Глава 8. «...Понеже собор»

Петр много сделал, да ничего не кончил.

К. Батюшков

Олицетворив в Яворском католическую, а в Прокоповиче протестантскую идею, Самарин не мог, конечно, обойти вниманием и вопрос о соотношении Писания и Предания.

Этот вопрос, который действительно может быть рассмотрен в плоскости разногласий католиков и протестантов – как западный спор, перенесенный на русскую почву, – в то же время, как вопрос об источнике авторитетного и непогрешительного вероучительного суждения, имел глубокие внутренние корни, что уже было показано выше. К сказанному следует добавить только, что на учении об источниках авторитета сказалась и Уния. Необходимость опровергать римокатолические воззрения на вероучительный авторитет папы как первоиерарха не позволяла в противовес им просто сослаться на авторитет земной иерархии in corpore, для чего требовалось найти теперь свои собственные экклесиологические обоснования. При этом надо помнить, что экклесиология, как область богословия, в классический святоотеческий период оставалась практически неразвитой, ибо не востребованной, и даже не 1054 год, а скорее только 1453-й пробудил к ней насущный интерес. Отсюда следует, что готовых решений для этой задачи в православной традиции не было.

Митрополит Стефан определяет предание как «учение некое, в священных писаниях, рекше в Библиах, неписаное, но от единаго другому явленное, и последователне содержимое.

Бывает же сицево учение и писано: обаче не в Библиах, сиречь, не в священных писаниих, разве в книгах отец святых, пастырей и учителми церкве святыя»⁵⁸⁴. Предания могут быть Божественные, берущие начало от самого Христа⁵⁸⁵, апостольские («яже от апостол Духом Святым наставляемых уставишася»⁵⁸⁶) и церковные, «искони от пастырей и учителей, многажды же и от самаго народа начало приемшии, и общим всех соизволением силу закона имущии»⁵⁸⁷. Если церковные предания очевидно относятся к области обряда и традиции, то как митрополит Стефан определяет различие между «божественными» и «апостольскими» преданиями понятно не совсем. Во всяком случае, в правилах, которыми он предлагает руководствоваться для определения апостольского предания, с одной стороны, говорится, что оно возникает тогда, когда «вся соборная церковь содержит нечто аки догматы веры, еже в священных писаниях не обретается. Сие веждь быти апостольское предание»⁵⁸⁸, а с другой – «егда вся соборная церковь содержит и хранит нечто, еже никтоже уставити возможе, токмо Бог»⁵⁸⁹.

Как бы то ни было, согласно митрополиту Стефану, существует двоякий источник догматического учения Церкви: Писание и Предание «сугубы суть догматы: иныя убо предает писание, яже объимаются в богословных книгах святаго писания; иныя же суть догматы, преданыя из уст от апостолов, и сия толковашася от Синодов, и святых отцев, и в двоих сих вера есть основана»⁵⁹⁰. Это утверждение подкрепляется ссылкой на известное место из сочинения «О церковной иерархии» «Дионисия священного»: «Существо бо по нам Иерархии есть Богопреданная словеса. Честнейшая же словеса сия глаголем, елика Божественных наших священносовершателей, во святописанных нам, и богословных даровашася книгах, и елика убо к священных мужей невещественнейшему учению, и близостию некако убо небесныя Иерархии из ума во ум, чрез слово телесное убо, невещественше же обаче, писания кроме, наставницы наши научишася»⁵⁹¹.

Место это очень важно, потому что толкование митрополита Стефана встречает по меньшей мере два серьезных возражения. Первое из них исходит от самого автора «Ареопагитик», ибо мысль его не кончается там, где прерывает ее святитель Стефан, но полностью (в русском переводе) звучит так: «Ибо сущностью нашей иерархии являются богопреданые Речения. Наиболее же почитаемыми Речениями мы называем те, которые были дарованы нам от наших бого-духновенных священносовершителей в святописанных богословских сочинениях, а также и те, которые нашим наставникам были переданы теми же священными мужами при более невещественном руководстве, близком некоторым образом небесной иерархии, из ума в ум посредством слова – материального, конечно, однако и невещественного – минуя Писание. Для общего же священнодействия это передано богодухновенными иерархами не в неприкровенных мыслях, но священных символах. [

Схолия преподобного Максима: Смотри, что – посредством слова и что таинственное было передано посредством неписаного слова. «Передано» надо понимать в общепринятом смысле. «В священных» же «символах» он сказал, имея в виду следующее далее изложение таинств, каковые и удостаивают возвышающего созерцания.]»⁵⁹². Предание здесь почитается, кажется, не источником для «не записанных» в Писании догматов, но источником литургической жизни Церкви.

Другое свидетельство и также не в пользу мнения митрополита Стефана дает Второе правило Седьмого Вселенского Собора, в свою очередь ссылающееся на «Ареопагитики»:

«Сего ради определяем: всякому имеющему возведену быти на епископский степень, непременно знати псалтирь, да тако и весь свой клир вразумляет поучатися из оныя. Такожде тщательно испытовати его митрополиту, имеет ли усердие с размышлением, и не мимоходом, читати священные правила, и святое Евангелие, и книгу божественного апостола, и все божественное писание... Ибо сущность иерархии нашея составляют богопреданныя словеса, то есть, истинное ведение божественных писаний, якоже изрек великий Дионисий»⁵⁹³.

