Вместо заключения. Митрополит Стефан Яровский, архиепископ Феофан Прокопович и Алексей Степанович Хомяков

Обернувшись назад, можно выделить теперь черты, позволяющие характеризовать эпоху в целом, и соотнести их с самаринской концепцией. Прежде всего, в глаза бросается мучительная внутренняя незавершенность предшествующего церковной реформе столетия; оно как ветхий мех с новым вином. Мятежно сильно было. При этом постоянно возникают совершенно немыслимые сочетания фигур. Люди единого менталитета, как Никон и Неронов, оказываются непримиримыми врагами. Просвещенный Сильвестр Медведев стоит за старину и вместе со старообрядцами разделяет латинские взгляды на пресуществление. Старообрядец по происхождению, владыка Афанасий Холмогорский защищает православие. Ученейшие «самобратья» Лихуды сражаются с поклонами чуть ли не ожесточенней, чем с действительными ересями. Сын голштинского ювелира Зерникав суммирует учение святых отцов Восточной Церкви по вопросу об исхождении Святого Духа. Грекофил патриарх Адриан пишет послание о недопустимости брадобрития, под которым с удовольствием подписался бы «грекофоб» Аввакум. Митрополит Стефан Яворский отправляет еретиков на сожжение и переписывается с Лейбницем. Заклятый враг иезуитов архиепископ Феофан согласно с ними толкует легкость Христова ига. И над всем возвышается немыслимая фигура видного расколоучителя, старца Вавилы «из немцев», выпускника Сорбонны, знавшего многие европейские и древние языки и закончившего жизнь в «гари» под Вязниками⁶⁶⁸.

Быть может, именно он, старец Вавила, и заставляет еще раз задуматься над тем сходством, которое Пьер Паскаль усматривал в общественно-церковных движениях на Западе и в России: «Когда бросаешь общий взгляд на эту историю, уместным кажется прибегнуть к сравнению. Запад также знал свое время смятений, свои религиозные споры с последовавшим за ними таким же страшным падением общественных и частных нравов. Если мы посмотрим на Францию, наиболее затронутую всем этим, совпадения будут разительными: погрязшее в невежестве, корысти и разврате низшее духовенство проводило свое время по преимуществу в кабаках; проповедь отсутствовала; церкви служили местом для светских сборищ, складами; превращались в танцевальные залы и места для свиданий; во время службы не утихала болтовня; народ в деревнях не знал заповедей, богохульствовал, верил в заговоры, жил и умирал по-звериному; гражданская власть, от короля до последнего сержанта, на деле пренебрегала религией.

Похожей была и ответная реакция: “Всему виной позорное состояние Церкви. Должно реформировать учение [discipline] и нравы” – так говорили многие. Ришелье при Людовике XIII, как Филарет при Михаиле Романове, думал более о государстве, чем о Церкви, и прежде всего заботился о порядке: необходимо побороть ереси, восстановить законы. Но еще раньше и в его время пастыри и миряне, вдохновленные единственно верою, стремились к внутреннему освящению публичной и частной жизни... Они старались поднять уровень духовенства, воспитать в семинариях клир, достойный своей миссии, оживить приходскую жизнь, послать делателей на ниву, очистить верования, настойчиво преследовать не только дурные нравы, но и то, что служило поводом ко греху: ярмарки, представления комедиантов, увеселения, непристойные обычаи, где священное было перемешано с профанным, – кратко сказать, вернуть в жизнь добродетели начальной Церкви и традиции святых Отцов. Удивительное совпадение с идеалами многих московитов того времени!»⁶⁶⁹

