Вместо заключения. Митрополит Стефан Яровский, архиепископ Феофан Прокопович и Алексей Степанович Хомяков
Обернувшись назад, можно выделить теперь черты, позволяющие характеризовать эпоху в целом, и соотнести их с самаринской концепцией. Прежде всего, в глаза бросается мучительная внутренняя незавершенность предшествующего церковной реформе столетия; оно как ветхий мех с новым вином. Мятежно сильно было. При этом постоянно возникают совершенно немыслимые сочетания фигур. Люди единого менталитета, как Никон и Неронов, оказываются непримиримыми врагами. Просвещенный Сильвестр Медведев стоит за старину и вместе со старообрядцами разделяет латинские взгляды на пресуществление. Старообрядец по происхождению, владыка Афанасий Холмогорский защищает православие. Ученейшие «самобратья» Лихуды сражаются с поклонами чуть ли не ожесточенней, чем с действительными ересями. Сын голштинского ювелира Зерникав суммирует учение святых отцов Восточной Церкви по вопросу об исхождении Святого Духа. Грекофил патриарх Адриан пишет послание о недопустимости брадобрития, под которым с удовольствием подписался бы «грекофоб» Аввакум. Митрополит Стефан Яворский отправляет еретиков на сожжение и переписывается с Лейбницем. Заклятый враг иезуитов архиепископ Феофан согласно с ними толкует легкость Христова ига. И над всем возвышается немыслимая фигура видного расколоучителя, старца Вавилы «из немцев», выпускника Сорбонны, знавшего многие европейские и древние языки и закончившего жизнь в «гари» под Вязниками668.
Быть может, именно он, старец Вавила, и заставляет еще раз задуматься над тем сходством, которое Пьер Паскаль усматривал в общественно-церковных движениях на Западе и в России: «Когда бросаешь общий взгляд на эту историю, уместным кажется прибегнуть к сравнению. Запад также знал свое время смятений, свои религиозные споры с последовавшим за ними таким же страшным падением общественных и частных нравов. Если мы посмотрим на Францию, наиболее затронутую всем этим, совпадения будут разительными: погрязшее в невежестве, корысти и разврате низшее духовенство проводило свое время по преимуществу в кабаках; проповедь отсутствовала; церкви служили местом для светских сборищ, складами; превращались в танцевальные залы и места для свиданий; во время службы не утихала болтовня; народ в деревнях не знал заповедей, богохульствовал, верил в заговоры, жил и умирал по-звериному; гражданская власть, от короля до последнего сержанта, на деле пренебрегала религией.
Похожей была и ответная реакция: “Всему виной позорное состояние Церкви. Должно реформировать учение [discipline] и нравы” – так говорили многие. Ришелье при Людовике XIII, как Филарет при Михаиле Романове, думал более о государстве, чем о Церкви, и прежде всего заботился о порядке: необходимо побороть ереси, восстановить законы. Но еще раньше и в его время пастыри и миряне, вдохновленные единственно верою, стремились к внутреннему освящению публичной и частной жизни... Они старались поднять уровень духовенства, воспитать в семинариях клир, достойный своей миссии, оживить приходскую жизнь, послать делателей на ниву, очистить верования, настойчиво преследовать не только дурные нравы, но и то, что служило поводом ко греху: ярмарки, представления комедиантов, увеселения, непристойные обычаи, где священное было перемешано с профанным, – кратко сказать, вернуть в жизнь добродетели начальной Церкви и традиции святых Отцов. Удивительное совпадение с идеалами многих московитов того времени!»669
Неудачу этих движений Паскаль и там, и там относил на счет того, «что уже первые реформаторы ради очищения религии прокопали слишком широкий ров между сакральным и профанным»670, иными словами, если воспользоваться терминологией о. Павла Флоренского – между культом и культурой. И действительно, несмотря на всю субъективность наблюдений французского историка, вернувшись к русской истории и рассматривая события в их последовательности и связи, можно заметить следующее: с одной стороны, на первом этапе борьбы грекофилы побеждают сторонников старой веры. На втором они же берут верх над латинской партией. Но неожиданно их, казалось бы, окончательная победа оказывается совершенно бесплодной. Конечно, отчасти это может быть связано с непоследовательным и лукавым поведением греков, искавших в России прежде всего собственных выгод и интересов и не отзывавшихся на действительные российские нужды. Однако, если вдуматься, на самом деле защитники старины проигрывают не дважды, а четырежды: при Никоне (сами по себе), при Иоакиме (вместе с латинствующими), при Адриане (грекофилы в лице самого Адриана), при Стефане (со старо-киевской школой, чье тридентское богословие, как ни странно, зачастую хорошо ложилось на «уставное благочестие» московитов). Таким образом, результирующим вектором процесса оказывается, как кажется, именно отвержение «ветхого меха» старой московской жизни и важнейшим становится не выбор между греческой или латинской духовной традициями, но выбор между внеисторическим символизмом общественного бытия и выходом из него к исторически обусловленным формам жизни. Кратко говоря, выход из замкнутости культа к открытости культуры. Именно эта открытость позволяет отныне так легко идеям иных культур входить в русскую жизнь и так органично «вплавляться» в нее, не нарушая узнаваемости именно русской традиции и русской культуры самой по себе. Правда, эта открытость была куплена дорогой ценой.