Таким образом, и соборное определение, и учение автора «Ареопагитик» говорят о едином источнике догматического учения Церкви «божественных Писаниях». Впрочем, и сам Яворский в другом месте склоняется к тому же мнению. Заявив в начале, что помимо писания существуют «догматы, преданыя из уст от апостолов, и сия толковашася от Синодов, и святых отцев», далее он говорит о том, что сила соборных определений основана на том, что они право толкуют Писание: «не буди то нам, еже соборы Священному Писанию предпочитати: ибо Священное Писание есть слово Божие, безпосредственне Богом откровенно, и аки бы Богу сказующу писано...»⁵⁹⁴, непогрешительность же соборных определений основана на словах Христовых: где двое или трое собраны во имя Мое, там и Я посреди них. Если же двое или трое, собравшись во имя Христово, имеют присутствующего среди них незримо Господа, «кольми паче пастырие стада Христова, от всея вселенныя собрании, ко умножению славы Божия, к защищению Церкве Христовы, к соблюдению же благочестия, и к пользе душ, кровию Христовою искупленных, имут присущаго Христа, Божию Премудрость вразумляющую их, и наставляющую к определению правыя веры»⁵⁹⁵.

В той же главе «О предании», при рассмотрении «претыкания о камень соборных определений», Стефан прямо ставит вопрос об источнике непогрешительного суждения, определяя, кто есть «разсудитель и определитель всяких распрь, о вере бываемых... неложный и непреткновенный... соборы ли, или священное писание?» Ведь, по словам «противниц», Соборы не могут быть таковыми, «понеже соборы суть собрания человеков. Всяк же человек ложь, по писанному. Писание же священное вопреки есть неложное, тое бо есть слово Божие, прелести и лжи не подлежащее»⁵⁹⁶.

Ответ гласит: действительно, ни один человек не может быть «неложный и непреткновенный» судья в вопросах веры, ибо «всяк человек ложь» и «елико глав, толико будет судей, различных же и несогласных мнений, имиже умножится паче, а не утолится распря»⁵⁹⁷. Потому есть нужда «имети судию и определителя всенароднаго. И такова есть церковь святая соборная апостольская, кафолическая, яже наипаче преизящно в соборах видима бывает»⁵⁹⁸.

В этом рассуждении следует обратить внимание на слова о «всенародном» судье. Из контекста очевидно, что таким судьей должна быть вся полнота Церкви, которая в Соборах только «преизящно видима бывает», то есть только наиболее явственно обнаруживает себя, и это понимание подтверждается следующим рассуждением митрополита Стефана: «Понеже на соборах вселенских от всея вселенныя бывают пастырие, всяк же пастырь есть в лице своего словеснаго стада, якоже посланник, в лице всего царствия. Аще убо церковь заблуждению не подлежит, якоже выше показася, соборы же суть в лице всея церкве, паче же суть самая истая церковь, яве есть, яко ниже соборы заблуждению подлежат»⁵⁹⁹. Отсюда следует, что иерархи на Соборах суть лишь «послы» своих иерархий и говорят и действуют от имени церковного народа (как посланник от лица царства) – мысль, которую позднее в полной мере воспринял (от митрополита Стефана?) Ю. Ф. Самарин, писавший, что «каждая епархия есть часть вселенской Церкви; каждый епископ, представляющий в своем лице епархию, есть член Собора, совокупленных представителей всех епархий. Итак, Церковь, представляя собою живое совокупление всех верующих, Собор распущенный, не случайно, а вследствие самого существа своего управляется Собором, иными словами, управляется сама собою. Собор есть органическое, свободное, извнутри Церкви условленное и потому единственно-возможное ее проявление»⁶⁰⁰.

Однако митрополита Стефана вряд ли можно в полной мере считать предтечей славянофильского учения о соборности Церкви. Из многих других мест его труда ясно, что он в полной мере счел бы «претыканием» о камень веры заявление Хомякова о том, что «в истинной Церкви нет церкви учащей»⁶⁰¹. Не раз и не два он подчеркивает, что на Соборах

только иерархия обладает правом голоса⁶⁰². Апостол не зря объединил в одно понятие

пастырей и учителей (Еф. 4: 11), «яко свойственно дело есть, еже пастырем учити»⁶⁰³. Присутствие на Апостольском Иерусалимском Соборе мирян ничего не доказывает, ибо на всех последующих известных нам соборах только епископы «едини судии и уставители быша, аще и многим присущим клириком или миряном. Тожде и о иерусалимстем оном соборе хранимо быти веруем, той бо образ бысть прочим собором»⁶⁰⁴. А потому согласие всех епископов «есть согласие всея Церкве»⁶⁰⁵, и хотя нет спора о том, что присутствующие на соборах епископы должны быть «благонравни и в Писаниих искусни», но не это источник их правоты, а то, что они «суть лица главнии, сиречь начальницы, имущии власть правосудия и чиноправления в своих церквах»⁶⁰⁶. Таким образом, «преизящное» явление в соборах «святой соборной апостольской Церкви» есть в то же время явление Церкви учащей.

