творениях все сделанное его предшественниками, сосредоточил все предыдущее раскрытие догмата о Лице и Деле Господа Иисуса Христа. Как y всех предыдущих и последующих писателей, учение о Лице и Деле Иисуса Христа занимает y Тертуллиана самое видное место, и отличается – при этом – особенною полнотою и отчетливостью. Он доказывает не только то, что Основатель христианства есть Божественное Слово, Сын Божий, и что в этом нет ничего противоречащего здравому смыслу и здравой философии (против язычников и иудеев), не только показывает, что это Слово есть существо во всем равное Отцу, истинный и совершенный Бог, и что ради нас Он сделался истинным, полным и совершенным человеком (против гностиков, но прибавляет ко всему этому ясное, отчетливое, несколько даже резкое, различение Лиц св. Троицы вообще и в частности – ипостаси Слова (против собственно монархиан). Вообще, учение о Лице и Деле Иисуса Христа, y Тертуллиана достигает высокой степени стройности, отчетливости и логического совершенства.

«Бог един или Его вовсе нет, говорит Тертуллиан, потому что Бог есть существо высочайшее и совершеннейшее, вечное, нерожденное, безусловное, не имеющее ни начала ни конца, и несколько таких высочайших существ немыслимы. Он един и единственный, потому что с Ним нет ничего; Он и первый, потому что все после Него; a все после Него потому, что все от Него; a все от Него потому, что все из ничего. Как вечный, Он неизменен, есть верховный Разум»...

Вдумываясь в это верное, отчетливое понятие о Боге, легко видеть, что поставив его, Тертуллиан мог мыслить Сына только вполне равным Отцу, совершенным Богом, потому что всякое другое представление необходимо стало бы в непримиримое противоречие с его собственным определением Божества.

«Бог изначала имел Слово в себе Самом, вместе с разумом и в самом разуме, – учит Тертуллиан. Чтобы легче понять это, продолжает, рассмотри собственный разум, ты разумное существо, созданный по образу и по подобию Божию, не только созданный разумным Творцом, но и одушевленный из Его субстанции. Смотри: когда ты молча действуешь разумом своим, то и в тебе происходит то же самое – при каждом движении и возбуждении твоей мысли, разум является в тебе со словом; чтобы ты ни помыслил, все это слово, мысль есть действие разума; мысля, ты по необходимости говоришь в душе, a когда говоришь, ты имеешь в слове собеседника, в котором заключается тот же самый разум, в силу коего ты, мысля, говоришь с этим собеседником и, говоря, мыслишь. И так слово в тебе есть некоторым образом второй ты, чрез которого ты говоришь, мысля, и мыслишь, говоря: само слово есть нечто иное; во сколько же совершеннее делается это в Боге, Которого ты – только образ и подобие – именно то, что ты, молча, имеешь в себе разум и в разуме слово. Потому можно с полным правом сказать, что и тогда, прежде сотворения мира Бог не был один, ибо в Себе Самом имел разум и в разуме Слово, которое, мысля, Он сделал чем-то вторым». Так Тертуллиан доказывает и объясняет – по возможности наглядно – Праксею предвечное рождение и личное бытие Сына во Отце прежде всех веков и времен! Здесь, можно сказать, Тертуллиан сделал все, что можно сделать для приближения к нашему пониманию великого таинства предвечного рождения Слова Божия: «Слово временное, безличное в человеке, поясняет он свою мысль, – в Боге должно быть ипостасным, личным; акт постоянно начинающийся и сменяющийся в человеке, – в Боге, по самому существу Его, не может иметь начала и смены. В Боге, следовательно, Слово от вечности имеет полное, совершенное, личное бытие. В человеке слово безлично; a в Боге оно – Лицо, потому что Бог неизмеримо совершеннее человека». «Я утверждаю, говорит Тертуллиан, что Сын произошел от Отца, но не отделился; ибо Бог произвел Слово так, как корень производит дерево, источник – реку, солнце – луч»…

И так, по учению Тертуллиана, существует второе Лицо Божественное, Слово и от вечности сущее во Отце, и от вечности различающееся, как второе, иное, т. е. предвечно рождающееся от Него; но являющееся Сыном – в творении мира, который в Нем, чрез Него вместе с Ним предначертан от Отца. Будучи вторым и Сыном одного с Отцом естества, Сын вполне равен Ему, есть совершенный Бог. Сей Сын Божий, Слово из Него родившееся, им же вся быша, послан был от Отца в Деву, родился от нее, стал человеком и Богом, Сыном человеческим и Сыном Божиим и назван Иисусом Христом; пострадал, умер и погребен по писанию, воскрес, вознесся на небо, дабы седеть одесную Отца.

Догмат о воплощении Сына Божия y Тертуллиана осмысливается с особенною тщательностью и любовью. Он не только понимал, что это основной догмат, средоточие и сила христианства, но чувствовал всем существом своим, всею силою своей страстной души эту силу и величие, как бы созерцал в восхищении поток новой жизни, влитый великим событием Боговоплощения в человечество. Оттого, как только он касается этого события, красноречие его развертывается во всем блеске и силе, во всей своей оригинальной красоте; a воодушевлению его при этом нет границ: часто даже здесь он достигает высокого, истинно поэтического пафоса, способного привести в трепет всякого истинно верующего.

«Все, что составляет унижение Бога моего, есть таинство человеческого спасения. Бог обитал среди людей, чтобы человек научился поступать подобно Богу. Бог сделался равным людям, чтобы человек уподобился Богу. Бог умалил себя, чтобы человек стал великим. Христос возлюбил того самого человека, который зачат и развился во чреве..., для него Он сошел, для него подвергся всякому уничижению даже до смерти, смерти же крестной. Сильно любил Он того, кого искупил такою ценою. То, что недостойно Бога, спасает меня: Сын Божий родился – это не может приводить в стыд, потому что постыдно. Умер Сын Божий – вполне вероятно, потому что нелепо. Он воскрес из гроба – несомненно, потому что невозможно». До такой степени несомненна для него истина совершенного вочеловечения Бога – Слова!

«Будучи от вечности носителем Божественных идей о мире, Божественного плана, чрез Него в Нем начертанного, Слово создало из ничего волею Отца, мир и таким образом от начала стояло в самом близком к нему отношении; и так как мир есть откровение Бога, то среди его необходимо должно было явиться познающее существо – человек; в создании человека Слово еще более приблизилось к миру вообще, и в особенности к самому человеку, потому что он создан по образу и по подобию Божию, в силу чего Боговоплощение становится возможным и обосновывается логически: образ и подобие в человеке служит залогом единения Сына Божия с человеческим естеством. Так как человек есть единство души и тела, – то весь он создан по образу Божию, и по душе и по телу. Что касается души, то образ и подобие Божие в ней есть свободная воля, власть человека над самим собою; тело же его создано по образу Христа Сына Божия: когда персть получала образ, то имелся в виду Христос, имеющий сделаться человеком... Таким образом оная персть уже тогда облеченная во образ Христа, имеющего явиться во плоти, была не только делом Божиим, но и залогом Боговоплощения, единения Сына Божия с естеством человеческим. Так, человек и по телу создан именно таким, a не другим потому что изначала предназначен к единению с Божеством в Сыне; тело его создано достойным того, чтобы стать обиталищем Сына Божия; Боговоплощение есть цель человечества, без него оно не осуществляет своей идеи, – его история не имеет смысла, не понятна без Боговоплощения. И как вся, последующая за воплощением, история человечества есть постепенный процесс единения его с Богочеловеком в церкви земной и небесной, так вся история его до воплощения есть только стремление, приготовление его к этому великому событию: воплотившийся Бог есть средоточие всей истории человечества. Возможное по самой природе человека, Боговоплощение становится необходимым вследствим его падения. И вот, Слово как бы постепенно приготовляется к воплощению и приготовляет человека, узнает немощи человека, намереваясь принять впоследствии самые субстанции его, составляющие душу и тело. – Сын изначала сходил к людям, вопрошал их, давал законы и судил. Он говорил с Адамом в раю, Он навел потоп, осудил Содом и Гоморру, являлся патриархам, Моисею, Пророкам, предвозвещая имеющее совершиться. Наконец, Он снизошел во утробу Марии и родился от нее как человек, восприняв в себя человеческое естество. Не без причины Он сходил во чрево Марии: Он воспринял от нее естество человеческого тела, потому что только из чрева человеческого оно и может быть воспринято, и подчинился во время пребывания в ней всем законам человеческого естества. Вместе с телом Сын Божий принял и человеческую душу: Он принял ее, дабы спасти ее в себе, потому что она могла быть спасена только Им, a для этого должна была быть в Нем. Облекаясь в нашу плоть, Он сделал ее своею, a сделав своею, сделал ее безгрешною. Ибо цель воплощения Сына Божия есть истребление греха во плоти, a эта цель могла быть достигнута только тем, что плоть Христа, будучи безгрешною, была равною – по естеству – той, в коей коренился грех, – была плотью Адама по происхождению, a не по преступлению: грех во плоти и был истреблен именно тем, что во Христе была без греха та самая плоть, которая в человеке неразлучно соединена со грехом». – Такое состояние плоти Христа предполагает уже само собою, что рождение Его было особенное.

«Основатель нового рождения должен был и родиться по-новому, говорит Тертуллиан; воплотившись, Христос возродил и обновил в своей безгрешной плоти греховное, убитое и растленное грехом естество человеческое, поэтому Он должен был родиться от Девы, без семени мужа. Новое рождение в том состоит, что в Боге рождается человек, такой человек, в котором родился Бог, принявший плоть древнего семени без древнего семени, дабы преобразовать ее из нового семени, т. е. духовно, очистив и освободив плоть от древних нечистот. Рождение бессеменное, без древнего семени, есть рождение девственное. Земля, из которой родился Адам, была девственною, не подвергнутою труду и воздыханию... И Христос – второй Адам, должен был родиться от Девы – Матери. Слово, приведшее к смерти, внедрилось в Еву, когда она была еще девою; равным образом в Деву должно было войти Слово Божие, восстановляющее жизнь, дабы чрез тот самый пол, чрез который человек приведен к погибели, ему возвращено было спасение. Ева поверила змию, Мария поверила Гавриилу. Сыну Божию неприлично было родиться от человеческого семени: если бы Он всецело был Сыном человеческим, то не был бы уже Сыном Божиим. И так, будучи уже Сыном Божиим от семени Бога Отца, т. е. от Духа, для того чтобы стать сыном человеческим, Он мог воспринять плоть от человеческой плоти, только без семени мужа. Имеющему семя Божие не нужно было семя мужа. Как не родившись еще от Девы, Он мог иметь Отца – Бога без матери – человека; так рождаясь от Девы Он мог имеет мать – человека без отца – человека. Воплощение было великим уничижением Сына Божия; но унизительного для Бога, недостойного Его в этом ничего не бело: если Христос есть Творец человека, то Он естественно возлюбил свое создание; a вместе с человеком Он возлюбил и его рождение, его плоть, ибо нельзя ничего любить, не возлюбив того, чрез что любимое есть то, что оно есть. Если рождаемость и тело составляют человека, которого искупил Бог, то, почитая это недостойным Бога, заставляют Его стыдиться того, что Он искупил, презирать то, что Он возлюбил, и чего Он не искупил бы, если бы не возлюбил. Обновив рождение рождением небесным, Он освободил плоть от всего подавляющего ее, очистил прокаженную, просветил слепую, восставил расслабленную, воскресил мертвую… естественно ли, чтобы Он постыдился родиться в ней?.. Христос – совершеннейшая истина; поэтому, Ему лучше было родиться, чем солгать в чем-нибудь, тем более в Себе самом: носить плоть твердую – без костей, плотную – без мускулов, точащую кровь – без крови, одетую – без платья, алчущую – без пищи, ядущую – без зубов, говорящую – без языка.... и таким образом обманывать и прельщать всех, вводить в заблуждение очи и чувства всех?! (Как тебе нравится, Маркион? Достойно ли это Бога?). И так, если естество Иисуса Христа, Сына Божия было человеческое, как рожденное от человека, – Христос есть человек и Сын человеческий; то это естество было смертно во Христе: Он истинно умер, погребен и воскрес, потому что Его плоть была истинною плотью, которая наполнена была кровью, укреплена костями, стянута жилами, которая способна была к рождению и смерти. В действительности страданий и смерти Господа – единственная надежда всей земли; ибо эти страдания не были простыми человеческими страданиями: они были страданиями Бога во плоти. Глубока и непонятна эта тайна... Но она не постыдна и не безумна».

При той ясности, определенности и отчетливости, с какою мыслил и представлял Тертуллиан Божественную природу Христа Спасителя во всей ее недосягаемой высоте и величии, и природу Его человеческую, во всей глубине уничижения и слабости, – ему с особенною силою должен был представиться вопрос – о способе соединения таких противоположностей. И он ответил на него так полно и определенно, как никто до него не отвечал. Он ясно и недвусмысленно утверждает, что во Христе Иисусе одна ипостась – одно Лидо; но при единстве Лица, в Нем два естества и два, соответствующие им действия и состояния.

«Если бы Слово стало плотью с превращением и изменением своего естества, то Иисус был бы единым естеством из двух, был бы некоторым смешением из плоти и духа, как янтарь из золота и серебра, и перестал бы быть и золотом, т. е. духом и серебром, т. е. плотью, так как из смешения того и другого образуется нечто третье. Таким образом Христос не был бы Богом: тот перестает быть Словом, кто превращается в плоть, и плоть, т. е. человек, превратившийся в Слово, перестает быть человеком. Из того и другого образуется нечто новое, непохожее ни на то ни на другое, – нечто третье. Но мы находим Его и Богом и человеком... Сыном Божиим и Сыном человеческим... и конечно при этом нужно мыслить в Нем оба естества отличающимися – расстоящими, по своим свойствам: Слово есть ни что иное, как Бог, плоть есть ни что иное, как человек, хотя тот самый стал человеком, который есть Сын Божий по духу. Мы видим, что два естества и состояния не смешаны в одном Лице – Боге и человеке. И до такой степени остались неприкосновенными свойства того и другого естества, что и дух – Бог производил свои действия, т. е. силы, и знамения, и чудеса, и плоть совершала свои отправления, испытывая голод во время испытания дьявола, жажду в присутствии Самарянки, проливая слезы над Лазарем, прискорбна будучи даже до смерти и, наконец, подвергшись смерти. Если бы Его естество было чем-либо третьим, слитым из того и другого, как янтарь, то не могло бы быть таких определенных обнаружений того и другого естества. Но так как оба естества действовали каждое сообразно с своими свойствами не смешиваясь, то и действия и исход их соответствовали этим свойствам. – Как бесстрастное и бессмертное, Божественное естество не было причастно страданию и смерти, – этому подверглась человеческая природа. Оно не взывало ко Отцу: Боже мой, Боже мой, почто мя еси оставил. Этот голос был голосом плоти и души, т. е. человека, a не Слова, не духа, т. е. не Бога: Он для того и воздвигнут был, чтобы показать, что Бог троичный, который так оставил Сына, предав Его человеческое естество на смерть, непричастен страданию».

При всем том Иисус Христос опять-таки остается единым, нераздельным Лицом, состоящим из двух естеств: Сын Божий – с одной стороны и Сын человеческий – с другой. Тертуллиан с ясностью утверждает вечное единение Сына Божия с человеческим естеством, пребывание Его в ипостаси Сына одесную Отца. Воскресши из мертвых и совоскресив с собою все человечество, он вознес человеческое естество на небеса и служит ходатаем, залогом нашего воскресения.

«На небесах, одесную Бога – Отца сидит человек Иисус, хотя в то же время и Бог, – новый Адам, хотя из начала сущее Слово, – плоть и кровь, хотя и чистейшие наших, но те же и по естеству и по форме, с которыми Он возшел. Если первый человек есть сначала плоть, a не душа, и после делается в душу живу; то новый Адам Христос потому Адам, что человек, a человек потому, что он есть тело, a не потому, что душа. Телу даны величайшие преимущества: сама душа только с ним и в нем может достигнут веры и спасения. До такой степени тело есть опора спасения. Таким образом, наша вера и наша надежда непоколебимы, если наше тело сидит одесную Бога. Хотя Христос имеет и душу, но не в ней – субстанции духовной – соединились Божественное и человеческое: в теле был пункт соприкосновения обоих естеств, так что душа чрез возвышение тела приобщилась Божественному. И вот Иисус Христос есть посредник между Богом и человеком: Он возвращает в Себе Бога человеку, и человека Богу, соединяя и то и другое в одном Лице. Так Тертуллиан, настаивая с особенною силою на том, что именно плоть человеческая вознесена на небеса и сидит одесную Отца во Христе, – хочет этим выразить, что именно в этом заключается залог нашего возрождения, восстановление нашего естества, восстановление гармони между душою и телом. Душа y него имеет здесь второстепенное значение. Эти мысли о воспринятии человеческого естества в ипостась Сына Божия, могут служить лучшим заключением Тертуллианова учения о Лице и Деле Господа нашего Иисуса Христа. Они показывают, как глубоко понимал африканский пресвитер Христа и христианство, и как далеко проник в глубины великой тайны Боговоплощения. Значение тела, плоти человеческой, его достоинство и возвеличение составляет самую выдающуюся и весьма важную черту христологии, учения о Богочеловеке, a вследствие этого – и всего христианского вероучения. Тело составляет существенную часть человека, без него человек перестает быть человеком в собственном смысле, без него личность человеческая шатка и неопределенна. Только бессмертие тела вместе с душою есть истинное бессмертие человеческой личности; только это бессмертие есть залог блаженства и истинного спасения человека. В лице Богочеловека фактически осуществляется это бессмертие и человек становится целым и совершенным человеком: восприятие естества человеческого – не души только, но и тела – в ипостась Божества служит несокрушимым залогом вечного продолжения личности человеческой. Это самая отрадная, самая дорогая и успокоительная для человека истина: она, можно сказать без преувеличения, и есть та благая весть, которая составляет основу христианской проповеди. Помимо таинственного, благодатного возрождения, не для всякого очевидного в истории, эта истина видимо преобразует человечество и дает всей его жизни другой характер. Из нее вытекает серьезный взгляд на земную жизнь и деятельность, как на время приготовления не только души, но и тела к блаженному бессмертию, из нее следует логически уважение к человеческой личности во всех ее состояниях, стремление к устранению преград и препятствий к правильному, сообразному с достоинством человека ее развитию. Она есть основа и источник истинной свободы и благоденствия человека, даже временного, и все, что есть самого лучшего в жизни христианского общества не только духовной, но семейной, общественной и гражданской – все это есть необходимое последствие и плод указанной истины, все это следовательно дано нам в Лице Богочеловека, в Лице Бога, восприявшего в свою ипостась наше бренное естество, наше тело вместе с душою. Отсюда же с необходимостью вытекает все внешнее и внутреннее устройство церкви – ее видимость, необходимость таинств со всеми внешними их действиями, необходимость иерархии. Тот, кто отвергает все это, – не знает и не понимает Христа и постепенно должен спуститься до языческого миросозерцания и жизни (протестантство). Тертуллиан первый ясно понял и изобразил с отчетливостью эту истину и отчасти ее логические последствия, особенно для церкви. Внимание его к этой истине проникает все его мысли о Лице и Деле Богочеловека и составляет характеристическую черту его христологии. В изображении отношения Сына Божия – Слова к миру и человеку, в изображении воплощения и уничиженного состояния его в дни плоти – всюду она руководит мыслью Тертуллиана, приводит его в восторг и пафос. И восклицание – «все, что составляет уничижение Бога моего, есть таинство человеческого спасения» имеет глубокий смысл и характеризует воззрение Тертуллиана. Вместе с этим в творениях его в первый раз поставлены на вид все важнейшие вопросы, относящиеся к Лицу Богочеловека и подвергнуты более или менее тщательному рассмотрению. Таким образом собрано огромное количество материалов для научного построения учения о Лице и Деле Иисуса Христа в одно стройное систематическое целое. Оставалось теперь сделать этот последний шаг в формальном раскрытии откровенного содержания христианской истины, чтобы окончательно упрочить ее победу над языческою мудростью и начертать образ дальнейшего ее раскрытия...

Вместе с Тертуллианом и после него в III веке, были писатели, известные в Церкви, это – пресвитер Кай († ок. 217), св. Киприан

(† 258), Новациан и Минуций Феликс; но они не внесли ничего важного и нового в раскрытие догмата о Лице и Деле Иисуса Христа.

Все доселе сказанное и написанное о Лице и Деле Господа нашего Иисуса Христа, из Антиохии, Лиона, Рима и Карфагена распространилось по всему христианскому миру, тогда уже существовавшему во всех концах вселенной, сделалось известно всем христианам, и наконец сосредоточилось в Александрии – этом центре тогдашней учености, где рядом с Церковью стояло уже знаменитое христианское училище, с представителями его много-учеными – Пантеном, Климентом и Оригеном. Материал был собран, готов и великая мысль «о единстве истины в мире» дана св. Иустином. Теперь указанные Александрийские ученые стараются примирить веру с знанием, науку с откровением, обработать данный материал научными способами и таким образом положить прочное, научное, систематическое начало для христианской науки о Лице и Деле Иисуса Христа.

3) Пантен († ок. 180) уже соединил преподавание истин христианской веры с преподаванием философии и свободных наук, и таким образом положил начало объединению науки и христианства, проникновению науки верою и возведению истин веры в форму науки, научного построения – системы. Но сочинений его не осталось. Его преемник в должности учителя школы – пресвитер Климент († ок. 189) показал необходимость и разумность этого соединения, которое легло в основу всего последующего раскрытия христианского вероучения, даже развития самой науки – «знание должно быть верующим и вера должна быть знанием» – вот основная идея и характеристика христианской науки по Клименту. Разрозненность, отрывочность и бессвязность всех Климентовых положений, относящихся к учению о Лице и Деле Иисуса Христа, на первый взгляд, представляют как будто некое смешение воззрений, так что и монархианизм, и субординационизм, и арианство, и наконец, – православное учение могут найти подтверждение в обширных и разнообразных по содержанию творениях Климента. Но, в сущности, такого смешения воззрений – не существует в них: в основе своей взгляд Климента на Лицо и Дело Иисуса Христа православен. «Наш Учитель, говорит Климент, во всем подобен Богу Отцу Своему: Он есть Сын Его безгрешный, беспорочный с бессмертною душою; чистейший Бог в образе человеческом, исполнитель воли Отца; Бог – Слово, сущий во Отце и одесную Отца; Сам сущий – Слово, единый вместе Бог и человек; Бог живой, страждущий и поклоняемый; умерший, единый всех Бог». Эти вполне ясные, отчетливые мысли видны всюду, где Климент говорит о Лице и Деле Иисуса Христа, и не оставляют никакого сомнения в его православии. Но когда он выражает их философским языком, сближает с мыслями Платона, пред которым благоговеет, особенно когда для выражения их пользуется формулами, буквально заимствованными y Филона, – мысли эти получают такую чуждую форму и становятся так отвлеченными, что почти теряют христианский характер. Впрочем, таких мест y Климента не много. Вообще же он, с большим искусством и воодушевлением, старается выставить во всем величии Божественное достоинство Иисуса Христа.

Великий ученик и преемник Климента († 254) Ориген находился в самом средоточии догматического движения III века и стоит неизмеримо выше своего учителя во всех отношениях. Он осуществил то, к чему доселе только стремились сначала апологеты, a потом александрийские ученые, – выполнил план, только начертанный и обоснованный теоретически Климентом: он действительно построил христианское вероучение в научную, стройную, логически развивающуюся из одного общего начала систему, которая в существенных своих чертах осталась неизменною доселе, которая могла на самом деле, a не в теории и на словах только, стать средоточием и основою всего человеческого знания, и сразу должна была поставить христианское миросозерцание выше всех других. Способ построения этой системы y Оригена совершенно правильный и естественный, основанный на св. писании и св. предании, выводя из них истину посредством логических приемов таким образом, чтобы они связывались между собою как члены одного и того же тела.

«Иисус Христос есть Сын Божий, ипостасное слово Отца, от вечности лично в Нем сущее, безначально и бесконечно рождающееся от Него непостижимым для нас образом; Его вечный, совершеннейший образ, сияние Его славы. Он единого с Ним существа и нераздельно составляет с Ним одно; но в тоже время имеет Свой облик, особенность, особое сознание, вообще есть от Него нечто другое. Он есть Творец мира и человека, находится постоянно в самом близком отношении ко всей твари и в особенности к человеку. Чтобы спасти падшего человека от греха и смерти, Он является на земле, воспринимает истинное тело и истинную душу человеческую, страдает истинно, умирает, воскресает и возносится на небеса к Богу Отцу, Коего никогда не оставляет». Вот сущность учения Оригена о Боге Спасителе, – канва, по которой он начертывает свою систему учения о Лице и Деле Его. Она безукоризненна. Но когда великий мыслитель начинает раскрывать эти положения, в которые он веровал всею силою своей могучей души, подробно выяснять и связывать логически, – то употребляет или целиком взятые, или несколько только измененные доктрины Платона, стоиков, Филона, неоплатоников. В точнейшем определении Божества, в разъяснении понятия о Логосе и Его отношении к миру – всюду Филоновские и неоплатонические формулы, всюду веет пантеистическим духом древней философии и вообще древнего мира; в антропологии, так отразившейся на учении о человеческом естестве Спасителя, мы встречаем подновленную теорию Платона; развитие идеи искупления носит на себе очевидную печать гностицизма. Таким образом, Ориген слил в одно целое – чистое церковное учение, языческую философию и гностицизм, и все это направил против господствовавшего заблуждения третьего века – монархианизма. И монархианизм был действительно побежден и окончательно ниспровергнут им. Он ясно представил Сына Божия личностью; хотя в увлечении борьбой с этою разрушающею христианство доктриною, он часто доходил до крайности, представлял Сына низшим Отца, вообще употреблял слишком сильные и резкие выражения, даже – по-видимому – впадал в противоречия, представляя Сына низшим Отца и в тоже время – равным Ему. Но в его великой душе противоречий этих не существовало – все они зависели от ограниченности мысли человеческой, стремящийся логически выразить то, что не поддается нашей логике. Он свои противоречия связывал верою, к которой так способна была его сильная «адамантовая» натура. Его ошибка и вина состоит в том, что он пытался перевести в понятия то, что не может быть в них заключено, – пытался вывести то, что не может быть выведено по самой своей природе, потому что выводимое здесь понятие о Сыне Божием – абсолютно, равно и тождественно с тем, из чего – понятия о Боге Отце – должно быть выведено; далее вина его в том, что пришедши необходимо к противоречию, он не показал другим ясно и определенно, чем и как оно примиряется в его душе и как может вообще быть примирено. Но эта ошибка, эта вина смягчается, когда мы вспомним, что Ориген первый сделал попытку – вывести все христианское учение из единого. Кто-нибудь да должен же был совершить эту попытку, этот великий подвиг. Ориген совершил его и дорого поплатился за эту честь. Силою обстоятельств, по неисповедимым судьбам Промысла, его имя связано было с именем Ария, каких-нибудь тритеитов, сделалось даже именем прямых еретиков – оригенистов, и слишком не далеко от этого имени, этой личности, хотя не на саму ее пало – впоследствии – справедливое и необходимое осуждение церкви – проклятие, необходимое для предохранения людей не могших понять Оригена, необходимое для сохранения истинных его заслуг.

Система Оригена заключает собою все предыдущее раскрытие учения о Лице и Деле Христа Спасителя: как в фокусе сосредотачивает в себе все добытые предыдущими трудами результаты, хотя, слишком резко – неосмотрительно формулируя их, вводит в соблазн слабую мысль и служит импульсом новому догматическому движению, и таким образом стоит на рубеже двух периодов, соединяя их в себе. – Система Оригена была – также – фокусом, в котором сосредоточились все элементы прожитой Церковью тяжелой и упорной борьбы, сосредоточилась – вместе с тем – и выразилась со всею рельефностью и сила, сломившая и победившая врагов, начавших и с ожесточением ведших эту духовную, постоянную борьбу. Ориген провел мысль, что языческая философия и все нехристианское могут иметь смысл и значение только в связи с христианскою истиною, что без этого они ни к чему не пригодны, составляют только праздное умозрение: они исчезают пред величием христианской истины и фактически покоряются, поглощаются ею. Удар, нанесенный таким путем языческой науке – философии и гностицизму александрийскою школою в лице Оригена, был последним решительным ударом, от которого они уже не могли оправиться. Христиане всецело прониклись воззрением александрийской школы на языческую науку: они ясно сознали, что разумнее, совершеннее христианского учения, даже по внешней форме – ничего нет в языческой философии и науке. И не только системою, но и самою личностью своею Ориген сказал языческому миру, что вместе с наукою, в недра христианства перешел и творческий гений, что отныне здесь будут свои Платоны и Аристотели, a языческий мир должен довольствоваться жалкою посредственностью. Лучшие ученики Оригена, хорошо понявшие своего учителя, – Дионисий александрийский и Григорий неокесарийский чудотворец продолжали и доканчивали борьбу с монархианством; в учении о Лице и Деле Господа они повторяли мыли и даже выражения своего учителя; подобно своему учителю, выражая слишком резко ипостасное различие Сына от Отца, они никак не думают противоречить истине и церковному учению (см. символ Григория Чуд. и защиту Дионисия алекс. против обвинений его папою Дионисием же), и всеми силами стараются защитить своего учителя от нареканий, поднявшихся со всех сторон. Но в тоже время появляются люди, которые начинают сознательно злоупотреблять ошибками великого учителя о Сыне Божьем, начинают склоняться к тому воззрению, которое потом выразилось в арианстве.