В то же время XVII век во многом заставляет вспомнить о событиях европейской реформации, являсь на первый взгляд их зеркальным отражением. Там сторонниками обновления были прежде всего низы, лаики, тогда как иерархия стояла за сохранение существующего порядка вещей. В России наоборот. За старину – низший клир и народ. За реформы – высшая церковная иерархия. Как помним, Самарин видел в этом проявление «живого начала» Церкви671, однако иерархия пошла тогда скорее за царем, чем за патриархом, а Неронов и Аввакум по-своему также думали об обновлении Церкви. Кроме того, зеркальность обнаруживает себя при сопоставлении западного XVI и русского XVII века, но при сравнении русского XVII с XVII европейским, например французским, нельзя не признать существенными уже прямые параллели, в том числе и подмеченные П. Паскалем672.
Таким образом, антитеза Запад – Восток не определяла собой исчерпывающим образом позицию русской мысли в этом столетии. С греческим русское богословие объединяла потребность сохранения самоидентичности в созданном Западом «поле напряжения», а с западным – необходимость разрешения новых, поставленных Новым временем проблем.
Можно сказать и так: в то бурное время греческое богословие только свидетельствовало о вере отцов, русское – «даже до крови» училось самостоятельно прилагать эту веру ко всякому возникающему в поле его зрения явлению духовной жизни, училось не только безоговорочно отталкивать или принимать, но и понимать, училось той «всемирной отзывчивости», которая в будущем должна была принести столь богатые плоды.
Одним из немногих примеров такой отзывчивости и в то же время естественной верности традиции явил тогда святитель Димитрий Ростовский. Его учение о любви-страдании удивительным образом сочетало в себе мотивы древнерусской традиции и одновременно оригинальное, не почерпнутое из инославных источников разрешение проблем, общезначимых для современного ему христианства. Но для русского богословия еще не настало время прямо следовать за ним. Спор о законе и благодати между митрополитом Стефаном Яворским и архиепископом Феофаном Прокоповичем был как будто даже шагом назад. Фундаментальный в XVII столетии вопрос о возможности «чистой любви» к Богу был едва затронут в нем в связи с другими.
По-видимому, оба его участника были непоследовательны в своем учении, но причины этого были разными. Митрополит Стефан часто не мог соотнести свою школьную ученость с жизнью. Он не чувствовал, что его «православно-тридентское» богословие ведет диалог с ушедшим временем.
Напротив того, преосвященный Феофан верно понял, что противоположение христианского тео-, и гуманистического антропоцентризма в его время нашло наиболее адекватное богословское выражение в контроверзе августинизма и пелагианства, и внес эту перспективу в русскую традицию, которая к тому времени уже столкнулась с теми же проблемами, которые немного раньше актуализировали учение блж. Августина на Западе, однако его собственные гуманистические пристрастия не позволили ему быть последовательным в выводах.
Впрочем, и этот спор был не просто бесплодным состязанием эпигонов673.
Конечно, выделив известные стороны учения митрополита Стефана и архиепископа Феофана, можно определить их полемику как полемику наследника Тридента с учеником реформатов674, однако сопоставление текстов Яворского и Прокоповича убеждает в том, что «при наложении» они совпадают или расходятся далеко не всегда в тех точках, в которых должны были бы совпадать или расходиться католическая и протестантская традиции по тому или иному вопросу. Августинизм Прокоповича был достоянием не одного только протестантизма. Уверенность Яворского в необходимости патриаршества трудно свести только к его католическим симпатиям. Их спор показал скорее исчерпанность достижений старой школы и открыл путь новой, обозначив инструментарий для поиска ответов на вызовы времени. И если «тридентизм» ранней киевской школы остался достоянием своего времени, то августинизм школы Прокоповича оказался значительно более плодотворным для русского богословия. Пусть преосвященный Феофан, в силу присущего ему дуализма, не смог до конца развить задаваемые им самим посылки. Привитый им русской школе августинизм, как и на Западе, в конечном счете послужил оружием против антропоцентризма «объязычевшегося» общества. Только произошло это немного позднее, и неслучайно характерные августинианские черты обнаруживаются в богословском наследии святителя Тихона Задонского675. Неслучайно вопрос о «чистой любви», поднятый западными августинистами в XVII веке и так значительно отозвавшийся в богословии святителя Димитрия, стал в дальнейшем сквозной темой русского богословия, развитие которой можно проследить вплоть до возникновения учения о сострадательной любви митрополита Антония
Храповицкого.
Если томизм, для которого блаженный Августин был, безусловно, также весьма значимым автором, методологически основывался на принципах Аристотелевой философии, то русской богословской школе Нового времени были предложены ее основателем, преосвященным Феофаном, вместе с августинизмом общегуманитарные методы исследования676. Вероятно, научная методология была им воспринята, в частности, от таких протестантских богословов, как Буддей и Пфафф, которые если и не являлись ее оригинальными авторами, то, во всяком случае, активно развивали ее677. Однако и здесь нельзя сказать, что подобное заимствование было чисто внешним, а главное – приравнивать заимствование методологии к заимствованию идей.
Если в работах указанных протестантских авторов особое значение имел принцип историзма, который, будучи одним из важнейших принципов научного гуманитарного исследования вообще, в то же время в протест антизме был обусловлен потребностями антиримской полемики, позволяя, как думали, выявить возникшие в католицизме по ходу истории отклонения от первоначального христианского учения, – то и в русской традиции такая внутренняя потребность существовала. Уже святитель Димитрий Ростовский в своем «Розыске о раскольнической Брынской вере» немалое место уделил анализу исторической изменчивости обряда, доказывая, что она не затрагивает догматических основ веры. Но, конечно, дело было не только в раскольниках, и перед лицом того же гуманизма, присутствие которого отныне было уже не внешней, но внутренней проблемой русского богословия, необходимо было обосновать над-историческое самотождество исторически преходящих форм церковной жизни, ибо жизнь Церкви переменилась тогда во многих существенных своих чертах, – начиная с реформы церковного управления и кончая реформой общественного быта.