Неудачу этих движений Паскаль и там, и там относил на счет того, «что уже первые реформаторы ради очищения религии прокопали слишком широкий ров между сакральным и профанным»⁶⁷⁰, иными словами, если воспользоваться терминологией о. Павла Флоренского – между культом и культурой. И действительно, несмотря на всю субъективность наблюдений французского историка, вернувшись к русской истории и рассматривая события в их последовательности и связи, можно заметить следующее: с одной стороны, на первом этапе борьбы грекофилы побеждают сторонников старой веры. На втором они же берут верх над латинской партией. Но неожиданно их, казалось бы, окончательная победа оказывается совершенно бесплодной. Конечно, отчасти это может быть связано с непоследовательным и лукавым поведением греков, искавших в России прежде всего собственных выгод и интересов и не отзывавшихся на действительные российские нужды. Однако, если вдуматься, на самом деле защитники старины проигрывают не дважды, а четырежды: при Никоне (сами по себе), при Иоакиме (вместе с латинствующими), при Адриане (грекофилы в лице самого Адриана), при Стефане (со старо-киевской школой, чье тридентское богословие, как ни странно, зачастую хорошо ложилось на «уставное благочестие» московитов). Таким образом, результирующим вектором процесса оказывается, как кажется, именно отвержение «ветхого меха» старой московской жизни и важнейшим становится не выбор между греческой или латинской духовной традициями, но выбор между внеисторическим символизмом общественного бытия и выходом из него к исторически обусловленным формам жизни. Кратко говоря, выход из замкнутости культа к открытости культуры. Именно эта открытость позволяет отныне так легко идеям иных культур входить в русскую жизнь и так органично «вплавляться» в нее, не нарушая узнаваемости именно русской традиции и русской культуры самой по себе. Правда, эта открытость была куплена дорогой ценой.

В то же время XVII век во многом заставляет вспомнить о событиях европейской реформации, являсь на первый взгляд их зеркальным отражением. Там сторонниками обновления были прежде всего низы, лаики, тогда как иерархия стояла за сохранение существующего порядка вещей. В России наоборот. За старину – низший клир и народ. За реформы – высшая церковная иерархия. Как помним, Самарин видел в этом проявление «живого начала» Церкви⁶⁷¹, однако иерархия пошла тогда скорее за царем, чем за патриархом, а Неронов и Аввакум по-своему также думали об обновлении Церкви. Кроме того, зеркальность обнаруживает себя при сопоставлении западного XVI и русского XVII века, но при сравнении русского XVII с XVII европейским, например французским, нельзя не признать существенными уже прямые параллели, в том числе и подмеченные П. Паскалем⁶⁷².

Таким образом, антитеза Запад – Восток не определяла собой исчерпывающим образом позицию русской мысли в этом столетии. С греческим русское богословие объединяла потребность сохранения самоидентичности в созданном Западом «поле напряжения», а с западным – необходимость разрешения новых, поставленных Новым временем проблем.

Можно сказать и так: в то бурное время греческое богословие только свидетельствовало о вере отцов, русское – «даже до крови» училось самостоятельно прилагать эту веру ко всякому возникающему в поле его зрения явлению духовной жизни, училось не только безоговорочно отталкивать или принимать, но и понимать, училось той «всемирной отзывчивости», которая в будущем должна была принести столь богатые плоды.

Одним из немногих примеров такой отзывчивости и в то же время естественной верности традиции явил тогда святитель Димитрий Ростовский. Его учение о любви-страдании удивительным образом сочетало в себе мотивы древнерусской традиции и одновременно оригинальное, не почерпнутое из инославных источников разрешение проблем, общезначимых для современного ему христианства. Но для русского богословия еще не настало время прямо следовать за ним. Спор о законе и благодати между митрополитом Стефаном Яворским и архиепископом Феофаном Прокоповичем был как будто даже шагом назад. Фундаментальный в XVII столетии вопрос о возможности «чистой любви» к Богу был едва затронут в нем в связи с другими.

По-видимому, оба его участника были непоследовательны в своем учении, но причины этого были разными. Митрополит Стефан часто не мог соотнести свою школьную ученость с жизнью. Он не чувствовал, что его «православно-тридентское» богословие ведет диалог с ушедшим временем.

