Часть первая. Историческая

Перед написанием первого послания к Тимофею св. Ап. Павел совершает, как видно из 3 ст. I гл. этого послания, путешествие откуда-то в Македонию; из того же стиха усматривается, что незадолго перед написанием послания, Тимофей был вместе со своим учителем и получил от него особые поручения. Какое же, именно, путешествие совершал в это время Апостол?

Существует четыре передположения, относительно этого путешествия.

По первому передположению, об этом путешествии Ап. Павла говорится в Деян. 19:21–22. Такого взгляда держатся Мозгейм, Визелер, Шрадер, Рейтмар, Фридлиб¹⁸.

По второму – в Деян. 20:1–2. Это предположение высказано Феодоритом, с которым согласен и Гуг¹⁹.

По третьему – в Деян. 20:3–5. Такой взгляд защищается Бертольдом, Маттиесом, Ганебергом и др.²⁰

По четвертому передположению, Апостол говорит в данном случае о путешествии, совершенном им в промежуток между первыми его римскими узами и вторыми.Такое предположение высказано Визингером²¹ и нельзя, как будет показано ниже, не признать его справедливым. Штош²² не только защищает это мнение, но и делает некоторые передположения, относительно самого путешествия²³.

Действительно, Апостол был освобожден из первых римских уз; это доказывается общеисторическими данными, свидетельствами апокрифов, св. отцов, Климента Римского и фрагмента Муратория.

Баур утверждает, что освобождению Ап. Павла из первых римских уз не соответствуют «положительные исторические данные»²⁴. Этими историческими данными он и его последователи считают гонение христиан при Нероне после пожара в 64 г. Они думают, что это гонение застало Ап. Павла в узах и отсюда выводят, что Ап. Павел потерпел мученическую кончину вместе с другими, именно, в это гонение.

Нельзя не согласиться с тем, что Ап. Павел только при особой Божией помощи мог избежать смерти в ужасный 64-й год, если он в это время был не только в узах, но даже просто в Риме. Но был ли он в это время в столице и те двухгодичные узы, описанием которых заканчивает св. Лука свое повествование, не кончились ли ранее пожара 64 года? Этот вопрос легко разрешится, если будет определено время, когда, именно, Ап. Павел прибыл в Рим под стражей сотника Юлия, передан им военачальнику²⁵ и стал жить в гостинице²⁶ с воином, стерегущим его²⁷.

По свидетельству Дееписателя, Ап. Павел пробыл в римских узах два года²⁸. Рим сгорел в 64 году. Допуская, что Апостол скончался во время пожара, необходимо признать, что он прибыл в Рим в 62 году. Но этого допустить нельзя.

Прежде всего, можно определить, что Ап. Павел прибыл в Рим в конце февраля или в начале марта. Из кн. Деяний известно, что на пути в Рим Апостола застала зима²⁹. Три зимних месяца Апостол и его спутники провели па острове Мелите³⁰ и потом через Сиракузы прибыли в Рим³¹. Принимая во внимание, что изучаемое событие имело место на Средиземном море, необходимо признать, что Апостол прибыл в Рим не позже начала марта. Из новейших ученых это мнение защищается Фельтеном³². Не имея оснований к передположению о слишком долгом путешествии Апостола, нельзя не признать, утверждаясь на, сейчас приведенных показаниях Дееписателя, что Апостол был отправлен в Рим осенью. – Какого года?

Для определения времени отправления Ап. Павла в Рим находятся указания в кн. Деяний. Апостол был схвачен иудеями в Иерусалимском храме³³, через два дня он под большим конвоем³⁴, охранявшим его от иудеев, был отправлен в Кесарию, к правителю Палестины Феликсу³⁵. Феликс, ни в чем не стесняя, продержал Апостола под стражею сотника³⁶ два года. По истечении двух годов Феликс был смещен и на его место поступил Фест³⁷. Дело Апостола, вследствие этого, перешло к Фесту.

Между вступлением Феста в проконсульство и отправлением Ап. Павла в Рим, как можно видеть из кн. Деяний³⁸, прошло не особенно большое время. На 10 или, по крайней мере, на 13 день своего проконсульства, Фест разсматривал дело Апостола³⁹, а несколько дней спустя, вторично занялся этим же делом в присутствии царя Агриппы и Вереники⁴⁰. Именно в это время, во второе разбирательство, Фест решил отправить Ап. Павла, согласно его требованию, в Рим⁴¹.

Таким образом, с несомненной достоверностью устанавливается, что время отправления Ап. Павла в Рим совпадает с временем удаления Феликса и вступлением Феста. Феликс имел брата Палланта, известного любимца Агриппины, матери Нерона. О самом Феликсе встречаются точные известия у Иосифа Флавия⁴², а о его брате–у Тацита⁴³. Благодаря этим известиям личность Феликса является исторической н делается возможным с положительной достоверностью определить время его вступления в проконсульство Палестины и время удаления от этой должности. Вместе с этим, и двухгодичное заключение Ап. Павла в Кесарии, и его первое отправление в Рим становятся событиями, имеющими весьма важное значение при определении хронологии апостольских времен. В виду этого обстоятельства, время удаления с проконсульства Палестины Феликса получает особую важность в глазах исследователей самых первых христианских времен. И действительно, означенный вопрос имеет довольно значительную литературу. В недавнее время этим вопросом занимался Фельтен⁴⁴. Исследования но данному вопросу этого ученого нельзя не признать основательными. Он, согласно свидетельствам Иосифа Флавия и Тацита, устанавливает следующия даты:

Феликс вступил в проконсульство Палестины в 52 году.

Удален в 60 году.

Первая дата подтверждается свидетельством Дееписателя. Ап. Павел в начале своего кесарийского заключения сказал Феликсу: ты многие годы справедливо судишь народ сей (иудейский)⁴⁵. Эти слова, по справедливому соображению Фельтена⁴⁶, Апостол мог сказать только по прошествии 5 – 6 лет со вступления в управление Палестиной Феликса,– т. е., относя это вступление к 52-му г., в 57–58 г.

Вторая дата подтверждается Иосифом Флавием. При свержении Феликса, его брат Паллант еще пользовался императорской милостью и исходатайствовал ему помилование от казни⁴⁷. На основании показаний Флавия, Фельтен⁴⁸ определяет, что Паллант в 61 г. уже не имел своего влияния при императорском дворе и, следовательно, в это время не мог успешно ходатайствовать за своего брата. Кроме того, Фельтен, на основании кн. Деяний, доказывает, что кесарийские узы Ап. Павла начались в 58 г. Судя по хронологическим данным, которые устанавливает св. Лука, Ап. Павел во вторую половину 52 г. был в Коринфе⁴⁹. Начиная с этого времени, до кесарийского заключения, Фельтен насчитывает от 51/2, до 6 лет, и началом кесарийских уз Ап. Павла признает 58 год.

Лёвин⁵⁰ доказывает, что события, которые описываются в XX гл. кн. Деяний и которые, непосредственно, передшествовали кесарийскому заключению Ап. Павла, совершились, именно, в 58 году. – Дееписатель сообщает, что Ап. Павел после Пасхи (иудейской) отправился из Филипп в Троаду, на путешествие потребовалось 5 дней, в Троаде пробыл 7 дней, эти 7 дней закончились воскресеньем. Нетрудно определить, что в промежуток 52 – 60 годов, в один только 58 год иудейская Пасха началась в понедельник 27 марта и кончилась в понедельник 3 апреля. По окончании праздника, как сообщает Дееписатель, т. е. 4 апреля, Апостол отправился в Троаду, куда прибыл через 5 дней, т. е. 9 апреля, пробыл в Троаде 7 дней, следовательно, с 9 по 16 апреля, и в последний день, в воскресенье, говорил проповедь. В 58 году 16 апреля, действительно, было в воскресенье. Все это доказывает, что события, описываемые в XX гл. кн. Деяний и, непосредственно, передшествовавшие кесарийскому заключению Ап. Павла, совершились, именно, в 58 году. К этому должно прибавить, что, следуя за деяниями Ап. Павла, начиная с, указанного сейчас, пребывания его в Троаде, легко определить, что кесарийские узы начались осенью. В таком случае, два года этих уз, после которых Апостол был отправлен в Рим, кончились осенью же и, именно, 60-го года.

Все, доселе сказанное, подтверждает, что отправление Апостола в Рим было в 60 г., именно, осенью этого года, а прибытие в феврале или марте 61 года.

Согласно св. Луке, нельзя допустить, что Ап. Павел прибыл в Рим в 62 г.

По кн. Деяний, Ап. Павел, по своем прибытии в Рим, вместе с другими узниками был сдан военачальнику – τώ στρατοπεδάρχη, т. е. префекту–претору⁵¹. Из единственного числа – στρατοπεδάρχης – можно видеть, что во время вступления Апослола в Рим столицей управлял один префект – претор. Тацит свидетельствует, что только известный, приближенный к Нерону, Бурр, префект – претор Рима, не имел себе товарища по управлению и, что, непосредственно, до него и, непосредственно, после него, Римом всегда управляли два претора. Согласно свидетельству того же Тацита, смерть Бурра последовала в январе 62 г. Это мнение защищается и Фельтеном⁵². Преемники Бурра были Руф и Софоний Тигеллин⁵³. В виду, сейчас приведенных, свидетельств Дееписателя и Тацита, необходимо признать, что Ап. Павел прибыл в Рим при жизни Бурра. Так же думает и Фельтен⁵⁴.

Таким образом, нельзя согласиться с мнением, что Ап. Павел прибыл в Рим весною 62 г., как думают Баур⁵⁵, Визелер⁵⁶, Гаусрат⁵⁷, Гильгенфельд⁵⁸. И, избегая противоречий и несообразностей, нельзя назначить, для вступления Ап. Павла в Рим, иного времени, кроме весны 61 г. В таком случае, необходимо признать, что узы Ап. Павла кончились весною же 63 г. Ап. Лука в книге Деяний сообщает, что Ап. Павел, пользуясь свободою проповеди, был в узах два года: и жил Павел целых два года на своем иждивении и принимал всех приходящих к нему, проповедуя Царствие Божие и уча о Господе Иисусе Христе со всяким дерзновением невозбранно⁵⁹.

Но, чем кончились узы Апостола – мученической смертью или освобождением? Из, отрицающих освобождение, одни полагают, что он был замучен, другие, – что он дожил в Риме до пожара в 64 г. и скончался в это время вместе с иудеями и христианами.

Утверждающие, что Ап. Павел был замучен до пожара в 64 г. думают, что Бурр, как человек честный, благородный, не только не стеснял Апостола, но даже дал ему свободу учить о Господе Иисусе Христе со всяким дерзновением невозбранно⁶⁰. При преемниках Бурра Руфе и Софонии Тигеллине, Апостол лишился свободы. Иудеи, особенно члены прибывшего из Иерусалима к Нерону посольства⁶¹, могли подкупить продажного и бессовестного Тигеллина. И Тигеллин ускорил судебный процесс Апостола, который и был обезглавлен еще ранее римского пожара. – Но такое положение дела не согласно ни с общим церковным преданием о кончине Апостола, ни с отношением римской власти к христианам до пожара в 64 г. Общецерковное предание обвиняет в смерти Ап. Павла, единственно, жестокого Нерона и, вовсе, не затрагивает иудеев. Иудеи, конечно, могли подкупать сановников – судей; но нельзя допустить, чтобы Апостол только вследствие этого был осужден. Иначе вина в его смерти пала бы на иудеев, а не на Нерона. Христос распят по проискам иудеев, по приказанию Пилата и римскими воинами. Но обвинит ли кто в смерти Христа Тиверия или даже Пилата?

Несправедливо и мнение, что римский пожар в 64 г. застал Апостола в узах. Нельзя не согласиться с тем, что в это время, пребывая в Риме, он не мог избежать общей, для христиан, участи. Но, дело в том, что Апостола во время пожара уже не было в Риме. Это легко доказывается способом казни Апостола. Все исторические данные и церковное предание показывают, что Апостол был обезглавлен, т. е. казнен тем способом, какой был достоянием римского гражданина⁶². Но, если бы Апостол впал в руки римлян в страшное гонение по случаю пожара в 64 г., то в это время не стали бы его ни судить, ни разбирать, каким способом его казнить; не вспомнили бы о его праве быть казненным мечом. В этом весьма легко убедиться. Стоит лишь прочитать описание Тацита об ужасном гонении в 64 году. «Сначала были схвачены, – пишет Тацит, – те, которые себя признали (христианами), затем, по их указанию, огромное множество других, и они были уличены не столько в преступлении, касающемся пожара, сколько в ненависти к человеческому роду. К казни их были присоединены издевательства: их покрывали шкурами диких зверей, чтоб они погибали от растерзания собаками, или пригвождали их ко кресту, или жгли на огне, а также, когда оканчивался день, их сжигали, для ночного освещения. Нерон предложил для этого зрелища свой парк и давал игры в цирке. Поэтому, хотя христиане и были люди виновные и заслуживали крайних наказаний, к ним рождалось сожаление, так как они истреблялись не для общественной пользы, а ради жестокости одного человека»⁶³.

Итак, несправедливы оба мнения: и то, что Ап. Павел после двухлетнего пребывания в Риме, т. е. ранее пожара в 64 г., был замучен, и то, что он скончался в страшный 64 г. Следовательно, нужно признать, что Ап. Павел был освобожден из первых римских уз, каковое мнение и защищается католиком Фельтеном⁶⁴ и протестантом Штошем⁶⁵.

Нет ничего невероятного, что дело Ап., по его прибытии в Рим, было передано префекту города (praefectus urbis), гражданскому начальнику столицы. Что Ап. не был отдан под надзор военного префекта, можно видеть из сообщения Дееписателя, что св. Павел поместился с воином, стерегущим его в частном доме⁶⁶. Если бы Апостол был под надзором военного префекта, то, вероятно, он был бы заключен в преторианские казармы, где, обыкновенно, содержались те преступники, которых судил военный префект. В 62 г. гражданским начальником Рима был Педаний Секунд⁶⁷. Педаний Секунд пользовался плохой репутацией. Он мог брать с иудеев взятки и удерживать Апостола, не произнося ему никакого приговора: как человек корыстолюбивый он мог желать, как можно более получить с иудеев за осуждение ненавистного им Апостола. Такие деяния Педаний Секунд совершал неоднократно. По сказанию Тацита, он убит рабом, который выкупился на свободу и не был отпущен⁶⁸. Очевидно, Секунд хотел взять с раба не один, а два или более выкупов. То же самое Секунд мог сделать и с иудеями, по отношению к Апостолу. Секунд был убит в половине 62 г. Его место, по Флавию, занял честный и благородный человек. Это обстоятельство могло дать Апостолу надежду на освобождение, о чем он и писал Филиппийцам⁶⁹ и Филимону⁷⁰. Если Апостол не был освобожден в это время, то весьма сомнительно, что он не получил желанной свободы в начале 63 г. В это время у Нерона от Поппеи родилась дочь и император, сенат и народ передались торжествам и празднествам⁷¹. Сомнительно, чтобы во время этих празднеств, легким преступникам, к каковым относили и Апостола, не была дарована свобода. За это говорит и то, что на пороге храма капитолийского Юпитера, по случаю рождения императорской дочери, были поставлены изображения богини счастья⁷². Это свидетельствует о временном повороте к нормальному порядку в деле государственного управления, об ожидании прекращения безобразий императора. После начала 63 г. Апостол не мог освободиться: тогда иудеи, по свидетельству Иосифа Флавия, через Поппею вошли в силу у Нерона, стали добиваться освобождения своих заключенных священников⁷³ и, конечно, других распоряжений власти в свою пользу.

Возможность освобождения Ап. Павла из первых римских уз вытекает и из первоначального отношения римлян к христианству. Визелер полагает, что Ап. Павел пользовался свободою проповеди, единственно, по причине честности и благородства Бурра⁷⁴. Немного нужно дальновидности, чтобы видеть близорукость этого критика. Пилат, осуждая Спасителя мира на крест, с сожалением отнесся к Его делу и учению. Фест назвал учение Ап. Павла сумасшествием от большой учености⁷⁵, Из этого нельзя не видеть, что образованные римляне в первое время христианства взглянули на христианское учение, как на какую-то ненужную, не имеющую никакого значения блажь человеческого ума, как на что-то, даже недостойное рассмотрения, что не может произвести что-либо особенное, повлиять на частную и государственную жизнь. Относясь пренебрежительно к христианскому учению, римляне в первое время и на христиан не обращали внимания. В вопросе Пилата ко Христу – что есть истина – выразилась вся глубокая, неизбежная безвыходность языческого, просвещенного философией, ума. В ответе Феста Павлу: безумствуешь ты, Павел! большая ученость доводит тебя до сумасшествия⁷⁶, – выразилось отношение образованного римлянина к христианскому учению и к христианам. Христиане – сумасшедшие, проповедуют нелепые идеи⁷⁷; они думают достигнуть истины, которой нет – вот взгляд римлян на христианство в первое время его распространения. С большим распространением христианства, этот взгляд должен был смениться другим. Тацит, в описании первого общего гонения, называет христианство «пагубным суеверием»⁷⁸, Светоний – «родом людей нового и злотворного суеверия»⁷⁹. Эта перемена в отношениях к христианству произошла уже после успешного распространения христианства в столице, в Италии и других, главнейших провинциях Империи, после того как римляне – народ и власть – поняли, что христианство вовсе не сумасшествие, а серьезное глубокое явление, что оно глубоко затрагивает частную и государственную жизнь. Но, при отправлении Ап. Павла в Рим, во время его двухлетнего, здесь, пребывания, римляне еще не сознавали серьезности христианства. Поэтому Фест так легко, с насмешкой, отнесся к Ап. Павлу и в Риме св. Павла не лишили свободы проповеди. Фест хотел освободить Павла совсем. В Риме Павла не освободили, но и не запретили ему проповедовать. В столице центральные власти относились к Апостолу иначе, чем в провинции. Центральная власть, как и провинциальная, не видела в христианстве серьезного религиозного и политического явления, но она, как более опытная, вероятно, передчувствовала значение христианства, чего не случилось с провинциальной властью.

По причине пренебрежительного отношения к христианству, Ап. Павла не лишили свободы проповедовать, а, по причине передчувствия какого-то значения в христианстве, его удержали в узах. Кроме того, римлянину было свойственно сначала выслушать обвиненного, а затем судить его. Можно думать, что центральная власть в отношении к св. Павлу, в его первые узы, руководилась своим взглядом на христианство и на право подсудимого. Апостолу дана возможность высказаться, дано право защиты. Как и Фест, римские чиновники не поняли, по своему миросозерцанию, не могли даже понять учение Ап. Павла. Может быть, у них, как и у Феста, появилась мысль отпустить Апостола тотчас же, после первого разбирательства. Но, с одной стороны, они не могли не иметь желания понять, о чем, именно, что говорит св. Павел, а с другой – поточнее определить, что такое само христианство, что за люди, проповедующие это новое учение. Для исполнения этих, необходимых для правителей империи, желаний нельзя было, ни казнить св. Павла: его дело совсем не поняли, не разобрали, ни освободить совсем: нужно, как о нем самом, так и обо всем христианстве иметь более правильное, с точки зрения римлянина, суждение. И св. Павла удержали в Риме, дали ему возможность проповедовать; все это сделали для того, чтобы присмотреться к нему, к христианству. Вот основания, по каким св. Павел был удержан в узах и не лишен свободы принимать посетителей, свободы слова.

В этих же основаниях кроется и причина, почему Апостол мог быть освобожден из первых римских уз. Двух годов (61–63), которые св. Павел провел в Риме и о которых говорит св. Лука, было совершенно достаточно, чтобы правители Империи со своей точки зрения определили дело св. Павла. Апостола иудеи обвиняли в возмущении народа, для защиты в этом обвинении, он потребовал у Феста суда кесарева и с этим обвинением он прибыл в столицу, передстал перед римскими правителями, судьями. Фест в оправдательной речи Ап. Павла, совместно с Агриппой и Вереникой, искал признаков государственного возмущения и не нашел их. Об этом повествует св. Лука⁸⁰. Это же самое преступление, подстрекательство к возмущению, искали за Ап. Павлом и в Риме. Вместо подстрекательства к возмущению, в словах св. Павла римляне нашли нечто совсем иное, для них совершенно непонятное. Двух годов для них было достаточно, чтобы убедиться в том, что св. Павла никаким образом нельзя обвинить ни в возмущении, ни в государственном и каком-либо другом преступлении. Нет ничего невероятного, что судьи даже дивились, каким образом обвиняют в возмущениях народа того человека, от которого они постоянно слышат учение о кротости, терпении, любви и который научает этому и своих посетителей. В этом кроется необходимость оправдания; в это время Апостол не мог бытьосужден: с государственной точки зрения он не совершил и не намерен совершать преступления.

Этому не противоречит то обстоятельство, что через год после освобождения Ап. Павла, летом 64 г., в Риме разразилось страшное гонение на христианство. Из сообщения Дееписателя⁸¹, мы знаем о дерзновенной проповеди Апостола в Риме, во время его пребывания в узах. Плоды этой проповеди не могли открыться для римского правительства во время пребывания Апостола в узах. В течении двух лет св. Павлу не было запрещено проповедовать. Одни из братии опасались за судьбу Апостола, другие – за свою, в случае открытой принадлежности к христианству: неизвестно было, как взглянет на христиан правительство. Все это необходимо заставляло верующих братий быть на страже, снисходительно относиться к язычникам, щадить их верования и совесть, не выступать людьми с новым строем частной и общественной жизни. По освобождении Апостола миновали все опасности.

И, вероятно, в годичный срок, от освобождения Апостола, до пожара в 64 г., в Риме христиане усилились не только с внешней стороны, в числе, но и дали возможность язычникам почувствовать, что они, христиане, люди совершенно новые, с новыми понятиями, верованиями, частной, семейной, общественной и государственной жизнью. В это время вполне устроилась церковная римская община. Это было неизбежно. В Риме, столице мира, всего сильнее, конечно, сказывалось в понятиях и жизни основное римское начало, право, – здесь более, чем где-либо в ином месте было жизненное чувство определять свою жизнь точными правилами. Теперь-το язычники – власти и народ – поняли силу христианства, почувствовали, что оно – начало нового общества и нового государства. Обнаруженные свойства, стремления христиан должны показаться правителям, государственным людям и иростолюдинам- язычникам, как нечто противочеловеческое, гнусное: они разрушают все, что было дорого для язычника, все, начиная с понятий, и кончая жизнью. Так, именно, и случилось: язычники сочли христиан за человеконенавистников. Это особенно сильно обнаружилось во время первого гонения, после пожара в 64 г. Вероятно, Нерон потому и обвинил в поджоге христиан, что уже знал о недружелюбных отношениях народа к христианам.

Но во время первых римских уз Апостола этих отношений еще не было, иначе не позволили бы Апостолу принимать к себе всех и проповедовать. Не могли, как мы уже говорили, возникнуть эти отношения и в конце двухгодичного пребывания Апостола в узах. Итак, первое гонение не противоречит существованию того пренебрежительного отношения к христианству, какое выразил Фест и римские властители; не противоречит оно и освобождению Апостола из первых уз. Это можно видеть и из того, что положение Апостола измениться к худшему не могло, – не было на то причин, и из того, что продолжение заключения – невероятность, – иначе св. Лука написал бы не о двухлетнем пребывании в узах, а о значительно большем. Апостола не предали смерти после его двухгодичного заключения. Эта кончина, необходимо, была бы началом гонений на христиан и этот факт непременно сильно запечатлелся бы в предании церковном. Но церковное предание и историки началом гонений считают римский пожар в 64 г.

Во всех известных нам апокрифах рассказывается о свободном прибытии Ап. Павла в Рим, о проповеди здесь евангелия и о суде над ним, без всякого отношения к его обвинению иерусалимским синедрионом. В некоторых, кроме того, встречаются указания на путешествие Апостола между узами.

Πράξεις Πέτρου καί Παύλου рассказывают о путешествии св. Павла по Средиземному морю, о желании Апостола пойти в Рим, о передостережении от этого путешествия со стороны римских христиан, о прибытии св. Павла в Рим, о встрече с св. Петром, о волнениях среди иудеев.

Περίοδοι Πέτρου καί Παύλου сообщают, как Ап. Павел свободно, не находясь под стражей, проповедовал в Риме, как здесь во сне он получил от Господа повеление: Павел встань, иди в Испанию и будь врачем.

Флорентийские акты Петра и Павла рассказывают об одновременном и свободном прибытии св. Петра и св. Павла в Рим и о начале свободной, здесь, их деятельности.

Славянские акты Петра и Павла говорят о путешествии Ап. Павла в Испанию, о вторичном его прибытии в Рим после смерти Ап. Петра.

По сообщениям И. Малалы⁸², Никифора Каллиста⁸³ и Георгия Амартола⁸⁴ Ап. Павел был освобожден из первых римских уз и второй раз прибыл в Рим на свободе.

Ύπόμνημα,–приписываемое Симеону Метафрасту⁸⁵, сообщает о свободной в течении десяти лет проповеди св. Павла в Риме и о его путешествиях в это время по Малой Азии, Испании, Галлии и Италии.

Πράξεις Πανλου και θέκλας описывают путешествие Ап. Павла по Малой Азии, его бегство из Антиохии в Иконию, страдания в Иконии, путешествие в Антиохию Писидийскую и Миры Ликийские⁸⁶.

У святых отцов есть свидетельства, что Ап. Павел был в Испании и скончался в Риме в конце царствования Нерона.

Но отрицательная критика отвергает эти свидетельства. Поэтому, прежде, чем обращаться к святоотеческим свидетельствам, необходимо рассмотреть, справедливы ли возражения против них, отрицательной критики. Всех, не доверяющих, в данном случае, св. отцам, можно подразделить на четыре разряда.

Указывают на то обстоятельство, что восточные отцы ничего не говорят о путешествии Ап. Павла из первых римских уз на Восток, а западные – ничего не знают о его путешествии в Испанию.

Приводят свидетельства св. отцов, в которых, якобы, с несомненностью говорится о кончине Апостола в первое общее гонение, в 64 г.

Доказывают, что те святоотеческие свидетельства, в которых говорится о путешествии Ап. Павла в Испанию, суть простая догадка на основании послания Рим. 15:24, 28.

4. Думают, что все святоотеческие свидетельства о смерти Ап. Павла основаны на, якобы, сомнительном свидетельстве историка Евсевия.

1. Св. Иоанн Златоуст замечает, что ничего не знает, ходил ли Апостол Павел после римских уз на Восток и уверяет, что он (Апостол) был в это время в Испании⁸⁷. Папа Иннокентий в письме к Дацентию пишет: «известно, что во всей Италии, Испании, Галлии, Африке и даже Сицилии, и по другим островам, нет ни одной церкви, кроме тех (nisi eos), которые основаны Ап. Петром или поставлены от него». Папа Геласий писал: «блаженный Павел, хотя и обещался идти в Испанию, но, занятый высшими целями, не мог исполнить своего обещания»⁸⁸. Ссылку на Златоуста и Иннокентия приводит Визелер⁸⁹, а на Геласия ссылается Креднер⁹⁰. На основании замечания Златоуста, Визелер заключает, что Ап. Павел после первых уз не был на Востоке. На основании заявлений Иннокентия и Геласия, тот же Визелер и другие утверждают, что Ап. Павел не был и в Испании. Сопоставляя оба эти утверждения, мы должны были бы признать, что Ап. Павел после первых уз не был ни на Востоке, ни на Западе.

О путешествии после первых уз Ап. Павла в Испанию, кроме Златоуста, свидетельствуют и другие отцы. Но все они, действительно, молчат о путешествии Апостола на Восток. Причина этого заключается вовсе не в том, что Апостол не был после римских уз на Востоке, как думает отрицательная критика. Изучая святоотеческие свидетельства, как мы увидим ниже, нельзя не заметить, что отцы, говоря о путешествии Апостола Павла в Испанию, говорят о последних днях Апостола, о его передсмертных великих проповеднических трудах.

Утверждения Иннокентия и Геласия противоречат древнейшим преданиям римской церкви и измышлены в подтверждение позднейших учений этой церкви.

Бл. Иероним и св. Дионисий Коринфский свидетельствуют, что в римской церкви было предание о проповеди Ап. Павла в Италии. Иероним пишет, что Павел проповедовал по Италии и Испании⁹¹. Дионисий Коринфский, в своем послании к римской церкви, напоминает о проповеди Ап. Павла в Риме и Италии⁹². Из этих свидетельств нельзя не видеть, что Ап. Павел проповедовал в Италии и Испании, и, что предание о том, существовало в самой римской церкви. Иначе не мог писать Иероним о путешествиях Ап. Павла по Италии и Испании и римская церковь заподозрила бы Дионисия в прямой лжи и римляне не стали бы напоминать Дионисию о проповеднической деятельности среди них Ап. Павла. Поэтому, заявление Иннокентия, что в Италии нет ни одной церкви, которая была бы основана не Ап. Петром, противоречит преданию самой римской церкви.

В этом же должно обвинить и Геласия, если своими словами он имел в виду выразить ту мысль, что Ап. Павел не проповедовал на Западе, и, что по отношению к Испании, он не исполнил даже своего собственного обещания. Но точно неизвестно, о каком, именно, путешествии в Испанию Ап. Павла говорит Геласий. Можно подумать, что Геласий говорит не то, что Ап. Павел, вообще, не был в Испании, а то, что он не мог посетить ее вскоре после своего обещания, выраженного им в послании к Римлянам⁹³.

Из слов Иннокентия и Геласия нельзя делать того вывода, какой делает отрицательная критика, и даже нельзя им доверяться. Так, напр., поступает Бароний, у которого заимствованы эти письма Иннокентия и Геласия. Он, хорошо зная эти письма и приводя их в своем труде, утверждает о путешествии Ап. Павла в Испанию после первых римских уз. И мы имеем право поступить так же и не выводить из заявлений Иннокентия и Геласия того, что выводит отрицательная критика: они, как сейчас мы видели, противоречат преданию, как самой римской церкви, так и вселенской. Притом, оба разматриваемые свидетельства, относятся к 5 веку. В это время представители римской церкви уже настойчиво проводили свои тенденциозные идеи, свои собственные понятия и стремления относили к, полученным от Ап. Петра, и на этом ложном основании требовали себе подчинения вселенской церкви. Такое, именно, требование содержится в заявлении Иннокентия; оно же проглядывает и у Геласия: оба они не признают деятельности Ап. Павла на Западе, а первый даже явно отрицает участие св. Павла в основании и устройстве римской и других западных церквей. Но мы имеем положительные исторические данные утверждать, что Ап. Павел участвовал в основании и первоначальном устройстве даже самой римской, в буквальном смысле этого слова, церкви. Так, св. Ириней, еп. Лионский, говорит: «Было бы весьма длинно перечислять преемства (предстоятелей) всех церквей, и я приведу только предание, которое имеет от Апостолов величайшая, древнейшая и всем известная церковь, основанная и устроенная в Риме двумя славнейшими Апостолами: Петром и Павлом»⁹⁴. Итак, кроме того, что мы имеем право из слов Иннокентия и Геласия не делать того вывода, какой делают отрицательные критики, – мы имеем даже право не доверять ни Иннокентию, ни Геласию, как, переднамеренно проповедовавшим тенденциозные идеи римской церкви.

Визелер приводит несколько свидетельств, в которых, будто бы, положительно утверждается, что Ап. Павел скончался мученической смертью в общее гонение по случаю пожара в 64 г. Вот эти свидетельства. Тертуллиана: «Восточную веру первый начал преследовать Нерон. Когда Павел является гражданином римского государства, тогда здесь отличается благородством мученичества»⁹⁵. «(Римской церкви) Апостолы своею кровию передали все учение. (В Риме) Павел венчался кончиною Иоанна Крестителя»⁹⁶. Лактанция: «Нерон первый из всех воздвиг гонение против рабов Господа, Петра распял па кресте, а Павла обезглавил, но и сам, однако, не остался безнаказанным, ибо Бог видит оскорбление Своего народа»⁹⁷. Сульпиция Севера. – Описав неистовства Нерона и народа над христианами, после пожара в 64 г., Сульпиций продолжает: «так начали свирепствовать против христиан. После, христианская религия запрещалась даже законами и не позволялось быть христианином точными эдиктами. Тогда Павел и Петр осуждены на смерть, – первому из них отсечена голова, второй поднят на крест. Пока это происходило в Риме, иудеи, не вынесши обид своего правителя, начали бунтовать»⁹⁸.

Из этих свидетельств Визелер выводит, что Ап. Павел, как и Ап. Петр, скончался в общее гонение после пожара в 64 г., что он не был освобожден из первых римских уз, а скончался вместе с другими христианами, павшими от жестокости Нерона⁹⁹. Такой вывод можно сделать только при пристрастном желании вкладывать в ясные и простые Исторические свидетельства свои собственные мысли. В этих свидетельствах говорится о том, что Ап. Павел, вместе с Ап. Петром был осужден Нероном на смерть и, что он скончался через усечение. Но мы уже знакомы с характерными чертами гонения по случаю пожара в 64 г. Это была сплошная, беспощадная резня христианского населения Рима, резня без разбирательств, без суда. Сульпиций же ясно говорит о суде над Апостолами, а все трое свидетельствуют об обезглавлении Ап. Павла. И суд над Апостолами, обезглавление св. Павла и распятие св. Петра не совместимы с резней над христианами в 64 г. Из этого должно заключить, что Aп. Павел скончался после страшного пожара 64 г., – тогда, когда народные страсти уже улеглись и когда возможно было нарядить над Апостолами суд и определить способ мучения. На позднейшую кончину Апостолов прямо указывает Сульпиций в, выше приведенном, свидетельстве. По его свидетельству, Нероново гонение началось безобразным массовым уничтожением христиан (после пожара), потом были изданы законы, точные эдикты против христиан. По этим законам и точным эдиктам и были осуждены Апостолы. Массовое безобразное гонение христиан закончилось изданием законов против христианства. После кровавой резни по случаю пожара в 64 г., намеревались уничтожить христианскую религию на юридических основаниях, точными эдиктами, которыми и были осуждены Апостолы. Ясно, что в промежуток между гонением в 64 г. и смертью Апостолов, в отношениях римского правительства к христианству произошел переворот. В 64 г. задумали уничтожить в столице христианство одной общей резней. Это не дало, ожидаемых правительством и народом, результатов: христиане остались. Для недоконченного уничтожения христианства и были изданы законы, точные эдикты, которые и были применены к Апостолам. Все это указывает, что кончина Aп. Павла последовала в последние годы царствования Нерона. На это же самое указывает и Лактанций в, приведенном выше, свидетельстве. «Петра распял на кресте, а Павла обезглавил, но и сам не остался безнаказанным»,–этими словами Лактанций дает понять непредубежденному человеку, что смерть Нерона последовала вскоре после кончины Апостолов; он ее рассматривает, как наказание за мучение Апостолов.

Итак, свидетельства, приводимые Визелером в доказательство, что Ап. Павел не был освобожден из первых римских уз и скончался в общее Нероново гонение, – эти свидетельства показывают, что кончина Апостола последовала после 64 г., в последние годы царствования Нерона.

Гольтцман¹⁰⁰, Визелер¹⁰¹, Вейс¹⁰² думают, что отцы говорят о путешествии Ап. Павла в Испанию на основании желания Апостола посетить эту страну. – Апостол, в послании к Римлянам, выразил свое желание быть в Испании и на пути туда обещался побывать в Риме¹⁰³. Имея в виду одно только это обещание Апостола, св. отцы и утверждают, говорят упомянутые ученые, о путешествии в Испанию: отцы не могли допустить, чтобы Апостол не исполнил своего обещания, хотя в действительности это легко могло случиться. Действительно, Иероним, говоря о путешествии Ап. Павла в Испанию, ссылается на его обещание посетить эту страну. Это могли сделать и все другие отцы, можем даже и мы. Но отцы говорили о путешествии Апостола в Испанию совсем не на основании его желания быть там. Думать иначе могут только наивные или переднамеренные критики. Допускать, что отцы заговорили о путешествии Ап. Павла в Испанию на основании его желания быть там, значит допускать нечто совсем несообразное, – допускать, что отцы могли решиться сказать о самих себе, что они подобны Ап. Павлу: Апостол, в послании к Коринфянам¹⁰⁴ написал: желаю, чтобы все люди были, как и я. Отцы знали, что Ап. Павел желал быть в Асии и Вифинии, но, по недопущению св. Духа, не был там¹⁰⁵. Теперь представим, что отцы ничего не знают о путешествии Апостола в Испанию, но знают о его желании быть там. В таком случае, на основании Деян. 16:6–7 отцы, скорее, могли бы сказать, что Дух Святый не допустил Павла в Испанию, чем думать о путешествии туда. Итак, мнение, что св. отцы говорят о путешествии Ап. Павла в Испанию на основании его желания быть там, не выдерживает критики, а обличается в наивности и преднамеренности его изобретателей.

Баур¹⁰⁶, Визелер¹⁰⁷, Гольтцман¹⁰⁸ усиливаются доказать, что св. отцы черпали свои сведения об освобождении Ап. Павла из первых римских уз, единственно, из истории Евсевия.

В своей Церковной Истории, Евсевий пишет: «оправдавшись перед судом, предание говорит, λόγος έ'χει, Апостол снова отправился на проповедь евангелия, и потом, вторично прибыв в Рим, скончался там мученической смертью. Заключенный в узы, он пишет второе послание к Тимофею, в котором указывает на первое свое оправдание и на близость своей кончины»¹⁰⁹.

Баур, Гольтцман и некоторые другие считают источником свидетельства Евсевия 2Тим. 4:17, – т. е. указание самого Павла на освобождение из львиных челюстей, и на проповедь перед язычниками. Гофман¹¹⁰ признает таковым источником римское (по его мнению ложное и тенденциозное) предание. Визелер¹¹¹, на том основании, что Евсевий в своем показании не сослался на какого-либо уважаемого церковного писателя, признает это историческое свидетельство басней. Все же, упомянутые сейчас ученые, единогласно утверждают, что отцы были введены Евсевием в заблуждение и на его, вышеприведенном, показании основывались в своих свидетельствах о смерти Ап. Павла.

Ни одно из этих мнений нельзя признать ни твердо обоснованным, ни справедливым. Евсевий прямо и определенно называет свой источник. Для него этим источником было предание, λόγος έ'χει. Евсевий в своих показаниях, обыкновенно, критически относился к источникам и тем, которые ему казались неосновательными и неправдоподобными, не доверял, выставляя при этом свое личное мнение. Особенно недоверчивым бывал Евсевий в тех случаях, когда источники не согласовались друг с другом и когда, следовательно, ему приходилось из нескольких мнений или показаний выбирать одно, наиболее вероятное. Но, в данном случае, Евсевий просто отмечает свой источник: λόγος έ'χει. Это показывает, что, для определения смерти Апостола, у Евсевия был только один и единственный источник, церковное предание. По этому источнику Ап. Павел был освобожден из первых римских уз и скончался во вторичное свое пребывание в столице. Другого мнения или другого показания о смерти Ап. Павла Евсевий даже не знал. Если бы во времена Евсевия были разноречивые показания о смерти Ап. Павла, то он необходимо отметил бы: одни говорят так, другие иначе, и, вероятно, сослался бы на личности. Но он этого не мог сделать. В его время было живо общее и единственное предание о смерти Ап. Павла. В таких случаях ссылка на отдельных свидетелей, на личности получила бы весьма странный смысл: предание говорит..., а что оно говорит, именно, так, об этом знает и такой то. Евсевий, конечно, имел благоразумие не поступать таким образом. В том факте, что Евсевий в своем показании не сослался ни на кого в отдельности, а на предание, – заключается для нас глубокое психологическое подтверждение, истинность его свидетельства, а не недостаток оного, как думает Визелер. Что до Евсевия могло сохраниться предание – этого ни коим образом нельзя оспаривать. В первые века общение между членами церкви было более тесное, а общение между церквами и более частое, чем позднее и теперь. Можно сказать, что тогда церковь и жила преданием. Близость мест и времени совершения событий располагала к восприятию предания и к передаче оного другим в ясном и первоначальном виде. Церкви часто обменивались посланиями, в которых основывались на предании и излагали оное, часто сносились даже, чтобы сверить одно предание с другим и восполнить недостающее, но восполнить из достоверного источника. Все это Евсевий хорошо знал, а потому и мог сказать: «предание и учение истины в церкви, от Апостолов дошло до нас»¹¹². Имея в виду важность и достоверность предания, Евсевий вполне мог основаться на нем в определении кончины Ап. Павла. Зная по преданию об освобождении Ап. Павла из первых римских уз и о его путешествиях между первыми и вторыми узами, Евсевий мог понять и смысл 2Тим. 4:17. Справедливее сказать, что Евсевий, на основании предания, λόγος έχει, объясняет смысл 2Тим. 4:17, чем наоборот, – на основании 2Тим. 4:17 говорит о предании, как неправильно думают некоторые. Зная из предания о вторых узах, Евсевий легко мог понять 2Тим. 4:17 и, говоря о предании, сослаться на этот стих. Без предания и без всяких других достоверных сведений об освобождении Павла из первых уз смысл 2Тим. 4:17 необъясним.

Несправедливо и то мнение, что св. отцы черпали свои сведения о смерти Ап. Павла из показания Евсевия. Изучая эти святоотеческие свидетельства и сличая их с показанием Евсевия, нельзя не заметить, что первые, по своему содержанию, значительно обширнее второго. Св. Афанасий Александрийский свидетельствует: «Петр и Павел, услышав голос: в Риме вам должно претерпеть мученичество за свидетельство веры, – не откладывали своего путешествия туда»¹¹³. Св. И. Златоуст говорит: «Нерон, во многом обвиняя бл. Павла, сначала заключил его, когда же не убедил перестать давать совет молодой женщине, приказал обезглавить»¹¹⁴. Лактанций, сказав о кончине Ап. Петра и Павла, говорит о Нероне: «но и сам, однако, не остался безнаказанным»¹¹⁵. Св. Кирилл Иерусалимский, говоря о пребывании Ап. Павла в Риме и Испании, свидетельствует, что Апостол «совершил тысячи подвигов, творил чудеса и знамения»¹¹⁶. У св. отцов также находятся сведения, правда, несколько разноречивые, о годе смерти Ап. Павла. Св. Епифаний Кипрский относит ее к двенадцатому году царствования Нерона¹¹⁷, Кай и св. Дионисий Коринфский к тринадцатому¹¹⁸, Иероним–к четырнадцатому¹¹⁹.

Из этих сведений мы узнаем много нового о смерти Апостола. 1) Ранее прибытия в Рим, он знал о своей смерти там; 2) прибыл сюда на свободе; 3) заключен по повелению самого Нерона, а не по требованию иудеев, как было в первые узы; 4) пострадал, преимущественно, за советы какой-то женщине; 5) обезглавлен по личному приказанию Нерона; 6) творил в Риме чудеса и знамения; 7) обезглавлен уже незадолго до смерти императора и 8), – в 12–14 году царствования Нерона. Все эти частные сведения о событиях, соприкасающихся с мученической кончиною Ап. Павла, не могли быть заимствованы у Евсевия; последний не приводит этих сведений. Сличая эти сведения с показанием Евсевия, мы видим, что они по своему содержанию гораздо обширнее, чем это последнее. Возникает вопрос: каким образом отцы могли заимствовать у Евсевия значительно большее, чем можно у него заимствовать? Очевидно, для отцов источником был, вовсе, не Евсевий. Беспристрастному исследователю нетрудно даже убедиться, что для них источником было церковное предание, как и для Евсевия. В первые времена, предание живо и действенно сказывалось в церковной жизни. Из него-то св. отцы и Евсевий почерпнули свои сведения о кончине Ап. Павла, о его освобождении из первых римских уз, о путешествиях после этого освобождения на Восток, Запад, по Италии и Испании. Таким образом, Евсевия, по отношению к отцам, должно признать не источником, а лишь согласным с ними. Те сведения, какие можно заимствовать у св. отцов и Евсевия, должно назвать содержанием церковного предания (λόγος έχει) о последних годах жизни Ап. Павла, – о тех годах, события которых не записаны в книге Деяний.

Теперь мы можем привести свидетельства св. отцов об освобождении Ап. Павла из первых римских уз.

Св. Афанасия Александрийского: «За такую ревность проповедовать до Иллирии и не убояться придти в Рим и отправиться в Испанию, чтобы потрудиться до изнурения, (св. Павел) получил и великую награду, сообразно с степенью труда»¹²⁰.

Св. Кирилла Иерусалимского: «Дух немедленно воздействовал в Павле и, бывшего, некогда, гонителем, сотворил проповедником и рабом благим, который от Иерусалима даже до Иллирики, исполнил благовествование (Рим. 15:19), огласил учением царственный Рим, до Испании простер ревность проповедания, совершил тысячи подвигов, творил чудеса и знамения»¹²¹.