Самарин считал, что русская богословская школа оказалась тогда на изрытой, подкопанной почве, куда «заманили ее западные богословы», но очевидно, что такие вопросы, как вопрос об источнике непогрешительного богословского суждения или о «примате» церковной или государственной власти, ставились в русской традиции задолго до Яворского и Прокоповича.
Гертель писал, что августинизм феофановской школы обнаружил «типично западную постановку вопроса», но нельзя не видеть, что прежде Новое время нашло на русскую жизнь,
как сеть на лице земли, и уже оно поставило перед русским богословием свои «типично западные вопросы» и потребовало пройти по своей «изрытой и подкопанной почве», которая отныне была почвой, на которой располагалась Русская Церковь.
Трудно, стало быть, согласиться, что в Россию был искусственно, как считал Самарин, перенесен «великий Западный спор»678 двух односторонних начал – католицизма и протестантизма. Наоборот: спор Яворского и Прокоповича показал, что сходные внешние обстоятельства вызывали сходный ответ и на Западе и на Востоке, и за всеми школьными, личными и земными пристрастиями и немощами в этом споре можно разглядеть уже знакомый нам спор сторонников не наблюдавшей времен старины и тех, кто видел, что «неудерживаемо» текущее, «якоже в текущей колеснице колесо», время неумолимо ставит Церковь лицом к лицу со своими новыми реалиями.
* * *
Если же говорить об отдаленных последствиях рецепции августинизма, то надо заметить, что она, в частности, дала толчок развитию идей самих славянофилов первого поколения, к которому принадлежал и Ю. Ф. Самарин. Все они в той или иной степени испытали влияние не только философии Шеллинга или Гегеля, но и янсенистского богословия, по крайней мере в том виде, в каком его воспринял у своих пор-рояльских наставников Блез Паскаль. И если о влиянии последнего на русскую литературно-философскую традицию сказано и написано достаточно, то его влияние (а вместе с ним и опосредованное влияние августинизма) на русское богословие изучено недостаточно679. Кроме того, Паскаль в известном смысле может считаться одним из первых представителей «мирянского» богословия (Laientheologie), – не только в смысле его непринадлежности к клиру, но и в смысле отсутствия у него школьного богословского образования – и очевидно, что именно его блистательный пример стал руководствующим для русских богословов-«самоучек» от Лопухина до Хомякова и того же Самарина.
Восходящими именно к «августинисту» Паскалю680 можно считать, например, такие принципиально важные для Хомякова идеи, как представление об органическом единстве Церкви в любви по подобию единства лиц Пресвятой Троицы681, или о непогрешимости суждения, присущей всей полноте этой пребывающей в любви Церкви682, или о внутреннем сердечном знании веры, превышающем внешнее знаниеразума683. Последнее утверждение, как известно, является так-же основным гносеологическим тезисом И. Киреевского684, безусловно столь же неслучайно совпадающим с учением Янсения – Паскаля, о чем свидетельствует хотя бы известное письмо Ивана Васильевича, где он пишет: «Может быть, во Франции могла бы возникнуть своя философия, положительная, если бы Боссюэтов галликанизм не ограничился дипломатической формальностию, но развился полнее, сознательнее и внутреннее и освободил французскую образованность от умственного угнетения Рима прежде, чем она утратила веру. Начала той возможной для Франции философии заключались в том, что было общего между убеждениями Пор-Рояля и особенными мнениями Фенелона. Ибо, кроме несходства с официальными понятиями Рима, между ними было то общее, что они стремились к развитию внутренней жизни и в ее глубине искали живой связи между верою и разумом, выше сферы наружного сцепления понятий»685.
Наконец, принципиально важным для славянофильской экклесиологии может почитаться тот фрагмент из толкования блж. Августина на 21-й псалом, обратить внимание на который мог помочь русским мыслителям тот же Паскаль: «Разделили себе ризы мои: ризы Его – Его таинства. Внемлите, братья. Ризы Его, Его таинства, могут быть разделены ересями: но была там одежда, которую никто не разделил. И об одежде моей метали жребий. Была там туника, – говорит евангелист Иоанн, –тканная сверху (Ин. XIX, 25). Ибо с неба, ибо от Отца, ибо от Духа Святого. Что есть та туника, если не любовь (caritas), которую никто не может разделить? Что есть та туника, если не единство? По жребию посылается, и никто не может разделить. Таинства еретики могут себе разделить, любовь же не разделят. И поскольку разделить не могут, отдаляются от нее: та же пребывает совершенна. По жребию выпадает неким: кто имеет ее, пребывает в безопасности; никто не изгонит его из кафолической Церкви, и если вне Церкви ее воспринимает, оказывается в Церкви, как оливковая ветвь, принесенная голубем в ковчег»686.
Безусловно, именно этот фрагмент мог бы стать исчерпывающим комментарием к рассуждениям Хомякова о превышающем единство таинств единстве любви, знаменующем истинную Церковь687.
