«Ныне все мы болеем теологией»: из истории русского богословия предсинодальной эпохи

Содержание

Предисловие

Глава 1. В поисках просвещения Глава 2. Век Августина Глава 3. Боголюбцы Глава 4. Хлебопоклонная ересь Глава 5. «Свят, Дмитрий, свят!» Глава 6. Учитель и ученик Глава 7. Спор о законе и благодати. Глава 8. «...Понеже собор» Вместо заключения. Митрополит Стефан Яровский, архиепископ Феофан Прокопович и Алексей Степанович Хомяков Приложения. Приложение 1 Разсужение о пресуществлении святейшей евхаристии Приложение 2. Архиеп. Феофан (Прокопович) Розыск исторический, коих ради вин, и в яковом разуме были и нарицалися императоры римстии, как язычестие, так и христианстии, понтифексами или архиереями многобожнаго закона; а в законе христианстем, христианстии государи, могут ли нарещися епископи и арихиереи, и в каком разуме? Приложение 3. Учение Триденского собора о первородном грехе и оправдания Декрет Тридентского собора о первородном грехе Декрет об оправдвнии Гл. 1. О немощи природы и закона в отношении оправдания человеков. Гл. 2. О домостроительстве и таинстве явления Христа. Гл. 3. Кто оправдывается через Христа. Гл. 4. Уточнение того, как совершается оправдание нечестивого, и модус его в состоянии благодати. Гл. 5. О необходимости приуготовления взрослых к оправданию и откуда сия [необходимость] проистекает. Гл. 6. Образ приуготовления. Гл. 7. Что есть оправдание грешника и каковы его причины. Гл. 8. В каком смысле разумеется, грешникам верою и благодатью [безмездно] быть оправданными. Гл. 9. Против пустой уверенности еретиков. Гл. 10. О возрастании восприятого оправдания. Гл. 12. Должно остерегаться безрассудной надежды на предопределение. Гл. 13. О даре претерпевания. Гл. 14. О падениях и восстановлении в них. Гл. 15. Всяким смертным грехом повреждается благодать, а не вера. Гл. 16. О плодах оправдания, то есть о заслуге добрых дел и о смысле [ratio] самой заслуги. Каноны об оправдании Приложение 4. Франсуа Фенелон Салиньяк де ла Мот, архиепископ Камбре Изъяснение мыслей святых о внутренней жизни Предисловие Описание различных родов любви к Богу Статья 1 – истина Статья 1 – заблуждение Статья 2 – истина Статья 2 – заблуждение Статья 3 – истина Статья 3 – заблуждение Статья 4 – истина Статья 4 – заблуждение Статья 5 – истина Статья 5 – заблуждение Статья 6 – истина Статья 6 – заблуждение Статья 7 – истина Статья 7 – заблуждение Статья 8 – истина Статья 8 – заблуждение Статья 9 – истина Статья 9 – заблуждение Статья 10 – истина Статья 10 – заблуждение Статья 11 – истина Статья 11 – заблуждение Статья 12 – истина Статья 12 – заблуждение Статья 13 – истина Статья 13 – заблуждение Статья 14 – истина Статья 14 – заблуждение Статья 15 – истина Статья 15 – заблуждение Статья 16 – истина Статья 16 – заблуждение Статья 17 – истина Статья 17 – заблуждение Статья 18 – истина Статья 18 – заблуждение Статья 19 – истина Статья 19 – заблуждение Статья 20 – истина Статья 20 – заблуждение Статья 21 – истина Статья 21 – заблуждение Статья 22 – истина Статья 22 – заблуждение Статья 23 – истина Статья 23 – заблуждение Статья 24 – истина Статья 24 – заблуждение Статья 25 – истина Статья 25 – заблуждение Статья 26 – истина Статья 26 – заблуждение Статья 27 – истина Статья 27 – заблуждение Статья 28 – истина Статья 28 – заблуждение Статья 29 – истина Статья 29 – заблуждение Статья 30 – истина Статья 30 – заблуждение Статья 31 – истина Статья 31 – заблуждение Статья 32 – истина Статья 32 – заблуждение Статья 33 – истина Статья 33 – заблуждение Статья 34 – истина Статья 34 – заблуждение Статья 35 – истина Статья 35 – заблуждение Статья 36 – истина Статья 36 – заблуждение Статья 37 – истина Статья 37 – заблуждение Статья 38 – истина Статья 38 – заблуждение Статья 39 – истина Статья 39 – заблуждение Статья 40 – заблуждение Статья 41 – истина Статья 41 – заблуждение Статья 42 – истина Статья 42 – заблуждение Статья 43 – истина Статья 43 – заблуждение Статья 44 – истина Статья 44 – заблуждение Статья 45 – истина Статья 45 – заблуждение Вывод из всех статей Библиография  

