Глава 7. Спор о законе и благодати.

Истина так нежна, что только отступил от нее, впадаешь в заблуждение; но и заблуждение так тонко, что стоит немного отклониться от него, и оказываешься в истине.

Блез Паскаль

В 1712 году иеромонах Феофан Прокопович издал «Книжицу, в ней же Повесть о распре Павла и Варнавы с иудействующими, и трудность слова Петра Апостола, о неудобоносимом законном иге, пространно предлагается». Феофилакт Лопатинский, тогда еще тоже иеромонах, тут же написал на нее опровержение под названием «Иго Господне благо и бремя Его легко, си есть закон Божий с заповедями своими от призрачных новоизмышленных освобождает». «Вина сочинения книжицы сея, – писал Феофилакт, – есть писание противниче, вносящее в мир российский мудрования реформатския, доселе в церкви православной неслыханныя, о законе Божии и оправдании»⁵⁰². Суть выдвинутых против Феофана обвинений можно понять из тех 11 пунктов, которые позднее митрополит Стефан, Феофилакт Лопатинский и Гедеон Вишневский считали препятствием к его архиерейской хиротонии. Вот они:

«Учение пречестнаго отца Феофана Прокоповича, обретающееся в его письмах латинских и русских:

I. Духа Святаго истина есть, яко грех первородный есть похоть.

II. Похоть сия пребывает и ныне не токмо в неверных, но и в крещеных, того ради и в Павле Святом живяше по обращении.

III. Закона Божия никто, аще бы и зело праведен, совершенно исполнити не может.

IV.Человек ни благодать Божию, ни славу вечную заслужить себе у Бога добрыми делами своими, аще и зело спасительными, не может.

V. Не дается человеку от Бога правда внутренняя, но праведен бывает правдою Христовою, чрез веру себе приложенною, и единым невменением грехов от Бога.

VI. Обещания монашеская и прочая всуе бывают, понеже их человек исполнити не может, аще бы и зело был оправдан.

VII. Покаяние есть токмо дело наказательное, ни единыя подающее правды внутренния.

VIII. Противящихся Евангелию, или согрешающих на Духа Святаго, того ради и зде и в будущем веке грех неотпустительный их, яко же к тому Бог не призывает их на покаяние.

IX. Грех дабы быть грехом, не требуется, дабы был вольный и свободный. Сей есть грех может быть и без воли человеческия и соизволения.

X. Грех верных и малейший и невольный достойна геенны человека творит: обаче простительный есть, яко не вменяет его Бог, ради заслуг Христовых в оправданных, в неверных же вся грехи есть смертныя.

XI. Кроме сих учит той же:

Яко едина вера без дел оправдает человека, и не сия вера истая, его же верим догматы веры православныя, но токмо сия, его же верим, яко Христос может и хощет нам грехи отпустити.

Яко ни едино дело доброе есть чисто и совершенно пред Богом и достойно воздаяния вечнаго.

Яко всегда всяк человек во гресе есть, дабы всегда возмогал истинно глаголати: “и остави нам долги наша”.

Яко чиноначалия ангельския, лики ангелов в разделении суть вымышление человеческое.

Яко книга Святаго Диониса Ареопагита, в ней же чини Агельския описуются, не есть Дионисия, вина некоего баснотворения.

Яко чрез Михаила Архангела не разумеется Михаил, созданный Архистратиг сил небесных, но Господним именем разумеется Михаил не созданный, сие есть сам Христос.

Сия учения и прочая множайшая суть в писаниях латинских, а некая уже и в русских иеромонаха Феофана Прокоповича. Аще же тако держит прежде архиерейства, чего надеятися, когда архиерейскую власть примет?»⁵⁰³

* * *

Поскольку пункты содержат упоминание не только о русских, но и о латинских сочинениях преосв. Феофана, постольку можно думать, что обвинители наверняка использовали рукописный материал его лекций (вспомним испещренный замечаниями митр. Стефана трактат «О человеке поврежденном»). Но прежде чем выяснить, кто же действительно был прав (и был ли прав кто-нибудь) в этом споре, следует еще раз вернуться к самому факту выхода в свет «Повести о распре Павла и Варнавы с иудействующими» и оценить его с точки зрения истории богословия.

В русском богословии XVII века господствовали полемические жанры. Писали прежде всего не о чем-то, но против кого-то, будь то латинствующие, старообрядцы или сторонники греческой учености. Как будет ясно из дальнейшего, «Повесть о распре», несомненно, также была сочинением полемическим, однако ей придана намеренно

неполемическая форма – форма богословского трактата, содержащего положительные рассуждения об одном из трудных мест Священного Писания, которое толкуется путем соотнесения с другими текстами Писания, а также с помощью привлечения мнений святых отцов.

Эта «Повесть» – своего рода манифест новой школы и первый памятник русской богословской мысли cинодальной эпохи, хотя и написана почти за десять лет до учреждения Святейшего Синода. Уже благодаря этому она заслуживает самого серьезного внимания, которого к себе до сих пор, кажется, не привлекала.

Когда-то самостоятельная русская духовная письменность началась со «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона. «Повесть о распре», открывающая собой новый период в истории Русской Церкви, собственно, рассуждает о том же: о законе и благодати. Однако если святитель Иларион рассматривал эту проблему на уровне народного бытия и самосознания, доказывая, что «новое вино» благодати необходимо «вливать» в новые народы⁵⁰⁴, то преосвященный Феофан исходил совсем из других предпосылок и конечно же другого видения мира.