Другим авторитетным для первых славянофилов источником была мысль святителя Филарета Московского, в совершенстве развившего в своем богословии все начатки, которые дала ему школа Прокоповича. Как многое другое, он переплавил в себе и ее августинизм, быть может более ощутимый в ранних его проповедях, но и в зрелом возрасте при-открывающийся в мистическом переживании пропасти между всемогуществом Божиим и ничтожностью твари688. Однако для славянофилов важнее оказалось развитие им идей «синодальной» соборности. Особенно значительны в этом отношении его «Разговоры между испытующим и уверенным...», судя по всему первое в русской богословской традиции сочинение, где «римская» (папская) и «русская» (синодальная) модели церковного управления сопоставлены друг с другом как полярные экклесиологические принципы. По мысли святителя, их полярность обнаруживает себя прежде всего как противопоставление внешнего принудительного авторитета на Западе внутреннему принятию догматов сердцем на Востоке, ибо, в отличие от Западной, «Церковь Восточная предоставляет истолкование закона» собственному «рассуждению и совести» каждого, «при помощи токмо церковных учителей и руководством Слова Божия. Она не имеет самовластного истолкователя своего учения, который бы давал своим истолкованием важность догматов веры и от времени до времени полагал на совести христианские сии новые бремена»689. Кроме того, Римская Церковь превысила права частной Церкви, ибо «общее вероисповедание и постановление Вселенской Церкви определяется из слова Божия общим согласием Вселенской Церкви чрез посредство ее учителей: частные церкви могут делать токмо частные для себя установления, относящиеся до благочиния церковного, а не касающиеся основания христианства»690, – и преступила, таким образом, царивший в первохристианской Церкви «закон единства»691.
Этот «закон единства» и утверждает примат соборности как древний принцип Церкви, к которому Российская Церковь в конечном счете только приблизилась с установлением
Синода, ибо «Патриарх есть Синод в одном лице, Синод есть патриарх в нескольких избранных освященных лицах», причем «Общий Синод всей Российской Церкви мог бы судить самого патриарха»692.
Отсюда, как видно, уже совсем недалеко до экклесиологии первых славянофилов, давших законченное изложение «русской идеи» соборности693 и в связи с этим вовсе не стремившихся к восстановлению патриаршества694. Духовная коллегия по своей связи с государством претила им, но Синод, как «соборный» патриарх, не оставлял желать лучшего.
Если же вспомнить теперь вполне последовательную с этой точки зрения критику Юрием Федоровичем Самариным желания митрополита Стефана сохранить патриаршество:
«В этом понимании патриаршества, как условия необходимого, без которого Церковь – не Церковь, отразилось влияние Западного учения; и вследствие этого влияния нужно было отменить патриаршество»695, – то можно наконец и прояснить нечто в посмертной судьбе его труда. Действительно, именно в те самые 80-е годы XIX века, когда он приходит наконец к читателю, начинается победоносное движение за восстановление патриаршества в Русской Церкви, совершающееся под знаменем возвращения к идеалам московской, допетровской
Руси и опирающееся на тот самый апостольский канон, на который696 ссылался в своем послании Яворский, и на то самое убеждение, что без патриарха Церковь – не Церковь. Нет нужды специально доказывать, что «наследники» Самарина и Хомякова были в первых его рядах697, и именно поэтому, может быть, им не хотелось вспоминать о «грехах отцов». Чтобы оценить, какой головокружительный путь иногда проходят идеи в своем развитии, достаточно сопоставить представление о патриархе как носителе и олицетворении христоподражательной сострадательной любви, так широко распространившееся в Русской
Церкви в начале ХХ века, с исходным текстом родоначальника русской «экклесиологии любви» Алексея Степановича Хомякова: «Что бы подумали, если бы епископ заявил притязания на совершенство христианской любви, как на принадлежность своего сана?.. Что для всех есть нравственный долг, то не может быть ничьею привилегиею в особенности»698.
Итак, концепция Юрия Федоровича Самарина при всей ее неотразимой внешней стройности требует слишком многих допущений и оговорок, что бы быть безусловно принятой, однако если Юрий Федорович сознательно обострил одни и сгладил другие черты в своих портретах Яворского и Прокоповича, то сделал это не только ради красоты гегельянской схемы, или, точнее, так: гегельянская схема позволила ему сделать как бы само собой разумеющимся вывод о необходимости олицетворенного синтеза, репрезентанта
православной идеи. По мысли Юрия Федоровича, в отличие от авторов католической и протестантской систем, это должен был бы быть автор катехизиса.
Дело в том, что в «системе» самого Самарина катехизис означал не просто поучение для оглашенных, но своего рода «внутреннее слово» Церкви, которое она произносит для самой себя, а не для внешних. В известном смысле откровение Церкви о себе. Поэтому если в начале своей диссертации он противопоставлял чуждую духу Церкви систему«катехизису», в котором «Церковь не доказывает себя, а поучает и предписывает, определяет, во что должно верить и как должен жить каждый ее член»699, то в конце ее и оказывалось, что ни систему
Яворского, ни систему Прокоповича Церковь не приняла, но и не осудила, а следовательно, «исключила из своей сферы» само «понятие о церковной системе»700. Даже учение святых отцов Юрий Федорович почитал частным мнением701 и в этом, как ни странно, сходился с критикуемым им преосвященным Феофаном, как и тот, полагая именно исключительно
катехизическое учение «богоданным».
