Приложение 4. Франсуа Фенелон Салиньяк де ла Мот, архиепископ Камбре

Я всегда полагал, что подобает насколько возможно осторожней говорить и писать о внутренних путях. Хотя они и не содержат в себе ничего, что не было бы очевидным образом согласно с незыблемыми правилами веры и евангельских нравов, мне кажется, тем не менее, что эти вещи требуют некоего рода скрытности. Большинство читателей не способны получить пользу от такого трудного чтения. Предложить его всем – значило бы выставить самые возвышенные и чистые истины веры на посмеяние профанов, в чьих глазах таинство Иисуса Христа распятого есть уже соблазн и безумие. Это значило бы предать в руки людей, наименее углубленных в себя и наименее опытных, невыразимую тайну вселившегося в сердце Бога, тогда как эти люди не способны ни поучаться, ни созидаться в ней. В то же время это значило бы прельстить легковерные и неблагоразумные души; ибо они мечтают поскорее достичь всего того, о чем читают в книгах, и благодаря этому оказываются склонными к видениям и строптивости; тогда как, держась в неведении относительно состояний, превышающих их собственное, они могли бы вступать на путь бескорыстной любви и созерцания не благодаря своему разгоряченному чтением воображению, но по влечению благодати. Вот что заставляло меня хранить, насколько возможно долее, молчание об этих вещах из опасения слишком возбудить любопытство публики, не имеющей ни опыта, ни благодати, необходимых для суждения об опыте святых. Ибо человек душевный не может ни распознать, ни оценить вещей Божественных, каковы суть внутренние пути. Но поскольку это любопытство стало всеобщим с некоторых пор, я вынужден говорить, хотя предпочел бы молчать.

Я предполагаю в этой работе изъяснить опыт и выражения святых, желая воспрепятствовать тому, чтобы они были выставлены на посмеяние безбожников. В то же время я хочу разъяснить истинный смысл слов этих святых авторов мистикам, чтобы те правильно воспринимали их. Говоря о святых авторах, я ограничиваюсь лишь теми, кто канонизирован, или теми, чья память исполняет благоуханием Церковь и чьи писания вопреки многим препятствиям торжественно одобрены ею. Я говорю только о святых, канонизированных или прославленных всей Церковью, потому что они сами исповедовали или пробуждали в своих ближних тот род духовности, которым дышат все их творения. Без сомнения, невозможно ни отклонить свидетельство этих авторов, ни обвинить их в противоречащих преданию новшествах.

Я хочу показать, до какой степени эти святые авторы далеки от того, чтобы оскорблять догматы веры и покровительствовать заблуждениям. Я хочу показать мистикам, что ни в чем не отступаю от опыта и суждений этих авторов, во всем служащих нам образцом. Тем самым я хочу склонить мистиков к доверию, когда укажу им обозначенные теми же святыми ясные пределы, за которые не дозволено заходить никому. Мистики, о коих я говорю, – это не те фанатики или лицемеры, что за разговорами о совершенстве скрывают свои гнусные мистерии. Господу не угодно, чтобы я обращался со словом истины к этим людям, бессовестно глумящимся над таинствами веры! Мысль о них способна вызвать только возмущение и ужас. Я обращаюсь к простым мистикам, невинным и послушным. Они должны знать, что прелесть [l’illusion] всегда соседствует с совершеннейшими путями. Так, в первохристианские времена ложные гностики, мерзкие нечестивцы, пытались смешаться с истинными гностиками, достигшими высот созерцательной жизни во Христе. В свою очередь бегуары⁷⁴³ делали вид, что подражают созерцателям недавнего времени, таким, как св. Бернар⁷⁴⁴, Рихард и Гуго Сен-Виктор⁷⁴⁵. Беллярмин⁷⁴⁶ заметил как-то, что выражения мистических авторов нередко упрекают в двусмысленности. Случается обычно, – пишет он, – с теми, кто пишет о мистическом богословии, что их выражения вызывают порицание одних и похвалы других, поскольку эти выражения и ради всего святого не могут быть истолкованы однозначно⁷⁴⁷. Кардинал Бона⁷⁴⁸ также говорит⁷⁴⁹, что пребывающие в пассивном созерцании менее ловки в выражениях и более славны в деяниях и опыте. В самом деле, нет ничего сложнее, чем доступным образом передать состояния, из действий столь простых, столь тонких, столь неуловимых для рассудка, и сделать еще всегда в надлежащем месте необходимые уточнения, чтобы предупредить возможность прелести и стройно выразить богословские истины. Вот что смущало часть читателей, обращавшихся к сочинениям мистиков, и вводило в прелесть многих других из них. Как известно, когда Испания в прошлом веке наполнилась святыми чудной благодати, в то же время явились в Андалузии иллюминаты, бросившие тень подозрения на величайших святых, так что св. Тереза⁷⁵⁰, Балтазар Альварес⁷⁵¹, блаженный Хуан де ла Круз⁷⁵² вынуждены были оправдываться перед Церковью. Рейсбрук⁷⁵³, которого Беллармин называл великим созерцателем, и Таулер⁷⁵⁴, этот муж апостольский, столь прославленный по всей Германии, были защищены, один – Денисом Картезианцем⁷⁵⁵, другой – Блозиусом⁷⁵⁶. Святой Франциск Сальский⁷⁵⁷ также не избавлен был от критики тех, кто не постигал, насколько его точное и недвусмысленное богословие напитано светом возвышеннейшей благодати. Ему потребовалась апология св. кардинала де Берюлля⁷⁵⁸. Таким образом, плевелы часто заглушали доброе семя, и самые безупречные авторы, писавшие о внутренней жизни, нуждались в уточнении своих слов из опасения, что выражения, взятые в другом смысле, исказят чистое учение.

Эти примеры должны привлечь мистиков умеренных и трезвенных. Если они смиренны и послушны, то должны предоставить пастырям Церкви не только непререкаемое определение истин веры, но также и выбор всех тех выражений, которыми было бы уместно пользоваться. Апостол Павел готов был никогда не есть мясо, чтобы не соблазнить меньшего из своих братьев, за которого умер Иисус Христос. Что же может заставить нас тогда дорожить теми или иными выражениями, если они способны соблазнить неутвержденные души? Пусть мистики стремятся снять все двусмысленности, зная, что их выражениями злоупотребляют для того, чтобы осквернить самое святое; пусть говорящие без предосторожностей, в несооб-разной и преувеличенной манере, объясняются и не упускают ничего для назидания Церкви; пусть погрешившие в основаниях учения не ограничиваются осуждением заблуждений, но признают, что сами веровали в них; пусть воздадут хвалу Богу, пусть не стыдятся своих заблуждений, ибо заблуждаться – естественная участь человека; пусть, наконец, смиренно исповедуют свои заблуждения, поскольку те уже не являются их заблуждениями, после того как смиренно ими исповеданы. Именно для того чтобы отделить истину от заблуждений в вещах столь тонких и важных, два известных прелата⁷⁵⁹ и предложили в свое время публике тридцать четыре пункта, содержащих в себе суть учения о внутреннем пути, и я претендую в своей работе только на более пространное изъяснение этих начал.

Все внутренние пути ведут к чистой, бескорыстной любви. Эта чистая любовь есть высшая ступень христианского совершенства и цель всех известных святым путей. Кто не принимает ничего сверх этого, пребывает в традиции; кто переходит эти пределы – уже прельщается. Если кто-то сомневается в истине и совершенстве этой любви, я готов показать ему традицию всеобщую, очевидную и непрерывную: от апостолов до св. Франциска Сальского, – более того, я готов, если читатель пожелает, представить здесь изречения отцов, учителей школы и святых мистиков, единодушно свидетельствующих о ней. Тогда станет очевидно, что отцы выражались так же сильно, как святой Франциск Сальский, и что о бескорыстной любви в отношении спасения они рассуждали подобно недавно жившим святым, над которыми так издеваются пренебрежительные критики, находя у них похожие мысли. Даже святой Августин, некоторыми почитающийся противником этого учения, не менее других наставляет в нем. Поистине именно его суждения и необходимы прежде всего, чтобы хорошо изъяснить чистую любовь и ясно обозначить пределы, за которые ее бескорыстие не должно выходить. Ее бескорыстие никогда не может существовать вне желания любить Бога беспредельно, ни ради степени, ни ради долготы любви; оно никогда не может существовать вне согласия с благоволением Бога, Который хочет нашего спасения и Который хочет, чтобы мы хотели его вместе с Ним ради Его славы. Эта бескорыстная любовь всегда сохраняет в неприкосновенности согласие с писаным законом, упражняется во всех тех же отдельных добродетелях, что и любовь небескорыстная, с той единственной разницей, что она осуществляет их просто, мирно, не заботясь о личной выгоде.

Святое безразличие, так похваляемое святым Франциском Сальским, есть только бескорыстие этой любви, которая всегда безразлична в том смысле, что не имеет направленной на личную выгоду воли, но всегда определенна, поскольку положительно желает все то, что Бог нас понуждает желать через писаный закон и влечение благодати.

Чтобы достичь этого состояния, нужно очистить любовь, и все внутренние испытания сводятся к этому очищению. Созерцание, даже самое пассивное, есть только мирное и единообразное упражнение в этой чистой любви. От медитации, где исполняются акты размеренные и рассудочные, к созерцанию, в котором акты просты и непосредственны, переходят только по мере того, как переходят от небескорыстной любви к бескорыстной. Пассивное состояние и преображение души в духовном браке – иными словами, существенное или непосредственное соединение с Богом – есть только совершенная чистота этой любви, пребывание в которой доступно весьма малому числу душ, притом что это состояние не бывает устойчиво неизменным и вовсе лишенным простительных грехов.

Когда я говорю обо всех этих различных степенях, наименование которых так мало известно большинству верных, я забочусь лишь о том, чтобы посвятить их в обычай достаточного числа святых, признанных Церковью и передавших нам свой опыт именно в этих выражениях. Более того, я сообщаю эти выражения только для того, чтобы затем со всевозможной осторожностью и точностью изъяснить их. Итак, все внутренние пути ведут к чистой любви как своей цели; и самой возвышенной из всех степеней в странствиях земной жизни является состояние навыка в этой любви. Оно есть основание и вершина всего строения. Нет ничего более дерзкого, чем оспаривать чистоту этой любви, столь достойной всеобъемлющего совершенства нашего Бога и Его ревности, которая есть огнь поядающий. Но нет также ничего более дерзкого, чем ради несбыточной утонченности исключать из этой любви все действительные акты отдельных добродетелей. Наконец, было бы не менее дерзко, не менее опасно искать совершенство внутренних путей в неких мистических состояниях помимо тех, что твердо определены состоянием навыка чистой любви.