Как замечалось выше, европейские богословские споры XVII века были более всего спорами о спасении. Католическое учение о заслугах граничило с «самоспасением», протестантское – о спасении «только верою» – с безразличием ко спасению вообще. Вследствие этого и там, и там (и в католической, и в протестантской традиции) был поставлен вопрос о соотношении любви к Богу, веры и дел. Августинизм с его учением о всевластии воли Божией, с его определением любви как стремления к предмету любви «ради него самого», с его ощущением человечества как «massa peсcata» был положен и там и там в основу предлагаемых противниками антропоцентризма решений.

Но и в России «massa peccata» была известна достаточно хорошо и вовсе не из западных книг, для того чтобы вопрос о законе и благодати – делах, вере и любви – мог почитаться здесь теоретическим и внешним. В 1716 году Прокопович писал своему другу Марковичу: «...когда мир достиг высшей степени нечестия, он покушается выставить себя в высшей степени святым. Что более всего не нравится ему, так это оправдание чрез Христа туне»⁵⁰⁵. Эти слова, собственно, и дают ключ к посылкам написанной четырьмя годами ранее «Повести»: погрязший в «высшей степени нечестия» мир перед лицом величия Божия хвалится своими ничтожными делами, не понимая всей их ничтожности и не желая принять дар оправдания от Христа, так как на него, этот дар, подобает отвечать не заслугами, а любовью.

В «Повести» преосвященный Феофан обращается к тому моменту церковной истории, когда вопрос о законе и благодати впервые стал предметом общего обсуждения на Апостольском Иерусалимском Соборе, и хотя автор нигде специально не говорит об этом, можно предположить, что выбор его неслучаен, так как позволяет ему положить в основу своих собственных рассуждений слово Писания, которое является в то же время и словом Церкви (Собора), имея, таким образом сугубый авторитет. На Соборе, как известно, после долгого обсуждения вопроса о том, надо ли обрезываться и соблюдать Закон Моисеев христианам из язычников, Петр сказал: мужие братие, вы весте, яко от дний первых Бог в нас избра усты моими услышати языком слово благовестия и веровати и сердцеведец Бог свидетельствова им, дав им Духа Святаго, якоже и нам, и ничтоже разсуди между нами же и онеми, верою очищь сердца их: ныне убо что искушаете Бога, (хотяще) возложити иго на выи учеником, егоже ни отцы наши, ни мы возмогохом понести? Но благодатию Господа Иисуса Христа веруем спастися, якоже и они (Деян. 15: 7–11). Вот эти-то слова апостола и служат основанием для всего последующего построения.

По ходу его выясняется, что под «неудобоносимым» игом следует понимать такое, которое никто в совершенстве понести не может, и что если в данном случае таковым игом апостол называет Закон Моисеев, то разуметь здесь следует не только обрядовый, но и нравственный закон, так как обрезание, о котором особенно шла речь, было знамением Завета с Богом, который подразумевал, конечно, исполнение закона нравственного. При этом ни обрядовый, ни нравственный закон на первый взгляд не могут показаться неудобоносимыми, так как «Господь наш Иисус Христос нарицает иго свое благо и бремя легко; игоже Христово Крест есть, си есть различныя беды и скорби: Аще же сие иго нетяжко быти глаголется, то како и самое обрезание, главнейшая тяжесть законная, не повторяемое, но единою токмо приятое, будет иго неудобоносимое? Но и нравоучительный закон не мнится быти иго неудобоносимое: первее бо свидетельствует Иоанн в первом своем послании, яко заповеди Божия тяжки не суть... К томуж нравоучительный закон не отставлен есть благодатию Евангельскою: всем бо христианом должно творить заповеди любви Божией и любви ближняго учащия»⁵⁰⁶.

За сим подчеркивается, что совершенное исполнение Закона должно быть обусловлено именно любовью к Богу. Здесь-то Феофан и обозначает два рода таковой любви (духовную и душевную): «Яко же бо к человеку, тако и к Богу бывает любовь и боязнь сыновняя, и бывает рабская: сыновняя есть любовь любити кого ради него самого, а не ради себе и своей некоей пользы. Вопреки же рабская любовь есть любити кого не ради его, но ради себе токмо, си есть: ради некоей своей пользы»⁵⁰⁷. Свидетельством подлинной любви к Богу является то, что она не умаляется от переносимых человеком скорбей: такой любовью любил Бога Давид, не ища ни земных, ни небесных благ и не отступая от своей любви в скорбях⁵⁰⁸. Впрочем, возможно иметь плодом такой любви и некоторую свою пользу, если только последняя не является ее главенствующим мотивом⁵⁰⁹.

Из этой точки: Бога следует любить ради Него самого – богословская мысль эпохи двигалась в разных направлениях. Янсений останавливался прежде всего на утверждении благодатного характера такой любви. Фенелон задавался вопросом, как возможно отделить «чистую» любовь к Богу от «корыстной» надежды на Спасение. Святитель Димитрий учил о любви-страдании. Для Прокоповича же главным было не указать критерии совершенной любви, но поставить вопрос о том, возможна ли она вообще как устойчивое в земной жизни состояние духа, не как момент? «Первое оное было бы, аще бы кто от начала жития своего даже до скончания, всегда и везде, всею душею, мыслию, сердцем, силою, пребывал в любви и страсе Божии... Другое же есть законотворение, аще кто горит убо любовию к Богу и истинно страхом сыновним боится Его... да однако в сем, или оном оскудевает, ово помыслом, ово же и хотением, аще и на малое время, на сторону отводится»⁵¹⁰.