Из сказанного, кажется, ясно, что рязанского святителя трудно упрекнуть в том, в чем упрекал его Самарин – в создании «рациональной системы»⁶⁰⁷. Скорее наоборот, рациональной систематичности как раз и не хватает его взглядам. С одной стороны, он говорил о двух источниках догматического учения: Писании и Предании, с другой – признавал, что авторитет Писания выше авторитета Cоборов; настаивал на учительном авторитете иерархии и в то же время называл епископа только «послом» церковного народа. Скорее, пожалуй, над всякой рациональностью у него царила интуиция «святой Церкви», в защиту которой он и собирал все ведомые ему аргументы, не особенно задумываясь, как они согласуются друг c другом. А потому и безответным остается у Яворского вопрос, как отличить Cобор истинный от собора заблуждающегося. Он замечает только, что «соборы вселенстии правилнии, никогдаже заблудиша, ниже можаху заблудити, присущием духа

Святаго исправляеми... Елицы же соборы заблудиша, тии не быша правильнии, ниже соборами нарещися достойни: но совещательная на церковь святую шатания»⁶⁰⁸. Но этим ответом не удовлетворился бы уже и Сильвестр Медведев⁶⁰⁹, тем более неудовлетворительно, конечно, этот ответ звучал во времена самого митрополита Стефана. Его формулировки принадлежат прошлому, и именно потому, как замечалось, он не имел большого успеха в полемике, целя чаще в воображаемого, чем реального противника. Однако (по-видимому, сам не подозревая об этом) он поставил один важный экклесиологический вопрос: от кого – непосредственно от самого Христа или через посредство Церкви – получает свои полномочия иерархия⁶¹⁰. Впрочем, время обсуждать этот вопрос в начале XVIII века еще не приспело.

Утверждая, что в вопросе о Предании митрополит Стефан и архиепископ Феофан стояли один на католической, а другой соответственно на протестантской точке зрения⁶¹¹, Самарин усматривал последнюю в стремлении преосвященного Феофана свести источники богословия только к Священному Писанию.

Недоумение в данном случае вызывает то, что сочинения Прокоповича находились под пристальным вниманием современников, действительно склонных обвинять преосвященного Феофана в протестантизме, и казалось бы, они должны были обратить самое серьезное внимание на это его учение, однако ближайшее рассмотрение показывает, что указанный вопрос мало занимал их. Скорее Феофана обвиняли в неуважении к святым иконам. Но он всегда отвечал, что выступает не против святых икон, а против суеверных злоупотреблений в почитании их, защищаясь при этом мнением святых отцов. В «Слове о почитании святых икон», произнесенном в 1817 году, он говорил: «Якоже бо в мирских государствах в память славных дел обычай есть поставляти столпы, пирамиды, и иныя знамения нарицаемыя трофеи, тако и в Христовом Царстве, в новом Сионе, в Церкви святой от язык благодатию его собранной, великих дел Бога нашего знамения и трофеи суть иконы честныя... Что нам являет икона Распятого, аще не великое оное икупления нашего дело? Велит нам в незабвенной имети памяти, како Сын Божий излия за нас кровь свою, и на поносимом древе горчайшую смерть претерпе, да тако дарует нам живот вечный»⁶¹². Заглянув в преподобного Иоанна Дамаскина, нетрудно убедиться, что Феофан если не прямо цитирует, то повторяет его «близко к тексту»: «...Ибо изображение есть триумф и опубликование и надпись на столбе в воспоминание о победе тех, которые поступили неустрашимо и отличились, и о посрамлении побежденных и низложенных демонов»⁶¹³.

Что же до вопроса об источниках богословия у Феофана, то на него обратил внимание, как ни странно, не ученейший митрополит Стефан (как помним, почти все свои замечания сделавший на полях трактата «О человеке поврежденном»), не Лопатинский (см. пункты его обвинений выше), но пристрастный и не брезгующий ничем в своей аргументации Маркел Родышевский. «Толкование Святых Отец на Священное Писание все вредное и неправедное быти говорил»⁶¹⁴, – писал он в своем доносе. Правда, тут же, несколькими строками ниже, Маркел заодно обвинял преосвященного Феофана и в том, что тот «с епитрахили и с пелены камение и жемчуг сам обдирал и продавать велел»⁶¹⁵, – и надо признать, что последнее обвинение доставило преосвященному Феофану гораздо более неприятностей, чем первое, отразить которое ему, в общем, не составляло труда. «Вси мы, чина учительскаго как ни есть сподобльшиися, – с достоинством отвечал на него Прокопович, – учим и исповедуем, что едино Священно Писание есть учение основательное о главнейших догматах Богословских, приемлем и предания, оному не противная, ибо и Святии древныи Отцы тожде ясно учат и речения своя Священным Писанием утверждают, а Святых отец книги, хотя и во втором, по Священном Писании, месте полагаем, однако же многополезныя (а не как клеветник лжет, не полезныя) нарицаем. О моем собственнем к Отеческим книгам почитании не едино свидетельствует дело мое: привожу в предиках из книг Отеческих свидетельства, тож делаю в книжице О Блаженствах, и в книжице Правда воли Монаршей, и в книжице О крещении и проч.; и в библиотеке моей есть особливая от иных прочих часть всех Церковных Учителей, авторов числом больше 600 содержащая, на которые издержал я болше тысящи рублев. И давно уже по силе обучаюся и навыкаю ведать, о чем который Отец Святый пишет, дабы в случающихся церковных нуждах скоро можно было выписывать свидетельства»⁶¹⁶.