Напротив того, преосвященный Феофан верно понял, что противоположение христианского тео-, и гуманистического антропоцентризма в его время нашло наиболее адекватное богословское выражение в контроверзе августинизма и пелагианства, и внес эту перспективу в русскую традицию, которая к тому времени уже столкнулась с теми же проблемами, которые немного раньше актуализировали учение блж. Августина на Западе, однако его собственные гуманистические пристрастия не позволили ему быть последовательным в выводах.

Впрочем, и этот спор был не просто бесплодным состязанием эпигонов⁶⁷³.

Конечно, выделив известные стороны учения митрополита Стефана и архиепископа Феофана, можно определить их полемику как полемику наследника Тридента с учеником реформатов⁶⁷⁴, однако сопоставление текстов Яворского и Прокоповича убеждает в том, что «при наложении» они совпадают или расходятся далеко не всегда в тех точках, в которых должны были бы совпадать или расходиться католическая и протестантская традиции по тому или иному вопросу. Августинизм Прокоповича был достоянием не одного только протестантизма. Уверенность Яворского в необходимости патриаршества трудно свести только к его католическим симпатиям. Их спор показал скорее исчерпанность достижений старой школы и открыл путь новой, обозначив инструментарий для поиска ответов на вызовы времени. И если «тридентизм» ранней киевской школы остался достоянием своего времени, то августинизм школы Прокоповича оказался значительно более плодотворным для русского богословия. Пусть преосвященный Феофан, в силу присущего ему дуализма, не смог до конца развить задаваемые им самим посылки. Привитый им русской школе августинизм, как и на Западе, в конечном счете послужил оружием против антропоцентризма «объязычевшегося» общества. Только произошло это немного позднее, и неслучайно характерные августинианские черты обнаруживаются в богословском наследии святителя Тихона Задонского⁶⁷⁵. Неслучайно вопрос о «чистой любви», поднятый западными августинистами в XVII веке и так значительно отозвавшийся в богословии святителя Димитрия, стал в дальнейшем сквозной темой русского богословия, развитие которой можно проследить вплоть до возникновения учения о сострадательной любви митрополита Антония

Храповицкого.

Если томизм, для которого блаженный Августин был, безусловно, также весьма значимым автором, методологически основывался на принципах Аристотелевой философии, то русской богословской школе Нового времени были предложены ее основателем, преосвященным Феофаном, вместе с августинизмом общегуманитарные методы исследования⁶⁷⁶. Вероятно, научная методология была им воспринята, в частности, от таких протестантских богословов, как Буддей и Пфафф, которые если и не являлись ее оригинальными авторами, то, во всяком случае, активно развивали ее⁶⁷⁷. Однако и здесь нельзя сказать, что подобное заимствование было чисто внешним, а главное – приравнивать заимствование методологии к заимствованию идей.

Если в работах указанных протестантских авторов особое значение имел принцип историзма, который, будучи одним из важнейших принципов научного гуманитарного исследования вообще, в то же время в протест антизме был обусловлен потребностями антиримской полемики, позволяя, как думали, выявить возникшие в католицизме по ходу истории отклонения от первоначального христианского учения, – то и в русской традиции такая внутренняя потребность существовала. Уже святитель Димитрий Ростовский в своем «Розыске о раскольнической Брынской вере» немалое место уделил анализу исторической изменчивости обряда, доказывая, что она не затрагивает догматических основ веры. Но, конечно, дело было не только в раскольниках, и перед лицом того же гуманизма, присутствие которого отныне было уже не внешней, но внутренней проблемой русского богословия, необходимо было обосновать над-историческое самотождество исторически преходящих форм церковной жизни, ибо жизнь Церкви переменилась тогда во многих существенных своих чертах, – начиная с реформы церковного управления и кончая реформой общественного быта.

Самарин считал, что русская богословская школа оказалась тогда на изрытой, подкопанной почве, куда «заманили ее западные богословы», но очевидно, что такие вопросы, как вопрос об источнике непогрешительного богословского суждения или о «примате» церковной или государственной власти, ставились в русской традиции задолго до Яворского и Прокоповича.