Св. Епифания Кипрского: «Павел посещает Испанию, а Петр часто обозревает Понт и Вифинию... После того, как поставлен был и отказался Климент, впоследствии, когда скончались Лин и Клит, епископствовавшие, каждый до 12 л., по кончине Петра и Павла, последовавшей на 12 году царствования Нерона, Климент вынуждается снова принять епископство»¹²².

Св. Иоанна Златоуста: «Прибыв в Рим, св. Павел и там с какою кротостию возвещает истину? С какою свободою заграждает уста непокорным? Впрочем, и здесь он не останавливается, но и отсюда отправляется в Испанию»¹²³.

Блаж. Иеронима: «Павел на иноземных кораблях переезжал в Памфилию, Азию, Македонию, Ахаию, на разные острова и в различные области, в Италию и, как сам пишет¹²⁴, в Испанию»¹²⁵.

Св. Кирилла Александрийского: «Божественный Петр, а, равно, и сам премудрый Павел, достигнув западных частей, возвещали Иисуса, в этом никто не может усомниться»¹²⁶.

Блаж. Феодорита: «Когда Павел, по требованию им высшего суда, отослан был Фестом в Рим, тогда, оправдавшись, отпущен, как невинный, отправился в Испанию, и, пройдя к другим народам, принес им светильник учения»¹²⁷.

Св. Климент¹²⁸ Римский, по случаю распри в Коринфской церкви, писал сюда послание¹²⁹. В пятой главе этого послания мы читаем: λάβωμεν προ όφθαλμών ημών τους άγαθους Άποστόλου (ζ). Ο Πέτρος διά ζήλον άδικον ονχ ενа, ουδέ δύο, άλλα πλειονας ύπήνεγκε πόνους, χαι ουτω μαρτυρήοας έπορεύθη εις τον οφειλόμενον τόπον τής δόζης. Δια ζήλον χαι ο Παύλος υπομονής βραβειον ύπέσχεν επτάκις δεσμά φορέσας, φυγαδευτείς, λιθασθείς. Κήρυζ γενόμενος εν τε τή ανατολή και εν τη δύσει, τ ' γενναίον τής πίστεως αύτοϋ κλέος έ’λαβεν, δικαιοσύνην δΐδαζας όλον τον κόσμον, καί το τέρμα τής δύσεως ε’λθών, και μαρτυρήσας έπι των ηγουμένων. Ούτως άπηλλάγη τον κόσμου, και εις τον άγιον τόπον έπορεύθη, υπομονής γενόμενος μέγιστος υπογραμμός ¹³⁰.

По переводу: «Да держим перед нашими глазами блаженных Апостолов. Петр, благодаря беззаконной ревности, понес не одно или два, но большие мучения и, таким образом, мученически свидетельствовав, отошел в подобающее место славы. Благодаря той же ревности, и Павел получил награду за терпение, будучи семь раз заключен в узы, изгоняем, побиваем камнями. Будучи проповедником на Востоке и Западе, он приобрел отличную славу за свою веру, научив весь мир правде, перейдя до последних переделов Запада, и мученически засвидетельствовав (истину) перед правителями. Так расстался он с миром и перешел в место святое, сделавшись величайшим образцом терпения».

Отметим из приведенного отрывка следующее: 1. επτάκις δεσμά φορέσας – будучи семь раз заключен в узы; 2. κήρύς γινόμενος εν τε τή ανατολή και εν τη δύσεί – будучи проповедником на Востоке и Западе, 3. ἓπί το τερμα τής δύσεως ἓλθών – перейдя до последних пределов Запада; 4. μαρτύρησας ἓπί των ήγούμένων – мученически засвидетельствовав (истину) перед правителями.

О каких семи узах говорит св. Климент? По Деяниям можно насчитать только шесть уз: в Филиппах¹³¹, Коринфе¹³², Ефесе¹³³, Иерусалиме¹³⁴, Кесарии Палестинской¹³⁵ и Риме¹³⁶. Если мы не насчитываем семи заключений, то нам остается допустить освобождение из римских уз, повествованием о которых заканчиваются Деяния, – допустить, что Ап. Павел жил после этих уз.

Под εν τή θύσει и ἓπί το τερμα τής δύσεως – Климент разумел путешествие Павла в Испанию, – так думают А. В. Горский¹³⁷, Герикэ¹³⁸ и др.

Представителей отрицательной критики можно подразделить на два разряда. Одни считают самый текст επί τό τέρμα неправильным, другие – по тем или иным соображениям не признают в выражении επί τό τέρμα указания на Испанию.

За неправильность текста стоит Визелер¹³⁹. Он хочет читать ύπο τό τέρμα; он думает, что первый издатель послания Климента Юний, исправляя текст, вставил пять букв, не разобранных им, именно, ύπο он заменил (κ)αί επί. В таком случае τό τέρμα будет указывать не на Испанию, а на то, что Ап. Павел явился перед высшим, на Западе, судом. Поправку Визелера Мейер¹⁴⁰ считает погрешающей против правил греческого языка. «Хотя τέρμα, говорит он, употребляется в значении высшей власти вообще, не судебной, в частности, и, притом, всегда в связи с έ’χειν, и ни в каких случаях не означает высшую судебную власть». Кроме того, принимая τέρμα в значении высшей судебной власти на Западе, становится непонятным, почему императорский суд назван западным: власть императорская была одинакова и на Западе и на Востоке.

Вейс¹⁴¹ и Гольтцман¹⁴² выражение – «научил весь мир правде, перейдя до последних переделов Запада» – считают риторическим преувеличением, приводимых Ан. Павлом¹⁴³ слов пророка Исаии: я положил тебя во свет язычникам, чтобы ты был во спасение до края земли¹⁴⁴. Серьезность цели послания, – умиротворение Коринфской церкви, не мирится с присутствием в послании неправильностей и преувеличений. В разбираемом месте, указывающем на смирение и подвиги Апостола, св. Климент прибегает, особенно, к серьезному, а, следовательно, и правдивому средству – склонить Коринфян к миру. Допуская здесь преувеличения, надо заподозрить св. Климента в неумелости и нетактичности.

Для ослабления Климентова свидетельства, Гольтцман указывает на то, что древние писатели, зная о Климентовом послании, не ссылались на него, как на доказательство путешествия Ап. Павла в Испанию¹⁴⁵. Это указание не заслуживает даже опровержения. Древние писатели только ссылались на церковное предание об освобождении св. Павла из первых римских уз, но не доказывали научным путем истинность этого предания.

Баур¹⁴⁶, Гофман¹⁴⁷ и Вейс¹⁴⁸ под τέρμα разумеют Рим и во всем выражении видят указание на то, что св. Павел, перенеся проповедь в Рим, на Запад, достиг своей высшей цели и мог умереть. Дамала¹⁴⁹ и Реус¹⁵⁰ соглашаются признать, что τέρμα указывает на Запад в буквальном смысле; но хотят доказать, что это указание делается с точки зрения Ап. Павла, как Аравия была крайним Востоком для Апостола, так и Рим был для него крайним Западом. Эти мнения отвергаются на основании простого соображения: если бы выражением επί τό τέρμα означалась цель жизни Ап. Павла или его крайнее путешествие, то надо бы ожидать, что Климент сказал бы επί το εαυτόν τέρμα τής δνσεως. Это – с одной стороны; с другой – нельзя допустить, что Ап. Павел мог считать достижение Рима высшей целью своей жизни или конечным переделом своей миссионерской деятельности. Он сам засвидетельствовал, что цель его жизни есть Христос¹⁵¹, конечный передел деятельности – дело, которое Бог передназначил ему исполнить¹⁵². Это показывает, что Апостол ничем внешним не ограничивал ни цель своей жизни, ни деятельности. Все это св. Климент, лично знавший Апостола, конечно, понимал хорошо, а, следовательно, и не мог сказать об Апостоле, что он, якобы, почитал достижение Рима высшей целью своей жизни или конечным переделом своих миссионерских путешествий.

Что разумел св. Климент, говоря: μαρτυρήσας έπι των ηγουμένων? Одни ученые думают, что этим выражением св. Климент хотел обозначить то, что Ап. Павел скончался в конце царствования Нерона, когда Римом управляли префекты, именно, в 67–68 гг. Другие делают попытки отвергнуть эту мысль. Эти последние слова μαρτυρήσας έπι των ηγουμένων понимают не в том смысле, в каком должно.

Μαρτυρήσας они переводят не в смысле замучен, а в смысле исповедал (веру) и доказывают, что μαρτυρήσας, в смысле мученической кончины, употребляется только после Климента. Такая мысль высказана Блекком¹⁵³. Последний указывает на следующее место из послания св. Игнатия Богоносца к Ефесянам: πάροδός έστε τών εις Θεόν αναιρούμενων Παύλον σύμμυσται, τοϋ ήγιασμένου, τού μ ε μ а ρ τ υ ρ η μ έ ν ο υ¹⁵⁴.– «Вы переходная ступень из числа тех, которые умерщвляются ради Бога, вы сотаинники Павла освященного, засвидетельствованного». – Возможно, что до св. Климента μαρτυρήσας не употреблялось в смысле мученичества; но у Климента это слово должно быть понимаемо не в смысле только устного свидетельства веры, а и в смысле деятельного мученического свидетельства. Ведь и об Ап. Петре в разбираемом нами месте послания св. Климента сказано μαρτυρήσας и, несомненно, что в данном случае это слово употреблено в значении мученической смерти.

Отрицающие вторые римские узы Ап. Павла под словом τών ηγουμένων разумеют то, что св. Павел в первое свое заключение в Риме перед римскими судьями исповедал веру и отвергают, что здесь находится определенное указание на смерть Апостола во время управления префектов государством, когда Нерон перед своею смертью отправился на олимпийские игры в 67 – 68 гг. – Но такое мнение признать невозможно. сΗγουμένων стоит с определенным членом и, следовательно, употреблено в буквальном значении – стоящие во главе, управляющие. Если бы св. Климент хотел указать на римский суд, то он употребил бы более ясное и обычное название римской судебной власти.

В заключение, рассмотрим еще одно свидетельство, именно, – фрагмента Муратория. Этот фрагмент открыт в древнейшей Амвросиевой библиотеке. Его составление приписывается пресвитеру Каию, жившему в конце II века¹⁵⁵. Его появление некоторые полагают никак не позже 170 г.¹⁵⁶ Сохранился фрагмент не вполне; следы времени на нем ясно заметны и ученым пришлось в некоторых местах восстанавливать текст снова. На каком языке составлен подлинный текст фрагмента, точно не известно и не определено. Гофман думает, что первоначальный текст фрагмента был греческий¹⁵⁷, Креднер – африканско-народный¹⁵⁸. По Гофману, фрагмент составлен, однако, в Риме, где многие владели греческим языком¹⁵⁹. Во всяком случае, все ученые признают достоверным, что редакция Мураториева отрывка – латинский перевод и, притом, перевод с грубыми орфографическими ошибками. Для определения смысла фрагмента ученым пришлось очищать текст от ошибок. При этом, конечно, не обошлось без разногласий.

Но, как бы ни переделывали нужное для нас место фрагмента, во всяком случае, не может быть сомнения в том, что составителю фрагмента было известно о путешествии Ап. Павла в Испанию, и что он в своем сочинении что-то хотел сказать об этом путешествии. Для большего убеждения в этой мысли, мы приведем, относящийся к нашему предмету, отрывок и скажем о всех переделках, каким он подвергался.

Нужное для нас место фрагмента читается так: Acta autem apostolorum sub uno libro scribta sunt; Lucas obtime Theophile comprindit, quia sub praesentia ejus singula gerebantur sicuti et semote passionem Petri e6denter declarat, sed profectionem Pauli ab urbe ad Spaniam proficiscentis¹⁶⁰. Против этого чтения ничего не возражают; но заявляют, что из этого отрывка, читая его со всеми ошибками, нельзя извлечь никакого ясного и определенного сведения о том, путешествовал ли Ап. Павел в Испанию или нет. Поэтому необходимо отрывок исправить, разъяснить, другими словами – переделать. Само собою разумеется, что эта переделка должна быть такого рода, чтобы через нее можно было добраться до того смысла, какой желал высказать составитель фрагмента. И, в общем, разбираемое нами место подвергалось троякого рода переделкам – исправлялись некоторые слова с добавлением одного нового, изменялся порядок слов, восстановлялся подразумеваемый греческий текст.

Визелер, вместо scribta предлагает читать scripta, вместо obtime – optimo, вместо Theophile – Theophilo, вместо comprindit – comprehendit, вместо quia – quae. На самом конце вставляет новое слово – omittit. В таком случае, получается следующее чтение: Acta autem apostolorum sub uno libro scripta sunt; optimo Theophilo comprehendit quae sub praesentia ejus singula gerebantur sicuti et semote passionem Petri e6denter declarat, sed profectionem Pauli ab urbe ad Spaniam proficiscentis omittit. По переводу: «Деяния Апостолов описаны в одной книге; Лука почтенному Феофилу описал то, что совершалось в его присутствии и отдаленно намекнул на страдания Петра, но опустил (omittit) путешествие Павла из столицы в Испанию»¹⁶¹. Фолькмар опускает вставленное Везелером omittit, но после sed ставит non. С такой поправкой получается следующее чтение: «Лука... описал... и намекнул (на) страдания Петра, но не (на) путешествие Павла»¹⁶².

Лаврентий¹⁶³ делает весьма существенное изменение в тексте переменой слов semote, passionem, e6denter u profectionem на semota, passione, e6dente и profectione и заменой союза sеd союзом et. Конец разбираемого отрывка он читает так: sicuti et semota passione Petri e6dente declarat et profectione ab urbe ad Spaniam proficiscentis – «и намекнул (на) страдание Петра и (на) путешествие Павла в Испанию». Несколько осторожнее поступает с концом разбираемого отрывка историк новозаветного канона Креднер¹⁶⁴. Он принимает поправку Лаврентия semote и sed на semota и et, прочее оставляет по подлиннику. Но, при этой незначительной перемене, он semota считает за подлежащее, а declarat за сказуемое. Несогласование подлежащого со сказуемым Креднер объясняет эллинизмом: в последних, подлежащее среднего рода множественного числа, часто сочетается со сказуемым в единственном числе. Сделав такие изменения в тексте, Креднер читает: et quae non sub praesentia Lucae gesta sunt, passionem Petri et profectionem Pauli ab urbe ad Spaniam profeciscentis, semota declarat, что значит: «места Нового Завета вне книги Деяний (semota) ясно говорят о мученичестве Петра и о путешествии Павла в Испанию».

Совсем иным путем для определения смысла разбираемого отрывка идет Гофман¹⁶⁵. Он восстановляет подразумеваемый греческий подлинник, с которого переводил полуграмотный латинский переводчик. По мнению Гофмана, греческий текст конца отрывка должен быть такой: καθώς καί πάρεις τό τοΰ Πέτρου πάθος σαφώς δηλοΐ, Παύλου δέ την πορείαν εις την Σπάνιάν πορευομένου. Переводчик, догадывается Гофман, вместо πάρεις прочел πορέκ и перевел его через semote. Вследствие первой ошибки, он, по необходимости, аккузативы, зависящие от πάρεις, поставил в зависимость от δηλοΐ. Кроме этого, δέ переводчик перевел не «а», а через «но» (sed). Подразумеваемый греческий текст должно перевести так: «также, как очевидец, он (Лука) ясно говорит о страданиях Петра, а о Павле – о его путешествии в Испанию».

Приведенными переделками текста, западные ученые не ограничиваются. Они хотят извлечь из этих двух-трех строк какой-то особенный смысл. Вейс¹⁶⁶ полагает, что составитель фрагмента говорит, единственно, на основании выраженного Апостолом в послании к Римлянам¹⁶⁷ желания побывать в Испании. Визелер высказывает догадки, что фрагментист заговорил об испанском путешествии исключительно для того, чтобы показать недействительность этого путешествия. «Если бы автор хотел доказать, говорит Визелер, действительность путешествия в Испанию, то он указал бы здесь на, существовавшие в его время, споры по этому вопросу»¹⁶⁸. Реус¹⁶⁹ ставит вопрос: автор союзом sed хотел ли указать на пропуск в Деяниях или на ошибки предания? Многие критики заключают, что ко времени составления фрагмента, мнение о путешествии Павла в Испанию было преданием, может быть, даже всеобщим убеждением. Мейер говорит, что в то время мнение о путешествии Св. Павла в Испанию не было ни сомнительным, ни спорным¹⁷⁰.

Со своей стороны, нам остается сказать о фрагменте только несколько слов. Если составитель фрагмента имел несомненные данные говорить о путешествии Ап. Павла в Испанию, то его свидетельство неопровержимо; если же его слова показывают только то, что в конце второго века о путешествии Ап. Павла в Испанию было всеобщее предание, то это предание неоспоримо. Последнее – более, чем вероятно. Пресвитер Кай, предполагаемый составитель фрагмента, уже после составления его, указывал на дорогу в Остию, как на место мученической кончины Апостола. В таком случае, Кай, а, следовательно, и все римские христиане не могли не знать и о путешествии Апостола в Испанию, даже его направление из Рима. Об этом догадывается Гофман¹⁷¹, – не только не могли не знать, но даже и не могли ошибиться, добавим от себя.

Установив действительность освобождения Ап. Павла из первых римских уз, мы можем наметить некоторые важные для нас пункты путешествия Апостола, совершенного им в промежуток между первыми и вторыми узами и разрешить вопрос, где Апостол расстался со своим учеником. Данные для этого решения находятся в πράξεις Παύλου καί θέκλας, и во втором послании к Тимофею. В данном случае, мы не имеем никакого права не доверять πράξεις Παύλου καί θέκλας¹⁷²; их сообщение подтверждается во 2Тим. 3:11. Πράξεις Π. και Θ. сообщают о путешествии Ап. Павла после первых римских уз по Малой Азии. По ним, Апостолу пришлось немало выстрадать во время этого путешествия; он бежал, преследуемый врагами-иудеями и язычниками из Антиохии Великой в Иконию, из Иконии в Антиохию Писидийскую и отсюда – в Миры Ликийские. Почти это же самое сообщает сам Апостол во 2Тим. 3:11. При необходимом соединении этого стиха с предыдущим, становится ясным, что здесь Апостол напоминает своему ученику о тех страданиях, какие он (ученик) разделил с Св. Павлом в Антиохии, Иконии и Листрах¹⁷³.

Соединяя факты 2Тим. 3:11 с сообщением Πράξεις Παύλου καί θέκλας, легко установить, что Апостол во время своего путешествия по Малой Азии, после освобождения из римских уз, был, последовательно, в Антиохии Великой, Иконии, Листрах, Антиохии Писидийской, Мирах Ликийских. Принимая во внимание упоминание Павла о страданиях с ним Тимофея в Антиохии, Иконии и Листрах, можно утверждать, что Тимофей сопутствовал св. Павлу от Антиохии Великой до Листр. Здесь ученик расстался с учителем: если бы Тимофей далее сопутствовал Павлу, последний не преминул бы об этом напомнить. Расставшись с Тимофеем в Листрах, Ап. Павел пошел в Антиохию Писидийскую, а отсюда – в Миры Ликийские, на Малоазийский южный берег. – Из 2Тим. 4:20 и 13, мы видим, что Ап. Павел был в Милете и Троаде, в городах западного малоазийского берега. В это же путешествие Апостол был в Коринфе¹⁷⁴. Из Троады он отправился в Коринф. Па пути из Троады в Коринф, легко посетить Македонию.

Таким образом, во 2Тим. 3:11, Апостол говорит о местностях, в которых с ним был Тимофей, а во 2Тим. 4:20 и 13 – о городах, через которые он переправлялся в Македонию. Помещая между этими путешествиями путешествие Ап. Павла из Антиохии Писидийской в Миры Ликийские, о каком сообщают Πράξεις Παύλου καί θέκλας, мы получаем сведение об одном долгом путешествии Ап. Павла: он последовательно был в Антиохии, Иконии, Листрах, Антиохии Писидийской, Мирах Ликийских, Милете, Троаде, отсюда очень близко до Македонии. В Листрах Апостол разошелся с Тимофеем; следовательно, отсюда он послал ученика в Ефес, а сам пошел в Македонию. Избранное Апостолом окружное направление ничего не говорит против возможности этого путешествия. Из Листр не далеко было до берега, где Апостол мог надеяться найти корабль, отправляющийся в Македонию. Кроме того, Апостол мог желать посетить и другие города, что он и сделал: он был в Антиохии Писидийской и Мирах Ликийских¹⁷⁵, Милете и Троаде¹⁷⁶.

На основании определенных сейчас направлений и пунктов путешествия Апостола в Македонию, мы можем предположить и о месте, откуда Апостол пишет Тимофею первое послание. В Милете заболел один спутник Апостола, Трофим¹⁷⁷; в Троаде Апостол оставил у Карпа фелонь и книги¹⁷⁸. Об этом Апостол сообщает Тимофею во втором послании. Легко видеть, что означенные события случились до написания первого послания, иначе, о них, особенно о болезни Трофима, Апостол не преминул бы сообщить в этом послании. Следовательно, Апостол писал Тимофею первое послание, еще только направляясь в Македонию, может быть, дойдя только до Милета, ранее болезни Трофима. На это же находим указание в 1Тим. 3:14. Апостол во время написания первого послания собирался вскоре придти к Тимофею в Ефес; следовательно, он не особенно далеко был в это время от Ефеса. Из Милета Апостол прибыл в Троаду, минуя Ефес; иначе Тимофей знал бы о болезни Трофима ранее второго послания, от самого Ап. Павла. На пути из Милета в Троаду лежит Ефес. Однако, Апостол, может быть, вследствие какой-нибудь случайности, вероятно рейса корабля, не заходившего в Ефес, миновал этот город. Он не мог не желать посетить большой, хорошо знакомый ему Ефес, и повидаться здесь с Тимофеем. Нет ничего вероятнее, что Апостол, именно, об этом желании говорит в 1Тим. 3:14, т. е., что его желание посетить Ефес появилось вследствие необходимости, направляясь из Милета в Троаду и Македонию, пройти вблизи мимо Ефеса.

Итак, Апостол в 1Тим. 1:3 говорит о путешествии, совершенном им в промежуток между первыми и вторыми узами. Послав Тимофея в Ефес из Листр, он сам, окружным путем, направился в Македонию и на пути туда с юго-западного малоазийского берега, может быть, из Милета, вскоре по прибытии сюда, пишет в Ефес Тимофею первое послание.

В своем послании к Тимофею, Ап. Павел многократно обличает каких-то лжеучителей и называет их ετεροδιδασκαλοΰντεζ; они учили, сравнительно с божественной евангельской истиной, чему-то иному, занимались какими-то мифами и генеалогиями и производили ζητήσεις – споры¹⁷⁹.

Были ли эти лжеучители язычники или иудеи, христиане или нехристиане?

Что эти ετεροδιδασκαλοΰντεζ принадлежали к христианской общине – это доказывается легко. Если бы ετεροδιδασκαλοΰντεζ не были христианами, то, конечно, они нуждались бы в слове о Христе, в проповеди о Нем, а не в увещании только отказаться от какого-то иноучения. Апостол поручает Тимофею, в данном случае, не благовествовать о Христе, а просит исправлять некоторые пороки, вкравшиеся в ефесское христианское общество. Στεροδιδασκαλοΰντεζ – христиане. Они отступили от веры, любви и доброй совести¹⁸⁰ и вследствие этого, уклонились в пустословие¹⁸¹, т. е. стали заниматься мифами и генеалогиями. Но наш вопрос заключается не в том, кто были ετεροδιδασκαλοΰντεζ до своего занятия мифами и генеалогиями, а к какому религиозному обществу принадлежали они, или какое религиозное общество составляли во время своих занятий мифами и генеалогиями, во время своего иноучительства. Они в это время принадлежали к христианской общине: Апостол не находил нужным удалять из христианского общества, преданных мифам и генеалогиям. Из просьбы Апостола, обращенной к Тимофею¹⁸², видно, что св. Павел не считал ετεροδιδασκαλοΰντεζ совсем уклонившимися от церкви Христовой, видно это, по отношению к Именею и Александру¹⁸³. Даже из наставления Титу: еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся¹⁸⁴,– легко видеть, что лжеучители принадлежали к христианской общине и только за особое упорство и неповиновение епископу они должны быть исключаемы из церкви.

Тимофею Апостол преподает советы отвращаться βέβηλους κаί γραώδεις μύθους – негодных бабьих басней¹⁸⁵, τάς βέβηλους κενοφωνίας – негодных пустословий¹⁸⁶, уклоняться τάς μωράς καί απαίδευτους ζητησείς – глупых и невежественных состязаний¹⁸⁷. Подобно этому, Апостол преподал совет и Титу – удаляться μωράς ζητήσεις καί γενεαλογίας καί έ’ρείς καί μάχας νομικάς – глупых состязаний, и родословий, и споров и распрей о законе¹⁸⁸.

Эти советы Апостола проливают некоторый свет на мифы и генеалогии, на их значение в учении и жизни, подверженных им. Одно из двух – или эти μὓθοι καί γενεαλογία были прямо противоположны христианскому вероучению, или они сами по себе были невинным занятием и, по внешности своей, так мало противоречили христианскому учению, что только жизненный опыт, христианская деятельность могли доказать их пустоту, ложь и нравственную бесплодность.

В первом случае, передостережения от мифов и генеалогий и их распространителей, будут иметь смысл положительных передписаний Тимофею (а, также, и Титу), как правителю ефесской церкви. Тимофей должен оставить без внимания эти μὓθοι и γενεαλογία, как не имеющие ничего общего с христианским учением и порвать прямо и решительно всякое общение с лжеучителями, как с людьми, не принадлежащими к христианскому обществу. Но, при ближайшем изучении апостольских советов Тимофею, мы не можем признать за ними такого определенного значения. Если эти мифы и генеалогии заключали прямое противоречие христианскому вероучению, то, изучаемые апостольские передостережения Тимофею и Титу, легко признать неуместными. Одно из двух – или Тимофей и Тит не знали о таком значении и характере мифов и генеалогий, или же то и другое было им известно. В первом случае, странным будет то, что непосредственные ученики Апостола сами не могли понять резких противоречий истинному учению, не могли отличить заведомо ложного учения от истины. Во втором – должно признать, что Тимофей и Тит не могли определить своего отношения, ни к ложному учению, заключающемуся в мифах и генеалогиях, ни к его распространителям, что, в свою очередь, может привести к сомнению в твердости их веры, в их способности к руководящей и управляющей деятельности, на которую они призваны. В этом же случае легко подумать, что Апостол имел повод заподозрить своих ближайших учеников, Тимофея и Тита, в некоторой склонности к занятию мифами и генеалогиями. Если мифы и генеалогии – прямое противоречие христианскому положительному догматическому учению, то распространители их – ετεροδιδασκαλοϋντες, νομοδιδάσκαλοι –должны быть отлучены от церкви. Такого, именно, отношения к лжеучителям мы вправе искать в Пастырских посланиях: если Апостол советовал Тимофею удаляться от мифов и генеалогий, то он потребовал бы отлучения распространителей последних. Но мы уже знаем, что распространители мифов и генеалогий принадлежали к церкви, и что Апостол поручал Тимофею их увещавать, но не отлучать.

Таким образом, из советов Ап. Павла Тимофею, относительно мифов и генеалогий, и распространителей этих последних, нельзя выводить, что мифы и генеалогии по самой сущности своей представляли противоположность христианскому вероучению. А, в таком случае, должно признать, что содержание мифов и генеалогий было само в себе невинным и, по внешности, сходным с христианским учением, и что только жизненный опыт, прямая и простая нравственная жизнь могли доказать пустоту и ложь их. Прибавим еще, на основании 1Тим. 4:3; 2Тим. 3:5–8, что мифы и генеалогии могли казаться высшей мудростью. Нет ничего удивительного, что, при такой видимости мифов и генеалогий, Тимофей и Тит могли принять участие в спорах о них.

При своем положении, и обязанности давать ответы на вопросы каждого верующего, – Тимофей мог вступить сначала в невинные беседы о мифах и генеалогиях, а при неопределенности этих мифов и генеалогий, легко могли возникнуть разногласия вопрошающего пасомого со своим епископом, что, в свою очередь, могло привести к умалению епископского достоинства в глазах паствы. Вследствие сего, Ап. Павел советует Тимофею строго держаться положительной стороны переданного ему учения, не принимать участия в бесплодных состязаниях, держаться в стороне от бесплодных волнений по поводу каких-то мифов и генеалогий.

На такое мнение дают право другие наставления Апостола тому же Тимофею. Вслед за советом отвращаться βέβηλους κаί γραώδεις μύθους, Тимофею дается наставление: упражняй себя в благочестии, ибо благочестие на все полезно¹⁸⁹; занимайся чтением, наставлением, учением¹⁹⁰, вникай в себя и в учение; занимайся сим постоянно, ибо, так поступая, и себя спасешь и слушающих тебя¹⁹¹. Затем, после совета удаляться споров с людьми поврежденного ума и пр.¹⁹², напоминается Тимофею, что великое приобретение – благочестие с самодовольством¹⁹³, что некоторые, передавшись сребролюбию, уклонились от веры и сами себя подвергли многим скорбям. Ты же, человек Божий, избегай сего...¹⁹⁴. И еще, – передписывая Тимофею удаляться непотребного пустословия, уклоняться от глупых и невежественных состязаний, Апостол говорит: старайся представить себя Богу достойным¹⁹⁵; юношеских похотей убегай, а держись правды, веры, любви, мира и пр.¹⁹⁶.

Таким образом, сами послания определенно указывают, что единственное средство против распространяющегося заблуждения – благочестие, жизнь по правде, согласно здравому учению, преподанному Апостолом. В силу этого наставления, предписания Тимофею и Титу оказываются уже не только уместными, но и необходимыми в посланиях Апостола к ним. Получает определенный, ясный смысл и положительная сторона этих наставлений – проповедовать, строго держась положительной стороны учения и, вникая в себя и учение, преуспевать в благочестии, что всего лучше могло доказать пустоту какого-то высшего знания и нравственную бессодержательность каких-то высших идеалов. – Все это, также, указывает на несерьезность проповедуемого лжеучителями учения, но характеризует его, как могущее произвести немаловажные последствия в христианском обществе – споры, раздоры, прекращение любви, ненависть, короче, умственную и нравственную распущенность.

Такой же характер лжеучения выводится и на основании нравственного облика лжеучителей.

Апостол называет лжеучителей ανυπότακτοι, ματαιολόγοι, φρεναπάται¹⁹⁷. Примем ли эти слова вместе, или каждое в отдельности, нравственный характер ложных учителей остается одним и тем же. Все понятия, заключающиеся в этих словах, так связаны внутренно и последовательно, что грамматические разности не изменяют существа дела.

’Ανυπότακτοι (inobedientes непокорные), по связи с предыдущим άντιλέγοντες¹⁹⁸ – противящиеся «здравому учению». Противящиеся здравому учению, могут быть названы ματαιολόγοι – пустословами, «празднословами, лживыми» и φρεναπάται обманщиками, «обольстителями». Из этого видно точное соответствие между настоящим местом и εΐ τις ετεροδιδασκαλεΐ, καί μή προσέρχεται υγιαίνουσι λόγοις... τετυφωται – кто учит иному и не следует здравым словам... горд и проч.¹⁹⁹ Таковые люди заслуживают названия: άνθρωποι άποστρεφόμενοι τήν αλήήθειαν – люди, отвратившиеся от истины), и απειθείς – непокорные «Богу и истине»²⁰⁰. В таком случае, об этих же людях можно сказать, что они и άνθίστανται τή άλειθεία, и суть άνθρωποι κατεφθαρμένοι τόν νοὓν, άδόκιμοι περί τήν πίστιν – противятся истине, люди, развращенные умом, невежды в вере²⁰¹.

Несомненное сходство разбираемого места²⁰² с приведенными из посланий к Тимофею, сходство выражающееся не только в общем очертании (ματαιολόγοι), но и в частных изображениях, как 1Тим. 6:3–5; 2Тим. 3:8, даже в выражениях, как 1Тим. 6:3, дает ясно понять, что и противоречие здравому учению и противление божественной истине выражались в деятельности лжеучителей. И словами ανυπότακτοι, ματαιολόγοι, φρεναπάται Апостол желал очертить формулу, в которой ложные учители проявляли свою деятельность.

Судя по взаимному сходству заблуждений, развившихся в ефесском и критском христианских обществах, можно думать, что ефесяне не многим, по своим нравам, лучше критян. Непокорность, пустословие и обман или обольщение с целью корысти – вот черты деятельности критских лжеучителей. Умственная вялость и ложь, нравственная апатия и эпикурейские привычки лежат в натуре и отличают национальный характер критян²⁰³. Эти же качества проявили и ефесские лжеучители. Конечно, эта умственная и нравственная распущенность была свойственна не одним лжеучителям, но и их последователям.

Таким образом, ετεροδιδασκαλεΐν – деятельность несообразная с христианским учением о благочестии и, следовательно, зло в отношении чисто нравственном.

Чтобы убедиться в этом, следует определить внутреннее состояние и внешние цели тех, которые желали быть νομοδιδάσκαλοι – законоучителями²⁰⁴ и те последствия, какие обнаруживались в христианском обществе от их деятельности.

По связи θέλοντες είναι νομοδιδάσκαλοι с έτεροδιδασκαλσείν, мы видим, что ефесские лжеучители вращаются в области закона, а последующее οϊδαμεν и пр.²⁰⁵, прямо указывает, что они говорили о практическом приложении нравственного закона. Законоучители не разумели внутреннего смысла закона и не жили по закону. Это Апостол ясно выражает в 7 – 8 ст. Но при этом не знании закона, – не знании теоретическом и практическом неисполнении, законоучители энергично занимаются проповеданием.

Они желали быть νομοδιδάσκαλοι, т. е. тем, чем были учители закона у народа иудейского. Что νομοδιδάσκαλοι не есть ирония – это видно из θέλοντες и μή νοζύντες. Апостол желает сказать, что некоторые, ничего не зная, хотят быть учителями закона и думают, что они таковы. Ясно представляя странность такого желания и такой мечты, Апостол, отнюдь, не отрицает существования помянутого желания, следовательно, прямого отношения этих θέλοντες к νόμος. Невозможно, чтобы, отрицающий значение и важность закона, хотел быть учителем этого закона. Очевидно, что νομοδιδάσκαλοι не проповедовали что-либо, по самой сущности противоположное закону. Они должны быть обвинены только в ложном практическом применении, употреблении закона, в его неисполнении, основанном на ложном понимании. Ложное же понимание закона выразилось в подыскании для него новых начал, по которым можно было бы оправдать ложное применение закона к жизни.

Эти стремления по своей форме сильно напоминают иудейство.

Иудейство времен появления христианства сильно стремилось к определению начал нравственной жизни. Тогдашнее иудейство, под преобладающим влиянием буквализма, обратило исключительное внимание на внешнюю, обрядовую сторону закона. В религиозно-нравственной жизни иудеев является сухой, безжизненный формализм, простая обрядность. О таком направлении свидетельствуют обличения последних иудейских пророков; его обличал и Спаситель в борьбе с фарисеями. Этот формализм не выражал безразличного отношения к религии. Иной индиферентист иногда ради приличия, иногда по другим соображениям считает нужным казаться религиозно-нравственным, будучи, однако, убежден в полнейшей незначительности религии и нравственности. Напротив, иудеи были вполне убеждены в важности и спасительном значении обрядности. Спасителя и Его учеников они порицают и считают грешниками за то, что те едят неумытыми руками; путешествовать в субботу далее определенного расстояния считают нарушением закона о субботнем покое; даже в таком добром деле, как исцеление больных в субботу, видят нарушение закона.

Нельзя, конечно, сказать, что при господстве формализма в иудействе совершенно изгладилось сознание внутренних недостатков и сознание того, что внутренние порочные наклонности и стремления, суть грех. Но, сознавая свои внутренние недостатки, иудеи думали, что возможно приобрести нравственную чистоту совершением внешних дел. Убеждение в необходимости исполнения внешних дел, обрядов, чтобы сделаться внутренне праведным, определяло и направляло иудейское учение о нравственности. Внутренняя нравственность, по мнению иудея, достигается известным количеством дел, исполнением обрядов. Придав такое значение обрядности, иудей, по логической необходимости, должен был обратить внимание на форму совершения дел, обрядов, на их видимость. Отсюда – наклонение головы, походка, опускание вниз очей и пр., приобретали весьма важное, в нравственном отношении, значение. Вся нравственная жизнь стала сводиться не просто к внешности, обрядности, а к форме, видимости при совершении известного, определенного в законе, обряда, доброго дела. Вместе с этим, истинно-нравственная жизнь для иудея потеряла смысл и добрые движения сердца, воли, стремления к добропорядочности, чувство добра и истины перестали быть основанием нравственной жизни и деятельности. Этим основанием стало что-то, само по себе, пустое, бессодержательное.

Определенный характер духовно-нравственных воззрений иудеев не чужд и ефесским лжеучителям. Они, как и первые, в основание нравственной жизни и деятельности полагали не любовь, добрую совесть и нелицемерную веру, а что-то иное, совсем не относящееся к нравственности. Ефесские лжеучители отступили от любви, доброй совести и нелицемерной веры²⁰⁶. Это отступление и было причиной их уклонения в пустословие – ματαιολογίαν, в лжеучение²⁰⁷. Лишенные истинного, связующего мысль и жизнь с законом, начала, они в самолюбивом ослеплении пытались отыскать новые основания для положений закона, новые мотивы и средства, для приложения этого закона к жизни. А, кто ставит свои собственные измышления на место истинных начал и оснований, тот – горд, ничего не знает, но заражен (страстию) к состязаниям и словопрениям²⁰⁸. Таким образом, ложь положения этих «учителей закона» заключается в том, что они проповедовали какие-то, измышленные ими самими, начала для нравственной жизни и деятельности, для исполнения закона. Признавая эти самоизмышления, они отрицали иные истинные, заложенные в самой душе человеческой, основания для жизни по закону – любовь, добрую совесть, нелицемерную веру²⁰⁹. В силу такого отношения их к закону, и сказано о них, что они не разумеют... ни того, что утверждают²¹⁰, т. е. не имеют даже объективного знания того, чему учат, ибо они не знают, что исполнение закона есть любовь²¹¹. Лжеучители не имеют понятия ни о сущности, ни об основаниях, ни о цели закона, и связь их личной внутренней жизни с законом держится на чем-то случайном, не относящемся ни к нравственной жизни, ни к закону. Она не зиждется на разумно-сознательном отношении к закону. Таким образом, ни твердое, положительное знание предмета, ни внутреннее убеждение в истинности учения не были основанием деятельности этих νομοδιδάσκαλοι. Деятельность их выражалась в страсти к состязаниям и словопрениям, в зависти, распрях, злоречиях, лукавых подозрениях²¹².

Основываясь на μύθοι и γενεαλογία, лжеучители ими прикрывали непокорность здравому учению, испорченность ума и невежество в вере. Ϻύθοι и γενεαλογία носили печать религиозно-таинственной мудрости. Через это, лжеучители приобретали влияние над неразвитой массой. Их вымыслы давали постоянно новую пищу для праздной фантазии и тем заглушали тревожные требования совести. И руководители, и руководимые одинаково подвергались влиянию этих мифов и генеалогий, теряли под собой почву положительной деятельности, утрачивали вкус к жизненной простоте и правде, и погружались все глубже и глубже в призрачный мир фантазии²¹³.

Эта оторванность от нравственно-практической простоты и правды, это погружение в царство фантастических теней и призраков, одинаково могли довести человека до самообольщения, до идеализации своей деятельности, хотя бы она была и порочна. Отсюда и название руководителей φρεναπάται, т. е. люди, вместе, обманывающиеся и обманывающие²¹⁴. Руководители обманывались сами, обманывали и других. И ложь разносится широко и далеко, благодаря своей обаятельности, прививается прочно и становится руководящим началом²¹⁵.

В этом и заключается все зло мифов и генеалогий. Они ложны по своему основанию и цели, хотя по содержанию могли быть вполне невинными вымыслами. Они, по отношению к христианскому учению, имеют значение не принципа, а нелепого соглашения христианского учения с беспорочными внутренними движениями чувства, с прихотливыми желаниями, непроверяемой совестью, воли, с корыстными, себялюбивыми целями, неустановившейся и полуразвитой натуры. В силу этого соглашения, христианское учение подвергалось разного рода переработке, т. е. или мнимому очищению, или исправлению, или дополнению, смотря по настроенности и большей или меньшей напряженности внутренних движений личности. Все это делалось без малейшего признака системы, связи, последовательности и законченности, даже без внешней порядочности. Таким образом, опасность для христианства от распространения мифов и генеалогий, преимущественно, заключалась в том, что эти мифы и генеалогии парализовали собой определенно положительную нравственную деятельность христианского общества, тормозили и задерживали в нем усвоение христианских истин. Эта опасность имеет чисто отрицательные свойства. Положительная опасность от мифов и генеалогий заключается, разве только, в допущении некоторых несогласных с духом и сущностью христианского учения наклонностей и привычек.

Образ и характер распространения мифов и генеалогий, и последствия этого распространения вполне убеждают в верности сделанного о мифах и генеалогиях заключения.

Деятельность ανυπότακτοι ματαιολόγοι καί φρεναπάται выражается в том, что они δλους οίκους άνατρέπουσι, διδάσκοντες ἃ μἠ δεΐ – развращают целые домы, уча чему не должно²¹⁶.

Выражение δλους οΐκους ἁνατρέπουσι не имеет того определенного смысла, что лжеучители прямо и открыто отвращали от здравого учения и взамен его давали определенное, противоположное истине. Здесь, как и в 2Тим. 2:18, идет речь не об определенном учении, так или иначе нарушающем веру, а только о разрушении общественной жизни, созидающейся на вере. Здесь, как видно из 14–16 стихов, говорится о расстройстве и беспорядочности жизни частной и общественной. В этом случае, δλους οΐκους ἁνατρέπουσι будет означать то, что ανυπότακτοι, ματαιολόγοι, φρεναπάται вносят разлад в общество и даже в семью. – Но, как далеко зашло это нестроение и как широко охватило оно общественные и семейные отношения?

Судя по назвавиям виновников нестроения – βλάσφημοι, γονενΰσιν άπειθεῖς, αχάριστοι, άστοργοι, άσπονδοι etc. – злоречивыми, родителям непокорными, неблагодарными, недружелюбными, непримирительными и пр.²¹⁷, можно предположить, что нестроение в жизни частной и общественной не ограничивалось какими-либо легкомысленными вспышками, обыденными столкновениями между членами общества и семьи, а проникало в коренные основания строя общественного и семейного. Для нас особенно важен тот факт, что заблуждение проникает в дома и семейства незаметным образом²¹⁸. Они, эти виновники нестроений, вкрадываются в домы, т. е. вступают в сношения с некоторыми членами семьи секретно от других. Через это скрытничество, при передаче и усвоении лжеучения, потрясается основание семейного быта, утрачивается в семье родственная любовь и доверие.

Вкрадываясь в дома, лжеучители обольщают τα γυvaικάρια σεσωρευμένα άμαρτίαις,. αγόμενα ε'πιθυμίαις ποίκιλαις – женщин, утопающих во грехах, водимых различными похотями и пр.²¹⁹. Возможность и легкость обольщения открывается из характеристики τα γυvaικάρια. Они σεσωρευμένα άμαρτίαις, etc. Как бы глубоко ни было нравственное падение человека, он нередко мучается совестью. Эти мучения, иногда, бывают тем больнее, чем сильнее и крепче привязанность к пороку, чем неудержимее порывы страстей и наклонностей. Является нужда в успокоении совести, в успокоении, которое, однако, не ставит преграды к удовлетворению страсти, а еще поддерживает оную. В таком положении находились женщины. Они, не принимая здравого учения, отвращая слух от истины, обращаются к басням, по своим прихотям избирают себе учителей порочных и льстящих слуху. Женщины не дорогой ценой покупали себе и успокоение от тревожных мучений совести, право руководиться в своих действиях έπιθυμίαις ποικιλαις и вступали на новый путь жизни, путь распущенности и порока.

Была ли какая-нибудь нужда для этого в каком-либо определенном, принципиальном учении? Не думаем. До этого можно дойти, и всегда доходят без всякого учения и принципов. Последние даже мешают делу, и Апостол о τα γυναικάρια говорит, что они всегда учились и никогда не могли дойти до знания истины²²⁰. Это совершенно понятно. Цель была не в научении и не могла в нем быть, потому что «разум их отупел», говорит св. Златоуст²²¹. Учение здесь было делом посторонним, маской, которой обманывали друг друга – и учителя, и учащиеся.