Желая предупредить возможные неудобства, я распределил содержание этой работы по статьям согласно степеням духовной жизни, обозначенным для нас мистиками. Каждая статья состоит из двух частей. Первая содержит в себе изложение истины, на которой я настаиваю и которая вмещает в себя все, что дозволено опытом святых и чем должно ограничить здравое учение о чистой любви. Вторая часть излагает заблуждения, и в ней я точно указываю место, откуда начинается опасность прельщения. Представляя, таким образом, в каждой статье то, что выходит за рамки традиции, я даю этому определение и осуждаю со всей богословской строгостью.

Таким образом, мои статьи будут в своей первой части собранием точных дефиниций для выражений святых, чтобы ограничиться, таким образом, только неоспоримым, только тем, что не могло бы более ни вызвать двусмысленность, ни смутить самые совестливые души. Это будет своего рода словарь дефиниций, что позволит в точности оценить каждое выражение. В совокупности эти дефиниции образуют простую и всеобъемлющую систему внутренних путей, которая будет иметь совершенное единство, поскольку все очевидным образом сведется к упражнению чистой любви, столь же определенно преподанному древними отцами, сколь и святыми недавних дней.

С другой стороны, вторая часть моих статей покажет все следствия ложных основоположений, способных возбудить опаснейшие, противные вере и нравам заблуждения, сокрытые под маской совершенства. В каждой статье я буду стараться обозначить, где возникает начало двусмысленности, и подвергнуть осуждению ложное учение, ни в чем не отступая при этом от опыта святых авторов. Мистики, если они готовы слушать меня без предубеждения, ясно увидят, что я понимаю их и употребляю их выражения, правильно воспроизводя подлинный смысл последних. Я даже предоставляю мистикам судить, не изъясняю ли я их выражения с большей точностью, чем это делало большинство из них доселе, ибо я сознательно стараюсь свести их выражения к идеям ясным, точным и дозволенным традицией, не отходя от сути вещей. Все мистики, на деле любящие только истину и предание Церкви, должны быть удовлетворены этим планом. Я мог бы приложить большое количество точных выписок как из древних авторов, так и из учителей школы и святых мистиков, но это предприятие слишком бы увеличило мой труд и привело бы к бесчисленным повторениям, что, по-моему, наскучило бы читателям. Это заставило меня опустить собрание выписок, уже расставленных по порядку. Чтобы сберечь труд читателя, я сразу предполагаю эту традицию изначальной и непрерывной и ограничиваюсь тем, что представляю ясную систему, согласную с богословскими дефинициями. Сухость такого подхода кажется мне весьма досадной помехой, но меньшей, чем изнурительные длинноты.

Мне остается только изложить по порядку то, что я берусь изъяснить. Я полагаюсь не на себя, но на Бога, поставляющего на служение Себе самых ничтожных и недостойных Своих рабов. Мое учение не должно быть моим учением, но учением Иисуса Христа, посылающего пастырей. Горе мне, если я говорю что-то от себя! Горе мне, если, по обязанности уча других, я не окажусь самым послушным, самым покорным чадом Церкви: католической, апостольской и римской!

Я начинаю осуществление своего плана с простого описания того, какой различный смысл можно вложить в понятие любви к Богу, чтобы дать ясное и четкое представление о положении дел в этом вопросе; за сим читатель обретет мои статьи, утверждающие истину и осуждающие заблуждение в каждой точке внутреннего пути.

1. Можно любить Бога не ради Него, но ради отличаемых от Него благ, которые зависят от Его могущества и которых надеются от Него добиться. Такова любовь плотского иудея, который соблюдает закон ради росы небесной и тука земного. Это не целомудренная и не сыновняя, но чисто рабская любовь. Если быть до конца точным, это вообще не любовь к Богу, но любовь к самому себе и искание для себя самого не Бога, но того, что исходит от Него.

2. Можно, имея веру, вовсе не иметь духовной любви⁷⁶⁰. Известно, что Бог есть наше блаженство, иными словами, единственный объект, созерцание коего может сделать нас блаженными. Если в этом случае любят Бога как единственное, так сказать, орудие своего блаженства и постольку, поскольку невозможно обрести блаженство ни в каком другом объекте; если смотрят на Бога как на средство для блаженства, относя исключительно к себе, как конечной цели, то это будет скорее любовь к вере, чем любовь к Богу, – по меньшей мере она будет противна порядку, ибо, взирая на Бога как на объект или орудие нашего блаженства, такая любовь соподчиняет Его нам и нашему собственному благу. Хотя эта любовь и понуждает нас не искать ничего, кроме Бога, она тем не менее есть любовь продажная и похотливая по сути своей. Душа, – говорит святой Франциск Сальский⁷⁶¹,

– любящая Бога только ради любви к себе самой, устанавливает цель любви в том, чтобы созерцать Бога в свое удовольствие. Увы! Она совершает чрезвычайное кощунство... Душа, любящая Бога только ради любви к себе самой, любит себя так, как должна любить Бога, и любит Бога так, как должна была бы любить себя: все равно как если б кто-то сказал: любовь, которой я предаюсь, есть цель, ради которой я люблю Бога; в том смысле, что любовь к Богу была бы зависимой, второстепенной и низшей относительно любви к себе... это неслыханное святотатство.

3. Можно любить Бога любовью, носящей имя надежды. Она не полностью озабочена собой, ибо смешана с началом любви к Богу ради Него Самого. Но желание личного блаженства есть ее основополагающий и важнейший мотив. Святой Франциск Сальский так рассуждает об этой любви⁷⁶²: Я не говорю о всех тех случаях, когда она нас настолько обращает к себе, что понуждает любить Бога единственно ради любви к себе... Есть большая разница между словами: я люблю Бога ради благ, которых от Него

ожидаю, – и словами: я люблю Бога только ради благ, которых от Него ожидаю. Эта любовь надежды называется так потому, что мотив личной выгоды все-таки преобладает в ней: это начало обращения к Богу; но еще не истинная праведность. Именно про эту любовь надежды св. Франциск Сальский говорит⁷⁶³, что совершенная любовь обретается только в духовной любви; в надежде же любовь несовершенна, потому что не стремится к бесконечному Благу, поскольку Оно есть Благо в Себе Самом, а следовательно, постольку Оно есть Благо для нас... но поистине никто не смог, ограничившись только этой любовью, ни соблюсти заповеди Божии, ни обрести жизнь вечную.

4. Есть духовная любовь, еще хранящая в себе остаток озабоченности собой, но уже поистине любовь праведная. Это о ней говорит Франциск Сальский выше: Совершенная любовь обретается только в духовной любви. Эта любовь ищет Бога ради Него Самого, и она предпочитает Его всему без изъятия.

Только благодаря такому предпочтению эта любовь и способна нас оправдать. Она предпочитает Бога и его славу не только всему внешнему творению, но и нам самим.

И вот основание этого: мы не менее принадлежим к тварям, низким и недостойным идти в сравнение с Богом, чем все остальное тварное бытие. Ведь речь идет о Боге, Который создал нас не для нас самих, не для другой какой твари, а только для Себя Самого.

Он не менее ревнует нас к нам самим, чем к тем внешним объектам, которые мы могли бы любить. Собственно говоря, единственная вещь, к которой Он ревнует нас, – это мы сами. Он видит ясно, что мы сами и есть то, что влечет нас с наслаждением любить все внешние объекты. Он не может обмануться в Своей ревности. Действительно, только любовь к самим себе определяет все наши привязанности. Все, что не от духовной любви, говорит блаженный Августин, то от похоти. Таким образом, именно эту последнюю, корень всех пороков, и поражает ревность Божия. До тех пор пока мы еще любим только любовью надежды, в которой искание личной выгоды преобладает над исканием славы Божией, душа еще неправедна. Но когда любовь бескорыстная, или духовная, превозмогает озабоченность небескорыстной надежды, тогда душа, любящая Бога, поистине возлюблена Им. Тогда душа любит Бога ради Него и ради себя, но в том смысле, что изначально она любит славу Божию и ищет своего собственного блаженства только как средства, соподчиненного конечной цели, какова есть слава ее Творца. Необязательно, чтобы это предпочтение Бога и Его славы себе и своим интересам всегда ясно обнаруживалось в праведной душе. Вера удостоверяет нас, что слава Божия и наше блаженство нераздельны. Достаточно, если это предпочтение, столь праведное и столь необходимое, будет действительным, хотя и не явно выраженным в повседневной жизни. Нужно только, чтобы оно вполне проявлялось в чрезвычайных случаях, когда, желая нашего очищения, Бог испытывает нас. Тогда Он дарует нам по силе испытаний свет и мужество, чтобы понести их и взрастить это предпочтение в наших сердцах. В противном случае было бы бесполезно пытаться обрести Его в глубинах сердца.

5. Можно любить Бога чистой духовной любовью без всякой примеси мотива личной выгоды. Тогда среди скорбей любят Бога не менее преданно, чем любили бы Его во дни, когда Он осыпает душу утешениями. Ни страх наказаний, ни желание воздаяния не имеют более части в этой любви. Тогда любят Бога уже не ради заслуг, не ради совершенства, не ради блаженства, даруемого любовью. Тогда Его любили бы не меньше, если бы даже, по предположению невозможному, Он не замечал бы любящего или пожелал бы осудить его на вечные страдания. В то же время Его любят тогда как совершенное и непреложное блаженство тех, кто хранит Ему верность. Его любят как наше личное благо, как наше обещанное воздаяние, как наше все. Но Его не любят по причине озабоченности будущим блаженством и положенным нам воздаянием. Это точнейшим образом выразил святой Франциск Сальский в следующих словах⁷⁶⁴: Вовсе не одно и то же – сказать: я люблю

Бога ради меня; или сказать: я люблю Бога ради любви к себе... Первое есть святая нежность супруги... второе – святотатство – и т. д. Он говорит еще в другом месте: Чистота любви состоит в том, чтобы не иметь ничего для себя, чтобы взирать только на волю Божию, ради которой быть готовым и на вечные муки вместо вечной славы. Бескорыстная душа в состоянии чистой духовной любви ждет, желает, чает Бога как своего блага, своего воздаяния, как Того, Кто ей обещан и Кто для нее всё. Она Его желает для себя, но не ради любви к себе. Она его желает для себя, чтобы сообразовываться с Его волей, которой Он желает для нее. Но она не желает Его ради любви к себе, поскольку не искание личной выгоды отныне движет ею.