Но вопрос об авторе катехизиса, который в силу именно этого своего авторства и должен был стать олицетворением православной идеи, оставался до времени открытым. Правда, это не значит, что Юрий Федорович уже тогда не знал на него ответа, хотя и дал его много позднее в своем, не менее чем диссертация, знаменитом предисловии к посмертному изданию богословских сочинений своего старшего друга и учителя Алексея Степановича Хомякова, где назвал его «учителем Церкви»: «В былые времена тех, кто сослуживал православному миру такую службу, которую сослужил ему Хомяков, кому давалось логическим уяснением той или другой стороны церковного учения, одержать для Церкви над тем или иным заблуждением решительную победу, тех называли учителями Церкви... Как? Хомяков, живший в Москве на Собачьей площадке, наш общий знакомый, ходивший в зипуне и мурмолке; этот забавный и остроумный собеседник, над которым мы так много шутили и с которым так много спорили... о котором через три дня после его похорон “Московские ведомости”, под бывшею их редакциею, отказались перепечатать несколько строк, писанных в Петербурге одним из его друзей, которого еще недавно та же газета, под нынешнею редакциею, огласила ересиархом; этот отставной штаб-ротмистр, Алексей Степанович Хомяков – учитель Церкви? Он самый. Называя его этим именем, мы хорошо знаем, что наши слова приняты будут одними за дерзкий вызов, другими за выражение слепого пристрастия ученика к учителю; первые на нас вознегодуют, вторые нас осмеют. Все это мы наперед знаем, но знаем и то, что будущие поколения будут дивиться не тому, что в 1867 году кто-то решился сказать это печатно и подписать свое имя, а тому, что было такое время, когда на это могла потребоваться хоть самая малая доля решимости»702.
Догадка подтверждается тем, что хомяковский трактат «Церковь одна», ставший манифестом нового богословия, как в свое время «Повесть» преосвященного Феофана, имеет подзаголовок, быть может памятный не всем: «Опыт катехизического изложения (курсив мой. – Прот. Павел) учения о Церкви». Более того, внимательно следивший за ходом предшествующего исследования читатель без труда обнаружит подведение итога и разрешение споров митрополита Стефана и архиепископа Феофана о законе и благодати в следующем, с этой точки зрения приобретающем особую многозначительность месте из трактата Хомякова, чьи августино-паскалевские мотивы трудно не оценить:
«В последнем суде явится в полноте своей оправдание наше во Христе; не освящение только, но и оправдание: ибо никто не освятился и не освящается вполне, но еще нужно и оправдание. Все благое творит в нас Христос, в вере ли, надежде ли или любви; мы же только покоряемся Его действию; но никто вполне не покоряется. Посему нужно еще оправдание Христовыми страданиями и кровью. Все благое творит в нас Христос, мы же никогда вполне не покоримся, никто, даже святые, как сказал сам Спаситель. Все творит благодать, и благодать дается даром и дается всем, дабы никто не мог роптать, но не всем равно, не по предопределению, а по предведению, как говорит апостол. Меньший же талант дан тому, в ком Господин предвидел нерадение, дабы отвержение большого дара не послужило к большому осуждению. И мы не сами растим дарованных талантов, но они отдаются купцам, чтобы и тут не могло быть нашей заслуги, но только не сопротивление благодати растущей. Так исчезает разница между благодатью “достаточной и действующей”703. Все творит благодать. Покоряешься ли ей, в тебе совершается Господь и совершает тебя; но не гордись своею покорностью, ибо и покорность твоя от благодати. Вполне же никогда не покоряемся; посему, кроме освящения, еще просим и оправдания. Все совершается в свершении общего суда, и Дух Божий, т. е. дух Веры, Надежды и Любви, проявится во всей полноте, и всякий дар достигнет полного своего совершенства: над всем же будет Любовь»704.
Как видно, в этом фрагменте, вполне по-августиновски подчеркивающем сотериологический «примат» благодати, предлагается разрешение известного вопроса о том, является ли следствием искупления действительное освящение человека или только формально вмененное ему ради Христовых заслуг оправдание («никто не освятился и не освящается вполне, но еще нужно и оправдание»). Этот восходящий к западной полемике времен Тридентского Собора вопрос уже хорошо знаком нам по спору между митрополитом Стефаном Яворским и архиепископом Феофаном Прокоповичем. Предложенное Хомяковым решение, безусловно, стремится дать синтез традиций. По смыслу же оно ближе к Феофановому – в нем только более, чем у последнего, усилен акцент на освящении.
Парадокс, таким образом, заключается в том, что если гегельянская схема Самарина далеко не всегда выдерживает испытание жизнью, то неожиданно сложившаяся в итоге ее рассмотрения последовательность имен – Яворский, Прокопович, Хомяков – вполне реально отражает ступени постепенной рецепции августинизма в русскую традицию. Августин как один из авторитетных (среди прочих) авторов школы у Яворского; сознательный, но непоследовательно реализованный выбор «нового августинизма» у Прокоповича; прямое усвоение августиновых идей как наследия древней неразделенной Церкви у Хомякова.
Эта рецепция требует с учетом ее переоценить утверждающиеся в конце XIX столетия новые парадигмы русской богословской мысли, как обусловленные во многом именно ею, но это уже – задача иного исследования. Предпринятое же, указав на нее, достигло того предела, на котором можно поставить если не утвердительную точку, то открытое будущему многоточие...
8/21 июля 2011 года,
память Казанской иконы Божией Матери.
* * *
«“Всекрасный Вавила, – по сказанию ‘Винограда Российского’, – бяше рода иноземческа, веры люторския... вся художественная науки прошед, – в славней Парижстей академии учився довольна лета, языки же многими – греческим, латинским, еврейским, немецкими всеми, напоследок и словенским добре и всеизрядне ведый глаголати”... Он появился в России при царе Михаиле Феодоровиче, лет за 30 до казни перешел в православие (около 1636 года)... Его наставниками были Капитон и Прохор» (Барсков Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912. Примеч. С. XV).