 

Монография посвящена истории русской богословской мысли второй половины XVII – начала XVIII в. На материале эпохи прослеживается вхождение русского богословия в «поле напряжения», заданное парадигмами Нового времени, а также начальная рецепция им идей августинизма, оказавшего впоследствии заметное влияние на внутреннее развитие традиции.

В приложениях к основному тексту представлены как давно не переиздававшиеся и малодоступные, так и впервые переведенные автором книги на русский язык тексты, относящиеся к теме исследования.

Предисловие

Неисчерпаемость прошлого сродни неисчерпаемости вещества. Добросовестный в своем деле историк, как и добросовестный естествоиспытатель, со смирением признаёт это. Новые факты противоречат известным. Очевидная достоверность официальных документов не согласуется с не менее очевидной искренностью частных свидетельств. Взаимозависимость идей представляется случайным сходством из-за невозможности восстановить посредующие связи. В итоге самые глубокие исторические концепции обречены на горькую судьбу гипотез. Проходит время – их сменяют другие.

Для одних это делает бессмысленным занятия историей; для других – лишь указывает на то, что ее содержание и смысл вполне обнаружат себя лишь за гранью этого мира, где замысел Божий о творении и о каждом человеке откроется как единое действие Любви. С этой точки зрения новые концепции гипотезы вовсе не обязательно должны ниспровергать уже существующие, но непременно – давать возможность дополнительного обзора, подобно тому как более или менее полное представление о предмете возможно получить, лишь делая его зарисовки с разных сторон.

Сказанное относится как к истории государств и цивилизаций, так и к истории философских или богословских идей. О последних и пойдет речь.

Общепринятый сегодня взгляд на историю русского богословия XVII – XVIII веков представлен еще в «Путях русского богословия» о. Георгия Флоровского и сводится к представлению о пребывании русской традиции в плену западной схоластической мысли. Этот взгляд сложился некогда на стыке религиозной философии и собственно богословской науки. Причем споры западников и славянофилов предшествовали монографиям Червяковского¹, Шляпкина²,Прозоровского³, Тихомирова⁴, Сменцовского⁵, Харламповича⁶, Терновского⁷, Мирковича⁸, Чистовича⁹ и других.

Названные авторы (и не только они) немало и добросовестно потрудились для собирания фактов и документов предсинодальной эпохи. Многие из этих материалов они опубликовали в обширных приложениях к своим монографиям, позволяя тем самым своим преемникам не только опираться на их выводы, но и проверять их. К сожалению, интерес к русскому богословию XVII–XVIII веков пробудился практически накануне революционных событий¹⁰, и многое не было сделано¹¹. Наша традиция до сих пор не имеет своего «Миня», без которого трудно составить себе общее представление о ней. Однако в том, что это так, виноваты не только революции и войны XX века.

Если общий ход западноевропейской истории характеризовался постепенной секуляризацией жизни, а значит, и быта или постепенным переходом от быта сакрального к быту секулярному, то своеобразие синодальной эпохи состояло в «двоебытии», своего рода «контрастной полифонии» церковного и секулярного быта, следствием чего явилось «расщепление» нации на «общество» и «народ». Несмотря на все «диссонансы», эта «полифония» приближалась к точке гармонического разрешения в Александровскую эпоху, объединившую Россию представлением о библейских масштабах событий 1812 года. Позднее это единство выразилось в концепции «России – Нового Израиля», принадлежавшей святителю Филарету. Оно же, это единство, дало как бы повторную христианскую «закваску» светской культуре (если рассматривать ее, в согласии с мыслью о. Павла Флоренского, как отделившуюся и зажившую самостоятельной жизнью производную культа¹²).