Такова чистая и совершенная любовь, упражняющаяся в тех же самых добродетелях, что и смешанная любовь, с той, однако, разницею, что она изгоняет как страх, так и всякое смятение и, кроме того, лишена суетности небескорыстной любви.

Напоследок хочу подчеркнуть, что ради исключения всякой двусмысленности в вещах, где она так опасна и где так сложно избежать ее, я соблюдаю всегда с точностью наименования, которые даю этим пяти родам любви, чтобы их лучше различить.

Любовь плотских иудеев, для которых дары Бога существуют отдельно от Него и которые вовсе не любят Бога ради Него Самого.

Любовь, при которой любят Бога только как средство или единственное орудие блаженства, причем последнее соотносяттолько с собой как конечной целью, – такая любовь может именоваться любовью вожделения.

Любовь, в которой мотив нашего собственного интереса преобладает еще над мотивом славы Божией, – она называется любовью надежды.

Любовь духовная, к которой примешивается еще искание личной выгоды, соподчиненное изначальному мотиву и конечной цели, какова есть слава Божия, она должна быть названа смешанной духовной любовью. Но поскольку мы имеем нужду в любой момент противопоставить эту любовь той, которая называется чистой и совершенно бескорыстной, я вынужден дать этой смешанной любви имя небескорыстной постольку, поскольку в своих проявлениях она еще смешана с заботой о личном блаженстве, хотя она и есть любовь, предпочитающая Бога себе.

Любовь, действующая только ради Бога, рассматриваемого в Себе Самом, и не имеющая никакого смешения ни с озабоченностью личным блаженством, ни со страхом, ни с надеждой, есть любовь чистая или совершенная духовная любовь.

Любовь чистого вожделения, или чисто продажная любовь, которая желала бы только Бога, но желала бы Его, заботясь единственно о собственном счастье, и лишь потому, что полагала бы в Нем орудие своего блаженства, была бы недостойна Бога. Этой любовью Его любили бы как скупой любит свое серебро или сладострастник – свое наслаждение; таким образом, все относящееся к Богу Самому по Себе становилось бы лишь средством для достижения цели. Это было бы ниспровержением порядка, это была бы, согласно Франциску Сальскому⁷⁶⁵, кощунственная любовь и неслыханное святотатство. Однако эту любовь чистого вожделения, или чисто продажную, ни в коем случае не нужно путать с любовью, называемой богословами «любовью предпочтения»; последняя есть любовь к Богу, также смешанная с заботой о личном блаженстве, однако у пребывающих в ней эта забота всегда подчинена изначальной цели, какова есть слава Божия. Любовь чистого вожделения, или чисто продажная, есть скорее любовь к самому себе, чем к Богу. Она может стать хорошим средством для воспитания благочестия постольку, поскольку дает противовес страстям и внушает правильное понимание того, что есть истинное благо; однако она противоречит сущностному порядку творения; она не может быть действительным началом истинного внутреннего благочестия. Напротив того, «любовь предпочтения», хотя и небескорыстная, может стать оправданием для души; лишь бы личная выгода была тут соотнесена с любовью к Богу и соподчинена ей, а слава Божия являлась бы изначальной целью, – в том смысле, что мы не менее искренне должны были бы предпочитать Бога себе самим, чем остальному творению. Это предпочтение необязательно всегда должно быть выраженным; главное, чтобы оно было действительным, ибо Бог, Который ведает тот прах, из которого мы сотворены, и жалеет детей своих, не требует от нас различимого и недвусмысленно обозначенного предпочтения, кроме случаев, когда Сам по благодати дает нам силу нести искушения, в коих это предпочтение не может не обнаружиться.

Говорить так – значит говорить, ни в чем не удаляясь от учения святого Тридентского собора, провозглашающего, что вопреки мнению протестантов «любовь предпочтения», движимая мотивом славы Божией, с которым соотнесены и которому соподчинены наши личные интересы, не есть грех; собор осуждает⁷⁶⁶ тех, кто уверяет, что мы прямо согрешаем во всех своих делах, если помимо основополагающего желания прославить Бога задумываемся также о вечном воздаянии, чтобы побороть свою лень и приободриться в прохождении своего поприща. Говорить так – значит говорить вместе со святым Франциском Сальским и всей школой, последующей учению мистиков.

Всякая небескорыстная любовь, к которой примешана забота о нашем собственном вечном блаженстве, даже если она и подчинена основополагающему мотиву славы Божией, есть любовь Бога не достойная, но такая, от которой душа должна очищаться как от подлинной нечистоты или греха. А любовью чистого вожделения, или чисто продажной любовью, невозможно воспользоваться даже для того, чтобы подготовить заблудшие души к обращению, разрешая их таким образом от страстей и греховных навыков и приводя к смиренному восприятию глаголов веры.

Говорить так – значит противоречить постановлению святого Тридентского собора, провозгласившего, что смешанная любовь, в основании которой лежит мотив славы Божией, не есть грех. Кроме того, это значит противоречить опыту всех святых пастырей, знающих подлинные обращения, подготовленные любовью вожделения и рабским страхом.

Есть три различных степени или три известных рода праведности на земле. Праведники первого рода пребывают в любви, предпочитающей Бога всему постольку, поскольку они праведны; но хотя это любовь подлинная и главенствующая в них надо всем, она еще смешана со страхом за свое личное блаженство. Любовь других тем более может быть названа «любовью предпочтения»; но хотя это любовь подлинная и главенствующая в них надо всем, она еще смешана с надеждой на достижение личного блаженства постольку, поскольку оно личное. Потому святой Франциск Сальский говорит⁷⁶⁷, что святое смирение еще имеет свои собственные желания, однако они послушны ему. Эти два рода любви входят в тот четвертый разряд, что в моих определениях я называю «небескорыстной любовью».

Третий, несравненно более совершенный, чем два других, род праведности заключается в любви всецело бескорыстной, которая может быть названа чистой, чтобы дать понять, что она не влекома никакой иной целью, как только стремлением к возвышеннейшей божественной Красоте в Ней самой и ради Нее самой. Именно это имели в виду древние, говоря, что существует три состояния: первое – состояние праведников, еще не свободных от страха из-за остатка надежды раба. Второе – состояние тех, кто взыскует еще собственной выгоды из-за остатка надежды наемника. Третье – тех, кто заслуживает имя сына, ибо любит Отца помимо всякого мотива, связанного с достижением личного блаженства, надеждой или страхом. Именно это авторы недавнего времени обозначали под другими, тождественными по смыслу именами. Они также указывали на три степени. Первая есть жизнь очищения, когда порок побеждается любовью, смешанной с мотивом страха перед наказанием; вторая есть жизнь просвещения, когда стяжается ревность о добродетелях посредством любви, смешанной с мотивом надежды на вечное блаженство; наконец, третья есть жизнь созерцательная или соединяющая с Богом, в которой обретают единство с Богом через мирное упражнение чистой любви. В этом последнем состоянии не теряется ни сыновний страх, ни надежда чад Божиих, хотя сам мотив страха или надежды и исчезает.

Страх, очищаясь, преображается и становится чуткостью любви и безмятежной почтительностью сына. Тогда это тот невинный страх, который пребывает вовеки. Также и надежда не исчезает, но уцеломудривается чистотой любви. Тогда это действительное желание и некое искреннее ожидание исполнения обетований, не только эсхатологических и всеобщих, но еще и исполнение обетований в нас и для нас в согласии с волей Божией; но единственно потому, что такова Его воля, и без всякой примеси самоозабоченности. Причем эта чистая любовь не ограничивается только тем, чтобы не желать себе иного воздаяния, кроме самого Бога. Всякий наемник, наемник по сути, имей он веру в богооткровенные истины, не мог бы желать иного воздаяния, кроме Бога, поскольку он познавал бы Его как бесконечное благо и как бытие, только в Себе Самом заключающее его истинную награду, или как единственное орудие своего блаженства. Этот наемник тоже желал бы в будущей жизни лишь Бога, но он желал бы Бога как объективное блаженство или как объект своего блаженства, для того чтобы присоединить Его к своему формальному блаженству, так сказать, к себе самому, т. е. к тому, кого он и хотел бы сделать счастливым и кто составляет его главную цель. Напротив, тот, кто любит чистой любовью, отбросив всякую самоозабоченность, не движим более мыслью о своем благополучии в вечности. Он желает блаженства для себя только по причине того, что этого хочет Бог, и что Он хочет, чтобы каждый из нас желал бы этого для Его славы. Если же – в случае, который невозможен и по причине обетований совершенно невероятен, – Бог захотел бы уничтожить души праведных в момент их телесной смерти или в самом деле лишить их созерцания Своей Славы и вечно содержать их в искушениях и нищете этой жизни, как это предполагал святой Августин, или на самом деле заставить их страдать вдали от Себя всеми муками ада в продолжение вечности, как это предполагал святой Хризостом вместе со святым Климентом, эти души, достигшие третьего состояния, состояния чистой любви, не разлюбили бы Его и не стали бы служить Ему с меньшей преданностью. Еще раз: это правда, что такое предположение невозможно по причине обетований, ибо Бог предал Себя за нас, чтобы стать нашим воздаянием: мы уже не можем более отделить наше блаженство от возлюбленного Бога с окончательной определенностью, однако вещи, которые не могут быть разделены с точки зрения объекта, вполне реально могут различаться в то же время с точки зрения мотива. Бог не может лишить блаженства верную душу; однако она может любить Его с таким бескорыстием, что воззрение на Бога как на источник блаженства ничем не увеличит ее любовь, в которой она самозабвенно пребывает и которой любила бы Его точно так же, если бы даже Он никогда не должен был бы стать ее блаженством. Утверждать, что такая точность в различении мотивов есть напрасная изысканность, значило бы не считаться с Божественной ревностью и ревностью святых вопреки им самим; это значило бы как напрасной изысканностью пренебрегать утонченностью и совершенством чистой любви, утвержденной на многовековой традиции такого разграничения мотивов.