Pascal Pierre. Avvakum et les débuts du raskol. P. XX–XXI. Любопытна также и его гипотеза о том, почему раскол старообрядчества привел в русской жизни к гораздо более тяжелым последствиям, чем янсенистский раскол во Франции: «Во Франции усилия ревнителей концентрировали в себе солидные институты: визитанки, ораторианцы, Сен-Сюплис и семинарии, госпитали и коллегии, миссия: когда настал период засухи, эти институты существовали благодаря своей традиции, своему статусу, культу своих основателей, готовые вновь расцвести в благоприятное время. Ничего похожего не было в России: люди трудились, напрягали все свои силы, и, когда однажды источник иссяк, их труды не оставили следов. Переписчики Никона не более чем их предшественники не обретали правильных или хотя бы согласных между собой клиросных книг – ни те, ни другие не разрешили литургических проблем; Денис или Неронов, старатель-но воспитывая учеников, не приходили к идее основать семинарию; никто не образовал ядро, необходимое для серьезной реформы монашества. Ничего до конца, никакой материальной базы для сопротивления, для возможного в будущем продолжения работы. Отсюда абсолютное бессилие, а не только относительная слабость Церкви перед лицом враждебных сил. Это бессилие Русской Церкви проистекало еще более из ее национальной изоляции. Против предприятий гражданских властей галликанская Церковь имела средство: авторитет Святого Престола. Даже те, кто придавал этому термину галликанская его самый сепаратистский смысл, приберегали про запас созыв вселенского собора. Поэтому эта Церковь никогда не знала полного порабощения, даже при “божественном праве” Людовика XIV или под сапогом Наполеона. Русская же Церковь, отделенная не только от Рима, но и от Византии, оказалась, напротив, сиротой, отданной во власть любых капризов своих опекунов» (Ibid. P. XXIV).
Ibid. P. XXIII.
См. предисловие.
«Еще любопытное сходство: янсенисты, чтобы по собственным соображениям заинтересовать мирских людей, богословствовали на народном языке: они “лучше всез знали язык, на котором писали во Франции”; староверы были первыми, писавшими по-русски, а не по-славянски, и распространявшими повсюду свои сочинения, мученичества, послания, жития, трактаты. И у тех, и у других выдающуюся роль играли женщины. Янсенисты, сперва союзничавшие с епископами, впоследствии опирались на городских кюре: староверы имели во главе себя протопопов. Но результаты разделения не могли не обнаружиться. Архиепископ монсеньор де Перефикс так охарактеризовал религиозность Пор-Рояля в 1664 году: “чистые как ангелы и гордые как демоны”, – примерно то же митрополит Питирим сказал о Морозовой. Полемика порождала язвительность, предвзятость, дух резонерства. Сперва ссорились между собой. Затем, по мере утверждения схизмы, смирились с жизнью без авторитета... Янсенизм неудержимо клонился к тому, чтобы иссохнуть в рационализме или растечься в индивидуалистическую и необузданную мистику. Он шел к инверсии своей первоначальной цели: сам не желая того, он содействовал расшатыванию христианства. – Старая вера сколько угодно могла вдалбливать чрезмерной русской вольности правила самых строгих верований, религиозных обрядов и нравственности: увы! она обречена была на бесконечные разделения, порождающие секты рационалистические и секты мистические. Между конвульсиями Сен-Медара и кружениями хлыстов сходство очевидно» (Pascal Pierre. Avvakum et les débuts du raskol. P. XXII–XXIII).
«...Историческая судьба Русского богословия в XVIII веке решалась в порядке спора между эпигонами западной пореформационной римской и протестантской схоластики...» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 97). Ср.: «Так различные движения этого столетия – государственный абсолютизм, просвещение общества, рационализм и пиетизм, масонство и мистический спиритуализм – действовали в одном направлении: на ослабление... строгой церковности. Главная тема конфессиональной полемики между православием и протестантизмом – понятие, действительность, жизнь Церкви – в связи с этим утратила свою актуальность, а сама полемика – свой жизненный интерес, какой имела в серьезной степени в начале века (курсив мой. – Прот. Павел)» (Müller L.Die Kritik des protestantismus in der rusischen Theologie vom 16. – 18. Jh. // Akademie der Wissenschaften und der Literatur. 1951. No 1. S. 88).
Так утверждал, например, прямо ссылаясь на Самарина, Карташев (см.: Карташев А. К вопросу о православии Феофана Прокоповича // Сборник статей в честь Д. Е. Кобенко. М., 1913. С. 231–232).
Подробнее см.: Хондзинский Павел, свящ. Блаженный Августин в русской духовной традиции XVIII века // Вестник ПСТГУ. No 1. 2011.
Хотя в начале своей научной карьеры он сам читал философию по Аристотелю, однако и в этом отличался от своих предшественников, – во-первых, обращаясь непосредственно к текстам самого Стагирита, а не его комментаторов, а во-вторых, вовсе не желая ограничивать свои собственные убеждения авторитетом последнего. См.: Stupperich R.Feofan Procopovič und seine academische Wirksamkeit // Zeitschrift für slavische Phililogie. B. XVII (1940/1941). S. 88–89.
См.: Stolzenburg Arnold F. Die Theologie des Io. Franc. Buddeus und des Chr. Matth. Pfaff. Darmstadt, 1979. S. 413.
Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. V. С. 452
Дело в том, что светские авторы подчеркивают, как правило, философскую оригинальность и оппозиционность Паскаля, затушевывая, напротив, его принадлежность к традиции – прежде всего янсенистской, а в связи с этим и авустинианской. Интересная книга Г. Я. Стрельцовой – «Паскаль и европейская культура» (М., 1994) – хотя отчасти и затрагивает указанные вопросы, однако разрешение их в силу отсутствия у автора специального богословского образования не может почитаться удовлетворительным. В то же время на Западе есть ряд работ, посвященных именно августинизму Паскаля (см., напр.:Sellier Ph. Pascal et Saint Augustin. Paris, 1970).