Человек душевный, неверующий, не принявший благодати Крещения, вообще не может исполнить закон духовно и способен только к душевной, корыстной «любви», которая, собственно, любовью и не является. Утверждающий противное впадает в ересь Пелагия⁵¹¹. Но и возрожденные Крещением праведники не могут совершенно исполнить закон, а следовательно, не могут совершенно любить Бога⁵¹². Опыт святых однозначно свидетельствует о том, что и они ощущали в себе отливы божественной любви, остро переживали свое несовершенство, молились о прощении вольных и невольных грехов, ибо «имеет человек святый силу духа Святаго, еже творити доброе, но купно имеет и оставшую в себе немощь плотскую, которой ради не может достигнути совершеннаго исправления, и весьма безгрешен быти. Но немощь оная и тление разве в будущем веце, в обновленном по воскресении естестве испразднится, и тогда будем весьма безгрешны»⁵¹³.

Конечно, грехи святых суть по большей части невольные или уж во всяком случае нетяжкие – простительные – грехи. Однако отсюда вовсе не следует, что они простительны сами по себе, ибо тогда не были бы и грехами, ведь церковные молитвы, в которых всегда испрашивается прощение за них, ясно свидетельствуют, что они достойны «суть осуждения, аще просим прощения их, аще единою разве кровию Сына Божия заглаждаются»⁵¹⁴.

Так, наконец, проясняется, в чем «неудобоносимость» законного ига: закон требует своего совершенного исполнения, которое, как выше было показано, невозможно в полной мере даже праведникам, откуда явствует необходимость пришествия Христа, принявшего крестную смерть не только для искупления первородного греха, но и всех, до и после Крещения совершенных нами личных грехов⁵¹⁵. Теперь оправданный Христом может, вопервых, исполнять закон духовно по сыновней любви к Богу, а во-вторых, даже если и не сможет исполнить все, то его несовершенства (неизбежные в этой жизни даже у святых) отныне простительны.

В этом смысле оправдание есть не следствие отдания долгов должником (человеком), но прощение их заимодавцем (Богом): «Работа убо закона в словесех Павловых есть, искати спасения законом: той бо есть под законом, и закону порабощен, кто законом оправдитися мыслит; яко же должник той под законом есть, который отданием долгов, хощет правбыти пред заимодавцем. Вопреки же свобода христианская есть, Божиею во Христе милостию оправдитися; той бо свободися от закона, который не законом, но милостию Божиею спасается, якоже должник не есть под законом, который не отданием долгов, но помилованием и долгов оставлением от заимодавца прав и невиноват творится»⁵¹⁶.

Для чего же нужен был тогда заведомо неисполнимый Закон? Чтобы самой своей неисполнимостью привести человека ко Христу⁵¹⁷. Человек мог бы и должен был бы обрести законом жизнь вечную до грехопадения, но падшему человечеству это стало уже невозможно⁵¹⁸.

Итак, Ветхий Завет обещал жизнь вечную, а условием своим ставил исполнение всего, написанного в книге Закона. Новый Завет обещает прощение грехов и последующую тому вечную жизнь, требуя веры в Евангелие. «Ветхим заветом спасается праведный, а Новым спасается грешный человек. Ветхий завет не потребен является, аще закона не исполняет человек. Новый же завет был бы не потребен, аще бы людие исполнили закон»⁵¹⁹. Вера оправдывающая есть вера живая, то есть такая, которая подразумевает, что «милость сию» получившие, «не точию ненедолжны суть ходити во всех заповедех Божиих, но и паче должны тогда суть, нежели аще бы не получили милости»⁵²⁰, однако дела их должны быть именно делами той самой духовной любви, о которой говорилось выше⁵²¹, и не могут расцениваться как заслуги⁵²². И хотя оправдание есть вменение верующему праведности Христовой, однако это не значит, что с ним не происходит никакой внутренней перемены, ибо «приемший человек Евангелие верою, приемлет купно и силу Святаго Духа, которою отрожден и обновлен, и сам бывает дух, иже прежде был точию плоть»⁵²³.

Наконец, из всего сказанного можно сделать вывод о том, почему свое иго Спаситель называет легким, в отличие от неудобоносимого ига закона: «...яко Христом и его смертию исходатайствована есть милость Божия, прощающая грехи, и яко того ради мир, примирение, дерзновение к Богу имамы, не имамы же духа работы в боязнь, не имамы осуждения, и страха смерти: и се есть покой душам нашим... От чего убо душевный покой, от того и легкость ига Христова. Егда бо что либо творим или терпим Христа ради, во всем и деянии и страдании нашем обретается примесь скудостей и погрешений, но по-неже скудости оныя прощаемы нам суть Христом, того ради и законотворение, и крест есть нам иго благое и бремя легкое»⁵²⁴.

Вкратце, следовательно, ход мыслей Феофана таков: Закон дан после грехопадения, но предполагает исполнителем своим человека свободного от греховного повреждения, для падшего же человечества заведомо неисполним. Тем самым он указывает людям на их сущностное несовершенство и понуждает искать Христа. Оправдание во Христе покрывает благодатью Божией наши несовершенства и, освобождая от необходимости спасаться исполнением неудобоносимого законного ига, делает возможным духовное исполнение Закона – не из страха наказания и не ради награды, но по сыновней любви к спасшему нас Богу и под водительством Святого Духа⁵²⁵, причем благодать не только дарует нам духовную любовь, как таковую, но и покрывает нашу неспособность вполне пребывать в ней в этой жизни⁵²⁶.