Говорить так – значит говорить, следуя всеобщей христианской традиции, от древнейших отцов и до св. Бернара; это значит говорить – как все крупнейшие учители школы, наконец, как все мистики, канонизированные или почитаемые всей Церковью, несмотря на некоторые допустимые погрешности в их рассуждениях; в Церкви нет ничего более очевидного, чем эта традиция, и было бы чрезвычайной дерзостью с нею бороться или отступать от нее. Предположение того невозможного случая, о котором мы только что говорили, далеко отстоит от нескромных и опасных предположений нынешних мистиков и, напротив того, определенно высказано Климентом Александрийским, Кассианом, св. Златоустом, св. Григорием Назианзином, св. Ансельмом и св. Августином, которым последует немалое число святых.

Есть любовь настолько чистая, что она не хочет более воздаяния, каковое есть Сам Бог. Она не хочет его более ни в себе, ни для себя, хотя вера учит нас, что Бог хочет этого в нас и для нас и что нам предписано желать сего как служащего к Его славе.

Эта любовь доводит свою бескорыстность до того, что готова вечно ненавидеть Бога либо перестать любить его вообще; или отрицает сыновний страх, который есть не что иное, как утонченность ревнивой любви; или хочет уничтожить всякую надежду вообще, тогда как чистейшая надежда есть только мирное желание восприятия в нас и для нас действия обетований Бога согласно Его воле и ради чистой Его славы, без какой-нибудь примеси озабоченности собой; или доходит до того, чтобы учить нас ненавидеть самих себя подлинной ненавистью, в том смысле что препятствует нам любить в себе Его творение и Его образ, как мы любим его духовной любовью в наших ближних, любим ради Первообраза.

Говорить так – значит, безумно богохульствуя, давать имя чистой любви грубому и кощунственному отчаянию или ненависти к делам Творца. Это значит – из чудовищного сумасбродства желать, чтобы, будучи образом Божиим, мы обратились бы против своего Первообраза. Это значит – ради любви несбыточной разрушить саму любовь. Это значит – поразить христианство в самое сердце.

Следует позволить душам пребывать в любви, еще смешанной с мотивом личной выгоды, до тех пор пока действие благодати их там удерживает. Подобает даже уважать эти мотивы, обретаемые нами во всех книгах Священного Писания, во всех драгоценнейших памятниках традиции, во всех молитвенных прошениях Церкви. Подобает пользоваться этими мотивами, чтобы обуздывать страсти, упрочивать добродетели и освобождать души от всего, чем притягивает их здешняя жизнь.

Эта любовь, хотя и не столь совершенная, как та, что вполне бескорыстна, тем не менее за века дала немало святых, и многие святые души так и не достигли в этой жизни бескорыстного совершенства любви; отнять у них озабоченность личным блаженством, поддерживавшую и воодушевлявшую их в опасностях, не подавляя в то же время любви, – значило бы только смутить их и ввергнуть в искушения. Было бы бесполезно и нескромно предлагать им любовь более возвышенную, но недостижимую без внутреннего озарения и влечения благодати. И даже тот, кто приближается к такому благодатному озарению или влечению, еще бесконечно далек от того, чтобы познать эту любовь в действительности; наконец, тот, кто пребывает в ней действительно, но пока несовершенен, еще весьма далек от того, чтоб она стала в нем единообразным упражнением и привычным навыком.

Что существенно важно для духовничества, так это только шаг за шагом следовать благодати с терпением, осторожностью и беспредельной чуткостью. Нужно ограничиться тем, чтобы дать возможность действовать Господу и не посягать на чистую любовь до тех пор, пока Господь внутренним помазанием Сам не начнет отверзать сердце тому слову, которое слишком жестоко бывает для душ, еще привязанных к самим себе, и слишком способно соблазнить или смутить их. Тогда, если правило это соблюдено, не успевает даже отняться у души опора небескорыстных упований, как действием божественной благодати уже открывается ей понемногу чистая любовь. Ведь достаточно только с достоверностью показать душе, насколько достоин ее любви Господь в Себе Самом, чтобы она не захотела уже более прибегать к помощи смешанной любви.

Говорить так – значит говорить, как всегда понуждает делать это дух благодати и опыт внутренних путей; это значит – оградить души от прелести.

Небескорыстная любовь есть любовь низменная, грубая, недостойная Бога, которую души возвышенные должны презирать. Нужно как можно скорее почувствовать к ней отвращение, чтобы с самого начала устремиться к любви вполне бескорыстной.

Нужно отгонять мысли, побуждающие нас страшиться смерти, Божия суда и ада, ибо это свойственно только рабам; нужно забыть о стремлении к небесному отечеству и отбросить всякий небескорыстный мотив надежды. После же того как эти души вкусят совершенно бескорыстной любви, нужно предположить, что их посетило влечение и благодать; нужно отказаться от всех действий, которые не отвечают совершенству этой чистейшей любви.

Говорить так – значит не разуметь путей Божиих и действий Его благодати. Это значит – желать, чтобы Дух дышал там, где мы хотим, вместо того чтобы дать ему дышать там, где хочет Он. Это значит – путать степени внутренней жизни. Это значит – пробуждать в душах честолюбие и духовную скаредность, о которой говорил блаженный Иоанн де ля Круз. Это значит – отклонять истинную простоту чистой любви, следующей за благодатью, никогда не стремясь предупредить ее. Это значит – безумно извращать основания христианской праведности; я имею в виду страх, который есть начало премудрости, и надежду, в которой мы спасены.

По мере того как душа навыкает в чистой любви, надежда, будучи далека от своего исчезновения, совершенствуется, сохраняя в то же время свое отличие от любви духовной. Тогда 1) навык прочно поселяется в душе и сообразуется с теми добродетелями, которые должны быть исполнены; 2) при упражнении в этой добродетели ее всегда можно отличить от духовной любви – именно так. Это различение или уточнение добродетелей не есть различение их целей. Все добродетели должны иметь одну цель, хотя они и подлинно отличны одна от другой. Святой Августин уверяет1, что духовная любовь осуществляет в себе одной все добродетели. Святой Фома говорит, что духовная любовь есть форма всех добродетелей, поскольку она осуществляет и приводит все к цели, какова есть слава Божия. Святой Франциск Сальский, столь категорично и столь настойчиво исключавший всякое небескорыстие из любой добродетели, свойственной совершенной душе, шел прямо по стопам святого Августина и святого Фомы и ссылался на них. Все они следовали всеобщей традиции, говорящей о существовании третьего рода праведников, утверждающих чистоту своей любви на отказе от всякой заботы о личном блаженстве. Таким образом, несомненно, что в этом состоянии им более не нужно искать надежды, возбуждаемой мотивом личной выгоды: иначе это значило бы одной рукой разрушать то, что делает другая; это значило бы глумиться над столь святой традицией; значило бы утверждать и отрицать одну и ту же вещь в одно и то же время; значило бы желать обрести мотив личной выгоды в любви вполне бескорыстной. Нужно, следовательно, хорошо запомнить, что не расхождение целей или мотивов определяет различение или уточнение добродетелей. То, что определяет это различение, есть расхождение формальных объектов. В конце концов, из того, что надежда остается действительно отличимой от любви духовной, вовсе не следует с необходимостью, что они различаются целями: напротив, у добродетельных христиан они должны иметь одну цель. Достаточно того, чтобы формальный объект надежды не был формальным объектом духовной любви. Итак, в состоянии навыка вполне бескорыстной любви два формальных объекта двух этих добродетелей остаются весьма различными; следовательно, обе эти добродетели сохраняют в этом состоянии различие и точное обозначение согласно всем правилам схоластики. Формальный объект духовной любви есть благость и красота Бога, взятые просто и безусловно в себе самих, вне всякой соотносимой с нами идеи. Формальный объект надежды есть благость Бога, поскольку она есть благо для нас, и благо труднодостижимое: итак, эти два объекта, взятые со всей точностью, в строгом смысле слова и в согласии с их формальной концепцией, весьма различны. Следовательно, различие объектов сохраняет различие или точное обозначение двух этих добродетелей. Нет сомнения, что Бог, поскольку Он совершенен в Самом Себе вне всякого отношения ко мне, и Бог, поскольку Он есть мое благо, к которому я стремлюсь, суть два объекта, формально весьма различных. В этом нет никакого смешения с точки зрения объекта, уточняющего обозначение добродетели; оно есть только с точки зрения цели, но здесь оно и должно сохраниться, поскольку вовсе не препятствует тому, чтобы добродетели были обозначены точно.

Единственная трудность, которая остается, – это объяснить, каким образом душа всецело бескорыстная может желать Бога, поскольку Он есть ее благо. Не значит ли это, скажут, помрачать совершенство ее бескорыстия, отступать от пути Господня и возвращаться к озабоченности личной выгодой вопреки традиции святых всех времен, отвергавших всякую личную заинтересованность для праведников третьего рода? Легко ответить, что чистейшая любовь вовсе не мешает нам желать и на деле делает нас желающими того, что Бог хочет, чтобы мы желали. Бог хочет, чтобы я желал Бога, поскольку Он есть мое благо, мое блаженство и мое воздаяние. Я желаю Его, если быть формально точным; но я не желаю его под воздействием мысли, что Он есть мое благо. Объект и мотив суть различны; объект есть мое блаженство, но мотив бескорыстен, поскольку следует только за благоволением Божиим. Я желаю этот объект формально и в этом удвоении, как говорит школа: но я желаю его единственно по послушанию воле Божией, понуждающей меня желать. Объект формальный относится к надежде, общей всем праведникам, и это есть тот формальный объект, которым уточняется обозначение добродетели. Цель та же, что и у любви; но мы видим, что единство цели не смешивает добродетели. Без сомнения, я могу желать мое высочайшее благо, поскольку оно есть мое воздаяние и иного другого нет, и желать этого в согласии с Богом, Который хочет, чтобы я этого желал. Тогда я желаю то, что действительно, и то, что познаю, как величайшую мою выгоду, без того чтобы мотив личной выгоды хоть как-то обусловливал это. В этом состоянии надежда остается отличимой от любви, не повреждая чистоту или бескорыстность самого состояния. Именно это св. Франциск Сальский выразил в словах, которые столь богословски точны⁷⁶⁸: Вовсе не одно и то же сказать: я люблю Бога ради меня; или сказать: я люблю Бога ради любви к себе...Первое есть святая нежность супруги... второе – откровенное святотатство... и т. д.