Так гибельно отзывалась деятельность ανυπότακτοι, ματαιολόγοι и φρεναπάται на семейной жизни. И таковы были последствия распространения мифов в тесном кругу семейств. Непокорные вносили в семью бесчестие, зачатки несогласий, раздоров, нравственной распущенности, и тем готовили в будущем окончательное отпадение от веры и христианского общества.

Посредством мифов и генеалогий, лжеучители вносили волнения и распри и в общественную жизнь.

Обратим внимание на связь δλους οΐκους ἁνατρέπουσι с ανυπότακτοι, διδάσκοντες ἃ μἠ δεΐ, на необходимость увещания рабам²²² и сопоставим все это с местом 1Тим. 6:3–4: έι τις ετεροδιδασκαλεΐ … τετΰφωται... etc., – местом, прямо связанным с учением о рабах²²³.

(В оригинале отсутствует страница)

…цания брака и употребления некоторых яств в пищу. Таким образом, не трудно догадаться, что запрещение брака и некоторых яств есть дальнейшее развитие того зла, которое вносили в общество ετεροδιδασκαλοι, которое проявилось, вообще, в распущенности и, что Апостол в запрещении брака и пищи видит частные проявления той распущенности, до которой дошли непризванные законоучители. Запрещение вступать в брак и употреблять некоторые яства в пищу можно назвать различением чистого от нечистого²²⁴. Разделение сотворенного на чистое и нечистое есть исходная точка лжеучителей и основание для запрещения вступать в брак и употреблять некоторые яства в пищу.

В основе разсматриваемого лжеучения, в запрещении вступать в брак, в передписании воздерживаться от, известного рода, пищи Баур²²⁵, а за ним Гольтцман²²⁶, видят дуалистическое воззрение на мир и жизнь, воззрение, лежащее в основе всех гностических систем и, в частности, по Бауру, системы Маркиона.

Что в учении гностиков есть запрещения относительно брака и пищи, что эти запрещения имеют основания в дуалистическом мировоззрении – это совершенно верно. Но здесь необходимо ответить на вопрос: есть ли надобность, и законно ли везде, где дело касается такого рода постановлений, непременно, видеть гностиков, или, лучше, – все такие явления, в жизни нравственно-практической, нужно ли непременно считать за основанные на дуалистическом мировоззрении? Даже в обыкновенной жизни можно наблюдать, что, по-видимому, однородные явления происходят от совершенно разных причин, зависят от разных условий, имеют неодинаковые основания. У разных людей мотивы однородных действий, в высшей степени, разнообразны, кроме того, внутренние мотивы внешнего действия часто совершенно не те, какие мы предполагаем. Запрещение брака и, известного рода, пищи, выражение, известного рода, аскетических воззрений и направления – факт, в истории нравственной жизни человечества. Основание такого направления писатель Пастырских посланий не выставляет прямо, но, посредством выражений: παν κτίσμα θεόῦ καλόν καί οὐδέν απόβλητον – всякое творение Божие хорошо и ничто не передосудительно²²⁷ И πάντα καθαρά τοΐς καθαροίς, – для чистых все чисто²²⁸. Через это можно понять, что непосредственным основанием запрещений брака и пищи служит мысль о внутреннем различии в предметах, в мире и жпзни, – мысль, по которой одно есть чистое, другое нечистое.

Обратим особенное внимание на замечательное отношение Апостола к этому религиозно-философскому вопросу. О чистом и нечистом Апостол говорит в 1Тим. 4:4–5 и Тит. 1:15–16. Несомненно, что вопрос о различии между чистым и нечистым с объективной стороны, т. е., действительно ли в мире и жизни существует нечто чистое и, рядом, нечто нечистое, в приведенных местах остается сам по себе нерешенным. Одно из двух – или Апостол намеренно избегает такого решения в виду каких-либо целей, или ему вовсе не представлялось надобности в таком решении. Но первое предположение невозможно. Апостол, отнюдь, не скрывает своего собственного взгляда на этот предмет, а, напротив, ясно и определенно высказывает его. Выражение: πάντα καθαρά τοΐς καθαροίς и παν κτίσμα θεόῦ καλόν есть то же, что и Рим. 14:14: οἶδα καὶ πέπεισμαι ἐν κυρίῳ Ἰησοῦ ὅτι οὐδὲν κοινὸν δι᾿ ἑαυτοῦ – я знаю и уверен в Господе Иисусе, что нет ничего в себе самом нечистого. Едва ли можно оспаривать, что, как бы ни авторитетна была личность писателя послания, – во всяком случае, этот писатель тогда только может опираться на свое личное мнение, когда и вокруг себя видит только одни личные мнения. Так, действительно, и поставлено дело в Рим. 14:14, где Апостол свое мнение противопоставляет другим личным мнениям. Высказав там свое непосредственное убеждение, он продолжает: εἰ μὴ τῷ λογιζομένῳ τι κοινὸν εἶναι ἐκείνῳ κοινόν – только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто²²⁹. Выражение: δὲ μεμιασμένοις καὶ ἀπίστοις οὐδὲν καθαρόν – для оскверненных и неверных нет ничего чистого²³⁰ есть, не более, как соответственное противоположение выражению: πάντα καθαρὰ τοῖς καθαροῖς – чистым все чисто²³¹. Подобно этому, μετὰ εὐχαριστίας λαμβανόμενον есть причина положения πᾶν κτίσμα θεοῦ καλόν – всякое творение Божие хорошо, если принимается с блгодарением²³². Основание для деления на чистое и нечистое лежит в субъективном свойстве личности. Потому, в приведенных местах, Апостол излагает свои личные воззрения в противовес таковым же воззрениям некоторых, противящихся здравому учению.

Из этого можно ясно видеть, что Апостол в посланиях к Тимофею и Титу высказал только свой личный взгляд на деление предметов на чистые и нечистые. Но он не разрешал вопроса: действительно ли существует в мире и жизни, нечто, чистое и, нечто, нечистое.

Ап. Павел в Пастырских посланиях имел дело с каким-то аскетическим направлением мысли и жизни в Ефесе и Крите, – направлением, в основе которого лежали не гностические, а, совершенно иные начала. Баур утверждает, что писатель пастырских посланий имел в виду гностиков второго века. Но, если вспомним мы, что строгий аскетизм существовал и существует везде, во всякое время, выражаясь, то в жизни и стремлениях тех или других личностей, то в твердой неизменной форме жизни целых сект, или, появляясь периодически в направлении целых обществ, в виде и форме реакционного движения общественной мысли и жизни, – если вспомним это, то поймем, что мнение Баура лишено основания.

Отрицать всегдашнюю возможность строго аскетических стремлений в жизни личностей – значит не знать природы человеческого духа. Можно указать три различных причины для появления аскетического направления. 1. Один аскет, в силу индивидуальных особенностей своего духа, как бы, стесняется общепринятыми формами и условиями жизни, и требует себе большего внутреннего простора и независимости от внешних условий. 2. В другом, в силу тех же индивидуальных особенностей, в связи с некоторыми традиционными понятиями, развивается некоторая щекотливость совести, возмущающаяся слишком близким сочетанием высших стремлений духа с простой, обыденной, незатейливой жизнью и – человек бежит от этой жизни, боясь унизить и оскорбить высшие движения своего духа. 3. Третий предается аскетизму, вследствие мучительно-болезненных движений совести, постоянно смущаемой прежним порочным образом жизни.

Из сказанного об этих общих формах аскетизма, легко понять, что появление той или иной формы аскетического направления, естественно во все времена, во всех обществах.

То же самое должно сказать и об аскетическом направлении, определяющем кодексы нравственных правил жизни у целых сект и обществ. Подобные секты и общества, во множестве и, всегда появляясь среди всех христианских и нехристианских обществ, существовали еще гораздо ранее гносиса. Так, в учении восточных магов находятся предписания, относительно воздержания от брака и, всякого рода, удовольствий²³³. Известно также, что Ессеи строго воздерживались от, известного рода, пищи и считали брак препятствием к истинно-добродетельной жизни²³⁴. Существование этого настроения в первохристианстве можно видеть и из других посланий св. Павла, особенно, из послания к Римлянам, где Апостол, говоря о «немощных и соблазняющихся», относительно употребления пищи, преподает христианам наставления, как должно смотреть на этот предмет и какое он имеет значение в деле веры для царствия Божия²³⁵. Очевидно, у христиан существовали и недоумения, относительно употребления пищи и много было немощных, которые не только избегали употреблять, известного рода, пищу, но даже смущались при взгляде на ее употребление. Поэтому, Апостол уверенный и уверяющий, что нет ничего, в себе самом, нечистого, должен был ради дела Божия, ради мира и радости в Св. Духе, сказать: лучше не есть мяса, не пить вина и пр.²³⁶. И не только в римском обществе, но, как видно из посланий 1Кор. 8:12–13, Кол. 2:16, 20–23, и в других христианских обществах не было недостатка в таковых же немощных и соблазняющихся.

Итак, существование строгого аскетического направления в христианском обществе в самые первые времена его жизни, должно быть признано априорно и подтверждается несомненными свидетельствами посланий к Римскому, Коринфскому и Колосскому обществам.

Поэтому, нет ни оснований, ни права отрицать существование аскетизма у ефесских и критских христиан и видеть в посланиях к Тимофею и Титу (именно, 1Тим. 4:1–6, Тит. 1:15–16) что-либо иное, кроме указаний и наставлений, относительно аскетизма, какой был в Римском и других христианских обществах.

Но такой аскетизм не может заслуживать порицания. Действительно, Апостол в посланиях к Римлянам, Коринфянам и Колоссянам далек от осуждения аскетических стремлений, проявлявшихся в этих церквах, далек настолько, что говорит: лучше не есть мяса, не пить вина и не делать ничего такого, от чего брат твой претыкается, или соблазняется, или изнемогает²³⁷.

Но в Пастырских посланиях, Апостол, как будто, пораженный известными явлениями в нравственной жизни Ефесского и Критского общества, видит в этих явлениях уже прямое заблуждение, плод и следствие оскверненной совести и развращенного ума, и в сильных выражениях отзывается об умственных силах и нравственном характере проповедников аскетизма и называет их лжеучителями.

Эта, на первый раз бросающаяся в глаза, разность отношения Апостола к одному и тому же факту, главным образом, и более всего, заключается в тоне Пастырских посланий. Послания эти передназначены не прямо вниманию христианских обществ в Ефесе и Крите, а епископам этих обществ, как лицам, руководящим их нравственной жизнью и имеющим право и власть давать направление тому или другому явлению в общественной жизни и мысли.

То, по-видимому, не важное обстоятельство, что Пастырские послания писаны епископам, имеет очень большое значение для решения вопроса о разности отношения Апостола к аскетизму в Римском, Коринфском и Колосском обществах – с одной стороны, и к аскетизму в Ефесском и Критском обществах – с другой. Едва ли кто станет спорить, что иначе следует говорить с человеком, впавшим в заблуждение, чем с человеком, который, хотя и не увлечен заблуждением, но по своему положению должен отвечать за него. Ефесское, как и Критское общество, потоком жизни увлечено было в известное заблуждение. Оно впало в это заблуждение, держалось его по недостатку знания, нравственной твердости, практического умения приложить свои стремления к жизни в законных границах. Епископы, как общественные руководители, хотя бы и не участвовали, ни словом, ни делом в заблуждении (что, конечно, и было), тем не менее, были ответственны за него перед Богом, Апостолом и паствой. Они имели прямую обязанность просветить малознающего, укрепить нравственно немощного. Мог ли Апостол в своих посланиях, хотя бы речь шла об одном и том же факте, относиться одинаково к той и другой стороне – к заблуждающимся, и к ответственным за заблуждение? Нет. Суровая резкость обвинения, непосредственно самих заблуждающихся, несколько несправедлива и не совсем целесообразна. Не заслуживает резкого порицания тот, кто грешит по неведению. Поэтому, Апостол в посланиях, передназначенных обществам, поступает так, как поступают с детьми, на которых ласковое замечание действует гораздо успешнее сурового и не нарушает любви к замечающему. Иначе, в посланиях, передназначенных епископам. Здесь суровое отношение к заблуждению вполне уместно и целесообразно. Это не дети, но люди с твердыми убеждениями, установившимися воззрениями и окрепшие в нравственной жизни. Кроме того, для них тон речи имел меньшее значение, чем самая сущность дела. В точном, резком определении характерных свойств заблуждения, они даже нуждались, чтобы точнее определить свое отношение к нему. Чем резче обрисовывались перед ними черты известного явления, тем определеннее и сильнее становился их взгляд на дело, и тем сильнее возбуждалась их энергия к противодействиям заблуждению. При всем этом, суровый и резкий тон речи не мог породить неприятного чувства в Тимофее и Тите. Обвинение падало не на личные их воззрения и деятельность, а касалось появления в обществе крайних аскетических стремлений, и на обязанности епископа оно подавало только косвенный намек. Что суровость тона в Пастырских посланиях объясняется тем, что эти послания были передназначены не обществам, а епископам – это можно подтвердить и таким соображением. Послание к Титу Апостол едва ли решился бы отправить критянам, не исключив 12 ст. 1 гл. (Тит. 1:12).

В посланиях, направленных к обществам, Апостол, применяясь к развитию их, касается частных проявлений аскетизма в жизни верующих, указывает прямые последствия его в том и другом случае, намекает на осторожность в применении аскетических воззрений к жнзни. В таких случаях, речь Апостола имеет вполне частный характер. В посланиях же к Тимофею и Титу, Апостол рассматривает аскетическое направление само в себе с его общими основаниями и такими же общими последствиями. Поэтому и речь его здесь имеет характер общего, отвлеченного суждения о факте. Очевидно, что в первом случае Апостол, имея дело с частными проявлениями аскетизма, не мог быть строгим, потому что он не мог не знать, что аскетизм первых христианских обществ был и в личной, и в общественной жизни, по силе исторического хода обстоятельств, явлением естественным. В последнем случае, в Пастырских посланиях, Апостол рассматривает аскетизм, сам по себе, и по отношению к христианскому учению. В общем отношении крайнего аскетизма к положительной христианской истине, к христианским началам нравственной деятельности, в духе единения и любви, Апостол видел фальшивость, шаткость и отсутствие единства в основаниях аскетизма, вследствие чисто субъективных и личных мотивов самих аскетов. Видя это, Апостол не мог быть равнодушным, не мог не строго отнестись к такому аскетизму, к его попыткам на право гражданства в жизни христианского общества. Таким образом, некоторая разность в очертаниях аскетического направления в посланиях к Римлянам, Коринфянам, Колоссянам и Пастырских посланиях, обусловливается не самим фактом, не его содержанием и основаниями, а побочными обстоятельствами, – зависит от разности задач посланий и их назначения.

То обстоятельство, что аскетизм, судя по посланиям, имел иные оттенки в Риме, иные в Коринфе, а, следовательно, иные в Ефесе и Крите, нисколько не ослабляет сейчас высказанного мнения об однородности аскетизма в разных христианских обществах. Что в разных обществах аскетические движения имеют своеобразные оттенки – это в порядке вещей, и зависит от местных условий жизни и состава каждого отдельного общества. Известно даже, что общехристианская жизнь в разных обществах, имеющих постоянное сношение между собой, друг от друга зависимых, проявляется различно. В Ефесском христианском обществе местные оттенки аскетического движения должны были получить более резкое выражение. В Ефесе, главном городе Малой Азии, богатом, многолюдном, имевшем постоянный наплыв извне, сближались члены разных христианских общин, представители различных оттенков аскетического движения. Эти сближения едва ли могли обойтись без споров и пререканий, относительно форм и задач нравственной деятельности. Споры же запутывали, возникавшие о христианской жизни вопросы, и еще более расстраивали неокрепшее христианское ефесское общество. В Крите, соответственно национальному характеру, в противоположность ярко выступающей нравственной распущенности языческого общества, аскетизм, естественно, мог дойти, в требованиях, до резкой крайности. Все это свидетельствует в пользу той мысли, что резкие, может быть, оттенки аскетизма в ефесском и критском обществе обусловливались только местными условиями жизни и общества, что здесь, как и в Риме, и других общинах, аскетизм возник и развился не из каких-либо определенных начал философии, не был и делом какой-либо партии, но существовал, как общее направление мысли и жизни первых христиан и выражал собою противовес общепринятому в язычестве образу жизни.

Такие основания и свойства аскетизма не слагали с Апостола долг возвысить свой голос против этого явления. То обстоятельство, что в той и другой христианской общине аскетизм развивался в своеобразной форме и направлении, ясно указывает, что он не всегда шел в своем развитии строго законным путем, что к нему иногда примешивались вредные, для правильной умственной и нравственной жизни, элементы. Различие в оттенках и направлении аскетизма могло подать повод и, действительно, подавало к несогласиям, спорам и пререканиям между верующими, относительно нравственного закона, вносило некоторый раздор в христианское общество, имело задатки к разрушению в обществе единения в духе веры и любви. Таким образом, аскетизм, будучи явлением естественным, как выражение стремлений к нравственной чистоте, был невинен, даже желателен, но, в силу необходимого различия в своих оттенках, он был явлением опасным по своим последствиям. Поэтому Апостол прямо не осуждает аскетизма, но видит его опасные последствия и передостерегает от них. И этот взгляд Апостола на аскетизм, на людей, увлеченных им, как в других посланиях (Рим., Коринф., Колосс.), так и в Пастырских, остается один и тот же. Правда, в других посланиях Апостол является более снисходительным к аскетам; но эта снисходительность – следствие сознания неизбежности факта, выражение любви Апостола к заблуждающимся. Ради этой неизбежности, ради, смущающейся свободой в употреблении пищи, совести, Апостол говорит, напр., в послании к Римлянам: лучше не есть мяса и пр.²³⁸. Но, по отношению к вере и знанию, он, тем не менее, считает и называет таких аскетов немощными²³⁹. Апостол строг и суров в отношении к аскетизму Ефесского и Критского обществ; но эта строгость – следствие сознания того, что, при тогдашнем умственно-нравственном развитии общества, аскетизм мог получить фальшивое направление и привести к дурным последствиям, что, как мы видели, и случилось. Поэтому, Апостол и говорит с особой силой только о последствиях аскетического направления, которые неминуемо должны явиться.

Таким образом, из всего сказанного, мы должны заключить 1) что в Пастырских посланиях (именно, в 1Тим. 4:2–5 и Тит. 1:14–16) речь идет о том же самом факте, о котором говорится в посл, к Римлянам²⁴⁰ и Колоссянам²⁴¹; 2) что факт этот – возникновение и развитие в христианском обществе, в самое первое время его жизни, аскетического направления; 3) что такое направление, как, возникшее, вследствие недостаточного познания христианской истины, и отсутствия твердых нравственных убеждений, не чуждо было крайностей, не всегда развивалось в законных переделах, не всегда шло правильным путем и поэтому, могло довести до полного отпадения от веры.

При определении непосредственных оснований того или другого выражения аскетического направления, мы должны иметь в виду, прежде всего, указания Апостола; при уяснении же этих указаний, мы не должны отступать от установленного уже определения самого факта в его общем характере.

Ниже мы увидим, что ἐντολαῖς ἀνθρώπων²⁴², как они выражаются в запрещении известного рода пищи, вступления в брак, основаны на мысли, по которой мир разделяется на чистое и нечистое. Что у гностиков, с их дуалистическим взглядом на мир, его начало и жизнь, существовало такое различие между чистым и нечистым – это каждому известно. Но надобно заметить, что Апостол не только не указывает на принцип гностического мировоззрения, но даже, как уже замечено, не дает и положительного решения вопроса о различии между чистым и нечистым. Откуда и как возникло разделение мира на чистое и нечистое, о котором говорится в Пастырских посланиях и какая разделительная черта лежала между этими чистым и нечистым, на это в Пастырских посланиях ответа не дается. Ап. Павел основания различать между чистым и нечистым видит в нечистоте совести²⁴³, развращенности ума, невежестве в вере²⁴⁴. При этом, лицемерие признается существенным признаком людей, различающих чистое от нечистого²⁴⁵. Эти свойства так общи, что могут быть основаниями, всякого рода, заблуждения в области мысли и нравственной деятельности. Что все эти неблаговидные свойства, с известной точки зрения, в известной мере могут быть отнесены и к гностикам II в. – спорить не станем. Хотя, надобно заметить, что лицемерие, это свойство непризванных учителей, на которое с особой силой указывает Апостол в Пастырских посланиях, мало вяжется, вообще, с увлечением известной системой учения и с увлечением христиан гностицизмом.

В аскетизме, о котором идет речь в Пастырских посланиях, нельзя видеть какого-либо учения гностической системы. Даже Баур утверждает, что из аскетизма, существовавшего в христианском римском обществе, никак не могла образоваться система, вроде маркионовой. Это совершенно справедливо и, притом, по отношению ко всем христианским обществам, среди которых развился аскетизм. Аскетические требования христиан, равно, как и область чистого и нечистого, суживались и расширялись, соответственно умственному и нравственному развитию личностей, без всякого отношения к какой-либо доктрине. Иной, говорит Апостол, уверен, (что можно) есть все, а немощный ест только овощи; иной отличает день от дня, а другой судит о всяком дне (равно)²⁴⁶. Единства в воззрениях на чистое и нечистое, единства, неизбежного при существовании определенного начала, мы не замечаем. И это вполне естественно. Различение мира на чистое и нечистое в апостольские времена не было разработанной, определенной теорией, законченным учением. Это учение, даже в самом своем основании, не имело какого-либо, твердо определенного, мировоззрения; оно даже не учение в собственном смысле, а, скорее, потребность выработать такие формы жизни, которые согласовались бы с принятой, но не совсем усвоенной христианской истиной. Эти формы могли не противоречить прямо христианскому учению, потому что все они создались под влиянием христианства, в противоположность жизни языческой и иудейской. Не было опасным для христианства и то, что они создались в противоположность чувственному характеру языческого культа, имели характер спиритуалистический. Но, вследствие неполного и недостаточного усвоения истины, неразвитости сердца и воли, стремящейся к послушанию Богу и церкви, стремление к новшествам слишком сильно развивает субъективизм человека, приучает его обращать внимание более, чем следует, на свое «я», делает его немощным в своей совести.

Этот субъективизм Апостол и видит в различении чистого и нечистого. Апостол, уверенный, что нет ничего в мире в самом себе нечистого, допускает, что для иных существует и нечто нечистое. Светлый ум Апостола передвидит уже, что будут между христианами люди, немощная, не совсем чистая совесть которых, станет смущаться той или другой формой жизни, употреблением известного рода пищи и браком. Это смущение перейдет в отвращение. Отвращение, мало-помалу, будет возрастать. Таким образом, внутренняя нечистота сердца переносится на некоторые предметы и вещи внешнего мира и жизни и, вместо нравственного совершенствования, явится простое формальное отчуждение от предметов и вещей, считаемых нечистыми. Апостол называет таких людей немощными в вере. Они действительно таковы. Их мысль, не сознавая свободы жизни по духу, прямо привязана только к внешней форме, зорко следит только за внешней чистотой, находится в постоянной тревоге и боязни, чтобы не употребить что-либо, признаваемое за нечистое. При таком внутреннем настроении, нравственные силы расходуются на мелочи, безразличные в деле спасения, тратятся на бесплодное выполнение произвольных, искуственно созданных требований. Они, не имея перед собою общеопределенной нравственной цели, утрачивают способность к положительно доброй деятельности. Легко заметить, что такое настроение лежит вне области дуалистического мировоззрения и далеко не похоже на принципиальное отвращение гностиков к сотворенному.

Теперь посмотрим на заблуждение, возникшее в среде Колосских христиан. По Кол. 2:16, можно судить, что колосское лжеучение отмечено было иудейским характером. В послании к Колоссянам есть прямые указания на иудейские учреждения, напр., новомесячия, субботы. Но, судя по контексту помянутой главы, эти учреждения едва ли в Колоссах имели первостепенную важность, т. е., едва ли сохраняли то значение и тот смысл, какие имели они в законе Моисеевом и у совершенных иудаистов. Сила речи Апостола прямо падает на, заключающееся в 8 ст., наставление: смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира. В ст. 18 и 20–23 разъясняется и определяется характер этой философии. Что же это за философия, о которой говорит Ап. Павел? Современные Апостолу иудеи обозначали этим словом учение какой-нибудь из иудейских сект²⁴⁷. То же разумеет здесь и Апостол; только он смотрит на дело, несколько, частнее, – именно, выражает этим словом утонченное понятие о законе Моисеевом, проповедуемое в Колоссах некоторыми людьми. Предметами этого учения служили, как видно из Кол. 2:11, 18, ветхозаветные предписания, относительно обрезания, пищи, питания, праздников, новомесячья, суббот. Апостол называет такое учение философией, потому что лжеучители раcсуждали о законе Моисеевом с утонченностью ума, безмерно надменного²⁴⁸, и с достаточным искусством красноречия²⁴⁹. К этому присоединялся у них еще строгий, крайний аскетизм, – умерщвление тела, имеющее уже совершенно иной характер, чем, напр., в секте фарисейской. Ясно, что Колосские лжеучители, если и держались в своей жизни передписаний Моисеева закона, если и проповедовали обязательность этих передписаний, то держались и проповедовали совершенно иначе, чем обыкновенные иудаисты. Все эти предписания закона (ἐντολαῖ θεοϋ) в их учении принимали другой смысл, другое значевие, переработывались и разъяснялись, соответственно стремлениям их гордого ума, к какому-то высшему знанию, высшей чистоте, становились ἐντολαῖ άνθρώπων.

В характере указанного отношения к закону и евангелию, есть нечто похожее на отношение гносиса к вопросам религиозно-нравственной жизни; но содержание этого учения, направление решительно не имеет ничего общего с гностическими положениями II века.

Таким образом, в стремлении разделить мир на чистое и нечистое, запретить брак, – в стремлении, обличаемом Апостолом в посланиях к Римлянам, Колоссянам, нет даже и намека на что-либо похожее на дуализм гностиков. Неужели в самом деле везде, где только есть различие между чистым и нечистым надобно предполагать дуалистическое мировоззрение? Нет. По слову Апостола, в Римском обществе такое различие вполне зависело от субъективного настроения личности. Здесь область чистого или нечистого суживается и расширяется, соответственно умственному и нравственному развитию личности. Но это, конечно, не мыслимо, при существовании точно определенного начала. И потому, не такого различения самого в себе страшится Апостол, а опасается за последствия его, за прямую возможность, при существовании его, разрушения дела Божия²⁵⁰. Основания такого различения между чистым и нечистым, в среде Колосских христиан, лежат в иудейском миросозерцании. Там, хотя и в ином смысле, и с иным значением, но все еще сохраняются и соблюдаются предписания закона Моисеева, строго разделяющие чистое от нечистого. Правда, здесь имеет место некоторая философия, но эта философия, как можно видеть из послания, не находится в антагонизме с ветхозаветными формами и воззрениями, а на них основывается и, следовательно, не похожа на философию в собственном смысле и философско-гностические воззрения.

То же самое заблуждение, какое свойственно было Римскому и Колосскому обществам, распространилось среди Ефесских и Критских христиан. Только в последних, черты заблуждения Римского и Колосского обществ, как бы, слиты в одно, как будто, в обществе Ефесских и Критских христиан заблуждения возникали и развивались силой нескольких влияний, как будто, в эти заблуждения, помимо иудейских, привходили еще и другие элвхменты. Так, выражение ἐντολαῖ άνθρώπων²⁵¹ уже само по себе намекает на нечто иудейское, стоит в непосредственной связи с μῦθoι ίουδαϊκοί, имея последние своим основанием. Эти иудейские измышления, как можно видеть из Тит. 1:16, есть не более, как плод лжеименного знания²⁵², при посредстве которого, θέλοντες είναι νομοδιδάσκαλοι в Ефесе определяли и разъясняли смысл, значение и практическое применение закона. Это значение закона и его применение потому ложно, что лишено истинного основания²⁵³. Поэтому, измышления Ефесских и Критских лжеучителей не более, как пустые обольщения гордого ума, обман и обольщение²⁵⁴, их έντολαι – только своевольные предписания, не имеющие ничего общего с характером нравственного закона христианства²⁵⁵. Все их знание, вся их жизнь имеют только вид мудрости, вид благочестия, силы же их не имеют²⁵⁶. Сходство с Колосскими лжеучителями, как можно видеть, поразительное, даже до того, что со стороны отношений этих учителей к закону трудно решить, – где более было иудейского элемента, и где этот элемент подвергался большему влиянию со стороны, так называемой, философии – в Колоссах ли, или в Ефесе и Крите. Но, как скоро мысль Апостола переходит к непосредственным основаниям ἐντολαῖ άνθρώπων, к различению между чистым и нечистым, заблуждения в своем основании принимают, как бы, иной характер, характер личных притязаний, возвышения личного авторитета в деле веры и нравственной жизпи. Таким образом, возмущающее душу Апостола, заставляющее его опасаться за целость веры, нравственное волнение в среде христиан Ефеса и Крита составлялось из трех элементов.

Здесь имели место предписания и постановления закона Моисеева с характером различения между чистым и нечистым. Эти предписания и постановления, так же, как и в Колоссах, уже утратили свой определенный смысл и значение как ἐντολαῖ θεοϋ и стали ἐντολαῖ άνθρώπων, вследстие переработки и измышлений, под влиянием нового начала, называемого в послании к Колоссянам философией, а здесь – γνώσις ψευδώνυμος. Это лжеименное знание заявляет себя только прекословиими, т. е. противоречиями, и в самом себе, и противоречиями между людьми, увлеченными им. Эти противоречия, по самому существу дела, были неизбежны. Как скоро нравственный закон становится делом формального логического знания, входит в область практического рассудка, то, не смотря ни на какие высшие стремления, он теряет свою силу, свое значение, свою обязательность. В сфере формального логического знания нет ничего обязательного, кроме закона формы; в области практического рассудка, решительно, уже нет ничего общеобязательного. Иной, при известной степени формального развития, доходит до известного заключения, иной, при большем или меньшем развитии, до другого; но то и другое заключение, очевидно, не обязательно. Если теперь несколько подобных заключений мы приложим к вопросу о различении между чистым и нечистым, то, в общем представлении, получим поразительное отсутствие единства воззрений на этот предмет. Область чистого и область нечистого то расширяется, то суживается, смотря по степени развития личностей. И, если рассматривать движение в обществе христиан Ефеса и Крита по отношению к этому вопросу, то можно сказать утвердительно, что общего с определенной точностью решения этого вопроса там не существовало. Поэтому-то, Апостол, как и в послании к Рамлянам²⁵⁷, говорит: πάντα καθαρὰ τοῖς καθαροῖς τοῖς δὲ μεμιασμένοις καὶ ἀπίστοις οὐδὲν καθαρόν²⁵⁸.

Основанием такого различия он представляет не какой-либо определенный принцип, а только внутреннее состояние нравственной жизни каждого: для оскверненных и неверных нет ничего чистого, потому что осквернены и ум их, и совесть. В сравнении с Рим. 14:14, приведенные слова из посл. к Титу, как и 1Тим. 4:2, отличаются только большей ясностью, относительно оснований различения между чистым и нечистым. Нельзя не допустить, что они указывают, как бы, на большую степень нравственной развращенности в Ефесе и Крите, чем это было в Римском обществе. В Рим. 14:14 говорится, что почитающему только что-либо нечистым, тому нечисто, т. е. указывается только то, что основания для признания чего-либо нечистым, лежат, исключительно, в субъективизме и нет прямого указания на то, какая связь существует между предметами внешнего мира, почитаемыми нечистыми и субъективным воззрением. Между тем, в посл. к Титу и Тимофею ясно определяется, что признание чего-либо нечистым есть прямое следствие нечистоты ума и совести. Апостол в Пастырских посланиях дает ясно понять, что предметы внешнего мира стали нечистыми и потому только, что некоторые люди, по гордости или по непониманию, нечистоту своего ума и сердца желают перенести на мир внешний.

В возможности такого перенесения сомневаться нельзя: оно – общеизвестный, обыкновенный психический процесс. Подобные психические процессы и видит Апостол во всех тех христианских обществах, где возникло и развивалось различие между чистым и нечистым. Апостол знает также, что эти психические процессы в разных обществах имеют неодинаковую силу. Из сравнения 1Тим. 4:2–4, Тим. 1:15–16 и Рим. 14:14, 20 первенство в этом отношении должно отдать Ефесу и Криту. Это обстоятельство объясняется, по отношению к Ефесу, его центральным положением²⁵⁹, а по отношению к Криту – национальным характером критян. Внутренняя испорченность проявлялась в Ефесе и Крите в широких размерах, выступая с решительностью и смелостью. Сообразно с этим, и область нечистого для Ефесян и Критян (для оскверненных в своей совести), должна быть очень широка. В других же обществах (Римском и Колосском), где падение было менее глубоко, область нечистого не так широка и обнимает собою только ограниченный круг предметов.

Порочное сердце возмущается часто и прекрасными созданиями творческой силы. Эту мысль, это нравственное состояние нечистого и оскверненного в совести, Апостол ясно выражает, когда говорит: πᾶν κτίσμα θεοῦ καλόν καὶ οὐδὲν ἀπόβλητον μετὰ εὐχαριστίας λαμβανόμενον²⁶⁰. Апостол здесь желает сказать, что все творение Божие хорошо, но только при известных условиях. Поэтому, πᾶν κτίσμα θεοῦ καλόν он поставил в зависимости от μετὰ εὐχαριστίας. Можно подумать, что Апостол сам сомневается в чистоте творения, относительно употребления его в пищу. Но, ни несомненное сходство этого места по мысли с Рим. 14:14, 20, 23, ни связь с предыдущим²⁶¹, ни вполне близкое отношение к πάντα καθαρά Тит. 1:15, не допускают такого передположения. Из Рим. 14:14, 20, 23 вполне ясно, что Апостол сам лично уверен, что, относительно употребления в пищу, нет ничего нечистого, что все чисто. Эту уверенность в Господе, Апостол ставит непременным условием употребления сотворенного. Принимающему по вере, с благодарением Господу, нет нечистого; следовательно, идущему без веры, без благодарения, все нечисто. Нужно говорить, по Апостолу, о чистоте или нечистоте не творения, а употребления. Употребление может быть и чистым и нечистым. Поэтому πᾶν κτίσμα θεοῦ καλόν относится не к творению, а к пользованию им. Употребление по вере не передосудительно, – οῦδέν απόβλητον μετά ευχαριστίας. Если же, говорит Апостол, с благодарением принимаю (пищу), то для чего порицать меня за то, что я благодарю²⁶². Если человек употребляет известную пищу или не употребляет, но при этом не благодарит, то, все равно – и употребляя, и не употребляя, грешит и оскверняется. Следовательно, причина нечистоты заключается не в сотворенном, а во внутреннем мире самого человека, в отсутствии с его стороны веры и благодарения. Поэтому и сказано: нечистым, т. е. неблагодарящим, все нечисто. Как проявление силы Божественной, как действие Бога, все сотворенное прекрасно и чисто, – все, что неосквернено непокорностью Богу. Очевидно, и употребление сотворенного, если оно совершается, как принятие дара Божия, не только не оскверняет, но даже освящает человека. Человек, по своей телесной природе, поставлен в безысходную необходимость пользоваться сотворенным. Если он видит в сотворенном дар Божий, то употребление этого дара постоянно вызывает в нем чувство благодарности к Богу, которое выражается в, приближающей человека к Нему, молитве. Следовательно, чем чаще пользуется человек творением Божиим с благодарностью, тем более он приближается к Богу, тем сильнее укрепляется и утверждается в духовном единении с Ним. Таким образом, и такие обыкновенные дела, как употребление пищи, если оно соединено с благодарностью Богу, с одной стороны, являются прославлением Бога, а с другой – укрепляющими и утверждающими союз человека с Богом. На это и указывают слова 1Тим. 4:4–5: ничто не передосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою. Как скоро единение человека с Богом будет достигнуто, то и в мире внешнем, как создании Божием, для человека не может быть ничего нечистого. Поэтому Апостол говорит: для чистых все чисто²⁶³.

Таким образом, во всей речи Апостола о чистом и нечистом заключается простое указание на обычное перенесение человеком своих внутренних состояний на мир внешний. Вся эта речь, по отношению к вопросу о чистом и нечистом, может быть резюмирована так: для нравственно чистых, в употреблении пищи нет ничего нечистого и представление чего-либо нечистым вполне зависит от нечистоты ума и совести представляющего. Из этого следует прямо заключить, что речь Апостола совсем не имеет в виду гностические системы, и что Апостол учение о чистом и нечистом приписывает тем же έτεροδίδασκάλοις, которые отвратились от истины и через это дошли до умственно-нравственной распущенности и, утратив чистую совесть, стали разделять единое Божие творение на два отдела, на чистое и нечистое.

С извращением совести, с учением о чистом и нечистом, Апостол соединяет занятия мифами и генеалогиями. Из 1Тим. 1:5–6 ясно, что в основе занятий мифами и генеалогиями лежит отступление от веры, потеря любви и доброй совести, или, короче, – извращение совести. Та же самая связь между мифами и генеалогиями и извращением совести видна и из 1Тим. 4:1–7 и Тит. 1:14–16. Сопоставляя потерю совести с мифами и генеалогиями, Апостол обнаруживает, что, как извращение совести довело до учения о чистом и нечистом, так оно же побудило заниматься мифами и генеалогиями и извратило ум.

По ветхозаветному и новозаветному употреблению, мифы означают простой вымысел, не имеющий никакого основания, и противоположный известной истине; генеалогии – родословие, счисление по родам и племенам²⁶⁴. Слова μῦθοι и γενεαλογία употреблялись и в языческой теогонии. Греки мифами называли происхождение и историю, вообще, без всякого указания на их содержание и происхождение, и историю языческих богов и героев. Генеалогиями же они называли, собственно, родословные богов и героев; генеалогии исчисляли племена и роды их. У позднейших греков выражения μῦθοι и γενεαλογία соединялись вместе и, в сущности, имели одинаковое значение; ими обозначалась история происхождения языческих богов и героев²⁶⁵.

Судя по этому значению мифов и генеалогий, можно было бы подумать, что Апостол в Пастырских посланиях вооружается против чистого язычества и, притом, преимущественно, против эллинского. Но на это нет никаких оснований. Апостол мифами и генеалогиями называет что-то совсем иное, чем язычество, старым названием он пользуется для обозначения нового явления.

Апостол мифами и генеалогиями называет заблуждение, ложное учение. Это видно из того, что, держащихся мифов и генеалогий, он называет έτεροδίδασκάλοις и из того, что мифы и генеалогии стоят в связи с этими лжеучителями, и что этим заблуждениям противопоставляется одно и то же средство: или ὑγιαινούσῃ διδασκαλίᾳ – здравое учение²⁶⁶, или ὑγιαίνουσιν λόγοις – здравое слово²⁶⁷, или ὑγιαίνωσιν πίστις – здравая вера²⁶⁸. Из этого ясно, что под мифами и генеалогиями, Апостол разумеет какое-то лжеучение и этими словами определяет содержание лжеучения. Это лжеучение Апостол называет, вообще, ψευδώνυμος γνώσις ²⁶⁹; содержание же этого последнего – μῦθoι καί γενεαλογία. Что мифы и генеалогии составляли, именно, содержание ψευδώνυμος γνώσις, это видно уже из 3 и 4 стихов 1 главы изучаемого послания. В этих стихах Апостол говорит о лжеучителях, которые проповедуют какие-то мифы и генеалогии. Это же видно и из того, что во всех своих Пастырских посланиях Апостол изображает одно лжеучение, один ψευδώνυμου γνώσεως, с чем согласны почти все новейшие толкователи²⁷⁰.

Если мифы и генеалогии – содержание ψευδώνυμος γνώσις, то весьма важно точнее определить содержание самих мифов и генеалогий. Это приведет нас к определению ψευδώνυμος γνώσις.

Апостол называет мифы βεβήλοι и γραώδεις²⁷¹, Ἰουδαϊκοῖς²⁷². Вследствие ближайшего родства генеалогий с мифами, и к генеалогиям, как и к мифам, должно отнести названия βεβήλοι, γραώδεις, Ιουδαϊκοί. Названия βεβήλοι и γραώδεις ничего не говорят о внутреннем смысле мифов и генеалогий. Как βεβήλοι, так и γραώδεις указывают не на содержание мифов и генеалогий, а на их пригодность: они пригодны для старых женщин, баб. Что касается названия ιουδαϊκοί, то оно, правда, означает, что в лжеучении была какая-то иудейская черта; но каковая, именно, – из названия также невозможно определить.

Итак, филология не дает нам никакого основания для определения содержания мифов и генеалогий. На основании филологии мы можем сказать только одно, что Апостол ψευδώνυμος γνώσις назвал мифами по той причине, что этим хотел указать на бессмысленность и пустоту лжеучения, его вымышленность. С этой стороны, оно походит на греческие мифы; так же бессмысленно и пусто, как и эти последние. Название ψευδώνυμος γνώσις генеалогиями, несколько точнее определяет это лжеучение. Судя по значению слова γενεαλογΐαι – исчисление по родам и племенам – Апостол назвал ψευδώνυμος γνώσις по той причине, что заметил в нем связь чего-то с чем-то, что лжеучение состоит из каких-то сцепленных элементов. Но ничего большего и из генеалогий филологически вывести невозможно.

Из умственно-нравственного склада и характера лжеучителей и их последователей, и характера самого учения, ясно следует, что, обличаемое в Пастырских посланиях лжеучение, лишено было определенности, не заключало в себе той или другой выясненной идеи, не устанавливало каких-либо положительных принципов в деле веры и нравственности. Этот взгляд вполне может быть подтвержден. В Тит. 1:10–14 μῦθoι то же самое, что и μῦθoι 1Тим. 1:4. Как там, так и здесь μῦθoι служат предметом внимания со стороны некоторых. μῦθoι входят в содержание ἑτεροδιδασκαλεῖν²⁷³ и διδάσκοντες ἃ μὴ δεῖ²⁷⁴. сΕτεροδιδασκαλεῖν и διδάσκοντες ἃ μὴ δεῖ имеют совершенно одинаковые основания. Основой ἑτεροδιδασκαλεῖν служит некоторая болезненность ума, гордого своей силой и, в то же время, утратившего чувство истины²⁷⁵, и неустановленность, безхарактерность чувства²⁷⁶. Основой διδάσκοντες ἃ μὴ δεῖ служит оскверненность ума, гордящегося своим призрачным знанием,²⁷⁷ и отсутствие определенных принципов нравственности²⁷⁸. По отношению к общему состоянию верующего общества, как ἑτεροδιδασκαλεῖν, так и διδάσκοντες ἃ μὴ δεῖ имеют значение деятельности, в высшей степени расстраивающей общественную нравственность, вносящей болезнь в общество²⁷⁹. Поэтому ἑτεροδιδασκαλεῖν и διδάσκοντες ἃ μὴ δεῖ противопоставляется одно и то же, именно, здравие²⁸⁰. Форма распространения лжеучения, именно, проведение его в семейную жизнь, одинакова в Ефесе и Крите²⁸¹. Наконец, цель ἑτεροδιδασκαλεῖν и διδάσκοντες ἃ μὴ δεῖ – одна и та же – корысть²⁸². Одним словом, против тождественности этих двух понятий не может быть представлено каких-либо, более или менее, важных соображений. Правда, διδάσκοντες ἃ μὴ δεῖ, в сравнении с ἑτεροδιδασκαλεῖν выдается, как нечто более определенное, указывает не только на образ и характер учения, но, по-видимому, и на его содержание. Такую определенность это выражение получает по связи и последовательности речи: рядом с Μύθοις²⁸³ стоит ἐντολαῖς ἀνθρώπων, – понятие, во всяком случае, несколько более определенное и не так широкое, как Μύθοις и γενεαλογία 1Тим. 1:3. Но трудно представить, чтобы само выражение ἃ μὴ δεῖ давало хотя бы намек на определенное содержание учения. Это можно видеть из 1Тим. 5:13, где связь ἃ μὴ δεῖ с λαλοϋσαι прямо отрицает всякую определенность в его содержании.