Как сказано, преосвященный Феофан намеренно ушел в своем трактате от конкретной полемики⁵²⁷. Однако надо думать, что «иудействующие» – точнее, те из его современников, кого он разумел под таковыми, – легко узнали в нем себя, и судить о позиции противников Прокоповича вполне можно по «Камню веры» – той самой главе его, которая посвящена добрым делам и оправданию и которая, как сказано, вовсе не нужна была для опровержения Тверитинова. Содержание «Повести о распре» подходило под те из вышеперечисленных «обвинительных» пунктов, где осуждалось учение «иеромонаха Феофана» о том, что первородный грех есть похоть и остается в крещеных; что оправдание верою означает вменение человеку правды Христовой, но не обретение им правды внутренней; что даже праведник не может в совершенстве исполнить Закон Божий и заслужить себе добрыми делами благодать Божию и вечную славу; что грех невольный не перестает быть грехом, так же как и любой малейший грех, который если и зовется простительным, то не ради того, что не является, собственно, грехом, а ради того, что Бог не вменяет его тем, кто оправдан заслугами Христовыми.

Митрополит Стефан подробно разбирает в «Камне веры» вопрос о похоти и ее действии в человеке. Сперва он утверждает, что «вожделение или похоть плотская есть природное естества преклонство к хотению зла, и есть останок ко греху Адамову, в немже вси согрешихом»⁵²⁸, а далее поясняет, что похоть может пониматься в трех смыслах: как внутренняя страсть естества; как страсть естества, сопряженная с движением плоти; как произволение воли на то и на другое. «Противницы глаголют, яко похоть есть грех первородный, но несть тако. Ибо грех первородный крещением святым очищается, и весма прогонится. Похоть же и по крещении в человецех бывает»⁵²⁹. Точнее говоря, не является грехом похоть первого и второго родов, а раз так, то возможно и совершенное исполнение заповедей – «ничтоже бо вредит движение, аще не будет произволение»⁵³⁰. Здесь, очевидно, первое определение похоти не вполне согласуется со вторым, ибо плотское пожелание и пожелание зла не одно и то же. Однако из дальнейшего выясняется, что речь идет скорее о неточности формулировок, чем о мысли в целом, ибо митрополит Стефан нигде не говорит, что похоть (как изначально присущая человеческому естеству) присутствовала в человеке и до грехопадения⁵³¹, хотя его доказательство «безгрешности» похоти тем, что она сохраняется и после Крещения, и повторяет аргумент Тридентского Собора, допускавший, как указывалось, двоякое прочтение: «Про эту похоть, которую когда-то Апостол назвал грехом, святой собор объявляет, что католическая церковь не в том смысле разумеет ее поименованной грехом, что она подлинно и собственно есть грех в возрожденных, но так как из греха проистекает [ex peccato est] и ко греху влечет»⁵³². Но ниже митрополит Стефан даже вполне определенно заявляет, что «похоть несть от Бога творящего»⁵³³, и, стало быть, следует здесь скорее Иоанну Златоусту, писавшему, что, сделавшись смертным, человеческое тело «по необходимости приняло и похоть, и гнев, и болезнь, и все прочее, что требовало многого любомудрия, чтобы наводнившие нас страсти не потопили помысла в глубине греха. Сами по себе они не были еще грехом, но произвела это необузданная их неумеренность»⁵³⁴.

Святитель Иоанн, впрочем, также употреблял слово «похоть» в двух смыслах, и в общем виде, согласно ему, под плотью и под похотью плоти следует понимать «не природу телесную, а злую волю»⁵³⁵.

Отсюда следует, что Яворский, вопреки мнению Самарина, не стоит в этом вопросе на специфически католической точке зрения⁵³⁶, или уж что эта точка зрения в изложении Яворского не противоречит православному взгляду на вещи, но отсюда же следует, что и Прокоповича в неправомыслии можно было бы упрекать, если бы он отождествлял с грехом непроизвольную телесную похоть, но в его сочинении также нет ни одного места, где бы он прямо утверждал это. Там говорится только, что крещением не уничтожается вовсе (хотя и ослабевает) «злое похотение», и это утверждение, во всяком случае, не противоречит святым отцам, согласно которым «в крещении не отсекается(курсив мой. – Прот. Павел) наше бытие, имеющее началом зачатие в беззакониях и рождение во грехах; отсекается тело греха, отсекается плотское и душевное состояние естества, могущее производить добро лишь в смешении со злом; к бытию, к жизни, к существу человека прививается обновленное Богочеловеком естество человеческое»⁵³⁷. А когда так, то, хотя после крещения человек уже не связан «грехом», хотя он может не грешить, кто же решится утверждать, что эта возможность обязательно вполне осуществится в нем, если праведник едва спасается

(1Петр. 4: 18); кто скажет, что своими делами достигнет славы Божией, если, даже исполнив все повеленное, мы остаемся неключимыми рабами (Лк. 17:10)?⁵³⁸ Решительно упреки Феофану здесь бьют мимо цели, и скорее можно говорить о том, что и митрополит Стефан, и преосвященный Феофан смотрят на догмат православно, но каждый подчеркивает в нем то, что кажется ему важнейшим: первый более обращает внимание на привитие нового человека⁵³⁹, второй – на борьбу его с неотсеченным ветхим естеством.