Борьба на жизнь и смерть древнего миросозерцания с новым кончена. Христианство победило мир в самых лучших его силах!

Повторим коротко весь ход этой беспримерной борьбы, этой чудесной победы.

«Истина откровенная о Богочеловеке воспринята членами первенствующей церкви так, как она дана, и твердо, неизменно сохраняется сынами церкви. Является нападение на одну ее сторону – и эта сторона объясняется и раскрывается церковью, или, точнее, ее представителями, является нападение на другую – объясняется и эта и т. д. Мало-помалу, таким образом вырастает цельная, связная, логически и правильно расчлененная система с множеством частностей и побочных разветвлений. При этом с каждым шагом возрастает сила истины и такая же часть силы отнимается y представителей враждебных начал и y самых этих начал. Но во всем этом, по-видимому механическом наслоении была своего рода общая правильность: весь процесс руководился и направлялся внутреннею логикою, присутствие которой может быть замечено и наблюдаемо во все продолжение борьбы веры с неверием. – Враги истины – с самого начала – провозгласили – в разных формах что Христос Спаситель мира, Которого христиане почитают «как Бога», Которому воспевают песни «как Богу», почитают «вторым Богом», есть простой смертный, обыкновенный человек, человек даже нехороший. И вот, в ответ на эту хулу является ряд писаний в самой различной форме, в которых доказывается, что Иисус Христос есть истинный Бог, есть то Божественное Слово, нужду в котором ощущали самые языческие философы, – тот Ангел Иеговы, который являлся патриархам и пр.

Истина человечества Господа – при этом – оставалась в тени и мало или и вовсе не раскрывалась. Но в одно и тоже время раздались голоса из той же почти самой области, которые утверждали совершенно противное первым. Христос не есть простой человек, Он только призрак человека, и Божеством Он обладает не в прямом и собственном смысле: Он есть истечение Божества – Эон. В ответ на это церковные писатели раскрывают, что по учению откровения и предания церкви, которым одним и нужно только верить, Христос есть истинный, во всем равный Отцу, Бог и истинный, подобострастный нам, человек, – что это не только свидетельство церкви, но также и требование разума. В третьем веке те же возражения повторяются только в более утонченной форме, – и самая истина церковная, откровенная, раскрывается с большею точностью и отвлеченностью; при этом поднимается вопрос об отношении Христа к древней языческой жизни и ее приобретениям. Христианская истина воспринимает в себя науку. Теперь выясняется, что Христос не только единосущен Отцу, но и личное существо – ипостась, и открывается начало последующему раскрытию догмата.

Весь этот стройный, целесообразный исторический процесс раскрытия учения о Лице и Деле Иисуса Христа, представленный подробно, сам по себе уже имеет величайший интерес для христианина, как важнейшая, драгоценнейшая страница из истории христианства, и вместе с тем ясно показывает, что Иисус Христос неподвижно лежит одним на падение, a другим на восстание (См. Снегирева – «Учение о Лице Иисуса Христа в первые три века»).

Во втором периоде идет борьба Церкви с внутренними ее врагами; и – во-первых с Арианами, отвергавшими Божество Иисуса Христа и считавшими Его тварью; во-вторых – с Несторианами, не допускавшими ипостасного соединения в Лице Иисуса Христа естеств Божеского и человеческого, в-третьих с Монофизитами сливавшими в Лице Иисуса Христа Божеское и человеческое естество так, что первое будто бы поглотило последнее, как каплю море поглощает; в-четвертых, наконец, с Монофелитами, допускавшими в Лице Иисуса Христа одну только Божескую волю, a человеческую уничтожившими. Таким образом, и в этом периоде четыре главных отдела.

Арианство и борьба с ним: первый вселенский собор; отвержение арианского учения и противопоставление ему православного учения; арианские партии; окончательное полное разрешение вопроса о Божестве Сына Божия; значение и смысл арианских споров

Последовать Оригену, но не иметь его великой души, его широкого ума и образованности, его твердой и непоколебимой веры и преданности церковному учению, – значило поставить себя в великую опасность – заблудиться и даже впасть в ересь. Так оно действительно и случилось. – Еще в третьем веке, вскоре после Оригена, a может быть даже и при нем самом, на развалинах монархианизма, около самого величественного здания системы Оригеновой, мысль христианская, получившая от нее импульс, уже зашевелилась снова, – в самой среде христианской началось брожение умов, началась, так сказать, предварительная борьба, из которой потом выродилась ересь арианская. Там и здесь уже слышалось, что Сын Божий ниже Бога Отца, что Он сотворен Богом... Первый услышал и подметил это Дионисий, папа римский. В окружном послании своем к египетским церквам, он прямо указывает на существование уже в то время арианства. Сказав о тритентах, он говорит в этом послании: «не менее достойны порицания и те, кои почитают Сына тварью и думают, что Господь сотворен, как какое-либо тварное существо, между тем, как св. Писание проповедует Его родившимся, a никак не созданным. Сказать, что Господь есть создание рук – это великое преступление; ибо, если Сын создан, то значит было время, когда Его не было и проч.» С подобным обвинением Дионисий римский обращается к ученику Оригена Дионисию александрийскому, который по этому поводу и выясняет свое истинное воззрение на Лицо Сына и вместе с тем воззрение лучших учеников Оригена, сумевших понять его мысли. Но вот в самой Александрии – наконец является на сцену ученый священник Арий. Не имея оригенской веры в откровение и Церковь, не имея того, свойственного гению смирения с каким этот великий человек прислушивался к голосу Церкви и безусловно подчинялся ее велениям, гордый своею маленькою ученостью и своим дерзким, но узким, не способным к широким обобщениям и отвлечениям умом, Арий усвоил только одну половину оригеновского умозрения о Сыне Божием, половину самую легкую и всякому доступную; другой половины он не мог связать в одном акте мышления своим односторонним и несильным умом. И он имел дерзость произнести Богохульное: «Сын Божий есть тварь». Это положение было сигналом новой борьбы, волнений, целой бури в Церкви. Им открылся новый период в раскрытии учения церкви о Лице и Деле Иисуса Христа. Новою враждебною силою, которая возбудила ум к новым исследованиям христианской истины, здесь выступает не древний мир, не древний человек с его противным христианству миросозерцанием, a ветхий человек с своею ограниченностью, ослеплением и гордостью, со своими страстями и похотями, всегда служащими обильным источником заблуждений и искажений истины. Дело в том, что Арий признавал Сына Божия не просто человеком или каким-нибудь близким к нему существом, a существом особенным, стоящим неизмеримо выше человека и всех ангелов и сил небесных, Творцом, Промыслителем и Спасителем мира, но все же низшим Бога, не единого с Ним существа, не рожденным от Него , a созданным, подобно всем другим тварям. Подобного творения – Творца не знал древний мир. К мысли о Нем могла прийти только воспитанная в христианских идеях, христианская, только не понимающая христианства, мысль. Арианская борьба была таким образом чисто внутреннею церковною борьбой, не с внешним, a часто внутренним, всегда присущим церкви, врагом.

Все учение Ария можно представить в следующих положениях: 1) Сын Божий сотворен Отцом из ничего; 2) Он не совечен Отцу 3) Он Бог только по причастию, по природе же Он – тварь, хотя высшая, самая первая, даже чрез Него Бог сотворил прочие твари. Следовательно, Он посредник между Богом и тварями. И так, по Арию, Сын Божий есть и Бог и не Бог, и тварь и не тварь, и во времени создан и прежде времени; и не Бог, значит, и не человек Он, a что-то среднее. Такое противоречивое учение могло быть вызвано только идей Платона, что между Богом и тварью – бездна: непосредственного отношения здесь не может быть, a нужен посредник – существо среднее между тем и другою, так сказать, низшее Бога и высшее твари. С этой точки зрения Арию не представлялось здесь никакого противоречия. И Сын Божий, по нему, действительно есть таковой посредник. Но это ужасная ересь; потому что существо совершенно чуждое Богу и твари не может быть Спасителем твари.

В первый раз Арий высказал свои Богословские воззрения, как бы случайно, при таких обстоятельствах. Александр, епископ александрийский, строго следуя учению св. Писания, и Преданию благочестивых предшественников своих, нередко богословствовал в присутствии подвластных ему пресвитеров и других клириков о св. Троице, рассуждая философски, что Троица есть в Троице Единица. Очевидно было, что он признавал единосущие всех лиц пресв. Троицы, и следовательно, единосущие Сына Божия с Богом Отцом. Арий, пресвитер, подчиненный Александру, из любопрения уклонился к мнению, противному мыслям Александра, и на слова епископа стал грубо предлагать возражения, говоря, что если Отец родил Сына, то рожденный имеет начало бытия; a отсюда следует, что было время, когда Сына не было, и что Сын имеет свое существо из небытия. Сказав это в лицо Александру, Арий начал потом и везде, даже в Церкви проповедовать, что Сын Божий произошел из несущего, – что Он есть создание и тварь, что Он по своей воле способен к злу и добродетели и проч. Александр сперва старался вразумить Ария, долго увещевал его и наконец, приказал, чтобы он, оставив противоречия, мыслил согласно с ним и со всею Церковью – православно. Но Арий не заблагорассудил последовать требованию своего епископа; a напротив, ободренный тем, что на стороне его нашлось несколько епископов, пресвитеров и диаконов, вступил с своим епископом в надменные, и даже неприязненные отношения. Не обращая внимания на не благоволение к нему епископа, начал собирать сборища единомышленников и в них предлагать свое новое учение. Увидев, что Арий упорно безумствует и открыто проповедует свое нечестье, Александр вынужден был созвать (320–321) собор из епископов сопредельных Александрии областей, в числе около ста; лишил на этом соборе, в согласии с прибывшими на него епископами, Ария священства и отлучил его – вместе с его сообщниками – от общения церковного. Считая себя осужденным несправедливо, Арий обратился с жалобами на своего епископа к некоторым знакомым ему епископам, прося их заступничества за себя: особенно крепкую надежду возложил он на прежнего сотоварища своего в школе Лукиановой – Евсевия Никомидийского. Этот Евсевий, сильный по своему тогдашнему положению, принял сторону Ария: писал Павлину, епископу Тирскому, чтобы он постарался сообщить Александру «истинное», как представлялось Евсевию, учение о Лице и Деле Сына Божия, и тем обратил бы Александра на путь истинный. Узнав, что на стороне Ария собирается и еще значительное число сообщников, даже из епископов, строгий ревнитель православия, несомненно уверенный в правоте и чистоте своих убеждений и действий, Александр написал несколько посланий к епископам разных городов и окружное послание ко всем церквам. В этих посланиях своих Александр сообщил сведения о сущности лжеучения Ариева, разоблачил те скрытные тайные нити, которыми сплеталась первая сеть арианства, и представил сущность своих собственных – в полном смысле – православных Богословских воззрений. В своем письме к Александру александрийскому, писанному из Вифинии, и в своих Фалиях, сочиненных в Никомидии, Арий не только не делает никаких уступок и никакого сближения с учением православным; но еще злейше и наиболее решительнее выражает противление Православию, чем какое заметно было y Ария прежде. Письма и послания с той и другой стороны летали по всему тогдашнему христианскому миру; но уступок не было никаких. Естественным следствием всего этого было то, что мира между Арием и Александром не было, как и не могло его быть при таком непримиримом разногласии их в учении догматическом. – Несогласие между главными руководителями той и другой стороны отзывалось и на отношениях между сторонниками того и другого: образовались партии. Мало того, что предстоятели церкви разделились на разные стороны и поражали друг друга словами, – теперь разделился и самый народ, склоняясь кто на ту, кто на другую сторону: спор занял всех христиан, раздор кипел, дошло дело до такой нелепости, что над христианами стали смеяться публично, даже в театрах.

Слух об арианских прениях, достигших такого широкого размера, дошел наконец до императора Константина Великого, прибывшего около этого времени в Никомидию, – епископство Евсевия, защитника Ариева. Император хотел быть беспристрастным к той и другой стороне, считал прения эти не важными и даже недостойными священных особ; a поэтому написал послание к Александру и Арию, в котором убеждал их примириться и оставить споры для блага Церкви и спокойствия государства. Для того, чтобы с большим успехом содействовать столь желательному примирению несогласных, Константин Великий послал с своим посланием известного ему своим благочестием, образованностью и своею ревностью о вере – Осию, епископа Корбубского, – с повелением водворить мир между враждовавшими. Но дело зашло уже так далеко, что его нельзя было остановить одним посланием: ссора враждующих чрезвычайно усилилась; поток зла разлился по всем областям востока. Посольство Осии оказалось безуспешным и император, по внушению его, нашелся вынужденным передать это дело на обсуждение вселенского собора.

По указу Императора, епископы всех христианских Церквей со своими свитами, на его счет, должны были собраться в Никею, в 325 году. Собралось 318 отцов, свите которых и числа не было. Приглашен был и главный виновник этого собрания – Арий.

Ожидая Императора, православные, ариане и философы вели между собою частные совещания и рассуждения, приглашали и Ария, который здесь свободно излагал свое лжеучение. Уже в это время обозначились партии. На стороне Ария было от 17 до 22 епископов. Во главе православных стоял александрийский диакон св. Афанасий. Множество было священников и мирян, кои принимали участие в прениях, – одни стояли на стороне Ария, другие – на стороне православных. Все эти частные прения были как бы частною подготовкой к торжественному обсуждению и окончательному решению дела.

Наконец, прибыл Император и открыл собор во внутреннейшей палате своего царского дворца. После речей со стороны епископов и со стороны Императора, начались общие совещания и рассуждения, – начались взаимными обвинениями и даже взаимными порицаниями: православные обвиняли в еретичестве ариан, ариане порицали православных в отступлении от учения св. Писания. Император принял самое деятельное участие в примирении споривших: внимательно выслушивая всех, коротко беседуя с каждым, убеждая одних, усовещавая словом других, похваляя хорошо говоривших и каждого склоняя к единомыслию, он мало-помалу примирял упорно состязавшихся, и наконец согласил понятия и мнения касательно спорных предметов.

В заседания собора часто приглашали Ария, дозволили ему – в присутствии собора – изложить свое учение; но оно до того оскорбляло православных, что они при изложении его – заграждали слух свой. Долго и внимательно члены собора рассуждали об учении Ария и о том, что нужно постановить и принять против него: несравненное большинство членов собора отвергло нечестивое учение Ария. Защитники Ария письменно изложили и представили собору свое исповедание веры, которое по прочтении всеми названо было негодным и тотчас разорвано. Против защитников Ария поднялся сильный ропот, все начали обвинять их в измене благочестию; устрашившись ропота и обвинений собора, защитники Ария встали и первые отлучили его. На стороне Ария остались только двое из епископов – Секунд птолемандский и Феона мармарикский. Низложив таким образом нечестивца, епископы – с общего согласия – начертали исповедание веры, сохраняемое и доныне. Исповедание это оканчивалось следующим определением: «А говорящих, что было время, когда Сына не было, или что Его не было до рождения, или что Он родился из несущего, либо утверждающих, что Сын Божий родился из иной ипостаси, или сотворен, или превратен, или изменяем, св. кафолическая и апостольская Церковь анафематствует». Основанием для символа никейского послужил символ Церкви кесарийской.⁸ Его исправили, дополнили, внесли в него слово – единородный ⁹ и подписали Император и все Отцы собора.

Самые споры с Арием и его последователями на соборе, вел по преимуществу Афанасий Великий. Вот его суждения, направленные против суждений, высказанных первыми виновниками арианства.

Первым пунктом в лжеучении ариан, из которого они выводили все прочие, было учение о том, что «Сын Божий сотворен из ничего и имеет начало своего бытия». Это богохульное учение св. Афанасий обличал с беспримерно, неподражаемою диалектикою. «Сын Божий, или Слово, по мнению ариан, есть творение, назначенное творить все прочие твари». Но такое творящее творение, рассуждает св. Афанасий, заключает противоречие в самом себе. –Как творение, и оно само должно принадлежать к числу тварей и следовательно, под именем всего состава творения надобно разуметь и его. Но Слово Божие говорит нам: вся яже Отец творит, сия и Сын такожде творит (Ин.5:19); что творит Отец, то творит и Сын; творимое Отцом – творится и Сыном; и так что же? Следует, что – или Сын творит самого себя, есть Сам свой творец, или – творя дела Отца – Он сам не есть творение. Да и как это возможно, чтобы существо, сотворенное из ничего, воззвало не сущее из небытия к бытию? Творить несвойственно твари, как бы высока ни была она по своему достоинству, a приписывать как-либо одной из тварей способность творить – значит приписывать ее всем; но этого быть не может. Общий закон: существа сотворенные, конечные, не могут творить; самые ангелы не могут творить; потому что они сотворены. Существа конечные могут только изменять, разнообразить, давать различные формы вещам, уже существующим; но творить из ничего – не их дело.

Следовательно, одно из двух: или Сын Божий – тварь, и тогда Он не может творить в собственном смысле сего слова, творить из ничего; или Он творит, как Писание о Нем говорит, и тогда Он не принадлежит к числу тварей.

Ариане еще часто употребляли выражение о Сыне Божием: «было время, когда Его не было: Бог Отец не всегда был Отцом, Он сделался Отцом тогда, когда получил бытие Сын». Для опровержения этого софизма св. Афанасий анализирует слова – Отец и Сын. «С именем Отца, говорит он, необходимо соединяется мысль о действительном бытии Сына, происшедшего от родившего. Художник может быть назван художником и тогда, когда еще не явилось его произведения; но никто не может ни быть, ни называться Отцом, когда y него нет сына. Быть отцом – значит не иметь только возможность рождать, иначе всякий из людей мог бы называться отцом, но – значит уже на самом деле иметь y себя сына, так что если кому приписывается наименование отца, то сим выражается действительно бытие y него сына: называющий кого отцом – с тем вместе указывает на бытие сына. Перенося эти обыкновенные наши понятия об отечестве к Существу Высочайшему и, разумея их богоприлично, мы должны будем сделать такое заключение: если быть отцом значит действительно иметь сына, то y Отца по природе своей вечного и неизменяемого не может быть и сына невечного. Людям свойственно рождать во времени, по несовершенству их природы; но рождение Божие вечно, потому что природа Божественная всегда в высочайшей степени совершенна. Если быть отцом – значит иметь рожденного из своей природы или сущности; то y Бога Отца, вечного по существу своему, вечно был и есть Сын, происходящий из собственной Его природы, или что то же – Ему единосущный». К тому же заключению приходит св. Афанасий посредством анализа слова – Сын. «Сын есть ни что иное, как то, что рождается от отца; ибо кто, слыша название сына – в тоже время, – не разумеет чего-то собственного существу отца? Сын тем и отличается от всякой другой собственности Отца, что он носит в себе природу того, от которого он получил начало своего бытия: все прочие вещи, которые не носят имени сынов, чужды природы отца. Что находится y меня вне меня и чуждо мне, то есть моя собственность, или мое творение (напр. дом или другая вещь), и от меня может перейти к другому; a сын от меня происходит, есть собственное и точное подобие моего существа, нечуждое мне произведение, но мое порождение: я весь – в нем, сам оставаясь – впрочем – тем же, чем и был. Сын может называться и действительно быть сыном только в таком случае, если он одной природы или одного существа с отцом своим: сын таков, каков отец, от которого он естественно родился. Это собственность Сына по отношению к Отцу по которой и отец называется собственным его отцом; иначе по чему он и сын, если не из него, т. е. от отца, или из сущности отца имеет начало своего бытия? Рождать – значит делать кого-либо причастником себя самого; рождаться – значит получать или иметь причастие в ком-либо. – Бог Отец рождает; следовательно, есть существо, которое причастно Ему. Сын рождается от Него; следовательно Он причастен Богу Отцу. Такое причастие одного Божеского лица в отношении к другому может быть действительным и полным не иначе, как если оно состоит во взаимном причастии, совершенном подобии, или тождестве самого естества их, – одним словом, – если Бог Отец и Сын Божий единосущны друг другу. Ибо представьте, что Сын причастен Богу не самою природою своею, a как-нибудь иначе; тогда выйдет, во-первых, что Сын причастен не самому Богу, но чему-то постороннему, воображаемому вне природы Божественной; если же это нечто чуждо природе Отца, то Сын причастен уже не Отцу, a тому, что вне Отца, и посему находится не непосредственно при Отце, но между Им и Отец есть нечто третье; следовательно Он и не Сын Отца в собственном смысле, a Сын того третьего, чему Он причастен. Во-вторых, выйдет, что у Отца нет никого, кто был бы причастен Ему Самому. Если Сын не есть Сын в собственном смысле сего слова, то пусть назовут Его творением, и припишут Ему все, обыкновенно приписываемое тварям, пусть не называют Его одного Сыном, Словом и Премудростью». Но этого никто не осмелится сделать, потому что Слово Божие ясно учит, что Он – не тварь, a Сын Божий, истинный Бог, единосущный Богу Отцу. Останавливая внимание свое на словах св. ап. Павла об Иисусе Христе: Иже сый сияние славы, и образ ипостаси Его (Евр.1:3), – Иже во образе Божий сын, не восхищением непщева быти равен Богу (Флп.2:6), – Иже есть образ Бога невидимаго (Кол.1:15), св. Афанасий рассуждает: «Истинным образом Бога Отца не может быть какое-нибудь внешнее изображение, чуждое природе Божественной, или приближающееся к ней одним слабым подобием, но таким образом может быть лишь тот, кого рождает Сам Отец, в ком, созерцая Себя Самого, Он радуется, по словам Писания: Аз бех о ней же (премудрости) радовашеся (Притч.8:30).

Когда же Бог не созерцал Себя в своем образе, когда Он им не радовался? Следовательно, дерзко говорить, будто образа Божия когда-либо не было... И опять, как Творец и Создатель может созерцать Себя в существе сотворенном и созданном? Образ должен быть таков, каков и Первообраз – Отец Его». Далее, перечисляя различные имена свойства и действия Бога Отца, Который – вечен, бессмертен, всемогущ, Свет, Царь, Владыка, Бог, Господь. Творец, Промыслитель, – св. Афанасий говорит: «все это должно быть и во образе Божием, дабы Ему поистине и вполне можно было сказать: «видевый Меня, виде Отца…» Сыну приписываются в св. Писании все наименования, усвояемыя Богу Отцу, кроме одного имени – Отца. Так, Он называется Богом (Ин.1:1), благословенным во веки (Рим.9:5), – Богом истинным, Вседержителем, Который был есть и будет (Ин.17:3; Откр.1:8), Господом (1Кор.8:6; Ин.20:28), Светом (Ин.8:12), Истиною, Жизнью (Ин.14:6). Самое свойство сих имен, решительный тон, с каким они высказаны и снесение с именами Бога Отца (Быт.19:24; Втор.6:4; Пс.49:1 и др.) достаточно ручаются за то, как мы должны понимать их. Это сделано в св. Писании для того, дабы всякий, слыша о Сыне тоже, что сказано и об Отце, тотчас видел Отца в Сыне и Сына – равным образом – созерцал в Отце, потому что тому и другому приписывается совершенно одно и то же. Почему же принадлежащее Отцу усвояется Сыну как не потому, что последний рожден от первого? Почему и все сыновнее принадлежит Отцу если не потому, что первый рожден от последнего по естеству? Именно по этой и по одной этой причине справедливо сказано: вся твоя моя суть и моя твоя (Ин.16:15,17:10)».

Действием этой-то неумолимой, всесокрушающей диалектики св. Афанасия, мудрою рассудительностью многих других ревнителей православия, особенно исповедников, присутствовавших на соборе, наипаче же всемощным действием Божественной силы благодатной, явившей даже видимым разнообразным способом свое вспомоществование православным, – сеть арианского учения оказалась проторгнутою отовсюду, все рассуждения арианские были изобличены, все аргументы еретиков поразрушены. Ариане, как изобличенные в Богохульстве, преданы анафеме; сам Арий и сообщники его присуждены были к ссылке; сочинения ариан преданы были огню; иметь y себя сочинения ариан запрещено под страхом наказания; для внушения большого презрения к арианам, им дано ненавистное наименование – «порфириане» – от имени злостного язычника, писавшего сочинения против Божественности веры христианской: так Божиим содействием нечестивая ересь посрамлена, вера же православная восторжествовала!

К сожалению, до полного наслаждения торжеством – в самой действительности – православию суждено было еще пройти поистине, можно сказать, седмерицею разженную печь искушения. Определения Никейского собора, относительно вероисповедания члена о Сыне Божием, вскоре же после собора, по стечению различных обстоятельств, подверглись различным пререканиям, защитники сих определений – различным злостраданиям… Еще во время совещаний на соборе замечены были ухищрения и изворотливость сторонников Ария... Так например, «когда православные епископы желали истребить выдуманные арианами нечестивые изречения, т. е. что Сын из несущаго и другие, и написать то, что говорится в Писании, именно – что Сын есть Единородный из Бога по естеству, что Он есть Слово, Сила, истинная премудрость Отца, Бог истинный, как сказал Иоанн, или сияние Славы и образ ипостаси Отчей, как написал Павел; тогда Евсевиане (от Евсевия Никомидийского), увлекаясь собственным злым учением, сказали друг другу: согласимся; ибо и мы также из Бога. «Един Бог, из Него же вся» (1Кор.8:6). Они ссылались и на то, что написано в книге «Пастырь»: «Прежде всего веруй, что Бог один, что Он все сотворил, все устроил и привел из небытия в Бытие». Епископы, видя хитрость их нечестия, яснее высказали, что значит из Бога, и написали, что Сын из сущности Божией, a твари, хотя происходят из Бога же, но в том смысле, что они существуют не из себя самих, или не без причины, но имеют начало своего происхождения, между тем как Сын един собственно из существа Отчего; ибо в этом состоит особенность Единородного и истинного Слова Отчего. Потом епископы опять спросили ариан: называют ли Они Сына не творением, a Силою, единою мудростью и образом Отца, веченым, ни в чем совершенно не различающимся от Него и Богом истинным? Евсевиане дали понять друг другу мановением, что и это-де согласно с нашим учением, ибо и мы называемся образом и славою Божией (1Кор.11:7); за нас свидетельствует не только то, что мы называемся присными Богу, – Он, т. е. Христос, назвал нас даже братьями; поэтому если Сына называют Богом истинным, это не печалит нас, ибо соделавшийся истинным действительно истинен. Епископы, усмотрев коварство еретиков, собрали из Писания слова: сияние, источник, река, образ ипостаси, выражение: Аз и Отец едино есма, наконец, ясно и кратко написали, что Сын единосущен Отцу; ибо все вышесказанное заключает в себе этот именно смысл. Еретики возразили, что некоторых из сих речений, например – единосущный, нет в Писании; но этим они только больше обличили себя, ибо и они выразили свое нечестие словами неписанными, поскольку нигде не написано: «из несущаго, или было некогда время, когда Сына не было». Таким образом Евсевиане, скрывая свою болезнь, из боязни многочисленного сонма епископов, согласились с составленным на соборе изложением веры и подпали пророческому обличению; ибо к ним-то взывал Бог всяческих: приближаются Мне людие сии усты своими сердце же их далече отстоит от Мене (Ис.39:13)», –рассказывает св. Афанасий.

Из этого рассказа весьма ясно видно, что арианствующие епископы подписали вероопределение собора не с искренним убеждением, и замышляли что-то особенное. Рассказывают о хитростях при этом и уловках, например, Евсевия кесарийского, который подписал только посоветовавшись о чем-то с Императором, как фаворит его; a Евсевий Никомидийский, с двумя другими епископами вифинскими, по совету Констанции, вдовы Ликиния и покровительницы его, подписал только для виду, a потом подкупил архивариуса и вычеркнул свою подпись, и уже из ссылки прислал покаянную грамоту, в которой соглашался с вероопределением отцов. Афилосторгий, арианский писатель, рассказывает, что сторонники Ария, при подписи, незаметно для других, слово όμοούσιος – единосущный переправляли на όμοιούσιος – подобосущный. Если и не совсем справедливы эти рассказы, то все-таки они показывают – каково было положение и состояние некоторых подписавшихся под Никейским вероопределением. Некоторые, подписавши символ, не хотели подписать анафемы Арию; a двое – Секунд и Феона и вовсе не подписали – ничего.