Как в послании к Тимофею, так и в послании к Титу ясно не определено, что такое эти Μύθοις и γενεαλογία. При сравнении посланий к Тимофею с посланием к Титу, нельзя не заметить, что в последнем, лжеучение изображено с большей ясностью. В посланиях к Тимофею, Апостол дает только общее суждение о лжеучении. В послании же к Титу он изображает лжеучение конкретно, знакомит с характерными приемами лжеучителей и с нравственной распущенностью массы, принимающей лжеучение и путающейся в пустословии, спорах и житейской беспорядочности. Поэтому, при определении сущности заблуждения, развивающегося в Ефесском и Критском обществах, должно иметь в виду и послание к Титу. В послании к Титу Μύθοι называется ἐντολαῖς ἀνθρώπων и Ἰουδαϊκοῖ²⁸⁴, а распространение заблуждения приписывается людям μάλιστα οἱ ἐκ τῆς περιτομῆς²⁸⁵. 'Εντολαί άνθρώπων, как видно из 15 ст., имеют частное значение, относятся к определенному учению о различии между чистым и нечистым. Те последствия, которыми сопровождалось ложное учение, равно, характер и нравственные качества учителей, не дают нам права заключать, чтобы все содержание заблуждения ограничивалось только таким частным предметом, как учение о различии между чистым и нечистым. Кроме того, ἐντολαῖς ἀνθρώπων имеют столь общие черты, что ими не определяется существенная сторона какого-либо учения. Поэтому, из ἐντολαῖς ἀνθρώπων нельзя извлечь каких-либо определенных свойств лжеучения.

Μύθοις называются ιουδαϊκοί или потому, что они распространялись иудеями-христианами, или потому, что содержание их было иудейское, имело основание в иудейской религии или, по крайней мере, тем или другим образом связывалось с началами этой религии. В пользу первого передположения может служить выражение οἱ ἐκ περιτομῆς – из обрезанных. Но смысл выражения οἱ ἐκ τῆς περιτομῆς значительно ослабляется приставкой μάλιστα. За второе предположение говорит связь Μύθοις с γενεαλογία, поставленными наряду с μάχαι νομικαί²⁸⁶ и одинаковое отношение Μύθοις и γενεαλογία к νομοδιδάσκαλοι²⁸⁷ и νόμος²⁸⁸. Несомненно же, что νόμος обозначает закон, именно, иудейский. Из этого, по-видимому, можно бы заключить, что распространителями мифов были обыкновенные иудействующие противники Апостола. Но против этого свидетельствует различие отношений Апостола к обыкновенным иудействующим и к распространителям мифов и генеалогий. Полемика Апостола против иудействующих, ее приемы и характер дают ясно понять, что Апостол признавал важное значение за принципами и взглядами этой партии. Он не только не считал возможным и полезным уклоняться от соприкосновения с воззрениями иудеев, но, напротив, всегда с тонкой подробностью исследовал взгляды иудействующих и тщательно выяснял отношение этих взглядов к вере Христовой. Это видно из учения Апостола о христианской свободе и ее отношениях к закону Моисееву. Между тем, к мифам и генеалогиям Апостол относился, как к чему-то, еще не определившемуся, не имеющему значения и опасному для верующих только по своим последствиям. Апостольские изображения этих заблуждений, как, напр., ματαιολογία²⁸⁹, ζητήσεις²⁹⁰, μωραΐ ζητήσεις²⁹¹, λογομαχίαι, διαπαρατριβαί²⁹² дают понятие только о спорах и состязаниях пустых, бесполезных и чуждых высшего религиозного интереса²⁹³. Поэтому Апостол и советует Тимофею и Титу не вмешиваться в это бесцельное волнение, уклоняться от этого беспорядочного движения, не входить в споры о мифах и генеалогиях. Сообразно с этим, Апостол характеризует и лжеучителей Ефесских и Критских. Он их называет гордыми, ничего не знающими, но зараженными (страстью) к состязаниям и словопрениям, от которых происходят... пустые споры между людьми поврежденного ума, чуждыми истины, которые думают, будто, благочестие служит для прибытка²⁹⁴, или: непокорными, пустословами и обманщиками, ... которые учат, чему не должно, из постыдной корысти²⁹⁵, вкрадываются в домы и обольщают женщин²⁹⁶. Эти черты решительно не приложимы к представителям иудействующей партии, и сам Апостол был далек от таких представлений о них. Не приложимо к иудействующим и то, будто, они только θέλοντες είναι νομοδιδάσκαλοι, что они не знают ни того, что говорят, ни того, о чем утверждают²⁹⁷, и, особенно, то, что далее говорится о законе²⁹⁸.

Таким образом, мы должны искать иного объяснения, почему Апостол назвал Μύθοις – ιουδαϊκοί. Обратим внимание на слово μάλιστα, стоящее рядом с οἱ ἐκ περιτομῆς. Μάλιστα, отнюдь, не может относиться к πολλοί того же стиха. В таком случае, получилась бы речь, не имеющая связи ни с предыдущим, ни с последующим. Выражение μάλιστα οί ἐκ περιτομῆς есть не более, как субъект, передикатом при котором стоят ανυπότακτοι, ματαιολόγοι и пр.²⁹⁹. Смысл всего 10 стиха будет такой: много есть непокорных, пустословов и обманщиков, – и эти черты особенно резко выдаются у οἱ ἐκ περιτομῆς. Апостол намерен сказать, что смута в христианском обществе произведена была и развивалась не деятельностью и не в среде только οἱ ἐκ περιτομῆς, но, что в ней принимали участие и бывшие язычники. Только последние (язычники), как бы, стушевывались перед первыми (иудеями); их деятельность не имела такого резкого и решительного характера, как первых. Иудеи и по принятии христианства, конечно, не могли забыть своего значения в человечестве, как народа, избранного Богом. Опираясь на свое происхождение при помощи родословий (γενεαλογία), они с большей смелостью и решительностью выставляли свою компетентность в деле веры и заявляли свои права на общественное учительство. Вследствие этого, движение в обществе казалось делом лиц иудейского происхождения и название «иудейский» переносилось с лиц на учение, хотя бы это учение и не заключало в себе иудейских воззрений и не принадлежало исключительно иудеям. Поэтому и Μύθοι, как существенная черта новых воззрений, как главная опора развивающегося ложного направления, получили название ιουδαϊκοί, хотя распространители их не были исключительно иудеи, и хотя они не были выражением начал и взглядов чисто иудейской религии. Название это дано им, сообразно с национальным происхождением более выдающихся из их распространителей.

Не было обличаемое лжеучение и какой-либо разработанной еретической системой. В άντιϋέσεις многие видят антитезу Маркиона, а в ψευδώνυμος γνώσις³⁰⁰ – прямое указание на гностицизм. Но мы знаем, что, рядом стоящее с άντιϋέσεις, выражение βεβήλους κενοφωνίας ³⁰¹ есть характерное название существенных признаков общего заблуждения, которое Апостол уже называл и изображал как λογομαχίαι, ζητήσείς, ματαιολογία. Если же βεβήλους κενοφωνίας выражают собою не более, как общий характер развивающейся и выражающейся деятельности известных ματαιολογων, то и на последующие выражения – αντιθέσεις ψευδώνυμον γνώσεως мы не имеем права смотреть иначе. Судя по грамматическому соединению αντιθέσεις с κενοφωνίας под одним членом, βεβήλους относится к αντιθέσεις так же, как и к κενοφωνίας. Это заставляет нас признать и то (κενοφωνία) и другое (αντιθέσεις) за одно целое, или, лучше, за два обозначения одного и того же предмета. Следовательно, αντιθέσεις не антитеза Маркиона, а название иноучения, которое своими мифами, и генеалогиями, и отношениями к закону отвлекало верующих от истинных начал знания и нравственной деятельности, выражало собой, нечто, противное здравому учению. На такое название иноучение имело прямое право. Оно лишено было определенных оснований, внутренних задач и цели, и всегда представлялось не более, как массой бродячих мнений, не связанных между собой и противоречащих друг другу. Сообразно с этим, носители и распространители этих нелепых, разнообразных мнений и взглядов не разумеют ни того, о чем говорят, ни того, что утверждают³⁰² и называются ανυπότακτοι, ματαιολόγοι – людьми, спутанные, сбивчивые и противоречащие мнения которых, лишены даже внешней порядочности. Людям, которые, ни более, ни менее, как ανυπότακτοι, ματαιολόγοι и пр. не чужды и αντιθέσεις γνώσεως т. е. противоречия и в самой мысли, и в ее применении к жизни. Потому αντιθέσεις – есть выражение, как нельзя лучше обрисовывающее состояние ума лжеучителей, дающее ясное представление о характере их деятельности, а, отнюдь, не обозначающее названия известного выработанного положения, заключения.

Ошибка Баура, считающего αντιθέσεις за антитезу Маркиона³⁰³, заключалась, конечно, только отчасти, в том, что он αντιθέσεις принял за объект γνώσεως. Но, если αντιθέσεις есть объект, то, в таком случае, и κενοφωνίαι, соединенные с αντιθέσεις, грамматически должны быть признаны за объект γνώσεως, т. е. за известное определенное начало гностических систем. Но это немыслимо.

Итак, ни содержание посланий, ни самое выражение αντιθέσεις не дают нам оснований и права видеть в αντιθέσεις то, что видит в них Баур. Это подтверждается согласными мнениями Визингера, Маттиеса и даже де-Ветте³⁰⁴. Последний замечает, что, кажущемуся совпадению места 1Тим. 6:20 с антитезой Маркиона решительно нет нужды придавать какое-либо значение, как делает Баур³⁰⁵.

Под γνώσις, после установленного сейчас определения αντιθέσεις, также невозможно понимать прямое название определенного направления философствующей мысли, выразившегося в гностических системах II века. Баур слишком увлекся случайным сочетанием в настоящем месте слов αντιθέσεις и γνώσις, – слов, которые впоследствии стали известными терминами для обозначения: первое – в частности, учения Маркиона об отношениях между законом и Евангелием, а второе – вообще, известного направления философской мысли II века. И только при таком, именно, сочетании, слову γνώσις можно придать то значение, какое даст ему Баур. Άντιθέσεις обозначают не более, как некоторые противоположения здравому учению, внутренние противоречия, выражающиеся в словопрениях и состязаниях, а не есть известный термин. Поэтому и γνώσις Пастырских посланий не может быть термином. В противном случае, смысл отрицательной части наставления будет весьма странен. Тимофей должен будет отвращаться только от внутренних противоречий гностических учений. Γνώσις – не более, как общее понятие о знании, вообще. Βέβηλοι κενοφωνίαι καί αντιθέσεις, обозначая, с одной стороны, внешние формы выражения, а с другой – внутреннее состояние всякого знания, уклоняющегося от истинных начал, служат выражением и признаками γνώσις, когда этот есть ψευδώνυμος. В указанном смысле γνώσις ни как слово³⁰⁶, ни как понятие³⁰⁷, отнюдь, не чуждо апостольскому времени. Было бы странным отрицать и то, чтобы θέλοντες είναι νομοδιδάσκαλοι выступали на деятельность, не имея знания. Напротив, их мотивы³⁰⁸ быть учителями закона, их средства для распространения ложных взглядов (Μύθοι и γενεαλογία), формы деятельности (ζητήσείς λογομαχίαι, μάχαι, νομικαι и пρ.) – все это указывает на их претензии высшего знания. Таким образом, отрицательная часть заключительного наставления Тимофею³⁰⁹, по нашему мнению, есть не более, как напоминание о сказанном в словах: кто учит иному... тот горд, ничего не знает, по заражен (страстию) к состязаниям и словопрениям, и пр.³¹⁰

Итак, учение лжеучителей и не имело точно определенного смысла, и не было выработанной еретической системой. Что же, в таком случае, представляло из себя лжеучение, называемое Апостолом мифами и генеалогиями, или, вообще, ложным знанием? За разрешением поставленного вопроса обратимся к церковным писателям и истории, не упуская из вида и всего сказанного выше.

Древние церковные писатели дают три взгляда или ответа на содержание генеалогий.

По первому – Ап. Павел генеалогиями называл иудейские родословные. Лжеучители, обличаемые им, были иудеи, может быть, и принявшие христианство, но занимавшиеся своими родословными, и ими доказывавшие свое происхождение от Авраама, и свои права и преимущества в царстве Мессии, и через это старавшиеся приобрести первенствующее значение среди христианского общества. Так объясняют св. Златоуст³¹¹ и блаж. Иероним³¹².

По второму взгляду, еретики, которых Апостол имеет в виду, занимались вымышленными иудейскими преданиями и фантастическими сказаниями о своих предках, увенчивали их ореолом святости и рассказывали о ветхозаветных лицах и событиях вымышленные чудесные истории. Такое объяснение генеалогий дают бл. Августин³¹³ и Амвросиаст³¹⁴.

По третьему взгляду, обличаемые Апостолом еретики были первые гностики, которые, хотя не имели еще определенного выработанного учения, но начинали великое гностическое движение и учили об эманации духов. По этому взгляду, под генеалогиями, Апостол разумеет зародыши гностического учения об эманации духов и борется, именно, с зародышами гностицизма, который уже начал свою историческую жизнь в его время. Такой взгляд на генеалогии высказали св. Ириней³¹⁵ и Тертуллиан³¹⁶.

Какой взгляд имеет за собою более данных и более твердое основание? Или все три взгляда могут быть признаны правильными?

История показывает, что во времена Апостолов были и такие иудеи, которые постоянно носились со своими родословными и такие, которые занимались вымышленными рассказами из ветхозаветной истории. Очень возможно даже, что были и такие, которые в одно и то же время занимались обоими этими упражнениями. Это легко видеть из того, что слишком усердно заниматься родословными своих предков можно только при преувеличенном значении самих предков. Хронологические даты своих предков легко совмещаются с увенчанием их ореолом особой святости.

Иудеи, времен появления христианства, с любовью занимались составлением и рассматриванием родословных списков своих предков. Об этом много несомненных исторических свидетельств. Приводить их здесь нет надобности. Скажем только, что целью таких занятий, требовавших немалого труда и отнимавших много времени, была потребность для иудея довести свой род до Авраама, показать, что в его родословной нити не было смешанных языческих браков, что в его жилах течет чистая кровь Авраама³¹⁷ и, что, по этой самой причине, он имеет особые права на наследие в царстве Мессии³¹⁸. Кроме этого, такие родословные списки имели и чисто практическое значение – ими определялись гражданские права³¹⁹. По этим важным, для тогдашних иудеев, причинам, родословные таблицы выучивались наизусть и, как драгоценность, сохранялись в архивах³²⁰. Филон Александрийский основал даже целую систему этики на основании родословных пятикнижия³²¹. Даже была особая секта генистов, исключительно занимавшаяся родословными³²².

Усердие иудеев заниматься рассказами о вымышленных чудесных событиях из ветхозаветной истории, действительные события превращать в волшебные сказки, рассказывать легенды и даже нарочно сочинять такие, – это усердие было столь велико, что породило большую особую литературу. Из этой литературы укажем на Филоново жизнеописание Моисея и историю патриархов³²³, а из легенд – сказание о том, что Бог делал до сотворения мира и о быке, съедавшем ежедневно тысячу стогов сена³²⁴.

Не касаясь пока третьего взгляда на генеалогии, высказанного св. Иринеем и Тертуллианом, попытаемся разрешить вопрос: занятия родословными и вымыслами из ветхозаветной истории есть ли то лжеучение, которое Ап. Павел называет генеалогиями и мифами?

Обличаемые лжеучения, Апостол называет απέραντοι³²⁵, βέβηλοι καί γραώδεις³²⁶, μωρὰς καὶ ἀπαιδεύτους³²⁷. Лжеучители, проповедывавшие и распространявшие обличаемые лжеучения, занимались магией³²⁸, воздерживались от, известного рода, пищи и брака, как от вещей нечистых³²⁹, отвергали воскресение мертвых³³⁰. Эти лжеучители характеризуются Апостолом, как люди, потерявшие совесть, внимающие духам лестчим и учениям бесовским³³¹. Если теперь, при Апостоле, лжеучение еще не успело проявить себя противоположностью христианству, то, провидит Апостол, что в недалеком будущем, оно, лжеучение, решительно восстанет против истины. Из этого нельзя не видеть, что лжеучение, названное Апостолом мифами и генеалогиями, по своим последствиям было крайне вредное и грозило серьезной опасностью самому христианству, могло или даже неминуемо должно было развиться в направление дельное и, во всем противоположное христианству. Такой характер и такое важное значение можно ли приписать занятиям иудейскими родословиями и фантастическими рассказами о ветхозаветных лицах и событиях? Занятия родословными и вымыслами были, в действительности, пустым препровождением времени, приличным, более, старым женщинам, чем рассудительным людям. Это хорошо понятно. Но трудно понять, каким образом эти занятия могли быть бесконечными – απέραντοι, извратить совесть, занимающихся ими, довести их до занятий магией, до отвержения воскресения мертвых, до воздержания в пище и запрещения брака. Не понятно, каким образом занятия родословными и вымышленными историями могли быть бесовским учением, грозившим в будущем существованию самого христианства, учением, развивающимся в направление цельное и противоположное христианству. Между учением, по своим качествам противоположным христианству, грозившим большей опасностью для этого последнего, между занятием магией, учением о не воскресении мертвых, о скверноте брака и некоторых родов пищи – между этим явлением, с одной стороны, и между занятиями родословными и фантазерством в истории – с другой, не могло быть никакой ни внутренней, ни внешней связи.

Как первые, перечисленные сейчас, явления могли в будущем выродиться в нечто серьезное и противоположное христианству, так занятия родословными и фантастическими рассказами могли довести людей, самое большее, до умственного отупения, к чему приводит и всякое другое пустое, напрасное препровождение времени. Таким образом, если мы признаем, что под обличаемым лжеучением Апостол разумел, именно, иудейские родословные и вымыслы, то будем вынуждены упрекнуть великого Апостола в страхе там, где нет страха.

На основании некоторых, из приведенных, соображений, Троицкий приходит к заключению, что Ап. Павел под обличаемым лжеучением не разумел ни занятия родословными, ни сочинение фантастических рассказов о ветхозаветных лицах и событиях. Сделав такое заключение, Троицкий решается категорически отвергнуть взгляд Златоуста, Иеронима, Августина и Амвросиаста, как совершенно неправильный, и признать взгляд Иринея и Тертуллиана исключительно достоверным. Не касаясь пока достоинств взгляда Иринея и Тертуллиана, надеясь даже оправдать его, мы не можем не высказаться, что из приведенных соображений против взглядов Златоуста, Иеронима, Августина и Амвросиата нельзя делать того вывода, к какому пришел Троицкий. Незначительность занятий родословными и вымыслами нельзя противопоставлять важности того учения, против которого борется Апостол. Неважность этих занятий видел и сам Апостол, иначе мифы и генеалогии он не назвал бы βέβηλοι καί γραώδεις. Очевидно, что под неважной, малозначительной формой содержалось что-то, достойное внимания и борьбы. Что таковой формой могли быть родословные и вымыслы, видно уже из самого существования сочинений Филона о Моисее и патриархах. Эти сочинения, как и все у Филона, без сомнения, содержали нечто большее, чем ненужные списки давно прекратившихся родов и фантастические вымыслы, чудесные легенды. Если родословные Пятикнижия дали Филону возможность основать на них особую систему этики, то, очевидно, что в этих родословных, для Филона, было нечто большее, чем сказания такой-то ради такого-то. Троицкий, упоминая об этой Филоновой этике, упустил из внимания важное значение для Филона родословных, тогда как одно это значение разрушает его опровержение взглядов Златоуста, Иеронима, Августина и Амвросиаста. – Из, сейчас приведенных, соображений легко видеть, что взгляды на мифы и генеалогии, как на родословные и фантастические рассказы из ветхозаветной истории, имеют достаточное основание, и что под родословными и вымыслами, иудеи разумели нечто особенное. А что именно – об этом знакомит нас взгляд св. Иринея и Тертуллиана.

Взгляд св. Иринея и Тертуллиана на генеалогии, как на зачатки гностического учения, легко оправдывается. Под Μύθοι и γενεαλογία Апостол разумеет, именно, ψευδωνύμου γνώσεως³³². В этом не может быть сомнения. На это указывает то, что почти все новейшие исследователи согласны, что в Пастырских посланиях вообще разумеется одно учение и, что Апостол, увещевая Тимофея отвращаться от ψευδωνύμου γνώσεως, обобщает разобранные и, обличенные им в послании, воззрения. Исследователи, вообще, согласны, что Μύθοι и γενεαλογία суть, именно, ψευδωνύμου γνώσεως и, что первые составляют содержание последнего.

Но в чем же состоит этот γνώσις?

Учение, обличаемое Ап. Павлом в посланиях к Тимофею и Титу, некоторым ученым, как де-Ветте, Бауру, Гильгенфельду, Гольтцману и др., дало повод заподозрить принадлежность Пастырских посланий великому Апостолу языков и отнести появление их ко времени II века. В учении, обличаемом Ап. Павлом, означенные ученые нашли не только гностическое движение II века, но и различали секты Валентиниан, Маркионитов, Сатурнинов, Маркосиан и др.³³³. Такие свойства еретического учения, обличаемого Ап. Павлом, позволили в писателе Пастырских посланий видеть современника Иустина мученика, Поликарпа, Афиногора, Феофила Антиохийского, Иринея, Тертуллиана и Климента Александрийского³³⁴ и назвать его фальсификатором. После этого, несомненные и неопровержимые свидетельства о принадлежности посланий веку апостольскому и, именно, св. Ап. Павлу уже не трудно было наименовать маской³³⁵, надетой автором посланий, ради благочестивой цели. В опровержении еретиков, автору, говорят, нужно было достигнуть успеха и, ради этой благочестивой цели, он подкрепил свое опровержение авторитетом Ап. Павла и старался, по возможности, стушевать те стороны, которые могли читателя ввести в недоумение и подозрение, относительно вероятности существования, опровергаемого им, лжеучения в век Ап. Павла. И писатель не обманулся в успехе. Подделка настолько вышла удачной, что церковь канонизировала подложное произведение и доселе содержит его, как подлинный труд Ап. Павла³³⁶.

Рассматривать воззрения, по которым ψευδωνύμου γνώσεως есть, именно, гностицизм II века и доказывать, что этот γνώσις есть, именно, γνώσις еретиков апостольского века – нам нет необходимости: г. Клитин в том и другом предупередил нас, да и мы, выше, сделали о сем несколько замечаний; но мы не можем не поставить своей задачей указать черты, характеризующие обличаемый Апостолом ψευδωνύμου γνώσεως. Сделаем это с исторической точки зрения.

Понятие о γνώσεως'е, как высшем знании, появилось задолго до христианства. О γνώσεως'е, как добродетели, говорил Сократ³³⁷, а, как о познании, истинно, сущего, учил Платон³³⁸. Но считать Сократа и Платона основателями гностицизма, мы едва ли имеем право. Сократо-платоновская идея, как и, вообще, все, чисто философские идеи, исходила из стремления возвысить действительного, живущего на земле человека, того человека, который является в действительной жизни. Средством для достижения этого стремления было и есть развитие и раскрытие, присущих человеческому духу, понятий. Другое стремление и другие средства были у гностиков, возьмем ли гностиков II века, или, несомненно принадлежащих к ним, Симона Волхва, Керинфа и других³³⁹. Превращение человеческого духа в божество? или, говоря словами гностиков, возвращение части божественного духа, похищенной из Плиромы обратно в нее – было основным стремлением гностиков. Для этого требовалось знание, но не в смысле раскрытия и развития понятий, а в смысле не только неопределенного, но, прямо, хаотического духовного экстаза. Поэтому магия, волхвование, заклинание мертвецов и демонов, крайний аскетизм и глубочайший разврат были равно свойственны разным гностическим направлениям, даже не только свойственны просто, по прямо были целью для достижения γνώσεως. Следовательно, не в философии, а в чем-либо ином должно искать начала гностицизма.

Нам кажется, что гностицизм появился таким образом. Греческая философия подорвала авторитет религии вообще и, особенно, выработанных уже религиозных систем. Международное общение, вызванное сначала завоеваниями Александра Македонского, а затем Рима, расстроило границы политических и нравственных идей и религиозных систем. От Персии до Пиринейского полуострова, по обоим берегам Средиземного моря, перемешалось все, что доселе свято сохранялось в своих переделах, в своих строго определенных рамках. Из Греции и с островов не-евреи шли на поклонение в Иерусалим, а в Иерусалиме Зевс Олимпийский так же хорошо стал известен, как Иегова. В Афинах читали природные жители священные еврейские книги, а в Александрии евреи увлекались Сократом, Платоном и другими философами.

Это смешение идей усилилось с появлением христианства. Язычество и иудейство с одинаковой враждебностью встретили Христа и Его учение. Причина этого заключалась в религиозном и нравственном учении христианства, именно, – в его противоречии с языческими и иудейскими религиозно-нравственными воззрениями. Однако, христианство своей божественной и нравственной силой победило во многих иудеях и язычниках их упорство, и церковь, с первых времен своего существования, возрастала и укреплялась и среди иудеев, и среди язычников. По-видимому, то обстоятельство, что иудеи и язычники уверовали во Христа, свидетельствует о том, что те и другие вполне отрешились от своего прежнего ложного миросозерцания. Конечно, это вполне справедливо по отношению к некоторым, стоявших в особых, содействовавших тому условиях, – разумеем, напр., Апостолов и их ближайших учеников, которых сам Дух Святый наставлял на всякую истину. Но нельзя сказать, что во всех иудеях и язычниках, уверовавших во Христа, совершенно исчезли следы прежних верований, прежних религиозно-нравственных воззрений. Этого, конечно, невозможно было и ожидать. Процесс замены одних идей другими, совершается весьма медленно. Человек не скоро отрешается от старого и усвояет себе новое; по большей части бывает смешение старого с новым. При этом, не обходится без колебаний: то перевес оказывается на стороне нового учения, а то переходит на сторону старого. Скорая и решительная перемена убеждений невозможна, по существенным свойствам человеческого духа. Прежде всего, несомненен тот психологический факт, что духу человека свойственно стремление к сохранению своих прежних верований, убеждений; человеку бывает, как будто, жалко, прискорбно расстаться с ними. В силу этого стремления, он даже и тогда, когда что-либо наводит его на сомнение в истинности его верований, желает как-нибудь оправдать их и отрешиться от сомнения. Только, когда ложность известного убеждения становится очевидной, он решается, хотя и не без внутренней борьбы, отказаться от него.

Невозможность, для уверовавших иудеев и язычников, скорой и решительной перемены своих убеждений, верований, будет понятна еще более, если обратим внимание на то, что для этой перемены требуется точно определенное знание всех подробностей отвергаемого и воспринимаемого учения. Эта перемена возможна только для того человека, который сможет уловить самые мельчайшие, почти незаметные движения своего ума и сердца. Только для такого человека возможно изучить все отдельные, самые мельчайшие черты и прежнего, и нового верования. Только при таком условии возможно неукоснительно наблюдать за собою, за своим умом и за своим сердцем. Это наблюдение, чрезвычайно тонкое и трудное, дает возможность очищать свой дух, ум, сердце и волю от всего старого, неистинного, лживого и сознательно усвоят одно новое, истинное. Без этого невозможно усвоить и провести в жизнь ту истину, что христианство не мирится с иудейскими и языческими верованиями, что только христианство истинно и превосходит все другие религии и религиозно-нравственные философские учения. Только при сознании несогласия христианства с иудейскими и языческими воззрениями, верующие иудеи и язычники могли придти к мысли, что невозможно вместе держаться своих прежних верований и христианского учения, и могли решительно отказаться от прежних учений. Непонимание противоречия христианства с каким-либо иным учением, было всегда главной причиной того, что с ним смешивались и выдавались за согласные с ним, чуждые ему элементы. Неспособность же уяснить отдельные понятия ложных учений и христианского миросозерцания, прикрывала смешение с христианством чуждых ему учений, не позволяла видеть, определять это смешение. Эта же самая неспособность оправдывала смешение с христианством иудейских, языческих и философских воззрений.

Способность же определять отдельные частные идеи христианства и чуждых ему учений, давала возможность человеку уяснить, что одно только христианство – истина, а все прочие миросозерцания – ложь. Разумное же и сознательное убеждение в истинности христианства и его превосходстве перед иудейством, язычеством и философскими учениями, давало перевес верованиям христианским и помогало решительно отказываться от нехристианских идей. Для выполнения двух указанных требований – приобрести способность определять отдельные идеи учений и убедиться в неприкосновенной истине христианства – было нужно, главным образом, более или менее ясно понять и усвоить христианство, воспринять его начала умом и сердцем, всей душой. Только в таком случае конкретно выступят отдельные идеи христианства и чуждых ему учений и их взаимное противоречие, и обнаружится истинность христианства и его решительное превосходство перед всеми иными учениями.

Но ясное понимание христианства и проникновение его началами – работа нескорая и нелегкая. К помехе, для более полного усвоения христианства, служат внешние и внутренние причины. Христианство первоначально явилось не в форме какой-либо строго организованной и ясно раскрытой доктрины, но явилось в форме отдельных бесед, даже отдельных изречений в, более или менее, обширных положениях, не всегда удобопонятных всем и каждому. Таким образом, передстояло не мало труда самой человеческой мысли уяснить себе христианские истины и их отношение к иудейскому и языческому миросозерцаниям. Но, кроме этой внешней нераскрытости христианских положений, совершенно уяснить себе христианские истины было трудно для человеческой мысли, еще более потому, что в настоящем случае существовало великое несоответствие между познаваемым – истиной божественной и познающим – умом человеческим. Христианство не есть какая-либо научная доктрина, понять и усвоить которую нужен, более или менее, развитый ум. В христианстве, еще по замечанию древних отцов церкви, людей изведавшим его собственным опытом, есть многое, что усвояется и оценивается, скорее, сердцем, чем умом. В этом случае, нравственное состояние человека составляет столь же важное условие для усвоения христианской истины, как и развитие его познавательных сил. Но до-христианское человечество, иудейский народ и языческий мир, по своему духовно-нравственному состоянию, по своей испорченности, имело все задатки, чтобы противиться христианской истине, отвергнуть ее. Наконец, чтобы вполне отрешиться от своих прежних воззрений, верующим иудею и язычнику, кроме сознательного, разумного отношения к христианству, требовалось еще, также, разумно убедиться в ложности и негодности своих прежних миросозерцаний. Без этого всегда неизбежны сомнения и колебания, при отречении от них. В этом случае, мысли иудея или язычника, также, передстояла нелегкая работа. Для того, чтобы разрушить целое миросозерцание, нужно подвергнуть тщательному анализу каждое отдельное воззрение, каждую отдельную идею. Особенно же иудею трудно было убедиться в ложности своих прежних воззрений, потому что на все свое миросозерцание он смотрел не как на, чисто человеческую мысль, а как на истину, данную самим Богом и запечатленную в св. Писании. Иудей менее, чем кто-либо другой, был способен признавать автономию человеческого разума. Свои религиозные убеждения, иудеи старались обосновать на авторитете Писания. Разумеется, это было невозможно, по отношению ко всем их верованиям. Но у иудеев был иной, столь же для них высокий, как и в Св. Писании, авторитет – предания, сохранившиеся в устах их раввинов, и авторитет самих раввинов. У иудеев существовало верование, что Моисей, вместе с писанным законом, получил еще устный, и передал последний Иисусу Навину. Последний передал его 70 старейшинам, эти – пророкам, а пророки – мужам великой синагоги. При этом, фарисеи веровали, что так же преемственно передавался и тот Божественный Дух, который почивал на Моисее, выводя это из слов Бога к Моисею: я возьму от Духа, который на тебе и возложу на них (70 старейшин), чтобы они несли с тобою бремя народа³⁴⁰. Благодаря такому верованию, авторитет раввиннов возвышается до степени авторитета божественного. Авторитет учителя делается безграничным; от своих учеников он требует слепого и безусловного повиновения. «Возьми руководителем твоего учителя, – говорит Гамалиил, – чтобы не впасть в сомнение. Тот, кто забывает хотя одну строку учения, стремится уже к погибели»³⁴¹. Таким образом, понятно, что и то, чему иудей не видел основания в Писании, в его глазах имело такое же священное основание в предании и в свидетельствах раввинов. Следовательно, все, чему научал иудей, имело для него авторитет божественной истины. Понятно, что пока человек убежден, что его верования основаны на неложном божественном авторитете, до тех пор он не может признать их ложными и отказаться от них. Это значило бы признать неистинным самого Бога или, что то же, отказаться от веры в Бога или отрешиться от самого коренного и существенного верования. Следовательно, уверовавшему иудею, чтобы убедиться в ложности своего прежнего миросозерцания, нужно было передварительно убедиться в том, что оно вовсе не имеет основания в божественном авторитете. Он должен был уяснить себе, во-первых, что его воззрения не могут иметь основания в Св. Писании, потом он должен был убедиться, что мысль о высоком авторитете предания, равно, как и раввинов, точно так же не имеет основания в Писании. Для того и другого требовалось ясное и правильное понимание ветхозаветного Писания, потому что, без сомнения, именно, в ложном понимании его заключается главная причина того, что иудей, на авторитете Писания, хотел построить здание своих ложных убеждений. Но кто же скажет, что достигнуть ясного и правильного понимания Писания для иудея, как и для всякого, вообще, человека, было дело легкое и скоро выполнимое, особенно, после того, в высшей степени искаженного, толкования Писания, которое, как известно, существовало у иудеев в век появления христианства?

Нелегко было отрешиться от своих ложных верований и язычнику. Все его прежние верования имели авторитет глубокой древности, некоторые – строгую гармонию и, почти все, нисколько не стесняли чувственных побуждений и этим закрепощали за собой извращенную чувственную природу человека. Трудно было расстаться и с философскими религиозно-нравственными воззрениями, сильно распространенными в греко-римском мире в век появления христианства. Все эти воззрения были добыты с чрезвычайным трудом и, по-видимому, имели логическую основательность и последовательность. Дух, утомившийся при их приобретении, требовал продолжительного отдыха. Внешняя логическая основательность, разработанность скрывала их внутреннюю лживость.

Повторяем, что, уверовавшим во Христа, как иудеям, так и язычникам, было невозможно скоро и вполне отрешиться от своих прежних религиозно – нравственных воззрений. Как медленно, и с какой трудностью совершался в верующих иудеях процесс перемены религиозных верований, опытно подтверждает пример самих учеников Спасителя. Несмотря на долговременное обращение с своим Учителем, они позволяли себе высказывать то национальное убеждение, что Он должен основать внешнее, чувственное царство Израилево и подчинить закону избранного народа своего весь мир. В простоте сердца они думали, что в этом царстве Он даст им самые первые места. Когда Иисус Христос беседовал со Своими учениками о царстве Божием и указал при этом на трудность, с какой оно может быть достигаемо, они изумились и робко спросили: так кто же может спастись³⁴²? Таким вопросом они выразили опасение за самих себя, за свое избрание в царстве Учителя. От лица всех, еще яснее высказал это опасение Ап. Петр: вот мы, говорит он Христу, оставили все и последовали за Тобою; что же будет нам³⁴³? Истинно говорю вам, отвечал Христос, что вы, последовавшие за Мною, в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых; и всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную. Многие же будут первые последними и последние первыми³⁴⁴. Кажется, из этого вразумительного ответа ученики только и поняли то, что они сядут на двенадцати престолах и будут судить двенадцать колен израилевых, но не уразумели того, что это будет в пакибытии, во дни второго пришествия Сына Человеческого, – и, немного после, снова подняли вопрос о первенстве в царстве своего Учителя. Мать сыновей Зеведеевых, Иакова и Иоанна, кланялась Иисусу и говорила Ему: скажи, чтобы сии два сына мои сели у Тебя один по правую сторону, а другой по левую в Царстве Твоем³⁴⁵. В виду такой просьбы, остальные ученики ревниво обиделись на Иакова и Иоанна³⁴⁶. Спор о первенстве возобновлялся на тайной вечери. Ев. Лука замечает: был же и спор между ними, кто из них должен почитаться большим³⁴⁷. По смерти Иисуса Христа, ученики стали выражать разочарование в своих надеждах на Него. «А мы надеялись, было, говорили Лука и Клеопа, явившемуся им на пути в Эммаус воскресшему Иисусу, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля; но со всем тем, уже третий день ныне, как это произошло³⁴⁸. Когда Иисус Христос, перед самым вознесением Своим на небо, повелел ученикам Своим не отлучаться от Иерусалима, но ждать, обещанного от Отца, Утешителя³⁴⁹, они спросили Его: не в сие ли время, Господи, возстановляешь Ты царство Израилю³⁵⁰? – В истории много примеров и того, с какой медленностью, с какой трудностью принималось христианство язычниками. Пример Сенеки показывает, что, даже при довольно значительной близости к христианству, возможно было не понять его божественности и необходимости.

В невозможности скорого и полного отречения верующих из иудеев и из язычников, заключалась главная причина того явления, что в Церкви Христовой во времена апостольские, в разных местах, в разных местных церковных общинах появляются разные лжеучения. В основе этих учений лежало смешение христианских начал или с иудейскими, или с языческими, или с теми и другими вместе.

И, действительно, в хаотическом беспорядке смешалось все, что было особенно и дорого, и свято от Месопотамии до Атлантики. Нравственные идеи становились политическими и наоборот. Философия заменяла религию, религия возводилась в философию. Критическое, чисто философское исследование шло рука об руку с магией, волшебством. Стремление к точному анализу не разграничивалось от желания войти в сношение с демонами и духами. В этом хаосе было нечто целое и единственное. Это – главенствующее в нем стремление достигнуть истинного знания или в религиозном, философском, нравственном отношениях, или разом во всех их. Люди, жаждущие истинного философского знания, ищущие истинную религию, высшую нравственность, перемешивались между собой, и с людьми, стремившимися к высшему ведению вообще. Так образовался замечательный эклектизм. Эклектическое направление, в известном смысле, свойственно всем временам и всем людям, стремящимся к знанию. Но эклектизм, о котором мы ведем речь, был особенный. Составные элементы до того в нем срослись, что совсем перестали походить на свои первообразы. Философские элементы не походили на философские идеи, религиозные – не выражали никакой веры, а были чем-то совершенно иным. Укажем здесь, как на пример, на учение Симона Волхва. Из отрывка «великого откровения Симона Волхва», сохранившегося в сочинении Ипполита «Philosophumena» видно, что этот лжеучитель признавал следующие четыре двоицы: глубина и молчание (βάθος καί συγή), дыхание и истина (πνεữμα καί αλήθεια), слово и жизнь (λόγος καί ζωή), человек и церковь (ο άνθρωπος και η εκκλησία)³⁵¹. При первом взгляде на эту систему, легко найти, что ее элементы вышли из философского умозрения Греции, из теософии востока и учения христианской Церкви. Но философские элементы не похожи на философские идеи, в христианских нельзя отыскать истинного христианского учения. В эклектизме, господствовавшем перед появлением и при начале христианства, части, чуждые друг другу и по происхождению, и по содержанию, не только смешивались в одно целое, но и перерождались органически в нечто, совершенно иное, чем они были доселе. Эта смесь таких, органически и, может быть, даже несколько раз перерожденных и переформированных частей, произвела особенное понятие о γνώσεως и гностицизме. Поэтому-то, в выработавшемся гностицизме, легко отыскивать части, полученные из христианства, язычества, иудейства, и философии запада, и теософии востока, но большей частью весьма трудно найти в нем частицу, действительно сходную с каковым-либо из упомянутых учений и направлений. Легко, например, отыскать христианские элементы, но всегда искаженные, почти до неузнаваемости. Эклектизм, о котором мы говорим, явился прежде христианства и перед появлением этого последнего в некоторых, очень многих, впрочем, ученых язычниках и иудеях произвел стремление – собственными силами отыскать первобытное, истинное богопознание. Материалом для этого было сравнение и смешение всех верований, существовавших в роде человеческом, всех религиозно-философских учений и всех учений о нравственности. Из этого стремления, как прямой естественный результат его, выродилась особая религия, другими словами γνώσεως, сделавшийся скоро достоянием всех тогдашних языческих философов и ученых, и многих иудеев, особенно, александрийских.Таким образом,образовавшийся, может быть, еще до появления христианства mixtum compositum, из которого потом выродился гностицизм, состоял из весьма различных элементов.

Как центральная часть, в него входил гностический элемент. Это был тот элемент, который, сравнительно с другими, имел более прав на существование в истории, который был закваской всего mixtum compositum. Этот элемент состоял в стремлении к γνώσεως 'у, к высшему знанию, к знанию Бога, первой Абсолютной Причины, начала всех вещей и мира³⁵². Кроме этого, в рассматриваемом эклектизме были элементы языческие, особенно, восточной теософии, восточного мистицизма, и иудейские. Даже и эти элементы были сложные. Так, в иудейской части, обличаемого Ап. Павлом учения, некоторые ученые находят элементы фарисейства, ессеизма, каббализма³⁵³. За более подробным анализом этих элементов отсылаем к Клитину.

Если из такого эклектизма выродился гностицизм, то, несомненно, что сам этот эклектизм должен был появиться гораздо ранее II столетия, времени господства гностицизма. По историческим данным, в том смысле, как мы его понимаем, он начал образовываться еще до Рождества Христова. Сомнение в существовании истины, высказанное Пилатом Христу, было, без сомнения, отрицательной стороной этого эклектизма. Отсюда следует, что семена гностицизма во времена Апостолов уже начали проявлять свою жизнь. Эти-то еретические семена подняли пророческий взор Апостола, борьба с ними вдохновила его и заставила приподнять завесу будущего и начертать нам картину будущей отдаленной эпохи³⁵⁴. И великий Апостол наметил общий путь, по которому будет идти развитие «еретических семян» его времени, но не указал на частнейшие стороны этого развития³⁵⁵. Это развитие еретических семян было предметом рассуждения Ап. Павла и в других его посланиях, кроме Пастырских. В послании к Ефесянам, по исследованию Макка³⁵⁶, Апостол намекает на гностическое направление. Особенно сильно, по Макку³⁵⁷ и Гейденрейху³⁵⁸, св. Павел восстает против гностического направления в послании к Колоссянам. Сюда относится внушение Апостола не следовать предписаниям лжеучителей, относительно пищи, питья, брака и учению их о служении ангелам³⁵⁹. Гейденрейх, под ангелами разумеет, именно, философские исследования гностиков о духовном мире. Зарождавшийся гностицизм, по исследованиям ученой критики, можно наблюдать в посланиях Ап. Петра, Иуды и в Апокалипсисе. Можно даже указать на отдельные личности, которые, несомненно, работали на пользу гностического направления. Назовем здесь Филона, Симона Волхва и Коринфа. Метод Филона, при объяснении библейского учения, сходен с методом гностиков. В своем сочинении «Vita Mosis» аллегорические объяснения родов в книге Бытия, Филон называет γενεαλογικόν³⁶⁰.

Об эклектизме Симона Волхва мы уже упоминали. Теперь добавим. Из кн. Деяний видно, что Симона Волхва самаряне называли «силой Божией великой»³⁶¹, и сам Симон, как свидетельствует Ириней³⁶², называл себя Богом, в Самарии – Богом Отцом, в Иудее – Богом Сыном, у всех прочих народов – Богом Духом. На основании этого, позволительно думать, что лжеучение Симона имело в своей основе гностическое учение об эманации духов или эонов. Вероятно, по этой причине все древние ересеологи, с Иринеем во главе, и Евсевий считают Симона ересиархом, патриархом всех еретиков, особенно, гностиков язычествующих. Вообще говоря, личность Симона неопровержимо доказывает существование гносиса в первые времена христианства³⁶³, хотя, собственно говоря, в учении Симона выразилась, прежде всего, та бесхарактерная религиозность, в которой находилась полуязыческая и полуиудейская Самария, заимствовавшая магическое, волховательное учение о заклинании мертвецов и демонов из восточной и греческой теософии. Определеннее и полнее, учение другого знаменитого еретика, тоже времен апостольских, – Керинфа. Хотя в Новом Завете не упоминается имя этого еретика, но древние к нему относят слова св. Иоанна Богослова о том, что уже в его время появилось много антихристов³⁶⁴. Мы не вправе отвергать это предание. По местожительству (Малая Азия, близ Ефеса), Иоанн Богослов и Коринф могли быть известны друг другу, по хронологии – они современники между собой³⁶⁵. Ириней приписывает Керинфу гностическое учение о демиурге и об эманации духов.

Кроме этого, что для нас имеет особую важность, Керинф высказывал свой особенный взгляд на закон Моисеев. Он держался мнения, что закон Моисеев возвещен ангелами, что истинный смысл его не был вполне известен даже для, дававших его, ангелов, что он впервые открыт небесным (особым, гностическим) Христом. Этот взгляд для нас важен потому, что его, в некотором смысле, можно назвать мифом и генеалогией. Мы говорим это, принимая во внимание, что оба послания к Тимофею назначались в Ефес, в местность, где проповедовал Керинф. В Ефесе всего более могли проповедовать учения мифические по своему смыслу или, скорее, по своему изложению и методу. Этот город был наполнен учеными, философами, риторами. Здесь была развита восточная теософия, магия и волшебство; религиозные и философские идеи разносились отсюда по всем городам и провинциям³⁶⁶.

Предположение, что Ап. Павел, обличая учения – мифы и генеалогии, имел, в частности, и систему Керинфа, не может казаться совсем невероятным.