Но чтобы понять действительную точку зрения преосвященного Феофана на предмет, следует вслед за Самариным обратиться к «Пролегоменам» – вступительному трактату его богословских лекций. Именно в «Пролегоменах» он прямо ставит вопрос об источнике непогрешительного вероучительного суждения. Безусловным авторитетом в интересующем нас смысле обладает, согласно Прокоповичу, только Сам Бог и Священное Писание как Его собственное слово. Именно оно и представляет собой непогрешительное «божественное» богословие в отличие от погрешительного человеческого мнения. Все учение «по букве или по силе» заключено в Писании, преимущество которого состоит в том, что, будучи жестко зафиксировано в каноническом тексте, оно может быть доступно объективному исследованию. И здесь-то на помощь должно прийти научное богословие с его общегуманитарными методами исследования, ибо богословие отличается от других наук не методологией, но предметом исследования, каковым для него является слово Писания. Целью научного богословия становится тогда систематизация догматических и нравственных истин, a priopi заключающихся в Писании, но требующих усилий для своего извлечения и последовательного изложения. И хотя всякое человеческое рассуждение субъективно и погрешительно, преимущество научного богословия состоит в данном случае хотя бы в том, что оно пользуется для достижения своих целей объективными научными методами.

Эти же объективные методы дают и «естественные» доказательства Божественности Писания, точнее, объективным образом отслеживаемые «сверхъестественные» свидетельства о том Самого Бога, а именно: согласная с ветхозаветными пророчествами смена языческих царств, указания язычников на описанную Исаией остановку солнца, успехи апостольской проповеди в языческом мире, признание значимости Евангелия самыми его врагами. Здесь, как видно, сохраняется тот же принцип – достоверность сверхъестественного определяется тем, что она поддается установлению (обработке) «естественными», то есть научными методами.

Засим, поскольку научно-достоверно установлено, что Писание есть своего рода единый «посредник Бога и человеков», постольку это вновь возводит его прямо на сверхъестественную высоту. Иными словами, поскольку о Боге нельзя ничего сказать помимо Писания, постольку все, что связывается с представлением о Божественности вообще, можно вполне усвоить Писанию, к которому приступать следует вследствие этого со страхом Божиим и чувством собственной немощи и даже ничтожества (humilitas! – Прот. Павел).

В богословии, согласно Прокоповичу, ничего невозможно установить, «если Сам Бог не откроет нам этого на священных страницах»⁶¹⁷. Вообще, главное – не противиться «всепобеждающему Писанию, но побежденными и связанными предать себя Христу»⁶¹⁸; не препятствовать предвзятыми мнениями «воздействию слова Божия».

Сказанное, впрочем, не означает, что фактор Церкви исключается Прокоповичем из контекста его рассуждений, как утверждал Самарин⁶¹⁹, ибо, «желая приступить к толкованию

Священного Писания, мы должны быть заранее наставлены в неких вещах, каковых преимущественно четыре; две – как бы земных, и две – небом данных. Первые суть естественность и научность; вторые – катехизические основы христианской веры, и основанное на страхе Божием глубокое представление о Божественности Священного Писания»⁶²⁰.

Под катехизическими основами разумеются в данном случае уже известные из церковного учения, утвержденного на Вселенских Соборах, основы веры. Но в каком отношении авторитет Соборов в свою очередь соотносится с авторитетом Священного Писания? Вопрос этот в постановке самого Прокоповича содержит скрытый антикатолический элемент: «...нечто такое, что не содержится в Священном Писании, ни из Писания последовательным образом выводится, может ли Собор или какой-нибудь великий Пастырь предложить как бы в роде догмата, в который все обязаны верить?»⁶²¹

Ответ звучит так: авторитет Соборов на том и основан, что их постановления во всем согласны с Писанием, а это достигается и благодаря тому, что Христос сам присутствует среди тех, кто собрался во имя Его, однако «присутствует Христос на законном Соборе не для открытия новых таинств, чего никогда не обетовал, и сами здравые и святые Соборы никогда к тому не стремились, как уже установлено; но присутствует, чтобы более просвещенными соделать умы благочестивых богословов, вставших, как бы взявшись за руки, на защиту истины; более, говорю, нежели сами по себе они достичь того могли бы. Если именно таковой собор дает очевидное свидетельство и истинной веры, и взаимной любви (каковой от нас требует Христос), то Он просвещает тогда умы отверзением рассудка к разумению Писаний, как соделал это некогда первым богословам, Апостолам, по Своем воскресении, Лк. 24: 45. Благодаря такому содействию собор не заблуждается в определении должных догматов, и в высшей степени авторитетен»⁶²². Таким образом, неожиданно обнаруживается, что в столь важном пункте, как соотнесение авторитета Писания с авторитетом Соборов (как и в вопросе о любви), митрополит Стефан и Архиепископ Феофан оказываются практически единодушны. Сравним еще раз:

При этом, правда, митрополит Стефан считает, что «непогрешительность» Собора основана на том, что собравшиеся на Собор епископы «суть лица главнии, сиречь начальницы, имущии власть правосудия и чиноправления в своих церквах»⁶²⁵, хотя, конечно, и не отрицает, что они должны быть благочестивы и сведущи в Писаниях. Таким образом, как совершается таинство, совершенное правильно рукоположенным священником, так становится непогрешимым правильно созванный Собор. Если власть совершать таинство есть дар, которым наделен каждый иерарх в отдельности, то изречение непогрешительного суждения есть дар, принадлежащий иерархии in corpore.