За сим митрополит Стефан твердо отвергает понимание оправдания как вменения праведности и настаивает на том, что оправдание совершается «егда человек из грешника, осиянием благодати Божия, изменяется в праведника»⁵⁴⁰, и действием крещения в нем уничтожаются все грехи. Прокоповичу было бы нетрудно возразить на это, что он вовсе не отвергает освящающего и очищающего действия Крещения, но только выделяет в качестве особого момента само оправдание как вменение нам правды Христовой. И это утверждение находит себе поддержку, например, в мнении преподобного Иоанна Дамаскина о «естественном и существенном» усвоении Христом нашей природы, с одной стороны, и «личном и относительном» – нашего положения в отношении к Творцу, с другой.

Согласно первому, Господь «воспринял все естественное, по естеству и по истине сделавшись человеком и испытав то, что относится к нашему естеству»⁵⁴¹; согласно второму – «усвоил Себе и проклятие и оставление наше, и подобное, что не есть естественно, усвоил, Сам не будучи этим или не сделавшись, но принимая наше лице и поставляя Себя наряду с нами»⁵⁴². Соответственно можно думать, что как бы «обратным движением», подобным же «личным и относительным» образом вменяется нам правда Христова⁵⁴³. Если же митрополит Стефан, развивая свою мысль, ставит в дальнейшем знак равенства между оправданием и спасением («спасение, сиречь оправдание»⁵⁴⁴), а затем еще определяет оправдание и как «путь ко спасению»⁵⁴⁵, в том смысле что «спасение есть неотъемлимо, оправдание же может кто получити и паки грехами погубити, и паки получити, и паки погубити»⁵⁴⁶, то опять-таки надо либо говорить о непродуманной несогласованности его формулировок, либо понимать его таким образом, что «оправдание» есть, собственно, благодать освящения, безусловно действительная в человеке с момента Крещения, но не всегда равным образом действенная в нем на протяжении жизни. Это признавал и преосвященный Феофан, вовсе не отрицая как того, что крестящийся силою Святаго Духа «отрожден и обновлен»⁵⁴⁷, так и необходимости благих дел и подчеркивая только, что они суть следствие, а не причина оправдания в его определении⁵⁴⁸. Следственно, говорить опять скорее следует не о том, что митрополит Стефан и преосвященный Феофан противоположным образом (один по-католически, другой – по-протестантски) трактовали одно и то же дело нашего спасения Христом, а что под термином оправдание понимали разные моменты этого дела и говорили, собственно, каждый о своем, хотя, безусловно, мысль митрополита Стефана близка по своей логике учению Тридента – в таком прочтении вполне православного.

Следующим важным пунктом разногласий была неисполнимость Закона. Митрополит Стефан настаивал: «Всяк человек праведный в житии сем, не своими силами, но Божиею благодатию укрепляемый, может сохранити закон десятисловия»⁵⁴⁹, – в качестве доказательства приводя два основных тезиса: «Аще бы отнюдь невозможно было заповеди сохранити, никогоже бы заповеди одолжали, никтоже бо одолжен к делам невзможным»; «Аще бы закона Божия невозможно сохранити, Бог законоположитель всех мучителей был бы лютейший»⁵⁵⁰. Под неудобоносимым игом Закона следует разуметь только закон обрядовый⁵⁵¹, а кроме того: «Аще иго Христово, сиречь заповеди Его, никтоже может совершенно понести, то како Христос легким его нарицает?»⁵⁵²

Конечно, основное положение митрополита Стефана неуязвимо: для благодати нет ничего невозможного, но с этим никто и не спорил. В то же время его мнение о неудобоносимости законного ига, как видно, действительно резко расходится с мнением преосвященного Феофана. Для последнего принципиально важным был текст книги Левит:

судбы моя сотворите, и повеления моя сохраните и ходите в них: аз Господь Бог ваш: и сохраните вся повеления моя и вся судбы моя, и сотворите я: сотворивый та человек жив будет в них: аз Господь Бог ваш (Лев. 18: 4–5). Исходя прежде всего из этого текста, преосвященный Феофан делал вывод о серьезности обетований Закона, действительно способного подать вечную жизнь его совершенным исполнителям. Но на стороне митрополита Стефана в данном случае оказывался опять-таки не только Тридент, но и такой авторитетный толкователь Писания, как святитель Иоанн Златоуст, который, кажется, нигде напрямую не рассматривал эту возможность. Толкуя Рим. 7: 22–24⁵⁵³, он приходит к выводу, что повеления Закона были исполнимы для древних израильтян: «...им столько было сделано снисхождения, что закон писаный требовал меньше того, сколько повелевал закон естественный... Если же и при этом они не смогли остаться победителями, то виной служит их собственное нерадение»⁵⁵⁴. Правда, в другом месте (толкуя Гал. 5: 3, – Свидетельствую же всякому человеку обрезающемуся, яко должен есть весь закон творити) святитель Иоанн подчеркивает, что обрезающийся «должен исполнить весь закон, потому что постановления закона тесно связаны между собой»⁵⁵⁵. И можно было бы думать, что в первом случае разумеется нравственный закон, а во втором обрядовый, но, комментируя те самые слова апостола Петра о «неудобоносимом иге» Закона, святитель Иоанн поясняет, что апостол разумеет здесь то же, «о чем пространнее сказал Павел в послании к Римлянам: аще бо Авраам от дел оправдался, говорит он, имать похвалу, но не у Бога (Рим. 4: 2)»⁵⁵⁶. Заглянув же в соответствующее место толкования на послание к римлянам, читаем: «Первая похвала принадлежит делающему добрые дела, последняя прославляет Бога и принадлежит всецело Ему, так как верующий хвалится высоким своим представлением о Боге, которое и переходит в Его славу»⁵⁵⁷, – откуда, очевидно, следует, что к игу Закона относится и закон нравственный. Наконец, в толковании на Гал. 3: 12, прямо признаётся, что «держащиеся закона подверглись проклятию потому, что невозможно исполнить его»⁵⁵⁸.