Говорить так – значит сохранить различие богословских добродетелей в совершеннейших состояниях внутренней жизни и, следовательно, не отступить ни в чем от учения святого Тридентского собора. В то же время это значит изъяснить традиции отцов, учителей школы и святых мистиков, которые говорили о третьем роде праведников, пребывающих в состоянии навыка чистой любви, не ища в нем никакой выгоды для себя.

Достигнув третьей ступени совершенства, душа уже не желает более ни своего спасения как своего спасения, ни Бога как своего первоверховного блага, ни воздаяния как воздаяния, хотя Бог и желал бы, чтобы она имела волю к этому. Откуда следует, что в этом состоянии она уже не может совершать никаких актов истинной надежды, отличимой при этом от духовной любви; иными словами, не может более ни желать, ни ожидать исполнения обетований ни в себе, ни для себя, ни даже для славы Божией.

Говорить так – значит ставить совершенство в формальное противоречие с волей Бога, желающего нашего спасения и желающего, чтобы мы желали этого для Его славы, как наше собственное воздаяние. В то же время это означает смешивать в одном упражнении богословские добродетели вопреки постановлению святого Тридентского собора.

Есть два различных состояния святых душ. Первое – это святое смирение. Душа смиренно желает или по крайней мере могла бы желать некоторых вещей для себя, побуждаемая к тому заботой о личной выгоде. Святой Франциск Сальский говорит⁷⁶⁹, что

она еще имеет свои собственные желания, однако они послушны ей. Она покоряет, подчиняет свои небескорыстные желания воле Бога, исполнение которой она предпочитает личной выгоде. Тем самым это смирение хорошо и похвально. Второе состояние есть святое безразличие. Безразличная душа не желает уже более ничего для себя из соображений личной выгоды. Ей не нужно более приводить к послушанию свои своекорыстные желания, поскольку она уже не имеет таковых. Это правда, что у нее еще остаются невольные предпочтения и отторжения, которые ей приходится подчинять себе; однако у нее уже нет желаний вольных и умышленных, продиктованных личной выгодой, исключая те случаи, когда такая душа преданно содействует благодати. Тогда, безразлично следуя последней, она не желает более ничего, кроме единого Бога, и того, к чему Он как Бог привлекает ее желания.

Она любит, это правда, некоторые вещи вне Бога, однако она любит их только ради любви к Богу и именно из любви к самому Богу; ибо Бог есть Тот, Кого она любит во всем том, что Он велит ей любить. Святое безразличие есть только бескорыстие любви, точно так же как святое смирение есть любовь небескорыстная, подчиняющая свою выгоду славе Божией. Безразличие всегда простирается настолько далеко и никогда более далеко, чем бескорыстное совершенство любви. Поскольку святое безразличие, собственно, и есть любовь, оно представляет собой начало вполне действительное и вполне положительное: это воля, положительная и формальная, которая нас делает волящими или действительно желающими исполнить всякую известную нам волю Божию. Это не есть тупая вялость, внутреннее бездействие, не-воление, полная отрешенность, вечное равнодушие души. Напротив, это решимость, положительная и устойчивая, желать и не желать, как говорит кардинал Бона. Ничего не желается для себя, но все желается для Бога: ничего не желается для того, чтобы обрести совершенство или блаженство из соображений личной выгоды: но всякое совершенство, всякое блаженство желается постольку, поскольку Богу угодно нас делать волящими этих вещей под воздействием благодати и в согласии с Его писаным законом, который всегда есть наше незыблемое правило. В этом состоянии спасение уже не желается как собственное спасение, как вечное избавление, как воздаяние за наши заслуги, как величайшая наша выгода: но желается всецело как слава и воля Божия, как то, что Он желает, и желает, чтобы мы желали ради Него.

Было бы нелепо отказывать чистой любви в желании блага, которым Бог желает одарить нас и которого велит желать. Совершенно бескорыстная любовь должна желать того, что Бог желает для нас, точно так же, как того, что Он желает для других. Полный отказ от всякого желания был бы уже не бескорыстием, но угашением любви, которая есть желание и воля истинная: такой отказ не был бы более святым безразличием, ибо безразличие есть состояние, в котором душа равно склонна желать или не желать ради Бога всего, чего желает Он, и не желать для себя того, что Бог не повелевает желать; между тем как эта безрассудная решимость не желать ничего была бы не чем иным, как святотатственным противлением всякой известной нам воле Божией и всякому воздействию Его благодати. Следовательно, нужно просто устранить двусмысленность, возникающую оттого, что речь идет о нежелании своего спасения. Оно желается полностью как воля Божия. Было бы чудовищным богохульством отклонять его в этом смысле; о том же, что сверх того, надо всегда говорить с осторожностью. Единственно верно, что оно не желается постольку, поскольку это именно наше воздаяние, наше благо и наша выгода. В этом смысле святой Франциск Сальский говорит⁷⁷⁰, что если бы Бог пожелал этого хоть чуть-чуть, святые покинули бы рай и пошли

в ад. И еще в другом месте⁷⁷¹: если бы мы могли служить Богу без воздаяния, мы должны были бы желать этого. И еще в другом⁷⁷²: Безразличие есть в то же время и смирение, ибо оно не любит ни-чего, что не по воле Божией, так что никакая вещь не коснется

безразличного сердца в присутствии воли Божией... Безразличное сердце в руках Божиих уподобляется восковому шару, готовому точно воспринять все напечатления вечной воли. Это сердце не выбирающее, равно расположенное ко всему, не имеющее никакого другого объекта для своей воли, кроме воли своего Бога; сердце, которое прилагает свою любовь не к вещам, которых хочет Бог, но к благости Бога, который их хочет1. В другом месте он говорит о св. Павле и св. Мартине2: Они видели рай открытым перед собой, они видели множество ожидающих их на земле скорбей, однако и тот и другой остались безразличными в выборе, и только воля Божия могла перевесить в их сердце. Он говорит далее3, что если бы его осуждение было бы хоть чуть-чуть приятнее Богу, чем его спасение, он оставил бы спасение и заботился бы о своем осуждении. В другом месте он сказал еще4: Нам подобает полагаться на Божественное провидение не только в том, что относится к вещам временным, но тем более в том, что имеет отношение к нашей духовной жизни и к нашему совершенству. Он говорит еще: Идет ли речь о внутреннем или о внешнем, желайте только того, что Бог пожелает для вас. Наконец, он говорит: Я почти не имею желаний, но если бы я был в благодати, я не имел бы их вообще. Если бы Бог приближался ко мне, я также шел бы к Нему, если бы Он не желал снизойти ко мне, я остановился бы и ждал. Другие святые недавнего времени, признанные всей Церковью, употребляли совершенно сходные выражения. Все они говорили о том, что не имеют более личного и небескорыстного желания ни заслуг, ни совершенства, ни вечного блаженства.

Говорить так – значит исключить двусмысленность в предмете столь щекотливом, что не позволительно было бы допустить ее, рассуждая о нем; это значит предупредить все злоупотребления, которые могли бы возникнуть там, где речь идет о вещах самых важных и самых святых на земле – я разумею чистую любовь; это значит говорить, как все отцы, как все виднейшие учители школы и как все святые мистики.

Святое безразличие есть абсолютная приостановка воления, некое полное не-воление, полное отвержение всех желаний, даже бескорыстных. Оно простирается гораздо далее, чем бескорыстное совершенство любви. Оно не желает для нас тех вечных благ, на которые указывает писаный закон, которые Бог желает нам дать и которые Он хочет, чтобы мы ради Его славы желали в себе и для себя. Всякое желание, даже вполне бескорыстное, – несовершенно. Совершенство состоит в том, чтобы не желать более ничего, не желать более не только даров Божиих, но даже и Самого Бога, и предоставить Ему делать с нами все, что Ему угодно, без того чтобы к этому примешалась хоть малейшая доля нашей действительной и положительной воли.

Говорить так – значит противоречить всем идеям человеческого разума; это значит искать несбыточного совершенства в полном отрицании основ христианства и даже человечности. Трудно найти выражение достаточно резкое, чтобы достойно охарактеризовать это чудовищное сумасбродство.

Святое безразличие есть только бескорыстие любви, вовсе не исключающее бескорыстных желаний: оно есть начало действительное и положительное всех тех бескорыстных желаний, которые предуказывает нам писаный закон, равно как и тех, что внушает благодать. Именно потому Даниил именовался мужем желаний; именно об этом говорил псалмопевец, обращаясь к Господу: все мои желания пред очами Твоими. Безразличная душа желает искренне не только своего спасения, поскольку так благоволит Бог, но также и твердости в вере, исправления своих недостатков, благодатного возрастания в любви и вообще всех без изъятия благ духовных, и даже мирских, каковые определены Провидением для предуготовления ко спасению нас и наших ближних. Святое безразличие допускает не только ясно различимые желания и определенно выраженные прошения ради осуществления всякой известной нам воли Божией, но также и великодушные, благородные желания ради всякого возможного воления Божия, которого мы еще не познали.

Говорить так – значит говорить в согласии с истинными началами святого безразличия, и в согласии с суждениями святых, все выражения которых, когда тщательно и подробно изучишь их, без натяжки сводятся к такому чистому и здравому изъяснению, согласному с верой.

Святое безразличие не допускает никаких ясно различимых желаний, никаких определенных прошений ни духовных, ни мирских благ, имеющих какое-либо отношение или к нашему собственному спасению, или ко спасению наших ближних. Не нужно также принимать к исполнению никаких благочестивых и душеполезных желаний, буде они обнаружатся в нас.

Говорить так – значит противиться воле Божией под предлогом более точного ее исполнения; это значит преступать писаный закон, который указует нам пожелания, но не требует, чтобы они были своекорыстными, страстными или всегда ясно различимыми. Это значит угашать истинную любовь ради безрассудной утонченности; это значит богохульно осуждать слова Писания и церковных молитв, где прошения и пожелания встречаются так часто. Это значит отлучить от Церкви себя самого и оказаться не в состоянии ни устами, ни сердцем молиться вместе с верными.