Гертель писал, что августинизм феофановской школы обнаружил «типично западную постановку вопроса», но нельзя не видеть, что прежде Новое время нашло на русскую жизнь,

как сеть на лице земли, и уже оно поставило перед русским богословием свои «типично западные вопросы» и потребовало пройти по своей «изрытой и подкопанной почве», которая отныне была почвой, на которой располагалась Русская Церковь.

Трудно, стало быть, согласиться, что в Россию был искусственно, как считал Самарин, перенесен «великий Западный спор»⁶⁷⁸ двух односторонних начал – католицизма и протестантизма. Наоборот: спор Яворского и Прокоповича показал, что сходные внешние обстоятельства вызывали сходный ответ и на Западе и на Востоке, и за всеми школьными, личными и земными пристрастиями и немощами в этом споре можно разглядеть уже знакомый нам спор сторонников не наблюдавшей времен старины и тех, кто видел, что «неудерживаемо» текущее, «якоже в текущей колеснице колесо», время неумолимо ставит Церковь лицом к лицу со своими новыми реалиями.

* * *

Если же говорить об отдаленных последствиях рецепции августинизма, то надо заметить, что она, в частности, дала толчок развитию идей самих славянофилов первого поколения, к которому принадлежал и Ю. Ф. Самарин. Все они в той или иной степени испытали влияние не только философии Шеллинга или Гегеля, но и янсенистского богословия, по крайней мере в том виде, в каком его воспринял у своих пор-рояльских наставников Блез Паскаль. И если о влиянии последнего на русскую литературно-философскую традицию сказано и написано достаточно, то его влияние (а вместе с ним и опосредованное влияние августинизма) на русское богословие изучено недостаточно⁶⁷⁹. Кроме того, Паскаль в известном смысле может считаться одним из первых представителей «мирянского» богословия (Laientheologie), – не только в смысле его непринадлежности к клиру, но и в смысле отсутствия у него школьного богословского образования – и очевидно, что именно его блистательный пример стал руководствующим для русских богословов-«самоучек» от Лопухина до Хомякова и того же Самарина.

Восходящими именно к «августинисту» Паскалю⁶⁸⁰ можно считать, например, такие принципиально важные для Хомякова идеи, как представление об органическом единстве Церкви в любви по подобию единства лиц Пресвятой Троицы⁶⁸¹, или о непогрешимости суждения, присущей всей полноте этой пребывающей в любви Церкви⁶⁸², или о внутреннем сердечном знании веры, превышающем внешнее знаниеразума⁶⁸³. Последнее утверждение, как известно, является так-же основным гносеологическим тезисом И. Киреевского⁶⁸⁴, безусловно столь же неслучайно совпадающим с учением Янсения – Паскаля, о чем свидетельствует хотя бы известное письмо Ивана Васильевича, где он пишет: «Может быть, во Франции могла бы возникнуть своя философия, положительная, если бы Боссюэтов галликанизм не ограничился дипломатической формальностию, но развился полнее, сознательнее и внутреннее и освободил французскую образованность от умственного угнетения Рима прежде, чем она утратила веру. Начала той возможной для Франции философии заключались в том, что было общего между убеждениями Пор-Рояля и особенными мнениями Фенелона. Ибо, кроме несходства с официальными понятиями Рима, между ними было то общее, что они стремились к развитию внутренней жизни и в ее глубине искали живой связи между верою и разумом, выше сферы наружного сцепления понятий»⁶⁸⁵.

Наконец, принципиально важным для славянофильской экклесиологии может почитаться тот фрагмент из толкования блж. Августина на 21-й псалом, обратить внимание на который мог помочь русским мыслителям тот же Паскаль: «Разделили себе ризы мои: ризы Его – Его таинства. Внемлите, братья. Ризы Его, Его таинства, могут быть разделены ересями: но была там одежда, которую никто не разделил. И об одежде моей метали жребий. Была там туника, – говорит евангелист Иоанн, –тканная сверху (Ин. XIX, 25). Ибо с неба, ибо от Отца, ибо от Духа Святого. Что есть та туника, если не любовь (caritas), которую никто не может разделить? Что есть та туника, если не единство? По жребию посылается, и никто не может разделить. Таинства еретики могут себе разделить, любовь же не разделят. И поскольку разделить не могут, отдаляются от нее: та же пребывает совершенна. По жребию выпадает неким: кто имеет ее, пребывает в безопасности; никто не изгонит его из кафолической Церкви, и если вне Церкви ее воспринимает, оказывается в Церкви, как оливковая ветвь, принесенная голубем в ковчег»⁶⁸⁶.

