Глава 6. Учитель и ученик

Они стали спиною друг к другу, они пошли по двум расходившимся путям и никогда не могли встретиться.

Ю. Ф. Самарин

Имена митрополита Стефана Яворского и архипископа Феофана Прокоповича, которых Юрий Федорович Самарин представил в своей диссертации символами католической и протестантской идеи в русском богословии, уже не раз – случайно и неслучайно – появлялись на этих страницах. Текущее неудержимо, «якоже в текущей колеснице колесо», время однажды свело их друг с другом, их устами заявило о себе и отдало истории, и теперь, желая всмотреться в них пристальней, надо помнить, что время множеством невидимых нитей связало себя с ними. Сжигающее святителя Димитрия сострадание к людям земли и невыносимое упрямство Аввакума, греческая заносчивость Лихудов и ужас задыхающихся в «гарях» простецов, предприимчивость Зерникава и дикость стрелецких бунтов, суровое благочестие Никона и иезуитская ученость Симеона, византийская роскошь Москвы и надменное властолюбие Рима, обольщения гуманизма и ригоризм кальвинской Женевы – все это и многое, многое другое незаметно и для них самих вошло в них и сделало их такими, какими они были.

Митрополит Стефан происходил родом из Галиции, которая после Андрусовского договора 1667 года осталась за Польшей, и его семья, как и многие православные, перебралась тогда на восток, под Нежин. Желая получить образование, Симеон (так назвали его в крещении), отправился в Киев⁴³⁶, где и учился в коллегии, по-видимому, до 1864 года. На него обратил внимание тогдашний ректор Варлаам Ясинский и помог продолжить ему учение в Польше – в иезуитских школах⁴³⁷, тех самых, куда не проникали веяния новой европейской философии и науки⁴³⁸, где богословие читалось по Фоме и Аристотель по-прежнему был главным философским и научным авторитетом. Вернувшись и принеся покаяние в отступлении от православия (необходимом для обучения у иезуитов), Симеон принял постриг с именем Стефана и стал сам преподавать в Киевской коллегии богословие.

Возможно, лекции его уцелели и еще будут изучены, но пока приходится ориентироваться на косвенные свидетельства тех, кто когда-то держал их в руках. Как сказано, было бы ошибкой считать, что киевские выученики иезуитских коллегий воспринимали как чистую монету все, что влагали им в уши учителя. По меньшей мере киевляне твердо держали свои позиции в тех вопросах, которые обострила и выдвинула на первый план уния: прежде всего это были filioque и папский примат, – ведь прибавление к Символу веры и поминание папы как правящего первоиерарха на литургии были столь же очевидными для всех, а потому и неизбежными поводами для богословских споров в Киеве,сколь и поклоны при установительных словах Спасителя в Москве. Так и в дошедших до нас конспектах лекций митрополита Стефана о Боге в Троице и о Церкви содержатся обширные полемические антикатолические разделы об исхождении Святого Духа и о том, может ли апостол Петр считаться главой апостолов, а римский папа главой патриархов⁴³⁹. Сложнее дело обстояло с вопросами, не обнаруживавшими себя на поверхности жизни. Уже когда митрополит Стефан был на Москве, патриарх Досифей писал ему, обвиняя в неправославии: «Некоторые из здешних учителей перевели твои сочинения на латинский язык и, признав их хульными и противными отеческим преданиям, опровергли гнилые твои умствования, целую книгу издавше, которая ныне и в печать отдана»⁴⁴⁰. Из названия книги явствует, что она посвящена опровержению латинских мнений о непорочном зачатии

Богородицы и времени пресуществления Святых Даров – вопросам, на которые киевское богословие (как уже было видно на примере святителя Димитрия) тогда «смотрело сквозь пальцы», – быть может, потому, что они не смущали народное благочестие.