Вскоре после собора неискренность и замыслы сторонников Ария, действительно обнаружились. Арианская партия начала действовать разными происками и интригами при дворе.

Императору внушили, что учение Ария не так богохульно, как его представили на соборе, – что его нужно возвратить из ссылки и принять в церковное общение. Арий возвращен, сосланные арианские епископы тоже возвращены и получили свои кафедры. Началась полувековая и жестокая борьба... до самого второго вселенского собора (381 г.).

В период между первым и вторым вселенскими соборами (325–381), торжествовала то та, то другая партия, смотря потому, на какой стороне был Император. Империя, при преемниках Константина, разделилась на восточную и западную. Восток и запад враждовали. Все подлости и интриги, со стороны ариан, пущены были в ход. Св. Афанасий пять раз должен был оставлять свою кафедру. Постоянно собирались соборы, в разных местах. Вследствие всего этого Богословские споры о Лице Иисуса Христа получили огромнейшую популярность. «На улицах и площадях, в народных собраниях и даже женских теремах, рассуждали и спорили о единосущии», – говорит св. Григорий Богослов. «Приходите в лавку и спрашиваете – что стоит такая-то вещь? Лавочник начинает с вами рассуждать о рожденном и нерожденном. Говорите – сколько оволов за этот кусочек хлеба? Вам отвечают: Отец больше или Сын? Спрашиваете – что стоит ванна? отвечают: Сын Божий создан из ничего». Дошло до самой ожесточенной ненависти одной партии к другой. Ариане разрушали православные монастыри, мучили отшельников, оскверняли храмы, бесчестили и терзали дев и т. п. Наконец, после того как на соборе Риминийском 400, a на соборе Селевкийском 200 епископов по приказанию Констанция, подписали составленный арианами символ, – весь мир христианский увидел себя обреченным на арианство....

Но торжество, какого достигло арианство, особенно при Констанции и Валенте, послужило лишь к внутреннему разложению этой системы лжеучения. Арианство, будучи несостоятельно само в себе, начало разделяться на различные отрасли, кои взаимно отрицали одна другую. Из одного начального зерна, брошенного Арием, в течение с небольшим 50-ти лет произрасли Евномиане, или аномеи – строгие ариане, полуариане и акакиане; арианство же было причиною и того, что теперь в некоторых местах вновь возникли еретические партии маркеллиан, фотиниан, аполлинариан пр.

Евномиане, получили свое название от Евномия, епископа Кизикского, который прежде был письмоводителем y Аэция, начальника одной из арианских сект. Аэций был одинаковых мыслей с Арием, любил споры, хитросплетения и софизмы. Сущность Аэциева учения о Сыне Божием представляют так: «Сын Божий есть существо, сотворенное из ничего, ни в каком отношении не подобное Отцу и потому не одного с ним естества». Эти-то мысли учителя своего усвоил себе и ученик Аэция Евномий, которого посвятил в епископа Кизикского Евдоксий, епископ Константинопольский – также арианин. Но жители Кизика выгнали из своего города Евномия за его надменную говорливость. Учение его о Сыне Божием в главных чертах было таково: «по существу своему Сын нисколько не подобен Богу Отцу и не может быть назван ни «единосущным», ни «подобосущным» Ему, кто утверждает первое, тот допускает разделение вечной сущности; кто принимает последнее, тот допускает бытие двух равных Богов. Сын – первый служитель Отца, Его орудие в творении и Он не от несозданного естества Отчего произошел, но получил бытие лишь по воле Его и есть творение несозданного, хотя не такое же, как и прочие творения. Евномиане еще называются аномеями оттого, что они проповедовали несходство Бога Сына с Богом Отцом (ἀνόμοιος). Они же еще называются Евдоксианами, от Евдоксия, посвятившего в епископы Евномия. Представителями полуариан были – Евсевий Никомидийский, Евсевий Кесарийский, Василий Анкирский и Георгий Лаодикийский; они хотели стоять на средине между православными и чистыми арианами, и проповедовали ту мысль, что Сын Божий подобосущен» – όμοιούσιος Отцу. Акакиане – от Акакия, епископа кесарийского, хотели стоять на средине между чистыми арианами и полуарианами, и признавали Сына Божия только «подобным» Отцу όμοιος, имеющим только некоторое сходство в воле. Сам Акакий, впрочем, отказался от своего заблуждения и принял правоверие никейское. Все означенные еретики стояли против православного учения, т. е. против «единосущия» – (όμοούσιος) Сына Отцу.

Маркелл, епископ Анкирский, не поняв, как следует слова – όμοούσιος, в борьбе с арианами, и вдавшись в софистические тонкости, впал в савелианство и приблизился к учению Павла Самосатского: он начал называть Сына Божия не отличным от Отца по личности, подобно тому, как и человеческое слово не есть особое лицо, но есть нечто присущее в самом человеке.

Последователи Маркелла называли Иисуса Христа только простым человеком, и не самосущим Словом Бога, – имеющим свое бытие в другом, уподобляя его слову то произносимому, то внутреннему; a Христом, Сыном Божиим, посредником и предвечным образом Бога признавать не хотели и утверждали, будто Христом и Сыном Божиим сделался он тогда, когда принял нашу плоть от Девы, – говорили, что в это только время Христос начал царствовать, и что царству Его, по скончании мира и суда, будет конец». С именем Маркелла стоит на ряду и имя Фотина, епископа Сирмийского, который не допускал предвечного рождения и бытия Сына, утверждая, что Христос получил бытие от Марии.

Последними в ряду еретиков, подвергнутых отлучению вторым вселенским собором, стоят аполлинариане. Эти еретики получили свое имя от Аполлинария, учение которого, по словам св. Григория Богослова, выше всякого еретического зла. Аполлинарий утверждал, что плоть Единородного Сына Божия, принятая Им по домостроительству, заимствована не от нашего естества, но что та плотская природа была в Сыне изначала, и в свидетельство такой нелепости приводил худо понятое им евангельское изречение: никто же взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий (Ин.3:13), так что, по нему, Сын был Сыном человеческим и до сошествия на землю, и сошел с тою самою предвечною, сосущественною себе плотью, которую имел на небе. Приводил он также и апостольское изречение: вторый человек с небесе (1Кор.15:47), и объяснял его так, что человек, пришедший свыше, ума не имел, но взамен природы ума носил в себе Божество Единородного, бывшее в Нем третьею частью человеческого состава, т. е. душа и тело по человечеству в Нем были, a ума не было, и отсутствие ума восполнялось Богом Словом. Но самое ужасное нечестие еще не в этом; гибельнее всего y Аполлинария та мысль, что Сам Единородный Сын Божий, судия всех, начальник жизни, истребитель смерти – смертен, что Он в собственной Своей Божественности принял страдания, – что во время трехдневной мертвенности Его тела вместе с телом умирало и Божество и – что таким образом от смерти он снова воскрешен был Отцом.

В спорах со всеми упомянутыми еретиками св. Отцы Церкви – Афанасий великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Иларий Поатьесский, Амвросий Медиоланский, бл. Августин и др., – на основании св. Писания и здравого разума, до малейшей подробности разобрали и выяснили вопросы: 1) о происхождении Сына от Отца, где доказали, что Он не создан, a рожден, как и написано в никейском символе веры: «единородного, иже от Отца рожденного)... рожденна, a не сотворенна;» 2) о вечном бытии Сына Божия, где доказали совечность Сына со Отцом, как и написано в символе: «иже от Отца рожденнаго прежде всех век»; 3) о Божественном достоинстве Сына Божия, где доказали Божество Сына Божия, как и написано в символе веры: «во Единого Господа, Иисуса Христа, Сына Божия... Света от Света, Бога истинна от Бога истинна»; 4) о Единосущии Сына Божия со Отцом, где вполне доказали, что Сын Божий «единосущен» – όμοόυσιος Отцу, как и написано в символе: «единосущна Отцу, Им же вея быша».

Вот как св. Отцы разбирали и выясняли эти вопросы:

Первый вопрос касался образа происхождения Сына от Отца – Ариане учили, что Сын сотворен Богом из ничего; в доказательство этого они, между прочим, ссылались на разные места св. Писания, напр. Евр.1:4: толико лучший быв Ангелов, елико преславне паче их наследствова имя. Здесь, говорили Ариане, слово – «быв» (стоит по-гречески – γενόμενος, пo-латыни– factus...) означает – «сотворенный». Но выражение – «быв» (γενόμενος, factus), отвечал св. Афанасий, если всмотреться в него внимательно, нельзя понимать в смысле творения, как понимали это ариане; ибо несколькими стихами назад Апостол прямо поставляет Иисуса Христа выше Ангелов; a словом – «лучший», в настоящем месте, указывает на различие, между Ним и Ангелами, не степенное только, но субстанциальное, – различие по самой их природе. Из употребления в библии сравнительных степеней св. Афанасий доказывает арианам, что выражение – «лучший» употребляется только тогда, когда сопоставляются и сравниваются два разнородные предмета; когда же сравниваются однородные предметы, тогда употребляются выражения – «болий, более, паче»: почему, и Сам Сын, когда сравнивает себя с Отцом, не говорит: Отец мой лучший Мене есть, но – болий, дабы кто не предположил, что Сын чужд Отчего естества.

Еще, говорили ариане, Апостол говорит о Христе: разумейте посланника и святителя исповедания нашего Иисуса Христа, верна суща сотворшему Его (Евр.3:1–2); и в Деяниях ап. Петр говорит о Христе: Господа и Христа его Бог сотворил есть, сего Иисуса, его же вы распясте (Деян.2:36). Против этого св. Афанасий, со всею обстоятельностью, доказывает, что в этих местах и выражениях говорится о Христе не как о вечном Слове Божием, a как о человеке, в котором Слово плоть бысть.

Но более всего ариане могли ссылаться на известное место притчей, где премудрость Божия говорит о Себе: Господь созда мя в начало путей своих, в дела свои (Притч.8:22). Это место объясняли все почти Отцы, боровшиеся с арианами. Большею частью они старались доказать, что здесь говорится не о происхождении Слова, a о Его вочеловечении, – что здесь не факт совершившийся описывается, a указывается определение и назначение Сына на известные дела, которые Ему нужно было принять на себя, как Искупителя человеков, – что – поэтому – слово «созда» значит тоже, что сделал меня плотью – тело свершил ми (Пс.39:7), как выражается Псалмопевец. Другие, с большею основательностью, видя в этом месте учение о вечном происхождении Слова, a не о Его вочеловечении, говорили, что слово «созда» означает не больше, как «родил», на что указывает и контекст речи: чрез несколько стихов та же Премудрость говорит о себе: прежде всех холмов раждает меня (Притч.8:25). Некоторые, наконец, понимали это место так: «Господь соделал чтобы начальствовать мне над делами Его, вверил, поручил мне пути свои, чтобы они были под моим начальством».

Кроме св. Писания ариане приводили в пользу свою о создании Сына еще некоторые рассудочные соображения. Так, напр. они говорили: «если Сын не создан, как и Отец, то значит – несозданных будет два, a не один; допустить же два несозданных – значит утверждать нелепость, – признавать два абсолютные, независимые существа»... Если же кто, не зная их коварства, замечает св. Афанасий, скажет, что несозданный один, то они тотчас изблевывают яд, говоря: «следовательно, Сын из числа созданных». Св. Афанасий отвечает против этого умствования, что несозданными можно признать двух и одного, смотря потому, что мы будем разуметь под несозданными. Если под несозданным разуметь вечное, безначальное бытие, то в таком смысле будут несозданными Отец и Сын. Если же под несозданным разуметь то, что никто не имеет своим Отцом, то y нас – в таком значении – один и единственный несозданный Отец. Но как в первом, так и в последнем случае отсюда не выйдут те нелепости, какие выводят ариане. Если признаем два несозданных, то это не будет два абсолютные, независимые начала; потому что Сын имеет вину в Отце. A если признаем одного несозданного Отца, то из несозданности Отца все же не будет следовать непременно созданность Сына, Который мог получить, как и действительно получил, свое бытие от Отца другим путем, – путем вечного рождения от Него. Впрочем, прибавляет св. Афанасий, понятие о созданности и несозданности, собственно говоря, и неуместно там, где дело касается отношений между Богом Отцом и Сыном; это понятие имеет значение только в отношении к вещам сотворенным, созданным Отцом чрез Сына.

Отвергая арианское учение о сотворении, или создании Сына, Отцы Церкви противопоставляли ему учение о рождении Сына от Отца.

Ариане не отвергали вполне и рождение Сына, потому что разумели под ним то же самое творение, или создание; только – так как, по их мнению, понятие рождения наводило на материальные представления о Боге, то они старались по возможности избегать этого слова и предпочитали ему слово – «сотворение, создание»: «сотворить, создать» они чаще и охотнее употребляли, чем – «рождать», когда говорили об образе происхождения Сына от Отца. Отцы Церкви старались доказать им, что иное дело – сотворить, создать, и иное дело – рождать, – что в отношении к происхождению Сына от Отца уместно только последнее выражение, – что Сын нигде не называется в Писании созданным или сотворенным, a называется рожденным, перворожденным, единородным и т. д. A чтобы еще более утвердить это понятие, они старались исключить из него все чувственные представления, какие идут только к нашему тварному рождению, в роде отделения частей, уменьшения или изменения в рождающем существе и т. п. Все это не имеет места в рождении Божием, и ариане тяжко погрешают, замечает св. Афанасий, когда в бесплотном представляют свойственное телам и Отчее рождение по себе измеряют неразумные. Но защищая понятие рождения и определяя его с отрицательной стороны, чрез устранение от него всех телесных представлений, какими соблазнялись ариане, Отцы Церкви не брали на себя задачи с положительной стороны определить в чем состоит это рождение, каков образ или способ этого рождения. Напротив, они объявили его непостижимым, – тайною, известную только Отцу рождающему и Сыну рождающемуся. Но с другой стороны, непостижимость этой тайны, говорили Отцы, все же не дает арианам права отрицать ее действительность; иначе им остается, не понимая – как существует Бог и каков Отец, отрицать и Его. Да, и кроме того, пусть евномиане, требующие, чтобы мы объяснили им – как Сын родился от Отца, – пусть они сами наперед объяснят нам – как он сотворен от Отца, если, по ним, Он сотворен...

Второй вопрос касался вечного бытия Сына Божия. «Как творение Божие Сын не всегда существовал с Отцом», учили ариане. «Хотя Он рожден или сотворен прежде всего, прежде всякого другого бытия и прежде всякого времени; но было некогда время, по крайней мере момент времени, когда его не было: не было до рождения, прежде чем Он рожден».

Отцы Церкви, первее всего, видели в этом положении логическое противоречие. С одной стороны ариане говорили, что Сын сотворен прежде всякого времени, a с другой утверждали, что было время, когда не было Сына, – было время до бытия Слова. Это значило сказать: «было время прежде всякого времени, было творение прежде всякого творения»... Далее Отцы церкви старались положительно доказать вечное бытие Слова. Так в св. Писании говорится: в начале бе Слово; значит говорили Отцы, Слово не могло иметь никакого начала, поскольку оно было в самом начале. В Апокалипсисе так говорится о Нем: Сый иже, бе и грядый. У ап. Павла Христос называется сущим над всеми Богом, благословенным во веки и т. д. Вообще ни одно из Божественных писаний не только не говорит о Сыне того, что говорят о Нем ариане, a напротив всегда и везде представляет Его существующим вечно. Но «ведь рождающий не может быть мыслим иначе, как только существующим прежде того, кого Он рождает, a рождаемый существующим после того, кто его рождает». – Отвечая на это, Отцы говорили: «Как солнце не мыслимо без своего сияния, так Отца нельзя представить без Сына; как свет солнца всегда был вместе с солнцем, хотя и происходит от него, – так Сын всегда был и есть с Отцом, хотя и происходит от Него. Еще: Сын Божий есть Слово Божие, Разум Божий, Божия сила и Божия Премудрость, Истина Божия, сияние славы и образ ипостаси Отчей и пр. И так выводили Отцы, сказать, что Отец был некогда без Сына, значит сказать: Бог был некогда без Слова, без Разума, без Силы и Премудрости, без Истины, – была некогда слава Божия без своего сияния, была ипостась Божия без своего образа и начертания. Не бессмысленно ли это? Быть Отцом, иметь Сына есть нечто доброе для Бога, составляет блаженство Его бытия; стало быть, это свойство должно принадлежать Отцу, иначе y Него не доставало бы чего-то доброго, не полно было бы Его блаженство. Да и почему бы, наконец, не могло принадлежать Ему от вечности это свойство? Разве Он не имел возможности сначала быть Отцом и уже после пришел к тому, что составляет блаженство Его бытия? И так, Отец, не только мог от вечности – сначала быть Отцом, но и не мог не быть таковым, т. е. от вечности – сначала Отцом: Он вечно Отец».

Но «Отец мог от вечности быть Отцом и в таком разе, когда бы родил Сына по времени, возражали ариане: ведь Он же от вечности – Творец, хотя и сотворил мир во времени?».

Св. Афанасий отвечал, что проявление творческой силы есть дело внешнее по отношению к Богу, – дело его Божественной воли, a Сын – напротив – есть естественное рождение Отца, положенное внутри Его существа, поэтому Бог мог и быть и именоваться Творцом, когда и не было еще творений; но Он не мог бы ли быть, ни называться Отцом, когда бы не было y Него Сына. Сотворенность вещей исключает их совечность с Богом; напротив, вечное Божество Отца необходимо заключает в себе совечность Сына.

Но «если Сын есть естественное рождение Отца, – продолжали возражать ариане, – то он – значит – по естественной необходимости рождается от Отца, как что-то неизбежное, совершенно независимое от воли Отца?». «Отечество, говорит св. Афанасий, хотя есть нечто натуральное для Отца, но оно не заключает в себе ничего принудительного, – не подчиняет Отца никакой необходимости; иначе и благость Отца заключала бы в себе принуждение для Него, так как она составляет нечто натуральное в Нем, даже есть самая Его природа.

Ариане, особенно евномиане, никак не могли понять – каким образом Сын может быть рождением, или произведением Отца, и в тоже время – совечным Ему: ведь причина производящая, во всяком случае, может быть мыслима существующею только прежде своего произведения. На этом основании евномиане шли со своими возражениями гораздо дальше. – Так они спрашивали: «по воле ли, или против воли Отец родил Сына? Против воли, конечно, Он не мог родить Сына, потому что это значило бы по принуждению, – по насилию, что не мыслимо в Боге; a если по воле, то – значит – эта воля и волящий существовали прежде того, что они изволили; при том же, если Сын рожден по воле, – то Он есть Сын воли, – хотения». Отцы Церкви, видя в этом возражении пустое словопрение, выставляли его даже бессмысленным. – Так, св. Григорий Богослов пишет: «Сам ты, спрашивающий об этом, от какого родился Отца – от хотящего, или нехотящего? Если от нехотящего, то ему сделано принуждение; кто ж, спрашивается, принудил его? Скажем: природа? но она не могла этого сделать, потому что в законах ее – быть целомудренным... И так, значит, ты родился от хотящего; a если так, то ты – сын хотения, a не отца: за несколько слов пропал y тебя отец. Кроме того, по примеру Евномия, можно спросить еще: Бог Отец существует по воле, или против воли? Если по воле, то, когда Он начал хотеть? Разумеется, не прежде, существовать, потому что прежде ничего не было. Если же против воли, то кто же принудил Его, и как Он будет Бог, если принужден быть Богом?!»

Евномиане спрашивали еще; «существовавшего ли Сына родил Отец, или не существовавшего? Если существовавшего, то значит не за чем было и рождать Его, потому что существовал уже; a если не существовавшего, то значит, что не было Его прежде рождения».

Отцы полемисты и это возражение называют глупостью, – бессмыслием. «Спросим, говорим св. Григорий Богослов, самого Евномия: был ли ты при себе, когда рождался, или нет?

Евномий скажет, что нет нужды допытываться об этом; так пусть же знает он: что еще глупее доискиваться о рожденном и сперва–существовал ли, или не существовал Он до рождения; можно еще, пожалуй, говорить так о вещах, сотворенных и разделенных временем, но отнюдь не о Боге. Человеческое дитя, действительно, еще до своего рождения содержится в чреслах своих родителей; противное сему надо сказать о первобытном веществе, которое явным образом сотворено из ничего: из несущего; в Боге же как бытие совпадает с субстанцией, так и рождение сливается с бытием».

Но «если Сын совечен Отцу, если бытие одного совпадает с бытием другого, то в таком случае они – братья, a не Отец и Сын», говорили ариане. «Глупо так рассуждать, отвечали им Отцы. Уже одно то, что они везде и всегда называются Отцом и Сыном, не дает нам никакого права и исключает всякую возможность мыслить о них как о братьях. Чтобы Отцу и Сыну быть братьями, для сего им обоим надобно было бы происходить от одного начала, прежде нас существовавшего. Но Отец сам есть начало и виновник Сына; Отец есть Отец, a не Сын чей-либо, и Сын есть Сын, a не брат», говорит св. Афанасий.

«Но невежество Евномиан неутомимо на хитрые выдумки, – говорит св. Григорий. Они спрашивают еще: перестал ли Отец рождать Сына, или не перестал? Если не перестал, то рождение Его– значит – не совершено; a если перестал, то значит – когда-нибудь и начал: то имеет конец, то имеет и начало, равно как и наоборот»... Первее всего св. Григорий Богослов указывает ошибочность последних положений: из них следовало бы, что души наши, когда-нибудь восприимут конец, так как их когда-то не было и они имеют свое начало; затем, переходя к самому вопросу арианскому, говорит, что рождение Сына есть вечное действие Отца: как такое, оно не имеет ни начала ни конца.

Третий спорный вопрос y ариан с православными касался Божественного достоинства Сына Божия. Ариане не хотели допустить, чтобы Сын был Богом, по самой своей природе, a учили только, что Он обожен за свои нравственные совершенства и что поэтому – Он Бог только по причастию (κατά μετοχήν). Что Сын не есть Бог по самой своей природе, – в доказательство этого ариане приводили многочисленные места св. Писания. Первый отдел таких мест – это все места, говорящие о единстве Божием. Учение о единстве Божием, говорили ариане; не в ветхом только завете внушается с особенною настойчивостью, но и в новом завете Сам Иисус Христос дает прямое свидетельство о своем Отце; как о едином истинном Боге. Так, на вопрос одного князя, назвавшего Иисуса учителем благим, Он отвечает: никто же благ, токмо Един Бог (Мк.10:18); в другое время, на вопрос некоего книжника – кая есть первая всех заповедей, – Иисус Христос отвечает, – что такая заповедь есть следующая: слыши, Израилю, Господь Бог ваш, Господь Един есть (Мк.12:29); в молитве своей ко Отцу Иисус Христос тоже исповедал: ce есть живот вечный, да знают Тебе, единаго истиннаго Бога и пр.

Отцы Церкви отвечали против этого, что ветхозаветные внушения о единстве Божием направлены были единственно против языческого многобожия, но что ими не отрицалось Божество Слова – Сына Божия. Бог и давал эти внушения народу чрез свое Слово, Которое поэтому очевидно не могло быть само предметом, на который обращена была речь Божия, запрещавшая почитать многих ложных богов. Но этого мало: ветхозаветное откровение и прямо дает разуметь, что где идет речь о едином Боге, там всегда нужно подразумевать и Его Слово. Так, напр. у Иова (Иов.9:8) и Псалмопевца (Пс.44:24) говорится, что Бог един распростер небо, a в 32 псалме объясняется, что Словом Господним небеса утвердишася; также точно и выражения Христовы, приводимые арианами, ничего не говорят против Божества Христова. Никто же благ, токмо един Бог – слова эти заключают в себе простой ответ законнику, приступившему ко Христу, как к обыкновенному учителю – человеку, и в тоже время назвавшему Его благим, каковое название – в строгом смысле – принадлежит одному Богу. Слыши, Израилю, Господ Бог твой Господь един есть (Мк.12:29): в этих словах Христос только повторяет ветхозаветную заповедь, которою не только не исключалось, a напротив предполагалось Божество Слова; и Христос, повторяя ее, не исключает этим Своего Божества, хотя – в тоже время – по смирению, вообще свойственному Ему, как человеку, и не говорит прямо о Своем Божестве. В словах – да знают Тебе единаго истиннаго Бога (Ин.17:3), очевидно, также не отрицается Божество Слова, потому что тут сейчас же прибавлено: и Его же послал если Иисуса Христа. Значит, эти слова сказаны и в отличие от богов ложных, не существующих, но нарицаемых богами.

Другой отдел мест Писания, которые приводили ариане против Божества Сына Божия, – это все места, в которых вся власть и могущество Его представляются данными Ему от Бога Отца и имеющими – по-видимому – снова быть возвращенными Отцу, по исполнении определенного времени.... Таковы следующие выражения Самого Иисуса Христа: вся мне предана суть Отцем моим; дадеся Ми всякая власть на небеси и на земли; не может Сын о Себе творити ничесоже, аще не еже видит Отца творяща и под. (Мф.11:27, 28:18; Ин.5:19).

A вот и еще свидетельство: таже кончина, егда предаст (Христос) царство Богу и Отцу... подобает бо Ему царствовати, дóндеже положит вся враги под ногами своима... Егда же покорит Ему всяческая, тогда и Сам Сын покорится покоршему Ему всяческая, да будет Бог всяческая во всех (1Кор.15:24 и дал.). Из всех этих и подобных изречений ариане выводили, что Христос не есть Бог в собственном и строгом смысле.

Общий ответ Отцов – полемистов на это был тот, что в указанных местах говорится о Сыне, не как о вечном Слове Божием Самом в себе, a как только о человеке, соделавшимся таким ради нашего спасения, – a потому в них отнюдь не содержится отрицания Божества Сына Божия. Частнее, – и том, что Христос по человечеству всю свою власть и силу приемлет от Отца, св.

Афанасий находит особенное домостроительное значение: «чрез это, говорит он человеческому роду навсегда обеспечено обладание милостью и благодатью Божию; ибо Он получил эту власть и силу, как Господь и Владыка, и она уже не может быть взята y него назад, как взята y Адама – простого человека».

Выражение Спасителя: не может, Сын о себе творити ничесоже (Ин.5:19), давшее арианам повод отнимать y Христа всякую самостоятельность, Иларий очень просто объясняет тем, что здесь говорится только о единстве и тождестве действий Отца и Сына, – единстве и тождестве, основанном на единстве и тождестве самой их природы, и таким образом оружие противников обращает на них же самих. Слова Апостола о покорении Сына Отцу и вручении Ему царства, Отцы церкви объясняют так: здесь идет речь о Сыне, только как главе и представителе того тела церкви, члены коего раньше, или позже должны вполне и всецело покориться Богу Отцу. Когда это многочленное тело вполне и всецело проникнется духом Христовым, – тогда Христос, в этом своем теле, явится совершенно покорившимся Отцу и вручившим Ему свое царство. Пока не весь род человеческий покорится Сыну, до тех пор и Сын является как бы не покорившимся Отцу (Он вменяет себе пред Лицом Отца непокорство людей, как и вообще все грехи их и преступления); когда же все покорится Сыну, – это и будет значить, что Сам Он покорился Отцу и предал Ему свое царство. И так, покорение Сына Отцу и вручение Отцу царства означает только последнее завершение и окончательную полноту царства Христова, которое составляет искупление, но не дает той мысли, будто Сын непокорен Отцу, a когда-то покорится Ему, или будто Отец отказался от своей власти, вручив ее своему Сыну, a потом когда-то опять возьмет ее назад от Сына, и Сын останется ни при чем. Таким образом, во всех указанных местах нет отрицания Божественного достоинства Сына Божия.

Третий класс мест св. Писания, в которых ариане находили доказательства небожественности Сына, – это все места о человеческих слабостях и несовершенствах Христовых, отнюдь неприличных Богу, как Богу. «Если бы Сын был действительный Бог, говорили ариане, то Он не испытывал бы чувства скорби и страха, как это было пред наступлением Его страданий. Да и знание Его не было совершенным: Он возрастал и преуспевал в премудрости, как замечает о Нем Евангелист (Лк.2:52); Он не знал, сколько осталось хлеба y учеников, пред чудесным насыщением в пустыни (Мк.6:38); наконец, Он Сам откровенно сознался, что не знает о времени последнего дня и часа (Мк.13:32)». Понятно, что отвечали на это Отцы церкви. «Нужно различать во Христе Божество и человечество, и одни Его действия приписывать тому, другие другому». Действия и состояния Христовы, сейчас указанные арианами, очевидно, относятся к человечеству Христову: коль скоро Он благоволил принять плоть человеческую, то Он вместе с нею – принял и все ее естественные слабости и несовершенства, – подверженность ее болезням, страданиям и т. п. Впрочем, что касается указанных арианами примеров неведения Христова, то для объяснения их не всегда необходимо прибегать и к человечеству Христову. Часто Христос знает что-нибудь и как человек, a только говорит, что не знает – для известных целей. Например, когда Христос не знал, по-видимому, и спрашивал Филиппа, чем накормить народ. – Он только искушал Филиппа, сам бо ведяше, замечает Евангелист, что хощет сотворити (Ин. 6:6). Также точно и касательно последнего дня: что Он знал об этом дне, это видно из того, что Он подробно раскрывал ученикам своим о всем том, что должно предшествовать этому дню; сказал же он, что не знает о нем с нравственно-педагогическою целью, которую сам же высказал в другом месте, говоря: будите убо готови, яко в онь же час не мните Сын человеческий приидет (Мф.24:44).