Безусловно, именно этот фрагмент мог бы стать исчерпывающим комментарием к рассуждениям Хомякова о превышающем единство таинств единстве любви, знаменующем истинную Церковь⁶⁸⁷.

Другим авторитетным для первых славянофилов источником была мысль святителя Филарета Московского, в совершенстве развившего в своем богословии все начатки, которые дала ему школа Прокоповича. Как многое другое, он переплавил в себе и ее августинизм, быть может более ощутимый в ранних его проповедях, но и в зрелом возрасте при-открывающийся в мистическом переживании пропасти между всемогуществом Божиим и ничтожностью твари⁶⁸⁸. Однако для славянофилов важнее оказалось развитие им идей «синодальной» соборности. Особенно значительны в этом отношении его «Разговоры между испытующим и уверенным...», судя по всему первое в русской богословской традиции сочинение, где «римская» (папская) и «русская» (синодальная) модели церковного управления сопоставлены друг с другом как полярные экклесиологические принципы. По мысли святителя, их полярность обнаруживает себя прежде всего как противопоставление внешнего принудительного авторитета на Западе внутреннему принятию догматов сердцем на Востоке, ибо, в отличие от Западной, «Церковь Восточная предоставляет истолкование закона» собственному «рассуждению и совести» каждого, «при помощи токмо церковных учителей и руководством Слова Божия. Она не имеет самовластного истолкователя своего учения, который бы давал своим истолкованием важность догматов веры и от времени до времени полагал на совести христианские сии новые бремена»⁶⁸⁹. Кроме того, Римская Церковь превысила права частной Церкви, ибо «общее вероисповедание и постановление Вселенской Церкви определяется из слова Божия общим согласием Вселенской Церкви чрез посредство ее учителей: частные церкви могут делать токмо частные для себя установления, относящиеся до благочиния церковного, а не касающиеся основания христианства»⁶⁹⁰, – и преступила, таким образом, царивший в первохристианской Церкви «закон единства»⁶⁹¹.

Этот «закон единства» и утверждает примат соборности как древний принцип Церкви, к которому Российская Церковь в конечном счете только приблизилась с установлением

Синода, ибо «Патриарх есть Синод в одном лице, Синод есть патриарх в нескольких избранных освященных лицах», причем «Общий Синод всей Российской Церкви мог бы судить самого патриарха»⁶⁹².

Отсюда, как видно, уже совсем недалеко до экклесиологии первых славянофилов, давших законченное изложение «русской идеи» соборности⁶⁹³ и в связи с этим вовсе не стремившихся к восстановлению патриаршества⁶⁹⁴. Духовная коллегия по своей связи с государством претила им, но Синод, как «соборный» патриарх, не оставлял желать лучшего.

Если же вспомнить теперь вполне последовательную с этой точки зрения критику Юрием Федоровичем Самариным желания митрополита Стефана сохранить патриаршество:

«В этом понимании патриаршества, как условия необходимого, без которого Церковь – не Церковь, отразилось влияние Западного учения; и вследствие этого влияния нужно было отменить патриаршество»⁶⁹⁵, – то можно наконец и прояснить нечто в посмертной судьбе его труда. Действительно, именно в те самые 80-е годы XIX века, когда он приходит наконец к читателю, начинается победоносное движение за восстановление патриаршества в Русской Церкви, совершающееся под знаменем возвращения к идеалам московской, допетровской