Сложившийся в этой литературно-философской среде круг идей ощутимо повлиял и на деятелей Церкви. Представления о народе-богоносце, где богоносец подразумевало прежде всего бытоносец, казалось бы вполне православные, своим следствием имели противопоставление в общественно-церковном сознании «Руси» и «России». «Пусть погибнет Россия, но будет сохранена Русь, – писал владыка Антоний Храповицкий, – погибнет Петроград, но не погибнет обитель преподобного Сергия; погибнет русская столица, но не погибнет русская деревня...»¹³

Религиозно-философская мысль предреволюционной эпохи есть во многом следствие этого «вторичного расщепления», совершившегося уже не в общественном пространстве (общество – народ), но в историческом времени (Русь – Россия). Именно эта мысль, оглядываясь назад, видела в своих предшественниках лишь эпигонство, схоластику, «богословие на сваях»¹⁴.

Впрочем, еще в 40-х годах XIX столетия была написана работа, впервые в традиции соединившая в себе черты историко-богословского и религиозно-философского осмысления русской традиции начала XVIII века и ставшая тем зерном, из которого позднее проросли и «Пути русского богословия». Правда, известна читателю она стала тогда, когда порожденное ею движение мысли в известном смысле обогнало ее.

В 1880 году в свет вышел пятый том посмертного собрания сочинений Юрия Федоровича Самарина, где была напечатана его диссертация «Стефан Яворский и Феофан Прокопович». Когда-то Юрий Федорович смог защитить и издать только одну ее часть – «Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники», надо признать, не самую интересную и сохранившую богословско-историческую концепцию автора лишь в виде приложенных к изданию 1844 года¹⁵ кратких тезисов. К 80-м годам XIX века имя Юрия Федоровича уже заняло свое прочное место рядом с именем Алексея Степановича Хомякова – как имя одного из «отцов-основателей» славянофильства. Казалось, полная публикация основного его труда, где была предложена, по сути дела, первая в синодальную эпоху целостная концепция русской церковной истории и богословской традиции, должна была бы привлечь всеобщее внимание, однако, судя по всему, она прошла почти незамеченной¹⁶. Эта странность, на первый взгляд незначительная, при ближайшем рассмотрении оказывается верхушкой айсберга, скрывающего в глубине фундаментальные проблемы русской богословской мысли. Чтобы вникнуть в них, надо не только уяснить себе суть самаринской «системы», но и постараться соотнести ее с той жизнью, которую она стремилась вместить в себя.

Сам Юрий Федорович, прочитав слово «система», огорчился бы. Он был принципиальным противником всяких «систем»¹⁷ и считал их присущими только западному, но не православному богословию, парадоксальным образом в то же время придав своему труду законченно систематический вид.

Автор сразу провозглашает своей целью установить «общие начала, которыми условилась деятельность Стефана Яворского и Феофана Прокоповича во всех родах»¹⁸.

Эти начала, в свою очередь, выводятся из еще более общих начал, которыми, очевидно, определяется ход церковной истории: «От православной церкви отпал Западный мир Европы и, выразивши притязание быть церковью, явил католицизм. Католицизм, в свою очередь, заключая в себе противоречие, вызвал его к проявлению в форме протестантизма. На эти два начала распался Западный мир Европы; их борьбою условливается доселе его развитие»¹⁹.

Католицизм сохранил понятие о Церкви, но по причине практической направленности западной жизни вообще это единство осуществилось в конечном счете в виде государства.

Символом этого политического единства, являющего с точки зрения Запада единство церковное, и стал папа: «Откровение, как факт совершившийся, конченный, полное сознание истины и вытекающая отсюда непогрешимость признаны были в нем постоянно-присущими и в равной степени полноты и совершенства переходящими от одного наместника святого

Петра к другому»²⁰. Из этой же практической направленности следовало и то, что жизнь свелась в католицизме к развитию государственности и науки, отлитых в церковные формы.

Протестантизм «освободил науку и государство»²¹ из застылых церковных форм, но, отрицая их, сделался отрицателем самой Церкви.

«Итак, в католицизме предстает нам идея единства; но эта идея, понятая отвлеченно и заключенная в символ, не проникает христианского человечества. Напротив того, в протестантизме являются отдельные, частные лица, с живым религиозным стремлением, но неспособные вознестись до общего и потому разобщенные между собой»²².

Не такова истинная Церковь, определяющая себя как тело Христово. Одушевляющий это тело Дух Божий живет в каждом постольку, поскольку он является членом Церкви, а это, в свою очередь, может сказать о себе лишь тот, кто пребывает с Церковью не только во внешне-принудительном юридическом единстве, но во внутреннем «союзе веры и любви... эта живая полнота есть исключительная принадлежность церкви православной»²³.