Из того, что Сын не есть Бог по своей природе, уже само собою следовало, что Он только обожен, только получил это достоинство от Отца, как подарок какой или награду; но ариане думали видеть в св. Писании и прямое подтверждение этой мысли; так они указывали на следующие выражение: в Псалме 44 говорится: возлюбил еси правду и возненавидел еси беззаконие, сего ради помаза тя, Боже, Бог твой елеем радости паче причастник твоих (Пс.44:8); Апостол Павел также говорит о Нем: смирил себе, послушлив был даже до смерти, смерти же крестныя: темже и Бог Его превознесе, и дарова Ему имя, еже паче всякаго имени... (Флп.2:8–9)

Отцы церкви опять отвечали, что здесь речь о Христе только как о человеке, каковым Он сделался для нашего спасения и освящения, и что – поэтому – дары, которые здесь представляются данными Ему Отцом, суть собственно дары Отца, данные человечеству вообще в Сыне и чрез Сына.

Формулируя на разные лады ту мысль, что Сын не есть Бог, a только обожен, ариане очень часто употребляли выражение, что Сын есть Бог по причастию (κατά μετοκήν). Чей же Он причастник? – спрашивал их св. Афанасий. Все прочие существа суть причастники Духа; a Сын не есть причастник Духа, потому что Сам Дух от него приемлет, по словам Его самого (Ин.16:14); значит Он причастник Отца. Теперь, спрашивается: чего же, собственно, Он причащается в Отце или – откуда-то, чего Он причащается? Если это взято Отцом совне, то Он будет уже причастником не Отца, a этого чего-то, взятого совне, и значит не вторым по Отце и не Его Сыном, a Сыном второго, взятого совне. Но это и нелепо, и нечестиво, потому что и Отец говорит: сей есть Сын мой возлюбленный, и Сын подтверждает, что Бог есть собственный Отец Его (Ин.8:49). Значит Сын причащается не чего-либо совне, a Отчей сущности; причащаться же Божественной сущности Отца – и значит быть истинным Сыном Отца и истинным Богом. Таким образом арианское выражение о Сыне – «Бог по причастию», если логически разобрать его, значит то же, что «Бог по сущности, по природе».

Опровергая арианские возражения против Божества Сына, Отцы церкви старались – в тоже время – и с положительной стороны доказать Божество Сына. «Если же и те места писания, какие приводили ариане против Божества Сына, говоря строго, не отрицают Божества Его; то другие места прямо и решительно утверждают это Божество». И Отцы указывали еретикам эти места. Вот более важные из них: Сей Бог наш, не вменится ин к Нему... на земли явися, и с человек поживе (Вар.3:36–38); да будет во истиннем Сыне Его, Иисусе Христе: сей есть истинный Бог, и живот вечный (1Ин.5:20); Бог бе Слово (Ин.1:1); от них же (иудеев) Христос по плоти, сый над всеми Бог, благословен во веки (Рим.9:5); велия благочестия тайна, – Бог явися во плоти (1Тим.3:16) и проч.

Но «если Сын есть Бог такой же как Отец, возражали ариане, то – значит – два Бога a не один?!» «Один Бог» – отвечали Отцы. Как солнце и его сияние – не два света, a один свет, так Отец и Его Сын – не два Бога; a один Бог.

Последний самый важный, спорный пункт между арианами и кафоликами, касался единосущия со Отцом. Вся полемика сводилась к этому пункту, который вытекал из нее, как прямой и необходимый результат. Как скоро было доказано, что Сын есть Бог по природе, совечный Отцу, – что отсюда само собою следовало, что Он единосущен Ему, одного естества с Ним. Тем не менее, однако же, Отцы церкви находили в св. Писании прямые, положительные доказательства единосущия. К таким доказательствам они относили следующие выражения Писания: Бога никто же виде нигде же; единородный Сын, Сын в Лоне Отчи, той исповеда (Ин.1:18); вся елика имать Отец, моя суть (Ин.16:15); Аз в Отце и Отец во мне есть: видевый мене, виде Отца (Ин.14:9–10); Аз и Отец едино вся (Ин.10:30). Арианам более всего не понравились эти выражения, и они старались придавать им свой еретический смысл. Выражение: Аз и Отец едино есма, они объясняли в смысле нравственного единства Сына с Отцом, – говорили, что это значит не больше, как только то, что y Сына воля согласна с волей Отца и что – поэтому – Сын ничего не делает помимо и против этой воли, и ничего не творит и не возвещает, как только эту волю. Но, в таком разе, отвечали Отцы, Сын Божий был бы одним из пророков, возвещающих волю Божию, каких было много в ветхом завете: как бы мог Он с такою выразительностью и исключительностью говорить о своем пребывании во Отце и о пребывании Отца в Нем? Ариане правоту своего объяснения этого места думали подтвердить ссылкой на слова молитвы Христовой, в которой Христос молится, да еси едино будут: яко же ты, Отче, во мне и Аз в тебе, да и тии (ученики) в нас едино будут (Ин.17:21). Но это место не идет в параллель с тем местом, – отвечали Отцы. Единство учеников Христовых между собою и Богом не таково, и не может быть таким, как единство Сына с Отцом; иначе, это значило 6ы, что люди ставятся на одну ступень с Богом, и вместо одного равносущного Отцу Сына, явилось бы столько Сынов, или Слов – Логосов, сколько есть на свете людей; a между тем, в Писании сказано: кто подобен Тебе в бозех, Господи? кто во облацех уравнится Господеви, – уподобится Господеви в Сынех человеческих? (Пс.88:7) И так, единство Сына с Отцом есть единство природы, a единство учеников Христовых с Богом и Христом есть единство нравственное: последнее, конечно, должно быть образом и подражанием первого, но не может быть одинаково с ним. Выражение – якоже (якоже ты Отче во мне, и Аз в тебе) не дает еще права видеть точную, строгую параллель между единством тех и других. В писании говорится также: будите милосерди, якоже Отец ваш небесный милосерд есть; будите совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть (Лк.6:36; Мф.5:48); однако же, никто еще и сами ариане не видели в этих выражениях требования – быть равными Богу в собственном смысле.

Защищая свое разумение единства Сына с Отцом, ариане – наконец – выражению: Аз и Отец едино есма (Ин.10:30) – противопоставляли другое: Отец мой болий мене есть (Ин.14:28). Сам Сын говорили они, не признает равенства и единосущия своего с Отцом, a искренно сознается, что Отец больше Его, и Он меньше Отца.

Это ничего не доказывает, отвечали Отцы. – Если бы сказано было – болий, но не сказано было – равен (Ин.5:18–21), – то сие решение имело бы, может быть, некоторую силу; когда же сказано ясно и то и другое, – то – очевидно – они и равны между собою – в одном отношении, и один больше, a другой меньше другого – в другом отношении: Отец больше Сына по виновности, как начало и причина Сына; больше также Он Сына, рассматриваемого по человечеству. Причина вообще больше своего произведения, и Бог больше человека... но будучи один больше, a другой меньше, в этом отношении, по существу и естеству своему – они равны, едины между собою.

Евномий против единосущия выдумал такое возражение: понятие нерожденности; говорил он, выражает самую сущность Божию: если нужно выразить каким-нибудь именем самую сущность Божию, – то для этого годится одно только имя нерожденный –Бог есть нерожденная сущность. Если же нерожденность есть сущность Божия, a Сын рожден, – то, очевидно, что Он иной сущности, чем Бог Отец. Сущность Отца – нерожденность, сущность Сына – рожденность; понятное дело, что они не односущны.

Отвечая на это, Отцы Церкви, первее всего, укоряли Евномия за то, что он бросил имена Божии – Отец и Сын, имена, узаконенные библейским и церковным словоупотреблением, и выдумал свои произвольные имена – рожденность и нерожденность; затем доказывали, что эти имена совсем не имеют тех преимуществ, какие вообразил в них Евномий. Нерожденность также не выражает сущности Божией, как не выражает ее нетленность, неизменяемость, бессмертие, – как не выражает ее вообще ни одно слово человеческое. Нерожденность, как и все отрицательные понятия, означает только то, чего в Боге нет, a не то, что Он есть, – она говорит не о том, что такое Божественная сущность, a о том, как существует эта сущность. Таково же точно и имя – рожденность, или порождение, которое – по Евномию – выражает сущность Сына. И это имя выражает только образ бытия, a не сущность Сына. Кроме того, слово – порождение не равносильно слову – Сын, и в отношении к Сыну Божию недостойно Его. – Порождением, говорит св. Василий Великий, можно назвать и выкидыш, еще не получивший образа, – порождениями называются и плоды земные, но все это недостойно названия Сынов или детей. Поэтому слово – порождение почти нигде в Писании не употребляется об одушевленных предметах, за исключением того разве одного случая, где оно употреблено о таком животном, которое представляется в пример злости: змия, порождения ехиднова (Мф.23:33); но достойно ли такое имя Сына Божия? Сказал ли Петр о Христе: ты еси порождения Бога живого? Не сказал ли он паче: Ты еси Xристос, Сын Бога живаго (Мф.16:16)? и пр. И так, выдуманные Евномием имена Божии не только не заключают в себе воображаемых им достоинств, a напротив, еще оскорбительны для величия Божия. Но если бы мы даже и приняли их, – и в таком разе из них совсем бы не следовало то, что выводит Евномий: нерожденность выражает только то, что Бог Отец не имеет вне себя никакого начала своего бытия; рожденность – то, что Сын имеет начало и причину своего бытия в Отце. Следует ли отсюда, что они не единосущны?

Но «если Сын во всем подобен Отцу, – едино с Ним, возражали ариане, то Он должен и рождать также, как и Отец рождает; иначе – значит – Он не во всем будет подобен Ему». Это только y нас, y людей так бывает, отвечали Отцы, что один и тот же и рождается, и рождает, – сначала бывает Сыном, a потом сам делается Отцом; причина сему – непостоянство и изменяемость тварных отношений. В Боге же не так: здесь Отец есть в собственном смысле и постоянно Отец, и никогда не был сыном другого какого-нибудь Отца; и Сын – в собственном смысле и постоянно Сын, и никогда не был и не будет Отцом, потому что рождается не от родившегося Отца и не для того, чтобы рождать... и в этом-то состоит личное различие Отца и Сына: при всем своем единстве они тем только и различаются между собою, что Отец есть Отец, a не Сын, a Сын есть Сын, a не Отец. И это личное различие не должно смущать нас; иначе, с уничтожением его, мы впали бы в ересь нечестивого Савелия, отождествлявшего Отца и Сына. Отец во всем подобен и едино с Сыном, кроме Сыновства, и Сын во всем подобен и едино с Отцом, кроме отчества.

Так, в полувековой борьбе с арианами, лучшие Отцы Церкви разобрали и выяснили вопрос об отношении Иисуса Христа к Богу Отцу, доказали Его единосущие со Отцом и утвердили, что Он есть истинный Бог: ариане – все отвергнуты церковью на втором вселенском соборе. Но вопрос об отношении Спасителя к человечеству оставался еще открытым, – не выяснен вполне и не разобран в подробностях.

Правда, опровергая лжеучение аполлинаристов, св. Отцы Церкви учили, что во Христе оба естества стеклись во едино, стали как бы единым естеством, которое св. Афанасий называл воплощенным естеством Бога Слова; но так, что ни Божество – от союза с плотью – не превратилось в плоть, ни плоть – от союза с Божеством – не превратилась в Божество, – не стала бесплотною, a только обожествилась. Самый союз этих двух естеств Отцы Церкви называли единением, воплощением, вочеловечением, даже смешением, срастворением. По причине этого совершенного единения, или смешения во Христе воспринятой плоти и восприявшего Божества, говорили Отцы Церкви, в Писании и человеческое во Христе называется Божеским и Божеское человеческим: и распятый y Павла называется Господом Славы (1Кор.2:8), и покланяемый от всей твари именуется Иисусом (Флп.2:10). Во всяком случае, Отцы Церкви единение это называли чудным, неизреченным, непостижимым...

Что за смысл арианских споров и какое они имеют значение для истинного понимания Лица и Дела Иисуса Христа? Все дело здесь вот в чем. – Хитрая, утонченная в диалектике и – вместе – сильная партия арианская отвергала истинное Божество Сына Божия, называя Его тварью, хотя и высшею всех тварей; напротив того, истинные христиане издавна признавали и теперь доказывали, что Христос – Спаситель наш – есть истинный Бог, предвечный и единосущный Отцу Сын Божий. Разве не стоило спорить из-за того, чтобы решить – на какой стороне правда? Дело это весьма важное, стоило всего внимания православной мысли и требовало всех возможных сил и средств, чтобы опровергнуть ложь и защитить истину. Ибо, к чему ведет то и другое убеждение, – что выходит из арианского учения и что из православного, – какие следствия того и другого? Смотрите: если Сын Божий есть создание, хотя бы и высшее прочих тварей, как утверждали ариане; то все-таки в таком разе, между Им и Творцом было бы неизмеримое расстояние. – Поклоняясь Богу, тогда мы не смели бы также поклоняться Христу, потому что мы не можем почитать твари наравне с ее Творцом, какова бы ни была эта тварь; это раз. – Будучи тварью, Иисус Христос не мог бы сообщить нам истинного Боговедения, не мог открыть нам Бога в Себе Самом; это два. – Будучи тварью, Иисус Христос не мог быть для нас и источником вечной жизни, которой мы лишились в падении и – следовательно – мы навсегда оставались бы под властью смерти; это три. Очевидно, с таким убеждением, при самой вере в Сына Божия, как существо тварное, человек поставлялся уже в независимость от Него, как от верховного своего начала; a таким образом все спасительное, истинное, Божественное, открытое нам во Христе, заграждалось для человека и – следовательно – почитающие Христа за тварь самым лжеучением своим лишали себя спасения и вечной жизни.

Напротив того, если Сын Божий есть в собственном смысле истинный Бог, предвечный и единосущный Отцу по естеству, и единосущный нам по человечеству; то расстояние между Богом и человеком уничтожается. – Поклоняясь Ему, как Богу, мы достойно почитаем Его наравне с Богом Отцом. Если, потом, Сын Божий – Бог по естеству, то в учении Его мы имеем истинное Богопознание, – мы теперь знаем о Боге чрез Сына Его: кто видит Сына, видит Отца. Если – наконец – Сын Божий – Творец всего, то Он же естественно есть источник вечной жизни; и – следовательно – мы уже искупленные Им, не под властью смерти, a чрез Его искупление приобщились жизни вечной. Такое убеждение приводит к твердой мысли, что предвечное Слово Божие открывает Собою, для приемлющих верою, все Божественные силы к животу и благочестию. Какая теперь разница между тем и этим убеждением? Там – смерть и погибель; a здесь – жизнь и спасение. Св. Афанасий великий, с никейскими Отцами, ясно видел всю опасность ариева лжеучения, и употребил всю силу мысли и веры православных для низложения этой лжи, чтобы для себя и для мира раскрыть истинный свет основной христианской истины, – отстоять истинное учение о Божестве Сына Божия.

Наряду с учением Ария является лжеучения Аполлинария, который учил, что Иисус Христос, в своем воплощении, или вовсе не принимал нашего человеческого естества, a имел какую-то свою особенную – не нашу плоть, или же, если и воплотился в наше естество, то принял его не все, одну только низшую его сторону – одушевленную плоть без души или без ума, который будто бы заменяло в Нем Божество – Логос. Нужно было доказать ему и его последователям, что в его учении – ложь и отсутствие спасения ,–с одной стороны; a с другой – выставить на вид истину и всецелое спасение в православном учении, по которому Иисус Христос облекся во всего человека с душою – умом и телом его. Нужно было показать Аполлинаристам, что – при их учении – искупительные заслуги Иисуса Христа не имеют цены в очах правосудного Бога, и душа – ум, – главная виновница греха, не могла быть искуплена от греха, как не принятая в личное единение с Искупителем. Надобно было показать всему миру, что–по учению православия – принявший на себя человеческую природу, и притом – вполне, в ее целостности, принявший не только тело, но и душу с умом, принявший на себя вею именно нашу природу, Сын Божий тело свое, рожденное от пренепорочной Девы Марии, предал за наше тело и душу – за наши души и ум – за наши умы, как жертву вполне чистую, чтобы – предав свое человечество смерти, избавить всех человеков от смерти. Внимательный разбор того и другого учения, в спорах с Аполлинаристами, имел таким образом следствием своим всецелое опровержение лжи и всевозможное защищение истины.

Таков смысл и значение арианских споров для православного понимания Лица и Дела Иисуса Христа. Не спорить нельзя было.

Уступив еретикам – значило потерять истину благотворную и вместо ее принять пагубную ложь.

Вопрос о соединении в Иисусе Христе Божеского естества с человеческим есть вопрос чрезвычайной важности, в нем – решение: как Божество спасает человечество?

В ответе на этот вопрос, также как и в решении прежнего вопроса, опять вступают в борьбу обольстительные решения разума с непоколебимою верою в учение откровения: опять начинаются возражения, прения, исследования продолжительные и не редко раздражительные.

Несторианство; борьба с ним св. Кирилла Александрийского; третий вселенский собор; свержение Нестория и отвержение его лжеучения. Значение несторианских споров

Новые еретики обнаруживают попытку – ниспровергнуть другой основной догмат – христианский, – догмат об ипостасном соединении Божества с человечеством в Лице Иисуса Христа, от чего, как само собою понятно, подвергался извращению и догмат об искуплении человечества Божеством.

Первое появление этого направления нужно относить за несколько десятков лет дальше времени Нестория, к учителю Нестория – Феодору Moпсyестскому, и даже к учителю самого Феодора Мопсуестского – Диодору тарсийскому.

Диодор тарсийский (†394), учитель Феодора Мопсуестского – бросил первые семена, от коих после произошло несторианство. Вот эти Диодоровы семена в отрывках: «Когда говорим о рождении по естеству, то не должно почитать Бога Слова сыном Марии, ибо смертное рождает смертное по естеству и тело рождает сосубстанциальное ему. По благодати Сын, человек от Марии, рожденный по естеству же – Бог Слово: то по благодати, a не по естеству, это же по естеству, не по благодати. Довлеет телу, взятому от нашего рода, всыновление по благодати, слава, бессмертие и то, что оно «соделалось храмом Бога Слова». Бог Слово обитал в рожденном от семени Давидова». И так, по Диодору. Пресвятая Дева Мария может быть названа матерью не Бога Слова, a человека, которого восприял и в котором обитал Бог Слово. Больше мы не имеем ничего, на основании чего можно бы было воспроизвесть существенные черты в учении Диодора относительно способа соединения Божества с человечеством в Лице Искупителя: бесконечная его письменность не дошла до нас, кроме указанных отрывков. Но это восполняет ученик Диодора – Феодор Moпсyестский († 409), учитель Нестория. По его воззрению и учению, второе Лицо Пресвятой Троицы Бог – Слово представляется существом и Лицом отличным от Иисуса Христа. «Бог Слово, рассуждает Феодор, восхотев спасти человечество, восприял в общение с собою человека Иисуса». Таким образом Феодор Мопсуестский признает в Иисусе Христе два Лица – одно земное, человека, другое Божественное, Бога Слово: Бог Слово воспринял к Себе человека; человек носил в Себе Бога Слово. Воспитанный Богом Словом человек отличался пред всеми людьми преимущественными совершенствами; эти совершенства были в нем – плод его собственной борьбы с общею всем людям греховностью; человек воспринятый Словом был не свободен от подвигов брани со грехом; но он выносил сии подвиги с таким совершенством, что превосходил в этом всех до него бывших людей, от того и удостоился высочайшего общения, – соединения с Богом Словом. Словом, – Феодор Мопсуестский разделяет в Иисусе Христе Божественное Лице от человеческого.

Мысли Феодора Мопсуестского о соотношении в Иисусе Христе Божеского и человеческого естеств усвоены были учеником его Несторием, патриархом Константинопольским, – мысли противохристианские, ведущие к различным заблуждениям, особенно в учении об искупительном значении страданий Иисуса Христа и о вменяемости нам заслуг Искупителя.

Первое начало несторианских волнений историком Сократом представляется в таком виде: – при Несториане был любимый им пресвитер Анастасий, приехавший вместе с ним из Антиохии. Однажды, уча в церкви, этот Анастасий сказал: никто не должен называть Марию Богородицею, ибо Мария была человек, a от человека Богу родиться невозможно. Это смутило многих, как клириков, так и мирян; ибо все издревле научены были признавать Христа Богом и никак не отделять Его – по домостроительству – как человека от Божества. В церкви произошло смятение. Несторий начал защищать Анастасия, которого глубоко уважал: стал сам часто проповедовать в церкви о том же предмете, нарочито предлагал о нем вопросы и всегда отвергал наименование Богородицы. Вот сущность Несториева учения: «Мария не рождала Бога; создание не могло рождать несозданного Творца. Мария родила только человека, который был орудием Божества; Дух святой не Слово созидал, но образовал для него из Марии Девы храм, в котором Слово должно было обитать. Воплотившийся Бог не умирал, но возбудил, воскресил того, в ком Он обитал; эту оболочку, эту одежду, которою Он пользовался я чту из почитания к Богу, Который был ею прикрыт и с нею был не разделим; я разделяю естества, но соединяю почитание: тот, кто образовался в чреве Марии не был Сам Бог; но Бог только воспринял его, и поэтому разве только ради восприявшего мог быть назван Богом и воспринятый». Под такт патриарха начали подлаживать и чины менее высоко поставленные: один епископ, по имени Дорофей маркиопольский, осмелился открыто сказать в соборной церкви православных: «анафема тот, кто скажет, что Св. Дева есть Богородица.»

Понятно, в чем заключалась здесь сущность дела, и в чем должна была заключаться полемика против этих рассуждений со стороны православных. – Все дело здесь состояло не столько в выражениях, сколько в воззрениях на отношение во Христе Божеского и человеческого естества. Собственно говоря, рассуждениями Нестория отлучалось таинство воплощения Сына Божия, и вводилось вместо того учение о восприятии человеческого естества, или о восприятии совершенного человека в общение со Словом, признавалось обитание Божества во Христе ένοίκησις вместо – ένσαρκω̃σις воплощение. Вместо Богочеловека здесь является Богоносец; Иисус Христос есть только орудие, храм, в коем обитало Слово; два естества здесь являются не в личном соединении, но только в нравственном общении, благоволении одного к достоинствам другого. Со стороны Бога это есть снисхождение к Иисусу по благоволению, с другой стороны – восхождение человеческого естества во Христе к общению с Божественным представляется прогрессивным; основанием этого восхождения представляются добродетели и заслуги Иисуса. С отрицанием Богочеловеческого единства Лица Иисусова отрицалось истинное значение Его страданий и смерти, с чем вместе все дело искупления разрушается.

Зловредность, гибельность всех этих рассуждений не могла укрыться от людей, богатых богословским образованием. Против них немедленно и дружно восстала сильная оппозиция разных сторон. – В самом же Константинополе, Прокл, пресвитер Константинопольский, после епископ Кизический, потом патриарх Константинопольский, в своей проповеди, назначенной ему Несторием на Благовещение, доказывал против Нестория, что Пресвятую Деву должно именовать Богородицею. Самая проповедь озаглавливалась: «о вочеловечении Господа нашего Иисуса Христа, о том, что Св. Дева Мария есть Богородица, что родившийся от нее есть Еммануил, Который есть вместе Бог и человек, неслитно и непреложно.» Это первый памятник противодействия Несторию со стороны православных. Ободренные начинанием св. Прокла, многие заявили свое противодействие Несторию еще смелее. – Некто Евсевий, адвокат константинопольский, решился перейти Несторию путь в церкви, и вслух всего народа возгласил: «еретику надобно заграждать путь; само вечное Слово родилось во второй раз по плоти от жены». На другой день y дверей храма явилось воззвание к епископам, пресвитерам, диаконам, чтецам и всем мирянам Константинопольским, в котором Несторий прямо назван еретиком, – выставлено сходство его учения с учением Павла Самосатского, – учению того и другого противопоставлен символ Антиохийский, совершенно согласный с никейским, – приведены против Нестория слова св. Евстафия антиохийского, присутствовавшего на никейском соборе, что Христос не человек только, но и Бог (Вар.3:36), и таким образом доказано, что Несторий отступил от предания той церкви, в которой был воспитан. Дело, возбудившее к себе такой горячий интерес, не могло не получить, конечно, широкой огласки извне Константинополя. «Из какого бы города, из какой бы веси ни приходил кто, пишет св. Кирилл Александрийский, каждый спрашивает: что это за говор всеобщий, что за новое учение распространяется по церквам? Даже из некоторых скитов египетских приходили к св. Кириллу монахи и с изумлением спрашивали: «правду ли говорят, что нашлись где-то учители, которые проповедуют, что пресвятую Деву нельзя называть Богородицей?». Эти-то всюду поднимаемые вопросы и толки о предмете столь высокой важности побудили принять участие в этом важном деле и св. Кирилла Александрийского. – Прежде всего св. Кирилл написал послания к Египетским монахам, – к императору, – к императрице и – к сестре императора. Все эти послания писаны св. Кириллом по св. рвению предупредить сколько возможно поток распространявшегося лжеучения. В них он изображает сущность лжеучения Несториева и, излагая опровержение его с точки зрения учителя православного, противопоставляет ему учение истинное. Указав различие между обитанием Божества в человечестве и между воплощением Бога Слова, св. Кирилл совмещает сущность своего учения в следующих выражениях: «мы не говорим, что Божественное естество, сам Бог рожден был от Девы прежде чем облек Себя человеческим естеством; но не отделяя взаимно Слово, которое по естеству от Бога, и человеческое естество, которое воспринято от св. Девы, исповедуем единого Господа и Христа Иисуса; Слово Божие соделывается семенем Авраама, созидая себе тело от жены, соделывается причастным плоти и крови, так что Он есть не Бог только, но по причине соединения естеств – исповедуется и как человек нам подобный. Из двух естеств – Божества и человечества, един Еммануил, един Господь Иисус Христос, един истинный Сын Бог и вместе человек, не человек обоготворенный, подобный тем, кои благодатью соделываются причастниками Божественного естества, но истинный Бог, Который ради нашего спасения явился в человеческом образе, как и Павел свидетельствует сими словами: егда прииде кончина лета, посла Бог Сына своего, рождаемаго от жены, бываемаго под законом, да подзаконныя искупив, да всыновление восприимем (Гал.4:4). Поэтому, Господь наш Иисус Христос есть истинный Бог и истинный человек; a поэтому Пресвятая Дева, родившая Богочеловека, воистину Богородица». Особенно же св. Кирилл, в этих первых своих – обширных посланиях старался внушить мысль о пагубных последствиях Несториева лжеучения. Так чутко православие отозвалось на лжеучение Несторианское; так громко возвысил свой голос и так широко разнес свое слово главный защитник православия, св. Кирилл Александрийский в виду угрожающих усилий лжеучения Несторианского!

Несторий, конечно, все это знал и видел, и не дремал. При дворе ему легко было уладить дело личным объяснением; но послание Кирилла к монахам разнеслось по всему христианскому миру, достигло даже Константинополя. Несторий пришел в сильное негодование на Кирилла. Сторонники Нестория написали два послания против Кирилла. Св. Кирилл решился начать переписку с самим Несторием, в которой выражал сожаление, что между ними возникли недоумения, и желал, чтобы недоумениям этим как можно скорее положен был конец – исправлением Нестория. Послание Кирилла раздражило Нестория. Он послал Кириллу с пресвитером Лампоном краткое укорительное письмо, будто Кирилл много сделал не по братской любви. – Св. Кирилл отправил к Несторию свое второе послание, в котором снова обращается к своему главному предмету – учению веры; – упомянув кратко о том, что было сказано и сделано им – Кириллом – прежде, в настоящем своем послании он уже пространно рассуждал о занимавшем его предмете, – и заключил его так: «пишу к тебе эти слова побуждаемый любовью во Христе, и как брату советую тебе, и умоляю пред Богом и Ангелами Его – одинаково с нами мыслить и учить, дабы сохранился мир церковный, и чтобы союз единомыслия и любви пребыл неразрывным между священниками Божьими. – От этого письма Кириллова Несторий пришел еще в большее раздражение, чем от первого; теперь он отвечал Кириллу сам довольно пространным письмом, где отстаивая свои прежние мысли и выражения относительно общения Божественного естества с человеческим во Христе, не преминул вставить несколько едких выражений насчет рассудительности и правоты защитника православия: называет послание его странным, слова его премудрыми, учение дивным, и в заключение советуют ему держаться мыслей его – Нестория.