Ф. Терновский указывает, что Стефан прилежно следил «за современным движением полемики римско-католических богословов против православия»⁴⁴¹, основывая это утверждение на том, что в одной из его лекций встречается полемика с известным тогда иезуитом Феофилом Руткой (с которым дискутировали и Лихуды), однако содержательная сторона этой полемики (о примате папы) не затрагивала тех новых проблем, которые ставило время. Вообще, богословие митрополита Стефана подтверждает предположение, уже высказанное выше о киевской школе в целом. Ее ученость давала инструментарий для разрешения тех задач, под которые она была создана, – прежде всего задач антиуниатской полемики. Ее консерватизм, подпитываемый консерватизмом тридентской контрреформации, позволял ей успешно распознавать и критиковать протестантизм. Но она не дала ничего, или почти ничего, что двинуло бы богословскую мысль вперед. Святитель Димитрий Ростовский был исключением в этом отношении. Митрополит Стефан, судя по всему, нет.

В 1698 году он становится игуменом, в 1700 году по киевским делам приезжает в Москву, произносит в присутствии царя речь по случаю погребения боярина Алексея Семеновича Шеина и в одночасье становится митрополитом Рязанским. Возвышение пугало его, но царь не хотел ничего слушать. В октябре того же года скончался последний патриарх Адриан, и Стефан был поставлен в местоблюстители. Его положение как местоблюстителя было почетно, но с течением времени все менее значимо и все более двусмысленно. Правда, считается, что до 1712 года митрополит Стефан пользовался полным доверием царя⁴⁴², однако, вероятно, в самом Стефане происходила в эти годы тяжелая внутренняя борьба. Во всяком случае, на рукописях его проповедей этого времени, содержащих обличение современной жизни, не раз помечено рукой митрополита: non dictum – «не сказано»⁴⁴³. Святитель Димитрий вел себя тогда более мужественно. Как бы то ни было, через три года после его смерти Стефан решился выступить открыто и даже перейти от нравственности к политике. В 1712 году он произносит слово в день Алексия, человека Божия, – небесного покровителя царевича Алексия, где называет последнего «единой надеждой России». Проповедь вызвала возмущение сенаторов и охлаждение царя.

В 1713 году масло в огонь подлило дело о московских еретиках: лекаре Тверитинове и его учениках, проповедовавших нецерковное вольномыслие. Одного из них, цирюльника Фому, митрополит Стефан передал гражданским властям и настоял на его сожжении, чем вызвал неудовольствие двора. В 1818 году Стефана вызвали в Петербург по случаю суда над царевичем. Заключение иерархов, в котором царь призывался к оказанию милости подсудимому, очевидно, принадлежало его перу. В том же году состоялось его столкновение с новой восходящей звездой из числа его бывших студентов, – Феофаном Прокоповичем. Узнав о его грядущей архиерейской хиротонии, митрополит Стефан пытался убедить власти приостановить ее до тех пор, пока учение иеромонаха Феофана не будет исследовано вселенскими патриархами. Однако Феофан с успехом защитился, и Стефан вынужден был оправдываться тем, что не читал его сочинений, хотя это и было неправдой⁴⁴⁴. Одним из последних болезненных ударов было для него, очевидно, назначение председателем Синода, свое согласие с учреждением которого он, как говорят, долго отказывался засвидетельствовать подписью⁴⁴⁵. Но как и когда-то при поставлении его в митрополиты, Петр был неумолим. Традиционалист Стефан во главе небывалого учреждения был как нельзя более удобен царю⁴⁴⁶. К этому времени митрополит уже был тяжко болен, и хотя скорби, связанные с приносимыми на него доносами, не миновали его в эти последние годы, однако они уже ничего не изменили в его судьбе.