Другое дело у Прокоповича. Явление Христа среди соборян не есть непременная принадлежность Собора как такового, но принадлежность Собора, на котором собравшиеся дают «очевидное свидетельство и истинной веры, и взаимной любви», что и является условием того, что Христос отверзает им ум разумети Писания. Кроме того, у преосвященного Феофана ничего не говорится о составе собора. Впрочем, независимо ни от чего – «в многочисленном собрании об одной и той ж вещи серьезно и честно размышляющих мужей, скорее рассеивается тьма, и восходит свет истины, когда то, что от меня сокрыто, находит другой, и то, во что тот не проник, проникает этот; и один другого может уличить в заблуждении, которого не видно тому, кто заблуждается»⁶²⁶. Отсюда еще раз понятно, какую важность в богословском исследовании приобретает именно научная

объективная методология.

Таким образом, в русском богословии начала XVIII века был поставлен подготовленный всем предшествующим ходом исторического развития вопрос об источниках непогрешительного вероучительного суждения и, в связи с ним, вопрос о значении церковного Предания. Этот вопрос был обусловлен как внутренними событиями XVII века (раскол, евхаристические споры), так и потребностями антизападной полемики. Во всех случаях трудно согласиться с Самариным, что вопрос этот был «искусственно» пересажен на русскую почву с западной. И, напротив, важнейшим можно почитать то, что – несмотря на все разногласия между собой и каждый со своей стороны – митрополит Стефан и архиепископ Феофан пришли к выводу, что соборно утверждаемое Предание есть принцип раскрытия истин Откровения, заключенных в слове Божием. Кроме того, несомненно, сама постановка проблемы соотношения иерархического и соборного принципов в жизни Церкви была особенно важна в преддверии синодальной реформы церковного управления.

* * *

Анализируя реформу Петра, Самарин приходил к выводу о ее объективной обусловленности тем, что Церковь в XVII столетии захотела сделаться независимой от государства политической силой, а потому «уничтожение патриаршества в России было необходимо»⁶²⁷. В своем комментарии к ответу Яворского на послание предлагающих Русской Церкви унию бого словов Сорбонны он писал: «Следует самое замечательное место в Стефановом послании: “Но аще бы мы и восхотели сему злу коим-либо образом забежати, возбраняет нам канон апостольский, который епископу без своего старейшины ничтоже, а наипаче в толь великом деле церковном творити попускает: престол же патриаршества Российского празден и вдовствующий быти мним, яко известно есть иностранным: и сего ради епископам без своего патриарха хотети что-либо замышляти тожде было бы, акибы членам без своея главы хотети движитися...” Отсюда видно, как глубоко убежден был Стефан в необходимости патриаршества, как такого условия, без которого Церковь не может двигаться и жить. До такой степени он был проникнут католическою теориею о церковном единодержавии! В этом понимании патриаршества, как условия необходимого, без которого Церковь – не Церковь, отразилось влияние Западного учения; и вследствие этого влияния нужно было отменить патриаршество»⁶²⁸.

Разбирая это в своем роде также «самое замечательное место» самаринской диссертации, стоит прежде всего заметить, что если Никон и внес в Кормчую рассказ о «даре Константина», согласно которому Рим «с угодьями» был отдан императором папе Сильвестру; если обширность и неотчуждаемость церковных землевладений и была одним из источников независимости Русской Церкви; если даже сам он и мечтал стать чем-то воде восточного папы на манер папы западного, то все же эти мечты питались прежде всего надеждами на создание вселенского православного Царства, а не на замену его церковным государством на манер Ватикана. Средневековые римские императоры никогда не жили в Риме, но можно смело утверждать, что даже и в самых дерзких своих грезах Никон не помышлял выгнать царя из Третьего Рима. Тем более, конечно, папизм, как идея церковного царства, не свойствен был ни Иоакиму, ни Адриану при всей их духовной властности.

Безусловно, митрополит Стефан также стоял за ограничение прав царской власти: «Не вручи Христос Церковь свою Тиверию Кесарю, но Петру апостолу, и в лице петровом всем апостолом... Но и отсюду истина является, яко триста лет в презельном гонении бывши Церковь Божия, царей не имеяше в строительство свое... Еще же к сим в книгах вторых паралипоменон пишется: Егда царь Озия хотяше фимиамом над олтарем покадити Господеви, тогда Захария первосвященник с прочиими противишася цареви глаголюще: несть твой чин о царю! Да кадиши Господеви... Но и Саул царь священническую власть восприим, погуби Царство»⁶²⁹. Цари, согласно Яворскому, лишь исполнители законов Божиих и блюстители их в народе, но не «определители, ниже уставители правил и членов к вере надлежащих»⁶³⁰. Однако вывод о католическом влиянии, сделанный Самариным на основании отношения Яворского к патриаршеству, конечно, является слишком поспешным.

XVII век в русской церковно-политической мысли проходил под знаком «Эпанагоги», не только устанавливающей равенство власти между царем и патриархом, но и подчеркивающей, что именно последний носит на себе образ Христа⁶³¹. Вошедшая в византийское законодательство из римского права формула princeps legibus solus est⁶³² не была, судя по всему, известна древнерусским мыслителям, вследствие чего у них отсутствовал один «из главных аргументов в пользу неограниченной Царской власти»⁶³³. Итак, мысль о самостоятельной значимости патриаршей власти, в этом смысле ограничивающей царскую власть, можно признать имеющей столько же древнерусско-византийские, сколько и западные корни⁶³⁴.