Помимо Паскаля здесь должен быть назван, конечно, еще и Мёлер с его известной работой о единстве Церкви. Однако и он в своих воззрениях на Церковь так или иначе опирался на епископа Иппонийского. См.: Möhler J. A. Die Eincheit in der Kirche oder das Princip des Katholizismus dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte. Darmstadt, 1957).
«Единство Церкви необходимо следует из единства Божия, ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати» (Хомяков А. С. Сочинения богословские. С. 39). Ср. у Паскаля: «Каждый человек любит себя потому, что принадлежит Иисусу Христу. Люди любят Иисуса Христа, потому что Он – тело, а каждый из них член, Иисусу Христу принадлежащий. Все едино, все пребывают одно в другом, как три Ипостаси Господа Бога. Г-н Кондран: невозможно сравнивать, говорит он, единство святых и единство Пресвятой Троицы. Иисус Христос говорил как раз обратное» (Паскаль Блез. Мысли. Фр. 710).
«Но мудрость, живущая в тебе, не есть тебе данная лично, но тебе как члену Церкви и дана тебе отчасти, не уничтожая совершенно твою личную ложь; дана же Церкви в полноте истины и без примеси лжи. Посему не суди Церкви, но повинуйся ей, чтобы не отнялась от тебя мудрость» (Хомяков А. С. Сочинения богословские. С. 42). Ср. у Паскаля: «Господь не сотворяет чудес, направляя ежедневную жизнь Своей Церкви. Если бы из всего множества непогрешимым был один-единственный, это не могло бы не казаться странным, но когда непогрешимо все объединенное множество, это кажется до того естественным, что тут Промысел Господа скрыт под оболочкой естества, как и во всех других его деяниях» (Паскаль Блез. Мысли. Фр. 807).
«Поэтому может и не освященный духом благодати знать истину, как и мы надеемся, что знаем ее; но это знание само есть не что иное, как предположение более или менее твердое, как мнение, убеждение логическое или знание внешнее, которое со знанием внутренним и истинным, с верою, видящею невидимое, общего ничего не имеет» (Хомяков А. С. Сочинения богословские. С. 43, примеч.). Ср. у Паскаля: «Мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем: именно сердце помогает нам постичь начало начал, и тщетны все усилия разума, неспособного у такому постижению, опровергнуть доводы сердца...» (Паскаль Блез. Мысли. Фр. 479).
«...В мышлении православного верующего совокупляется всегда двойная деятельность: следя за развитием своего разумения, он вместе с тем следит и за самым способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором бы он мог сочувствовать вере» (Киреевский И. Духовные основы русской жизни. [М.:] Институт русской цивилизации, 2007. С. 275).
Там же. С. 240. И далее: «Пор-Рояль и Фенелон получили это направление из одного источника, из той части христианского любомудрия, которую они нашли в древних отцах Церкви и которую не вмещало в себя римское учение. Мысли Паскаля могли быть плодотворным зародышем этой новой для Запада философии. Его неоконченное сочинение не только открывало новые основания для разумения нравственного порядка мира, для сознания живого отношения между Божественным Промыслом и человеческою свободою, но еще заключало в себе глубокомысленные наведения на другой способ мышления, отличающийся от римско-схоластического и от рационально-философского. Если бы искры его мыслей соединились в общем сознании с теми, которые согревали душу Фенелона, когда он, в защиту Гюйон, собирал учения святых отцов о внутренней жизни, то из совместного их пламени должна была загореться новая, самобытная философия, которая, может быть, могла бы спасти Францию от безверия и его последствий» (Там же. С. 240–241).
PL. T. XXXVI. Col. 176. Немаловажно в данном случае, что этот фрагмент приводит в своих комментариях к «Провинциалиям» Паскаля один из видных янсенистов, Николя (см.: Паскаль Блез. Письма к провинциалу. С. 438). Впрочем, эту мысль легко встретить в других сочинениях блж. Августина. Быть может, также именно через блж. Агустина, а не напрямую возникает связь между экклесиологией славянофилов и экклесиологией протестантизма. См.: Müller L. Der Einfl uss der liberalen Protestentismus auf die russische Laientheologie des 19. Jahrhundert // Kirche im Osten. B. III. 1960).
«Внешнее единство есть единство, проявленное в общении таинств; внутреннее же единство есть единство духа. Многие спаслись (напр., некоторые мученики), не приобщившись ни одному из таинств Церкви (даже и крещению), но никто не спасается, не приобщившись внутренней святости церковной, ее вере, надежде и любви, ибо не дела спасают, а вера» (Хомяков А. С. Сочинения богословские. С. 49). Ср. также: «Единство Церкви необходимо следует из единства Божия, ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати. Дается же благодать и непокорным, не пользующимся ею (зарывающим талант), но они не в Церкви» (Там же. 39). Или: «Церковь принимает всякий обряд, выражающий духовное стремление к Богу, также как принимает молитвы и икону, но выше всех обрядов признает она св. литургию, в которой выражается вся полнота учения и духа церковного и выражается не условными какими-нибудь знаками или символами, но словом жизни и истины, вдохновенным свыше. Только тот понимает Церковь, кто понимает литургию. Выше же всего единение Святости и Любви (курсив мой. – Прот. Павел)» (Там же. С. 54).
Ср.: Паскаль: «Кто вдумается в это, тот содрогнется и, представив себе, что материальная оболочка, в которую его заключила природа, удерживается на грани двух бездн – бездны бесконечности и бездны небытия, – исполнится трепета перед подобным чудом, и, сдается мне, любознательность сменится изумлением, и самонадеянному исследованию он предпочтет безмолвное созерцание» (Паскаль Блез. Мысли. Фр. 84, свт. Филарет: «Творческое слово есть как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездною Божией безконечности, над бездною собственнаго ничтожества» (Филарет (Дроздов), свт. Сочинения: Слова и речи. Т. 3. С. 436). Эта известная фраза содержит в себе, быть может, одновременно и отсылку и ответ Паскалю. Оба же текста могут быть с несомненностью отнесены к ав-густинианской традиции.