Незадолго до смерти, отправляя свою библиотеку в основанный им в Нежине ученый монастырь, он написал элегию, обращенную к книгам: «Идите от моих, любезны книги, рук, / Из коих почерпал я сладости наук, / Идите, и других умы уже питайте, / И в них сладчайший свой вы нектар изливайте. / Богатство, слава, честь и счастье дней моих / Зависело от вас, возлюбленных мне книг: / Чрез вас я приобрел почтение Синода, / Любовь Царя, вельмож, и града, и народа...»⁴⁴⁷

В этих стихах проглядывает, быть может, истинный характер митрополита: ученость манила его с юности. Однако чего-то важного, по-видимому, не хватило ей (или ему?), чтоб из нее родилось подлинное учение Церкви, как стало им учение святителя Димитрия о любви-мученичестве. Быть может, в этом виновата была школа, не научившая Яворского соотносить ученость с жизнью; быть может – какие-то свойства характера. Его заслуга, как верно заметил биограф митрополита, состояла более в том, что он, как и святитель Димитрий, совмещал в себе древнерусский традиционализм с европейской ученостью, «поэтому и знаменитый Лейбниц мог писать к Стефану как к ученейшему представителю русской иерархии; и закоренелый раскольник Левин мог, по его словам, чаять, что архиерей рязанский будет наш»⁴⁴⁸. В этом же, однако, заключалась и жизненная трагедия митрополита

Стефана: повсюду, кроме своей милой Малороссии – и в Москве, и в Петербурге, – он чувствовал себя чужим, а вернуться на родину так и не смог⁴⁴⁹. Не смог также увидеть вышедшим в свет и главный труд своей жизни – «Камень веры», этот свод киевского богословия со всеми его учеными плюсами и школьными минусами. Известно, что издать его удалось преосвященному Феофилакту Лопатинскому только в 1730 году в Киеве. Считается, что «Камень веры» был написан в связи с делом Тверитинова и закончен уже к 1714 году⁴⁵⁰, собственно, в начале самой книги это дело и упоминается как «вина и случай» ее написания. В то же время по многим мелким деталям текста видно, что он скорее адресован был именно западным учителям, чем местному «вольнодумцу»⁴⁵¹: «Вемы, яко и вы вместо еретиков имате Новата, Савеллиа, Самосатена, Ария...»⁴⁵²– обращается, например, митрополит Стефан к своим «противницам», однако трудно в самом деле заподозрить Тверитинова в основательном знании древних ересей, и вряд ли на допросах с пристрастием его испытывали в этом отношении следователи. Более того, изучавший следственное дело

Тверитинова в подлиннике Терновский пишет, что «основной и существенный догмат протестанства об оправдании одною верою во Христа независимо от добрых дел не был, как видно из следственного дела, проповедуем Тверитиновым и его последователями»⁴⁵³. Между тем вопрос об оправдании именно в такой постановке занимает существенное место в «Камне веры».

Объяснение этому может быть двоякое.

Первое сводится к тому, что ученый полемист Стефан вел в своей книге ученую полемику с учеными «противницами» по известному ученому плану, вовсе не соотносясь с их реальным присутствием в российской жизни. Вообще, он, кажется, при всей своей учености (а может быть, именно благодаря ей) был не очень удачным полемистом. Еще до истории с Тверитиновым он был приглашен, для ведения в присутствии царя и святителя Димитрия Ростовского, находившегося тогда в Москве, публичного диспута, с известным Талицким, который, ссылаясь на святых отцов, доказывал, что Петр есть антихрист. Спор длился безуспешно для Стефана до тех пор, пока в него не вмешался сам Петр, который Талицкого «кратко Христовыми словесы победил и в раскаяние привел»⁴⁵⁴. Известие о победительной силе Петровых слов, конечно, может быть подвергнуто сомнению, однако характерно, что уже после этого «вместо прямой полемики с Талицким митрополит

Стефан, руководствуясь сочинением испанского богослова Мальвенды об антихристе, изложил положительные признаки пришествия антихристова»⁴⁵⁵. Можно думать, что таким же образом он поступил и здесь.