Как бы то ни было, святитель не усматривает в Законе Моисеевом возобновления Закона, данного Адаму. Наиболее важным местом в этом отношении является толкование на

Рим. 5: 13 (До закона бо грех бе в мире: грех же не вменяшеся, не сущу закону), где он ясно различает грех преступления Адама, послуживший причиной смерти для всех, и грех преступления Закона, возвещенного через Моисея. Правда, этот «второй» Закон, согласно святителю, обладал двойной пользой: «вопервых, руководил к посильной добродетели внимающих ему, а во-вторых, возбуждал в каждом сознание своих грехов, что особенно располагало их искать Сына Божия»⁵⁵⁹. И пожалуй, как раз это последнее замечание позволяет свести воедино приведенные выше тексты: «посильное» исполнение добродетели, к которому понуждал Закон, служило одновременно и к сознанию собственного несовершенства, так как, очевидно, пробуждало память о том первоначальном совершенстве, которое утрачено было человеком с грехопадением и понуждало искать Того, Кто способен был бы вернуть его в полной мере⁵⁶⁰.

Именно в этом смысле рассуждал позднее святитель Филарет, говоря о том, что Закон обличает человека в неимении свободы, необходимой для его исполнения, но «возвратить сию свободу рабу греха может только Тот, Кто даровал ее при сотворении безгрешному человеку»⁵⁶¹. Вера в Спасителя была, таким образом, необходимым условием ветхозаветной праведности⁵⁶², и в этом смысле Закон Моисеев был если не возобновлением, то хотя бы напоминанием Закона Адамова.

Но если это так, то толкование преосвященного Феофана имеет под собой некоторое основание, и даже можно говорить о том, что его противопоставление душевного (за мздовоздаяние) и духовного (по вере) исполнения Закона, как наемничества и любви, находит себе высокое подтверждение не только в учении блж. Августина, но и в словах святителя Иоанна: «Хвалящийся делами может выставлять на вид собственные труды; а кто вменяет себе в честь, что верует в Бога, тот представляет гораздо лучший предлог к похвале, так как он славит и возвеличивает Господа. По вере в Бога признав истинным то, чего не открыла природа видимых вещей, он доказал тем искреннюю любовь к Богу и торжественно возвестил силу Его... Как он возлюбил Бога, имея о нем высокое понятие (а это и служит доказательством любви), так и Бог возлюбил его тысячекратно повинного пред Богом, не только освободив его от наказания, но и сделав праведным»⁵⁶³.

За сим остается вопрос о простительных и невольных грехах. Святитель Стефан писал о них так: «Бывает в праведницах некое падение или грехопадение без погубления праведничества или без отъятия Божия благодати. И сицева грехопадения мы глаголем грехи простительны, сиречь прощения достойны, а не смертоносныя, сиречь смерть души наносящыя. Без грехов убо простительных едва кто пожить может кроме Христа, и его пречистыя Матере. Без грехов же смертных Божиею благостию может быть свободь всяк опасно путем закона Божия ходящий»⁵⁶⁴. Однако самый главный вопрос: нуждаются ли в прощении «простительные» грехи – оставался у него без ответа. А преосвященный Феофан отвечал на него, опираясь на антипелагианские сочинения блаженного Августина, который, по его словам, в этом отношении «вместо всех почтен быти долженствует: ибо прочии св. отцы о сей материи мимоходом, робостно и не весьма подробно писали; а он, в богословском знании всякого приятия больший, об этой же самой материи против пелагиан писал нарочно, тщательно, остроумно и весьма пространно»⁵⁶⁵.

Соответственно и противников своих, доказывающих «безгрешность» простительных грехов, Прокопович называет новыми пелагианами, в числе которых одним из первых оказывался у него кардинал Беллармин1, крупнейший представитель посттридентского томизма. Но надо заметить, что на стороне преосвященного Феофана помимо отца Западной

Церкви неожиданным, быть может, образом оказывается такой мощный союзник, как святитель Василий Великий, в своем «Слове о суде Божием» выражавшийся, пожалуй, не менее резко, чем сам преосвященный Феофан. «...Весьма много нахожу в Ветхом Завете подобных судов [то есть наказания невольных грехов. – Прот. Павел], – писал святитель, – но когда обращаюсь к Новому Завету, где Господь наш Иисус Христос не освобождает от наказания даже грехов по неведению, а против грехов ведомых еще сильнее выражает угрозу (курсив мой. – Прот. Павел), говоря: той же раб ведевый волю господина своего, и не уготовав себе, ни сотворив по воли его, биен будет много; не ведевый же, сотворив же достойная ранам, биен будет мало (Лк. 12: 47–48); когда нахожу подобные приговоры Самого Единородного Сына Божия... вижу, что такие и столь великие бедствия согрешивших в чем-нибудь одном не меньше описанных в Ветхом Завете, но еще и больше, – тогда познаю всю строгость суда. Ибо емуже предаша множайше, множайше истяжут от него (Лк. 12: 48)... Из сего тщательнее вникнувший в каждое слово точнее может узнать намерение