Из этого Несториева ответа ясно было видно, чего оставалось ожидать Кириллу. Несторий не только оставался неисправимым, но даже еще с надмением и насмешливостью укорял самого Кирилла в заблуждении и советовал ему самому исправиться. – Св. Кирилл пришел к убеждению, что вести дело с самим Несторием – бесполезно, и обратился к стороннему содействию – написал о своих делах к папе римскому Целестину. В послании своем к Целестину св. Кирилл открыл истинное величие души своей. – Прежде всего здесь он высказал глубокое сердечное сокрушение об обстоятельствах, начавших волновать всю церковь. Затем, описал в кратких словах, – как начались волнения в Константинопольской церкви, – как они стали распространяться по другим местам, – что сделал он для того, чтобы склонить Нестория к исправлению, и как ко всему этому отнесся Несторий; возмутил, т. е. церковь и произвел страшные волнения повсюду. К посланию этому св. Кирилл приложил беседы Нестория, говоренные им в церкви, чтобы Целестин видел, чему он учит, и спрашивал Целестина – что делать с Несторием, ничем не вразумившимся?

Целестин глубоко опечалился тем, что на престоле Константинопольском явился такой злостный ересеучитель, – но и успокоился в этом горестном случае тем, что язве лжеучения противопоставляется равносильное противоядие, со стороны ревнителя православия – св. Кирилла. «Если остается еще надежда, что Несторий, сознав свою вину, исправится, – писал Целестин, – мы хотим, что бы он обратился и был жив, и не губил бы тех, коих жизнь вверена его охранению; но если будет со стороны его упорство, то должно открыто произнести осуждение на него: надобно отсечь этот больной член, от которого страдает не он один, a поедается все тело церкви». В заключение Целестин советует Кириллу, чтобы он сперва дал Несторию 10 дней на размышления, a потом, если не образумится, отлучил его от церкви. То же самое Целестин написал и самому Несторию, т. е. для изъявления раскаяния назначил ему 10-дневный срок. Вслед затем Целестин отправил свое обширное послание к клиру и народу Константинопольскому, и менее обширные – к Ювеналию, епископу Иерусалимскому, Руфу Фессалонийскому, Флавиану Филиппийскому и Иоанну Антиохийскому; во всех этих посланиях папа отчасти убеждает верных сынов церкви беречься от соучастия с еретиком Несторием, если он не откажется от своего лжемудрования, – отчасти сообщает к сведению о тех распоряжениях относительно Нестория, какие сделал он по соглашению с Кириллом Александрийским.

Кирилл Александрийский, со своей стороны, писал к Иоанну антиохийскому, Акакию Берийскому и Ювеналию Иерусалимскому; уведомлял их о волнениях в церкви Константинопольской; изъяснял им свои первые попытки к умиротворению этой церкви; сообщал об ответе Нестория на эти миротворивые попытки,– о том, как судит обо всем этом папа с епископами запада; и таким образом возбуждал в них ревность к св. делу, чтобы всем им единодушно, усердно и с любовью Христовою спасти людей, подвергшихся опасности, и не дать померкнуть в Церкви свету истины.

Между тем, как Иоанн антиохийский, движимый глубокими чувствами дружеской привязанности к Несторию, пытался своим трогательно-убедительным посланием к нему склонить друга своего на путь мира, – Кирилл уже все испытавший к убеждению Нестория, теперь возбужденный и уполномоченный от братий и сослужителей своих восточных и западных, загремел – наконец–на Нестория последним грозным посланием, которое заключил своими приснопамятными анафематизмами. В этом последнем грозном и пространнейшем послании Кирилловом 12-ти анафематизмам против Нестория предшествуют 11-ть пунктов предварителыных рассуждений, составлявших как бы первые посылки, из коих анафематизмы были как бы выводимы.

И рассуждения свои и анафематизмы свои св. Кирилл предлагает Несторию от лица своего и от лица собора, собравшегося в Александрии из Египетского округа. В этом послании своем св. Кирилл, прежде всего, выясняет побуждения к его написанию, т. е. любовь ко Христу и православному о Нем учению,– с одной стороны, и соблазн церкви, произведенный злою ересью Нестория, – с другой; затем, еще раз советует Несторию – «отстать от его ложного, превратного учения, a вместо его избрать правую веру»; потом, требует, чтобы Несторий, к назначенному папою Целестином сроку, письменно и с клятвою исповедал, что он проклинает свое нечестивое и гнусное учение, что он будет мудрствовать и учить так, как мудрствуют все западные и восточные епископы ,– иначе он подвергнется извержению из сана и отлучению от Церкви; наконец, подробно и пространно излагает православное исповедание веры и – как сущность содержания ее – выводит из него анафематизмы; 1) «Кто не исповедует Еммануила истинным Богом и посему св. Деву Богородицею, так как она по плоти родила Слово, сущее от Бога, ставшее плотью, – да будет анафема. 2) Кто не исповедует, что Слово, сущее от Бога Отца, соединилось с плотью ипостасно и что по сему Христос един с своею плотью, т. е. один и тот же есть Бог и вместе человек, – анафема. 3) Кто во едином Христе, после соединения естеств, разделяет лица, соединяя их только союзом, состоящим в единении естеств, – анафема. 4) Кто изречения Евангельских и Апостольских книг, употребляемые святыми ли о Христе, или Им Самим о Себе, относит раздельно к двум лицам (ипостасям) и одни из них прилагает к человеку, которого представляет отличным от Слова Божия, a другие, как Богоприличные к одному только Слову Бога-Отца, – анафема. 5) Кто дерзает называть Христа человеком Богоносным, a не Богом истинным, как Сына единого со Отцом по естеству, так как Слово стало плотью и приблизилось к нам, восприяв нашу плоть и кровь (Евр.2:14), – анафема. 6) Кто дерзает говорить, что Слово Бога Отца есть Бог или Владыка Христа, a не исповедует Его же самого Богом и вместе человеком, так как по писаниям (Ин.1:14) Слово стало плотью, – анафема. 7) Кто говорит, что Иисус как человек был орудием действий Бога Слова и окружен славою единородного, как существующий отдельно от Него, – анафема. 8) Кто дерзает говорить, что воспринятому Богом человеку должно покланяться с Богом-Словом, должно Его прославлять вместе с Ним, и вместе называть Богом, как одного в другом, a не чтит Еммануила единым поклонением и не воссылает Ему единого славословия, так как Слово стало плотью, – анафема. 9) Кто говорит, что единый Господь Иисус Христос прославлен Духом в том смысле, что пользовался чрез Него как бы чуждою силою и от Него получил силу побеждать нечистых духов и совершать в людях Божественные знамения, a не почитает Его собственным Его Духом, чрез которого Он совершал чудеса, – анафема. 10) Кто говорит, что первосвященником и ходатаем нашим был не Сам Бог Слово, когда стал плотью и подобным нам человекам; a как бы другой некто, отличный от Него, человек произшедший от жены, или – кто говорит, что Он принес Себя в приношение и за Самого Себя, a не за нас только одних, так как, не зная греха, Он не имел нужды в приношении за Себя,– анафема. 11) Кто не исповедует плоть Господа животворящею и собственно принадлежащею Самому Слову Бога Отца, но принадлежащею как бы другому кому, отличному от Него и соединенному с Ним по достоинству, т. е. приобретшему только Божественное в себе обитание и не исповедует плоть Его животворящею, так как она стала собственною Слову, могущему ее животворить, – анафема. 12) Кто не исповедует Бога Слова пострадавшим плотью, распятым плотью, принявшим смерть плотью и наконец ставшим первородным из мертвых, так как Он есть Жизнь и животворящий, как Бог. – анафема».

Эти-то анафематизмы Несторий должен был подписать, если бы захотел отречься от своего заблуждения и стать в число истинных православных членов Церкви.

Вместе с этим посланием к Несторию, св. Кирилл отправил еще два послания в Константинополь, одно к клиру и народу Константинопольскому, другое к настоятелям монастырей, Константинопольских: в том и другом извещает верующих о последних распоряжениях касательно Нестория, предпринятых с согласия восточных и западных правителей церкви, убеждает их крепко стоять в истине православия и удаляться от всякого общения с Несторием, если он не оставит своего лжеучения. Все отлученные и изверженные Несторием за православную веру принимались в Церковное общение.

Что же Несторий? гордый сознанием своего собственного достоинства и положения, самообольщенный мнимою справедливостью и основательностью своих убеждений, и – что всего важнее – ослепленный доверием к нему царя и благорасположением придворных вельмож, он на все эти угрозы и кроткие увещания отвечал пренебрежением. Первым обнаружением его горделивого духа было то, что он на анафематизмы Кирилловы отвечал своими анафематизмами: затем, открыл против защитников православия сильное преследование в Константинополе: заковывал, заключал, бил и мучил клириков, монахов и мирян; очернил, оклеветал и поставил в подозрение пред императорами самого св. Кирилла. Императоры нашли необходимым созвать (19 ноября 431 г.) вселенский собор. К назначенному в Императорском Указе сроку собралось в городе Ефес 159 епископов, не считая Нестория. Открыты заседания собора; Несторий, несмотря на троекратное к нему посольство епископов с приглашением на собор не явился, и был заочно лишен епископского сана и отлучен от общения церковного. Но прибыл в Ефес Иоанн Епископ Антиохийский, внезапно стал на сторону Нестория, созвал собор из его сторонников – 43-х епископов и взаимно низложил св. Кирилла с Мемноном, епископом Ефесским, обличая их в ереси Аполлинариевой, Ариевой и Евномиевой. Св. Кирилл требовал Иоанна на вселенский собор для объяснения; но Иоанн, как и Несторий, не пошел, и сделал донос Императорам, в котором излагались разные клеветы на св. Кирилла и Мемнона. Таким образом, в Ефесе составились две стороны, из коих каждая поражала другую проклятиями. И та и другая партия старалась склонить на свою сторону народ, сановников, клириков и монахов Константинопольских, и отправляла в столицу одно за другим послания, с целью противников своих обличить в неправоте, a себя представить правыми. Правда была на стороне св. Кирилла и его собора; на стороне противной, вместе с сиятельными комитами (Кандидиан) и графами (Ириней), была сила темная. Первая сторона, поэтому, должна была претерпеть различные злоключения; последняя пока торжествовала. Дело доходило до того, что св. Кирилл и Мемнон были низложены и взяты под стражу. Но, вникнув и разобрав все дело сами Императоры, наконец, оправдали Кирилла и Мемнона, a Нестория определили сослать на поселение в Петру; но сторонники Нестория и после Ефесского собора, долго возмущали весь тогдашний христианский мир своими бурными прениями. Особенно крепко за Нестория стоял и особенно сильно нападал на св. Кирилла Феодорит Кирский.

Вместе с низложением Неитория отвергнуто и его лжеучение, яснее всего высказанное в следующих его анафематизмах, написанных в противовес анафематизмам св. Кирилла. – «1) Кто говорит: Эммануил есть истинный Бог, a не означает только – «с нами Бог», т. e. что Он обитал в подобном нашему естестве, так что соединился с нашим естеством, восприятым от Девы Марии; кто будет называть Ее также Матерью Бога Слова, a не Эммануила, и будет говорить, что Само Слово Божие превратилось в плоть, которую Оно восприняло для обнаружения Своего Божества, что бы по виду стать как человек (Флп.2:7),– анафема. 2) Кто говорит, что в соединении Бога Слова с плотью, по намерению Божию, устроено местное применение естества, что плоть стала причастна Божескому естеству, и оно – Божеское естество стало едино с плотью по всех отношениях, или опять, что Христа должно признать Богом, плоть распростирая в бесконечность неописанного естества, – что один и тот же Христос есть по естеству Бог и человек, –анафема. 3) Кто признает Христа, Который по естеству своему есть Эммануил, единым не вследствие союза лиц, и не исповедует Его состоящим из двух лиц, Бога Слова и воспринявшаго им человека, сочетанных во едино в Сыне, причем единение их сохраняется без смешения естеств, – анафема. 4) Кто изречения Евангельских и Апостольских книг, употребленные о Христе, как о состоящем из того и другого естества, принимает как бы об одном естестве и страдания покушается приписывать Богу Слову, как по плоти, так и по Божеству, – анафема, 5) Кто дерзает говорить, что после восприятия человека, Сын Божий есть один по существу, тогда как Он есть Эммануил, – анафема. 6) Кто после воплощения будет признавать Бога Слова кем-то другим, a не Христом, – кто осмелится говорить, что зрак раба вместе с Богом-Словом не имеет начала, и как Он Сам, т. е. как Бог Слово, не сотворен, – кто не будет признавать Его – раба сотворенным от Бога Слова, как Господа Творца, и Бога по естеству, как Он и обещал восставить его собственною силою, говоря: разорите церковь всю и треми деньми воздвигну ю (Ин.2:19), – анафема. 7) Кто говорит, что сотворенный в Деве человек есть Самый Единородный, Который прежде денницы рожден из чрева Отца (Пс.109:3), a не исповедует, что Он получил наименование Единородного от Отца чрез соединение с единородным по естеству; кто также называет Иисуса другим кем-то, a не Эммануилом, – анафема. 8) Кто говорит, что зрак раба достоин почитания сам по себе, т. е. по достоинству своей природы, хоть и не есть владыка всего, a не за то почитается, что принят в общение с блаженным естеством Единородного, и по самому естеству Господа, – анафема. 9) Кто говорит, что зрак раба сосуществлен св. Духу, a не входит в общение с Ним чрез посредство Бога Слова, и что от самого зачатия имеет союз с Ним, вследствие чего некогда совершал чудесные врачевания в людях и со властью изгонял духов, – анафема. 10) Кто говорит, что само сущее в начале Слово соделалось первосвященником и посланником нашего исповедания (Евр.3:1) и самого себя привело в жертву за нас, a не признает посланником Эммануила, почему и приношение приписывает самому тому, кто принял человека в единение, все относя к единому лицу Сына и, приписывая Ему, то как Богу, что принадлежит Богу, то как человеку, что свойственно человеку, – анафема. 11)Кто говорит, что принятая в единение плоть по силе своей природы животворна, тогда как Сам Господь и Бог возвещает: Дух есть, иже оживляет, плоть не пользует ничто же (Ин.6:63), – анафема. Дух есть Бог, сказано еще. Кто говорит, что Бог Слово стало плотью ипостасно, тогда как плоть сохраняет свойственный себе вид в Господе Иисусе, особенно, когда по воскресении он так говорит ученикам своим: осяжите мя и видите, яко дух плоти и кости не имать, яко же Мене видите имуща (Лк.24:37–39), – анафема. 12) Кто, исповедуя страдания плоти, но не различая достоинства естеств, те же страдания приписывает Богу Слову, как и плоти, которую Он воспринял, – анафема.»

После долгого горячего и раздражительного спора, в котором со стороны св. Кирилла и православных главною пружиною была ревность о славе Божией и спасении человеческом, a со стороны Нестория и его приверженцев – гордость и злоба, первые, наконец, восторжествовали; и самые сторонники Нестория, видя правду св. Кирилла, волей – неволей, в лице Иоанна антиохийского выработали следующее учение очень близкое к православию: «Господь наш Иисус Христос, Единородный Сын Божий – истинный Бог и истинный человек, прежде всех времен рожден от Отца по Божеству, в конце же времен ради нас и ради нашего спасения родился от Девы по человечеству и есть единого с нами существа, т. е. по человечеству. Два естества между собою соединились, и потому мы исповедуем единаго Христа, единаго Господа и единаго Сына. Ради сего соединения (которое, однако же, несмесно) мы исповедуем, что св. Дева есть Богородица, поскольку Бог Слово сделался плотью, и чрез воплощение – от начала соединил с собою Храм, который он воспринял от Девы». A в конце концов, Иоанн антиохийский и братья его, после долгих розысканий и прений, согласились вполне со св. Кириллом александрийским и св. собором Ефесским, – согласились принять о пречистой и преблагословенной Матери Божией наименование Богородицы, в смысле чисто православном, и на друга своего Нестория согласились произнести проклятие. Св. Кирилл это согласие своих прежних противников приветствовал необыкновенно восторженным посланием: «да возрадуются небеса и т. п.»

Из-за чего, подумаешь, шел такой горячий и раздражительный спор? Обе спорящие стороны, по-видимому, совершенно сходны были между собою в сущности верования; употребляли на половину, даже больше сходные выражения; даже, можно подумать, что рассуждения и аргументы противников православия имеют на своей стороне больше вероятия, чем учение защитников православия, напр. не правду ли говорил Несторий, что было бы противно человеческому смыслу – утверждать, что Божество страдает?!

Но ревнующий о правах человеческого смысла должен же был понять, что употребляющие это выражение не то хотят сказать, чтобы в самом деле страдало само бесстрастное и бестелесное Божество; они хотели только сказать, что страдало тело, воспринятое в ипостасное единение с Божеством; к тому же и сам Несторий и все защищавшие и защищающие его должны же понять, что с отвержением этой истины и этого выражения ниспровергалось все домостроительство спасения. Несторий, тем менее, имел право восставать против выражений, употребляемых православными, что выражения эти все освящены употреблением библейским: Слово плоть бысть; Бог явися во плоти и т. п.; при всем этом и по поводу анафематизмов Несториевых, также как и по поводу посланий его, нельзя не заметить, что Несторий, оправдывая учение свое, во многом извращал учение и те выражения, за которые так крепко стояла сторона православных.

Но св. Кирилл еще больше видел негодного и в поведении, и в мыслях Нестория. Уже по тому одному, что Несторий оказался непомерно гордым, высокомерным, хитрым и бессовестным клеветником, жестоким мучителем неповинных, св. Кирилл мог судить, что он не истинный христианин и не может здраво и спокойно обсуждать и понимать христианские истины; но этого мало: «некоторые почтенные, благочестивейшие епископы засвидетельствовали, что он в самом городе Ефесе, рассуждая с ними, явно отвергал Божество Иисуса». Вот где таилась главная пружина столь сильных, энергических объяснений и действий с той и другой стороны. В самом деле, если бы Несторий в душе своей носил глубокое убеждение в Божественном достоинстве Лица Иисуса Христова, то ему не было бы нужды с таким ожесточением противиться принятым в церкви выражениям этого Божественного достоинства Иисуса Христова; и если бы, с другой стороны, св. Кирилл ее подозревал, что под обоюдными выражениями Нестория в сущности скрывается эта бездна злохуления, то, по всей вероятности, не стал бы поднимать такой горячей борьбы. A теперь стоило побороться, чтобы отстоять православное, спасительное учение, и опровергнуть учение ложное, пагубное. Ибо что проповедовало несторианство? Оно настаивало, что в самом Христе, – основании благодатного соединения человека с Богом, человеческое с Божественным соединилось только случайно, что Христос родился от своей Матери будто бы простым человеком, с которым, за его святость, уже в последствии соединился Бог – Слово, пребывая в своей личности всегда отдельным от человечества Христова. – Что следовало из этого учения? Следовало то, что самое основание к союзу людей с Богом внутренне распадалось в Самом Христе; ибо если Христос, как человек святой и непорочный, и мог бы соединиться с Богом-Словом, – то всем прочим людям, как естественно грешным, все же не оставалось бы надежды войти в совершенный и постоянный союз с Богом. И вот, живое чувство православия и неомраченная мысль веры сейчас же приметили ниспровержение этою ложью всей тайны нашего спасения во Христе. – Новые великие подвиги нужны были для торжества той истины, что ради спасения грешных людей Сам Бог-Слово, Сам единосущный Отцу Сын Его, собственным Лицом, Своим вседержавным «Я» нисшел до восприятия человеческой природы, так что Матерь Его от Духа Святого зачала и родила для нас истинно самого Бога, и потому есть истинная Богородица; также и все, совершаемое и претерпенное Им в человечестве. Он совершил и претерпел для нас именно – в единоличном соединении своего, сродного всем нам, человечества с бесстрастным своим Божеством, носящим всяческая глаголом силы своея (Евр.1:3) и существенно проявляющим в себе беспредельного Отца.

И вот ради Божества Его, ради вечно почивающей в Нем всею полнотой своею любви Отчей, вся вина грехов нашего мира, любовью Христовою понесенная до крестной смерти, до состояния неисследимого некоторого оставления Отцом, была с преизбытком Им заглаждена, (ибо что грехи всего мира сравнительно с истощанием за них Самого Бога, Которым мир существует?!); a ради Его человечества, естественно сродного и сообщного нам, вся Божия во Христе полнота, – Его истина, правда, любовь, вообще все о Христе премудрое, благое и прекрасное, все это доступно и удобосообщимо нам человекам, если только сами хотим и подвизаемся воспринимать эти сокровища верою. И есть кому матерински поддерживать, охранять и возращать самые слабые, самые младенческие начатки такого нашего общения в Божьей полноте, открытой нам во Христе: это – сама пресвятая Богородица, матерь Того, в Ком обитает вся полнота Божества телесне (Кол.2:9). Таким образом, основание во Христе нашего соединения с Богом непреложно и вечно, как Сам Бог Слово, снисшедший для сего до вочеловечения в собственном Лице; потому и самое соединение наше с Богом, основанное во Христе, так прочно и глубоко, как неразрывно Христово «Я», единое y Его Божества и человечества от самого Его зачатия для нас Богоматерью.

Монофизитство. Начало монфизитских споров в церкви – ложно понятое учение св. Кирилла. Представители монофизитства: Евтихий и Диоскор Александрийский. Осуждение Евтихия на поместном Константинопольском соборе в 448 году. Апелляция Евтихия и разбойничий собор в Ефесе. Четвертый вселенский собор Халкидонский в 451 году, и его определение касательно соединения во Христе двух естеств. Упорство монофизитов; их нападки на Халкидонский собор, на послание папы Льва к Флавиану; их ложный взгляд на св. Кирилла, и опровержение всего этого со стороны православных. Покровительство монофизитам при дворе и гонение на православных. Император Василиск и его едикт 476–477 гг. Император Зенон и его энотикон 477–491 гг. Император Анастасий и его гонение на православных. Отменение энотикона Зенонова и формальное утверждение Халкидонского собора. Отделение монофизитов от кафолической церкви. Попытки Юстиниана к возвращению монофизитов в православную церковь. Указ Императора о формуле Θεὸς ὲξανρῶδη – Бог пострадал. Осуждение трех глав. Разделение монофизитов на партии, и отношение к этому делу императора Юстиниана. Значение монофизитских споров

После того, как св. Кирилл Александрийский подписал восточное вероисповедание, и Иоанн Антиохийский вошел с ним в общение, строгие приверженцы Нестория и Кирилла продолжали волноваться и разделяться, будучи недовольны – одни действиями Кирилла, a другие действиями Иоанна. Они видели неискренность в примирительных сделках патриархов, уступку необходимости, вынужденную требованиями правительства и т. п., и тем упорнее держались своих прежних воззрений. Одна сторона ни в чем не хотела уступить другой. Несторианская партия, однако же, общим голосом признана была теперь еретической и подверглась преследованиям. Тем самонадеяннее и решительнее становилась поэтому торжествующая партия – православная.

У св. Кирилла и в анафематизмах и в других сочинениях часто встречается выражение μι̒α φυ̒σις – одно существо. Из объяснений самого Кирилла, в разных объяснительных и защитительных сочинениях, равно из того факта, что Кирилл подписал восточное исповедание веры, в котором содержалось учение о двух естествах во Христе, можно полагать, что Кириллово μι̒α φυ̒σις значит то же, что μι̒α ὑπόξασις, μι̒α ογσια, εν προσωνον – одна ипостась, одно существо, одно Лицо, а не то, чтобы во Христе было одно естество, одна натура. Но приверженцы Кирилла так именно понимали Кириллово μι̒α φυ̒σις, что будто бы он учил об одном естестве во Христе, будто бы он проповедовал монофизитство. В том обстоятельстве, что Кирилл подписал восточное исповедание веры о двух естествах, за что навлек на себя подозрение со стороны некоторых даже в несторианстве – в этом обстоятельстве, видя только невольную уступку требованиям времени и желания очистить славное имя Кирилла от упреков в несторианстве, неумеренные почитатели Кирилла вздумали восстановить его учение во всей его строгости и перетолковали его так: «Во Христе было только одно естество; если можно признать в Нем два естества, – то разве только до их соединения; с момента же соединения в Нем стало одно естество.» В таком смысле, говорили они, Кирилл признавал два естества, почему и подписал тогда, по требованию обстоятельств, восточное исповедание о двух естествах. Но по соединении их в действительном, живом, Христе Кирилл признавал только одно естество, которое он, вслед за Афанасием называл естеством воплощенным – μι̒α φυ̒σις σεσαρκωμενη. Это отчасти справедливое, отчасти ложное понимание Кирилла сделалось господствующим в Египте; и преемник Кирилла на Александрийской кафедре, бывший при нем архидиакон, Диоскор все меры употреблял к тому, чтобы распространить это понимание; сделать его господствующим, как истинно православное учение. Всякий кто говорил о двух естествах во Христе признаваем был за несторианина; и Диоскор за одно это много низложил епископов, в существе дела православных.

Подобное же учение распространилось и в Константинополе, между монахами, благочестивому чувству которых очень нравились такие выражения, как «Бог родился; для нас: Бог пострадал и умер за нас – людей.» Но монахи еще дальше развили это учение: «все человеческое, говорили они, было Божественным во Христе, – все в Нем Божественно и самое тело!» В главе так учивших стоял сам Архимандрит одного монастыря, бывшего в окрестностях Константинополя, именно Евтихий. Такое положение вещей надолго отдалило вожделенный мир Церкви: новое волнение умов, новое смятение в церкви, новые учения догматические, новые протесты и процессы в Церкви и государстве – не замедлили явиться.

В 448 году в Константинополе, под председательством архиепископа Флавиана, был собор по частным делам Константинопольской церкви. Между прочими делами, один епископ предложил жалобу на архимандрита Евтихия в том, что Евтихий не признает во Христе двух естеств. Собор решил позвать Евтихия для объяснения. Евтихий исповедал пред собором, что во Христе два естества можно признавать разве до их соединения, по соединении же их во Христе, в Нем стало как одно Лицо, так и одно естество – Боговоплощенное. Кроме того, Евтихий высказал было свое сомнение в том, что Тело Иисуса единосущно с нашим телом; но, когда отцы собора указали на авторитет Кирилла, которому принадлежит это учение, Евтихий из послушания принял его мнение, т. е. что тело Иисуса единосущно с нашим; только отказался произнесет анафему на не принимающих этого мнения. О двух же естествах во Христе, после их соединения, Евтихий и слушать ничего не хотел. Собор признал его учение еретическим; и так как Евтихий упорствовал в нем, – лишил его священного сана и церковного общения.

Тем дело могло бы и кончиться; но не таково было современное положение вещей; и Евтихий, как видно, хорошо понимал это положение. Он апеллировал к Императору Феодосию младшему, обратился также с жалобою и просьбою защиты к Римскому папе и патриарху Александрийскому Диоскору. Папа Лев Великий написал, по этому поводу, свое знаменитое послание к Флавиану, в котором изложил свое учение о двух естествах во Христе, и отвергнул заблуждение Евтихия. Совершенно иначе, как и следовало ожидать отнесся к делу Диоскор. Здесь представлялся ему самый удобный случай, – сделать господствующим свое вероучение. Нужно только было облечь дело в форму – вселенского собора, да получить на нем председательство...

Кстати, и Император не совсем долюбливал Флавиана... Диоскор, при помощи некоторых придворных, успел – убедить Императора созвать новый вселенский собор, для пересмотра постановления против Евтихия, и – получить на нем председательство. Флавиан наряду с Евтихием сделан подсудимым. Для приведения в действие царских велений, какие будут объявлены собору, даны два царедворца с правом, в случае нужды, употреблять на соборе и воинскую силу. Епископы, бывшие на соборе Флавиана, на новом соборе лишены права голоса. Открылся собор. Никого, не выслушав и ничего не обсудив, Диоскор прежде всего, оправдал Евтихия и восстановил его в священном сане, a Флавиана с епископами бывшими на его соборе, обвинив в несторианстве, лишил священного сана. Флавиан и Феодорит Кирский вздумали было объявить апелляцию против такого решения, a равно и другие епископы, более других совестливые и справедливые, начали было умолять Диоскора – не настаивать на этом противозаконном решении, a не горячась рассмотреть вопрос, из-за которого собран собор. Но в ответ на это появились в соборе солдаты с оружием и чернь с дубинами. Неизобразимый шум и смятение взволновали все собрание: дело дошло до кровопролития. Флавиан подвергся ударам от рук самого Диоскора, топтан его ногами и, связанный отправлен в темницу. Ужас оковал умы и языки всех, присутствовавших на соборе – в храме, и в таком положении они почти все подтвердили низложение Флавиана и восстановление Евтихия. Этот ужасный собор, бывший в 449 году, вместо вселенского, оставил на себе в церковной истории имя разбойничьего. Но, несмотря ни на что, император Феодосий не усумнился подтвердить все, сделанное этим собором. Флавиан осужден на изгнание и даже от лица Императора, провозглашен еретиком и возмутителем церкви; из темницы его повлекли в ссылку, и он умер на дороге в руках жестокой команды, которая провожала его на место изгнания.