Второе объяснение исходит из сопоставления двух уже известных фактов: наличия в «Камне веры» специальной главы с критикой учения об оправдании верою (чему Тверитинов, собственно, не учил) и чтения митрополитом Стефаном рукописи богословских лекций Прокоповича, которого Яворский заподозрил ни больше ни меньше как в кальвинизме⁴⁵⁶. Отсюда напрашивается вывод, что адресатом полемики митрополита Стефана был не столько Тверитинов, сколько преосвященный Феофан. Этот вывод, правда, усложняет вопрос о датировке «Камня веры». Мы не знаем, когда Яворский читал лекции своего ученика, но в то же время ничто не мешает предположить, что «Камень» дописывался и совершенствовался митрополитом до конца его дней. Быть может, не надеясь на возможность обличить архиепископа Феофана при жизни, митрополит хотел оставить свой труд как завещание потомкам⁴⁵⁷. Он скончался в ноябре 1722 года в Москве и погребен в Рязани.

* * *

Пользовавшийся полным доверием Петра его ученик, архиепископ Феофан, был тогда в зените своего всемогущества и, должно быть, многим его современникам уже казался «человеком жутким», как позднее отозвался о нем Флоровский⁴⁵⁸. Действительно, таким предстает он в последние годы своей жизни, за которою боролся так последовательно и целеустремленно, не брезгуя ничем: ни доносами, ни пытками собратьев архиереев, – но было бы преувеличением сказать, что таким он и явился на свет.

Как и митрополит Стефан, он был одарен и желал учиться. Как и тот, сперва учился в Киевской коллегии, где слушал лекции будущего митрополита; как и тот, для завершения своего учения отправился в Польшу: по одним известиям в Краков, по другим – во Владимир на Волыни, – откуда, видимо за отличные успехи, был направлен в Рим. Там под именем монаха Самуила он прожил три года в униатской Греческой коллегии святителя Афанасия Великого⁴⁵⁹.

На первый взгляд здесь должны были учить так же, как и в Люблине или Познани, и действительно, сохранившаяся запись указывает, что курс философии он завершил публичной защитой тезисов cum laudo – «с похвалой», каковую оценку тогда можно было заслужить, только ориентируясь «в аристотелевой философии как у себя дома»⁴⁶⁰. Наверняка и Фому он изучал с не меньшим усердием, чем Стефан, но с еще большим, кажется, – древних отцов Церкви, Западной и Восточной, и классических писателей, в чем, по сравнению с другими воспитанниками коллегии, имел преимущество. Последнее заключалось в том, что к нему привязался начальник коллегии, взявший его под свое покровительство и открывший ему доступ в Ватиканскую и другие городские библиотеки, где он мог читать книги без тех купюр, которые иезуиты, как правило, делали в них для своих воспитанников⁴⁶¹. Правда, с неменьшей ревностью, по словам биографов, впитывал он в себя и совершенно иные сочинения – сочинения римских гуманистов, таких, как Палеарио, резко критиковавших папский престол⁴⁶².

Но если даже римская коллегия по системе обучения не сильно отличалась от люблинской, то Рим был никак не Люблин. Не зря же проницательный Петр Яковлевич Чаадаев подметил, что Рим – это не просто город, а зримая «связь между древним и новым миром», что это такое единственное в своем роде место, где «видимо воплощена вся идея веков»⁴⁶³. Точнее, Рим сам есть идея, и Самуил увлекся Римом⁴⁶⁴: не Римом пап – Римом цезарей. Он ходил по Риму, где сквозь стены христианских базилик проступают колонны языческих храмов, видел полные невыносимой тоски глаза капитолийской волчицы, мощи святых в катакомбах, отпечатки стоп апостола Петра на старой Аппиевой дороге и жил среди людей, казалось вышедших из того старого, еще не знавшего Христа Рима. Мassa peсcata затопляла Вечный город.