Руси и опирающееся на тот самый апостольский канон, на который⁶⁹⁶ ссылался в своем послании Яворский, и на то самое убеждение, что без патриарха Церковь – не Церковь. Нет нужды специально доказывать, что «наследники» Самарина и Хомякова были в первых его рядах⁶⁹⁷, и именно поэтому, может быть, им не хотелось вспоминать о «грехах отцов». Чтобы оценить, какой головокружительный путь иногда проходят идеи в своем развитии, достаточно сопоставить представление о патриархе как носителе и олицетворении христоподражательной сострадательной любви, так широко распространившееся в Русской

Церкви в начале ХХ века, с исходным текстом родоначальника русской «экклесиологии любви» Алексея Степановича Хомякова: «Что бы подумали, если бы епископ заявил притязания на совершенство христианской любви, как на принадлежность своего сана?.. Что для всех есть нравственный долг, то не может быть ничьею привилегиею в особенности»⁶⁹⁸.

Итак, концепция Юрия Федоровича Самарина при всей ее неотразимой внешней стройности требует слишком многих допущений и оговорок, что бы быть безусловно принятой, однако если Юрий Федорович сознательно обострил одни и сгладил другие черты в своих портретах Яворского и Прокоповича, то сделал это не только ради красоты гегельянской схемы, или, точнее, так: гегельянская схема позволила ему сделать как бы само собой разумеющимся вывод о необходимости олицетворенного синтеза, репрезентанта

православной идеи. По мысли Юрия Федоровича, в отличие от авторов католической и протестантской систем, это должен был бы быть автор катехизиса.

Дело в том, что в «системе» самого Самарина катехизис означал не просто поучение для оглашенных, но своего рода «внутреннее слово» Церкви, которое она произносит для самой себя, а не для внешних. В известном смысле откровение Церкви о себе. Поэтому если в начале своей диссертации он противопоставлял чуждую духу Церкви систему«катехизису», в котором «Церковь не доказывает себя, а поучает и предписывает, определяет, во что должно верить и как должен жить каждый ее член»⁶⁹⁹, то в конце ее и оказывалось, что ни систему

Яворского, ни систему Прокоповича Церковь не приняла, но и не осудила, а следовательно, «исключила из своей сферы» само «понятие о церковной системе»⁷⁰⁰. Даже учение святых отцов Юрий Федорович почитал частным мнением⁷⁰¹ и в этом, как ни странно, сходился с критикуемым им преосвященным Феофаном, как и тот, полагая именно исключительно

катехизическое учение «богоданным».

Но вопрос об авторе катехизиса, который в силу именно этого своего авторства и должен был стать олицетворением православной идеи, оставался до времени открытым. Правда, это не значит, что Юрий Федорович уже тогда не знал на него ответа, хотя и дал его много позднее в своем, не менее чем диссертация, знаменитом предисловии к посмертному изданию богословских сочинений своего старшего друга и учителя Алексея Степановича Хомякова, где назвал его «учителем Церкви»: «В былые времена тех, кто сослуживал православному миру такую службу, которую сослужил ему Хомяков, кому давалось логическим уяснением той или другой стороны церковного учения, одержать для Церкви над тем или иным заблуждением решительную победу, тех называли учителями Церкви... Как? Хомяков, живший в Москве на Собачьей площадке, наш общий знакомый, ходивший в зипуне и мурмолке; этот забавный и остроумный собеседник, над которым мы так много шутили и с которым так много спорили... о котором через три дня после его похорон “Московские ведомости”, под бывшею их редакциею, отказались перепечатать несколько строк, писанных в Петербурге одним из его друзей, которого еще недавно та же газета, под нынешнею редакциею, огласила ересиархом; этот отставной штаб-ротмистр, Алексей Степанович Хомяков – учитель Церкви? Он самый. Называя его этим именем, мы хорошо знаем, что наши слова приняты будут одними за дерзкий вызов, другими за выражение слепого пристрастия ученика к учителю; первые на нас вознегодуют, вторые нас осмеют. Все это мы наперед знаем, но знаем и то, что будущие поколения будут дивиться не тому, что в 1867 году кто-то решился сказать это печатно и подписать свое имя, а тому, что было такое время, когда на это могла потребоваться хоть самая малая доля решимости»⁷⁰².