Последователь Симона Волхва, Менандр, и ученики этого последнего Сатурнин и Василид были известные христианские гностики. Упоминаемые Апостолом во 2 послании к Тимофею Именей и Филит, по всей вероятности, были склонны к гностицизму .

Принимая во внимание существование сильного гностического направления уже в первые времена христианства, нам остается согласиться с Иринеем и Тертуллианом, что, под мифами и генеалогиями, Апостол разумел зародыши гностического направления, другими словами Μύθοι и γενεαλογία есть, именно, ψευδωνύμου γνώσεως. Мифами и генеалогиями Ап. Павел имел полное право назвать гностические учения о происхождении мира, людей, душ человеческих. По своему значению, все эти учения походили на обыкновенные языческие мифы о ложных богах. По методу, в каком они излагались, и по содержанию, они походили на исчисление родов³⁶⁷. Толкования о таковых мифах и генеалогиях могли быть бесконечными, и производить длинные нескончаемые споры.

Но, соглашаясь с взглядом Иринея и Тертуллиана, мы, однако, не имеем причины отвергнуть взгляды Златоуста с Иеронимом и Августина с Амвросиастом. Нам кажется, что есть основание признать все три взгляда. Мύθοι и γενεαλογία, в смысле Златоуста и Иеронима, и по толкованию Августина и Амвросиаста, должны были обратить на себя внимание Апостола. Как исчисление родословых, так и рассказы вымышленных событий были противны христианскому духу. Исчисление родословных, с намерением показать свое преимущество в царстве Мессии, было противно христианской братской любви, и между христианами могло производить споры, вроде того, какой произошел между учениками Христа. Христиане-иудеи могли кичиться своим родом, христиане-язычники могли презирать своих братьев за это их кичение и гордиться тем, что они понимают закон Христов лучше, чем иудеи. Все это вносило расстройство в единое христианское общество и нарушало в нем любовь и единение. Такие результаты мифов и генеалогий должны были обратить на себя внимание Апостола, как нарушители любви. На это Апостол даже и намекает, тотчас, после того, как сказал о мифах и генеалогиях³⁶⁸. Наклонность к вымыслам и мифическим рассказам могла подрывать авторитет Св. Писания, особенно, только начавшего тогда образовываться, новозаветного. Эта наклонность могла развиться до чудовищных размеров, до страсти все переделывать и все переиначивать, а это могло натолкнуть на неверие Св. Писанию и извратить истинную веру. И на это свойство мифов и генеалогий Апостол намекает, говоря, что мифы и генеалогии извращают веру. – Это еще не все. Если обратим внимание на эклектизм века апостольского, на его составные части, то найдем, что в него могли входить и родословные, и фантастические ветхозаветные рассказы. Выше было сказано, что Филон пользовался родословными пятикнижия, для составления особой этики, а Керинф, повествование о синайском законодательстве, в искаженном виде внес в свою систему. Из этого факта легко видеть, что и родословные и ветхозаветные повествования были некоторым материалом для построения нехристианских систем, систем, передвестниц гностицизма. Мифы и генеалогии, в смысле св. Златоуста и Иеронима, Августина и Амвросиаста, в смыле родословных и ветхозаветных фантастических рассказов, давали материал для неправильного учения. Мифы и генеалогии, в смысле св. Иринея н Тертуллиана, в смысле зародышей гностического учения, были ψευδωνύμου γνώσεως’ом. Зародыши гностицизма давали известную, свойственную им, окраску иудейским родословным и фантастическим рассказам из ветхозаветной истории и ветхозаветную историю начинали уже переделывать на особый лад, ее исказили в гностическом направлении. Занятия мифами и генеалогиями – вообще, некоторый иудейский элемент и зародыши гностицизма – соединялись в одно, и составляли одно лжеучение. Это прямо видно из Пастырских посланий. 1Тим. 1:6–7 относятся к тем, которые θέλοντες είναι νομοδιδάσκαλοι. Нельзя думать, чтобы здесь разумелись исключительно иудаисты. Связь 6 и 7 ст. с предыдущими (частица δε в 5 ст. и причастная форма глагола) ясно показывают, что θέλοντες είναι νομοδιδάσκαλοι были те, которые занимались баснями и родословиями бесконечными. То же нужно сказать и о Тит. 1:10, 14. Выражение μάλιστα (10 ст.) говорит о том, что в данном случае имеются в виду не исключительно οἱ ἐκ τῆς περιτομῆς, а и те, которые не принадлежали к περιτομῆς. Затем, соотношение 1Тим. 1:4–7; 4:7 с Тит. 1:10, 14; 3:9 показывает, что в том и другом случае разумеется одно лжеучение, одинаковое по духу и характеру.

Таким образом, все три отеческие взгляда на значение мифов и генеалогий, на содержание ψευδωνύμου γνώσεως, мы должны принять за достоверные, каждый из них имеет достаточные основания. И общее эклектическое направление, зародыши гностицизма и своеобразный смысл, придаваемый иудейским родословным и иудейской истории, Апостол имел полное право назвать ψευδωνύμου γνώσεως΄ом, вообще, и мифами и генеалогиями, в частности.

Обобщим все, доселе сказанное, об, обличаемом Апостолом, лжеучении.

Μύθοι и γενεαλογία развивались в среде христианского общества.

Последователи и распространители мифов и генеалогий принадлежали и оставались принадлежащими к христианской Церкви и таковыми признавали сами себя и не отлучаемы были от Церкви Апостолом, Тимофеем и Титом.

Распространители мифов и генеалогий и их последователи желали быть переданными закону и христианскому учению. Но, вследствие своей неразвитости в умственном и нравственном отношениях, даже порочности, они не могли ни исполнить закон иудейский, ни усвоить христианскую истину, ни, даже, понять глубину своего падения. Поэтому, желание их быть переданными закону и христианскому учению, превращалось в стремление найти средство, при помощи которого они могли бы примирить свою беспорядочную и порочную жизнь с законом и с христианской истиной.

Средством примирить порочную жизнь с законом и с христианским учением для лжеучителей и их последователей служили учения о чистом и нечистом, мифы и генеалогии, или лжеименное знание – соединение всевозможных идей и учений.

Посредством мифов и генеалогий, следовательно, узаконялись, некоторым образом, освящались беспорядочные стремления ума и воли, производилось расстройство в умственно-нравственной жизни, вносились раздоры в семью и общество.

Мифы и генеалогии не были системой точно определенной и противоположной христианскому учению о вере и нравственности. Но они были, безусловно, вредны по тем последствиям, какими сопровождалось их распространение.

Лжеучение было отражением всеобщего тогдашнего эклектического направления.

Лицо, коему принадлежит высшая власть в церкви, Ап. Павел называет епископом. Слово επίσκοπος находится в следующих местах Пастырских посланий: в 1Тим. 3:2 и Тит. 1:7; производное от него, ἐπισκοπῆ – в 1Тим. 3:1. 'Επίσκοπος происходит от επι–σκοπέω и буквально означает надзиратель, наблюдатель³⁶⁹.

Через επίσκοπος 70 переводили следующие еврейские слова:

אדיר ³⁷⁰ могущий, Бог (Всемогущий, Всевидящий).

ניגש ³⁷¹(от נגש, толкать, напирать, понуждать), приставник, погонщик, надзиратель.

Чаще через επίσκοπος 70 переводили פקיד и однокоренные с ним.

פקיד ³⁷²это слово происходит от חיפוש, что значит искать кого³⁷³; осматривать, напр., свой дом³⁷⁴; испытывать, напр., сердце³⁷⁵; иметь попечение, заботиться³⁷⁶; назначить кого над кем³⁷⁷; приставлять кого к кому³⁷⁸,т.е., делать надзирателем, надсмотрщиком, начальником. Поэтому и פקיד значит надсмотрщик, надзиратель³⁷⁹, начальник³⁸⁰. Замечательно Неем. 11:22; здесь говорится: начальником над левитами в Иерусалиме – επίσκοπος λενϊτών εν 'Ιερονοαλήμ.

однокоренные: מפקד³⁸¹ (part, hoph.), פקדה³⁸² и פקוד³⁸³ (part. pass.).

В смысле обозначения власти надзирателя и блюстителя, слово επίσκοπος часто употребляется у язычников³⁸⁴. Епископами назывались у афинян лица, посылавшиеся в подручные города для надзора³⁸⁵; по свидетельству Цицерона³⁸⁶ и Иеронима³⁸⁷ – вожди и цари; во времена македонского владычества на острове Тире – финансовые чиновники³⁸⁸. Во втором столетии до Рождества Христова, на острове Родосе, слово «епископ» было должностным титулом городских чиновников³⁸⁹. Во втором и третьем столетиях по Р. Хр., по многочисленным надписям, епископами назывались городские чиновники в странах, на восток от Иордана³⁹⁰.

По причине указанного обширного и разнообразного употребления слова επίσκοπος, некоторые ученые, напр. Лёнинг³⁹¹, считают его неопределенным, темным термином, не обозначающим точно какую-либо должность или обязанность. Эта неопределенность, для Лёнинга, служит едва ли не главной причиной к тому, чтобы отвергнуть древность и апостольское происхождение епископской власти. Но, судя строго, эта неопределенность, конечно, не должна бы иметь никаких серьезных последствий, так как всякая власть и обязанность определяются не титулами, а специальными инструкциями и полномочиями. Кроме этого, ближе вникая в смысл тех должностей, какие обозначались епископством, нельзя не заметить, что эти должности всегда соприкасаются с обязанностями блюстительства и попечения. Епископствующий, исполняет свое дело не ради личных целей или выгод, или своих особых свойств, лично ему присвоенных прав, а, исключительно, ради того, чтобы правильно и, в данном до него направлении, совершалось дело. В слове или понятии «епископ» мы видим соединение понятия о надзоре, блюстительстве, охранении, с понятием о власти: для сохранения в целости порученного надзора за тем процессом, в котором совершается данное дело, необходимы известные, точно определенные права, полномочия и средства. В указанном смысле, т. е. в смысле блюстительства, идея епископства, вообще, известна в глубокой древности, как легко заметить из перечисленных выше должностей, называвшихся этим именем.

В таком же смысле епископство появилось одновременно с началом новозаветной Церкви.

С самого основания христианства в нем существует два класса людей – пастырь и пасомые. Богочеловек, живя между людьми, находился в тесном религиозно-нравственном общении с, избранными Им, Апостолами; Он был их Учителем и Наставником, они – Его учениками, слугами и, вместе, друзьями, освященными таинством крещения, близостью к Нему, передназначавшимися к продолжению Его служения³⁹², к получению высших даров Св. Духа³⁹³ и к жизни в обителях небесного Отца³⁹⁴. Здесь, с одной стороны, отец, заботящийся о возвышении и освящении своих детей, и дети, назначенные к высшему блаженству. В этих взаимных отношениях Христа и Апостолов лежит зародыш будущих пастырей и пасомых в Церкви, зародыш того, что верующие будут различаться на два класса, – одни верующие обязаны исполнять все заповеди Христа, а другие, кроме исполнения заповедей Христа в своей личной жизни, обязаны эти заповеди распространять, переносить из одного общества в другое, ближним и дальним народам, вносить их в жизнь семейную, общественную и государственную, стремиться, чтобы люди не только воспринимали Христово учение по внешнему виду, но и усваивали его внутренне, чтобы оно сделалось внутренним законом, чтобы, короче, люди просвещались светом Христовым, освящались Св. Духом и истиной и, чтобы они пользовались всеми теми средствами, какие для этого освящения дарованы самим Богом в таинствах. Отходя к Отцу Своему, Спаситель, по ясным свидетельствам Евангелия, передал Апостолам Свое небесное посольство, и тем – поставил их во главе прочих членов Церкви. Он передоставил им права учения³⁹⁵, обещал послать, в руководство к возвещению непреложной истины, особую силу Св. Духа³⁹⁶. По этим причинам, распространение на земле Евангелия должно обусловиться деятельностью Апостолов, с ней начаться и, согласуясь с нею, иметь в ней точку опоры: иначе, дело Христово, лично Им совершенное, прекратилось бы, как бы разорвалось. В виду такого значения Апостолов, их учение, подобно учению Самого Христа, имеет для всех обязательную силу³⁹⁷, так что тому, кто не послушает их учения, Спаситель угрожает в день суда большими бедствиями, чем какие постигнут Содом и Гоморр³⁹⁸. И, как Спаситель, нередко, силой чудес заставлял верить проповеданному Им учению³⁹⁹, так и Своим Апостолам, для успешного проповедания Евангелия, Он сообщил силу знамений и чудес⁴⁰⁰.

Дело Христа заключается не в том, чтобы Его учение распространилось только внешним образом, было только знанием, но в том, чтобы под действием Его и благодатью Св. Духа, люди перерождались нравственно. Дело Христово, следовательно, имеет своей задачей, вместе с распространием Его учения, истинной веры, освящение людей всеми благодатными дарами, кои Апостолы получали в крещении, в причащении, в близости ко Христу, от Его Духа и Духа Святого (в пятидесятницу). Таким образом, устанавливается необходимая связь всех верующих с Апостолами и зависимость освящения людей, перерождения их в истинных сынов Божиих от деятельности Апостолов, от передачи ими даров Св. Духа верующим. И Христос, действительно, повелел просвещать людей учением и освящать их таинствами⁴⁰¹. Именно в лице Апостолов, Церковь получила истинное учение и таинства, все средства для просвещения и освящения людей, всю полноту даров Св. Духа.

Дары Св. Духа должны быть усвоены людьми, каждый должен услышать учение Христово и освятиться благодатью Св. Духа. В мире должен совершиться черезвычайно сложный процесс, в котором люди воспримут учение Христово и дары Св. Духа. В этом восприятии людьми полноты благодати Св. Духа и заключается дело Христово после искупительной жертвы Христа. Совершение этого дела началось в том небольшом обществе, которое состояло из Христа и Его учеников, и, потому, необходимо должно продолжаться через присоединение других людей к этому обществу. Дело Христово, следовательно, является географическим распространением небольшого общества Христа, и его (общества) исторической жизнью, и обнимает все отношения людей между собой и с Богом.

В виду этого, к делу Христову может примешаться множество таких элементов религиозных и нравственных, которые, по самой своей сущности, противоречат ему. Для устранения этих элементов и для правильного течения жизни в Христовом обществе, в нем необходим тщательный надзор за всем, – как и что в нем совершается, и за всеми, пребывающими в нем, членами. И, из Евангелия мы знаем, что Иисус Христос постоянно и бдительно наблюдал за духовно-нравственным развитием своих учеников, не оставлял без внимания даже малейших движений в их намерениях и помыслах: Он был, как и всегда есть, блюстителем (επίσκοπον) душ⁴⁰². Это блюстительство, Христос никогда не отделял от проповеди Своего учения, от освящения людей. Этому были научены Им и Апостолы. Из избрания Ап. Матфия ясно видно, что Апостолы смотрели на себя, как на служителей, которые должны распространять Евангелие, как на получивших жребий служения и, как на имеющих право надзирать за всем, что совершается в обществе верующих, как на епископов. Следовательно, из понятия о деле Христовом необходимо вытекает идея епископства, каковое, в смысле высшего и духовно-нравственного надзора за верующими, за их развитием, за совершением искупления мира, его очищения и перерождения, при Христе исполнялось самим Христом, а по Его вознесении всецело сознавалось и исполнялось Апостолами.

Из всего этого можно видеть, что епископство, высшее служение в Церкви, появилось одновременно с началом христианства и есть божественное установление, о чем неоднократно свидетельствуют и св. отцы. Так, св. Игнатий Богоносец пишет: «Иисус Христос, общая наша жизнь, есть мысль Отца, как и епископы, поставленные по концам земли, находятся в мысли Иисуса Христа»⁴⁰³. «Господь, говорит св. Киприан, сам изволяет избирать и поставлять в Церкви своей священников и, поставленных, соблюдать, и вспомоществует им своей божественной силой»⁴⁰⁴. Климент Александрийский называет церковную иерархию учреждением апостольским⁴⁰⁵. Говоря о божественном происхождении священноначалия, св. отцы описывают и самый порядок его происхождения. Поставление епископов, по словам св. Киприана, основано на божественном законе и передано нам, преемственно, через св. Апостолов⁴⁰⁶, «которые первые, свидетельствует св. Климент Римский, приняли епископство от Господа Нашего Иисуса Христа. Христос послан от Бога, а Апостолы от Христа, то и другое было в порядке по воле Божией. Прияв повеление Св.Духа, Апостолы пошли благовествовать. Проповедуя по различным странам и городам, они, первенцев из верующих, по духовном испытании, поставили во епископы и диаконы для тех, которые примут веру»⁴⁰⁷.

В виду ближайшей связи епископского служения с апостольским, и епископов с Апостолами, у св. отцов и учителей церкви епископы, иногда, называют апостолами. Такое название, напр., усвояет им Киприан в своих творениях⁴⁰⁸. Климент Александрийский прямо говорит, что епископы должны быть включены в число Апостолов⁴⁰⁹. Блаж. Феодорит свидетельствует, что, «ныне называемых епископами, именовали, некогда, Апостолами»⁴¹⁰; то же самое утверждает н Амвросиаст⁴¹¹.

Из всего сказанного, не трудно заключить, что в епископстве выражается высшее служение в Церкви, власть надзирать за всем, что в ней совершается, и все, и всех направлять по пути божественной правды и закона евангельского и, что во главе епископства был и есть сам милосердый Христос, как высший охранитель своих верующих, и в числе его же (епископства) находятся и Апостолы.

По мнению противников иерархического устройства Церкви, нельзя считать епископов, пресвитеров и диаконов иерархическими лицами. «Апостолы, говорят, были чужды всех иерархических притязаний и исполняли свою должность в духе братской любви и с сознанием, что члены их стада находятся в том же самом отношении к общей главе и пастыреначальнику Иисусу Христу, просвещены тем же Св. Духом и имеют равное участие во всех таинствах»⁴¹². Должности же – епископская, пресвитерская и диаконская, по мнению отрицающих церковное священноначалие, явились по нуждам Церкви и не есть священные, а просто общественные, имеющие характер поручения. Они, по выражению Роте, составляли magistratus религиозного общества, значение которого проистекло не из чего другого, как из самого же общества, непосредственно участвовавшего при составлении его⁴¹³. Употреблявшееся при этом рукоположение, в соединении с молитвой, рассматривается не как таинство, а как простой обряд, как акт утверждения в должности⁴¹⁴.

Из изложенных взглядов протестантов видно, что они отказываются признать в церкви такой порядок, по которому все люди строго разделялись бы на господствующих и подчиненных, что и существует в католичестве. Вследствие такого смысла своих возражений против иерархии, протестанты основывают свое мнение на утверждении всеобщего священства. В доказательство этого последнего, они ссылаются на внутренние свойства верующих, на их отношение к проповеди евангелия, совершению крещения и к управлению Церковью. Так, протестанты, чаще всего, указывают:

1. на те места Св. Писания, где все верующие призываются приносить жертву Богу и, где все, без различия, называются «братьями» и «святыми», отрешенными от мира и посвященными на служение триединому Богу⁴¹⁵;

2. на места, в которых говорится о внутреннем просвещении Духом Святым, почему, будто бы, излишне всякое внешнее научение⁴¹⁶;

3. на места, в которых проповедование христианского учения представляется общей, для всех христиан, обязанностью, а не правом отдельного сословия⁴¹⁷, и на примеры всеобщей свободы проповеди (за исключением женщин)⁴¹⁸;

4. на пример диаконов, которые, будучи избраны для служения при трапезах, учили и крестили, т. е. совершали дело, принадлежащее епископу и пресвитеру⁴¹⁹.

5. Из древних церковных писателей, обыкновенно, ссылаются на Тертуллиана, который, в сочинении «о целомудрии», по-видимому, проводит идею всеобщего священства.

1. Места Св. Писания, где все верующие, без различия, называются святыми, священным родом, все призываются приносить жертву Богу, свидетельствуют против католического понимания об иерархии, а не против православного. Указание на эти места и направлено, в собственном смысле, против католической, а не против православной Церкви. В католичестве, цель иерархии достигается папством. Папа, по католическому учению, есть, в полном и собственном смысле, представитель Христа на земле. Он выражает собою не только сосредоточие высшей власти, но и высшей, наиболее совершенной, святости на земле: он, хотя в некоторых случаях, даже непогрешим. Он – идеал святости и совершенства во всех отношениях. Эти свойства, хотя и не в полной степени, католики переносят и на всех (католических) епископов, даже на всю иерархию. Вследствие этого, иерархические лица, в католическом смысле, – не только блюстители за правильным течением христианской жизни, руководители христиан, надзиратели за ними, но и люди, имеющие большие, сравнительно с прочими верующими, духовно-нравственные достоинства, люди, представляющие собой олицетворение святости и совершенства на земле. Понимая иерархию, именно, в этом католическом смысле, действительно, нельзя ее существование примирить с тем, что, по Св. Писанию, верующие – святые, род избранный. Но не таково учение об иерархии православной Церкви.

По учению православной Церкви, в таинстве священства (рукоположении), человек, независимо от своих личных достоинств или недостоинств, получает право и благодать на совершение таинств, но не приобретает даров Св. Духа, усовершенствующих внутренние личные достоинства или святость. Дары же Св. Духа, очищающие человека от грехов, освящающие его, укрепляющие его в святости, во внутреннем человеке и стоянии перед Богом, преподаются всем, без различия, в одних и тех же таинствах – крещении, миропомазании, исповеди, евхаристии и елеосвящении. Помимо сих таинств, православная Церковь не знает средств, для просвещения человека и через них дары Св. Духа одинаково доступны, как епископу, так и мирянину, смотря по личной вере каждого; почему, через сии таинства и простой мирянин может получить полноту благодати, и епископ принять осуждение (напр., за неверие). Основание этой мысли содержится в самом деле Христовом. Христос своей кровью стяжал для всех, без различия, великие блага. Из далеких Богу, Он сделал нас близкими Ему, из рабов греха – сынами Божиими. Мы освобождены от наказаний, искуплены, возрождены, освящены, оправданы, стали братьями Единородного, соделал Его членами, соединились с Ним, как тело с главою. В этом смысле, все верующие – святые, род священный. Эти блага, дарованные нам по одной милости, налагают на нас великие обязанности. Христос спас нас от греха, со всеми его последствиями. Посему, истинный христианин должен отречься от мира, умереть для греха, умертвить душу свою, чтобы спасти ее⁴²⁰, распять плоть свою, чтобы представить себя Богу, как ожившего из мертвых и члены свои Богу в орудия праведности⁴²¹. В этом смысле каждый истинный христианин есть священник, на каждом лежит обязанность приносить жертву Богу верой, любовью, молитвой и пр. Высшая же жертва приносится в таинствах, как и освящение приобретается в них же.

Вследствие единой смерти Христа за всех и единства таинств для всех, епископы и миряне освящаются одними и теми же таинствами, в равной степени доступными для всех. Но, дабы эти таинства могли совершаться непрерывно, в Церкви и учреждено таинство священства (рукоположения). Рукоположение в том и имеет свое значение, что оно дает право и власть совершать таинства, не смотря на личные качества совершителя. Без священства не было бы и освященных; истинно верующие – святые, род священный потому, что они получили в таинствах дары Св. Духа. Итак, в наименовании христиан святыми, родом священным, царями и иереями указывается не на излишество иерархии, а на ее необходимость; без иерархии и таинств, христиане лишатся средств к освящению Духом Святым. Таким образом, внутреннее священство не только не исключает внешнего (рукоположения), но и необходимо предполагает его⁴²².

Внутреннее озарение, какое проникает верующих, ни в каком случае не может свидетельствовать против необходимости внешнего научения, против иерархии. Если мы обратим внимание на тот психологический процесс, посредством которого усвояется какое-либо знание и понимание, то найдем, что всякое усвоение не совершается помимо внутреннего духовного озарения. Математик только тогда будет понимать изучаемые им законы, когда будет в состоянии понимать внутреннюю сущность изучаемого, т. е. тогда, когда в нем начнется процесс, близкий по форме, а не по существу к тому внутреннему озарению, о котором говорится в Св. Писании. То же самое совершается и при изучении всех других наук. Если же научные истины усвояются человеком только при понимании их сущности, то, очевидно, и при усвоении истин божественных необходимо внутреннее проникновение ими, внутреннее озарение. Но это внутреннее озарение, как и во всяком другом духовно-нравственном процессе, есть результат внешнего изучения. И из истории распространения Евангелия легко видеть, что внутреннему озарению, дару языков, пророчествам, всегда передшествовала апостольская проповедь, что внутреннее озарение есть следствие внешней проповеди. Так и Иоанн Богослов, говоря: вы имеете помазание от Св. Духа, и оно в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас⁴²³, не отвергает необходимости внешнего научения. Напротив, внутреннее помазание он ставит в тесную зависимость от внешнего научения, от апостольской проповеди, когда, в указанном же месте, говорит: итак, что вы слышали от начала, то и да пребывает в вас, если пребудет в вас то, что вы слышали от начала, то и вы пребудете в Сыне и в Отце⁴²⁴.

Указание на то, что в апостольские времена, и по истечении их, в Церкви существовала свобода проповеди, прежде всего, содержит в себе значительную натяжку, а, во-вторых, служит возражением против римско-католической, а не против православной Церкви. Православная Церковь никогда не отнимала от верующих право благовествовать слово Божие. Наоборот даже, она, именно, верующих, народ, признает хранителем веры и благочестия: «У нас, – пишут патриархи в окружном послании 1848 г., – ни патриархи, ни соборы никогда не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, т. е. самый народ»⁴²⁵.

Колоссянам, Ап. Павел заповедует: слово Христово да вселится в вас обильно, со всякою премудростью; научайте и вразумляйте друг друга псалмами, славословием и духовными песнями, во благодати воспевая в сердцах ваших Господу⁴²⁶. Не трудно видеть, что здесь Апостол желает, чтобы чтение или пение псалмов, славословий и других духовных песней не было одним физическим упражнением, а сопровождалось теми явлениями, которые суть возрастание в духе, облечение в милосердие, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение⁴²⁷ и любовь⁴²⁸. Другими словами, здесь Апостол говорит не о том, кому принадлежит право проповеди, в смысле распространения учения, а о том, какими последствиями в жизни должно сопровождаться слышание слова Божия. Этих самых последствий от слышания слова Божия православная Церковь всегда желает: она постоянно заповедует, чтобы слово Божие, слышанное от священника или мирянина, возгревало в нас благодать Божию, возрождало внутреннего духовно-нравственного человека.

Фессалоникийцам Ап. Павел пишет: если же кто не послушает слова нашего в сем послании, того имейте на замечании и не сообщайтесь с ним, чтобы устыдить его; но не считайте его за врага, а вразумляйте, как брата⁴²⁹. Здесь Апостол передоставляет верующим право вразумлять тех, которые почему-либо не принимают апостольских наставлений, не повинуются Апостолу. Этим самым Апостол дает понять, что его наставление обязательно для верующих и, что за исполнением его повелений верующие должны строго наблюдать, т. е., что Апостол имеет власть учить, а верующие – обязательство повиноваться.

Слова Ап. Павла: все от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения⁴³⁰, также не содержат в себе той мысли, какую находят в них протестантские богословы. Из сопоставления этого стиха с двумя последующими, можно видеть, что св. Павел считает служение примирения, принадлежащим, собственно, Апостолам, а не всем христианам. Бог, говорит он в 19 ст., во Христе примирил с Собою мир, не вменяя «людям» (αὐτοῖς) преступлений их, и дал нам (Апостолам) слово примирения. Итак, мы, продолжает он в 20 ст., посланники от имени Христова, и, как бы, Сам Бог увещевает через нас, от имени Христова просим: примиритесь с Богом. Что местоимением «мы» Апостол указывает на себя и на прочих Апостолов, а не на всех верующих, видно из 6 и 7 глав, которые находятся в тесной связи с 5-й, особенно, с последними стихами ее. Сказав о том, что они (Апостолы) и от имени Христа просят о примирении с Богом⁴³¹, в 6 гл. с 1-го стиха св. Павел описывает черты самих посланников и дает знать, что власть научения, проповеди, он признает только за собою и прочими Апостолами, а никак не за всеми верующими, без исключений. Мы, говорит он, как споспетники, умоляем вас⁴³², мы никому ни в чем не полагаем претыкания, чтобы не было порицаемо служение⁴³³, но во всем являем себя, как служители⁴³⁴, мы под ударами, в темницах, в изгнаниях, в трудах, в бдениях, в постах⁴³⁵, мы неизвестны, но нас узнают... нас наказывают, но мы не умираем⁴³⁶, нас огорчают, а мы всегда радуемся, мы нищи, но многих обогащаем⁴³⁷, уста наши отверсты к вам, Коринфяне⁴³⁸... Мы пришли в Македонию⁴³⁹, Бог утешил нас прибытием Тита⁴⁴⁰, вам открылось попечение наше о вас перед Богом⁴⁴¹, мы говорили все истину⁴⁴², радуюсь, что во всем могу положиться на вас⁴⁴³. Из всего этого видно, что Ап. Павел принимает на себя только, и на других Апостолов обязанность примирения людей с Богом и передоставляет последним только воспользоваться плодами апостольского служения.

В доказательство, что в апостольские времена существовала свобода проповеди и, даже, свобода пророчества, ссылаются, обыкновенно, на следующие места Нового Завета: Деян. 13:1, 8:4, 11:19–21, Иак. 3:1 и 1Кор. 14.⁴⁴⁴

Указание на Деян. 13:1 не относится к рассматриваемому нами вопросу. Здесь повествуется, что в Антиохийской церкви были некоторые (τινές) пророки и учители. Местоимение «некоторые» не должно смущать исследователей, и оно не содержит указания на то, что в Антиохийской церкви были учители, не поставленные нарочито на служение апостольское. Здесь, наоборот, содержится ясное доказательство, что в Антиохийской церкви учили лица, имевшие проповедание слова Божия своей главнейшей обязанностью и право руковозложения. Первое видно из того, что в Антиохии проповедовали известные определенные лица, именно: Варнава и Симеон, называемый Нигер, и Луций Киринеянин, и Манаил, совоспитанник Ирода четверовластника, и Савл⁴⁴⁵ и из того, что, упомянутые сейчас, лица к проповедованию приготовлялись постом и молитвою⁴⁴⁶. Второе ясно из того, что им, именно, Дух Святый повелел отделить Варнаву и Савла на дело, к которому Он призывал их, и из того, что, именно, эти упомянутые проповедники, а не прочие антиохийские верующие, возложили руки на Варнаву и Савла и отпустили их по особому повелению Божию в Селевкию⁴⁴⁷.

В Деян. 8:4 и 11:19–21 повествуется, что верующие, разсеявшиеся от гонения (в Иерусалиме), ходили и проповедовали слово Божие. В этом явлении, для беспристрастного исследователя, нет никаких намеков на безусловную свободу проповеди, на то, что право проповеди в равной степени принадлежало всем верующим. Здесь содержится та мысль, что верующие, оставя, вследствие гонений, Иерусалим, ходили по Палестине, не поселяясь на определенных местах, и везде рассказывали о Христе и иерусалимских событиях, рассказывали, по всей вероятности, так, как могли бы рассказать сами неверующие, но, знавшие о происшедшем в Иерусалиме. Ничего похожего на определенную проповедь здесь не могло быть, и здесь же Дееписатель, скорее всего, указывает на всеобщее по всей Палестине распространение об имени Христовом и недавних иерусалимских событиях. Положительная же проповедь совершалась лицами известными, имевшими на то особые полномочия или особые инструкции от Апостолов. Это видно из стихов, непосредственно следующих за теми, в которых некоторым желательно видеть доказательство существования свободы проповеди в апостольские времена.

Упомянув, что рассеявшиеся ходили и благовествовали слово⁴⁴⁸, Дееписатель повествует, что Филипп пришел в город Самарийский и проповедовал им Христа. Народ единодушно внимал тому, что говорил Филипп, слыша и видя, какие он творил чудеса⁴⁴⁹. Для Дееписателя, Филипп – определенное, хорошо известное лицо, человек, имевший своей задачей благовестие о Христе.

В 11:19–20, Дееписатель прямо дает знать, что, рассеявшиеся, имели, относительно проповедования, особые наставления. Одни из них никому не проповедовали, кроме иудеев, другие – Кипряны и Киринейцы – проповедовали, преимущественно, еллинам. Из этого нельзя не видеть, что проповедники были распределены на две правильных группы – иудейскую и языческую. Одной поручено проповедовать перед иудеями, другой, состоящей из Кипрян и Киринейцев, людей, хорошо объяснявшихся по-гречески, – перед антиохийскими греками. Это целесообразное распеределение проповедников было, без сомнения, совершено в Иерусалиме Апостолами и указывает на точно выработанный ими план проповеди. Апостолы, находившиеся в Иерусалиме, наблюдали за проповедниками, образовавшимися из иерусалимских выселенцев. Так, относительно, проповеди Филиппа в Самарии, Дееписатель извещает: находившиеся в Иерусалиме Апостолы, услышавши, что Самаряне приняли слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна⁴⁵⁰. Также нам известно, что и о проповеди проповедников, разделенных на две – иудейскую и языческую – группы, дошел слух до церкви Иерусалимской, и поручили Варнаве идти в Антиохию⁴⁵¹. Очевидно, что из Иерусалима Апостолы тщательно следили за всеми верующими, которые, рассеявшись, ходили и благовествовали, давали им наставления, наблюдали за их деятельностью, а главное, утверждали оную.

Этому надзору подлежали и сами Апостолы. Дееписатель повествует: по прибытии же в Иерусалим, они (св. Павел и Варнава) были приняты Церковью, Апостолами и пресвитерами, и возвестили (ἀνήγγειλάν) все, что Бог сотворил с ними, и как отверз дверь веры язычникам⁴⁵²; и по прибытии нашем (Ап. Павла, Луки и др.) в Иерусалим, братия радушно приняли нас. На другой день Павел пришел с нами к Иакову, пришли и все пресвитеры. Приветствовав их, Павел рассказывал подробно (ἐξηγεῖτο καθ᾿), что сотворил Бог у язычников служением его⁴⁵³. В обоих случаях, Ап. Павел, прибыв в Иерусалим, считает нужным повествовать, находящимся здесь Апостолам, о своих проповеднических трудах. Было ли это повествование простым рассказом или донесением? По-видимому, оно было простым рассказом. Дееписатель сообщает: прибывши туда (в Антиохию) и собравши церковь, они (св. Павел и Варнава) рассказали все, что сотворил Бог с ними, и как Он отверз дверь веры язычникам⁴⁵⁴; они (св. Павел и Варнава) проходили Финикию и Самарию, рассказывая об обращении язычников⁴⁵⁵. Нет сомнения, что эти сообщения, об обращении язычников, суть простые рассказы и, по-видимому, они вполне аналогичны повествованиям в Иерусалиме, Апостолам. Действительно, рассказы в Антиохии, Финикии и Самарии по своему содержанию одинаковы и вполне тождественны с такими же рассказами в Иерусалиме. Но они не одинаковы по цели, по своему назначению. В Антиохии, Финикии и Самарии повествовали об обращении язычников, дабы произвести радость среди верующих⁴⁵⁶. Для этой ли цели только, т. е. только для того ли, чтобы произвести радость среди верующих, Ап. Павел в Иерусалиме Апостолам повествует об обращении язычников? Для решения этого вопроса, рассмотрим отдельно оба, указанные повествования Ап. Павла в Иерусалиме о своих проповеднических трудах.

В первом случае⁴⁵⁷, Ап. Павел, вместе с Варнавой, прибыл в Иерусалим для решения вопроса, относительно соблюдения христианами из язычников Моисеева закона. – В Антиохии было много христиан из язычников. Пришедшие сюда христиане-иудеи, стали учить о необходимости обрезания⁴⁵⁸. Вследствие этого, в Антиохийской церкви возникли недоразумения, почему и было положено, по словам Дееписателя, Павлу и Варнаве... отправиться по сему делу к Апостолам и пресвитерам в Иерусалим⁴⁵⁹. Ясно, что антиохийские христиане не нашли возможным решить возникший вопрос, а признали необходимым получить таковое решение из Иерусалима. Это обстоятельство свидетельствует о сознании верующих, что верховное право решать религиозные вопросы принадлежит Апостолам, именно, собору апостольскому, – свидетельствует о том, что и верующие признавали свою зависимость от Апостолов. Ап. Павел не счел нужным и возможным отказаться от предложенного ему путешествия в Иерусалим и передать возникшее недоумение на рассмотрение Апостолов. И он прибыл сюда и повествовал о том, как обращались язычники. Очевидно, это повествование Ап. Павла было не простым рассказом, как повествование о том же в Антиохии, Финикии и Самарии, а официальным донесением, находящимся в Иерусалиме Апостолам, о своей проповеднической деятельности. Это же самое видно и из следствий этого донесения. Выслушав повествование Ап. Павла об обращении язычников, восстали некоторые из фарисейской ереси уверовавшие и говорили, что должно обрезывать (язычников) и заповедывать соблюдать закон Моисеев. Апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения сего дела⁴⁶⁰. – Так произошел апостольский иерусалимский собор. – Следовательно, находящиеся в Иерусалиме Апостолы, признавали за собою верховное право рассматривать и решать религиозные вопросы, проверять деятельность даже Апостола, одного из своей среды, и признавать оную законной или незаконной. Это право ясно выражено в постановлении апостольского собора. Он решил возникший вопрос и постановил объявить свое решение для исполнения⁴⁶¹. В самом же определении Апостолы писали: мы услышали, что некоторые, вышедшие от нас, смутили вас (своими) речами и поколебали ваши души, говоря, что должно обрезываться и соблюдать закон, чего мы им не поручали⁴⁶². Этим Апостолы выразили, что истинно только то учение, какое произошло от них, Апостолов. Далее, говоря: ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого⁴⁶³, – этим Апостолы признают за собою право и власть передписывать обязательные, для всех христиан, правила.

Во втором случае⁴⁶⁴, Ап. Павел, прибыв в Иерусалим, на другой день пришел к Ап. Иакову, куда собрались и все иерусалимские (может быть, даже, все, находящиеся в Иерусалиме) пресвитеры. Св. Павел рассказал нм подробно – ἐξηγεῖτο καθ᾿, – что сотворил Бог у язычников, служением его. Это повествование, как и в первом случае, не было простым рассказом. Из самых слов Дееписателя: на другой день Павел пришел с ними к Иакову, пришли и все пресвитеры⁴⁶⁵, – ясно видно, что Ап. Павел находил нужным повествовать о своей деятельности, а Ап. Иаков, вместе с другими, – выслушать его. И, по выслушании Ап. Павла, ему было предложено вместе с четырьмя мужами совершить обряд очищения, дабы этим рассеять слухи, что Ап. Павел учит отступлению от Моисеева закона.

Рассмотренные случаи обнаруживают, что в самые первые, апостольские, времена христианства не только простые верующие не имели права на свободную проповедь, но и сами Апостолы подчинялись собору Апостолов, подобно тому, как теперь каждый епископ подчинен собору епископов.

Об апостольском надзоре и руководительстве за проповедью свидетельствует и 1Кор. 14. Здесь Ап. Павел преподает общее наставление проповедникам и, так называемым, пророкам, требует от них, чтобы все было благопристойно и чинно⁴⁶⁶. Кроме этого, здесь Апостол прямо высказывает, что на свободную, ничем не обусловливаемую проповедь, те проповедники, которых он имеет в виду, не имеют права. Он говорит: разве от вас вышло слово Божие? или до вас одних достигло?⁴⁶⁷ Слово Божие о Христе вышло в мир через Апостолов. Это обстоятельство налагает на всех проповедников обязательство подчиняться Апостолам и их божественному авторитету. Эту мысль Апостол с положительной ясностью высказал в следующих словах. Если кто, – говорит он, – почитает себя пророком или духовным, тот да разумеет, что я пишу вам, ибо это заповеди Господни. А кто не разумеет, пусть не разумеет⁴⁶⁸.

Так, проповедники, к которым обращена речь Апостола, – обыкновенные верующие, по своим внутренним дарованиям, имевшие дар пророчества и языков, обязаны не только оказывать Апостолам повиновение и послушание, но и признавать за ними особый божественный авторитет, безусловное, верховное право на учительство и проповедь. И вся деятельность этих проповедников заключается лишь в том, что они должны правильно разуметь и выяснить апостольское, а не иное учение.

Следовательно, о свободной проповеди, о свободе, как всеобщем неотъемлемом праве на благовестие слова Божия, нет речи в тех местах, где желают ее видеть противники правильного иерархического устройства Церкви Христовой, – нет о ней речи и в других местах Св. Писания. Из рассмотренных нами мест Св. Писания, наоборот, видно, что Апостолы, теоретически, признавали только за собою (а, следовательно, и за своими преемниками) право на верховное руководство в деле распространения веры Христовой, только в своем, принятом ими, непосредственно от Христа или через Духа Святого, учении, видели они божественную и непреложную истину; – фактически, Апостолы руководили проповедованием, посылали на проповедь избранных и добровольно вызывавшихся на сие дело лиц, давали наставления, наблюдали за ними и утверждали их деятельность. Вследствие такого отношения к делу благовестия слова Божия, Апостолы не лишали верующих права проповедовать. Трудиться на этом поприще они благословляли всех, – вне общественных собраний проповедовали даже женщины (напр., Фекла). Но эта проповедь была лишь слабым отголоском проповеди, в собственном смысле, – проповеди апостольской; все эти, посланные от Апостолов или добровольные проповедники, могли учить лишь в строгом согласии с учением апостольским, подчиняясь руководству Апостолов, признавая за ними божественную власть и право на управление Церковью, признавая в их учении божественную истину, и беспрекословно подчиняясь их надзору.

После Апостолов, их право на руководство проповедованием слова Божия, на наблюдение за проповедниками, перешло к их преемникам – епископам. Простые же верующие никогда не были православной Церковью лишаемы права благовествовать, – благовествовать строго православное учение и, притом, под верховным наблюдением епископов. Вследствие этого, и из истории после-апостольских времен, должны встречаться известия о проповедниках-простолюдинах, каковые (проповедники-простолюдины) во множестве существуют и в настоящее время, напр., по отношению к расколу и сектам.

4. Указание на то, что в древнейшие времена христианской Церкви, крещение совершалось диаконами⁴⁶⁹ и даже простыми мирянами, не может свидетельствовать против существования в древне-апостольской Церкви иерархии и лиц, по преимуществу назначенных для совершения таинств: случаи совершения крещения простолюдинами встречаются постоянно, в продолжении всей церковной истории до наших дней.

Как на древнейшие и наиболее авторитетные свидетельства о совершении крещения простолюдинами, указывают на Тертуллиана⁴⁷⁰ и Иеронима⁴⁷¹. В этих местах говорится о том, что просвещать св. крещением могут и простолюдины.

И в настоящее время в православной Церкви существует обычай совершать крещение мирянами, напр., повивальными бабками. Этот обычай ни в каком случае не может быть принят за доказательство того, что в православной Церкви отвергается иерархия и признается всеобщее право на крещение. Дело в том, что, по учению православной Церкви, крещение не сопровождается полнотой благодати Божией. В нем даруется отпущение грехов, собственно, очищение от прародительского греха. В крещении – благодать очищающая, благодать же закрепляющая, совершившееся очищение, подается в миропомазании. Поэтому, о крещении можно сказать, что в нем человек изъявляет свое согласие на искупляющее действие благодати, а о миропомазании, что в нем передаются христианину дары Духа Святого, утверждающие его веру и внутреннюю святость. Принимая во внимание, что в крещении преподается благодать, собственно, передваряющая полноту даров Духа Святого, что за крещением следует миропомазание, в котором даруется полнота благодати, возрождающей и освящающей человека, и которое в первые времена совершалось только Апостолами и их ближайшими учениками (епископами, собственно), затем епископами, а потом, хотя и священниками, но миром, непременно освященным епископом, – принимая все это во внимание, Церковь, как во времена Апостолов, так и теперь, не запрещает совершать крещение и мирянами в случаях, обусловливающихся внешними причинами, как-то гонением, настоятельной нуждой крещения (напр., перед смертью)⁴⁷². – Как после крещения полнота даров Духа Святого даруется в миропомазании, так, после получения крещения от мирянина, необходимо получение миропомазания от священника. Из этого можно видеть, что дозволение совершать крещение и мирянам вызывается необходимостью и оправдывается, следующим за крещением, миропомазанием, совершаемым священником.

Из означенного соотношения между крещением, совершаемым мирянином и миропомазанием, совершаемым, непременно, священником (епископом, собственно), можно видеть, что право совершать крещение принадлежит предстоятелям церкви – епископам и пресвитерам, и, что крещение через мирянина есть частное, имеющее побуждение и основание, исключение из общего правила. И Церковь, признавая крещение и через мирянина, право совершать крещение относила только к предстоятелям церкви⁴⁷³.