История свидетельствует, что иные народы вступали в Церковь после долгой борьбы, неохотно расставаясь со своими привычными верованиями. В конечном счете, правда, они воспринимали христианство сознательно, «но этот процесс совершался вне Церкви. Вступая в нее, они вносили с собою готовые об ней понятия, образовавшиеся в период язычества, и удерживали их навсегда»²⁴. В свою очередь, русский народ крестился доверчиво и без сопротивления, а потому «постепенное необходимое усвоение христианства в сознании и в жизни началось и продолжалось для него в сфере самой Церкви»²⁵. В силу этого доступной для русских явилась прежде всего внешняя обрядовая сторона Церкви, и хотя постепенно «жизнь народная более и более проникалась религиозным началом под непосредственным влиянием духовенства»²⁶, однако отвлеченная сторона религии была все же недоступна большинству. «Общее определение этого периода есть формализм. Но между этим формализмом и формализмом церкви Западной такая же разница, какая между односторонностью как преходящим периодом в жизни народа и односторонностью как определением его существа, как органическим недостатком, от которого он никогда не избавится»²⁷.

Подтверждение последнего тезиса Самарин усматривает в русском расколе, представляющем, с его точки зрения, явление, «обратное тому, которое часто повторялось на Западе. В католическом мире всякое движение вперед необходимо принимало форму восстания против неподвижной Церкви и подвергалось преследованию как пагубное нововведение. Протестанты западные (мы принимаем это слово в самом обширном смысле) представляли собою начало развития и отрицали в церкви ее неподвижность. У нас было наоборот. Церковь, как живое начало, ступила вперед: оторвались от нее представители упорной в своей неподвижности старины»²⁸.

Между тем потрясаемая реформацией Западная церковь создает как последнее свое ополчение («завоевательное ополчение») орден иезуитов, в лице которого и устремляется «на вторичное завоевание Германского и Славянского мира»²⁹. Именно отсюда берет свое начало «влияние западного учения на Православие, борьба двух церквей в недрах самой России, богословские споры, в которых самые противники католицизма испытывают его влияние»³⁰. Результатом этого явилось явление прокатолической научно-богословской школы и стремление русских богословов «создать богословскую систему по образцу Запада»³¹.

Однако в Россию проникают не только католики, но и протестанты, и хотя они не действуют с агрессивностью первых, тем не менее их присутствие постепенно становится все более заметным. Строго отвергая протестантизм как учение, наша иерархия в то же время ищет в лице протестантских ученых союзников против воинствующего Рима, вступая с ними в переписку по богословским вопросам. В итоге такого общения (а также симпатий со стороны светской власти) «образовалась в нашей Церкви новая школа, имевшая свое значение как необходимое противодействие школе католической»³².

Таким образом, ход церковной истории приводит к тому, что борьба католического и протестантского начал переносится на русскую почву. Эти-то начала и олицетворяют в себе на ней митрополит Стефан Яворский и архиепископ Феофан Прокопович. Отсюда конечная цель труда: представить явление и борьбу «католического и протестантского начала в православной Церкви, в России, в лице Стефана Яворского и Феофана Прокоповича»³³.

Эта неумолимо логичная и общепонятная схема, благодаря тому что Самарин изложил ее в речи перед защитой диссертации, стала известна уже в 1840-е годы и настолько пришлась по душе всем, что мало кто, судя по всему, пытался если не оспорить, то хотя бы проверить ее³⁴. Между тем, несмотря на о, что Самарин и стремился – надо признать, не безуспешно – подтвердить ее в ходе своего исследования, слишком очевидно, что она явилась не выводом из него, а предшествовала ему – как пророчество своему исполнению. Ее гегельянские черты видны «невооруженным» глазом³⁵, и именно они придают ей такую стройность и законченность, хотя при ближайшем рассмотрении именно они вызывают недоумение. Действительно, если тезисом является православие, а антитезисом – католико-протестантский Запад, то что – синтез? Если тезис – католичество, антитезис протестантизм, а синтез – православие, то где место древней Церкви? Если антитезис является неизбежным порождением тезиса, а жизнь Запада определена как нравственное отпадение от полноты Христовой любви, животворящей Церковь, то означает ли это предопределенность последнего, снимающую с Запада в таком случае вящую долю нравственной ответственности за происшедшее? Наконец, если Яворский и Прокопович были репрезентантами католического и протестантского начал в русской Церкви, то кто подобным же образом явил в ней собственно православное начало?

Отложив ответы до времени, всмотримся в жизнь.