При нем шли янсенистские споры, при нем был осужден Фенелон.

В Великий Четверток 1700 года он слушал чтение папой на балконе собора Святого Петра буллы In coena Domini, смехом встретив анафематствование схизматиков⁴⁶⁵ и брошенный по обычаю после этого папой на площадь перевернутый факел.

Осенью 1701 года он бежал прочь. В регистре коллегии сохранилась краткая запись: «Бежал из коллегии 28 октября 1701 года без всякой причины»⁴⁶⁶.

Путешествие на родину было непростым. Шла война за испанское наследство. По-видимому, он провел зиму в Швейцарии, где был гостеприимно принят местными реформатами⁴⁶⁷.

До известного момента его дальнейшая судьба также повторяла судьбу митрополита Стефана. Он вернулся в Киев, покаялся, принял постриг, начал преподавать в Киевской академии – сперва риторику, потом философию. В 1706 году проповедовал при Петре, приехавшем в Киев, и был отмечен им. В 1711 году Петр вызвал его к себе в ставку во время турецкого похода. По возвращении из него Прокопович определен «по желанию Петра игуменом киевобратского монастыря, ректором академии и профессором богословия»⁴⁶⁸. Именно в эти годы он читает свои знаменитые богословские лекции, в которых решительно порывает с традициями киевской школы, провозгласив идеалы нового, научного богословия⁴⁶⁹.

Судя по письмам Феофана, в Киеве были как сторонники, так и противники его новой богословской методы. К последним он относился язвительно. «Ныне все мы, как ты видишь, болеем теологией, – писал он другу. – О если бы по твоему прекрасному примеру во всех возбудилась жажда знания в изучении вопреки тиранству предвзятого мнения! Тогда была бы надежда, что из тьмы воссияет истина, но иное, как мы видим, совершается на деле. Все стремятся учить и почти никто не хочет учиться...»⁴⁷⁰

Забегая вперед, можно сказать, что предложенная им научно-богословская методика к середине XVIII века становится главенствующей в русских духовных школах, но пока до этого еще далеко. Пока, как когда-то святителя Димитрия и митрополита Стефана, его вызывают из Киева, чтобы поставить в архиереи: на сей раз только не в Москву, а в Петербург. Перед отъездом он писал тому же другу: «Может быть, ты слышал, что меня вызывают для епископства; эта почесть меня так же привлекает и прельщает, как если бы меня приговорили бросить на съедение диким зверям. Дело в том, что лучшими силами своей души я ненавижу митры, саккосы, жезлы, свешники, кадильницы и тому подобныя утехи... Я люблю дело епископства и желал бы быть епископом, если бы вместо епископа мне не пришлось бы быть комедиантом»⁴⁷¹.

Неизвестно, был ли он в Петербурге раньше. Но можно думать, что, приехав в него, он узнал в этом городе Рим – тот, свой: не папский, а имперский. Это были его город и его император, которым он остался верен до конца.

Его хиротония ознаменовалась упомянутым скандалом, связанным с обвинением его в ереси, но началось все гораздо раньше. Еще года за два до описываемых событий иеромонах Феофилакт Лопатинский (тогда ректор Славяно-греколатинской академии) и иеромонах Гедеон Вишневский подали местоблюстителю жалобу на Феофана, обвиняя его в неправомыслии и даже подключив к делу престарелых Лихудов, старший из которых, Иоанникий, написал на пунктах, вменяемых Феофану: «Has praedictas undecim theses esse haereticas patet»⁴⁷². Однако Феофан оправдался с блеском.