Папа Лев, узнал из апелляции Флавиана и из рассказов своих легатов обо всем происходившем на этом соборе, несколько раз писал к Феодосию, убеждая его переменить свое мнение о Флавиане и Евтихии, и созвать – для пересмотра постановлений разбойничьего собора – новый вселенский собор в Италии. Папа убедил и западного императора Валентиниана писать к Феодосию о том же. Но все было напрасно, Феодосий оставался при своем мнении относительно этого дела, или лучше не при своем мнении, a под влиянием и внушениями своих лукавых царедворцев.

Он так и умер, не исправив последствий разбойничьего собора.

Преемник его Маркиан был внимательнее к добрым советам и, с первых же дней своего царствования, дал лучший оборот делам церкви. Он возвратил из заточения изгнанных Феодосием епископов, и самые останки св. Флавиана велел торжественно перенести в столицу. Потом, немедля, созвал вселенский собор, который и открыт был в Халкидоне, близь Константинополя, в 451 году. На этом соборе было до 600 епископов и 16 заседаний, которые продолжались более месяца. Халкидонский собор вполне оправдал характер собора вселенского. – Он уничтожил все, сделанное разбойничьим собором в Ефесе; низложил Диоскора и Евтихия с их единомышленниками, восстановил досточтимую память Флавиана и других пострадавших с ним епископов; наконец в возможно точных и определенных выражениях, изложил учение о воплощении Бога – Слова, или о соединении в Нем двух естеств; и, следуя Божественным отцам, все бывшие на сем соборе отцы единогласно определили исповедовать Единого и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, – совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, – истинным Богом и истинным человеком; состоящим из души и тела, – единосущным Отцу по Божеству и единосущным нам по человечеству, по всему подобным нам, кроме греха, – рожденным прежде век от Отца по Божеству, и того же самого, в последние дни, ради нас и ради нашего спасения, рожденным от Девы Марии – Богородицы–по человечеству... одного и того же познаваемым, в двух естествах, неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно; ибо различие двух естеств нисколько не уничтожалось от их соединения в одну ипостась, или лицо, a напротив сохранилось свойство каждого из них в одном и том же Лице Иисуса Христа. Таким образом, определение Халкидонского собора столько же было направлено против монофизитизма Диоскора и Евтихия, сколько и против диофизитизма Несториева: «во Христе одно Лицо, но два естества; два естества соединились в одном Лице, с одной стороны, – без смешения и превращения одного в другое, как думали монофизиты, a с другой – и без разделения и обособления одного от другого, как полагали Несториане.

Этим определением собор думал примирить несторианство и монофизитство, сгладивши крайности того и другого; но разделение между ними зашло слишком далеко, и они могли сойтись между собою разве лишь в одинаковой вражде и ненависти к церкви православной: Несториане видели в православном учении монофизитизм; монофизиты – несторианство. Те и другие покончили формальным отделением от церкви православной; но прежде, чем совершилось это отделение монофизитов, церкви суждено было много и долго страдать.

Монофизиты, как и можно было ожидать, остались недовольны определениями и действиями Халкидонского собора: он казался им собором несторианским за то, что признал во Христе два естества, – собором пристрастно отнесшимся к делу, имевшим будто в виду не столько спорное учение, сколько личность Диоскора и т. д. А так как на этом соборе важное значение имело послание папы Льва к Флавиану, которое собор одобрил, и согласно с которым сделал свое определение касательно двух естеств во Христе; то монофизиты старались подорвать авторитет и этого послания, открывая в нем несторианские идеи. Наконец, монофизиты не перестали по-прежнему смотреть на свое учение, как на учение Кирилла и ІІІ-го вселенского собора; от Евтихия они отреклись, как от еретика за то, что он отрицал единосущие тела Христова с нашим, и потому должен был признавать его только чем-то призрачным; a учителем своим считали достоуважаемого Кирилла. Православные писатели должны были писать апологии в защиту халкидонского собора, послания папы Льва и блаженной памяти Кирилла. В этих апологиях они доказывали, что в деяниях и определениях халкидонского собора нет ничего незаконного, несправедливого несторианского, – что в послании папы Льва также нет несторианства и – что Кирилл никак не может считаться учителем монофизитов, как никогда не разделявший монофизитских идей. Разобраны были до мельчайших подробностей все деяния и определения собора, все возражения и почти все сочинения св. Кирилла. Может быть, из этой переписки христианских пастырей конца V и начала VІ вв., – Василия Амасийского, Евлогия Александрийского, Леонтия Византийского, Ефрема и мн. др., – что-нибудь и вышло бы, если бы не новое вмешательство государства в дела церкви и тут не испортило всего дела.

Некоторые из византийских императоров своими указами и распоряжениями, частью прямо направленными к защите монофизитства; частью бестактными, с своей стороны – подливали масло в огонь не только в самой столице, но и вообще на востоке.

Так Император Василиск издал окружную грамоту, которою анафематствовался Халкидонский собор и его деяния; в ней читаем: «что нарушило единение св. Божиих Церквей и мир всего мира, как-то – сочинение Льва (папы) и все постановленное в Халкидоне для определения веры, в каждой церкви, где будет найдено, повелевается всюду находящимся епископам предавать анафеме и огню».

Император Зенон выдал грамоту единения, в которой о соборе Халкидонском говорилось двусмысленно, напр. «Кто же мыслил и мыслит что-либо другое, противное вере, постановленное на Халкидонском соборе, того анафематствуем».

Император Анастасий хотел ввести и в Константинопольской церкви известную монофизитскую прибавку к трисвятому: «распныйся за ны», как это уже было в Антиохии.

Император Иустин уничтожил энотикон Зенона и торжественно утвердил Халкидонский собор, на поместном Константинопольском соборе 519 г. Насильственная уния, вследствие этого, распалась само собой: Монофизиты отделились от православной церкви. Таким образом явились на востоке доселе существующие там монофизитские секты – в Сирии – Яковитская, в Египте – Коптская, в церкви Армянской совершился раскол также под влиянием монофизитства. Церковь, волновавшаяся целое столетие, a полстолетия и прямо страдавшая от еретиков, вздохнула теперь несколько свободнее, хотя дальнейшие попытки императоров – примирить монофизитов с православными, все еще не переставали по временам – более или менее – сильно тревожить ее спокойствие.

При императоре Юстиниане Великом споры о прибавлении к трисвятому – «распныйся за ны» сильно волновали умы. Православные отвергали это прибавление как неуместное в трисвятом и наводящее на мысль о Феопасхитизме –Богострадании всей Троицы: монофизиты говорили, что выражение – «Бог распялся» равносильно выражению – «Бог родился», почему и Пресвятая Дева Мария названа Богородицею. Скифские православные монахи (519–521 r.), отвергли монофизитское трисвятое, приняли однако же выражение о распятии Бога и формулировали его так: «один из Троицы распялся за нас»; но другие православные, напр. в Риме и Константинополе, соблазнялись этим выражением и отвергали его как еретическое, ибо – на их взгляд – принять это выражение значило, кроме монофизитства, допустить еще разделение лиц Единосущной и нераздельной Троицы... Тогда Юстиниан издал указ, в котором называл Иисуса Христа воплотившимся и распятым за нас, единым от св. Троицы, и предписывал принять эту формулу в употребление. Формула эта чрез 20 лет формально была утверждена на V вселенском соборе, и доселе слышится в Церковной песни: «Единородный Сыне»...,составленной, по преданию Юстинианом. Таким образом, одно препятствие к соединению монофизитов с православными было устранено.

Другим таким препятствием служил спор монофизитов с православными по делу, так называемых трех глав, т. е. несторианских сочинений Феодора Мопсуетского, Феодорита Кирского и Ивы Едесского. Собор Ефесский ІІІ-й вселенский, осудив Нестория, ни слова не сказал об учителе его Феодоре, a собор Халкидонский IV вселенский даже с уважением воспоминал о нем; Феодорит Кирский и Ива Едесский также, долгое время, соблазнявшиеся учением Кирилла; стояли на стороне Нестория и оставались не только не наказанными, но и признаны за православных, несмотря на то что первый критиковал сочинения, a второй даже еретиком называл Кирилла, и сочинения их ходили по рукам... Вот за это-то недовольные Халкидонским собором и упрекали его и православных, как близких к несторианству. Юстиниан, под влиянием монофизитов, в 544 году, издал нечто в роде Богословского эдикта, состоящего из трех глав, в котором произнесена была желаемая монофизитами анафема на

Феодора Мопсуетского с его сочинениями, на еретичествующие сочинения Феодорита Кирского и на письмо к Марию Персу Ивы Едесского. Эдикт этот, хотя и не без насилия со стороны власти, принят был на восток; но на западе, особенно в Африке: епископы решительно восстали против него. Это произвело много споров и волнений в Церкви и породило собою целый круг полемической литературы. Наконец император вынужден был созвать в Константинополе V вселенский собор 553 г. для решения спорого дела. Собор решил дело согласно с видами и эдиктами Юстиниана.

Но монофизиты все-таки упорствовали в своем отделении от церкви: не принимали и V вселенского собора, вместе с IV. Они разделились наконец сами на разные партии. Из них явились афтартодокеты и фтартолатры; первые так названы потому, что тело Иисуса Христа считали нетленным, нисколько не похожим на наше тело, – a вторые потому, что считали его во всем сходных с нашим телом. Потом еще явились – ктистолатры и актиститы; первые так названы потому, что тело Иисуса Христа считали сотворенным, – a вторые потому, что считали его не сотворенным. Наконец явились агноты, учившие, что душа Иисуса Христа, как человеческая, многого не знала и проч. Юстиниан не терял надежды помирить, во что бы то ни стало, монофизитов с православными, и для этого афтартодекетизм признать учением православным: но смерть прекратила все стремления этого политика-Богослова, в 565 году.

Так много, долго и горячо спорили православные с монофизитами, всеми силами отстаивая свою мысль о двух естествах в Лице Иисуса Христа! A из-за чего? Стоило-ли? Весьма стоило, и необходимо было отстоять и защитить мысль православную. Ибо что следовало из учения монофизитского и из учения православного в данном случае?

Монофизиты учили, будто во Христе человечество поглотилось Божеством как капля поглощается морем. Что отсюда следовало?

Грешные люди, при таком понятии о Христе, должны были бы потерять в самом Христе Спасителе доступность, или сродный с их природою способ к своему соединению с Божеством; да и самое это соединение с Богом, по своему основанию во Христе грозило бы и им неминуемым поглощением их человечества, вместо спасения... Требовался, поэтому весь тяжкий подвиг православия для раскрытия и утверждения истины, что в нашем Спасителе, – в единстве Его личности, сохранились, при своей нераздельности, в неслитности и в непреложности – оба естества Божеское и человеческое. Для чего это требовалось? И что отсюда следовало? Все это требовалось для нашего спасения. При этой мысли ясным представляется упразднение естественной человеческой греховности, – приведение человека со всею целостью его личности и природы к Богу, лишь бы только сам человек не отнимал y такой человеколюбивой Божией благодати ни личности своей, ни той или другой стороны своей природы, т. е. ни души, ни тела.

Об этом, конечно, стоило подумать, и поратовать за истину. Но ложь, победоносно низлагаемая и рассеиваемая истиною Христовою, и здесь усиливалась подкопать благодатную возможность и удобство для христиан жить своею личностью и всеми сторонами своего существа – и на земле, как на небе, именно со Христом в Боге. – Явилось монофелитство.

Монофелитство. Происхождение его и краткая история до осуждения его на вселенском соборе; опровержение монофелитского учения Отцами Церкви; значение споров, бывших по поводу монофелитства

Со смертью Юстиниана не умерла, однако же, та идея, которую он всю жизнь свою преследовал, по отношению к монофизитам, – идея возвращения их к церкви кафолической, хотя бы и с уступкой для этого чего-нибудь из православных верований и убеждений. Идею эту преследовали и преемники Юстиниана, без сомнения, в видах более политических, чем религиозных; потому что империю восточную сильно беспокоили своими нападениями Авары и Персы, угрожали ей и Аравитяне; a внутри она раздираема была многочисленными сектами монофизитов, которые из ненависти к православной церкви и покровительствовавшему ей правительству готовы были отдаться в руки врагов империи. Особенно опасны были для правительства монофизиты в Египте, где число их простиралось до пяти миллионов, тогда как православных было только 300 тысяч. К отвращению угрожавшей опасности представлялось одно средство примирить монофизитов с православною церковью. Но как примирить? Монофизитство в православном учении «о двух естествах» соблазнялось особенно тем, что по этому учению надобно допустить во Христе и две воли и две деятельности; a две воли и деятельности немыслимы в одном лице, и непременно требуют для себя двух субъектов: таким образом, говорили монофизиты, православные проповедуют несторианство, разделяют Христа на два лица... Устраняя это нарекание, некоторые и из православных епископов стали утверждать, что хотя во Христе и два естества, однако же, по единству ипостаси Его, в Нем надлежит признавать одну волю и одно действие. Такого мнения держался, в числе прочих, и сам патриарх Константинопольский Сергий. Некоторым монофизитам это очень понравилось; и можно было подумать, что – если бы только православная церковь приняла это мнение безапелляционно, – все монофизиты тотчас бы примирились и соединились с нею. С радостью ухватился за эту мысль Император Ираклий (611–641), думая, что нашлось самое легкое и верное средство к тому, чего так долго и бесплодно искали его предшественники и – при содействии Сергия – начал деятельно стремиться к ее осуществлению. Он вошел в сношения по этому делу со многими монофизитскими епископами и в некоторых из них нашел жарких поборников нового учения и своих планов относительно монофизитов; епископам же, учившим о двух волях во Христе, запретил впредь проповедовать это учение. Мало-помалу он достиг того, что в Антиохии и в Александрии на патриаршем престоле посадил своих единомышленников. Таким образом, три патриаршие кафедры очутились в руках поборников новой ереси: Константинопольская – в руках Сергия, Александрийская – в руках Кира, Антиохийская – в руках Афанасия. Почувствовав свою силу, Император с патриархами приступил к осуществлению давно задуманного и приготовляемого дела – объединения монофизитов с православными.

Начали с Александрии, где угрожала сравнительно большая опасность от монофизитов. Император предоставил Киру, вместе с патриаршим достоинством, права и власть своего наместника над Египтом; и вот он, в 633 году, прибывши в Александрию, тотчас же созвал собор из своих епископов и, составив на нем новое примирительное исповедание веры, предложил его египетским монофизитам. Монофизитам не трудно было принять это исповедание, потому что хотя в нем и говорилось о двух естествах во Христе, но только для вида; напротив же того в 7 члене этого исповедания прямо и решительно утверждалось любимое монофизитское выражение, что Христос и свойственное Богу и свойственное человеку совершал единым действием Богомужным. Несмотря однако же на это, несмотря даже на темничное заключение, пытки и смертную казнь, которым Кир, по праву Императорского наместника, подвергал некоторых, большая часть египетских монофизитов не согласилась на новое исповедание, и только две партии монофизитские (Феодосиане и Якобиты) решились принять оное.

3-го июня 633 года они, в числе нескольких тысяч, торжественно собрались в Александрийскую Церковь, и в знак примирения приобщились вместе с православными св. Таин. Вслед за тем они начали всюду кричать: «не мы пошли к собору Халкидонскому, но собор сей пришел к нам; ибо кто утверждает одно действие во Христе, тот исповедует в Нем и одно естество». Смысл этого возгласа был тот, что не мы-де заблуждались, a православные, и вот теперь они сознали свою ошибку и пристали к нам. Между тем Кир, в велеречивом послании к Императору и к Сергию выставлял свой мнимый успех, как такую победу над ересью, которой не могли не радоваться чины ангельские. В Константинополе с радостью приняли давно желанную весть; новое исповедание веры одобрено, акт воссоединения с Церковью монофизитов утвержден. Так возникла, усилилась и открыто восстала против православия новая ересь монофелитская, учившая об одной воле и об одном действии в Иисусе Христе.

Но скоро явились и сильные противники обличители новой ереси. В то самое время, как Кир вел переговоры с египетскими монофизитами по делу единения, – в Александрии находились два – ученые и строго-православные – монаха: Софроний и Максим. Как людям авторитетным, Кир предложил им на рассмотрение свое примирительное исповедание веры. Прочитавши его, св. Софроний не мог удержаться от слез; с плачем он повергся к ногам Кира, обнимал его колена, просил, умолял, требовал – не обнародовать этого вероисповедания, потому что оно содержит лжемудрование нечестивого Аполлинария.– Когда, несмотря на это, новое исповедание было обнародовано,– Софроний отправился в Константинополь, и здесь употребил те же моления пред Сергием, что прежде пред Киром, заклиная его страданиями Христа Спасителя – исключить из примирительного исповедания 7-й член, как содержащий в себе мысль еретическую.... Но и здесь его убеждения остались без всякого успеха. Софроний не знал теперь что и делать ему. Кстати, его скоро избрали патриархом Иерусалимским (634 г.). Тотчас же он созвал собор из подчиненных ему епископов палестинских и, осудив на нем новое лжеучение, отправил ко всем патриархам, вместе с соборными деяниями, окружное послание, в котором – с особенною ясностью и основательностью – изложил учение о двух естествах и двух, соответствующих им, волях и действиях в Иисусе Христе. Этот поступок Софрония, ободрив православных, привел в смятение еретиков. – Сергий, еще не получив послания от Софрония, и только по слухам знав об избрании его на престол Иерусалимский и о созванном им соборе, поспешил привлечь на свою сторону Римского первосвященника Гонория, что и удалось ему вполне. Таким образом, четвертый уже патриарх был увлечен – в ересь. Между тем, распространилось всюду послание Софрония, – смуты и волнения усилились. Для прекращения их, Сергий убедил Императора издать от своего имени, составленный самим Сергием эдикт под названием – изложение веры; в нем запрещались всякие споры по поводу возникшего вопроса, и предписывалось всем исповедовать во Христе, при двух естествах, одну волю и одного рода деятельность. Эдикт был издан, но споры не прекращались и волновали всю восточную Церковь. Задуманное примирение монофизитов с православными, кроме одного упомянутого случая в Александрии, нигде больше не состоялось. Сирия, Палестина, Египет, ради монофизитов, для коих собственно и придумано было монофелитство, подпали в это время под власть Сарацин.

Занятый, по завоевании Иерусалима Сарацинами, изысканием – средств к облегчению участи страждущей своей паствы, Софроний не мог с прежнею силою продолжать начатую борьбу с новыми еретиками, и – притом, – скоро скончался (640 г.). Его деятельность в этом отношении продолжал друг его – Максим исповедник. Видя на востоке решительное преобладание еретиков, поддерживаемых и гражданскою и церковною властью, и как простой монах, не имея на столько силы и авторитета, чтобы одному противостать всем патриархам и большей части епископов, a между тем желая, во что бы то ни стало найти защитников православного учения и отстоять истину, – Максим решился отправиться на запад – сперва в Северную Африку.

Монофелитство успело распространиться и здесь: нашествие персов на Восточную Империю заставило многих из еретиков переселиться сюда: и здесь они уже подняли свои споры и волнения. Поэтому прибытие сюда Максима было самое благовременное. Он здесь прожил около 5-ти лет, – и следствием его влияния было то, что ересь монофелитская потерпела здесь совершенное поражение: Североафриканские епископы, по его убеждению и под его руководством, созвали каждый в своей области соборы, и торжественно прокляли ересь. Кроме того, Максим поражал отсюда монофелитство и на Востоке: большая часть его догматических посланий, направленных против этой ереси, написаны им в Африке. Эти послания читались в Египте, Палестине, Кипре, Малой Азии, – читались епископами, монахами, вельможами, придворными, – и везде и во всех оживляли ревность по вере и отвращение к ереси. – Из Африки Максим перешел в Рим, где и прожил около 11-ти лет. Римские первосвященники, преемники Гонория, не захотели идти по следам своего предшественника, a напротив явились твердыми защитниками православия против ереси. Они опровергали эдикт Ираклия и предавали монофелитскую ересь проклятию (Северин, Иоанн IV, Феодор); почему Максим и мог спокойно жить в Риме и совместно с ними продолжать борьбу с восточными еретиками.

Наконец, Константинопольский патриарх Павел, по примеру Сергия, убедил Императора Константина издать новый догматический эдикт, под названием Образ веры. Этим эдиктом предписывалось относительно спорных вопросов хранить совершенное молчание, – ни говорить ни об одной, ни о двух волях, a довольствоваться тем, что утверждено на прежних пяти вселенских соборах. За нарушение этого предписания, – духовные лишаются сана, монахи изгоняются в ссылку, чиновники военные и гражданские лишаются прав и должностей, частные лица – благородного сословия наказываются отнятием имущества, простолюдины подвергаются телесным наказаниям.

Узнав обо всем этом, папа Феодор произнес приговор осуждения против Павла, с презрением отверг новый эдикт и хотел было созвать на собор всех православных епископов, чтобы с общего согласия, торжественно предать анафеме ересь и ее поборников, но смерть помешала ему исполнить это. Желание его исполнил, однако же, преемник его – папа Мартин, друг Максима. Собор составился в Латеране, в конце 649 г. На нем присутствовало 105 епископов, с ними был и Максим. Собор утвердил учение о двух волях и действиях в Иисусе Христе, a ересь и ее поборников – Феодора Фарнасского, Кира Александрийского, Сергия, Пирра и Павла Константинопольских, также – энтезис Ираклия и типос Константина предал проклятью. Деяния этого собора, вместе с окружным посланием, немедленно разосланы во все страны христианского мира, между прочим, и в Константинополь – к Императору Константину, коего папа Мартин просил немедленно низложить патриарха Павла, как нечестивого еретика. Константин пришел от этого в сильное негодование; еще более поддержали это негодование монофелиты, обвинив Мартина и Максима в некоторых политических замыслах. Скоро Мартин и Максим были схвачены, и за конвоем отправлены в Константинополь. Мартин обвинен был в оскорблении величества и измене отечеству, сослан за это в Херсон, где и умер в 655 году, замученный голодом. В том же самом обвиняли и Максима, держали его в тюрьме, несколько раз водили к судам и допросам, ссылали в одно место, потом переводили в другое, в третье, подвергали бесчисленным озлоблениям и бедствиям, наконец, отрезав ему язык и правую руку, отправили на пожизненное заключение в нынешнюю Абхазию, где он и скончался в 662 году.

Споры и волнения все же однако продолжались по-прежнему; наконец уже в 680 г. чрез 17 лет по смерти Максима, для прекращения полувековых волнений, созван был Императором Константином собор в Константинополе. Он известен под именем VI-го вселенского собора; на нем присутствовал несколько времени сам Император, по примеру Константина Великого и Маркиана; и так как он показал собору уважение и послушание, – то и был почтен от собора титулами православного, благочестивого, миролюбивого Императора и восстановителя веры.

Спорный вопрос собор решил в пользу двух волей и действий во Христе. – Так два естества в едином Христе, определил собор, так и две воли в Нем и действия два – Божеское и человеческое; и как два естества соединены в Нем ,– с одной стороны, не слитно и неизменно, a с другой, – неразлучно и нераздельно; так точно соединены в Нем и две естественные воли – неслитно, неизменно, неразлучно и нераздельно. Две воли в Нем не противятся одна другой, не борются между собою, как говорят нечестивые еретики,– нет: человеческая воля во Христе, в своих действиях подчиняется и следует всемогущей Его воле – Божественной.

Собор восстановил досточтимую память пострадавших за это учение, a всех защитников монофелитства предал анафеме, не исключая ни патриархов Константинопольских, ни папы Гонория, ни почтенного старца – аскета Полихрония, который истину монофелитизма собирался доказать на соборе чудом воскрешения мертвого.

Против монофелитов писали больше всех Софроний, патриарх Иерусалимский, Максим исповедник и в 8-м веке Иоанн Дамаскин. – Присутствие в Христе двух волей и двух действий они доказывали: а) Из Свящ. Писания. – Так сам Спаситель говорит о Себе: снидох с небесе, не да творю волю Мою, но волю пославшего Мя Отца (Ин.6:38); и в саду Гефсиманском молился: Отче, аще возможно есть да мимо идет от Мене чаша сия, обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты ... не Моя, но Твоя да будет воля (Мф.26:39). Различая в этих случаях волю свою от воли Отца, и, подчиняя первую последней, Господь Иисус Христос указывал, без сомнения, на свою человеческую волю; потому что Божеская воля Его не различна от воли Отца и тожественна с нею. Ап. Павел свидетельствует о Христе Иисусе, что Он смирил Себе, послушлив был даже до смерти, смерти же крестныя (Флп.2:8). Это смирение и послушание, без сомнения, Апостол мог приписать только человеческой воле Христовой. «Господь был послушлив не как Бог, a как человек; ибо как Бог Он не мог быть ни послушлив, ни преслушлив… Если же он был послушлив как человек, – то – значит – имел и человеческую волю, отличную от воли Божественной. И Евангелисты действительно неоднократно упоминают об обнаружениях воли Его собственно человеческой, например: не хотяше Иисус во Иудеи ходити, яко искаху Его Иуда убити; желанием вожелах ясти пасху сию с вами, прежде даже не прииму мук; даша Ему пити оцет с желчью смешен, и вкуш, не хотяше пити (Ин.7:1; Лк.22:15; Мф.27:34) и проч. т. п.; б) Из учения Церкви о двух естествах в Иисусе Христе полных и совершенных. Если во Христе – два естества, полные и совершенные, – то каждое из них должно иметь и свойственную себе волю и свойственное себе действование; иначе мы допустим нелепости и впадем во многие ереси, признавая в Нем две природы и одно действование и одну волю. И первее всего – мы уже не в праве будем человеческое естество Христово признать полным и совершенным, когда не признаем в Нем человеческой воли, a должны будем исказить его, признать его мертвым и безжизненным, и живым началом поставить Божественный Логос; должны будем, поэтому, и воплощение понимать не иначе, как превращение Слово во плоть, – одним словом, должны будем принять нечестивое учение Аполлинариево. Далее, если во Христе – два естества и одно действование, то это действование будет или Божеское, или человеческое, или какое-то среднее, третье – ни Божеское, ни человеческое. Если это действование Божеское, то это будет значить, что Христос был только Богом, но не был человеком; если же это действование человеческое, то значит Христос был только человеком, не будучи Богом; a если это действование не Божеское, ни человеческое, то Он не был ни Богом, ни человеком, ни единосущным Отцу, ни единосущным нам. То, и другое, и третье, очевидно, и противно Писанию, и нелепо, и богохульно! Еще: если во Христе, при двух естествах, была только одна воля и одно действование, то этим одним действованием Христос значит творил и дела чисто Божеские и дела чисто человеческие, и воля Его, значит, заключала в себе свойства, взаимно себя исключающие, – конечные и бесконечные, тварные и творческие, смертные и бессмертные. Но ничто существующее в естественном своем состоянии не может производить действий противоположных: огонь, напр. согревать и вместе охлаждать, вода – делать мокрым и сушить и. т. п. Как же, после этого, не нелепо утверждать, что Тот, Кто был по естеству Богом и по естеству стал человеком, творил чудеса и терпел страдания одним и тем же действованием?! Как нечестиво думать и говорить, что та же воля, которая сотворила мир, желала потом есть, пить, спать и т. д.?! И так необходимо принять одно из двух: или, исповедуя с православными два естества во Христе, исповедовать в Нем и две воли – два действования; или же, исповедуя одно действование и одну волю, исповедовать с монофизитами и одно естество в Нем. Признавать же в Нем два естества и одну волю – одно действование нельзя без явных нелепостей и нечестия; в) Из понятия о цели воплощения и вообще о деле спасения нашего во Христе Иисусе: «Слово стало плотью, говорил Максим, для того, чтобы восстановить и освятить растленную человеческую плоть, или натуру. Оно должно было сделать это тем же самым образом и путем, каким человек растлил свою натуру. Поскольку же грех проник в человека первее всего вследствие злоупотребления его своею волею; то вочеловечившийся Сын Божий с человеческою натурою непременно должен был воспринять и человеческую волю и человеческое действование: иначе они не были бы в Нем исцелены и восстановлены в свое первобытное состояние. Еще подобное доказательство: Если бы Христос не имел воли человеческой, – то Он не мог бы сделаться ради нас послушным Богу даже до смерти крестныя (Флп.2:8), не мог бы добровольно потерпеть за нас страдания своим человеческим естеством, и следовательно, не мог бы удовлетворить за нас правде Божией и заслужить нам спасение. Стало быть, монофелитизм подрывал самую возможность нашего спасения.

Но, доказывая с положительной стороны присутствие во Христе двух волей и двоякой деятельности, православные писатели не оставляли без ответа и тех возражений какие монофелиты делали против двух волей.