5. Тертуллианом пользуются для доказательства, что православное устройство иерархии появилось не ранее конца II или начала III века. Бёмер⁴⁷⁴ и Неандер⁴⁷⁵ усиливаются даже доказать, что православное устройство иерархии есть дело, именно, Карфагенской церкви, к которой принадлежал и Тертуллиан, и особенными виновниками этого дела считают Тертуллиана, и Киприана. Стараются доказать, что Тертуллиан проповедовал учение о всеобщем священстве, что миряне имеют такие же свойства и права, как и священники. В данном случае, указывают на следующее место из сочинения Тертуллиана «о целомудрии»: «вы возразите, может быть, что, как сие касается до одних священников, то, стало быть, прочим верующим дозволено вступать во второй брак. Какое безумие полагать, что мирянам дозволено делать то, что запрещено священникам! Разве мы не все священники? Господь наш Иисус Христос сделал всех нас священниками Отца Небесного. Власть церкви постановила границы между священниками и мирянами. Но существенная обязанность служения Богу принадлежит, неотъемлемо, каждому. Разве мы не приносим и без священников жертву Ему, в молитвах, коленопреклонениях, бдениях и даже в поучениях других? Разве не имеем мы права сами крестить, в случае нужды? Ты – священник для себя и для некоторых, хотя и не для всех. Где бы собрались трое верующих, хотя и мирян, там и церковь. Каждый оживляется своей верой, и Бог не зрит на лица. Ты оправдан будешь не как служитель, но, как член церкви»⁴⁷⁶. Здесь, по мысли Неандера, Тертуллиан проводит идею общего священства. Это место Тертуллиана приводит в заблуждение не одних протестантских ученых, но, иногда, и православных исследователей. Из числа последних – Извеков⁴⁷⁷, например, но отрицает прямо, что здесь Тертуллиан проповедует всеобщее священство; он думает ослабить силу приведенного рассуждения отнесением его к монтанистическим мыслям Тертуллиана⁴⁷⁸. Но, в приведенном мнении Тертуллиана, нельзя видеть ни учения о всеобщем священстве, ни влияния монтанизма. Тертуллиан говорит здесь о том, что Богу должны служить все, – и священники, и миряне, но нисколько не признает равенства между теми и другими. Напротив, он прямо говорит об их различии, различии в правах: «власть церкви постановила границы между священниками и мирянами». Имеет важное значение вопрос Тертуллиана: «разве мы не приносим и без священников жертву Богу в молитвах, коленопреклонениях, бдениях и даже в поучениях других. Разве не имеем мы права сами креститься, в случае нужды?» Нельзя не видеть, что здесь Тертуллиан перечисляет все, что миряне могут совершать из таинственного, что, помимо молитв, коленопреклонений, бдений, поучений других, крещения по нужде, есть еще служения, совершающиеся, исключительно, священной властью.

Кроме этого, мы можем представить и положительные доказательства в пользу того, что Тертуллиан не только признавал необходимым существование иерархии, но даже учил о трех степенях ее. «Право совершать крещение, – пишет Тертуллиан, – принадлежит, прежде всего, первосвященнику, т. е. епископу; совершать его могут также, священники и диаконы, но не без дозволения епископа, дабы сохранить уважение к церкви в ее начальнике, и соблюсти мир через свою подчиненность. Впрочем, даже и мирянам, в крайнем случае, дозволено крестить. Таким образом, когда нет ни епископа, ни священника, ни диакона, то никто не может отрекаться от сообщения дара Господня. Миряне же, во всяком случае, должны соблюдать скромность и уважение к своим начальникам, от коих власть сия зависит. А потому, им надобно остерегаться присвоивать себе без нужды должность, принадлежащую епископу. Итак, да пользуется мирянин сею властью при крайней только необходимости, т. е. когда будет к тому побужден обстоятельствами места, времени и лица»⁴⁷⁹. Силу этого свидетельства, Неандер думает разрушить замечанием, что идея всеобщего священства, которую, будто бы, проповедовал Тертуллиан, была затемнена переданностью внешнему христианству, перенесением иудейской идеи о священстве и жертвоприношениях – в христианство⁴⁸⁰. В таком случае, Тертуллиан хорошо знал бы, что ранее он держался иного мнения, чем приведенное учение об иерархии, что когда-то он проповедовал всеобщее священство. Но Тертуллиан не только не знает за собою этого греха, но не знает его даже и за церковной историей. Он, наоборот, свидетельствует, что епископы суть преемники Апостолов. Он доказывает еретикам новизну их учения приглашением их, еретиков, перечислить, преемственно, от Апостолов, ряд своих епископов⁴⁸¹. Приведенные места Тертуллиана, как и другие, свидетельствуют, что при нем господствовало православное учение об иерархии и, что он сам исповедовал, именно, это учение, а не иное.

Из представленного разбора оснований, в пользу учения о всеобщем священстве, следует признать, что это учение ложно, а не истинно, что оно не соответствует учению Св. Писания и древнейшему устройству Церкви Христовой.

Св. православная Церковь различает три степени иерархии – епископскую, пресвитерскую и диаконскую. Это учение отвергается некоторыми на том основании, что, будто бы, и в Св. Писании, и у древнейших отцов, и церковных писателей наименования «епископ» и «пресвитер» употреблялись смешанно. Это, мнимо неточное, разграничение в наименовании должностей епископской и пресвитерской, существовавшее, будто бы, в первые времена, послужило поводом отожествить епископство с пресвитерством. «Епископское право, – говорит Прессансэ, – основывают на местах Павловых посланий, где находится слово епископ. Но стоит только вникнуть в текст, чтобы узнать, что оба наименования – пресвитер и епископ, употребляются безразлично, и на языке Павла употребляются для обозначения одной и той же должности. Никогда он не упоминает о трех степенях иерархии; он знает только две – должность пресвитеров, или епископов, и должность диаконов»⁴⁸². Указывая на приветствие Павла в послании к Филиппийцам, в котором не упоминается о пресвитерах, Роте говорит: «такое пренебрежение в отношении к пресвитерам совершенно не уместно, особенно, в приветствии, в начале письма. На самом же деле, никто этим не был оскорблен, потому что епископы в Филиппах составляли одно с пресвитерами»⁴⁸³. Через это отождествление епископской и пресвитерской должностей, в протестантской науке укрепилось мнение, что в первые времена христианства, вместо двух должностей – епископской и пресвитерской, была только одна. Эта должность, по мнению протестантских ученых, в одно и то же время, называлась и епископской, и пресвитерской. Признавая это двоякое наименование для священной должности, протестантские ученые должны были придти к разноречию, при объяснении ее характера. В данном случае, все дело заключается в том, какому слову – епископ или пресвитер – придать наибольшее значение.

Те, которые наибольшее значение приписывают слову «пресвитер», думают, что епископская должность походила на пресвитерскую в собственном или позднейшем смысле этого слова⁴⁸⁴. Свое мнение приверженцы этого взгляда стараются обосновать теми местами Св. Писания, в котором говорится о существовании, в одно и то же время, многих лиц с именем пресвитеры или епископы. «Повсюду, – говорит Шафф, – мы встречаем пресвитеров во множестве и, как корпорацию: в Иерусалиме⁴⁸⁵, в Ефесе⁴⁸⁶, в Филиппах⁴⁸⁷, при посвящении Тимофея⁴⁸⁸ и в обществе, к которому писал Иаков: если кто болен из вас, пусть призовет пресвитеров общества и пусть они помолятся за него⁴⁸⁹. Равным образом, в кн. Деяний⁴⁹⁰ повествуется, что Павел и Варнава рукоположили для каждого общества пресвитеров, т. е. многих, и в наставлении к Титу предписывается устроить в каждом городе пресвитеров»⁴⁹¹.

Те ученые, которые наибольшее значение видят в слове «епископ», признают, что эта должность была самостоятельной, монархической, – епископальной, в позднейшем смысле. Этот взгляд защищается Бауром⁴⁹². Баур, между прочим, ссылается на слова Ап. Павла к Титу: для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров – καὶ καταστήσῃς κατὰ πόλιν πρεσβυτέρους⁴⁹³. Баур полагает, что, при толковании этого места, должно отступить от обыкновенного произвольного, по которому признается поставление многих пресвитеров в каждом городе. Нет никакого основания, говорит он, множественное число πρεσβυτέρους принимать иначе, как только в значении коллективного понятия. Это, вообще, многие пресвитеры, хотя в каждом отдельном городе (κατὰ πόλιν)⁴⁹⁴ находился, собственно, один предстоятель или епископ. Для усиления своей мысли, он ссылается на совершенно параллельное место из кн. Деяний: рукоположивши же им пресвитеров к каждой церкви – κατ᾿ ἐκκλησίαν, они помолились с постом и передали их Господу⁴⁹⁵.

Между указанными двумя крайними мнениями, должно было образоваться еще третье, среднее. Кист, напр., думает, что малые христианские общества управлялись одним лицом, а общества в больших городах – несколькими; – т. е., что в малых обществах священная должность напоминала епископскую, а в больших, скорее, пресвитерскую⁴⁹⁶.

Но как ненаучно поступают упомянутые ученые и к каким выводам они готовы прибегнуть, чтобы только оправдать свои передвзятые мысли! Что все, вышеприведенные рассуждения их, представляют плод праздной экзегетической фантазии и не заключают в себе ничего основательного и убедительного, это мы увидим ниже, в отделе о происхождении иерархии и ее степеней. – Не можем мы найти действительного смешения епископства с пресвитерством и у св. отцов и учителей церковных. Вот места, в которых находят следы этого смешения.

У св. Поликарпа⁴⁹⁷ и Дионисия Ареопагита⁴⁹⁸ епископы названы пресвитерами. – У Климента Римского не только не различаются строго названия: «епископ» и «пресвитер», но последние даже встречаются в буквальном значении престарелых людей⁴⁹⁹. Ириней называет пресвитеров епископами⁵⁰⁰ и, между прочим, Поликарпа Смирнского называет то епископом, то пресвитером и даже в своем послании к епископу Римскому, т. е. в том случае, когда требовалась строгая точность наименования, называет его передшественников пресвитерами.

«Древле, – говорит Златоуст, – и пресвитеры назывались епископами, и епископы – пресвитерами»⁵⁰¹. Указав на слова Апостола: и устроиши по всем градом пресвитеры⁵⁰², – тот же св. отец замечает: «здесь он разумеет епископов, как мы сказали в другом месте»⁵⁰³. В свою очередь Икумений, истолковывая те же самые апостольские слова, утверждает: «не хотел он, чтобы большой остров поручен был одному епископу, но желал, чтобы каждый город имел своего пастыря, а пресвитерами называет епископов»⁵⁰⁴. И Феофилакт говорит, что в тех словах Апостол называет пресвитерами епископов⁵⁰⁵. Бл. Феодорит, в объяснение стиха: епископ должен быть непорочен, как Божий домостроитель⁵⁰⁶, пишет: «из сего явствует, что Апостол пресвитеров наименовал епископами: ибо, сказав до устроиши по градам пресвитеры, присовокупил: подобает бо епископу без порока быти. В каждом же городе, обычно, быть многим пресвитерам, а не епископам»⁵⁰⁷.

Есть ли во всех этих местах признаки действительного смешения епископов с пресвитерами? Отцы говорят только о том, что древле и пресвитеры назывались епископами и епископы пресвитерами. Находить здесь мысль о смешении можно только по пристрастию. Для беспристрастного же исследователя, отцы говорят о епископах и пресвитерах в древности, о двух различных должностях и, при этом, заявляют, что древле, иногда, лица, принадлежащие к одной степени, назывались именем другой, без изменения в своем положении. Епископ, называясь пресвитером, оставался, в действительности, епископом, даже по титулу; то же и пресвитер. Это явление не означало даже перемены в названиях. Оно вызывалось высотой священных лиц, именно, идеальная высота иерархических лиц вызывала иногда смешение в их наименовании. В древности и пресвитеры, по своей нравственной высоте и идеальному служению, заслуживали наименования высшей степени, и епископам не было бесчестным назваться пресвитерами.

Из писаний мужей апостольских и некоторых пастырей и учителей Церкви II и III вв. мы можем ясно видеть, что епископство и пресвитерство составляли две особые, существенно отличные степени священства. Уже одно то, что св. отцы усвояли епископам такие имена, которые никогда они не относили к пресвитерам, много говорит в пользу отличия ими одной степени от другой. Так, епископы назывались у отцов первосвященниками⁵⁰⁸, царями⁵⁰⁹, архиереями и иерархами⁵¹⁰, тогда, как пресвитеры просто назывались священниками, или меньшими священниками. Кроме того, у св. отцов есть и прямые свидетельства о различии трех священных степеней. Игнатий Богоносец говорит, что, кто не слушает Самого Иисуса Христа⁵¹¹, тот пребывает вне Церкви, ибо без епископов, пресвитеров и диаконов нет Церкви⁵¹². Игнатий ясно говорит, что в каждой поместной церкви – епископ (только один), пресвитеры и диаконы. Так, Магнезийцев он молит совершать все в лице Божием под предстоятельством епископа, вместо самого Бога, пресвитеров, вместо собора Апостолов и диаконов, любезнейших, которым поручено служение⁵¹³, приветствует богодостойного епископа и богоприятиейшее пресвитерство и диаконство⁵¹⁴.

Начиная с Игнатия Богоносца, отцы не только свидетельствуют о совместном существовании в Церкви епископа, пресвитеров и диаконов, но и объясняют их необходимость, для правильного устройства христианского общества. Через епископа с прествитерами и диаконами, по Игнатию Богоносцу, верующие соединяются воедино: «одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерством и диаконами, сослужителями Моими, дабы все, что делаете, делали вы (верующие) о Боге»⁵¹⁵. Здесь Игнатий Богоносец сопоставляет делание о Боге с единством тела Христова, чаши Его, жертвенника и иерархии. Он хочет сказать, что делание возможно лишь при единстве тела Христова, чаши Его, жертвенника и епископа, с пресвитерами и диаконами. Эта мысль может быть понята только тогда, когда мы вспомним, что делание о Боге есть жизнь в любви к Богу и ближнему, в единении всех во имя Божие, т. е., по мысли Игнатия, епископ, пресвитеры и диаконы существуют в Церкви для того, чтобы все верующие все совершали во имя Божие, чтобы через это они по своей жизни представляли одно целое, стройное тело. Это объединение верующих через епископа с пресвитерами и диаконами более наглядно изображает Климент Римский. «Мы, – пишет он, – должны в порядке совершать все, что Господь повелел совершать в определенные времена... Также, где и через кого должно быть это совершаемо, Сам Он определил величайшим Своим изволением... Первосвященнику (епископу) дано свое служение, священникам (пресвитерам) назначено свое дело и на левитов (диаконов) возложены свои должности; мирской человек связан постановлениями для народа»⁵¹⁶. Климент Александрийский в трехчинной иерархии видит подобие чиноначалия небесного, ангельского⁵¹⁷, т. е. высшую, и наиболее стройно, совершенно и целесообразно развитую духовно-нравственную жизнь. Ириней⁵¹⁸, Тертуллиан⁵¹⁹, Ориген⁵²⁰ и Киприан Карфагенский⁵²¹, согласно свидетельствуют не только о существовании иерархии в первые века христианства и составе ее из трех степеней, но и о различии этих степеней по их значению, правам и обязанностям в Церкви.

Свидетельство Иринея имеет весьма важное значение. Он первый объяснил основное начало епископской должности. По Иринею, истинный смысл Св. Писания не может быть объясняем без помощи предания, т. е. истолкование Св. Писания, по мнению Иринея, должно быть не делом простого изучения, а делом всей церковной жизни. Оно должно распространяться, именно, в том самом виде, в каком передано Апостолами, а это возможно только в том случае, если Св. Писание вошло в церковную жизнь, как существеннейший ее элемент, стало руководительным началом. Такое жизненное значение Св. Писания обусловливает необходимость, чтобы за его распространением следили живые лица, наученные от самих Апостолов или их преемников. Так, Ириней доказывает необходимость епископства. Епископы, рассуждает он, имеют от Апостолов дар истины и к ним, как к хранителям предания, непременно идущего от Апостолов, нужно обращаться для правильного истолкования смысла Св. Писания. Епископы, унаследовав весь авторитет от Апостолов, пророков и учителей, стали верховными проповедниками, истинно, христианского учения и сосредоточили в своих руках дисциплинарный суд и важнейшие акты христианского богослужения⁵²². В половине III века, св. Киприан Карфагенский засвидетельствовал это же значение епископской должности в христианской Церкви, представляя епископа органом Св. Духа, преемником Апостолов, пророком, учителем, первосвященником, судьею и администратором в делах общины.

Наконец, если мы обратимся к истории древнейшей Церкви, то найдем, что в ней издревле сохранились точные предания о многих ближайших преемниках Апостолов, поставленных самими Апостолами. На основании исторических свидетельств, сохранившихся у отцов Церкви, составлены целые списки епископов, поставленных самими Апостолами. В Римской церкви первым епископом был Лин⁵²³, за ним следует Анаклет, Климент и др.⁵²⁴. В Иерусалимской церкви, по единогласному свидетельству древности⁵²⁵, первым епископом был Иаков, брат Господень, а его преемником – Симеон, сын Клеопы⁵²⁶. Антиохийская церковь первого епископа имела в лице Еводия, затем Игнатия; – оба были рукоположены самими Апостолами⁵²⁷. В Смирнской церкви встречаем Поликарпа, также поставленного Апостолами⁵²⁸. Папий, ученик Ап. Иоанна, современник Игнатия и Поликарпа, был епископом Иерапольским⁵²⁹. Историк Евсевий сохранил древние списки Егезиппа, где представлен преемственный ряд епископов Коринфской и др. церквей; сам же Евсевий, на основании памятников, перечисляет имена епископов всех, наиболее знаменитых церквей⁵³⁰.

Из представленного перечня первых епископов видно, что древние строго отличали их от пресвитеров. На эти списки и, подобные им, предания о первых епископах, еще древнейшие отцы смотрели, как на доказательство истинности Церкви и апостольского достоинства церковной иерархии (Ириней, Тертуллиан). И они, представляя собою твердое историческое предание о первых преемниках Апостолов, и утверждая за ними высшую церковную власть, действительно, ни в каком случае не могут быть лишены своего важного достоинства и значения.

Живя в ближайшие, к апостольским, времена, составители означенных списков могли хорошо знать действительную историю Церкви при жизни Апостолов и не могли успеть исказить апостольское, следовательно, и истинное понятие о Церкви и церковной иерархии⁵³¹.

Если обратимся к истории святых мужей, живших в первые века христианства и подвизавшихся в деле священнослужения, то и она представляет важные свидетельства о различии иерархических степеней и превосходстве одной перед другой. Так, о священномученике Елевферие повествуется, что он рукоположен сначала в диакона (в 158 г.), потом в пресвитера и, наконец, в Иллирийского епископа⁵³². О св. Аверкие, жившем во второй половине II века, также говорится, что он постепенно проходил иерархические степени⁵³³.

Хотя, в первые века христианства, лица, имеющие право высшего управления в церкви, – епископы иногда назывались пресвитерами, но пресвитеры ясно сознавали свою подчиненность епископам, а епископы признавали за собою апостольский авторитет. Следовательно, в первые века строго различали права и обязанности одних иерархических лиц от прав и обязанностей других. По-видимому, с этим не мирятся некоторые выражения из сочинений Иеронима. В одном месте он, напр., говорит: «слышу, что некто впал в такое сумасбродство, что передпочитает диаконов пресвитерам, т. е. епископам. Ибо, когда Апостол ясно учит, что пресвитеры – те же епископы, то, что позволяет служителю трапез и вдов превозноситься перед теми, по молитвам которых совершаются илоть и кровь Христовы. Хочешь авторитета? Слушай свидетельство: Павел и Тимофей, рабы И. Христа, всем святым во Христе, находящимся в Филиппах, с епископами и диаконами. Хочешь другого? В деяниях апостольских Павел так говорит к священникам одной церкви: внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями (επισκόπους) пасти церковь Господа и Бога, которую Он приобрел себе кровию Своею⁵³⁴. Эта речь Иеронима вызвана тем обстоятельством, что кто то стал учить о превосходстве диаконов перед пресвитерами, а по тону речи можно догадываться, что кто то из диаконов искал авторитета выше пресвитерского. Против этого искательства Иероним указывает, что диакон – служитель трапезы и, что по молитвам пресвитера совершаются тело и кровь Христовы, так же, как и по молитвам епископа, что Ап. Павел Филиппийцам повелел быть всем в мире, прежде всего, с епископами и, что епископам поручена церковь. Может быть, Иероним этих возражений против домогательств диаконов нашел недостаточными, а потому и обратил внимание на некоторое тождество пресвитеров и епископов. Но мы не знаем точно, признавал ли он это тождество полным и в чем оно, ближайшим образом, заключалось. Из речи его видно, что он хотел сказать, что епископы и пресвитеры совершают евхаристию и, что в первые времена христианства, пресвитеры участвовали в управлении Церковью. Но, с этой точки зрения, пресвитеры от епископов почти и не отличаются: все совершают таинства и пресвитер управляет своей приходской Церковью, как епископ епархиальной. Главное отличие епископа от пресвитера заключается в том, что первый рукополагает; это различие признавал и Иероним, считая рукоположение правом епископов⁵³⁵, и, в праве рукополагать, многие св. отцы видели главное превосходство епископа перед пресвитерами.

Кроме рассмотренных, не совсем точных и определенных выражений Иеронима, из древности неизвестно другого отожествления епископства с пресвитерством, и ни одного протеста против преимуществ епископства. Таковой протест впервые высказан в IV веке пресвитером Аэрием⁵³⁶, который тогда же был осужден. Это обстоятельство приводит прямо к тому выводу, что, если бы пресвитер когда-либо составлял одну степень с епископом, то поборники истины и, особенно, пресвитеры не преминули бы обличить епископов в присвоении себе высшей власти, им не принадлежащей, или принадлежащей не только им, епископам, но и пресвитерам. Однако, в течении целых трех веков не слышим ни одного ропотного голоса против того, что епископы рукополагают пресвитеров и диаконов, и управляют делами церкви, и после, до самой реформации, никто не оспаривал преимущества епископской власти.

Указанными историческими свидетельствами, однако, трехчинную иерархию нельзя отнести к первым временам христианства: все они относятся ко временам послеапостольским. Поэтому, эти свидетельства будут иметь значение лишь в том случае, если будет доказано существование трехчинной иерархии в апостольские времена или разрешен вопрос о происхождении иерархии и ее значении в древнейшие времена.

С развитием церковно-исторической науки, в истекающем столетии, вопросом о происхождении церковной иерархии занимались весьма многие и знаменитые западные ученые. Из наших русских богословов с полным правом, в данном случае, можно упомянуть о канонисте Н. А. Заозерском⁵³⁷. Вследствие непонимания истинного смысла священной иерархии, западные ученые в своих исследованиях о ней, не имеют надлежащей точки отправления, почему и не могут правильно выяснить ее происхождение. О гипотезах западных ученых, касательно происхождения и смысла священной иерархии, можно сказать, что их (гипотез) почти столько же, сколько ученых, занимавшихся этим вопросом. Мы не будем излагать каждую гипотезу в отдельности, – это сделал Лёнинг⁵³⁸; но мы попытаемся выяснить те элементы, из каких, по мнению ученых, составилась иерархия.

Первые исследователи о иерархии занимались вопросом о ее местопроисхождении. Как и большей частью в западной богословской и церковно-исторической науке, по этому вопросу были высказаны противоположные мнения. Роте⁵³⁹ и Бунзен⁵⁴⁰ местопроисхождением иерархии считают Малую Азию⁵⁴¹; причем, первый желал связать ее с именами Апостолов Иоанна, Филиппа и Андрея, а второй – с именем Иоанна. Баур эту теорию назвал исторической фантазией⁵⁴², а Лайгтфут⁵⁴³ и Лянген⁵⁴⁴ всего менее склонны признать Малую Азию местопроисхождением иерархии. Эти два, друг друга исключающие мнения, показывают полную бесполезность заниматься решением вопроса о месте происхождения церковной иерархии.

Гораздо большее внимание заслужил вопрос об элементах, из которых, или при помощи которых образовалась иерархия. За эти элементы признавали старые формы управления религиозными товариществами и коллегиями греко-римского мира, и иудейскую синагогу, и иудейские формы организации обществ и товариществ. Те формы, в которые выливалась общественная жизнь язычников в греко-римском мире – с одной стороны, и синагогопальный строй жизни иудеев – с другой, и суть те элементы, из которых западные ученые составляют церковную иерархию. Двойственность этих элементов способствовала появлению многочисленных гипотез, касательно происхождения иерархии, так как из жизни язычников и иудеев легко извлечь множество форм. Обыкновенно, эти гипотезы составляются таким образом: подыскиваются некоторые явления из жизни язычников или иудеев, как не принявших, так и принявших христианство, – явления, по смыслу или даже только по имени, сходные с иерархией и, на основании этого, большей частью, мнимого родства, воздвигается теория, якобы, объясняющая происхождение иерархии. По такому способу составлены все западные протестантские теории о происхождении иерархии. Благодаря тому обстоятельству, что первые христиане зараз имели сношения с иудеями и язычниками, ученые додумались до мысли – породнить церковную иерархию, как с иудейством, так и с язычеством, но остереглись этого родства – только Ренан и его единомышленники; прочие же все составляют иерархию, иногда, из очень остроумной смеси иудейства и язычества.

По мнению Ренана⁵⁴⁵, первое христианское общество образовалось в греко-римском мире и, для своей организации, заимствовало формы языческих религиозных товариществ и коллегий, и пресвитеры, и епископы – близкое сходство с чиновниками греческих государств. Это воззрение Ренана имело значительный успех, особенно, в Германии, как по числу поклонников, так и по дальнейшей его разработке. Епископство приравнивали к патронатству, различие между клиром и народом, и отношение святителя к народу – к древним мистериям.

Значение синагогонального строя иудеев в образовании христианской иерархии разные ученые представляют неодинаково. По мнению Лёхлера, первые христианские пресвитеры, ничто иное, как иудейские общинные и племенные старейшины⁵⁴⁶. Гольтцман думает, что епископы и пресвитеры (он считает их тождественными) образовались по подобию άρχοντες иудейской синагоги, а диаконы по подобию ύπηρέται той же синагоги⁵⁴⁷. Вейцзэккер управление первого христианского общества признает аналогичным с иудейской синагогой и связь первой христианской иерархии с синагогой считает большей, чем Гольтцман. Вейцзэккер думает, что в первом христианском обществе, хотя оно состояло из язычников и иудеев, иудеи пользовались наиболее почетным положением, и из среды их выделялись потомки знаменитых иудейских фамилий, которые (потомки) и приобрели значение пресвитеров⁵⁴⁸. Близко к этому воззрению мнение Лёнинга. Лёнинг признает влияние аристократического характера иудейской организации на образование и смысл пресвитерства. Он с особой силой настаивает, что пресвитерство, по имени и состоянию (Namen und Einrichtung) было заимствовано из организации иудейского общества. Он доказывает, что пресвитерство никаким образом не могло возникнуть под влиянием организации греческих городов⁵⁴⁹ и, что оно с управлением иудейских обществ Палестины имеет не только общее имя, но и внутреннее родство⁵⁵⁰. Управление гражданское и религиозное иудейских обществ в Палестине было сосредоточено в общественных советах, которые назывались βουλή⁵⁵¹ или συνέδρια⁵⁵². Члены этих советов, как и члены великого иерусалимского совета, назывались πρεσβυτέρους. ⁵⁵³ Подобно членам палестинских иудейских общественных советов, назывались пресвитерами члены таких же советов в Диаспоре, Александрии, Риме, Капуе и в других⁵⁵⁴. Эти иудейские пресвитеры, подобно христианским, избирались пожизненно и утверждались в своей должности через рукоположение⁵⁵⁵. Более близкой связи христианского пресвитерства с иудейской синагогой измыслить невозможно.

Как видно из краткого обзора гипотез Лёхлера, Гольтцмана и Вейцзэккера, эти ученые постепенно сближают христианское пресвитерство с иудейским синагогальным строем, а Лёнинг совсем отождествил эти два учреждения.

Наряду с этим течением, заметным образом выделяется и другое, по которому источником христианского пресвитерства признается не иудейская синагога, а дух и характер древнейших форм правления. Так, Зейерлен, хотя признает, что представители иудейско-христианского общества назывались пресвитерами, но считает их совершенно несходными с иудейскими старейшинами. Христианские пресвитеры, по его мнению, заимствовали от иудейских старейшин только один титул⁵⁵⁶.

Гатч видит в христианском пресвитерстве, прежде всего, дух древнейших форм правления. В древнейшие времена у многих народов правителями и судьями были старейшие члены (Aeltesten, πρεσβυτέροί) фамилий. Такую форму правления Гатч называет пресвитериальной организацией (presbyteriale Organisation). Следы этой организации он, по указаниям папирусов, находит на берегах Нила⁵⁵⁷, по указаниям Библии – в Палестине, в древнейшие патриархальные времена, наиболее широкое распространение – в иудействе, где она особенно ясно выразилась в синедрионе⁵⁵⁸. Обращая внимание на то, что пресвитериальная организация встречается у иудеев во всех странах, куда они рассеивались, Гатч думает, что старейшины иудейские составляли особый класс общества, который охранял не только народные обычаи, но, также, правление и привилегии народа⁵⁵⁹. Подобное же пресвитериальное правление, по мнению Гатча, должно было образоваться в обществе, основанном Христом. Но это должно было случиться не под непосредственным влиянием синагогального строя иудеев, а под действием того, общего иудейству, духа, выражением которого была, между прочим, и синагога, и который должен был быть свойственным и иудейско-христианскому обществу. Первое христианское общество, будучи чисто иудейским, и, составляя в среде неуверовавших иудеев, как бы, παροικία, поселение, колонию в чуждой земле, должно было, подобно всем иудейским обществам, управляться советом старейшин⁵⁶⁰. Члены этого совета должны были получить название пресвитеров, старцев, как наиболее соответствующее их видимому положению в христианском обществе. Ввести тогда же в употребление другой титул общественного правителя для христиан, не было возможности, по употреблению другого имени для подобной должности в иудействе⁵⁶¹. Также, по духу обществ, современных основанию христианства, и ставивших своей целью научное или нравственное развитие, христианский правитель должен был получить титул пресвитера⁵⁶². В философских школах преподаватель иногда назывался пресвитером⁵⁶³. В аскетических обществах Египта и Палестины старейшинство часто понималось не только в смысле престарелости, но и в смысле особого высшего духовного развития⁵⁶⁴.

Как на примирителя изложенных мнений Лёнинга, Гатча и др. можно указать на Ревилля.⁵⁶⁵ Он говорит, что нет никаких наставлений, данных И. Христом Апостолам, касательно устройства Церкви, что И. Христос основал не Церковь, но царство Божие (non une eglise, mais le Royaume des cieux), не учреждение, которое существовало бы в продолжение веков и вело споры со своими противниками, но нравственное общество (une societe moralement regeneree), в котором исполнялась бы воля Божия⁵⁶⁶. Поэтому, по мнению Ревилля, в заповедях Христа не должно искать начала епископства⁵⁶⁷ и об учреждении пресвитерства ничего положительно достоверного неизвестно⁵⁶⁸. Ревилль думает, что условия жизни небольшого первого христианского общества, условия, одинаковые, как для иудеев неуверовавших, так и уверовавших, привели христиан к необходимости создать управление, по образу иудейской синагоги, которую составляли старейшины, пресвитеры⁵⁶⁹. Христианские пресвитеры, говорит Ревилль, ни по имени, ни по самому своему свойству не есть нововведение христианское⁵⁷⁰. Иерусалимский собор, о котором говорится в кн. Деяний, он считает тождественным с великим иерусалимским синедрионом⁵⁷¹.

Изучая все вышеизложенные гипотезы о зависимости христианского пресвитерства от иудейского общественного строя, не трудно заметить, что по ним нельзя установить ясной связи между означенными учреждениями, и, что гипотезы эту связь определяют не на несомненных свидетельствах, а только гадательно. В виду последнего и, принимая во внимание всю громаду труда, затраченного учеными на определение взаимоотношения между христианским пресвитерством и иудейским обществом, можно думать, что никогда не будут открыты несомнительные свидетельства, посредством которых можно было бы связать родственными узами христианского пресвитера с иудейским старейшиной, и что этих уз вовсе не было⁵⁷². Поэтому, параллельно заботам по установлению родства между христианским пресвитером и иудейским старейшиной, производились и другие – по определению полнейшего различия между этими санами.

Шюрер отверг родство между иудейским синагогональным строем и организацией христианского общества, и думает, что между синагогой и советом пресвитеров, состоявшим при епископе, нет ничего общего⁵⁷³. Этот взгляд подтвердил Вейнгартен⁵⁷⁴. Гарнак решительно отрицает связь между устройством христианского общества и иудейского. Он говорит, что нет ясных свидетельств о существовании в первом столетии избирательного пресвитериального совета, управлявшего христианским обществом без епископа, самостоятельно. Если бы христианское пресвитерство (в смысле совета, управлявшего христианской общиной без епископа) было копией синагоги, то 1) оно в том же смысле должно было бы существовать и после первых времен, и 2) должно было бы быть тождественно и очень родственно с синагогой. Ничего подобного, однако, в истории церкви неизвестно⁵⁷⁵.

Из всех вышеприведенных гипотез видно, что с организацией иудейского общества учеными соединяются не все степени христианской иерархии, а только одна вторая, пресвитерство; исключением можно считать только одного Гольтцмана, да и то потому, что он отождествляет епископство с пресвитерством. Из этих же гипотез замечается, что пресвитерству, выведенному из иудейства, дается значение совета, управлявшего делами христианского общества, скорее, гражданскими, чем религиозными. Об этом прямо говорят Лёхлер, Гатч и Лёнинг. Лёхлер древнейших пресвитеров прямо считает за племенных общинных иудейских начальников. Гатч утверждает, что пресвитериальный совет охранял только дисциплинарный порядок, но к культу – к учению, богослужению, делам благотворительности не имел никакого отношения⁵⁷⁶. Лёнинг, расширяя деятельность пресвитсрства, сравнительно с Гатчем, включает в круг пресвитерских обязанностей благотворительность, так как считает, что она нуждается в дисциплинарном наблюдении, но совершение таинств, проповедь исключает из обязанностей древних пресвитерств⁵⁷⁷. Говоря короче, можно сказать, что, по изложенным теориям, древнейшее пресвитерство было выразителем начала дисциплинарного, юридического.

Изучая гипотезы о происхождении епископства, находим, что епископство почти совсем не соединяется с иудейством. Только Ричль и Гольтцман, да и то не вполне, склонны соединять епископство с иудейством.

Ричль разделяет епископство надвое, на иудейско-христианское епископство и языческо-христианское. Представителем первого он признает Иакова, брата Господня и думает, что это епископство существовало до Адриана в Палестине и до начала IV века в Александрии. Появление второго, языческо-христианского епископства, Ричль относит к началу второго столетия и первым выразителем его считает автора посланий, св. Игнатия Богоносца⁵⁷⁸.

Гольтцман отожествляет первохристианское епископство с пресвитерством и поэтому, вместе с последним, выводит его из архонтства синагоги. Основание же епископства позднейшего, он относит ко временам борьбы с гностиками⁵⁷⁹.

Вейнгартен отожествляет епископство с римским патронатством и считает его должностью – попечение и покровительство над верующими⁵⁸⁰.

Зейерлен думает, что епископство, прежде всего, появилось в обществах, основанных Ап. Павлом. По его мнению, в этих обществах большим значением пользовались κυβερνήσεις (имеющие дар управления)⁵⁸¹ и ἀντιλήμψεις (имеющие дар вспоможения)⁵⁸². Из этих κυβερνήσεις и ἀντιλήμψεις, к концу апостольского века, образовались епископы и диаконы⁵⁸³. Судя по такому источнику епископства, не трудно догадаться, что с этой степенью церковной иерархии Зейерлен соединяет нечто идеальное.

Гатч выводит епископство из внутренних свойств христианского общества. По этим свойствам, христианское общество есть общество милосердия и благотворительности, братство, в точном смысле этого слова. В языческих и культурных обществах, и городах Сирии и Малой Азии были особые финансовые чиновники, которые, обыкновенно, назывались епископами. Вследствие сего, христианские пресвитеры, заведовавшие церковными деньгами, получили название епископов и постепенно сосредоточили власть в своих руках и, в борьбе с гностиками, превратились в верховных святителей⁵⁸⁴.

Лёнинг восстает против этого мнения Гатча. Он говорит, что финансовая часть непосредственно входила в должность пресвитеров, а потому, христианские пресвитеры, ради заведования церковным капиталом не могли получить название епископа. По мнению Лёнинга, в обществах, основанных Ап. Павлом, главнейшими руководителями были апостолы, пророки, учители. В борьбе с гностиками, в церкви получила особую силу идея о единстве христианского учения. Через это, из ряда обыкновенных учителей, представителей христианского идеала, выдвинулись особые, получившие название епископа, имевшие своей специальной целью наблюдать за охранением христианского учения и христианского идеала⁵⁸⁵.

Ревилль, о происхождении епископства, ничего нового, сравнительно с названными учеными, не высказал. Он говорит, что в документах, в которых сохранились предания о первой Иерусалимской церкви, нет никаких следов о существовании в ней епископства и называет епископство учреждением греческим, зародившимся в языческой земле⁵⁸⁶. По мнению Ревилля, епископство впервые появилось в обществах, основанных Ап. Павлом. В этих обществах административные функции исполнялись предстоятелями (προϊστάμενοι), диаконами и епископами⁵⁸⁷. Епископство он не признает апостольским учреждением и думает, что, первоначально, при епископе пресвитеров не было⁵⁸⁸, что епископство имеет, сравнительно с пресвитерством, свое особое начало⁵⁸⁹, зародилось и развилось в Малой Азии⁵⁹⁰; в борьбе с гностицизмом и с распространением христианских обществ, основанных Ап. Павлом, оно укрепилось и подчинило себе пресвитерство⁵⁹¹; этому подчинению способствовало то, что в этих обществах пресвитерами избирались не знаменитые или престарелые люди, как в других церквах и Иерусалимской, а люди, ревность которых в вере испытывалась долгое время.

Не трудно видеть, что, по вышеизложенным гипотезам, епископство явилось значительно позднее пресвитерства и, что оно более, чем пресвитерство, соприкасалось с внутренним духом христианства и было выразителем того идеального начала, которое Христом завещано миру.

Отвергая мнение о позднейшем, сравнительно с пресвитерством, происхождении епископства, Гарнак развивает мысль, что епископство, действительно, есть представитель идеального христианского начала. По его мнению, через епископов и диаконов, представителей братского христианского союза, христианский идеал распространялся в мире, как через канал. Поэтому, он называет епископскую и диаконскую степени, специфически-христианскими и древнейшими, сравнительно с пресвитерством. Пресвитерство, по его мнению, как и по мнению других, выражает начало внешнее, юридическое, правое. Оно – представитель не древнейшей христианской общины, полной идеализма, а позднейшей, уже утратившей идеализм, изменившей истинно христианскому учению, превратившейся в мирскую, гражданскую, материальную общину или, короче, пресвитерство – выразитель начала юридического в христианской общине⁵⁹².

Обращая внимание на то, какие начала разные ученые вкладывают в священную иерархию, из каких элементов дерзают они составить ее, легко понять, что все они, исключая Ренана с единомышленниками, согласны в том, что священная иерархия, в полном ее виде, произошла из соединения двух различных организаций. Одна, можем сказать словами Гарнака, организация – дисциплинарная или юридическая, по которой все верующие разделялись на пастырей и пасомых – старших и младших (οί πρεσβύτεροι и οί νεώτεροι, νέοι), представителей и народ (οί πρεσβύτεροι, οί προϊστάμενοι, οί προηγούμενοι, οί ἡγούμενοι, οί προεστώτες, λαός, πλήθος), другая организация – религиозно-нравственная (Oekonomie), по которой все верующие суть братья (ή αδελφότης)⁵⁹³.

Из соотношений этих организаций, или начал с епископством и пресвитерством, нельзя не заметить внутренней связи между началом братского единения и епископством: епископ почти всегда изображается защитником угнетенных и сирых (московские митрополиты, напр., в старину часто назывались «печальниками» за бедных и угнетенных), его обязанности представляются высшим, наиболее совершенным служением (διακονία τής έπίσκοπἡς)⁵⁹⁴, епископ ставится еще у Ап. Павла вместе с апостолами, пророками, учителями, представителями высшего служения. На этом основании, в епископстве легко признать высшее служение, начало братского единения, любви. Это начало нельзя, однако, соединить с пресвитерством, потому что пресвитерство ученым желательно отделить от епископства. В таком случае, остается в пресвитерство вложить начало дисциплинарное, юридическое. При небольшой сверке, удобно ли это сделать, оказывается, что пресвитер, по самому своему наименованию, есть старший, следовательно, рядом с ним предполагается младший.

Итак, желание признавать в древнейшие времена христианства не единую иерархию, а двойственную, заставляет ученых видеть в ней отражение двух различных начал, – начала правового, по которому все люди резко разделяются на правителей и подчиненных, и начала нравственного единения людей, по которому все должны быть братьями, все должны жить так, чтобы служить другим, а не повелевать ими. Представителями первого начала, юридического, ученые считают пресвитеров, представителями другого начала, братского единения, они признают епископов.

Наиболее сильными выразителями такого учения о происхождении иерархии, как легко заметить из вышеизложенных теорий, должно признать Гатча, Лёнинга и Гарнака: они до крайности развили то, о чем другие только намекали. Поэтому, при разборе этого мнения, мы будем иметь в виду только теории Гатча, Лёнинга и Гарнака: в других теориях выражаются те же мысли, как и в означенных, только в невыработанном виде.

Гатч признает пресвитеров выразителями юридического начала в церкви на том основании, что, по его мнению, в пресвитерстве христианском отразился тот дух, который неизменно проявлялся при образовании всяких обществ и товариществ иудейских, и который всегда вызывает известные права и, соединенный с ними, дисциплинарный порядок общества. Лёнинг, в данном случае, расходится с Гатчем только в том, что принимает его мнение в более развитой форме, он, именно, считает христианское пресвитерство продуктом непосредственного воздействия на христиан иудейского строя вообще, и всех общественных иудейских организаций в частности, которые все отличались дисциплинарно-аристократическим характером. По мнению Гарнака, основания, по которым в пресвитерстве выразилось юридическое начало, были совершенно иные. Он говорит, что первичный строй христианского общества, по которому все верующие суть братья, с течением времени разрушался. В христианской церкви, по его мнению, произошла революция, которая, взамен прежнего религиозно-идеального, высшего нравственного начала, выставила иное, материальное и безнравственное⁵⁹⁵. Эта то революция заставила епископов заняться внешней организацией христианского общества; это движение закончилось на Востоке образованием трехчинной иерархии, – образованием, при епископах и диаконах, пресвитеров, на Западе – утверждением папства,

Гарнак, признавая, что юридическое начало вошло в церковь только со времени образования, при епископах, пресвитеров, через это самое соглашается, что выразителем юридического начала в церкви служит, именно, пресвитерство. В свою очередь, Гатч, Лёнинг и др. соглашаются с Гарнаком в том, что юридическое начало в церкви достигло своей наибольшей высоты с совершенным окончанием организации древней церкви, с образованием трехчинной иерархии, с высшим развитием епископства. Это взаимное соглашение рассматриваемых ученых, имеет свою внутреннюю, глубокую необходимость. Гарнак не может не согласиться с Гатчем, Лёнингом и др., а эти – с Гарнаком. Но, согласуясь в определении начал двойственной иерархии и трехчинной, помянутые ученые пользуются большим простором, относительно определения, какая иерархическая степень древнейшая, какое начало действовало в первейшей, по историческому происхождению, иерархии. Здесь возможны два противоположных мнения: 1) древнейшая иерархия была пресвитерской, выражала начало юридическое, и 2) древнейшая иерархия была епископской, выражала начало братского единения. Гатч, Лёнинг и др. признают, что пресвитерская организация, по времени происхождения, занимает первое место, и что она, в первые времена христианства, даже и при существовании епископской организации, имела гораздо большее значение, чем эта последняя. Гарнак думает совсем наоборот. По его мнению, древнейшая первичная форма церковной организации есть епископско-диаконская, с которой затем, уже после первого столетия, соединилась пресвитерская организация, явившаяся значительно позднее епископской.