Сам он описывал историю своим киевским знакомым так: «Из выбранных артикулов иные были маловажны (они принадлежали нам, но были искажены), другие православны, но добрыми богословами осуждены как ересь. Тем не менее приложено было увещание послать эти догматы к восточным патриархам, а между тем окаяннаго Феофана не допускать до сана епископскаго. Таким-то образом эти добрые и мудрые мужи покушались заградить уста правительственным лицам и самому милостивейшему самодержцу, а меня обременить продолжительными горестями. Но обнаружилась пред всеми их зависть; вместо вреда принесла нам большую пользу, и наше имя, истерзанное злословием, воссияло в прежнем блеске благодаря этому новому обвинению. И хотя ответ на клевету не был необходим, однако, чтоб яснее засвидетельствовать свою невинность и отнять у народа повод к соблазну, я дал ответ, и кротко, но ясно показал, что некоторые из этих артикулов ложно выдуманы, другие маловажны, но также выдуманы, а некоторые содержат наше учение, но православное, а противное тому – ересь... Я написал свой ответ по нашему стилю в последний день мая. А на другой день, т. е. 1-го июня, по повелению императорского величества в храме св. Тройцы пред праздничною литургиею я торжественно наречен епископом, а на следующий день, т. е. во 2-й день Пятидесятницы, в присутствии его величества посвящен во епископа Псковскаго, Нарвскаго и Изборскаго... Между тем прибыл в Петербург и Рязанский, вызванный вместе с другими епископами для известнаго дела⁴⁷³. Как скоро он узнал, какой дурной успех имели замыслы моих врагов, и прочел мои ответы, то, пораженный и пристыженный, сознался на словах и на бумаге, что он вовсе не читал моих сочинений, но обманут доношениями Феофилакта и Гедеона... Вышеупомянутому сенатору Иоанну Алексеевичу было приказано свести меня и Рязанского для беседы и обстоятельно исследовать причины такого зла. В назначенное время, когда это свидание было устроено, то Рязанский первосвятитель после долгаго рассуждения догматы, действительно принадлежавшие мне, признал православными и говорил, что он сам думает то же самое, но понимал мои слова в другом смысле... После этого разговора знаменитейший Рязанский встал и униженно просил у меня прощения, которое и получил. Примирение было засвидетельствовано взаимными с обеих сторон лобзаниями... Что будет с доносчиками, узнаем после»⁴⁷⁴.

Насколько лобзание было искренним, сказать трудно. Как бы то ни было, Феофан торжествовал. И хотя первенствующим членом только что учрежденного Синода был назначен в 1721 году митрополит Стефан, его реальное влияние было несравнимо с влиянием Прокоповича.

Кажется, Прокопович всерьез никогда не пытался отомстить Стефану, быть может, уважая в нем все же своего учителя, а быть может, чувствуя, что тот и так не опасен ему.

Иначе сложились его отношения с одним из «доносчиков», преосвященным Феофилактом Лопатинским. Преосвященный Феофилакт не только издал уже после смерти рязанского митрополита главный труд его жизни, «Камень веры», но и сам писал в защиту его против лютеранского богослова Франциска Буддея, чье письмо «московскому другу» с критическим разбором книги Стефана стало тогда широко известным. Феофилакт считал, что за этим письмом стоит сам Феофан.

Ситуация обострилась в 1832 году, когда явился подметный пасквиль на Феофана с приложением письма от папы, будто бы Феофану адресованного. В связи с ним и возникло так называемое «решиловское дело», получившее свое имя по имени его главного фигуранта, иеромонаха из раскольников, Иосифа Решилова, которого преосвященный Фео филакт одно время приблизил к себе, а Прокопович заподозрил в сочинении пасквиля. Круг привлекаемых к делу лиц постепенно все расширялся, и по мере этого сжималось кольцо вокруг преосвященного Феофилакта. Допросы чинились с пристрастием – с пытками. Прокопович сам в них не участвовал, но протоколы допросов внимательно изучал, сопоставлял, давал подробные указания не только о чем, но и как допрашивать подозреваемых: «Пришед к Решилову тотчас, ни мало не медля допрашивать. Всем вопрошающим наблюдать на глаза его и на все лицо его: не явится ли на нем каковое изменение, и для того поставить его лицом к окошкам... как измену, на лице его усмотренную, так и все речи его записывать»⁴⁷⁵. Дело шло уже об «укоризненных словах на высочайших особ говоренных». Добрались и до Феофилакта: сперва его просто допрашивали, потом потребовали присягою подтвердить свою невиновность, однако затем снова стали допрашивать, а в 1738 году лишили архиерейства «за важные вины» и передали дело в Тайную канцелярию, где он был пытан и осужден. Анна Леопольдовна освободила его и вернула архиерейство, но свое оправдание он пережил всего на полгода, скончавшись в мае 1741-го⁴⁷⁶.