Вот эти главные возражения и ответы на них:

Две воли, особенно такие, как Божеская и человеческая, не соединимы в одном Лице. Отцы отвечали: человеческая воля, по своей натуре, не есть что-либо совершенно противное воле Божественной: она, как и вся вообще натура человеческая, есть дело той же воли Божественной. A если так, то эти две воли легко могли совместиться в одном Лице Христовом.

– Пожалуй, могли совместиться в одном; но только после долгой взаимной борьбы между собою; a такая борьба вообще недостойна Богочеловека....

– Никакой борьбы здесь не нужно было. – Слово, ставши ипостасным началом Личности Христовой, сразу овладело всеми добродетелями воли человеческой, как чем-то вполне естественным и всецело натуральным Ему; и, таким образом, сразу устранило самую возможность какой бы то ни было борьбы в себе.

– Если так; то – значит – человеческая воля потеряла во Христе свою самостоятельность, смешалась и отожествилась с волею Божественною; и стало быть, в Нем все-таки была одна воля, a не две...

– Нисколько! Воля человеческая не потеряла своей самостоятельности, не смешалась и не отожествилась с волею Божественною: как по натуре своей различные, хотя и не противоположные, эти две воли не могли слиться и смешаться в одну волю. Воля человеческая только подчинилась воле Божественной, но нисколько не потеряла от этого своих свойств, – не перестала быть волею человеческою же.

– Признать во Христе человеческую волю, со всеми ее свойствами, значит – несторианствовать...

– Напротив, скорее монофелитство приводит к несторианству. У монофелитов выходит, что плоть Христова была движима и возбуждаема к деятельности действием и мановением Божественного Слова; но мановением Божественного Слова были движимы и Моисей, и Давид, и все вообще святии Божии человецы; ставить же в одно положение с ними Христа и значит несторианствовать.

Опровержением монофелитства и утверждением учения о двух волях и двух действованиях во Христе закончилось развитие и формулирование православного учения о Лице и Деле Иисуса Христа. Вопрос о двух натурах во Христе и их взаимном отношении исчерпан, по возможности, со всех сторон, и решен с возможною точностью и обстоятельностью. Но идея, к которой так усердно стремились византийские императоры, и из которой вытекло и самое монофелитство, не только не достигнула, a еще дальше стала от своего осуществления. Монофизиты упорствовали по прежнему в своем отчуждении от Церкви, и образовали из себя в Египте, Сирии и Армении особые, известные, Церкви; и мало того: значительная часть самих монофелитов отделилась от Церкви из-за своего учения, которое и до сих пор строго содержится Маронитами, живущими на Ливане; до сих пор еще, под именем – коптской, эфиопской, яковитской и армянской, – известны секты, отделившиеся от Церкви Православной во время изложенных горячих споров.

Для чего это православие даже мученическими подвигами должно было отстаивать истину, что во Христе, при единстве Его «Я», сохранились в полной целости и силе не только Божеские воля и действие, но вместе и человеческие? Опять для нас же, для снятия грехов нашей человеческой деятельности – мысленной, сердечной, телесной, – для того, чтобы вся такая человеческая деятельность, проявляющаяся ли по разным нашим внешним отношениям, или только внутри духа совершающаяся, производилась нами в общении веры со Христом Богочеловеком, и – чрез это – жительство наше во Христе совершалось под благоговением Отца небесного. Ибо что выходило из лжеучения монофелитов? Они учили, что во Христе была и действовала, по крайней мере, одна воля Божеская, – что поэтому и деятельность Его была также одна Божественная. Отсюда следовало то, что наша человеческая воля и деятельность, чрез которую только и возможно для нас восприять благодатно Христа, оказывались бы не имеющими ничего общего со Христовою волею и деятельностью, a таким образом мы – и с верою нашею – все-таки оставались бы в отчуждении от Господа. Следовательно, и об этом стоило подумать, поспорить и отстоять истину для спасения мира христианского.

Такой же смысл и подобное значение имеют, бывшие потом, кровавые подвиги и жаркие споры за иконопочитание. Основание иконопочитанию Отцы Церкви указывали в образе Божием, по которому созданы люди. Православному необходимо как самому в себе, так и в отношении к другим людям иметь постоянное внимание к напечатленному в нас образу Божию или к сообразованию нашему с существенным образом Божиим – Христом Сыном Божиим. Вещь необходимая и весьма трудная; поэтому необходимо для всех общедоступное и живопонятное напоминание об этом деле – в видимом иконопочитании...

И так подвизавшиеся за православие, в период вселенских соборов, стояли собственно не за мертвую букву веры, a за самую силу союза людей с Богом во Христе, простирающуюся от их духа и на все внешнее, – ту силу, в отчуждении от которой пропадал бы человек, не только для будущей жизни, но и в настоящей. Разобрав догмат о Лице и Деле Иисуса Христа до малейших подробностей, св. Отцы и учители Церкви представили его в самом полном и ясном свете, – и в мыслях определили и в словах выразили самым точным и определенным образом для всех христиан и на все времена, не только с внутренней стороны, но и со внешней; ибо по окончании формулирования всего учения о Лице и Деле Иисуса Христа установили почитать Самый Образ Его и святых Его. И потому для нас должны быть навсегда незабвенны имена Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Кирилла Александрийского, Флавиана Константинопольского, Софрония Иерусалимского, Максима Исповедника и многих других столпов православия. Они должны служить для нас примером и образцом того, как нам следует стоять за православное учение; ибо и в наше время не мало нападающих на это учение не от мира сего.

Время, нами переживаемое, имеет поразительное внутреннее сходство с первыми веками Христианства. Явление на земле Бога Слова, с самого начала, произвело громаднейшее движение и переворот, громадную, упорную борьбу, в которой лишилось силы, и наконец погибло совершенно все то, чем жило древнее человечество и очистилось место новым началам, которые бесповоротно и навсегда овладели миром. В продолжении первых трех веков христианства, учение о Лице воплотившегося Бога Слова, Господа нашего Иисуса Христа, постепенно разъясняемое и раскрываемое, в борьбе с иудейством и язычеством, одержало, наконец, победу над древним миром – иудейским и языческим. С IV века Христианство сделалось средоточием всей духовной жизни лучшей части человеческого рода. Лучшие силы посвящались на служение этой святейшей религии, и вся жизнь и духовная деятельность получила религиозно-христианский характер, которым и дышала до самого XVI века. Но с XVI века эта жизнь и деятельность начала постепенно изменяться. Человеческая мысль, ослепленная успехами знания, обратилась с особенною силою к предметам, лежащим вне области религии, и религия мало-помалу начала терять безусловное господство над нею, a вместе с тем, и над всей жизней развитой части европейского человечества. Вне церкви и независимо от христианской религии образовался особый мир – мир светской науки и жизни, в крайних своих проявлениях, не желающий иметь ничего общего с религией. Вследствие разных случайных и посторонних обстоятельств, мир этот стал даже во враждебное отношение к христианству, почитая его орудием деспотизма и препятствием прогресса – развития человека. И вот Христианство снова встретило сильного внешнего врага, который повел против него упорную постоянную борьбу, употребляя в дело все вновь приобретенные знания и открытия, сделанные человеком. В новых более утонченных и усовершенствованных, формах повторились почти все главнейшие явления первых веков: главным пунктом и целью всех новых нападений опять сделалось Божественное Лицо и Дело Богочеловека.

Под влиянием естественно научных открытий, изменивших прежнее миросозерцание, в конце ХVІІ и в XVIII веке, многие подобно древним язычникам, преклонились пред могучими силами природы, – признали их совершенно независимыми от Божественного промышления, отвергли все сверхъестественное, всякое откровение Божества, a с тем вместе и прежде всего отвергли Божественное достоинство Иисуса Христа. Представители этого направления, так называемые свободные мыслители – деисты: Герберт Шербюри, Влоцит, Толаид, Коллинз, Тиндал, Гобб, Морган, Болингброк и Волтер выставляли те же возражения против Евангельской Истории, какие предлагались врагами христианства первых веков, и с каким-то злорадством повторяли те же клеветы и хулы на Христа, какими наполнены Талмуд и сочинение Цельса.

Но деизм XVII и ХVІІІ в. перешел в полнейший материализм, построившийся в мнимонаучную систему и со своей точки зрения начавший объяснять все явления мира духовно-нравственного. Нападения на Лицо и Дело Богочеловека теперь сделались серьезнее, лишились прежнего легкомысленно-кощунственного характера, и стали еще беспощаднее. Божественное Лицо и Дело Спасителя стоит грозным препятствием на пути разрушительного материалистического направления. Величие Его характера, необъятность Его дела не могут не поражать развитого человека, не могут не увлекать его. Нужно было, во чтобы то ни стало, устранить это препятствие, – низвести Спасителя и Его дело в области простых, естественных, исторических явлений. В ответ на это требование явился Ренан со своею «Жизнью Иисуса», за ним – Шенкель с своим «Характером Христа» и другие. Богочеловек явился y них гениальным молодым энтузиастом, который, вследствие успехов своей реформаторской деятельности, будто бы вообразил Себя Сыном Божиим и уверил в этом своих якобы «суеверных слушателей». Он поставлен ими в одну категорию с Шак-Ямуни, Мухаммедом и другими религиозными реформаторами. У Ренана и подобных ему – почти буквальное сходство с Цельсом. Но Ренан достаточно уже опровергнут О. Владимиром Гетте (См. «Опровержение жизни Иисуса Ренана», где почтенный О. Владимир шаг за шагом сильно поражает его), a Шенкель – Архим. Августином (См. его «Богословствование Шенкеля», в трудах Киев. д. Академии за 1869 год, и в особой брошюре).

Германский философский идеализм в противоположность англо-французскому материализму, подражая древнему гностицизму, стремился вывести весь мир из свойств и законов духа; и в постепенном логическом развитии дошел до самого крайнего пантеизма, – в системе Гегеля. – «Существует только одно истинно реальное, – «абсолютная идея», которая, развиваясь диалектически, раскрывается в бесконечное разнообразие мира. В человеке она достигает самосознания, которое постепенно развивается в исторической жизни человечества. В религии и философии субъективный дух сознает свое родство и тождество с абсолютной идеей, и с тем вместе абсолютное возвращается к самому себе». Что это, как не гностицизм, в другой только форме?

Подобно гностицизму, признавая мировое значение христианства, как самой совершенной из религий, идеалистическая философия не могла, конечно, признать основателя и виновника ее за воплощение абсолютной идеи, или абсолютного духа. Его личность превратилась в олицетворение, отступила в область призрачного.

Таким образом, идеалистическая философия должна была прийти к особого рода докетизму, который отличается от гностического только по форме, но никак не по сущности. У Гегеля, впрочем, докетическая Христология была априорным, не основанным ни на каких фактах, предположением; но ученики его скоро постарались найти род фактической, исторической основы для нее.

В Германии, под влиянием деистов и энциклопедистов, давно уже образовалась особая школа рационалистических экзегетов, которые признавали св. Писание чисто человеческим произведением. Мало-помалу ими отвергнуты были как подлинность всех книг ветхого и нового завета, так и историческая действительность всех важнейших фактов, относящихся к Лицу и делу Богочеловека. После того, как эта, якобы научная, критика поставила всю новозаветную историю в разряд мифов, признала ее результатом бессознательного мифического творчества, явилась возможность, на основании мнимонаучных данных, начертать образ Иисуса Христа, с точки зрения идеализма или новейшего докетизма. Первый опыт этого сделан был Штраусом в его произведении – «Жизнь Иисуса». Лицо Господа нашего Иисуса Христа явилось здесь, выражаясь просто бессознательною выдумкой, в которой образно выразилось сознание человечества, или точнее мирового духа, на одной из ступеней его развития, подобно тому, как в древних мифах выразились воззрения на природу и ее явления. Лицо это говорит Штраус, имеет своего рода реальность, свое безусловное значение для человечества, но в тоже время это только призрак, олицетворение внутреннего процесса мыслящей личности, сознавшей, что она родственна с абсолютным, или – Божеством, – выражаясь фигурально, есть его единородный Сын,– что отныне она примирена с Божеством, потому что знает о своем тождестве с Ним и т. п. (Школа эта ведет свое начало от Спинозы, объяснявшего естественными явлениями все чудеса ветхого завета. Его идею Эйнхорн приспособил к объяснению новозаветных чудес. Павлюс провел ее с большею смелостью. За ними явились Бруно Бауэр, Гиблер, Де Ветте и др. Опровержение их в Основном Богословии Архим. Августина, стр. 311–324, и в книге – «Иисус Христос – чудо истории», Филиппа Шаффа, стр. 65 и далее).

Средину между реалистическою Христологией современного язычества и идеалистически-докетического-совершенного гностицизма занимает теория Баура или так называемой, критической школы, которая старается выяснить самый процесс образования учения о Боговоплощении и Лице Богочеловека, отрицая, разумеется, историческую действительность самого факта.

Признавая Иисуса Христа простым, хотя и гениальнейшим человеком, эта школа силится представить учение о Его Божестве и вообще все православное учение о Нем постепенно развившимся из борьбы и примирения двух противоположных направлений иудействующего и эллинствующего христианства, – учения ап. Петра и учения ап. Павла, или, как выражается Баур, петринизма и павлинизма, – евионизма и гностицизма, давно уже опровергнутых.

Все эти измышления нового язычества и гностицизма, относительно Лица и Дела Господа Иисуса Христа, уже потому одному, что поразительно сходны с древними измышлениями, в значительной степени лишаются силы, лишаются того, чему они главным образом и обязаны своим успехом, именно лишаются прелести новизны и оригинальности. Далее, при виде того, что современная рационалистическая христология составляет только видоизменение, только более искусное и остроумное, утонченное повторение иудейского и языческого взглядов на Лицо и Дело Богочеловека, – повторение того, что явилось с самого начала христианства и давно оказалось совершенно бессильным, при виде всего этого, в уме даже ослепленного рационализмом человека необходимо должна явиться мысль, что и новейшая борьба рано или поздно кончится таким же совершенным поражением врагов Христа, как и ее прототипы первых веков христианства, – что это печальное явление есть явление временное, скоро проходящее: «nubiculum est; transibit», – как в свое время выразился св. Афанасий Великий об Юлиане отступнике. Кроме того, все – без исключения – рационалистические воззрения на Лицо и Дело Иисуса Христа, большею частью, a некоторые, напр. тюбингенская школа, и исключительно зиждутся на совершенном и грубом искажении фактов, относящихся к учению о Лице и Деле Богочеловека в три первые века, и имеют в своей основе ту мысль, что учение о Божестве Иисуса Христа окончательно утвердилось в церкви только на Никейском соборе, – что до того времени оно было только в процессе своего образования и большинство христиан будто бы не исповедовало и не знало его. Для утверждения той мысли рационалисты прежде всего признают положительное значение ересей в раскрытии христианского догмата, стараются не видеть и не показывать другим в них, вопреки самым ясным фактам, вопреки всему характеру и направлению жизни церкви враждебной силы чисто отрицательно влиявшей на раскрытие христианского учения. Мало того, они представляли необходимыми элементами христианства даже чисто не христианские доктрины – каббалистические воззрения, систему Филона, систему неоплатонизма. Такое понимание дела, извращающее историю христианства и христианского учения в самом ее существе, дает рационалистам призрачное право смотреть на христианское учение о Богочеловеке как на дело чисто человеческое, не только в форме, но и в самом содержании его, a потому подлежащее в своем явлении и развитии естественным историческим законам. Мало и этого, оставляя в стороне общее учение Церкви, выражавшееся в ее символах, соборных определениях, Богослужении, мученических исповеданиях и во всей жизни, рационалисты останавливают свое внимание на частных учениях и мнениях Отцов и учителей церкви, и находя y них некоторые неточности в выражениях, или ошибки, всегда свойственные одному лицу, как человеку, умышленно стараются видеть в этих неточностях и ошибках учение всей церкви. Пользуясь неточностью и неопределенностью в выражениях и словоупотреблении первых отцов и учителей Церкви, рационалисты получают возможность навязывать церковным писателям такие мысли, каких они вовсе не имели, и таким образом находить y них оправдание своим наперед составленным теориям, забывая, что этим людям приходилось для выражения христианских истин, создавать новый язык из языческого. Извративши такими приемами, коих неправильность, неестественность очевидны с первого раза, которые противоречат всем законам и самым элементарным требованиям исторической истины, – извративши все факты, относящиеся к учению о Лице и Деле Иисуса Христа после периода апостольского, поставивши Отцов и учителей церкви на одну линию с еретиками, отождествив далее церковное учение с учением лиц частных и, лишив всякого значения саму св. Церковь, рационалисты пользуются этим хаосом, водворенном ими в истории, для перестройки всей истории новозаветного откровения по своему вкусу и усмотрению. Каждая из рационалистических Христологий непосредственно или посредственно построена на этом историческом песке и распадается сама собою при самом даже поверхностном знакомстве с истинной историей учения о Лице и Деле Христа Спасителя в первые века христианства. Восстановление этой истории в истинном свете, правильное определение взаимного отношения всех сил, так или иначе действовавших в этом процессе, беспристрастная оценка всех фактов, из которых он сложился, – все это лишает рационалистические теории другой привлекательной их стороны, того, что называется научностью. Все они при этом являются произведениями чистого произвола, руководившего увлечением, a не плодом спокойного исследования, возбуждаемого бескорыстною любовью к истине, и противоречат самому понятию науки и научного (См. «Учение о Лице Иисуса Христа» Снегирева).

Но не бывает худа без добра. – Правда, что рационалистические воззрения на Лицо и Дело Иисуса Христа быстро распространилось, в наше время, во все концы образованного мира и многими приняты, как последнее слово науки, – многим повредили в деле религии и нравственности; но в верующем большинстве они возбудили ужас и отвращение. Вследствие сего началось сильное движение: явился целый ряд апологетов истинного учения о Лице и Деле Господа, и основанных на истинно – научной, беспристрастной критике, описаний Его земной жизни (Ците, перевод X. Орды, Фаррара, Скворцова), и отдельных трактатов (Прессансе, Лютарда, Шаффа, Эрнеста Навилля, Сергиевского, Фаворова). Апология Христианской истины сформировалась даже в особую науку, которая заняла видное место в системе наук богословских (Архим. Августина – «Основное Богословие»). Явилось далее огромное число полемистов, опровергших шаг за шагом каждое положение, каждое слово рационалистов. (Издания протоиерея Заркевича). Благодаря этой-то апологетике и полемике, наконец, выработался Православно-христианский, цельный взгляд на Лицо и Дело Иисуса Христа, образовался в литературе полный характер Господа Иисуса Христа, пред Которым все здравомыслящие люди должны преклониться однажды навсегда, – который, во всем его величии, и предлагается здесь, в целостном виде, для общего опровержения всех рационалистических воззрений на Лицо и Дело Иисуса Христа, чтобы не входить в частные и бесполезные с ними словопрения.

Основатель новозаветной религии, Господь Иисус Христос, представляет в своем Лице не только «высоконравственный, но и поистине – Божественный, единственный в истории человечества характер». Личные качества Иисуса Христа, как умственные, так и нравственные указывают в Нем Лицо Божественное. Мудрость Его была чрезвычайная, вовсе не человеческая. Чрезвычайна она была и в том отношении, что для приобретения ее Он не употребил никаких средств (Ин.7:15), и в том, что она явно предупреждала Его возраст (Лк.2:52) и вообще возвышалась над познаниями всех людей (Ин.7:46; Мф.22:46). Особенно же она была чрезвычайна в том отношении, что простиралась до сердцеведения, до совершенного знания даже сокровенных помыслов и намерений человеческих (Ин.1:47, 2:25; Мф.12:25; Мк.12:8; Лк.6:8) и до ясного предвидения будущего (Лк.19:43, 22:34; Мк.13:9 и др.). Это такие черты ведения, которые могут принадлежать только одному Богу, по Его собственным словам (Иер.17:9; Ис.44:7). В нравственном отношении Иисус Христос представляет нам совершенный образец всех добродетелей. Он первый осуществил в своей жизни то, чему учил других, и высочайшая нравственность Евангельская кажется еще выше в Его собственном примере. Что может быть глубже Его самоотвержения? Эта полнейшая нестяжательность, это глубокое смирение, эта изумительная кротость, терпение и великодушие, с какими он переносил все; наконец, эта смерть, мучительнейшая и поноснейшая, которую, однако же, Он вкусил добровольно и совершенно невинно, ради других: где найдем мы во всей истории человечества подобные черты? A Его любовь к Богу? Снидох с небесе, говорит Он о Себе, не да творю волю Мою, но волю пославшаго Мя Отца (Ин.6:38), – да разумеет мир, яко люблю Отца, и якоже заповеда Мне Отец тако творю (Ин.14:31), и в исполнении воли Отца Своего Он находил для себя истинное брашно (Ин.4:34); для сего Он смирил Себя, послушлив же был даже до смерти, смерти же крестныя (Флп.2:8). Что касается Его любви к людям, то крайнюю степень ее Он явил на Кресте, на который взошел единственно для спасения их и где, среди величайших страданий, молился ко Отцу даже за своих распинателей и врагов (Ин.3:16; Лк.23:34). При таких величайших совершенствах Иисус Христос был совершенно чужд даже малейших недостатков. Не только по свидетельству Его учеников Он греха не сотвори, ни обретеся лесть во устех Его (1Пет.2:22; снес. Ин.3:5), – сами злейшие враги Его не могли ни в чем обличить Его. Архиереи, старцы и весь сонм искали лжесвидетельства на Иисуса, яко да убиют Его, и не обретали (Мф.26:59); Иуда, коротко знавший жизнь своего учителя, предав Его, раскаялся, что предал кровь неповинную (Мф.27:4); Пилат, внимательно исследовав все клеветы и обвинения иудеев на Иисуса, сказал в слух самих клеветников: никоея же обретаю вины в человеце сем (Лк.23:4), неповинен есмь от крове праведнаго сего (Мф.27:24). Такая совершеннейшая святость и безгрешность Основателя христианства вовсе несвойственная людям в их настоящем, падшем состоянии (Рим.5:12), указывает нам в Нем не просто человека, a Богочеловека, или вочеловечившегося Сына Божия, как Он Сам благоволил называть Себя».

«Цель, к которой Он стремился в продолжении всей своей жизни и, которую называл делом своим (Ин.17:4), была цель высочайшая, никогда не слыханная в мире. Он явился с мыслью воссоздать весь род человеческий, растленный грехом, просветить всех людей светом истинного Боговедения (Ин.12:46, 17:3), научить всех грешников чистейшей нравственности и сделать святыми (Мф.5:6–7), образовать из всех земнородных единое стадо, единое Царство Божие (Ин.10:16; Мф.4:17) и потом возвести всех в вечные обители Отца небесного (Ин.14:2). Избрав Себе такую необыкновенную цель, Он остался ей верен до конца, несмотря ни на какие препятствия, на всю злобу и противоборство врагов; потерпел за нее клеветы, поношения, преследования; вкусил самую смерть. Средства, употребленные Им для достижения этой цели были не менее удивительны, как и самая цель. Это – не богатство или обещание счастливой жизни на земле, потому что он как Сам родился в бедности и в продолжении служения своего не имел где главы подклонити (Мф.8:20), так и своим последователям предвозвещал одни поношения, преследования и самую смерть (Лк.6:22; Ин.16:2). Это и не мудрость земная, не ученость, не красноречие, потому что Он избрал для распространения своего учения людей не книжных и простых (Деян.4:13), – благоизволил буйством проповеди спасти верующих, как выражается Апостол (1Кор.1:21). Это, наконец, и не поблажка чувственности и страстям человеческим, – напротив, первым требованием Его от своих последователей было требование самоотвержения и строгой благочестивой жизни. Как все это выше обыкновенных расчетов человеческих! Кто из простых людей решился бы избрать для этой цели своей такие средства, которые, по-видимому, могли только скорее удалять от нее!

Так изображается Божественный характер Основателя христианства нашими Богословами – в «Руководстве к Основному Богословию», Архимандрита Августина a пространнее сего – во «Введении в православное Богословие», преосвященного Макария, в § 98.

В заключение всего сказанного о Лице и Деле Господа нашего Иисуса Христа, предлагаем для искреннего, беспристрастного размышления следующие мысли. –

И так были, и теперь есть люди, которые отрицают истинное Божество Иисуса Христа; были и теперь есть люди, которые отвергают истинное Его человечество. Мнения этих двух превратных направлений встречаются во все времена христианства. Отрицающие истинное Божество Иисуса Христа продолжают, или воскрешают, язычество, всегда стремившееся очеловечить божественное; отвергающие истинное человечество Его продолжают, или возобновляют иудейство, отделившее божественное от человеческого и воздвигшее между небом и землей никем непереходимую преграду. – Христианство, как религия совершеннейшая, примиряет между собою божественное и человеческое: оно есть религия Богочеловека, в Лице которого отрицать Божество или человечество – значит уничтожать существование христианства. Следовательно, в учении о Богочеловеке дело идет о самой сущности Евангелия; a так как Евангелие есть благая весть о спасении, то дело здесь идет далее о самом главном условии нашего спасения. Мы ежедневно видим плоды этого высокого учения, но недостаточно вдумываемся в сущность его: самое обилие и красота плодов этих часто закрывают от нас древо, их производящее. A между тем, размышление о возвышенных истинах, составляющих самую сущность нашей религии, глубоко назидательны и совершенно необходимы для того, чтобы колеблющиеся в них перестали колебаться, a твердо верующие в истинное Божество и человечество Искупителя еще тверже стояли в своей вере. Истины эти, подобно высоким горам, дают обильные потоки самой чистой, самой освежающей воды. Истинность этой мысли доказана будет, когда мы рассмотрим внимательно столь ясные и в тоже время столь глубокие слова вечного Евангелия – «Слово плоть бысть».

Но нужно помнить, при этом, что великий догмат о природе Иисуса Христа есть горящая купина нового завета; поэтому он должен возбуждать в нас и св. благоговение и – в тоже время – сыновнее дерзновение, приличное людям новой благодати.

Благоволившему родиться на земле Сыну Божию каждая из созданных Им тварей послужила чем могла: Ангелы принесли пение, небеса – звезду, волхвы – дары, пастыри – чудо, земля – вертеп, пустыня – ясли, a мы, люди – Матерь-Деву (стих. на Господи воззвах). Самое имя, данное младенцу: Иисус-Спаситель уже сказывает все, что Он пришел совершить на земле, т. е. освободить мир от власти зла и греха. Но кто Он такой – какое понятие должно иметь о Его собственном Лице? Неверующие Евангелию дают как видели, различные решения этого вопроса. Но решения эти опровергаются сами собой, если их сопоставить с требованиями нашего сердца, с его таинственным, неумолкающим желанием спасения: как неудовлетворяющие его стремлениям, они подобно соломе в пламени исчезают пред этим желанием.

Возьмем два – три примера:

Одни из неверующих говорят, что «и не существовало никогда человека, похожего на Иисуса Христа, – что Он не более, как баснословное мифическое Лицо, – что Евангелие есть только блестящее сплетение легенд, одолженных своим происхождением народному суеверию и фантазии; в сущности же Иисус Христос, яко бы, только – символ Божественности, принадлежащей всем нам, – символ того единения Бога и человека, которого каждый из нас должен достигать путем развития разума».

Что на это говорит человеческая душа, обладающая здравым смыслом и неиспорченным сердцем? Для того ли она столько страдала и стенала, столько – во все времена, под всеми полосами неба – искала, чтобы найти, наконец, какой-нибудь миф, какую-нибудь легенду, какой-нибудь удачно составленный эпилог? Ужели столько трудов и скорбей перенесла она, гоняясь только за поэтическим выражением истины, бывшей известною во все времена? Нет; человеческое суеверие и фантазия много измыслили мифов, легенд и поэзии; но душа человеческая никогда не могла удовлетвориться ими: она искала Спасителя. И если человек, по силе своего разума, есть сам для себя Спаситель, то для чего же он желал и искал другого? Какой – после этого – смысл имеет история религии? Какое значение дадим – тогда – тайным тревогам и волнениям о спасении нашего сердца? Что будем делать с тою огромною массою исторических свидетельств, утверждающих подлинность Евангельских фактов? Что скажем об известных всем отзывах иудейских и языческих писателей, которые самою своею ненавистью говорят в пользу истины свящ. повествования? Как будем смотреть на кровь Апостолов и мучеников, пролитую за этот, как называют его, миф? Это такой факт, который, если допустить вышеуказанное предположение современного рационализма, мы никак не объясним, ни со стороны мучителей, ни стороны их жертв; ибо легенды и мечты воображения никогда не в состоянии вдохнуть ни столько ярости и исступления, ни столько мужества и самоотвержения, сколько их было в мученичестве! Нет; нелепое это мнение никак не может устоять пред здравым смыслом и неиспорченным сердцем души человеческой: его проповедовать и принимать могут только люди, потерявшие совесть, – люди жестокосердые, неочищенные сердцем и не желающие выслушивать истину, – всегда противящиеся св. Духу и очевидной истине, как говорил своим современникам св. первомученик, Архидиакон Стефан (Деян.7:51).