Несомненная историческая жизнь церкви требует того, чтобы двойственную (мнимую) иерархию соединить воедино, признать, что, с течением времени, в церкви образовалась единая трехчинная иерархия. В таком случае, необходимо какое-либо начало, из действующих в иерархиях, уничтожить. Всего лучше сделать это с началом братского единения, так как через это церковь не только не возвышается, а уничижается. Но, при уничтожении начала братского единения, однако, никоим образом, нельзя уничтожить выражавшее его епископство. Епископство остается, но смысл его извращается. Это достигается признанием, что, с течением времени, епископство совершенно видоизменилось, что оно забыло о братском единении верующих, восприняло начало юридическое и развило его окончательно. Все это совершилось при образовании из двойственной иерархии единой – епископской, пресвитерской и диаконской. В этом мнении, как и при определении начал двойственной иерархии, Гарнак, Гатч и Лёнинг совершенно согласны. Это согласие необходимо: раздваивать иерархию уже ни в коем случае нельзя, признать ее началом, начало братского единения – не позволяет совесть, да и мешает сделать это, с одной стороны, явно, в этом случае, не идеальное католичество, а с другой – высоко развитый, но непонятный западному человеку внешний строй восточной Церкви.

Необходимость этого согласия и обнаруживает всю несостоятельность принятой названными учеными точки зрения. Признавая, по необходимости, началом трехчинной иерархии начало дисциплинарное, юридическое, все названные ученые впадают в неизбежное противоречие. Они необходимо должны признать, что епископство, доселе выражавшее начало братского единения, покоряется иному началу, юридическому, дисциплинарному. Но это могло случиться при, ничем не объяснимом, нелогическом скачке, совершенном исторической жизнью. Начало юридическое, по единодушному признанию, выражалось в пресвитерстве, но не в епископстве. Таким образом, не отступая от логики, необходимо допустить, что возобладание юридического начала над началом братского единения, должно сопровождаться возвышением, господством пресвитерства. Иначе и быть не может: епископству, по мнению упомянутых ученых, не только не свойственно, но даже и противно дисциплинарное начало, тогда как пресвитерство – его живой выразитель. Но ничего подобного не случилось. Объяснить этого нельзя ни мнением, что епископство еще до объединения иерархий могло склониться к юридическому быту, ни признанием, что, благодаря, выражаемому им началу братской любви, оно приобрело такое положение, что потом, в силу его, удержало за собою первенствующее значение в церковной иерархии. Первое мнение несостоятельно, потому что посредством его нельзя объяснить, каким образом епископство, даже при своей склонности к юридическому строю, могло приобрести первенствующее значение, когда, наряду с ним, было пресвитерство, – сильнейший выразитель юридического начала. Второе предположение прямо не естественно. Если епископство, посредством начала любви, возвысилось, то оно необходимо должно пасть при отрицании этого своего начала, или удержаться и наиболее твердо укрепить свою первоначальную идею. Первоначальное епископство, выражавшее начало любви, могло достигнуть высшего положения в христианской церкви только на основании своей собственной идеи, на ее дальнейшем развитии. Возвышение епископства не только не могло основываться на отрицании своего начала и на признании начала чуждого, но и необходимо должно сопровождаться развитием своей идеи, идеи любви и братского общения верующих. Признавать наоборот, можно только при незнании, или отрицании законов здравой логики, или же при введении в действительную историческую жизнь фантастических событий и процессов, вроде революций.

Почти так, именно, и поступает Гарнак. Он, в процесс видоизменения и возвышения епископства, вводит революцию и, может быть, для того, чтобы отговориться от истории этой революции, называет ее тихой⁵⁹⁶, т. е., другими словами – неведомо, когда бывшей. Эта революция, по мнению Гарнака, в самом корне изменила все людские отношения, на место служения поставила господствование, на место идеального и нравственного – материальное и безнравственное, она совершенно извратила сущность епископства, из специфически-христианского, истинно религиозного, сделала его гражданским, материальным. Даже не оспаривая исторической действительности этой революции, легко ее признать фантастической. Эта революция, главным образом, отразилась на епископстве, дала ему, вместо свойственного ему начала любви, начало внешнего права, дала в усиленной степени начало пресвитерства. Это совершенно непонятно: революция возвышает представителей начала, против которого она подняла свое знамя, и унижает выразителей своего собственного начала.

Но, может быть, прямой причиной возвышения епископства были другие обстоятельства, а революция была только побочной? Такой вопрос вызывается при чтении Гатча и Лёнинга; оба, возвышению епископства, посвятили особые рассуждения⁵⁹⁷.

Схема истории окончательного образования епископства, в позднейшем смысле слова, у Гатча такая. Во главе пресвитериальных коллегий, которыми в древнейшие времена управлялись христианские общества, стояли особые президенты. Благодаря внутренним свойствам христианского общества, его благотворительности, святости, духовности, первенствующее положение в нем заняли епископы, представители идеального начала, начала любви. Приобретая первенствующее положение в христианском обществе, епископы легко заняли в пресвитериальных коллегиях президентские места и превратили пресвитеров в своих подчиненных.

Чувствуя незначительность этой гипотезы, о превращении епископа из представителя начала любви в выразителя начала права и дисциплины, Гатч и сам не придает ей особой важности, и не считает ее объясняющей возвышение епископа в первосвятителя и верховного святителя⁵⁹⁸. Но, судя беспристрастно, легко понять, что, сейчас изложенная гипотеза, не только не служит к подтверждению общего воззрения своего виновника, но и свидетельствует против этого воззрения. В своем 7-м чтении⁵⁹⁹, Гатч говорит, что организации христианского общества, т. е. тому строю, при котором епископ занял первенствующее значение, передшествовало разрушение первейшого быта христиан, быта, выражавшего начало братского единения, любви. По вышеизложенной гипотезе, епископ достигает высшего положения в обществе, в силу своего отношения к нему, и в силу свойств этого общества, благотворения, одухотворения, освящения. Ни для кого не тайна, что, поставивший определенную высокую цель, достигает высшего положения в обществе только при, более или менее успешном, выполнении своей задачи. То же самое должно быть и с первичными епископами. Они могли достигнуть высшего положения только при успешном исполнении ими задач, возложенных на них, только по усвоении обществом начала любви, единения, святости, по укреплении в общественном сознании этого начала и по устроении на нем строя семейного, общественного, гражданского, церковного. В противном же случае, при повороте общественного сознания от начала святости жизни к началу юридическому, епископство должно затеряться в общественных классах и угаснуть, как угасла их внутренняя идея. Возвышению епископства необходимо сопутствует распространение его идеи и построение на ней образа жизни. По Гатчу же, этому возвышению сопутствует укрепление только дисциплинарного, внешнего порядка, а передшествует ему – разрушение того строя жизни, при котором действовало первичное епископство. Но в этом суждении заключается прямая логическая несообразность. Поэтому, нужно признать одно из двух – или епископство, при укреплении в общественном сознании идеи дисциплинарного порядка, представителем которого было пресвиторство, исчезло, или его возвышение сопровождалось распространением в обществе учения о любви и святости жизни. Но первое принять нельзя, в силу исторической действительности, а при втором необходимо признать разбираемую гипотезу наполненной внутренними противоречиями.

Открытым противоречием недостатки рассматриваемой гипотезы не исчерпываются: в ней есть и другое, не менее важное противоречие. Епископы, возвышаясь, занимают передседательские места в пресвитерских коллегиях. Это могло случиться по двум причинам – или епископство, возвысясь, убедилось в непрочности своей внутренней идеи и склонилось к другой, противоположной; или пресвитерство было столь слабо, что не в силах было бороться с епископством и восприняло само его освежающее начало. Первое мнение признать нельзя, потому что, в таком случае, как выше сказано, нельзя будет объяснить возвышение епископства. На борьбу между епископством и пресвитерством намекает Лёнинг⁶⁰⁰ и прямо говорит о слабости пресвитерских коллегий.

Коллегии, по его мнению, не могли освободиться от споров, различного рода разногласий, пререканий⁶⁰¹. Но из истории известно, что коллегиальные правления ослабевают от внутренних споров и разномыслии только в тех случаях, когда теряет силу их внутреннее начало, происходит кризис в пользу иного начала. Судя по этому общему свойству всех учреждений, не трудно догадаться, что и пресвитерские коллегии должны были пасть не по причине случайных, неизбежных споров и разномнений, а по случаю обессиления их внутреннего начала. В таком случае, сама, разбираемая нами, гипотеза неизбежно приводит к тому выводу, что епископы достигли высшего положения в пресвитерских коллегиях по той причине, что их внутреннее начало, начало дисциплинарного права, оказалось несостоятельным и непригодным для строя христианской жизни. Епископство, следовательно, вступая в пресвитерские коллегии, вносило в них свое новое, животворящее начало и нисколько не искажало свою идею при своем возвышении, а, напротив, распространяло ее и укрепляло в общем христианском сознании. Но, внеся в пресвитерские коллегии животворное начало, христианский идеал, епископство, каким-то чудом, неожиданно превращается в выразителя противоположного, отвергнутого начала. – От такого круга противоречий, как видно, гипотезы западных ученых освобождены быть не могут.

Указанные внутренние противоречия обнаруживают неоспоримую слабость изложенных гипотез с логической стороны. Кроме этого, разбираемые гипотезы о двух организациях христианской церкви, в первое время ее существования, не могут быть оправданы и положительными историческими данными. Как мы уже говорили⁶⁰², основанием разбираемых гипотез служит то обстоятельство, что пресвитеры в древнейшее время именовались πρεσβύτεροι, προϊστάμενοι, ἡγούμενοι и др.; так же именовались и иудейские старейшины. Эта одинаковость наименований вовсе не служит доказательством зависимости христианского пресвитерства от иудейского старейшинства, как думают западные протестантские ученые. В наименованиях христианских иерархических лиц πρεσβύτεροι, προϊστάμενοι, ἡγούμενοι, нет следов зависимости христианского пресвитерства от иудейского старейшинства и нет доказательства, что пресвитеры были выразителями юридического начала и составляли особую, отдельную от епископства, иерархию.

Нет сомнения, что в иудействе издревле существовали старейшины – по-гречески, по переводу 70 – πρεσβύτεροι. Об этом свидетельствуют священные книги Ветхого и Нового Завета⁶⁰³. Нельзя отрицать существование среди иудеев старейшин-пресвитеров и, в первое время христианской Церкви, одновременно с пресвитерами христианскими. Но нельзя также «предполагать, вместе с г. Заозерским и другими, что пресвитерство церкви – как институт – находило себе некоторую опору, утверждалось под некоторым влиянием, весьма долгое время державшегося среди иудеев, института старчества»⁶⁰⁴. Между иудейским учреждением «старчества» и христианским пресвитерством все сходство заключается только в имени. Обыкновенно думают, что пресвитеры, старейшины иудейские – народные правители отдельных колен и родов, общинные и родовые начальники, что они главы аристократических родов и представители и управители отдельных местных иудейских обществ, выразители аристократическо-юридического начала, иудейской жизни⁶⁰⁵. Этот характер иудейских старейшин западные исследователи о церковной иерархии упорно усиливаются доказать, в чем легко убедиться просмотром одних подстрочных примечаний в статьях «пресвитер» Гатча⁶⁰⁶ и Лёнинга⁶⁰⁷. Благодаря существованию среди иудеев «старейшин», некоторые ученые поставили в зависимость от них христианских пресвитеров⁶⁰⁸, а другие, благодаря аристократическо-юридическому характеру иудейских старейшин, приписали таковой же характер и христианским пресвитерам⁶⁰⁹. Все это можно было сделать лишь при признании, что иудейские старейшины составляли точно определенное учреждение, и что они имели особые права и обязанности. Юридическо- дисциплинарное начало приписывается христианским пресвитерам не на основании исследований, собственно, о христианском пресвитерстве, а на основании исследований об иудейском старейшинстве. Самую схему всех подобных суждений о христианском пресвитерстве должно представить в таком виде: 1) иудейские общинные представители назывались пресвитерами, 2) иудейские пресвитеры имеют юридически-дисциплинарный характер и 3) заключение, – следовательно, христианские пресвитеры тождественны с иудейскими и суть представители юридически-дисциплинарного начала. При простом беспристрастном взгляде, ничего не стоит убедиться, что подобное заключение не имеет никакого логического основания и обнаруживает не историческую истину, а одно преднамеренное желание исказить смысл церковной иерархии и, что, для уразумения смысла христианского пресвитерства, должно обратиться к изучению данных, как об иудейском старейшинстве, так и христианском пресвитерстве. Это изучение обнаружит полное противоречие между христианским пресвитерством и иудейским старейшинством и откроет истинный смысл христианского пресвитерства.

Через πρεσβύτεροι, 70 переводят следующие еврейские слова:

בבור первенец, перворожденный, старший⁶¹⁰; в переносном значении – лучший, первенствующий, превосходный⁶¹¹.

גדול (собственно, большой, обширный), старший по возрасту, по рождению⁶¹².

שב (от שיב светлеть, о волосе – седеть)⁶¹³, седой, седовласый⁶¹⁴.

По одному разу переведены:

בן сын, дитя⁶¹⁵.

מעופש (собственно, отверделый, черствый), старец⁶¹⁶.

ראשון первый, прежний, главный, первенствующий⁶¹⁷,

שד начальник, царь, князь⁶¹⁸.

Более же всего, около 125 раз, через πρεσβύτεροι 70 переводили זקן – стареть, старый, старший или первый в звании⁶¹⁹.

Просматривая места Св. Писания, где 70 ставят πρεσβύτερος, легко определить, что этим словом называются первенцы по рождению⁶²⁰, люди, достигшие престарелых леть⁶²¹, старшие по возрасту, сравнительно с другими⁶²², занимающие какое-либо высокое положение, вообще⁶²³. Но нельзя из употребления слова «пресвитер» в Ветхом Завете выяснить более точно и определенно, в чем, именно, заключались права и обязанности иудейских старейшин, близко касавшихся управления религиозными и гражданскими делами своего народа. Нельзя этих прав и обязанностей уяснить и по употреблению слова πρεσβύτερος в Новом Завете. Напротив, даже, судя по Новому Завету, можно думать, что старейшины иудейские не имели никаких точно определенных прав и обязанностей. Ев. Лука повествует: собрались старейшины народа, первосвященники и книжники и ввели Его (Иисуса Христа) в свой синедрион⁶²⁴. Из этого повествования обнаруживается, что иерусалимский синедрион состоял из трех родов членов; в нем заседали: 1) первосвященники, 2) книжники (собственно, толкователи, объяснители закона, переданий и т. п.) и 3) старейшины. Что касается обязанностей и прав первосвященников и книжников, то о них делать каких-либо догадок не приходится: они ясны. Но, что же именно представляли из себя старейшины? Об этом ничего определенного сказать нельзя. Судя по, изложенному выше, значению πρεσβύτερος в Ветхом 3авете, можно думать, что старейшины иудейские, заседавшие в великом синедрионе, не имели никаких, точно определенных прав и обязанностей, что они были лица, которые, благодаря своему положению (имущественному) в обществе и знатному происхождению, могли вмешиваться в управление религиозными и гражданскими делами, проводить в него свои личные интриги, кстати и не кстати заявлять свое «я». Такие люди встречаются везде, во всех обществах и государствах. Обыкновенно, такие личности называются почетными именами и представляют собою темную силу, с которой должны считаться и настоящие, действительные общественные и государственные деятели. В виду всего этого, с понятием об иудейском старейшинстве (пресвитерстве) нельзя соединять понятие о каких-либо правах и обязанностях, точно определенных законом или обычаем, а только о почетном, выдающемся положении человека–старца.

Вопреки указанной неопределенности прав и обязанностей иудейских старейшин, вообще их обществевно- государственного положения, христианские пресвитеры по Св. Писанию имеют точныя и определенные свойства.

Христианские пресвитеры получают пресвитерское звание не по каким-либо родовым преимуществам, наследственным правам, а, исключительно, через апостольское рукоположение. Дееписатель повествует, что св. Павел и Варнава проходили Листру, Иконию и Антиохию, утверждая души учеников, увещавая пребывать в вере и (поучая), что многими скорбями надлежит нам войти в царствие Божие. Рукоположивши же им пресвитеров к каждой церкви, они помолились с постом и передали их Господу, в Которого уверовали⁶²⁵. Рукоположение апостольское, а не иное дает право быть пресвитером церкви.

Христианские пресвитеры, получив свои права через апостольское рукоположение, были подчинены Апостолам, в особенности, Апостолу, их рукоположившему. Ап. Павел, например, призывает к себе пресвитеров, дает им наставление, как они должны поступать, чего должны оберегаться⁶²⁶. Из этого наставления ясно открывается, что христианские пресвитеры управляют не земным обществом, как старейшины иудейские, а Церковью Господа Бога⁶²⁷, что они хранители не юридических постановлений, а воли Божией⁶²⁸, что в своей деятельности они основываются не на внешнем законе, а на слове Божием⁶²⁹, что они совершенно чужды аристократизма, а должны поддерживать слабых и памятовать слова Господа Иисуса, ибо Он Сам сказал: блаженнее давать, нежели принимать⁶³⁰. Пресвитерство, как видно, имеет связь не со старейшинством иудейским, а со служением апостольским, со служением, в котором наиболее полно и совершенно выразилось высочайшее духовно-нравственное начало.

3. Христианские пресвитеры имеют непосредственное отношение не к иудейским старейшинам, а к Апостолам и их преемникам-епископам.

Ап. Петр⁶³¹ называет себя сопросвитером (συμπρεσβύτερος)⁶³² и этим показывает, что пресвитеры, как и он, Апостол, имеют своей главнейшей, даже, единственной, обязанностью исполнение воли Божией, относительно спасения человеческого рода.

Дееписатель повествует, что пресвитеры в управлении Церковью участвуют вместе с Апостолами; так, Иерусалимский собор состоял из Апостолов и пресвитеров⁶³³, Ап. Иаков выслушивает Ап. Павла вместе с пресвитерами⁶³⁴.

Пресвитеры предстоят (προεστῶτες) перед епископом, особенно, во время священнодействий⁶³⁵; в этом предстоянии обнаруживается, что пресвитеры суть ближайшие помощники и сотрудники епископов.

Пресвитеры трудятся в проповедании слова Божия⁶³⁶, т. е. они своей целью имеют не управление делами земной общины, не наблюдение за исполнением юридических законов, а распространение евангельской истины среди неверующих и усвоение ее, познавшими Христа.

Христианские пресвитеры совершают таинства. Ап. Иаков заповедут: болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров церкви и пусть помолятся над ним, помазавши его елеем во имя Господне⁶³⁷. Пресвитеры, по слову Божию, повторим, получают свое звание через апостольское (епископское) рукоположение, подчинены Апостолам и их преемникам, проповедают слово Божие, совершают таинства; они суть выразители того же самого высшего духовно-нравственного начала, как Апостолы и епископы. Все эти свойства пресвитеров ясно свидетельствуют, что христианское пресвитерство есть установление не только независимое от существовавшего среди иудеев пресвитерства, но и совершенно не сходно с этим последним, сравнительно с ним имеет свое особое, вполне различное происхождение, задачи, цели и внутренние свойства. Поэтому, не должно быть никакой речи о зависимости христианского пресвитерства от иудейского, – о том, что христианские пресвитеры суть представители юридического начала.

Что же касается сходства наименований христианских пресвитеров с иудейскими, то и это обстоятельство служит, также, доказательством о независимости христианской священной степени от иудейства. – Представим, что иудейское нресвитерство было точно определенным установлением. В таком случае, христиане могли ли бы усвоить название пресвитера некоторым из своих членов? Нет; иначе христиане явились бы, без всякой нужды, явными нарушителями религиозного или гражданского закона, самозванцами и внесли бы лишь одну неясность и неопределенность в свои собственные отношения. Эта мысль подтверждается и таким соображением. Ни христиане пресвитеры, ни епископы, ни Апостолы не присвоили себе наименования בהן священник, хотя, в христианском смысле, имели на это полное право. Этого наименования не было усвоено потому, что с ним соединялось точное, определенное представление о лицах, правах и обязанностях. Усвояя это наименование своим священным лицам, христиане, по необходимости, должны были бы внести в свое представление о священноначалии понятия чисто иудейские; уже не говоря о том, что, через употребление этого священного имени, они должны были явиться, с иудейской точки зрения, прямыми иарушителяиш закона.

Итак:

1. Христианское новозаветное употребление слова πρεσβύτερος точно определяет права, обязанности и свойства пресвитеров.

Иудейские старейшины – пресвитеры не имели определенных прав и обязанностей и, по ветхозаветному употреблению, слово πρεσβύτερος указывает только на почетное, выдающееся положение человека.

Христиане могли усвоить своим священным лицам наименование «пресвитер» только потому, что оно, обнаруживая почетное положение, не было определенным титулом, наименованием точно определенной должности.

В наименованиях пресвитеров ἡγούμενοι и προϊστάμενοι тоже нет доказательств того, что они были представителями юридического начала и составляли особую иерархию.

Через ἡγούμενος 70 переводили 36 различных еврейских слов⁶³⁸, напр., מל־, что значит царь⁶³⁹, נגיד передводитель⁶⁴⁰, ראש глава, первенствующий⁶⁴¹, שר начальник (войска)⁶⁴². – Вообще, через ἡγούμενος, 70 обозначали лиц, чем-либо выдающихся, передовых, вообще, не имея в виду более точных и частных определений положения или значения лица. Понятием игуменства, следовательно, не обозначалась какая-либо определенная должность, определенные юридические права, а, вообще, указывалось на высокое передовое положение человека. С таким же неопределенным значением употребляется слово ἡγούμενος и в Новом Завете. У Ев. Матфея игуменом называется Иисус Христос⁶⁴³. Стефан первомученик игуменом (Египта и всего фараонова дома) называет Иосифа⁶⁴⁴. По христианскому, новозаветному употреблению, с понятием игуменства всегда соединяется понятие о служении другим, о заботе, попечении о других. Иисус Христос заповедует: кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий, как служащий – καὶ ὁ ἡγούμενος ὡς ὁ διακονῶν⁶⁴⁵. Ап. Павел основанием игуменства признает не юридический закон, а смирение: ничего (не делайте) по любопрению или по тщеславию, но по смиренномудрию почитайте один другого высшим себя – ἀλλήλους ἡγούμενοι ὑπερέχοντας ἑαυτῶν⁶⁴⁶. В послании к Евреям, игумены – пресвитеры проповедуют слово Божие, имеют праведную кончину, истинную веру, пекутся о душах своих пасомых, обязаны дать отчет за них перед самим Богом, имеют единение со святыми⁶⁴⁷.

Игуменство, в христианском смысле, нисколько не исключает братского единения, не противоречит высшей христианской любви. Апостольский Иерусалимский собор определил послать в Антиохию мужей, начальствующих между братьями – ἄνδρας ἡγουμένους ἐν τοῖς ἀδελφοῖς⁶⁴⁸. Игумены, следовательно, не представители юридического начала, начала, подчиняющего одних другим, а – первые из равных братий, имеющие наибольшую веру и любовь, более и полнее других усвоившие христианское учение, совершеннее других выражающие христианскую любовь⁶⁴⁹.

Слово προεστάμενος⁶⁵⁰ хотя употребляется в Новом Завете в буквальном значении, в смысле управителя⁶⁵¹, но, в применении к церковному званию, означает не просто правителя, а исполнителя высшей божественной воли. Ап. Павел в послании к Римлянам⁶⁵² начальствование включает в число благодатных дарований, а в первом послании к Фессалоникийцам⁶⁵³ признает начальников (церковных) исполнителями воли Божией – προϊσταμένους ὑμῶν ἐν κυρίῳ. Следовательно, и с понятием προϊσταμένους, в отношении к Церкви, соединяется не понятие о юридическом начале, мирском владычестве, а об исполнении воли Божией, о высшем духовно-нравственном начале.

Итак, из наименования священных лиц πρεσβύτερος, ἡγούμενος, προϊσταμένους нельзя делать тех выводов, к каким пришли западные ученые, между прочим, Гарнак, Гатч, Лёнинг. Этими наименованиями, как мы сейчас видели, свидетельствуется не то, что пресвитеры составляли особую иерархию, а то, что они были (и есть) выразителями высшего христианского начала, именно, того самого начала, какое внесено Апостолами и епископами. Поэтому, ни со стороны логической, ни исторической разбираемые гипотезы не имеют оснований и не могут быть признаны правдоподобными.

При всей неосновательности и, даже, исторических и логических несообразностях этих теорий, в православной богословской науке, несмотря на попытки некоторых ученых, сделано весьма мало, как для опровержения этих теорий, так и для положительного научного доказательства верности православного предания о происхождении священной иерархии. Самую важную попытку устранить, сейчас указанный, недостаток богословско-исторической православной науки, сделал почтенный и уважаемый канонист Н. Л. Заозерский⁶⁵⁴. Справедливость требует признать, что г. Заозерский дал немало серьезных замечаний, для доказательства древнего апостольского происхождения иерархии.

Но несмотря, однако, на стремление выяснить с научной стороны происхождение иерархии, некоторые из русских ученых выразили склонность пересадить в нашу православную науку протестантские мнения по данному вопросу. Так, напр., некоторые ученые высказывают такое мнение о происхождении иерархии, что ее степени, передначертанные Христом, тем не менее, появились, будто бы, вследствие естественного течения христианской жизни. Вот более подробное изложение этого взгляда.

Священные степени возникли постепенно. Сначала было учреждено диаконство. Вторым, по времени, установлением со священно-начальственными полномочиями в Церкви апостольского века, были пресвитеры. Епископы, по времени происхождения, занимают третье место и служат завершительным моментом в образовании иерархии церковной апостольского века. Должность пресвитеров, по этому взгляду, установлена была тогда, когда в ней явилась настоятельная потребность и, установлением ее, эта потребность была удовлетворена. Новопросвещаемые христианские общества, в лице пресвитеров, получили руководителей, учителей, пастырей и епископов. Апостолы препоручили пресвитерам большие, по сравнению с диаконами, полномочия и возложили на них более трудные обязанности, которые дотоле они несли сами. Сначала пресвитерство возникло в церкви Иерусалимской, а отсюда распространилось и по другим городам. Пресвитеры, в некоторой мере, отправляли обязанности епископства, посему, иногда, назывались епископами. Они, в отсутствие Апостола, под его верховным надзором, управляли церковной общиной. Это обстоятельство есть подготовительный момент к установлению дальнейшей, высшей епископской должности. Апостолы не вручали пресвитерам церквей в бесконтрольное управление, но внимательно наблюдали за ними, и в важных случаях отправляли к ним своих нарочито уполномоченных. Вследствие этого, ближайшее доверенное лицо Апостола становится его заместителем в местной христианской общине; он начальник в ней, продолжатель дела Апостола, довершитель недоконченного самим Апостолом, он преемник Апостола. – Так, по излагаемому взгляду, постепенно и последовательно образовались священные степени церковной иерархии.

Нельзя не заметить, что, по изложенному мнению, весь процесс происхождения иерархии заключался в том, что естественное течение жизни христианской вызвало, передначертанные Христом, степени иерархии. В таком случае, установление иерархии имеет две причины: 1) естественное течение жизни христианской и 2) предначертание божественным предведением Основателя Церкви. Что, собственно, должно разуметь под естественным течением жизни христианской, и что – под предначертанием – это не только не объяснено, но даже, едва ли, и соединялись с этими словами какие-либо точные, определенные понятия. О естественном течении жизни христианской, вызвавшем установление иерархии, мы можем понять только то, что в маленькой христианской апостольской общине, вместе с ее развитием, развивались какие-то потребности, нужды и, что для удовлетворения этих нужд, сначала потребовались диаконы (низшая священная степень), затем явилась нужда в пресвитерах (средняя степень) и, наконец, потребовались епископы (высшая степень). При этом, следует еще заметить, что нужды, вызывавшие установление епископской власти, были удовлетворены не прямо учреждением этой степени, а чем-то иным, какой-то иной степенью, которая называется в изложенном взгляде «подготовительным моментом епископства». Итак, все новые и новые нужды вызывали священные степени. Очевидно, эти нужды и удостоились наименования «естественного течения жизни христианской». В таком случае, должно признать, что эти нужды относятся к числу основных (специфических) свойств христианства. Но с этим согласиться нельзя, если вспомнить, что, и по книге Деяний, и по посланиям, христианская жизнь проявлялась в обильнейших благодатных силах, в знамениях и чудесах, в обильнейшем подъеме и силе человеческого духа. Здесь не было места каким-либо неудовлетворенным потребностям, нуждам, а здесь была благодать Божия и радость человеческая⁶⁵⁵, сила и мощь, какие в христианском мире не повторялись, и едва ли повторятся.

Обращая же внимание на то, что, по учению православной Церкви, священство (диаконство, пресвитерство и епископство) есть таинство, и содержит в себе никогда не оскудеваемую полноту благодатных сил, дарованных Христом Церкви, нельзя понять, каким образом потребности, – в чем бы они не выражались, могли вызвать полноту божественных сил: потребности, хотя иногда вызывают удовлетворение, но, никаким образом, не могут быть причиной изобилия. Даже потребность спасения нельзя признать причиной священства: средства ко спасению вызываются не нуждою в оном, а даруются божественной любовью. Может быть, потребности, вызвавшие установление иерархических степеней, относились не к особеннейшим, существеннейшим свойствам христианства, а, например, к житейскому порядку христиан, к их экономическим, социальным и политическим отношениям, к сношениям с язычниками и иудеями. В таком случае, священные степени произошли, благодаря чисто мирским, земным причинам. Но этого признать нельзя, потому что священство, как и Церковь, есть не от мира сего и, потому что никакие земные, мирские силы не в состоянии вызвать с неба на землю полноту благодати. Итак, потребности христианской жизни, будто бы, вызвавшие священные степени, нельзя отнести к особеннейшим существенным свойствам христианства; таких потребностей не было и они никаким образом не могли быть причиной иерархии, как полноты божественных сил, дарованных Церкви; нельзя, также, эти потребности отнести к земному житейскому строю христиан: царство Божие не от мира сего. – Из этого можно заключать, что естественное течение жизни христианской, совершенно не относится к установлению иерархических степеней, и, что признание его (естественного течения) в числе причин установления иерархии, равно отрицанию самой иерархии.

Нам могут возразить, что, по разбираемому взгляду, имеется в виду не происхождение идеи иерархических степеней, а только вручение известной власти отдельным лицам. В таком случае, нам остается пожалеть, что не выяснено – образовались ли постепенно понятия, учения о власти священной, или же только постепенно вручалась эта власть лицам? Возникали ли постепенно самые понятия о власти «диаконской», «пресвитерской» и «епископской», или же только одни за другими появлялись лица – «диаконы», «пресвитеры», «епископы»? Это обстоятельство весьма важно и власть нельзя смешивать с лицом, пользующимся этой властью, а происхождение понятий о власти – с вручением ее известному лицу. В истории много примеров и того, что известная, точно определенная теоретически, власть вручается известному лицу и того, что известное лицо, вследствие своего положения в обществе, исторических условий своего времени, приобретает власть. И при определении происхождения института власти нужно знать, тем или иным путем власть возникла. В частности, при определении происхождения священных степеней, нужно разрешить следующие вопросы: 1) возникло ли сначала у Апостолов, в Церкви отвлеченное теоретическое понятие о священной власти, 2) или тот или иной Апостол вручил известному лицу священную власть по частным требованиям местной церковной общины, совершил акт единичный, частный, 3) или какое-либо лицо достигло высшего положения в Церкви, благодаря личным свойствам и условиям жизни? Некоторые из русских ученых богословов, напр., г. Заозерский, держатся второго мнения, западные ученые, как мы уже видели, третьего.

Для правильного решения поставленных вопросов, прежде всего, нужно решить вопрос: развитие священных степеней шло ли от общего, отвлеченного, к частному, конкретному, или от частного к общему? В этом-то последнем, собственно говоря, и заключается весь спор между православным учением о происхождении и значении иерархии и протестантской богословской наукой. Протестантские богословы, все сообща, доказывают, что понятие о священных степенях образовалось, как отвлечение от исторической жизни церкви. По православному же учению, учение о священных степенях есть догматическое учение; историческая церковная жизнь его не создала, а только применила к обыденной церковной жизни. И на это есть данные.

В речи перед избранием в апостольское служение Матфия на место отпавшего Иуды Ап. Петр сказал: τήν έπισκοπήν αύτοϋ λάβοι ε'τερος – достоинство его (Иуды) да приимет другой⁶⁵⁶. Здесь впервые в священных книгах Н. 3. встречается слово ἐπισκοπὴ⁶⁵⁷. Ап. Петр апостольское служение Иуды-передателя называет епископством и этим определяет и прежнее значение Иуды и, вручаемое Матфию, достоинство. Но это достоинство свойственно всем Апостолам. Следовательно, Апостолы до дня пятидесятницы, даже во время земной жизни Господа, сознавали себя епископами. Кроме этого случая, Апостолы нигде не выступают в значении епископа и не принимают на себя этого названия, и нигде, кроме этого случая, не обозначают епископством свое служение. Это обстоятельство объясняется тем, что Апостолы постоянно и всюду (кроме избрания Матфия) являются апостолами, благовестниками, провозвестниками и нигде, и никогда не являются постоянными управителями какой-либо церковной общины, или всей Церкви вселенской. Апостол отличается от епископа тем, что главнейшая его (апостола) обязанность и задача – благовествовать, а епископа – управлять, надзирать за церковной жизнью. Этого различия Апостолы никогда не упускали из вида. Преследуя свою цель – благовестие, Апостолы не назывались епископами и не принимали на себя обязанностей этих последних. Но, во время избрания Матфия, Апостолы сознавали себя не благовестниками – здесь благовестия никакого не было, – не апостолами, а, именно, епископами, управителями Церкви; в данном случае они не благовествовали, а управляли Церковью. Сообразно этому служению, Ап. Петр, служение Иуды до передательства, служение, на которое избирается Матфий (он воспринимает, именно, έπισκοπήν), а, следовательно, служение свое и других Апостолов обозначает ясным и определенным словом «епископство – έπισκοπή». Отсюда нельзя не видеть, что понятие высшего служения в Церкви – έπισκοπή, что оно не есть понятие, выработанное церковной жизнью, явившееся вследствие потребностей и нужд Церкви. О нем, (понятии епископства) нельзя сказать, что оно образовалось в христианской истории; оно одновременно христианству.

Что Апостолы высшей церковной властью признавала епископство, видно из речи Ап. Павла к ефесским пресвитерам и послания Ап. Петра.

Аи. Павел, в речи к ефесским пресвитерам, говорил: προσέχετε ἑαυτοῖς καὶ παντὶ τῷ ποιμνίῳ ἐν ᾧ ὑμᾶς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἔθετο ἐπισκόπους ποιμαίνειν τὴν ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ – внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями пасти Церковь Господа⁶⁵⁸. Ап. Петр писал пресвитерам: ποιμάνατε τὸ ἐν ὑμῖν ποίμνιον τοῦ θεοῦ ἐπισκοποῦντες μὴ ἀναγκαστῶς ἀλλὰ ἑκουσίως – пасите Божие Стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно⁶⁵⁹. Сопоставляя эта два близких между собой изречения, находим, что ἐπισκόπους ποιμαίνειν первого, вполне соответствует ποιμάνατε... ἐπισκοποῦντες. Поэтому, первое место следует читать так: «внимайте... надзирающими, пасти Церковь»; второе – «пасите... надзирающие»⁶⁶⁰. В обоих случаях, как видим, глаголу пасти (ποιμαίνειν и ποιμάνατε) соответствует производное от επισκοπέω. Из этого нельзя не видеть, что и Ап. Павлом, и Ап. Петром высшей пастырской деятельности приписываются свойства надзирательской, епископской и, что высшее пастырство есть епископство, так как епископство (надзор) весьма тесно соединено с пастырской деятельностью, и есть высшее выражение этой последней.

Ап.Павел, призывая к тщательному попечепию о Церкви Христовой, называет своих слушателей епископами и напоминает при этом, что епископами поставил их Дух Святый. Апостол побуждает своих слушателей к деятельности двумя средствами: 1) напоминанием, что Дух Святый поставил их пасти (ποιμαίνειν) Церковь и 2) пророчеством, что в Церкви будут разногласия и неурядицы, на предотвращение и прекращение коих, епископы имеют особые полномочия⁶⁶¹. Из этого легко видеть, что высшая деятельность в Церкви – всепроникающая, на все имеющая власть, и есть, именно, епископство. Слушатели Апостола должны внимательно относиться ко всему, что происходит в Церкви: они поставлены епископами, надзирающими за всем и всеми, наблюдающими, и всех во всем руководящими, наставляющими.

Поставляя слово «епископ» в тесную связь с «внимайте», «Дух Святый поставил пасти», Ап. Павел этим самым дает понять, что епископство есть не только высшая власть в Церкви, но и власть, освященная Духом Святым: внимайте, потому что 1) вы поставлены Духом Святым, 2) вы поставлены епископами и 3) поставлены епископами для того, чтобы пасти стадо Христово. Апостол хочет сказать: вы поставлены Духом Святым на епископство для того, чтобы пасти. Для того, чтобы вы могли пасти с большим успехом, вы 1) поставлены Духом Святым и 2) поставлены епископами. Этим, Апостол ясно выразил ту мысль, что высшая власть пастырская даруется от Духа Святого, и в виде епископства.

То же самое высказывает и Ап. Петр. Он говорит: «пасите надзирающие» – пасите епископы, т. е., пасите те, которым даны права верховного надзора за всей церковной жизнью. Что этот надзор, епископство, соединен с высшей властью, видно из того, что Ап. Петр сопоставил выражение ἐπισκοποῦντες с выражением μηδ᾿ ὡς κατακυριεύοντες τῶν κλήρων – не господствуя над клиром⁶⁶²; следовательно, те, к которым обращена апостольская речь, были поставлены в такое положение среди прочих верующих, что, в силу его, могли превратиться в обыкновенных светских начальников. Эта мысль подтверждается и дальнейшими словами⁶⁶³. – Ап.Петр увещевает епископов (буквально, епископствующих) не господствовать над клиром. Слово κλήρων означает жребий и имущество, удел, часть, приобретенную по жребию, и некоторое определенное право, должность, полученную по народному избранию, посредством жеребьевки. В сообразность этому последнему значению слова κλήρων, и по причине избрания Господом из многих верующих немногих приближенных (Апостолов), Апостолы свое служение называли жребием⁶⁶⁴. Это означало, что Апостолы от самого Господа, по Его избранию, имеют, в отличие от прочих верующих, особое достояние, власть служения в Церкви, власть продолжать дело Христово. В соответствие апостольского служения в Церкви, вообще, со священным служением, и это последнее, во времена Апостолов, стало обозначаться через слово κλήρων; этим же наименованием стати называться и сами священные иерархические лица. О них-то и говорит Ап. Петр в рассматриваемом месте. Таким образом, выражение μηδ᾿ ὡς κατακυριεύοντες τῶν κλήρων буквально означает: «не как господствующие над клирами, т. е. над людьми священными». – В этом смысле понимает это выражение и Вейцзеккер⁶⁶⁵. Он говорит, что пресвитеры (Aeltesten) распоряжались через особых должностных лиц (Aemten). Такое мнение желает отвергнуть Лёнинг⁶⁶⁶. Он не понял соответствия между значением слова κλήρων в Деян. 1:17, и в разбираемом месте и поэтому, отказывается дать этому слову определенное значение. Но под κλήρων, в Деян. 1:17 разумеется служение, а в послании Ап. Петра – лица, исполняющие это служение. Оба значения имеют близкую связь и определенный смысл. В 4 ст., Ап. Петр сопоставляет тех, кого он во 2 ст. назвал епископами, с Христом, именуя Его Пастыреначальником (ἀρχιποίμενος, princeps pastorum). В 5 ст. свое завещание – «не господствуя» – Апостол соединяет с повелением – «младшие повинуйтесь» – (νεώτεροι ὑποτάγητε). Разумеет ли Апостол под младшими (νεώτεροι) простых верующих, или лиц, принадлежащих к низшим, сравнительно с епископством, церковным степеням – смысл апостольского завещания не изменяется. Апостол, требуя от епископа не господствовать над клиром, над священными лицами, вправе был потребовать повиновения этих последних своему епископу. Но, если епископу должны оказывать должное повиновение лица иерархические, тем более обязаны делать это простые верующие. Поэтому, ясно, что епископ есть лицо, имеющее власть не только над простыми верующими, но и над лицами иерархическими, пресвитерами и диаконами, – что в епископстве выражается высшая церковная власть.

Из рассмотренных мест следует, что Апостолы Петр и Павел, а, следовательно, и все остальные ясно сознавали и учили, что высшая власть в Церкви выражается в епископстве.

Но эта высшая епископская власть не принадлежала ли тем лицам, которые, обыкновенно, назывались пресвитерами, т. е., на языке Апостолов, не одна ли и та же должность называется пресвитерством и епископством? Ап. Павел в своей ефесской речи епископами называет пресвитеров⁶⁶⁷; Ап. Петр в V гл. своего первого послания, где он говорит об епископстве, обращается к пресвитерам⁶⁶⁸; на апостольском Иерусалимском соборе, среди присутствующих, значатся Апостолы, пресвитеры и братия⁶⁶⁹, но не упоминаются епископы; Ап. Павел в послании к Филип., обращается к епископам и диаконам, но умалчивает о пресвитерах⁶⁷⁰. Странно отсутствие епископов, высших правителей Церкви, на апостольском соборе и умолчание св. Павла о пресвитерах. Мы нарочно сопоставили все эти, по-видимому, противоречивые факты, чтобы лучше разобраться в них.

В ефесской речи, несомненно, обращаясь, как видно из 28 ст., к епископам, Ап. Павел официально называет их пресвитерами, и Ап. Петр в своем первом послании⁶⁷¹, напоминая о епископском достоинстве высших пастырей Церкви, именует этих пастырей тоже пресвитерами. Оба эти обстоятельства заслуживают особого внимания. Ап. Петр, как мы уже говорили, священнослужителей разделяет на два разряда: одних из них он называет епископами и увещавает их не господствовать над другими иерархическими лицами, и этим самым дает понять, что одни из иерархических лиц высшие, а другие низшие. Но, не смотря на это разделение, Ап. Петр всех тех, к кому обращается он с речью в 1Пет. 5:1–5, называет, вообще, пресвитерами. Это обстоятельство нисколько не должно нас смущать. Апостол, называя пастырей Церкви пресвитерами, и себя вместе с ними наименовал сопресвитером – συμπρεσβύτερος⁶⁷². Нельзя думать, что этим наименованием Апостол уменьшал свое значение в Церкви до значения обыкновенного пресвитера: в таком случае, он не имел бы права давать какие-либо наставления или обращаться с увещаниями. Апостол, именуя священных лиц пресвитерами, а себя сопресвитером, показывает, что в его время слово пресвитер употреблялось в смысле, вообще, духовного лица, пастыря церкви, так что под это название подходили и Апостолы. Среди этих пастырей церкви, пресвитеров, некоторые имели особое, только им присвоенное, имя епископ. Епископство в ефесской речи Ап. Павла и в послании Ап. Петра представляется качеством пастыря церкви, указывает на известный образ действий этого пастыря: он надзирающий (отглагольное прилагательное) и надзирает (глагол). Эти действия епископа, как видно из послания Ап. Петра и, как мы говорили выше, основаны на действительной, дарованной ему власти, иначе они не имели бы ни малейшего значения: надзирать можно только с властью. Итак, слово «епископ» употреблялось не в смысле титула, а в смысле определенного обозначения образа действий и власти епископа, в смысле обозначения качеств пастыря – епископа. В таком случае епископ – пресвитер надзирающий, наблюдающий, властвующий. В виду этого, можно думать, что в апостольские времена общим для пресвитеров (священников) и епископов титулом было слово «пресвитер», что тогда все пастыри Церкви именовались пресвитерами, причем, некоторые (высшие) к этому титулу прибавляли «епископ» (ἐπισκόπους), что точно указывало на их положение в Церкви, и на их действия. При таком значении слова «епископ», оно в апостольские времена усвоилось и самому Гисподу Иисусу Христу⁶⁷³, как, наиболее точно выражающее ту полноту любви, и черезвычайно внимательное отношение к людям, каким преисполнен Христос. Такое значение слова «епископ», соответственно тому положению в Церкви, какое имели уже при Апостолах высшие иерархи, епископы, как мы уже видели, обнаруживается в речах Ап. Павла и Петра. Поэтому, нужно признать, что в апостольские времена для епископов употреблялся, так сказать, двойной титул – пресвитер-епископ или пресвитер епископствующий, иначе – пресвитер, надзирающий над всей известной церковной общиной. Первая часть этого титула указывает на принадлежность епископа к правящему классу христиан, к священноначалию, вторая обозначала образ действования епископа. Таковой титул можно дать и современным православным епископам. Но в этом нет никакой необходимости. Эта необходимость была при Апостолах. Апостолы всегда и всюду, во всех местных церквах, в которых они являлись, имели верховные права, высший надзор за всем, что происходит в церкви. Вследствие такого положения Апостолов, при их появлении в какой-либо церкви, епископ этой церкви необходимо должен был становиться в ряд обыкновенных пресвитеров: в присутствии Апостола, он уже не имеет прав верховного надзора за своей Церковью, и Апостол мог к нему обратиться, как к простому христианину. При Апостоле епископ необходимо становился в разряд простых пресвитеров, его епископство, в данном случае, не имело прежнего значения, он мог, как и все пресвитеры, совершать только таинства, но не управлять Церковью. И мы нигде не видим, чтобы Апостолов сопровождали лица с титулом епископа. Тимофей, например, несомненный епископ Ефеса, пользовался верховными правами только в отсутствии Апостола, – доколе не приду⁶⁷⁴ писал ему Ап. Павел – и при Павле становился в разряд учеников. То же самое должно было быть и во всех других случаях совокупного собрания Апостолов и епископов. С этой точки зрения понятно, что на апостольском соборе никто не мог, кроме самих Апостолов, титуловаться «епископом», и действительные епископы должны были именоваться «пресвитерами»: как в лице епископа представляется вся местная церковь, а в лице, находящихся под его ведением пресвитеров – местные общины единой церкви, так в лице Апостолов на соборе представлялась вся вселенская Церковь, а в лице епископов – отдельные части этой вселенской Церкви. В данном случае, в присутствии Апостолов, епископы были теми же, чем были при них пресвитеры. С указанной точки зрения необходимо, чтобы Апостол, обращаясь к епископу, наименовывал его только пресвитером; иначе, апостольское наставление и высшие епископские права были бы несовместимы. Но, при этом, Апостол мог указать епископу, называя его официально пресвитером, на образ его действия, намекнуть на епископство.