Ни святое безразличие, ни иное какое известное Церкви состояние совершенства не дарует душе некое сверхъестественное и чудесное вдохновение. Совершенство внутреннего пути обретается только на пути бескорыстно взыскующей Бога чистой любви и чистой веры, пути, по которому идут во мраке, не имея никакого иного источника света, кроме самой этой веры, общей всем христианам. Этот мрак чистой веры не приемлет никаких сверхъестественных озарений. Это не значит, что Бог, Который властен в Своих дарах, не мог бы дать их через экстаз, видения, откровение, внутреннее со-общение. Но они не принадлежат пути чистой веры, и святые учат нас, что не нужно тогда сознательно останавливаться на этих сверхъестественных озарениях, но идти дальше, как говорит блаженный Иоанн де ля Круз, и пребывать в вере вполне нагой и вполне темной. Тем более следует остерегаться и не допускать на путях, о которых мы говорим, никаких чудесных и сверхъестественных откровений, в которых безразличные души руководствовались бы сами собой. Их единственное правило – заповеди и советы писаного закона и действительная благодать, всегда согласная с законом. По отношению к заповедям они должны всегда предполагать, не колеблясь и не рассуждая, что Бог не оставляет никого, кто сам не оставил Его прежде, и следовательно, благодать, всегда предваряющая, всегда подается для исполнения заповедей тогда, когда они должны быть исполнены. Таким образом, это значит, что они должны собрать всю свою волю для того, чтобы нарушением заповеди не пойти против благодати. В случаях, когда советы не переходят в заповеди, они должны без смущения исполнять акты либо любви вообще, либо известных добродетелей, частных и ясно различимых, следуя тому, к чему внутреннее влечение благодати приклоняет их скорее: тому или другому – в каждом конкретном случае. Как бы то ни было, можно утверждать, что благодать предваряет их в каждом непринужденном поступке; что эта благодать, которая есть внутреннее дуновение духа Божия, нисходит к ним, таким образом, в каждом отдельном случае; что это явление благодати свойственно всем праведникам и не освобождает их ни от чего, предначертанного писаным законом; что в душах, возвысившихся до чистой любви, она действует только более властно и своеобычно, чем в тех, которые причастны еще любви небескорыстной, поскольку Бог сообщается совершенным более, чем несовершенным.

Таким образом, когда некоторые святые мистики в святом безразличии принимали внушенные благодатью желания, а все другие отклоняли, нужно всячески остерегаться думать, что они хотели бы тем самым отвергнуть желания и акты, предписанные нам законом, и принимать только те, что были внушены сверхъес тественным способом. Это значило бы похулить Писание ради того, чтобы предпочесть ему исступленное вдохновение. Желания и другие акты вдохновения, о которых, как кажется, говорили святые мистики, суть те, что предписаны законом, или подтверждены советами и возникли в безразличной или бескорыстной душе, благодаря дуновению всегда предваряющей благодати, без того чтобы к этому примешалось какое-либо корыстное рвение к ее принятию. Таким образом, все сводится к букве закона и подаваемой чистой любовью благодати, которой душа содействует, не предваряя ее.

Говорить так – значит изъяснять истинный смысл слов святых мистиков; это значит снять все двусмысленности, способные обольстить одних и соблазнить других; это значит предостеречь души против всего, что дает повод к сомнительным мечтаниям; это значит сохранить образец здравых слов (2Тим.1: 13), как это предписано нам апостолом Павлом.

Души, утвердившиеся в святом безразличии, не знают более никаких желаний, даже бескорыстных, хотя бы они и были предписаны законом. Эти души должны теперь желать только того, к чему влечет их вдохновение, чудесное и сверхъестественное, вне всякой связи с законом. Во всяком деле они действуемы, движимы и наставляемы Господом в том смысле, что лишь Бог желает в них и для них, так что сами они уже не имеют никакой нужды содействовать Ему своей свободной волей. Их святое безразличие, в полной мере подавляющее все желания, освобождает их от необходимости желать что-либо вообще. Их вдохновение есть единственное их правило.

Говорить так – значит отрицать все заповеди и все советы под предлогом более возвышенного их исполнения; это значит основать в Церкви секту грубых фанатиков; это значит забыть, что Иисус Христос пришел на землю не для того, чтобы избавить от исполнения закона или уничтожить его авторитет, но, наоборот, чтобы исполнить и усовершить, так что скорее прейдут небо и земля, чем слово Спасителя, сказанное для утверждения закона. Наконец, это значит всячески противоречить лучшим из мистиков и перевернуть вверх ногами все учение о чистой вере, явным образом не совместимое со всякими чудесными и сверхъес тественными вдохновениями, которым душа следует вольно, как своему правилу и своему основанию, чтобы освободиться от исполнения закона.

Святое безразличие, которое есть только бескорыстие любви, вступает однажды на путь крайних испытаний, именуемых святыми мистиками оставленностью [abandon]; иными словами, бескорыстная душа совершенно и без остатка оставляется Богом во всем, что касается ее личной выгоды, но не отрекается ни от любви, ни от чего иного, относящегося к славе или благоволению Возлюбленного. Эта оставленность есть только самоотречение или отказ от себя, которых Иисус Христос в Евангелии требует от нас после того, как мы оставим все внешнее. Это отречение от самих себя касается только нашей личной выгоды и не должно препятствовать бескорыстной любви исполнить все, что мы чувствуем обязанными сделать по отношению к самим себе и нашим ближним ради любви к Богу. В свою очередь те крайние испытания, в которых эта оставленность должна обнаружиться, суть искушения, которыми ревнивый Бог хочет очистить любовь и которые отнимают у души все, что позволило бы ей рассчитывать и надеяться на достижение личного блаженства в вечности. Эти испытания описаны многими святыми как некое безумное чистилище, способное избавить от чистилища будущей жизни души, претерпевающие его с непоколебимой верностью. Только безрассудные и неверующие, – полагает кардинал Бона, – могут отказаться размышлять об этих таинственных и возвышенных вещах и презирать их как

заблуждения; пусть даже они и неочевидны, но их удостоверяют люди добродетели весьма почтенной, которые по своему собственному опыту говорят о том, что Бог творит в сердце. Эти испытания временны. Чем более души по благодати тверды в своем желании очистить себя от всякой озабоченности собой ради ревнивой любви, тем короче испытания. По большей части только тайное под найденным удобным предлогом сопротивление души благодати, только ее, души, своекорыстное и страстное усилие удержать при себе чувственную опору, которой Бог хочет ее лишить, – вот что делает испытания такими долгими и скорбными, ибо Бог не заставляет свое творение страдать бесплодно, но только ради того, чтобы очистить его и одолеть его сопротивление. Искушения, очищающие любовь от всякой озабоченности собой, не походят на другие, общие для всех искушения. Опытные духовники могут различить их по известным знакам. Но нет ничего опаснее, чем принимать общие искушения новоначальных за испытания, посылаемые для полного очищения любви душам возвышеннейшим. Здесь источник всякой прелести, понуждающей заблудшие души впасть в страшные пороки. Эти крайние испытания можно предполагать только в малом числе весьма чистых и вполне умертвивших страсти душ, уже давно вполне подчинивших плоть духу и вполне опытных во всех евангельских добродетелях. Подобает, чтобы это были души смиренные и простосердечные, вплоть до всегдашней готовности публично исповедовать свое ничтожество. Подобает им быть покорными до того, чтобы, не колеблясь, в любую минуту исполнить самые суровые и унизительные приказания, которые могут им дать. Подобает, чтобы они были свободны от пут всякого утешения, всякого самоволия; чтобы они были отрешены от всего и даже от пути, который привел их к этому отрешению; чтобы они были готовы ко всему, что могут им предписать; чтобы они не держались ни за свой способ молитвы, ни за свой опыт, ни за свои книги, ни за тех, у кого когда-то с доверием спрашивали совета. Подобает им на деле испытать, что их искушения по природе отличаются от обычных искушений постольку, поскольку истинное средство их утишить состоит лишь в отказе от желания найти ощутимую опору для самоутверждения.

Говорить так – значит описать слово за словом испытания святых, о которых свидетельствовали они сами. Это значит в то же время предупредить об очень опасной ошибке, в которую можно впасть по легковерию, думая, будто бы опыт этих испытаний вполне доступен, хотя на самом деле они очень редки; ибо немного на свете душ настолько совершенных, что им остается только очиститься от примешавшихся к божественной любви остатков самости.

Внутренние испытания навсегда отнимают ощутимо воспринимаемую благодать. Они навсегда упраздняют различимые акты любви и добродетелей. Они приводят душу к действительной и полной невозможности открыться своим духовным наставникам или повиноваться им в сущностном опыте евангельской жизни. Они не могут быть отличены от общих всем христианам искушений. В этом состоянии допустимо скрываться от своих наставников, уклоняться от ярма послушания; испытывая нужду в утешении или просвещении, искать того и другого в книгах или у не имеющих авторитета лиц вопреки запрету наставников.

Духовник может предположить, что душа готова вступить в эти испытания, не проверяя ее прежде на искренность, послушание, умерщвление плоти, уничижение. Можно сразу позволить душе искушениями очистить ее любовь от всякой личной корысти, без того чтобы она научилась прежде сопротивляться гнетущим ее искушениям с помощью действий небескорыстных.

Говорить так – значит отравлять души; это значит лишить их необходимого оружия веры для борьбы с врагами нашего спасения; это значит извратить все пути Господни; это значит проповедовать мятеж и лицемерие среди чад Церкви.

Душа, которая в этих крайних испытаниях по-видимому оставляется Богом, никогда не бывает оставлена Им. Если в исступлении скорби она просит, чтобы Он послал ей облегчение, Бог отказывается исполнить ее просьбу только потому, что желает совершения силы Своей в немощах и что Его благодати довольно ей. В этом состоянии душа не утрачивает ни власти над собой, в смысле подлинной и совершенной возможности исполнения заповедей, ни возможности следования самым возвышенным советам в согласии с ее призванием и достигнутой степенью совершенства, ни действительных внутренних актов свободной воли, необходимых для осуществления этого. Она не утрачивает ни предваряющей благодати, ни определенно выраженной веры, ни надежды постольку, поскольку она есть бескорыстное желание обетований, ни любви к Богу, ни крайней ненависти даже к простительным грехам, ни внутренней мгновенной уверенности, необходимой для чистоты совести. Она утрачивает только чувственное желание благ, только утешительное и разгоряченное рвение, только привычку к суетливому и своекорыстному исполнению добродетелей, только ту уверенность, что приходит задним числом и благодаря корыстному же рассуждению, необходимому, дабы представить себе самому утешительное свидетельство собственной правоты. Акты же непосредственные и ускользающие от самонаблюдения души, однако вполне действительные и сохраняющие в чистоте все ее добродетели, суть, как я уже говорил, действия, названные святым Франциском Сальским точкой духа или острием души. Это состояние, смутное и сумрачное, не длится бесконечно и при всей своей продолжительности чередуется с минутами покоя, когда весьма ощутимая достоверность присутствия благодати напоминает не оставляющую за собой следов вспышку молнии во тьме грозовой ночи.