Как бы то ни было, Феофан действительно сильно изменился с возрастом. Презирая в молодости пышность архиерейского чина, в поздние годы он держал себя «князем церкви»⁴⁷⁷.

Прося некогда своих киевских собратьев помолиться о нем, «да служение мое Иерусалиму будет угодно святым»⁴⁷⁸, все немалые дарования свои употребил на дела сыска: «Феофан – великий ум, государственный муж, первенствующий член Синода, превратился в агента Преображенской канцелярии, являясь, смотря по времени и обстоятельствам, то доносчиком, то подсудимым, но всегда необходимым ее членом»⁴⁷⁹.

Правда, и в поздние годы он любил бывать в обществе людей ученых, о которых приговаривал, что uti boni vini non est quarenda region, sic nec boni viri religio еt patria⁴⁸⁰. Таких он приглашал к себе на «своего рода аттические вечера, с которых всякий выносил что-нибудь умное», и в кругу их «был гениально остроумен, так что собеседники с жадностию ловили и старались запомнить его изречения, апологии, притчи»⁴⁸¹.

На этих вечерах он отдыхал от дел. Но дела проходили не только по Синоду, а и по Тайной канцелярии, и это накладывало отпечаток на все. «Феофан был человек жуткий». Остается вопрос: когда и как он стал таким? Быть может, в этом тоже был виноват Рим. И если все же попытаться дать какуюто цельную характеристику его личности и воззрений, то ее можно было бы свести скорее к парафразе известного: «Я не датчанин – римлянин скорей».

Многие и до него учились на Западе, не хуже него говорили и писали на латыни, были не менее учены в смысле знания того, что предполагала тогда необходимым знать школа, но только он органично явил тип, в котором легче узнать скорее героя итальянского Возрождения, чем малороссийского архиерея.

Только он пережил, судя по всему, поразившись великолепием римской истории и культуры, ту боль о гибели ее, которую ощутил когда-то Данте⁴⁸².

Только он вошел глубоко в тогдашнюю беспокойную жизнь западной богословской мысли⁴⁸³. И если XVII век на Западе был подлинно «веком блаженного Августина», то многое говорит за то, что Августиновы идеи стали тем фундаментом, на котором построилось и здание Феофанова богословия. Во всяком случае, именно к этому выводу приходят П. Червяковский и Г. Гертель, два, пожалуй наиболее глубоких и внимательных исследователя Феофанова наследия у нас и на Западе⁴⁸⁴.

Первый в своем исследовании, посвященном «Пролегоменам»⁴⁸⁵, именно к

августинизму, причем именно в его янсенистском прочтении, возводил основные черты богословия преосвященного Феофана: «...то строгое отвержение всего человеческого в деле построения богословия, которым проникнута вся вступительная речь Феофана, то поглощение человеческого божественным, которое бросается в глаза в феофановом представлении богословия, прямо изобличает в воззрении Феофана августинизм... ближайшим источником этого августинизма мог быть янсенизм»⁴⁸⁶.