Но и противоположное учение, усваивающее образ Христа (а вместе с тем и верховное пастырство) не патриарху, но царю, также первоисточником своим могло иметь вовсе не сочинения западных теоретиков абсолютной монархии, вроде Гоббса, утверждавшего, что in omni civitate Christiana is, qui summe imperat, pastor etiam, Summus est, [et] potestatem denique in rebus omnibus, tum civilibus, tum ecclesiasticus... summam habet⁶³⁵, но скорее византийскую традицию, не только помнившую о том, что император свободен от законов (legibus solus est), но и именно ему усваивавшую богоподобие и высшую абсолютную власть на земле. Так, согласно учению известного диакона Агапита, «император получил власть от Бога, Бог вручил ему скипетр царства земного на подобие царства небесного; поэтому царь, будучи по своей телесной организации подобен всякому человеку, по степени своей власти подобен одному Богу»⁶³⁶. Известно, что в XVII веке в России переводится не только «Эпанагога», но и труд Агапита⁶³⁷. Поэтому вполне справедливой представляется мысль В. Вальденберга «Византия могла дать русским мыслителям толчок для развития и материал для обоснования самых разных учений о царской власти – которые все с одинаковым основанием могут быть названы (или не названы) византийскими»⁶³⁸. И если Прокоповича справедливо считают последовательным сторонником абсолютной монархии, то Агапита он вполне мог читать ранее, чем современных ему западных теоретиков права. А еще более усложняет картину то, что и последние, по наблюдениям некоторых западных же исследователей, для обоснования своих положений активно использовали тогда «собранное в Corpus juris civilis ранневизантийское законодательство»⁶³⁹. В конечном же счете у Прокоповича в вопросе о происхождении царской власти обнаруживается все тот же характерный для него дуализм: с одной стороны, последняя имеет безусловно божественное происхождение, с другой – является результатом делегирования народом своих прав царю.

Итак, утверждать, строго говоря, можно только, что митрополит Стефан был сторонником того, что патриарх равнозначен по своей власти царю или даже имеет высшую сравнительно с последним, а Прокопович, напротив, признавал potestatem summam исключительно за царем: «...власть высочайшая, ВЕЛИЧЕСТВОМ нарицаемая, не подлежит ни коей же другой власти... И тако всяк самодержавный Государь человеческаго закона хранити не должен, кольми же паче за преступление закона человеческаго не судим есть. Заповеди же Божия хранити должен, но за преступление их самому токмо Богу ответ дает, а от человек судим быти не может»⁶⁴⁰. Так он утверждал в «Правде воли монаршей»,написанной в связи с делом царевича Алексия, но можно думать, что это было его искренним убеждением уже давно. «Чувство империи», как уже отмечалось, вполне органично было присуще ему еще со времен римской молодости, и не было ничего удивительного в том, что в Петербурге он прозревал, как уже отмечалось, освобожденный от папской власти древний великий Рим, а потому и вполне искренно служил этому «четвертому Риму» – градусвятого Петра⁶⁴¹– и его земному владыке – императору Петру. Но оказалось так, что, работая для Рима, он (вольно или невольно) изменил Иерусалиму, сохранить верность которому так желал когда-то.

С римских работ – «Правды воли монаршей», «Регламента», «Розыска о Понтифексе»⁶⁴²– начинается тот Феофан, который чем далее, тем более пишет, по замечанию Флоровского, «проданным пером»⁶⁴³. То, что раньше было, очевидно, искренним стремлением обновить богословскую методологию и обратить богословскую мысль к современности, становится приемом, помогающим оправдать все, что необходимо оправдать, исходя из политического момента. Так, доказывается в «Правде воли монаршей» одновременно и божественное происхождение царской власти, и то, что народ сам всю власть над собою отдал царю, а стало быть, «сюды надлежат всяко обряды гражданские и церковные, перемены обычаев, употребление платья, домов строение, чины и церемонии в пированиях, свадьбах, погребениях и пр., и пр.»⁶⁴⁴. Так, в «Регламенте» запугиваются читатели потрясениями, которыми будто бы грозила России независимость патриархов: «Вникнуть только во Историю Константинопольскую, нижае Иустиниановых времен, и много того покажется. Да и Папа не иным способом толико превозмог, не точию Государство Римское быти пресече, и себе великую часть похити, но и иные Государства едва не до крайняго разорения не единожды потрясе. Да не воспомянутся подобные и у нас бывшие замахи!»⁶⁴⁵ (курсив мой. – Прот. Павел). Так, в «Розыске о Понтифексе» Гомер (!) выступает в качестве богословского авторитета, подтверждающего, что государи могут называться епископами⁶⁴⁶.

Как бы то ни было, не оболгав преосвященного Феофана, можно смело утверждать, что синодальная реформа был разработана им по прямому заказу Петра. Однако в результате получилось не то, что задумал Петр, и не то, что сочинил Феофан.