Другие утверждают, что «Иисус Христос был великий общественный преобразователь и – что Евангелие представляет собою программу устройства нового общества».

Обратимся опять к глубочайшим требованиям нашей души. Будет ли сердце наше вполне удовлетворено какими бы то ни было, положим самыми лучшими социальными реформами? Предположим, что земля в обилии дает каждому насущный хлеб, что она приносит жатву в тысячу раз богатейшую обыкновенных жатв, и на всех распространяет обилие и избыток, голодный не стучится более в ворота богача, бедняк перестал быть бедняком, и сидя за обильным столом одетый в тонкое полотно, среди общества совершенно равного себе, весело рассказывает об огромных общественных успехах. Одним словом, вообразим дела в самом лучшем положении и допустим, что все это – дело единственно Иисуса Христа и что оно совершено Им с полным успехом, хотя на самом-то деле этого мы не видим... Думаете ли, что тогда прекратятся все ваши потребности, успокоятся все наши желания? Нет; вы – без сомнения – имеете гораздо высшее понятие о человеческой природе, вы не унизитесь до такой жалкой степени; ибо вы хорошо знаете, что душа ваша и сердце все будет порываться из пределов времени, будто из стен темницы. будет уноситься далее земли, как места ссылки; потому что душа человеческая живет не хлебом одним, a преимущественно истиною: вы знаете, что беспредельная пустота лишения Бога никогда не наполнится тем, чем думает наполнить ее социальная реформа! Нет; не об этом одном бессмертная душа человеческая воздыхала столько тысячелетий. Она в глубине своей чувствует, что весь мир, пусть будет он преобразован по самому лучшему плану, ничего не значит для нее, и что если Иисус Христос, в продолжение 19 веков, был по указанной теории не более, как временный, земной преобразователь, – то она будет искать другого Христа, Который бы мысль и взор человека от земли устремил к небу и сказал: «Царство мое не от мира сего... Ищите прежде Царства Божия и правды его, a это все приложится вам само собой... Заботьтесь не о пище погибающей, но о той, которая питает для жизни вечной». Только совершенно чистый и духовный характер Евангелия, каково Евангелие нашего Спасителя, может вполне удовлетворить истинным стремлениям человеческой души, как и удовлетворяет; a жалкая идея об Иисусе Христе, как общественном реформаторе, давно обращающаяся в нашем бедном мире, y несчастных ее провозвестников, никогда не удовлетворит душу, стремящуюся к своему назначению. – Не то ей нужно, не того она ищет в своем Спасителе: ей нужен нравственный преобразователь, и никогда она не унизит своего Спасителя до преобразователя только общественной жизни. Когда преобразована будет нравственная сторона, тогда общественная жизнь сама собой преобразуется...

Есть и такие люди, которые «Иисуса из Назарета называют только мудрецом, философом, Сократом Иерусалимским».

Но прислушаемся к голосу внутри нас раздающемуся. В мудреце ли, в философе ли нуждается дух наш? Много в древнем мире было философов, самых великих, самых знаменитых, отличавшихся высокою чистотою учения; и однако же дух человеческий не остановился ни на одной из их школ, не успокоился ни одним из их учением. Он просил y Востока чего-то более сильного, более нового, более утешительного. И если бы восток подарил его только философом, положим, с самыми возвышенными понятиями, – то можно надеяться, что он остался бы вполне удовлетворенным? Нет; человек жаждет достоверности непосредственной и безусловной, которая равнялась бы непосредственному видению невидимого. После этого, мог ли бы он принять за Спасителя нового диалектика – человека, питающегося предположениями, гипотезами, явившегося с системою, заимствованною из предшествовавших систем? Он и так довольно наслушался и диалектиков, и ораторов, и философов, перебрал множество идей, пересмотрел множество вопросов, настроил множество систем. Древний мир обладал всем этим до излишества. И теперь, когда он жаждет Бога, вы снова предлагаете ему пищу, вовсе не питательную, пищу, которою он чрез меру уже напитан и к которой, поэтому, чувствует глубокое отвращение. Он жаждет утешения, a вы ведете его к мутным потокам человеческого знания. Нет! дайте ему хлеба и воды, которых он просил. Дайте ему его Бога, его живого Бога, с чудесным, таинственным характером Его жизни и учения, переносящим нас из сферы теорий в область иной, высшей действительности. Люди знали, видели и слышали великих служителей науки, величайших служителей Самого Бога – пророков и даже Ангелов; но не их, a Самого Владыку их желали знать, видеть и слышать… «О, Отец! взывает душа человеческая к Богу, сжалься над моею любовью, – пусть мой возлюбленный не говорит ко мне более чрез своих служителей, пусть придет Сам, пусть говорит Сам». (Ориген в толковании на песнь песней).

Таким образом, достаточно поверить все эти представления о Спасителе с тайным, неумолкающим желанием нашего сердца, чтобы видеть их крайнюю несостоятельность. И если от них обратимся теперь к желанию спасения и вдумаемся в смысл его, то тотчас убедимся, что человек нуждался именно в том, что даровал ему Бог, т. е. нуждался в Спасителе, соединившем в Себе Божество с человечеством. Когда искренний вопль души человеческой восходил к небу, этот вопль молил о Богочеловеке. Каждый раз, когда душа высказывалась откровенно и свободно, не ослепляясь хитрою философией, она желала воплощенного Искупителя. Желание это неопровержимо доказывает, что один воплощенный Бог может удовлетворить сердцу человека и что, отрицая великое таинство Воплощения, идут сколько против человеческой природы, столько же и против Откровения, которое продолжительными пророчествами сперва очистило и развило это желание человечества и наконец дало ему Бога воплощенного.

Почему же, желая себе спасения, человек непременно искал Бога живого, и вместе с тем человека истинного – Богочеловека?

Потому что в желании спасения ясно различаются между собою два чувства: скорбь об осуждении и надежда примирения. Надежда примирения, в сущности своей, есть надежда вновь найти и приобрести Бога. Он и один Он есть тот, Которого искал человек, переходя от одной религии к другой. Он искажал искомое Божество, это – правда; но его суеверия скрывают под собой истинные чувства, хотя, к несчастью, и искаженные. «Мне нужен Бог близ меня, – Бог, который бы во мне говорил, который бы меня наставлял!». Вот что человек никогда не переставал повторять, о чем не переставал вопиять всеми религиями, какие создал он. Человек не может без действительного Бога жить, и поверить своему восстановлению только тогда, когда увидит Бога ходящим пред собою – по его скорбному пути. Что человек всегда искал приблизиться к Божеству, соединиться с Ним, возобновить разорванный союз между собою и Им, приобрести Бога в самой действительности, – доказательство этому и доказательство самое сильное мы видим в ветхозаветных праведниках, для которых мало было покланяться Божеству на далеком небе, которые пламенно желали, чтобы небо приклонилось к земле; как чтители единого истинного Бога, они не были – однако же – довольны своим состоянием; они чувствовали потребность в чем-то большем, нежели то, что они имели, как это показывает их взор, постоянно устремлявшийся в даль будущего, почему они и взывали: им же образом желает елень на источники водные, сице желает душа моя к Тебе Боже! Возжада душа моя к Богу крепкому и живому (Пс.41:2–3).

Попытайтесь после этого успокоить сердце человека, так воздыхавшее о Спасителе, если бы Спаситель не был Богом!

Но надежде спасения предшествует чувство скорби об осуждении. Эта скорбь крушит человека, сердце его болит от того, что на жизни его распростерто облако Божественного гнева. Тяжесть его грехов подавляет его. Напрасно льстят его гордости, ласкают его; он чувствует, что он принадлежит к падшему, обремененному проклятием роду. Напрасно отдается он удовольствию, наслаждению; грызущий червь, червь неумирающий кроется в сладком плоде.

Напрасно энергически устремляется на внешнюю деятельность, становится оратором, воином, увлекается блеском славы; ему не убежать от темного страха смерти и беспредельной тоски жизни. Он знает, что настоящая жизнь для него безотрадна, будущая страшна, потому что он зависит от оскорбленного и прогневанного им Божества. Как пламенно желает он умилостивить Его! Он берет самые лучшие плоды своих полей и возлагает их на жертвенник; но возвращается от него с прежним беспокойством и тревогою в душе. Берет самых дорогих первенцев своих стад, увеличивает число жертвенных животных; но Бог не умилостивляется, потому что требуется жертва человеческая, так как весь род человеческий носит в себе чувство виновности своей пред Богом. Берет, наконец, собственное дитя, собственного брата и без сожаления приносит в жертвенное заколение, чтобы только умилостивить Божество; но Божество не умилостивляется, потому что не чиста жертва. Нужно, чтобы нашлась жертва именно человеческая, но непременно чистая. И вот об этой-то жертве умолял человек прогневанное небо y всех своих жертвенников, всеми своими слезами, всею пролитою им кровью жертв. Поэтому-то предметом пламенных желаний человечества было не только то, чтобы Искупитель его был Бог всемогущий, правосудный и милосердый, но – вместе с этим – и истинный человек, человек уничиженный, страждущий, умирающий за человечество, но чистый от греха и таким образом могущий быть всеочищающею жертвою за весь зараженный грехом мир. Так падшее человечество именно искало, желало и призывало не только Бога славы, но Богочеловека, но жертву чистую и угодную Богу. И никакая остроумная теория не может вырвать этой потребности из сердца человеческого. До тех пор, пока не найдет человечество такой жертвы, оно все будет искать ее. И если христианство не дает ему ее, оно пойдет далее. Скажите, что Искупитель – не жертва, a только провозвестник Божественной любви, уверьте, что Иисус Христос – не Агнец мира, не жертва за грехи людей, – кровавые жертвенники завтра же y самых христиан явятся вновь, как они являются еще повсюду там, где не ведом Агнец Божий вземляй грехи мира.

Несколько веков человечество воздыхало о воплощении, об искупительной жертве; и воплощение и жертва обещаны были и даны человечеству. Поэтому на это тайное желание его надобно смотреть как на внутреннее откровение, a на самое Божественное обетование и дарование Спасителя миру, – как на освящение и удовлетворение этого тайного желания. Пророк Исаия, согласно с другими пророчествами, действительно изобразивши Спасителя, как Советника, как Дивного, как Сына Вышнего, – назвал Его, в тоже время, человеком скорби, презренным, Агнцем закланным, – изобразил в лице Его человека и Бога, жертву и царя... Выходит, что и после обетований неба, и по смыслу желаний земли, Спаситель должен быть Богочеловек.

И так, мы знаем, что и сердце человека жаждало и Бог обещал человеку не менее, как воплощенное Свое Слово. И Слово плоть бысть! (Ин.1:14) В этих словах – все христианство. Что же значат эти слова? То, что Слово, прежде нежели стало плотью, было y Бога и в Боге. Значит Божество Иисуса Христа не есть какая-нибудь сила Божия, одушевившая человеческое тело. Слово из начала, прежде воплощения, существовало как существо личное, было y Бога – было Бог. И это вечное Божество Слова – Сына Божия есть непременное условие нашего спасения. Бог, в Котором мы имеем нужду должен быть и есть истинный Бог, ибо Его мы потеряли в падении. Воплощение имеет не другую цель, как восстановление нашего общения, нашего союза с Богом, и может достигнуть этой цели только тогда, когда воплощенное Слово будет вечное Слово – Бог.

Чтобы понять возможность и смысл нашего спасения, необходимо знать самый источник его. Откуда он вытекает? Кто не имеет Сына, тот не имеет и Отца. Истинный Бог, Бог живой и святой есть Тот Бог, Который есть любовь. Бог, Который не есть любовь есть Бог мертвый, не Бог. Заключенный в одно свое могущество, как в пустыню, он будет представлять не более, как одну холодную тень Божества. Но как Бог будет Богом любви от вечности, если не будет никого, кого бы он мог любить? Где можно найти и указать предмет достойный Его любви, как не в Нем Самом? Где, если не в этом Слове – Сыне, Который есть такой же Бог и Который – однако же – отличен от Него? И только такой Бог-Сын мог явить нам Бога Отца. Чрез Него мы познаем и покланяемся вечной Любви, a находя источное начало любви в самом Существе Божием, постигаем, что любовь – источное начало нашего спасения. Изначала было Слово, было сиянием, совершенным образом Отца и предметом, достойным Его любви. Единородный Сын сый в лоне Отчей любви, возлюбленное Слово Божие, как отдельное Лицо, открывает нам собою в вечности то, что Любовь имеет самого святого и вожделенного, и только Оно одно, именно такое Слово, дает возможность оценить всю великость жертвы искупления, – всю силу и глубину нашего спасения. Те, которые Божество Иисуса Христа видят только в Его святости, не понимают должным образом всей цены Его жертвы. Они приходят в состояние растроганности, видя, как Его бичуют, ругаются Ему, распинают Его. Но что будет, что почувствуют они, когда представят себе живо, что Тот, Который лежит в скотских яслях, бегает от Ирода, живет в бедности и неизвестности, не имеет где главы преклонить, переносит грубые насмешки, черные клеветы, покушения на свою жизнь, мучится в Гефсимании, позорится в Претории, висит на Кресте, – что, говорю, почувствуют, когда представят, что это есть Сын, сый в лоне Отчем? Что Тот, Кто так бесчеловечно попирается есть Единородный Сын Божий, и что Сам Отец не пощадил Его, предав такому беспредельному уничижению за наш непослушный род? Тогда только они поймут всю глубину и смысл слов Сына Божия: тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единородного дал есть, да всяк веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечный... (Ин.3:16)

Будучи всесовершеннейшим откровением живого и вечного Бога, Слово и Само также живо и вечно, как Бог Оно – существо личное, совершеннейший Образ Отца, существенное сияние Его славы, единородный Сын Божий. Это-то Божественное Слово плоть бысть. Оно все всецело излилось в человека, обитало в нем, любило его, проявляло себя с его жизни и в его смерти, так что Апостолы действительно могли сказать, что Оно жило с ними.

Такое откровение, каково воплощение слова, очевидно, осязаемо для всех – и самых простых душ, так что вполне можно повторить слова Апостола: «мы проповедуем вам о том, что мы видели своими очами, что осязали своими руками». И человечество нуждалось в таком именно откровении. Оно уже носило в своих тайных предчувствиях начатки Слова, но эти начатки были в нем в виде зыбкой, неопределенной идеи и только одно воплощение могло дать ему это Слово во всем Его спасительном могуществе. Требовалось разрушит власть греха; следовательно, необходимо было великое дело Божие. Надобно было ниспровергнуть царство тьмы, возобладавшее на земле; следовательно, необходимо было явление могущества Божественной любви. Сила ада приняла телесный образ в человечестве, ежедневно воплощаясь в злых, отверженных людях; следовательно, надобно было явиться воплощенным и могущественному Слову небесному.

Воплощение Слова выше всякого определения. Оно заключает в себе неисследимое таинство. Это таинство открывает нам Евангелие, которое говорит, как Иисус Христос вследствие своего сверхъестественного рождения стал свободен от первородного греха. Оно постоянно и беспрерывно проповедует, что Он есть Сын человеческий и Сын Божий. Но далее сего, однако, и Евангелие не простирается. Мы последуем его мудрой осторожности; ибо нельзя линиями измерить сферу Божества и сферу человечества Иисуса Христа. Невозможно с точностью означить, где начинается и где оканчивается в Нем Божественное и человеческое. Нашими усилиями – указать истинные пределы двух природ Его, мы можем подвергнуться опасности уничтожить живое единство Его лица и окончить даже полным дуализмом. – Мы удовольствуемся тем, что нам возвещено в откровении и чему, на основании его, верует св. Церковь.

«Бог, – говорит св. ап. Павел, явися во плоти. Во Христе Иисусе полнота Божества обитала телесным образом». Из этих слов мы заключаем, что Божественная и человеческая природа, в лице Искупителя, проникают друг друга глубочайшим, внутреннейшим образом. Прибавим, что Божество, соединившись с человечеством, сокрыло под покровом сего последнего свое сияние. «Иисус Христос, говорит тот же ап. Павел, будучи равен Богу, уничижил себя, приняв образ раба». Это уничижение есть дело Его свободы и воли, и потому нисколько не делает ущерба достоинству Его Божественной природы. Не должно также ослаблять и человеческой природы Иисуса Христа. Человечество Его не менее необходимое условие нашего спасения, как и Его Божество. Воплощенное Слово было истинным вторым Адамом. Будучи предметом желаний и молитв падшего человеческого рода, Оно представляет Собою этот род, так, что борясь вместо него против сатаны, Оно боролось за него. Итак, Оно было по преимуществу человеком, будучи в тоже время всецело единым со Отцом. Потому и могло Оно совершить на Кресте жертву искупления, принести сердце человека Богу и возвратить сердце Бога человеку. «Слово Божие соделалось человеком, чтобы человека приобучить воспринимать Бога и – Бога обитать в человеке, говорит св. Ириней Лионский; выясняя текст: и Слово плоть бысть. Итак, успокоимся, остановившись на этом благоговейном признании единения Божества и человечества в Лице Спасителя нашего и не прикоснемся к столь великому таинству нашими тонкими различениями.

Учение о Божестве и человечестве Иисуса Христа неопровержимо подтверждают следующие доказательства. – И во-первых, самая история Иисуса Христа, в каждом из своих периодов, представляет Его Божество и человечество в их теснейшем единении. Вспомните явление Его в наш мир. Взгляните на этого младенца повитого и лежащего в яслях, подобно всем нашим новорожденным – слабого и бедного из всех бедных: это человек! Но какое сияние славы окружает Его колыбель! Небесное воинство прославляет Его рождение; самые звезды указывают на него; мудрецы востока покланяются Ему: это Бог! Он подчинил себя всем условиям медленного, постепенного развития нашей природы, так что Евангелист имел все право сказать об Нем: «Иисус преспеваше возрастом и благодатью». Он прошел, подобно всем нам, этот первый, столь немощный и вместе столь умилителыный период жизни, когда мысль и слово едва начинают разрешаться: вот человек! Но с самых нежных же годов святость Его проявлялась тихою, полною покорностью и послушанием своим родителям. Будучи 12 лет Он привел в замешательство во храме Иерусалимском учителей, и открыл свое всецелое единение с своим Отцом: вот Бог! В продолжении последующей жизни Он не имеет, где главы подклонить. Проходя города Иудеи и Самарии, Он садится от утомления и отдыхает,– чувствует голод, жажду, страдает, падает от изнеможения под тяжестью Креста, терния окровавливают Его чело, крестные гвозди пронзают Его руки и ноги: это – человек! Но в тоже время Он повелевает природою, говорит волнам, и они стихают, прикасается к слепому, и он прозревает, повелевает расслабленному, и он встает и ходит: это Бог! Но вот Его страдания увеличиваются, умножаются, страшно ожесточаются, и наконец сокрушают Его – Он умирает: вот опять человек! Но Он говорил уже смерти, как Владыка ее, воскресил дочь Иаира, сына Наинской вдовы, брата Марфы и Марии; Сам Он сокрушает узы собственной смерти и сокрушит для всех: вот опять Бог!

Если, далее, от внешней Его жизни обратимся к внутренней, то и здесь Божество и человечество Искупителя явятся нам во всей ясности. Так Ему знакомы были скорби одиночества и грусть о потери близких. Он Сам пролил слезы об умершем друге своем – Лазаре: прослезися Иисус, пишет Евангелист: это человек! Но Он уже и осушил слезы скорбящих силою Своего всемогущества; к Нему приходили, бия себя в грудь, a отходили от Него с хвалою и благодарностью: это – Бог! Он искушаем был сатаною, подвергся в пустыне нападениям его, слышал, как Адам и Ева, обольстительные, вероломные слова: вот человек! Но в тоже время Он поразил искусителя тремя словами Писания как тремя острыми стрелами и на конце своего земного поприща имел все право сказать: «князь мира сего ничего не имеет во Мне»: вот Бог! Он перенес смертельные муки душевной борьбы, кровавым потом обливалось Его чело, Он повергался в прах в минуты Гефсиманской молитвы, с сильным воплем и со слезами, во дни плоти своей (Евр.5:7) Он принес молитвы и моления Тому, Кто мог спасти Его от смерти: это человек! Но едва восстал Он от молитвы, едва произнес слова беспредельного послушания: «Отче, да будет воля Твоя!» как толпа нечестивых врагов Его, пораженные видом и словом Его, падает к Его ногам, не могши вынести сияния Его святости и любви, блиставших из всего Его существа: это Бог! Его привели в судилище, осудили: это человек! Но Он с верховною властью отпускает грехи: это Бог! Последняя борьба его есть самая таинственная. Неся на себе осуждение всего мира, Он восклицает: «Боже Мой, Боже, почто Ты меня оставил?»: вот человек! Но в тоже мгновение Он произносит – «совершишася»: вот Бог! Не забудем, что все представленные нами отдельно и порознь события и обстоятельства в жизни Иисуса Христа, сливаются в высочайшее единство и сознаемся, что Евангелие – от начала до конца – говорит, проповедует и поясняет одну истину: и Слово плоть бысть.

Наконец, Сам Иисус Христос имел всегда полное сознание своей Божественной и человеческой природы. Он действовал как Сын человеческий и как Сын Божий, объявлял о Себе, что Он послан Отцом для спасения верующих в Него. Он повелел своим ученикам крестить раскаивающихся грешников – во имя Отца и Сына и св. Духа, поставляя Себя таким образом наравне с Богом, в том великом таинстве, которое запечатлевает обращение человека к Богу. Он с особенною силою внушал ученикам свое единство с Отцом, в торжественное навечерие своей одинокой и кровавой борьбы в этих последних беседах, в которых открывал им самые глубокие тайны своего сердца и давал самые возвышенные наставления. Он не усумнился сказать им: «Видевый Мене, виде Отца Моего. Аз есмь путь, истина и живот. Аз и Отец едино есма». Он повелел им молиться в Его имя, и их святость поставлял в зависимость от их единения с Ним. «Аз есмь лоза, вы же гроздие», говорить Он им. И не только так учил учеников своих, но и врагам своим позволил обвинять Себя в том, что творит Себя равным Богу. Он не защищался против этого обвинения, a сохранял молчание, выслушивая его даже во время суда над Собою. Молчать в такое время – значит принимать обвинение, признавать справедливость осуждения, подтверждать истину факта. Если бы обвинение было ложно, его надобно бы было всячески опровергнуть. Он должен бы был оправдать Себя от него; ибо не позволительно допускать совершение злого дела, когда можно остановить его, или воспрепятствовать ему. Итак, очевидно, что Иисус Христос имел вполне сознание Своего Божества. Апостольская Церковь никогда не переставала проповедовать и возвещать Его Божество. Она усвояла Иисусу Христу все Божеские дела: творение и управление мира (Кол.1:16; 1Кор.8:6), – воскресение мертвых и последний суд, управление Церковью (Рим.14:10; 2Кор.5:10), предполагающее в управляющем всемогуществе и всеведение. Еще более, – она прямо покланялась Ему, как Богу (Лк.24:52; 2Кор.12:8). Апостольская Церковь призывала имя Его как Господа и Бога (1Кор.1:2), и вслух всех учила: всяко колено, да поклонится Ему!

О любовь Бога Сына! О любовь Бога Отца! Неисследимые бездны! Мы – не Ангелы. Но если и Ангелы не могут прозреть в глубину сей любви, – то что же мы?! Мы можем только безмолвствовать и благоговеть! Слово воплощенное! поклоняясь Тебе в яслях и на Кресте, покланяемся Тебе в Лоне Твоего Отца, в вечности, где Ты царствовал прежде создания всякой твари! До такой высоты должны мы взойти, чтобы понять Твое уничижение и жертву, a наше спасение.

Из всех предыдущих размышлений следует заключить, что если есть учение, имеющее самый положительный характер и утвержденное неопровержимыми свидетельствами, так это учение о Божественной и человеческой природе Иисуса Христа.

И так, пусть не обольщают себя те, которые, на различных основаниях, осмеливаются отвергать это учение. Отвергая его, они вместе с тем подрывают христианство в самом его основании. Но спросим их: во имя каких интересов они решаются на такое дело? Что побуждает их отрицать вечное Божество Иисуса Христа? Интересы Бога, или интересы человека? Интересы Бога, может быть ответят они. Но мы уже показали, чем был бы Бог без вечного Слова: Отец без Сына не был бы Отцом. Вместо живого Бога, который есть любовь, который состраждет нам, который глаголет к нам, искупляет нас в свободу, – они дают нам Бога отвлеченного, далекого от нас, холодного и непреклонного, который занимается нашим миром не более того, сколько занимаемся мы древесным листком, брошенным нами на ветер. Они дают призрак вместо действительности. Но нет! человечество никогда не может удовлетвориться Богом сухим и немым. Кто не имеет Сына, не имеет Отца! После этого, они – конечно – станут говорить нам об интересах самого человека? Но они не знают, значит, что сознание человека никогда ничего не требовало, кроме того, что даровано ему Богом. И это сознание человечества вот уже более 7 тысяч лет говорит одно и тоже и в один голос! Неужели они лучше всего человечества!! Как они не видят, что, уничтожая в Иисусе Христе Бога, они лишают дух человеческий той животворной воды, которой он жаждет, того хлеба жизненного, который один может утолять пожирающий его голод. Они обманывают его вековое желание. Но, не говоря о целом человечестве, спросим их самих: довольны ли они своим учением? Вполне ли оно удовлетворяет их? Утешало ли оно их в злые дни? Не недостает ли их еще что-нибудь? Они не осмелятся сказать, что y них есть все. Они не осмелятся такого сказать, сколько бы ни были ослеплены, потому что им не достает всего, и потому что это все даровал нам один Искупитель, возвратив нам Бога. Есть еще разряд людей, которые, отрицая Божество Иисуса Христа, думают быть истинными христианами. «Меня трогает, меня пленяет Евангельская нравственность, но я не могу допустить, чтобы виновник ее был Божий Сын, истинный Бог»; так говорят эти люди. Но мнимое их благоговение к Евангельской нравственности и к виновнику ее Иисусу Христу, как превосходнейшему из людей, скрывает под собою страшное с их стороны обвинение Его, – обвинение в обмане и в лицемерии. Если Иисус Христос не есть Сын Божий, как они утверждают, то Евангелие надобно изорвать, как подложную книгу. Если яснее дня то, что Он в Евангелии явил Себя Сыном Божиим – Богом то столько же ясно и то, что отрицать Его Божество – значит провозглашать Его обманщиком пред целым светом... Об Его святости и нравственной чистоте тогда нечего уже и говорить... Пусть подумают об этом и взвесят строже подобные соображения все те, которые дерзают искажать учение о Божестве Иисуса Христа!...

A наша обязанность хранить это славное учение. Сохраним же его, сохраняя всегда живую веру в Него. Вокруг себя мы слышим сомнения то в Божестве, то в человечестве Иисуса Христа. Покажем же, что в нем мы почерпаем и утешение, и силу, и блаженство. Иисус Христос – подобный нам человек, искушенный во всем, кроме греха; потому обратимся к Нему с полною свободою, с полною уверенностью в Его милосердии и сострадании к нам. Мы не можем сделать и одного шага в жизни, чтобы не встретить оставленных Им следов нам. Идем ли мы трудною стезею бедности? Он шел ею прежде нас. Находимся ли на поприще испытаний и страданий? Он предшествовал нам на этом поприще. Несем ли иго уничижения и бесславия? Но кто был так уничижен, как Он? Оплакиваем ли дорогого нам человека? Но и Он плакал. Стоим ли, наконец, y мрачной двери гроба? Но Он ведал мрак гроба, вкусил муки смерти. Он во всем уподобился своим братьям, чтобы быть милостивым и верным Первосвященником (Евр.2:17). Но этот брат трудов, борьбы и скорби нашей есть в тоже время Всемогущий Бог. В нем мы можем соделаться более, нежели победителями. Если сатана и мир восстанут на нас, мы уверены, что победим их. Мы уже победили их чрез Него. Его слава будет и нашею славою. Прошедшее наше изглажено, настоящее преображено, будущее светло; ибо Богочеловек умер за наши грехи, воскрес для нашего оправдания, вознесся на небо, чтобы приготовить нам место; всегда пребывает в нас Духом своим, чтобы управлять своим народом и укреплять бедного христианина, когда он будет изнемогать под тяжестью своего Креста. Будем всегда твердо веровать в человечество и Божество нашего Искупителя, надеясь на Его нежное сострадание, по силе первого, на Его всемогущую помощь, по силе второго и на вечное спасение, по силе обоих вместе. Да воспеваем еще здесь – на земле ту песнь, которую окончательно воспоем с Ангелами и Святыми на небе: «Достоин Агнец закланный принять силу и богатство и премудрость и крепость и честь и славу и благословение!

Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава, и сила во веки веков» (Откр.5:12–13). Аминь.