Все это показывает, что в апостольское время не смешивали должностей пресвитера и епископа, или не точно определяли их; а, наоборот, весьма определенное имели понятие о власти апостольской, епископской и пресвитерской, и те случаи, в которых епископы, якобы, смешивались с пресвитерами, дают нам образец точно определенной терминологии и ясного представления о сущности священных властей.

Не менее точное разграничение священных степеней, кроме разобранных мест, находится и в первом послании к Тимофею. В 1Тим. 5:17–22, Апостол говорит о пресвитерах⁶⁷⁵. В данном случае, для нас особо важное значение имеет 17 ст. – οἱ καλῶς προεστῶτες πρεσβύτεροι διπλῆς τιμῆς ἀξιούσθωσαν. По-русски, это место переведено – достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь. Этот перевод не буквально точный. С буквальной точностью нужно, вместо «начальствующим» читать «предстоящим». Данных на это не мало. Προεστῶτες, происходя от глагола προίστημι, хотя и переводится «стоящие во главе», «начальники», «передводители», «вожди», но в данном случае, имеет иное значение: «поставленные впереди, перед кем, предстоящие». По смыслу речи, принимая русский перевод, должно думать, что Апостол приписывает, достойно начальствующим пресвитерам, сугубую честь, – неужели он недостойно, худо начальствующим, приписал бы хотя какую-либо честь? В этом обвинять Апостола мы не имеем никакого основания: такая мысль неизбежно бросает тень на личные воззрения самого Апостола. Очевидно, читать: «достойно начальствующим», было бы несогласно с точным значением слова προεστῶτες. Иное дело сказать: «достойно предстоящим (перед епископом) пресвитерам, должно оказывать сугубую честь», потому что предстояние перед епископом (особенно, во время богослужения) уже само по себе, без всякого личного отношения к этому делу, дает человеку почетное положение. Предстоянио же, с особенным вниманием к сему, по справедливости, должно быть вознаграждено и сугубой честью⁶⁷⁶. Далее, особенную честь Апостол приписывает пресвитерам, трудящимся в слове и учении – μάλιστα οἱ κοπιῶντες ἐν λόγῳ καὶ διδασκαλίᾳ⁶⁷⁷. Если прочитаем начальствующим, то смысл всего стиха будет такой: «заслуживают сугубой чести, достойно начальствующие пресвитеры, но еще большей – трудящиеся в слове и учении». Мы не имеем никакого основания думать, что Апостол, под трудящимися в слове и учении, разумеет начальствующих. Он не поставил ничего, соединяющего начальствующих пресвитеров с учащими. А в следующем стихе он, сравнивая учащего пресвитера с работящим волом, прямо дает знать, что на учащего пресвитера никаких других обязанностей возлагать не должно.

Ясно, что Апостол разграничивает начальствующих, если только о них он говорит, от трудящихся в слове и, что он последних передпочитает первым. Таков, неизбежно, получается вывод, если слово προεστῶτες переводить «начальствующие». Но этот вывод не может быть признан правильным: нельзя Апостолу приписывать мысль о таком делении и передпочтении учащих перед начальствующими. Не разделил Апостол епископов на начальствующих и учащих и не дал последним предпочтения перед первыми, но везде, как и должно, управление Церковью считает такой же высокой обязанностью, как и проповедь. Итак, чтение «начальствующие» приводит нас к неудобоприемлемым выводам. Ничего подобного не получится, если мы προεστῶτες переведем «предстоящие» (перед епископом). В таком случае, смысл стиха прост и ясен. Достоин сугубой чести, говорит Апостол, пресвитер, благоговейно предстоящий перед епископом (во время богослужения, напр.), но еще более достоин, трудящийся в слове и учении, т. е. тот, который призван не к предстоянию только перед епископом, а и к проповеди слова Божия.

И по смыслу дальнейшей речи Апостола προεστῶτες должно переводить «предстоящие». Пресвитер легко может превратиться, по 19 стиху, в подсудимого, по 20 – в обличенного. Такое положение пресвитера весьма мало мирится с его начальствованием, господствованием. Из всего сказанного следует, что правильнее προεστῶτες перевести предстоящие (перед епископом). В таком случае, общий смысл стиха заключается в том, что одни из пресвитеров предстоят перед епископом и, вероятно, при богослужении, а другие – трудятся в слове и учении.

Это обстоятельство объясняет сущность пресвитерства и свидетельствует о его полном различии от епископства. Пресвитер, то предстоит епископу, то трудится в слове и учении. Это указывает, что пресвитер не административная сила, а, скорее, нравственная и, что он находится в близком отношении к епископу (он ему предстоит и, конечно, под его же руководством трудится в слове и учении) и, вместе с тем, подчинен ему (он предстоит, епископ посвящает его через возложение рук, и судит)⁶⁷⁸.

Такое объяснение важно в том отношении, что, при помощи его, легко определить смысл 1Тим. 3 и 1Флп. 1. В обоих местах Апостол, говоря о епископах и диаконах, не упоминает о пресвитерах. Если пресвитер своей обязанностью имел предстояние перед епископом и проповедание слова Божия, то, в обоих указанных случаях, даже излишне было упоминать о пресвитерах: в обоих случаях Апостол говорит об административных лицах (диаконы в древности заведовали церковным хозяйством, а епископы всегда управляли Церковью), к каковым пресвитеры, как мы видели выше, не принадлежали.

Ясно, что Апостол в первом послании к Тимофею чрезвычайно строго разграничивает епископство с пресвитерством и дает пресвитерству современное православное значение: и в настоящее время, пресвитер – совершитель таинств и учитель, а не управитель Церковью.

Из всего сказанного, должно заключить, что совершенно излишни всякие теории о происхождении священной власти, что епископская власть, как и другие священные степени, современна христианству, что первыми епископами были сами Апостолы и, что учение о священных степенях и их строгом различии находится в Св. Писании.

Теперь рассмотрим епископскую власть по ее частным проявлениям.

На Церковь нужно смотреть, как на училище веры и благочестия христианского, как на совершение священнодействий и обрядов и, как на священное кормило христианского благочиния с законодательной, судебной и исполнительной властью. Эта власть Церкви и выражается в, данных епископу, полномочиях. В книге «О церковной иерархии» св. Дионисия Ареопагита говорится: «божественная степень иерархов есть первая в ряду других богозрительных степений; а вместе, она есть самая высшая и последняя: потому что в ней заключается совершенство и полнота всего состава нашего священноначалия; ибо, как все, вообще, священноначалие мы видим сосредоточенным в Иисусе, так всякая иерархия, в частности (сосредоточивается) в своем богопросвещенном иерархе. Сила степени иераршеской, обнимает все отдельные святыни и через все другие степени священства совершает усвоенные ее священноначалию таинства⁶⁷⁹. Степень иераршеская есть степень, преисполненная силы совершительной, одна только, исключительно совершающая посвящения иерархические, просветительно наставляющая в ведении святыни (всего христианского учения) и руководящая к, сообразным с нею, и священным свойствам, и действиям»⁶⁸⁰.Сообразно этому, епископская власть проявляется: 1) как верховное право христианского учительства, 2) как средоточие священнодействия и, 3) как верховная власть, наблюдающая за всей церковной жизнью.

Св. Апостолы, поставив себе преемников, вместе с этим, уполномочили их и правом учительства. Что в древнейшее время за епископами признавалось верховное право учительства, об этом говорят и западные протестантские ученые⁶⁸¹. В Пастырских посланиях неоднократно встречаются увещания Тимофею и Титу о том, чтобы они строго исполняли обязанность учительства. Так, преподав Тимофею заповедь о необходимом упражнении в благочестии, которое на все полезно⁶⁸², Ап. Павел прибавляет: проповедуй сие и учи⁶⁸³; занимайся чтением, наставлением, учением – διδασκαλίᾳ⁶⁸⁴, внимай себе и учению; занимайся сим постоянно, ибо, так поступая, и себя спасешь, и слушающих тебя⁶⁸⁵. Старайся, пишет Ап. Павел тому же Тимофею, представить себя Богу достойным, делателем неукоризненным, верно преподающим слово истины⁶⁸⁶, т. е., по объяснению Златоуста: «отделяй неправое и все, тому подобное, отражай и отсекай с великой силой; как бы, по натянутой нити отсекай мечом духовным все излишнее и чуждое проповеди»⁶⁸⁷. Далее, показав Тимофею, каков он должен быть, как епископ, в отношении своей паствы, Апостол требует от него, в ряду других качеств, того же учительства⁶⁸⁸. Наконец, со всей настойчивостью завещает Апостол Тимофею учить верующих в 4 гл., 2 ст. своего второго послания к нему (2Тим. 4:2): проповедуй слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещавай со всяким долготерпением и назиданием. В послании к Титу, Апостол также обязывает этого епископа проповедовать слово Божие и учить верующих⁶⁸⁹.

Возлагая на епископа обязанность учительства, слово Божие, в то же время, определяет и ту область предметов, которой должны быть научены пасомые: это – догматы веры⁶⁹⁰, правила нравственности⁶⁹¹ и церковные постановления⁶⁹².

Епископ должен учить, прежде всего, всех без исключения верующих своей церкви – будут ли то клирики или миряне. Ап. Павел настойчиво увещевает Тимофея быть учительным в отношении ко всем⁶⁹³. Нельзя ограничивать власть епископа учением только верующих во Христа: учение в Св. Писании почти всегда соединяется с проповедованием оного, совершенно не знающим его. – И уча сам, и, притом, всегда – во время и не во время⁶⁹⁴, епископ властен передать право учительства и другим лицам, способным к тому, особенно, пресвитерам в таинстве священства⁶⁹⁵.

Об учительской власти епископа постоянно встречаются свидетельства у древнейших отцов и писателей церковных. Св. Игнатий Богоносец, в своем послании к св. Поликарпу, епископу Смирнскому, называет его пасомых «учениками», а самого Поликарпа руководителем к Богу, кормчим⁶⁹⁶, который должен ставить предметом учительства не какие-либо «ухищрения», а простые истины христианского ведения⁶⁹⁷. Св. Дионисий Ареопагит признает епископа главным и преимущественным учителем⁶⁹⁸. Такое же значение усвояет епископу и св. Ириней Лионский, когда советует обращаться за истиной, исключительно, к церкви – епископу⁶⁹⁹.

Но, с особой наглядностью, излагается рассматриваемая епископская обязанность в письмах Св. Киприана. Во многих из них говорится, что епископ всегда и везде должен учить⁷⁰⁰, а особенно, во время гонений, когда верующие имели настоятельную нужду в учительстве⁷⁰¹. В письме к Фортунату Киприан не только признает за епископом право и непременную обязанность учить, но намечает и определяет то, что нужно объяснять народу⁷⁰². Наконец, в письме к Епиктету и народу ассуританскому, Киприан обвиняет Фортунациана, прежнего епископа ассуританского, в том, что он не был для братьев вождем в вере и добродетели и не научил братьев твердо стоять на брани, а, наоборот, «стал наставником вероломства, дерзости и безрассудства, как будто, в день суда он не навлечет на себя большого гнева и негодования Божия»⁷⁰³. Еще можем сослаться на Св. Илария Пуатьесского⁷⁰⁴, бл. Иеронима⁷⁰⁵, св. Иоанна Златоуста⁷⁰⁶, св. Григория Богослова⁷⁰⁷, которые одинаково считают учительство непременной обязанностью епископа. Св. Василий Великий, имеющих епископскую власть, называет «предстоятелями слова»⁷⁰⁸ или людьми, которым «вверено слово учения Господня»⁷⁰⁹. В 1 гл. 70 прав., св. Василий учит, что «те, кому вверена проповедь евангельская, с молением и молитвою должны поставлять диаконов и пресвитеров неукоризненных, заслуживающих одобрения прежней жизнью». Перечисляя качества, какими должен обладать предстоятель слова, св. Василий приводит здесь и слова 1Тим. 3:2, где, между прочим, идет речь о праве епископа поучать. В 12 главе того же 70 прав., Василий говорит, что «предстоятель слова должен обходить все селения и города, ему порученные».

Говоря об учительской власти епископа, св. отцы и писатели церковные подробно рассуждают и о том, что епископ, на основании Св. Писания и Св. Предания⁷¹⁰, должен учить всех, как верующих, так и неверующих⁷¹¹, должен учить всех правилам веры, нравственности и церковным постановлениям⁷¹² и не должен ограничивать свою учительскую деятельность местом или временем⁷¹³.

Обращаясь к Правилам Апостольским, находим и здесь свидетельства, что епископу принадлежит учительская власть. «Епископ, или пресвитер, – читаем в 58 правиле св. Апостолов, – не радящий о причте и о людях, и не учащий (μή πаιδεύωѵ) их благочестию (τήν εύσέβειαν), да будет отлучен. Аще же останется в сем нерадении и лености, да будет извержен». То самое, что епископ подвергается за неучение клира и народа наказанию, определенно указывает на принадлежность ему (епископу) учительской власти и, притом, такой, которая составляет одну из главнейших его обязанностей. Последняя мысль яснее выражена в 80 пр., запрещающем «от языческого жития пришедшего и крещенного, и от порочного образа жизни обратившегося, вдруг производит в епископа. Ибо, несправедливо еще неиспытанному быти учителем (είναι διδάσκαλον) других (έτέρων)». Имея в виду обязанность епископа заботиться о чистоте веры и жизни народа⁷¹⁴, Апостольские Правила требуют, чтобы епископы на соборе рассуждали друг с другом о догматах благочестия, разрешали случающиеся церковные прекословия»⁷¹⁵, а также, чтобы «для всех чтимыми и святыми были все канонические книги Ветхого и Нового Завета»⁷¹⁶ и не допускались бы в употребление книги подложные, нечестивые»⁷¹⁷.

Та же епископская власть весьма определенно излагается и в Апостольских Постановлениях. «Епископ, – читаем здесь, – есть служитель слова»⁷¹⁸, «страж, обязанный проповедовать, свидетельствовать и удостоверять о суде. Если вы (епископы) не возвестите и не засвидетельствуете народу, то грех неведущих окажется на вас. Посему, обращающихся в невежестве, вразумляйте и обличайте с дерзновением, наученных – утверждайте, заблуждающих – обращайте»⁷¹⁹. «Епископ, будь учителен»⁷²⁰. «Епископ, старайся вместе с, подчиненным тебе, клиром право править слово истины»⁷²¹. Говоря, каков должен быть епископ-учитель, Апостольские Постановления требуют, чтобы он был долготерпелив в наставлениях, обильно питал народ свой многим учением и освещал его светом закона⁷²². В то же время, Апостольские Постановления требуют от епископа, чтобы сам он не был «объят неведением»⁷²³, а для сего он должен «поучаться и усердно упражняться в книгах Господних, быть преданным чтению их, чтобы со тщанием толковать писания... и уметь различать закон и второзаконие, и указывать, что такое закон верных, и что такое узы неверных, дабы не подчинился кто узам этим»⁷²⁴. Перечисляя различные нравственные достоинства, которыми должен украшать себя епископ, Апостольские Постановления заключают: «вообще все, что только есть или находится хорошего в людях, все это, да совмещает в себе епископ; ибо пастырь безукоризненный во всем самым образом жизни своей понуждает собственных учеников своих быть достойными подражателями делам его»⁷²⁵.

Правила вселенских и поместных соборов, а также правила св. отцов первых веков христианства, ясно свидетельствуют о принадлежности епископу учительской власти. Облеченный властью учить, епископ не только сам, по требованию церковных правил, должен быть образцом чистой веры⁷²⁶, но и обязан смотреть за тем, чтобы и другие содержали такую же веру. Он обязан следить, чтобы никто из пасомых «не слагал и не произносил иной веры»⁷²⁷, чтобы никто «в церкви не глаголал псалмы несвященные, или книги, не определенные правилом, но токмо в правилах означенные книги Ветхого и Нового Завета»⁷²⁸; обязан защищать христианское вероучение от нападок неправомыслящих и опровергать их учение⁷²⁹; обязан учить народ, руководясь Св. Писанием, Св. Преданием⁷³⁰ и церковными правилами⁷³¹, учить вере⁷³², нравственности⁷³³ и церковной дисциплине⁷³⁴.

Церковь, вверяя учительскую власть епископу, не препятствует через это учить другим священным лицам, даже мирянам, а только требует, чтобы все проповедники находились под надзором своего епископа. Епископ есть главный учитель; ему, прежде всего, говоря словами Василия Великого, «вверено слово учения Господня»⁷³⁵. Поэтому то древние христианские апологеты поставляли на вид еретикам, что истинное учение и предание сохранились в Церкви от самих Апостолов, через непрерывное преемство епископов. Пресвитеры же в преподавании учения несамостоятельны, они, как получившие власть учительства от епископа в таинстве рукоположения⁷³⁶, подлежат надзору и распоряжению своего епископа. Об этом же ясно свидетельствует Игнатий Богоносец, когда завещает всем, а, следовательно, и пресвитерам, ничего не делать без воли епископа⁷³⁷.

Вместе с властью учить, епископ имеет власть священнодействовать. Что епископ издревле имеет верховное право на священнодействие, об этом говорит Гатч⁷³⁸ и, особенно, Лёнинг⁷³⁹.

Ап. Павел ясно высказал признание за епископом этой власти, когда заповедал Тимофею совершать общественные богослужения⁷⁴⁰ и облек его и Тита властью избирать и поставлять пресвитеров⁷⁴¹. Подробное учение о помянутой епископской власти, встречаем в святоотеческих творениях. Определяя слово «иерархия», Дионисий Ареопагит говорит: «иерархия, вообще, по достаточному нашему преданию, есть всецелый объем всех предметов, совокупление во всей целости всего, что касается священноначалия или, собственно, священных чинов». В этих словах Дионисия выражена та мысль, что от иерарха (епископа) зависят все священнодействия, так что ни одно из них не могло бы совершаться, если бы не было иерархии, и от иерарха зависят все степени священства, так что, не будь иерарха, не было бы и других чинов священноначалия⁷⁴². Эту, именно, мысль выражает Дионисий, когда далее учит, что «иерархией называется служение, обнимающее все священные действия, на которое будучи посвящен, божественный иерарх сам в себе делается причастником всякой святыни, как соименный иерархии»⁷⁴³. Киприан Карфагенский неоднократно называет епископа «священником»⁷⁴⁴, «священником, ежедневно возносящим жертву»⁷⁴⁵, «священником Божиим»⁷⁴⁶ и «предстоятелем Христа»⁷⁴⁷, – чем выражает признание за епископом верховной власти священнодействовать. В письме к клиру и народу фурнитанскому о Викторе, который назначил пресвитера Фавстина опекуном, вопреки соборным постановлениям, св. Киприан, между прочим, пишет: «каждый из них (священников), удостоившись Божьего священства и, будучи поставлен на служение церкви, должен служить только алтарю и жертвам, занимаясь только молитвами и молениями»⁷⁴⁸. В 45 письме, Киприан обвиняет епископа Фортунациана за то, что он «дерзает присваивать себе священство, которому изменил. Как будто, – восклицает св. отец, – позволительно после жертвенника диавольского приступать к алтарю Божию»⁷⁴⁹. Св. Златоуст к важности священнического служения относит, между прочим, и то, что священник есть представитель служения ангелов⁷⁵⁰. Говоря о власти епископа, вообще, священнодействовать, отцы и учители Церкви, в то же время, говорят и о принадлежности епископу власти совершать все таинства. Дионисий Ареопагит пишет: «сила степени иерархической обнимает все отдельные святыни и через все другие степени священства совершает, усвоенные ее священноначалию, таинства»⁷⁵¹. Св. Иустин Мученик называет предстоятелей Церкви «раздаятелями таинств»⁷⁵². Равным образом, и св. Василий Великий, определяя качества тех, которым вверена евангельская проповедь – епископов, говорит, что те «должны быть, как Апостолы и служители Христовы, и верные домостроители тайн Божиих»⁷⁵³.

Вообще, епископ – верховный совершитель всех таинств. О власти епископа совершать таинство крещения, учат св. Дионисий Ареопагит, Игнатий Богоносец, св. Киприан, Фирмилиан, еп. Кесарийский, современник св. Киприана, Тертуллиан, блаж. Иероним, св. Златоуст, св. Амвросий Медиоланский, св. Епифаний и др.⁷⁵⁴ Таинство миропомазания: св. Киприан⁷⁵⁵, Тертуллиан⁷⁵⁶, Кирилл Иерусалимский⁷⁵⁷, Амвросий Медиоланский⁷⁵⁸, св. Златоуст⁷⁵⁹ и др. Таинство евхаристии: Дионисий Ареопагит⁷⁶⁰, Климент Римский⁷⁶¹, Игнатий Богоносец⁷⁶², Киприан Карфагенский⁷⁶³, св. Иустин ⁷⁶⁴, Амвросий Медиоланский⁷⁶⁵, Златоуст⁷⁶⁶, Василий Великий⁷⁶⁷. Таинство покаяния: св. Киприан⁷⁶⁸, Василий Великий⁷⁶⁹, Амвросий⁷⁷⁰, Златоуст⁷⁷¹, Лев, папа Римский⁷⁷², и др. Таинство священства: Дионисий Ареопагит⁷⁷³, св. Киприап⁷⁷⁴, Василий Великий⁷⁷⁵, Иероним⁷⁷⁶, Златоуст⁷⁷⁷, Епифаний⁷⁷⁸, Лев Великий⁷⁷⁹, Афанасий и др. Таинство брака: В слове Божием находится лишь учение о браке, как таинстве; отсюда мы заключаем и о власти епископа совершать это таинство. В творениях же св. отцов и учителей, имеется достаточно ясных указаний на принадлежность епископу этой власти, напр., у Игнатия Богоносца⁷⁸⁰, Григория Богослова⁷⁸¹, Амвросия⁷⁸², Тертуллиана⁷⁸³. Таинство елеосвящения: Ориген⁷⁸⁴,Златоуст⁷⁸⁵, Иннокентий I⁷⁸⁶ и др.

Из Апостольских Правил и Постановлений яснее всего говорят о власти епископа священнодействовать те, которые усвояют ему власть совершать таинства, напр., таинство крещения⁷⁸⁷, таинство миропомазания⁷⁸⁸, таинство причащения⁷⁸⁹, таинство покаяния⁷⁹⁰, таинство священства⁷⁹¹. Апостольские Правила умалчивают о власти епископа совершать или не совершать таинство миропомазания, брака и елеосвящения; но и сказанного достаточно, чтобы видеть в епископе лицо, облеченное полномочиями священнодействовать.

В правилах Церкви мысль об епископе, как священнослужителе, проводится обстоятельно. Так, 12 пр. Сардикийского собора, позволяя епископам отлучаться из своей епархии не более, как на три седмицы, повелевает им в течение этого времени «в ближайшей церкви, в которой совершает службу пресвитер, присутствовать и (с разрешения местного епископа) служить (λειτουργείν), да не явятся, добавляет правило, остающимися без церковного богослужения»⁷⁹². Но, особенно подробно, говорят правила о помянутой власти, когда касаются ее со стороны совершения таинств. Епископ облекается властью совершать, по правилам Церкви, следующие таинства: таинство крещения⁷⁹³, таинство миропомазания⁷⁹⁴, таинство причащения⁷⁹⁵, таинство покаяния⁷⁹⁶, таинство священства⁷⁹⁷, таинство брака⁷⁹⁸. О власти епископа совершать таинство елеосвящения правила не упоминают. Но это не значит, что епископ лишается права совершать его. Если епископу принадлежит власть совершать шесть таинств и, если он есть высший священнодействователь, то, понятно, он должен быть совершителем и таинства елеосвящения.

Власть священнодействия принадлежит, прежде всего, епископу, а, вместе с ним, совершать таинства, кроме таинства рукоположения, имеет право и пресвитер. Какое же различие между тем и другим, по отношению к этой власти? Пресвитер получает власть священнодействия от епископа через рукоположение⁷⁹⁹. Пресвитер в совершении священнодействия подлежит надзору епископа и, со стороны его, может быть лишен этой власти⁸⁰⁰. Наконец, пресвитер не имеет права совершать таинства священства и не может освящать св. миро⁸⁰¹.

По учению слова Божия, св. отцов и других исторических свидетельств, право совершать таинство рукоположения, исключительно, принадлежит епископу. Однако, протестантские ученые в некоторых правилах Церкви видят признание означенного права не за одним только епископом. Некоторые из них думают⁸⁰², что 13 правило Анкирского собора позволяет и пресвитерам рукополагать в пресвитера и диакона, только с некоторыми ограничениями. Этого же права, по их мысли, не лишают пресвитеров отцы Никейского собора, в своем послании, и Василий Великий⁸⁰³.

13 правило Анкирского собора представляет не малое затруднение для своего истолкования. Греческий текст его читается так: χωρών επίσκοποι μη έξεΐναι πρεσβυτέρους, ἡ διακόνους χειρότονεϊν, άλλά μηδέ πρεσβυτέρους πόλεως χωρίς τοΰ έπιτραπήναι υπό τοΰ έπισκόπου μετά γραμμάτων έν έτέρα παροικία, т. е. «не дозволительно хорепископам рукополагать пресвитеров и диаконов, а также и пресвитерам городов (не дозволяется сие) в чужой парикии без письменного дозволения от подлежащего епископа». При таком чтении правила, во второй его половине протестанты находят следы древнего равенства пресвитеров и епископов в правах и власти рукополагать. Но это чтение не имеет твердого основания⁸⁰⁴. Принятый протестантскими учеными текст, заключает в себе противоречие. Сказав о том, что могут и чего не могут делать хорепископы, текст усиливает слововыражение: άλλά μηδέ πρεσβυτέρους πόλεως. Очевидно, текст противополагает хорепископов пресвитерам городов и даже ставит этих последних по иерархическим правам выше хорепископов. Но, кому неизвестно, что пресвитеры городов никогда не признавались выше хорепископов, «приявших рукоположение по чину епископства»⁸⁰⁵?

Отцы Никейского собора в послании говорят, чтобы «те из поставленных и утвержденных таинственным рукоположением Мелетия, которые не обличены ни в каком расколе и неуклонно пребывали в канонической и апостольской Церкви, имели власть избирать и объявлять (причисления) к клиру и, вообще, действовать по правилам и по положениям церковным»⁸⁰⁶. Отсюда заключают, что собор дает власть пресвитерам рукополагать пресвитеров, если они не впали в раскол Мелетия. Но, прежде всего, не сказано в послании, кого поставил Мелетий. По свидетельству же Афанасия Великого, Мелетий поставил 28 епископов, 5 пресвитеров и 3 диакона⁸⁰⁷. Было бы странно думать, что отцы Никейского собора, говоря о поставленных и утвержденных таинственным рукоположением Мелетия, имели здесь в виду пресвитеров, число которых значительно меньше, сравнительно с числом епископов. Но, если и согласимся, что отцы говорят о пресвитерах, то, все же, самый текст послания не дает права видеть в нем мысль, проводимую протестантами. Отцы говорят только о власти подавать избирательный голос перед посвящением (προχειρίζεσθαι), только о праве передлагать имена (ονόματα έπιλέγεσθαι), указывают на общее рассуждение, а не на рукоположение (χειροτονεῖν).

Каноническое послание Василия Великого к хорепископам не содержит мысли о праве пресвитеров рукополагать. Стоит лишь прочитать некоторые места послания, чтобы убедиться в этом. Василий Великий жалуется, что и хорепископы, «вознерадев, пресвитерам и диаконам позволили, кого восхотят, без испытания жизни их, но по пристрастию, происходящему или от родства, или от иного некоего содружества, недостойных вводить в Церковь. От сего много служителей церкви числится в каждом селе, но нет никого достойного служения алтарю». Как видно из этих слов, Василий Великий говорит о безрассудном поступке пресвитеров и диаконов, избирающих в каждом селе по нескольку служителей церкви. Очевидно, что пресвитеры и диаконы вводят в Церковь не пресвитеров и диаконов, а низших служителей церковных. Кроме того, Василий Великий жалуется, что и диаконы позволили себе «недостойных вводити в Церковь». Но ведь и сами противники не говорят, что и диаконы, когда-либо имели право рукополагать. Следовательно, здесь, речь идет не о рукоположении, а просто о принятии в число служителей церковных на низшие степени, в чем, как и теперь, могли принимать участие пресвитеры и диаконы. К такому же заключению приходим и на основании слов, непосредственно следующих за вышеприведенными. «Поскольку, – продолжает Василий Великий, – дело сие пришло, наконец, в состояние неисцелимое, особенно ныне, когда весьма многие из страха быть взятыми в воины, определяются в служение Церкви; то я, по необходимости, обратился к возобновлению отеческих правил: и пишу к вам, чтобы вы прислали мне список церковных служителей каждого села, с показанием, кем кто определен, и каково житие его. Имейте же и вы у себя таковой же список, дабы можно было с, находящимися у меня записями, сличати ваши, и дабы никому не было возможности вписывати самого себя, когда восхощет». Требование св. отца о составлении списка, состоящих в клире, показывает, что дело идет не о рукоположении, а лишь о простом назначении на низшие церковные должности.

Истинное учение и таинства даны Церкви для того, чтобы через них образовался истинный, идеальный порядок жизни христиан. Поэтому и епископ, вместе с высшим правом учить и священнодействовать, имеет верховную власть по устроению всей жизни христиан. От него требуется изучение жизни пасомых, близкое взаимообщение с ними, как духовными детьми. Только при этих условиях епископ может сделаться проводником в жизнь каждого христианина и всего общества тех начал и стремлений, которые потребны, для достижения главной цели Христа – воспитания человека для царства небесного. Епископ – пастырь, уполномочен правом обращаться к совести каждого; сообразно этому праву, он должен выполнить и обязанность в отношении к воспитанию совести и всей духовной жизни пасомых в свете Евангелия.

Обращаясь к Новозаветному Писанию, находим в нем некоторые, весьма определенные изречения, касающиеся учения о пастырской власти. Слова Христа, обращенные к Ап. Петру: «паси (βόσκε) агнцев Моих, паси (ποίμαινε) Овец Моих»⁸⁰⁸, наставление Ап. Павла, сделанное ефесским пастырям: «внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями пасти (ποιμαίνειν) Церковь Господа»⁸⁰⁹, наконец, слова Ап. Петра к пастырям в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии: «пасите (ποιμάνατε) Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним непринужденно, но охотно»⁸¹⁰, – все эти наставления содержат в себе общую мысль об одной из главных обязанностей пастыря, душепопечении.

Христос призывает в лице Ап. Петра всех пастырей – пасти, во-первых, агнцев (τὰ ἀρνία), т. е. стадо из членов духовного царства, – членов еще новорожденных, имеющих особую нужду в заботливом уходе пастыря, а, во-вторых, – пасти овец (τὰ προβατά), т. е. членов духовного царства, в обычном их состоянии, в более совершенном их духовном возрасте. Для обозначения пасения овец употреблен глагол ποιμαίνειν, означающий, вообще, уход за стадом; тогда как βόσκειν означает, более, питание, вскормление. Таким образом, забота пастыря о пасомых должна быть, во всю жизнь последних – действенна. Апостолы Павел и Петр называют паству стадом (ποιμνιών). Этот образ, освященный употреблением его Самим Христом⁸¹¹, не безызвестен и в Ветхом Завете⁸¹². Забота пастыря должна простираться на все стадо (παντὶ), как учит Ап. Павел, и что видно из слов Ап. Петра, который называет стадо – Божиим, следов., разумеет всех членов церкви. Божий пастырь, идущий со стадом, видит перед собой, именно, стадо, а не отдельных овец, ему дороги все члены, посему он и следит с одинаковой зоркостью за каждым.

Св. отцы и учители Церкви своим ясным, точным, положительным учением не оставляют ни малейшего сомнения в том, что епископу, а, вместе с ним, и пресвитерам, дана власть пасти стадо Христово. «Вам надлежит, – пишет Игнатий Богоносец к Ефесянам, – согласоваться с волей епископа, пасущего вас по Боге»⁸¹³. Он увещевает Филадельфийцев «бегать разделения и злых учений, но идти туда, где пастырь»⁸¹⁴. Св. Киприан в 33 письме к Калдонию, Геркулану и прочим об отлучении Фелициссима, пишет: «вы извещаете о бесчинных и коварных замыслах Фелициссима, – извещаете о том, что он, кроме прежних неправд и грабительств, о которых давно уже многое мне известно, теперь покусился еще отделить от епископа часть народа, т. е. отлучить овец от пастыря, детей от отца и расторгнуть члены Христовы»⁸¹⁵. «Теперь приветствуем и тебя, – пишет Киприан папе Луцию, по возвращении его из заточения, – твоих спутников и все братство тем, что благое и неистощимое заступление Господа возвратило вас к своим с той же славой и честью, чтобы снова дать пастыря стаду, которое надлежит пасти, кормчего кораблю, которым надобно править»⁸¹⁶. «Общество священников, – пишет тот же Киприан к еп. Стефану, – связанное узами взаимного согласия и единения, для того и многочисленно, чтобы в случае попытки кого-либо из нашего сонма произвести ересь, терзать и рассеивать Христово стадо, другие противодействовали и, как попечительные и милосердые пастыри, собирали Господних овец в одно стадо... Мы, пастыри, должны принимать (пасомых) к себе с готовностью и полной любовью, должны отводить в ту евангельскую гостиницу⁸¹⁷, где избитые и раненые разбойниками, находят у гостинника прием, лечение и безопасность. Может ли быть лучшее и совершеннейшее занятие для пастырей Церкви, как помогать исцелению и сохранению овец усердным попечением и спасительным врачеванием? Не должно ли нам прилагать все усердие к собиранию и подкреплению овец Христовых? Хотя нас, пастырей, и много, однако, мы должны собирать и охранять всех овец, которых Господь стяжал Своею кровью и страданиями»⁸¹⁸.

Василий Великий называет тех, кому вверена евангельская проповедь, пастырями овец Христовых: «те, – пишет он, – коим вверена проповедь Евангелия, должны быть, как пастыри овец Христовых»⁸¹⁹.

«Приступи, – обращается Григорий Богослов к Евлалию, новорукоположенному в епископа Доарского, – лучший и совершеннейший из пастырей, и, вместе с нами, или, еще прежде нас, приими народ свой, который поручил тебе Дух Святый, который приводят к тебе Ангелы, который приобрели тебе твоя жизнь и добрые нравы»⁸²⁰.

«В Церкви, – пишет бл. Иероним, – как бы кто ни был свят, однако, не может принимать на себя имя пастыря, если он не в состоянии учить пасомых, иначе сказать – один и тот же предстоятель церкви должен быть пастырем и учителем, пастырем овец и учителем человеков»⁸²¹. Особенно глубоко был проникнут сознанием важности и необходимости пастырства, св. Златоуст. Сам он уклонялся от священства, сознавая многочисленные трудности, соединенные со званием пастыря, как руководителя пасомых или душепопечителя. Он сознавал, что заботам пастыря поручается не временное благосостояние пасомых, но их нравственное состояние, их спасение, – они обязаны заботиться о том, чтобы души, вверенные их попечению, сделались достойными насладиться жизнью вечной⁸²². Пастырь, по учению Златоуста, есть лицо, ответственное за погрешности пасомых⁸²³.

По учению св. отцов, можно различать следующие частные обязанности пастыря:

1 – он должен смотреть за жизнью согрешивших⁸²⁴,

2 – заботиться о сохранении овец своего стада, чтобы какая-либо овца не отделилась от всего стада через уклонение в ересь, раскол или иноверие⁸²⁵,

– должен заботиться об исправлении согрешивших⁸²⁶,

4 – о собирании в церковь рассеявшихся и блуждающих овец⁸²⁷.

Пастырь, прежде всего, должен наблюдать за жизнью, поведением пасомых и исполнением ими правил евангельских, и церковной дисциплины. На вопрос епископа Помпония, как поступить с теми девами, которые, решившись остаться в своем состоянии и ненарушимо хранить целомудрие, возлежали, как оказалось, на одном ложе с мужчинами, хотя остались и непорочными, св. Киприан отвечал: «так как ты по этому поводу обратился к нам за советом, то знай, что мы нисколько не отступаем от евангельских и апостольских переданий, при постоянно ревностном попечении о наших братьях и сестрах, и при охранении церковного благочиния всеми полезными и спасительными мерами. Господь говорит: и дам вам пастырей по сердцу Моему и упасут вас разумом и учением⁸²⁸. Итак, первее всего, возлюбленный брат, как предстоятелям, так и народу должно особенно заботиться о тщательном соблюдении, ради страха Божия, божественных правил благочиния, а также о том, чтобы не допускать братьев наших заблуждаться и жить по своей прихоти и произволу, но подавать им верную помощь к жизни». Затем Киприан советует Помпонию, чтобы он запретил девам жить в одном доме с мужчинами и, вообще, заботился бы о спасении братьев, помогая им советами и другими мерами⁸²⁹.

Пастырь обязан сохранять овец своего стада. «Хотя нас, пастырей, и много, – пишет Киприан к Стефану, – однако, мы пасем одно стадо: мы должны собирать и охранять всех овец»⁸³⁰, «дабы не передать стадо на съедение волкам, т. е. бесам и злым людям, зверям во образе человеческом – язычникам, иудействующим и безбожникам еретикам»⁸³¹. «Пастырь за погибель овец понесет ущерб не имению своему, а душе своей»⁸³².

На пастыре лежат заботы об исправлении грешников. Так как порочные обнаружения человеческой воли различны, то должны быть и различные средства для уврачевания их. В послании к Поликарпу, св. Игнатий пишет: «не всякая рана врачуется одним и тем же пластырем: острые боли утишай прохладительными примочками»⁸³³. «Священнику Божию, – говорит св. Киприан, – надлежит промышлять о спасительных лекарствах. Не искусен тот врач, который слегка только ощупывает напухающие извилины ран: сохраняя заключенный внутри, в глубоких впадинах, яд, он только увеличивает его силу. Надобно открыть рану, рассечь, и, очистивши от гноя, приложить к ней сильнейший пластырь. Пусть больной вопиет, пусть кричит, пусть жалуется на нестерпимую боль, он будет благодарить потом, когда почувствует себя здоровым»⁸³⁴.

«Мы, пастыри, – говорит Григорий Нисский в 1 правиле своего канонического послания к Литоию, епископу Мелитинскому, да уразумеем законный и правильный образ действования, относительно согрешивших, – да уврачуется всякая болезнь душевная, происходящая от какого-либо греха... Как в телесном врачевании, цель врачебного искусства есть едина – возвращение здравия болящему, а образ врачевания различен: ибо, по различию недугов в каждой болезни, прилагается приличный способ лечения, так и в душевных болезнях, по множеству и разнообразию страстей, необходимым делается многообразное целебное попечение, которое, соответственно недугу, производит врачевание».

«Пастыри, – говорит Василий Великий, – как врачи, должны врачевать душевные немощи и приводить к здравию и постоянной жизни во Христе»⁸³⁵. Пастырские меры для уврачевания свободной человеческой души, обыкновенно, бывают: вразумление, внушение, увещание, сострадание⁸³⁶. Нередко пастырь вызывается и на более строгие меры и, собственно, в тех случаях, когда замечает легкомысленное отношение пасомых к правилам веры и нравственности⁸³⁷.

Иногда пастырь прибегает и к решительным мерам. Это в том случае, когда видит среди пасомых сознательное горделивое пренебрежение, истинно христианской жизнью. В таких случаях, пастырь может отлучать от Церкви⁸³⁸. «В начале, – говорит Златоуст, – я употребил увещания, советы, обличения, а теперь (при нежелании пасомых обратиться па путь добродетели) необходимо, наконец, прибегнуть и к отсечению... Итак, да будут отлучены такие, чтобы здоровые у нас сделались более здоровыми, а больные восстановили себя от тяжелого недуга»⁸³⁹.

О праве пастыря отлучать от Церкви пасомых, говорят еще Василий Великий⁸⁴⁰, Нил Синайский⁸⁴¹, Исидор Пелусиот⁸⁴², блаж. Иероним⁸⁴³ и др. Об этой же пастырской власти находим свидетельства в Ап. Правилах⁸⁴⁴, Ап. Постановлениях⁸⁴⁵, в соборных правилах I Всел.⁸⁴⁶, Антиох.⁸⁴⁷, Сардик.⁸⁴⁸, Карфаг.⁸⁴⁹ и др.

В случае раскаяния отлученного грешника, пастырь пользуется правом обратно принять его в Церковь. Об этом говорят: Киприан⁸⁵⁰, Ап. Правила⁸⁵¹, Ап. Постановления⁸⁵², правила II Всел. соб.⁸⁵³, Анкирского собора⁸⁵⁴ и др.

Заботясь об овцах Христова стада, пастырь должен позаботиться и о возвращении в Церковь потерянной или заблудшей овцы. «Мы наиболее заботимся и должны заботиться, брат, – пишет св. Киприан к Корнилию, – о том, чтобы, по мере возможности, поддержать единство, переданное от Бога через Апостолов нам, их преемникам, и, сколько зависит от нас, собирать в Церковь рассеянных и блуждающих овец»⁸⁵⁵. «Должно убеждением возвращать на истинный путь, с которого человек уклонился»⁸⁵⁶. «Будь послушен, – внушают пастырю Ап. Пост., – отыскивая затерявшееся, поставляя на путь правый заблуждшее, ибо ты имеешь власть возвращать и отпускать на свободу»⁸⁵⁷.

Так как пресвитер получает пастырскую власть от епископа при рукоположении, то он и при исполнении пастырских обязанностей подлежит надзору епископа и должен поступать, сообразуясь с его волей⁸⁵⁸. Без воли, напр., епископа, пресвитер не может подвергать грешников высшим степеням духовных наказаний – отлучению, или извержению⁸⁵⁹. Число овец, подлежащих пасению пресвитера, незначительно, в сравнении с паствой епископа, – епископ есть пастырь всей своей епархии⁸⁶⁰. В силу этого обстоятельства и сами пресвитеры не изъяты из-под пастырской власти епископа. Последний смотрит за их жизнью и поведением, имеет право наказывать их и даже лишать священного сана⁸⁶¹.

Из обозрения прав епископской власти должно заключить, как о совершенной полноте этой власти, так и ее необходимости. Епископская власть верховная и необходимая, вследствие этого, в Церкви не может быть другой высшей священной степени, и Церковь не может быть без епископской власти; в противном случае, Церковь утратила бы все свои свойства, лишилась бы права совершать таинства и т. д. Из этого положения вытекают весьма важные, в практическом отношении, выводы:

В Церкви нет и не может быть священной степени выше епископской; через это решительно устраняется папство.

В Церкви положительно необходима епископская власть; через это обнаруживается несостоятельность и лживость всех, не имеющих епископа, обществ, протестантских и старообрядческих согласий.

Обобщим все сказанное о священной иерархии.

В Церкви необходимо существует трехчинная иерархия.

Историческое начало иерархии и всех ее трех степеней, одновременно появлению христианства (иерархия не произошла по требованию жизни, а дана Христом).

Епископ – верховный святитель, наблюдатель за учением, богослужением и всей церковной жизнью.