По мнению Верховского, и гипотеза его выглядит вполне правдоподобно, на мысль о

духовной коллегии Петра натолкнул нечаянно митрополит Стефан, написавший 20 ноября

1718 года Петру обширное послание с перечнем недоуменных вопросов, касавшихся его местоблюстительской деятельности. Верховской считал, что Стефан наглядно показал здесь свою раздражившую Петра неспособность к принятию самостоятельных решений. Однако несамостоятельность Стефана была скорей вынужденной: после казни царевича он, счастливо избежав преследований, чувствовал себя тем не менее, судя по всему, очень неуверенно и боялся не угодить в очередной раз. Но вышло нечто вовсе неожиданное. В резолюции на доклад Петр, «как бы утомленный множеством и разнообразием недоумений Стефана и неспособностью его сколько-нибудь удовлетворительно выполнять порученную ему обязанность местоблюстителя патриаршего престола, высказывал мысль: “А для лучшего впредь управления мнится быть удобно Духовной Коллегии, дабы удобнее такия великия дела исправлять было возможно”»⁶⁴⁷. К этому следует добавить, что как раз тогда

Петр работал над устроением государственных коллегий, и мысль ввести в их число коллегию духовную носилась, так сказать, в воздухе. Разработчиком был назначен преосвященный Феофан, исполнивший свою работу не за страх, а за совесть. В «Духовном регламенте» он дал не только обоснование необходимости нового учреждения, но и оговорил его конкретные задачи. Последнее более принадлежит уже истории Церкви, а первое и сегодня не утрачивает своей богословской значимости, ибо, точно так же как Яворский невольно навел Петра на мысль о духовной коллегии, так Прокопович (не ставя это своей целью) дал толчок очень важному экклесиологическому выводу.

Предварительно следует заметить, что и по сей день существуют самые разные мнения о том, что означала для Русской Церкви с точки зрения богословской и канонической реформа Петра. Крайнее из этих мнений сводится к тому, что в результате реформы, существенно нарушившей канони ческое устроение Русской Церкви, последняя превратилась в государственное учреждение («Ведомство православного исповедания»), каковым и пребывала до восстановления патриаршества в 1917 году. Это мнение нетрудно опровергнуть тем уже упомянутым фактом, что именно синодальная эпоха дала великих святых, таких хотя бы, как преподобный Серафим Саровский, святитель Филарет Московский, оптинские старцы, святой Иоанн Кронштадтский, не говоря уже о многих иных, чем ясно свидетельствуется, что мистическая, а значит, и каноническая жизнь Церкви сохранила в эту эпоху свою полноту⁶⁴⁸. Однако это еще не служит ответом на вопрос, был ли Святейший Синод Собором в церковном смысле этого слова или всего лишь государственным учреждением, как настаивали, например, тот же Верховской и тот же Самарин.

Для Самарина нет проблемы в перемене Высшего церковного управления с единоличного на коллегиальное, ибо, с его точки зрения, Церковь всегда управляется собором и патриарх есть олицетворенный Собор: «Собор, является ли он в лице одного, или в лице нескольких, или, наконец, в лице всех епископов одной области или всей церкви, значит вообще – свободное, извнутри самой Церкви условленное ее управление»⁶⁴⁹. Таким образом, «Петр Великий мог с согласия Вселенской Церкви отменить патриаршество и учредить другую форму управления; но при этом свобода управления, условленная свободою избрания, должна была оставаться неприкосновенною»⁶⁵⁰. Синод же является государственным учреждением постольку, поскольку в «Регламенте» говорится об утверждении его членов государем: «Коллегиум правительское не что иное есть, токмо правительское собрание, когда дела некия собственныя не единому лицу, но многим к тому угодным, и от Высочайшей власти учрежденным подлежат ко управлению»⁶⁵¹, – иными словами, государь мог учредить Синод, но не мог дать ему Регламент.

Верховской подходит к делу с другой стороны: Синод является учреждением государственным, поскольку а) «Регламентом» описывается наподобие прочих государственных коллегий⁶⁵², б) подчинен, в отличие от патриарха, императору⁶⁵³.

Таким образом, оба исходят из буквы «Регламента», однако (и Верховской признает это) Духовная Коллегия и одного дня не просуществовала, подчинившись вполне этой букве⁶⁵⁴, и уже на первом заседании из Коллегии превратилась в Синод, став над, а не наравне с прочими коллегиями⁶⁵⁵ и осознав себя как Собор. Первое подробно описано у Верховского – остановимся на последнем.

Прежде всего стоит отметить, что еще в процессе работы преосвященного Феофана над проектом наименование Синод приходило ему в голову⁶⁵⁶. И это, кажется, разъясняет видимую несообразность, возникающую из того, что Прокопович хотя, по утверждению Верховского, и не отличал Духовную Коллегию от прочих государственных коллегий⁶⁵⁷, в то же время не считал ее чем-то небывалым для Церкви, что следует из его письма Марковичу: «Теперь я пишу трактат, в котором изложу, что такое патриаршество и когда оно получило свое начало в церкви и каким образом, в течение 400 лет, церкви управлялись без патриархов. Этот труд я предпринял на себя для защиты учреждаемой Коллегии, чтобы она не казалась чем-нибудь новым и необычным, как, конечно, будут утверждать люди невежественные и злонамеренные»⁶⁵⁸.