Божественного Писания, то есть что оно не дозволяет нам, чтобы душа каждого из нас, будучи поползновенна ко греху(курсив мой. – Прот. Павел), вводила себя в заблуждение какими-то обманчивыми мнениями, думая, что иные грехи наказываются, а иные оставляются без наказания»⁵⁶⁶. И здесь скорее можно было предъявить претензии к Стефанову определению простительных грехов, которые, согласно ему, с одной стороны, суть «прощения достойны» (стало быть, все же нуждаются в прощении), с другой – не отнимают у праведных благодати (стало быть, не являются грехами?)⁵⁶⁷.

Конечно, рассмотрение текстов преосвященного Феофана и митрополита Стефана могло бы быть и более подробным, но кажется, что и сделанное уже показывает: в основе суждений митрополита Стефана по затронутым вопросам лежит, как правило, православное прочтение учения Тридентского Собора, тогда как в позиции архиепископа Феофана преобладает надконфессиональный «новый августинизм» с его противопоставлением вседействующей Божественной благодати и немощи человеческой, а точнее – как и у митр.

Стефана, – стремление дать его православную интерпретацию⁵⁶⁸. Как бы то ни было, видно, что «католицизм» одного и «протестантизм» другого были зачастую лишь «арсеналом», из которого они черпали «боевые припасы», желая победить во что бы то ни стало, ведь оба хорошо помнили, чем бывают чреваты богословские споры. Они могли чувствительно уколоть друг друга прозвищами «папежника» или «кальвиниста», они прибегали один – к Триденту, другой – к Полянскому⁵⁶⁹, но своими оговорками сводили, как правило, чистоту заимствованного учения на нет, и если бы кто-то и впрямь счел бы их «олицетворениями» католической и протестантской идеи и, поставив себе задачу, обратную самаринской: по их сочинениям попытался бы представить себе католицизм или протестантизм⁵⁷⁰, – то представления эти были бы фантастичны и далеки от действительности.

В связи с этим следовало бы понять: был ли у их диалога, который на уровне католическо-протестантской полемики так часто представлял собой два адресованных в пустоту – несуществующему противнику – монолога, иной уровень. И если уж речь идет о западном влиянии, а доминантой западной богословской мысли являлись тогда споры о чистой любви, то необходимо проверить позиции Яворского и Прокоповича и на этом оселке. Однако задавшийся такой целью исследователь с удивлением обнаружит, что в этом вопросе «противницы» были вполне единодушны.

Действительно, митрополита Стефана, судя по всему, в отличие от его святого друга Димитрия, тема любви занимала мало. Толкуя в «Камне веры» заповедь «Да любим Бога все сердцем», он настаивает на том, что одного только Бога любить нельзя: «иначе бо нижé ближняго леть будет любити, его же любити должны есмы»⁵⁷¹, – нужно только заботиться о том, чтобы любовь к ближним не перевешивала любовь к Творцу: «...да не предпочитаем любовию иныя всякия вещи паче Бога»⁵⁷². Также он отвергает и обвинения в наемничестве, предъявляемые «противниками» тем, которые украшены добрыми делами: «Темже и нарицают их наемниками, сиречь яко благая дела творят не от любве Божия, но за мздовоздаяние благ вечных. Научают же, яко отнюдь не подобает благо творити возмездия ради небеснаго. Мы же противная им глаголем. Благая дела творити во первых подобает по елику мощно славы ради Божия, обаче леть есть благо творити и возмездия ради небеснаго»⁵⁷³. Как и в первом случае: нужно только стремиться к тому, чтобы первичным мотивом было бы желание славы Божией, тогда вместе с этим можно озабочиваться и снисканием небесных благ⁵⁷⁴. При этом характерно, что он противопоставляет не наемничество (делающее ради воздаяния) и сыновство (делающее из любви), но злое (ради земных благ) и доброе (ради небесных) наемничество⁵⁷⁵.

Что же до архиепископа Феофана, то он, как отмечалось, приводит, правда, в начале своей «Повести» Августиново определение любви и отличает сыновнюю любовь к Богу ради Него Самого от наемничества, ищущего своей пользы и корысти (неважно, земной или небесной), но в последний момент вдруг отступает от собственных высоких посылок и оговаривается, что любовь к Богу ради Него Самого вполне может уживаться с исканием соподчиненной ей «своей пользы», тем самым оказываясь... в полном единодушии со своим подразумеваемым «противником» митрополитом Стефаном, а вместе с ним и с декретом Тридентского Собора об оправдании.

К тому же выводу приводит и сравнительный анализ слова преосв. Стефана на текст

Возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем твоим (Лк. 10: 27) и слова преосв. Феофана «О любви к Богу» на параллельный текст Евангелия от Матфея.