Догадка подтверждается тем, что хомяковский трактат «Церковь одна», ставший манифестом нового богословия, как в свое время «Повесть» преосвященного Феофана, имеет подзаголовок, быть может памятный не всем: «Опыт катехизического изложения (курсив мой. – Прот. Павел) учения о Церкви». Более того, внимательно следивший за ходом предшествующего исследования читатель без труда обнаружит подведение итога и разрешение споров митрополита Стефана и архиепископа Феофана о законе и благодати в следующем, с этой точки зрения приобретающем особую многозначительность месте из трактата Хомякова, чьи августино-паскалевские мотивы трудно не оценить:

«В последнем суде явится в полноте своей оправдание наше во Христе; не освящение только, но и оправдание: ибо никто не освятился и не освящается вполне, но еще нужно и оправдание. Все благое творит в нас Христос, в вере ли, надежде ли или любви; мы же только покоряемся Его действию; но никто вполне не покоряется. Посему нужно еще оправдание Христовыми страданиями и кровью. Все благое творит в нас Христос, мы же никогда вполне не покоримся, никто, даже святые, как сказал сам Спаситель. Все творит благодать, и благодать дается даром и дается всем, дабы никто не мог роптать, но не всем равно, не по предопределению, а по предведению, как говорит апостол. Меньший же талант дан тому, в ком Господин предвидел нерадение, дабы отвержение большого дара не послужило к большому осуждению. И мы не сами растим дарованных талантов, но они отдаются купцам, чтобы и тут не могло быть нашей заслуги, но только не сопротивление благодати растущей. Так исчезает разница между благодатью “достаточной и действующей”⁷⁰³. Все творит благодать. Покоряешься ли ей, в тебе совершается Господь и совершает тебя; но не гордись своею покорностью, ибо и покорность твоя от благодати. Вполне же никогда не покоряемся; посему, кроме освящения, еще просим и оправдания. Все совершается в свершении общего суда, и Дух Божий, т. е. дух Веры, Надежды и Любви, проявится во всей полноте, и всякий дар достигнет полного своего совершенства: над всем же будет Любовь»⁷⁰⁴.

Как видно, в этом фрагменте, вполне по-августиновски подчеркивающем сотериологический «примат» благодати, предлагается разрешение известного вопроса о том, является ли следствием искупления действительное освящение человека или только формально вмененное ему ради Христовых заслуг оправдание («никто не освятился и не освящается вполне, но еще нужно и оправдание»). Этот восходящий к западной полемике времен Тридентского Собора вопрос уже хорошо знаком нам по спору между митрополитом Стефаном Яворским и архиепископом Феофаном Прокоповичем. Предложенное Хомяковым решение, безусловно, стремится дать синтез традиций. По смыслу же оно ближе к Феофановому – в нем только более, чем у последнего, усилен акцент на освящении.

Парадокс, таким образом, заключается в том, что если гегельянская схема Самарина далеко не всегда выдерживает испытание жизнью, то неожиданно сложившаяся в итоге ее рассмотрения последовательность имен – Яворский, Прокопович, Хомяков – вполне реально отражает ступени постепенной рецепции августинизма в русскую традицию. Августин как один из авторитетных (среди прочих) авторов школы у Яворского; сознательный, но непоследовательно реализованный выбор «нового августинизма» у Прокоповича; прямое усвоение августиновых идей как наследия древней неразделенной Церкви у Хомякова.

Эта рецепция требует с учетом ее переоценить утверждающиеся в конце XIX столетия новые парадигмы русской богословской мысли, как обусловленные во многом именно ею, но это уже – задача иного исследования. Предпринятое же, указав на нее, достигло того предела, на котором можно поставить если не утвердительную точку, то открытое будущему многоточие...

8/21 июля 2011 года,

память Казанской иконы Божией Матери.