Филарет (Дроздов), свт. Филарета митрополита Московского и Коломенского творения. М., 1994. С. 398.
Филарет (Дроздов), свт. Филарета митрополита Московского и Коломенского творения. С. 421.
Там же. С. 425.
Там же. С. 459.
Ср. у Хомякова: «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его» (Хомяков А. С. Сочинения богословские. С. 78). Или: «Частное мнение, личное или областное, присвояющее себе в области вселенской Церкви право на самостоятельное решение догматического вопроса, заключало в себе постановку и узаконение протестантства, то есть: свободы исследования, оторванной от живого предания о единстве, основанном на взаимной любви. Итак, романизм, в самый момент своего происхождения, заявил себя протестантством» (Там же. С. 76). Или: «Общины христианские, оторвавшиеся от Святой Церкви, не могли уже исповедовать (так как уже не могли постигать духом) исхождение Духа Святого от Отца одного, в самом Божестве» (Там же. С. 45).
Верховской удивлялся этому: «Цель славянофилов – вернуться на путь естественного развития, сгладив следы насильственной Петровской реформы. Так думали славянофилы. Из этого уже a priori можно было бы вывести, что заимствования с Запада, проявленные Петром в его церковной реформе, менее всего могли удовлетворить славянофилов. Однако как это ни странно, но прямого осуждения ее у главы славянофильской школы А. С. Хомякова мы еще не находим... Объясняется это тем, что, несмотря на свою изумительную разностороннесть, он был гораздо более богословом и мыслителем, чем историком и юристом» (Верховской П. В., проф. Учреждение Духовной коллегии и духовный регламент. Т. 1. С. LXX–LXXI), – но дело, конечно, не в этом.
Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. V. С. 278–279.
34-е апостольское правило.
Здесь достаточно сослаться хотя бы на митрополита Антония Храповицкого с его почитанием патриарха Никона как «величайшего деятеля русской истории» и в то же время сознательной опорой на славянофильство (см., напр.: Антоний (Храповицкий), мит. Избранные труды. Письма. Материалы. М., 2007. С. 415–424 и 449–456)
Хомяков А. С. Сочинения богословские. С. 142.
Хомяков А. С. Сочинения богословские. С. 23.
«В сфере церковного учения влияние католицизма и протестантизма выразилось двумя системами, взаимно опровергающимися в том, что составляет сущность системы. Одна из них заимствована у католиков, другая у протестантов. Первая была односторонним противодействием влиянию реформации; вторая таким же односторонним противодействием иезуитской школе. Церковь терпит и ту и другую, признавая в них эту отрицательную силу. С двух противоположных сторон они оберегают ее пределы. Но ни той ни другой Церковь не возвела на степень своей системы, и ни той, ни другой не осудила; следовательно, общее понятие, лежащее обеим в основании – понятие о церковной системе, – Церковь исключила из своей сферы, признала себе чуждым. Мы вправе сказать, что православная церковь не имеет системы и не должна иметь ее» (Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. V. С. 163).
«...Творения святых отцов, которые почитает Церковь, как согласные с ее учением, содержат в себе не слово Церкви, а слово частных лиц – ее членов» (Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. V. С. 25, примеч.).
Самарин Ю. Ф. Предисловие
Вопрос об этом различии был одним из существенных в спорах изуитов и янсенистов. Ему посвящены первые «Провинциалии» Паскаля: «Итак, одним словом, я узнал, что различие их мнений о достаточной благодати состоит в следующем: иезуиты утверждают, что существует благодать, данная всем людям вообще и подчиненная свободной воле таким «образом», что последняя по своему произволу делает ее действенной или недейственной, причем никакой новой помощи от Бога не нужно, и с Его стороны нет ни в чем недостатка для того, чтобы действовать с успехом: они и называют ее достаточной, потому что она достаточна для действия. Янсенисты же, напротив, утверждают, что нет никакой благодати, действительно достаточной, которая не была бы и действенной [действующей], т. е. что все те благодати, которые не определяют волю к успешному действию, недостаточны для того, чтобы действовать, поскольку, по их словам, без действенной благодати люди не действуют никогда. Вот в чем их разногласие» (Паскаль Блез. Письма к провинциалу. С. 59–60). И ниже: «Все верные спрашивают у теологов, каково истинное состояние человеческой природы после грехопадения. Св. Августин и его последователи отвечают, что она не обладает более довлеющей благодатью, за исключением тех случаев, когда Богу угодно даровать ее. Являются затем иезуиты и говорят, что все имеют благодать, действительно довлеющую» (Там же. С. 66).
Хомяков А. С. Сочинения богословские С. 55. Ср. также: «Не умея всех любить, мы молимся о тех, кого любим, и молитва наша нелицемерна; просим же Бога, дабы можно нам было всех любить и за всех молиться нелицемерно. Кровь же Церкви – взаимная молитва, и дыхание ее – славословие Божие. Молимся в духе любви, а не пользы, в духе сыновней свободы, а не закона наемнического, просящего платы. Всякий спрашивающий: «какая польза в молитве?» – признаёт себя рабом. Молитва истинная есть истинная Любовь. Выше всего Любовь и Единение; Любовь же выражается многообразно: делом, молитвою и песнию духовною» (Там же. С. 53).