Трактат не найден, и трудно сказать, как аргументировал свое мнение Феофан, но по аналогии с присущим ему в других вопросах дуализмом можно предположить, что он вовсе не считал невозможным существование церковного управления в государственных формах, иными словами, Собора в форме коллегии. Помимо уже отмеченной попытки изначально назвать коллегию Синодом стоит указать на одну из «вин» для учреждения Коллегии, где Феофан практически точно цитирует то место из своих лекций, где задолго до описываемых событий обосновывает преимущества Собора тем, что совместное обсуждение того или иного вопроса скорее и лучше позволяет уяснить истину:

Правда, в «Лекциях» указывалось еще, что помимо этого «естественного» преимущества Собора у него есть и «чрезвычайное», а именно то, что «Дух Святой и благодать Христова присутствуют на законном соборе. Ведь Христос обетовал быть с нами во вся дни вплоть до конца мира, Мф. 28: 20. И всячески подобает веровать, что это Его таинственное и невидимое присутствие, посреди законного собора, более чем где бы то ни было сияет, ибо по Его обетованию Он лично присутствует среди соединившихся во имя Его верующих.Где, – говорит, – двое или трое собраны во имя Мое, там и Я среди них.

Мф. 18: 20; если же, следовательно, присутствует среди самых немногих во имя Его собравшихся, то тем более среди отовсюду собранных учителей, всю церковь направляющих»⁶⁶¹. Правда и то, что «Регламент» не дает аналогичной отсылки, но он и вообще не дает богословских обоснований, оговариваясь только указанием на то, что «управления основание, то есть, закон Божий, в священном писании предложенный, тако ж каноны, или правила соборныя Святых Отец и уставы гражданские, слову Божию согласные, собственной себе книги требуют, а зде не вмещаются»⁶⁶². Видимо, то и должна была быть упоминаемая в письме к Марковичу книга, однако минимум предполагаемой Феофаном богословской аргументации все же дошел до нас в написанном им же проекте послания к восточным патриархам в связи с учреждением Синода, где он ссылается на Мф. 18: 19:

Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного, – который, собственно, должен читаться вместе с поясняющим его следующим уже знакомым стихом 18: 20: Ибо где двое или трое собраны во имя Мое, там и Я среди них⁶⁶³.

Таким образом, Феофан действительно ничего нового не видел в учреждении Коллегии и просто с удобством для себя разделил давно продуманную соборную аргументацию на два уровня: «естественный» использовав в написанном для государя «Регламенте», а «богословский» предложив восточным патриархам. Следовательно, не из чего не следует, что он мыслил Духовную Коллегию только как государственное учреждение.

Но еще более интересен следующий момент. Одна из «вин» для учреждения Духовной коллегии представлена в «Регламенте» следующим образом: «Еще и сие угодие Церкви и

Государству от таковаго Соборнаго Правительства будет, что в нем нетокмо един некто от соседателей, но и сам Президент или Председатель подлежати имать суду своея братии, то есть томужде Коллегиум, аще бы в чем знатно погрешил, не так как деется, где един самовластный пастырь владеет:ибо он не похощет от подручных себе Епископов судитися

(курсив мой. – Прот. Павел). Аще же бы к тому и принужден был, то обаче в народе простом, правосудия неведущем, и слепо разсуждающем, таковый суд был бы подозрительный и поношению подверженный. От чего деется, что на злаго таковаго единовластителя нужда есть созывати Собор Вселенский (курсив мой – Прот. Павел), что и с великою всего отечества трудностию, и с не малым иждивением бывает, и в нынешния времена (когда восточные Патриархи под игом Турским живут, и Турки Нашего Государства вящше, нежели прежде опасаются) отнюдь мнится быти невозможно»⁶⁶⁴.

Выделенные курсивом слова прямо противоречат утверждению Самарина о том, что «наши патриархи признавали себя зависимыми от поставляющего их поместного Собора»⁶⁶⁵: в данном случае история (суд над Никоном, потребовавший именно созыва в Москву вселенских патриархов как единственно правомочных вынести окончательное решение) и мнение церковного народа, а также и русский чин поставления в патриархи, повторяющий епископскую хиротонию, – одним словом, общее мнение тогдашней Церкви не на его стороне. Но важнее другое. На том же первом заседании Коллегии, когда она была переименована в Святейший Правительствующий Синод, последний был осмыслен собравшимися не только как Собор, то есть собрание, иерархов, но именно как Собор в самаринском смысле, то есть Собор, вла-деющий полномочиями патриарха, а в силу этого и высший последнего. Вопрос, заданный членами Синода государю, как им сноситься с другими государственными учреждениями, мотивировался следующим образом: «А на патриаршее имя указов ниоткуда не присылалось, Духовная же Коллегия имеет честь, силу и власть патриаршескую, или едва и не большую, понеже Собор» (курсив мой. – Прот. Павел)⁶⁶⁶. Таким образом, церковная реформа неожиданно привела к переосмыслению представлений о полномочиях церковно-иерархического собора, а тем самым и к новому пониманию соборности Церкви в русском богословии вообще.

Не имея «стенограммы» этого столь важного заседания Синода 14 февраля 1721 года, можно только догадываться о самом ходе обсуждения затронутых на нем вопросов. Но если традиционным было мнение, что патриарх может судиться только собором равных себе – то есть патриархов же, – то, очевидно, осознав себя даже не Местоблюстителем Патриаршего Престола, а «коллективным Патриархом», Синод вследствие этого счел возможным и возвыситься над патриархом как единичным лицом, понеже Собор. И митрополит Стефан и архиепископ Феофан были участниками этого заседания, но нельзя предположить с уверенностью, кому из них принадлежала бы эта мысль: и тот и другой – каждый по своим соображениям – мог бы высказать ее. Она так и осталась соборной. «Церковная реформа не вполне удалась»⁶⁶⁷.