Говорить так – значит следовать как католической догме, так и опыту святых мистиков.

Пребывающая в крайних искушениях душа, сохраняя прежде веру по благодати, отныне утрачивает истину и может вполне утвердиться в этом состоянии: она приходит к действительной невозможности исполнения заповедей в тех случаях, когда это необходимо. Она не показывает определенно выраженной веры в случаях, когда вера должна действовать выраженным образом; она перестает надеяться, то есть ждать и желать даже неким бескорыстным образом исполнения обетований в ней; она более не имеет любви к Богу, как явной, так и неявной; она более не знает ненависти к греху: по отношению к последнему она утрачивает не только чувственное и осознанное омерзение, но и самую непосредственную и таящуюся в глубине сердца ненависть. Она более не имеет никакой сокровенной и мгновенной уверенности в том, что могла бы поступить по чистой совести. Все акты сущностных для внутренней жизни добродетелей прекращаются даже при совершении ею самых непосредственных и наименее рассудочных действий, что есть, согласно языку святых мистиков, точка духа или острие души.

Говорить так – значит уничтожать христианское благочестие под предлогом стремления к совершенству. Это значит употребить испытания, очищающие любовь, для полного разорения веры и всех христианских добродетелей; это значит утверждать, что верные, питаемые словами веры, не должны слушать их, не заткнув прежде уши.

Обетования жизни вечной даны нам совершенно туне. Благодать никогда не может быть заслужена нами, иначе она не была бы благодатью. Бог, строго говоря, не обязан даровать нам ни возможность противиться смерти, ни жизнь вечную после смерти телесной. Он не должен даже сохранять существование нашей души после исхода из этой жизни. Он мог бы предоставить душе снова впасть в небытие, как бы под ее собственной тяжестью, иначе Он не был бы властен в продолжительности своего творения. Но хотя Бог, строго говоря, никогда и ничего нам не должен, Он все же желает дать нам основательные права на Его совершенно безвозмездные обетования. Ради этих обетований Он дарует Себя, как высшее блаженство, душе, сохранившей Ему неотступную верность. Следовательно, в этом смысле все предположения, ведущие к мысли, что, любя Бога, можно оказаться лишенным вечной жизни, невозможны, ибо Бог верен Своим обетованиям: Он не хочет смерти грешника, но чтобы ему обратиться и быть живу. Таким образом, установлено, что если бескорыстные души и готовы принести в жертву свое вечное блаженство, то жертвы эти по большей части суть относительны. Такая душа говорит: Боже мой, если вопреки вероятию Ты пожелаешь, любя меня, обречь меня на вечные муки ада, я буду любить тебя попрежнему. Но в обычном состоянии эта жертва не может быть совершенной. И только в последних испытаниях она становится совершенной в некотором смысле. Тогда душа может быть непобедимо уверена, уверенностью рассудочной, хотя и не коренящейся в сокровенной глубине сознания [conscience], что она праведно осуждена Богом. Это то, что святой Франциск Сальский пережил в церкви Сен-Етьен дё Гре. В этом смущении душа видит между собой и Богом пропасть, разверзшуюся по причине прошлых ее неверностей и нынешнего ожесточения, которые, кажется ей, переполнили меру для ее осуждения. Свои дурные наклонности она воспринимает как умышленные воления и не обретает действительных актов ни своей любви, ни своих добродетелей, поскольку по крайней своей простоте они ускользают от рассудка. Она видит себя покрытой проказой греха, хотя это и не так в действительности. Она не выносит себя. Она соблазняется на тех, кто хочет успокоить ее и разуверить в ее предубеждениях. Речь не идет о том, что нужно напомнить ей известные догматы веры, учащие о благой воле Божией и обязательные для всех, или верования, в которых каждый из нас, в частности, должен пребывать, желая исполнить эту волю. Душа эта не сомневается в благой воле Божией, но она полагает дурной свою, ибо обнаруживает в себе по размышлении только очевидное зло, которое ощутимо и видимо, а добро, которое всегда действительно, но сокровенно, похищено из очей ее ревностью Божией. В этом невольном и непреодолимом замешательстве ничто не может ее успокоить, даже открытое ей где-то в глубине понимание того, что Богу нравится прятаться от нее. Она видит только гнев Божий, безмерный и нависший над ее головой, словно морской вал, готовый затопить все; тогда душа как бы раздирается сама в себе: она умирает на кресте с Иисусом Христом, взывая:

Боже, Боже мой, зачем ты меня оставил? В этом невольном отчаянии она приносит совершенную жертву своими собственными интересами в вечности, поскольку невозможное кажется ей в это мгновение действительно совершающимся среди того смущения и мрака, в котором она пребывает. Еще раз поясню: дело не в том, что нужно доказать ей ее неправоту, ибо она не способна ни к какому рассуждению. Дело в убеждении, которое хотя и не коренится в самой глубине, но является очевидным и необоримым. В этом состоянии душа теряет всякую надежду на достижение личного блаженства, но при этом в высшем своем составе – иными словами, в этих простых и сокровенных актах – не теряет надежду совершенную, которая есть бескорыстное желание обетований; она любит Бога как никогда чисто. Будучи далека от того, чтобы действительно согласиться с мыслью о Его ненависти к ней, она не согласна даже косвенным образом ни приостановить хоть на мгновение действование любви в себе, ни приуменьшить хоть в чем-то свою любовь, ни сдержать умножение этой любви какими-либо вольными ограничениями, ни попустить себе какие-нибудь погрешности, даже простительные. Духовник может тогда позволить такой душе простое согласие с утратой блаженства и праведным осуждением, которое она полагает заслуженным от Господа; это то, что по большей части способно водворить в душе мир и утишить искушения, которые и посылаются только ради этой цели, я хочу сказать, ради очищения любви. Но не должно никогда ни говорить душе, ни дозволять ей добровольно и сознательно прийти к действительному убеждению в том, что она отвержена и не должна уже более бескорыстно желать обетований. Еще менее того должно позволять ей думать о том, что Бог возненавидел ее, или что ей следует умерить свою любовь к Нему, или что она может нарушать Его закон пусть даже в самых простительных вещах.

Говорить так – значит говорить согласно опыту святых, со всеми необходимыми предосторожностями для того, чтобы сохранить догматы веры и не подвергнуть души опасности всевозможных прельщений.

Пребывая в испытаниях, душа может, вопреки догматам веры, прийти к сокровенному, сознательному и вольному убеждению, что Бог оставил ее, не будучи оставлен ею; или что для нее более не существует милосердия, хотя она искренне желает его; или что ей позволительно ненавидеть Бога, потому что Бог желает, чтобы она Его ненавидела; или что ей позволительно не любить более Бога, потому что Он не желает более быть любимым ею; или что она может сознательно умерить свою любовь к Нему, потому что Бог желает, чтобы она ее умерила; или что она может преступать Его закон, потому что Он желает, что-бы она его преступала. В этом состоянии душа не знает более никакой веры, никакой надежды или бескорыстного желания обетований, никакой действительной и сокровенной любви к Богу, никакой даже подразумеваемой ненависти ко злу, что зовется грехом, никакого действительного сослужения благодати. Но она пребывает без действий, без воли, без интереса – столь же к Богу, сколь и к себе, – ни по простому побуждению, ни по рассуждению не стремясь к исполнению добродетелей.

Говорить так – значит хулить то, что не ведаешь, и развращаться в том, что знаешь. Это значит попускать душам впадать в искушения под предлогом их мнимого очищения; это значит свести все христианство к тупому и святотатственному отчаянию; кроме того, это значит грубо противоречить всем добрым мистикам, которые утверждали, что души в этом состоянии обнаруживают весьма живо свою любовь к Богу тем, что скорбят об утрате Его, а свое отвращение к злу той нетерпеливостью, с которой подчас принимают тех, кто хочет их утешить и успокоить.

Бог никогда не оставляет праведника, не будучи Сам оставлен им. Бог есть бесконечное благо, которое ищет только того, чтобы сообщить Себя твари. Чем более мы готовы Его принять, тем более Он дарит Себя. Только наше сопротивление ограничивает или отдаляет эти дары. Сущностное различие Ветхого и Нового Завета состоит в том, что Ветхий не мог привести человека к совершенству, что он указывал на добро, не давая средств к его осуществлению, и на зло, не давая средств для уклонения от него; напротив того, Новый Завет есть закон благодати, который позволяет и желать и исполнять, и предписывает только то, что им же дано как истинно возможное для исполнения. Как исполнители ветхого закона были обычно уверены, что не увидят преуменьшения своих временных благ (inquirentes autem Dominum non minuentur omni bono⁷⁷³), так души, верные своей благодати, также не страдают никогда от ее недостатка, ибо она всегда предваряет и есть истинное благо христианского закона; следовательно, всякая душа, желая быть вполне верной Богу, не может изобрести ничего более основательного и похвального, чем всегдашнее следование благодати без всякой попытки предварить ее. Желать предварить ее – значит желать предаться тому, что она еще не дарует; это значит ожидать неких вещей от себя самого и собственного искусства или собственных усилий; это утонченный и едва уловимый остаток полупелагианского усердия, стремящегося к большей благодати. То верно, что нужно приготовиться к принятию благодати и привлечь ее к себе; но это должно делать только ради содействия благодати. Правильное содействие благодати в настоящий момент времени есть деятельная подготовка к ее восприятию и привлечению в следующий за этим момент. Таким образом, скрупулезное исследование с очевидностью показывает, что все сводится к правильному содействию благодати всей волей и всеми силами души в каждый данный момент. Все, что могло бы быть добавлено к этому содействию, по тщательном рассмотрении во всем своем составе, оказалось бы не чем иным, как только неблагоразумным и поспешным усердием, только суетливым и беспокойным усилием озабоченной лишь своими выгодами души; только раздражением, замутняющим, ослабляющим и замедляющим действие благодати, вместо того чтобы его упростить и сделать более совершенным. Это все равно как если б человек, ведомый неким другим, которому он должен следовать во всех его движениях, хотел бы беспрестанно упреждать эти движения и вдобавок вертелся поминутно, чтобы измерить уже пройденное расстояние. Подобное поведение, суетливое и никак не согласованное с намерениями идущего впереди, могло бы только затруднить и замедлить ход обоих. Так обстоит дело и с праведниками в деснице Бога, Который всегда ведет их за благодатью. Всякое неблагоразумное и поспешное возбуждение, предваряющее благодать из страха получить ее недостаточно; всякое поспешное возбуждение, выходящее за рамки предписанного, чтобы по избытку корыстной предусмотрительности предаться дарованиям, кои в данный момент благодать не посылает, поскольку посылает другие, менее утешительные и менее определенные; всякое неблагоразумное и поспешное возбуждение из желания как бы явным толчком приблизить более ощутимое вдохновение, от которого тут же может пробудиться корыстный страх, – всякое подобное возбуждение не годится для душ, призванных к мирному бескорыстию совершенной любви. Эти поспешные и неблагоразумные поступки суть то, что добрые мистики называют именем