Второй (Гертель), смотрящий на богословие преосвященного Феофана с западной точки зрения, что особенно ценно здесь, независимо от Червяковского также указывал на Янсения, «о котором Прокопович, возможно, знал больше, чем до сих пор признавалось»⁴⁸⁷; и полагал, что «восточный оптимизм посредством августинова богословия приходит у Феофана в должное равновесие, хотя порой и возникает ощущение, что он впадает в другую крайность западного богословия, которую показывает августинизм во всей жесткости у Кальвина или Янсения»⁴⁸⁸, а также отмечал известную близость Феофановой сакраментологии к августиновой⁴⁸⁹. Но самое главное, анализируя «Духовный регламент», Гертель в конце концов приходил к следующему важному заключению: в «Регламенте», «как на образцы разрешения отдельных догматических вопросов, Прокопович указывает снова на сочинения святых отцов. Для учения о Троице предложены Григорий Назианзин и Августин, для учения о Святом Духе Афанасий Великий и Василий Великий, для учения о ипостасном соединении Кирилл Александрийский и папа Лев Великий для учения о двух природах, для учения о благодати и первородном грехе многочисленные сочинения Августина против пелагиан. В этом перечне богословской литературы... очень важным является ударение на августиново богословие. Так Августинизм входит в русское богословие и вместе с ним типично западная постановка вопросов (курсив мой. – Прот. Павел), которая для восточного богословия до сих пор не была такой животрепещущей»⁴⁹⁰.

Поиски истоков этого августинизма снова приводят в Рим. В Риме, в коллегии святителя Афанасия изучая святых отцов, монах Самуил не мог не изучать отца Западной Церкви. Рим был занят тогда янсенистскими спорами – при его живом интересе к новостям мысли, который он сохранил на всю жизнь, будущий архиепископ не мог не слышать об «Августинусе». При его нелюбви к папе и иезуитам не мог не отнестись с сочувствием к осужденным папой не без помощи иезуитов янсенистам⁴⁹¹. В Швейцарию он попадает уже из Рима. Стало быть, нетрудно догадаться, что «августинистом» он стал прежде, чем познакомился с реформатским богословием, и именно августинианские черты последнего привлекли его к нему⁴⁹², не сделав протестантом, чем и объясняется, собственно, неуязвимость Феофановых положений против обвинений соперников.

Но не этим одним исчерпывается роль Рима в его убеждениях и учении. Он был слишком конгениален «римским» идеям Петра⁴⁹³, чтобы не предположить, что «Рим как идея»⁴⁹⁴ во-шел в него раньше, когда он еще юношей ходил по камням его мостовых: тот Рим, в граждане которого добровольно записался Сам Христос, родившись во дни объявленной Августом переписи⁴⁹⁵; Рим, который дал образец совершенной монархии⁴⁹⁶; Рим, кесари которого не нуждались ни в каком посреднике между собой и Божественным источником всякой власти⁴⁹⁷.

Несомненно (и в этом еще предстоит убедиться), взглядам преосвященного Феофана был присущ известный дуализм – в конечном счете дуализм августинизма и гуманизма, равную тягу к которым преосвященный Феофан парадоксальным образом совмещал в себе. В его дуализме легко опознать дуализм Нового времени, где сакральность христианской жизни вступала в очевидное противоречие с научной «десакрализацией» мира. И быть может даже, особенно ощутимо это было именно в России с ее зарождающимся «двоебытием». Сам он, судя по всему, не очень тяготился этим и даже с удобством для себя при необходимости незаметно переходил с одного уровня на другой. В этом смысле он тоже был человеком барокко⁴⁹⁸. Именно поэтому так спорны (и оспариваемы) были зачастую его выводы. Он сам носил в себе и тезис, и его отрицание⁴⁹⁹, он беспощадно обнаруживал уязвимые места оппонентов и традиции, но синтеза и исцеления он не дал⁵⁰⁰.

Рассказывают, правда, что незадолго до смерти, приложив палец ко лбу, он выговорил: «О главо, главо! Разума упившись, куда ся приклонишь?»⁵⁰¹– но было ли так на самом деле?..