Согласно митрополиту Стефану, Бог хочет, чтобы мы стали богами по благодати, чтобы соединились с Ним, а для этого единственное средство – возлюбить Его – вот единственная заслуга, необходимо нужная нам. «Кто любит Бога, в сем Бог пребывает». Ведь Бог создал нас для себя, почему и говорит блж. Августин, что «неспокойно сердце наше, дóндеже успокоится в Тебе». Итак, надо любить Бога всем сердцем, и это вовсе не трудно, так как Бог есть естественный центр, «особенное место» – по Аристотелю – нашего сердца. Тем более не трудно, если вспомним, сколько Он ради нас пострадал. Тем более не трудно, если вместе с Августином рассудим, что Бог есть прекрасней всех сотворенных вещей, и потому «како глаголати можеши: трудно есть любити Бога... несравненне бо безконечное благо Бог привлекает к себе хотение наше, нежели вся оныя вещи, токмо привременныя»⁵⁷⁶.

Согласно архиеп. Феофану, Бог требует от нас всего сердца, и если и повелевает любить ближнего, то такой любовью, которая нас от Него не отделяет, и если бы мы, как ангелы, могли всегда созерцать Бога пред собой, то и не согрешали бы, будучи погружены в созерцание красоты и совершенства Божия. Однако даже если на земле это созерцание нам и недоступно, то уже сейчас мы имеем важнейшее основание для любви к Богу – Его любовь к нам: «...любовь ко взаимной любви есть побуждение». Эта любовь обнаруживается как в Божественном промышлении о людях, так и – более всего – в крестных страданиях Сына Божия. «Сия то есть последняя любовь сие то есть безмерное милосердие!» Вывод: на любовь Божию мы должны ответить любовью к Богу, и это вовсе не так сложно, так как последняя заключается в исполнении заповедей, а они (стоять в церкви тихо и кротко, отвести полчаса в день на молитву, не дружить со злыми и т. п.) тяжки не суть⁵⁷⁷.

Как видно, оба слова также мало чем отличаются друг от друга, оба исповедуют «умеренный августинизм» таким, каким он виделся Тридентскому Собору или, например

Боссюэ⁵⁷⁸. Только если для преосвященного Стефана, судя по всему, блаженный Августин в данном случае был просто одним из авторов школы (наравне с Аристотелем, например), то преосвященному Феофану, в некоторых моментах столь чуткому к богословской проблематике времени, от его учения о любви до учения святителя Димитрия оставался, быть может, один шаг, но, чтобы сделать его, ему пришлось бы перешагнуть пропасть, ибо его просчеты очевидны прежде всего там, где требовались не сила мысли и знания, но опыт

жизни во Христе. Представить себе любовь к Богу ради Него Самого (которую сам же Феофан описывал как вершину христианской жизни), находящей успокоение в благодушном сознании собственного заранее прощенного несовершенства, конечно, трудно, если не невозможно. Верно уловив основную интуицию века, преосвященный Феофан и здесь не избавился от своего дуализма. Если Тридентский Собор допускал, что заслуги спасают и помимо любви и, судя по всему, возможность этого, как возможность «доброго наемничества», не отрицал и митрополит Стефан; если янсенизм и фенелонизм настаивали на том, что дела без любви мертвы, – то преосвященный Феофан, с одной стороны, утверждал необходимость бескорыстной любви к Богу, с другой – заранее объявлял простительным ее несовершенство, а значит, в конечном счете и отсутствие.

Вообще, там, где преосвященный Феофан начинает говорить о любви, рано или поздно чувствуется какая-то фальшь. В слове в день святой мученицы Екатерины, произнесенном на текст из Песни песней: Сильна как смерть любовь, – он начинает с описания не знающей упокоения страдальческой и самозабвенной божественной любви: «Не мертв ли сый той, который не точию никиихже угодий и сладостей желает, но ниже внутренних в себе не чует болезней, весь не свой, не в себе, не с собою, но аки бы преселенный инамо от себе весь в Бозе пребывает? ... О любы крепкая! Крепкая яко смерть любы!»⁵⁷⁹– а кончает тем, что обнаруживает ее у... Екатерины I⁵⁸⁰.

Так и в «Повести о распре...» мощный посыл мысли в начале приводит в конце к выводу, способному удовлетворить разве честного Biedermeier’a⁵⁸¹, но не подлинного искателя царствия Божия, не юрода Христа ради. В этом ощущении несоответствия посыла и выводов благочестивые «противницы» преосвященного Феофана были, судя по всему, правы, хотя их ученость оказывалась и бессильна против его интеллекта⁵⁸². И убийственным для Феофана упреком было бы не обвинение в протестантизме – обвинение, от которого он всегда с таким блеском уходил, – но обнаружение подозрительной близости его мысли к мысли столь ненавидимых им иезуитов, также считавших, что преимущество Нового Завета состоит в простительности наших отступлений от любви к Богу. Во всяком случае, именно такого содержания монолог, в чем-то неуловимо напоминающий Феофанову диалектику, вкладывал в свое время Блез Паскаль в уста своего собеседника, патера-иезуита: «Таким-то образом отцы наши освободили людей от тяжкой обязанности действительно любить Бога... а ответ нашего отца Пинтеро... позволит Вам судить о важности освобождения от данной обязанности... Вы увидите, следовательно, там, что освобождение от тягостной обязанности любить Бога есть преимущество евангельского закона перед законом Моисеевым (курсив мой. – Прот. Павел)...»⁵⁸³

Как ни странно, однако, этой близости к «папежникам» не заметили у него ни митрополит Стефан, ни архиепископ Феофилакт, ни даже сам Самарин, но именно она понуждает по-новому оценить итоги русского спора о Законе и благодати. Однако прежде чем подвести под ним черту, следует остановиться еще на одном важном пункте.