деятельности, не имеющей ничего общего с поступками или актами действительными, но мирными, которые сущностно важны для содействия благодати. Когда мистики говорят, что не надо более ни возбуждаться, ни делать усилий, они хотят только отклонить это поспешное и неблагоразумное возбуждение, вызванное желанием предупредить благодать, или вернуть чувственные ощущения, после того как они исчезли, или содействовать благодати более чувственным и более заметным образом, чем она от нас того ожидает. В этом смысле деятельность и возбуждение действительно должны быть ограничены. Но если подразумевать под возбуждением содействие благодати всей волей и всеми силами души в каждый данный момент, то нельзя не согласиться с тем, что их должно возбуждать в каждый данный момент для всецелого восприятия благодати. Это содействие, будучи бескорыстным, не становится от этого менее искренним; будучи мирным, не становится менее действенным и волевым; будучи безмятежным, не становится менее бдительным в отношении похоти, которую превозмогает. Это не деятельность, но это деяние, состоящее из актов вполне действительных и вполне заслуживающих одобрения. Это тот способ, следовательно, которым души, призванные к чистой любви, сопротивляются искушениям крайних испытаний. Они сражаются до крови против греха, но это сражение мирное, поскольку дух Божий мирен. Они борются на глазах у Бога, в Котором их сила. Они борются силой веры и любви, что означает – силой молитвы. Те, кто еще имеет нужду в небескорыстных мотивах страха и надежды, должны к ним прибегать, пусть даже с некоторым естественным разгорячением, лишь бы не подвергнуться опасности падения. Те, кто полагает по длительному опыту и совету с добрым духовником, что их сила состоит в любовном безмолвии и что их мир – в горчайшей горечи, могут продолжать преодолевать искушения, и не нужно их смущать, ибо они достаточно страдают и так. Но если из-за тайной неверности эти души вдруг лишились бы внезапно своего состояния, они должны были бы прибегнуть скорее к мотивам самым своекорыстным, чем по безмерности искушений рисковать нарушением закона.

Говорить так – значит говорить следуя евангельским правилам, ни в чем не отступая от опыта или изречений всех добрых мистиков.

Деятельность, которую святые желают ограничить, есть сама деятельность воли. Она не должна более совершать никаких актов; она не имеет более нужды ни содействовать благодати всеми своими силами, ни точно так же изо всех сил сопротивляться похотям, ни совершать никаких внутренних или внешних действий, которые были бы ей тягостны. Достаточно предоставить делать в ней Богу то, что струится само, как источник, и к чему она не имеет никакого отвращения, самого естественного. Она не имеет более нужды готовиться подобающим образом к восхождению от одной благодати к другой, более обильной, которой она должна следовать и которая есть следствие предшествующей. Она должна только отдаваться без проверки и опасений всем склонностям, которые обретает в себе. Она более не нуждается ни в каких трудах, ни в каких усилиях, ни в каком принуждении своей природы. Даже в самых крайних искушениях она просто безвольно пребывает между добром и злом.

Говорить так – значит говорить языком искусителя, это значит учить души устроить себе западню в себе самих; это значит вдохнуть в них небрежение ко злу, что есть верх лицемерия; это значит привести их к согласию со всяким грехом, который не становится менее действителен оттого, что совершен в безмолвии и неочевиден для всех.

Души, призванные к чистой любви, способны быть так же бескорыстны по отношению к самим себе, как и к своим ближним, поскольку они в себе видят и желают, как и в первом встречном, только славу Божию, только Его благоволение и только исполнение Его обетований. В этом смысле такие души как бы чужды сами себе и не любят себя более, чем любят остальные творения в согласии с общим порядком чистой любви. Так, невинный Адам любил себя единственно ради любви к Богу. Отвержение себя самого и ненависть к своей душе, предписанные в Евангелии, не суть совершенная ненависть к душе, образу Божию, ибо творение Божие добро и его подобает любить ради любви к его Создателю. Но это творение мы развращаем грехами и должны ненавидеть себя за свою развращенность. Совершенство чистой любви состоит тогда в том, чтобы любить себя только как творение Творца. Бодрствование бескорыстных душ над собой не должно ограничиваться одним бескорыстием. Бог, который призывает их быть отрешенными столь же от себя, сколь и от ближних, хочет в то же время, чтобы они, будучи обременены собой и неся ответственность за себя, бодрствовали более над собой, чем над своими ближними, коими Бог их не обременил. В то же время нужно, чтобы они заботились об исполнении своих повседневных обязанностей в отношении тех, кого Провидение вручило их попечениям. Добрый пастырь заботится о душе своего ближнего без всякой корысти. Он любит в нем только Бога; он никогда не теряет его из виду; он утешает его; он наказывает его; он терпит его. Отсюда следует, что нужно терпеть себя, не потакая себе, и снова овладевать собой, не впадая в уныние. Нужно быть милосердным к себе так же, как к другим; забывать себя, но только для того, чтобы унять раздражительность и изнеженность самолюбия; забывать себя, но только для того, чтобы не услаждаться уже наконец самим собой; забывать себя, но самое большее для того, чтобы унять корыстные и суетные помышления, когда пребываешь всецело в благодати чистой любви. Но не дозволено никогда забывать себя до того, чтобы перестать бодр-ствовать над собой, как бодрствовал бы над своим ближним, будучи пастырем. Следует даже добавить, что быть пастырем лучшим для своего ближнего, чем для себя самого, невозможно, ибо невозможно упорядочивать все внутренние движения воли другого как свои собственные. Откуда следует, что должно всегда бодрствовать над собой несравненно строже, чем лучший пастырь смог бы бодрствовать над своей паствой. Не должно никогда забывать себя, чтобы пресекать свои корыстные помышления, если еще находишься на пути небескорыстной любви. Наконец, не должно забывать себя до того, чтобы отвергать всякого рода размышления как вещи несовершенные, ибо размышления не имеют ничего несовершенного сами по себе и так часто становятся вредными для души лишь постольку, поскольку души, больные самолюбием, смотрят на себя в этой жизни только для того, чтобы огорчиться или растрогаться. Впрочем, Бог вдыхает часто по благодати в души самые возвышенные весьма полезные размышления либо о Его намерениях в них, либо о Его прошлых милостях, которые Он побуждает их воспевать, либо об их предрасположенностях, о которых они должны дать отчет своим духовникам. Но в конечном счете бескорыстная любовь бодрствует, действует, противится искушениям еще в большей мере, чем любовь небескорыстная не бодрствует, не действует и не противится. Единственная разница в том, что бодрствование чистой любви просто и мирно; тогда как в любви небескорыстной, которая менее совершенна, оно всегда сохраняет в себе какой-то отпечаток напряженности и беспокойства, ибо только совершенная любовь изгоняет страх со всеми его последствиями.

Говорить так – значит говорить в подобающей манере, не дающей повода к ложным подозрениям и последующей языку святых.

Душа, всецело бескорыстная по отношению к себе, не любит себя даже ради любви к Богу. Она ненавидит себя абсолютной ненавистью, как бы предполагая, что создание Творца не благо, и доходит в этом до оставленности и отречения. Она доводит свою ненависть к себе до решительного желания собственной гибели и собственного вечного осуждения; она отвергает благодать и милосердие. Она жаждет только правосудия и мщения. Она становится настолько чуждой себе самой, что не выказывает более никакого внимания ни к добру, чтобы творить его, ни ко злу, чтобы уклоняться от него. Она желает только забыть себя полностью и навсегда потерять себя из виду. Она не довольствуется тем, чтобы забыть себя в отношении личной выгоды; она хочет также забыть себя и в отношении исправления своих недостатков, и в отношении исполнения закона Божия ради Его чистой славы. Она не желает более ни обременять себя собой, ни бодрствовать даже простым мирным и бескорыстным бдением над своей волей. Она отклоняет все размышления как несовершенные, ибо Бога достойны только те пути, по которым идут без помощи сознания и рассудка.

Говорить так – значит противоречить опыту святых, живших подлинной внутренней жизнью и размышлявших по благодати с немалой пользой для себя, постигая при этом прежние благодеяния Божии и собственную нищету, из которой Бог извел их, или, наконец, осознавая многие вещи, совершавшиеся в них однажды. Это значит превращать отвержение себя самого в святотатственную ненависть к собственной душе, заставляющую искать корень зла в своей природе вслед за манихеями или теми, кто ниспровергает порядок, ненавидя то, что благо, и то, что Бог любит как Его образ. Это значит уничтожать всякое бодрствование, всякую верность благодати, всякую заботу о том, чтобы Бог царствовал в нас, всякое доброе употребление нашей свободы. Одним словом, это означает верх безверия и святотатства.

Акты простые и непосредственные и акты рассудочные весьма различны между собой. Всякий раз, когда мы действуем прямо по совести, у нас есть некая внутренняя уверенность в том, что мы действуем правильно. Иначе бы мы сомневались, хорошо ли мы поступаем или плохо, и совесть у нас была бы нечиста. Но эта уверенность проявляется часто в актах, столь простых, столь мгновенных, столь стремительных, столь неуловимых для рассудка, что душа, хорошо зная, что она совершает их в тот момент, когда их совершает, не обретает впоследствии никаких различимых и устойчивых следов их. Отсюда получается, что, желая в размышлениях снова вернуться к сделанному, она впадает в сомнения; она уже не видит, что исполнила то, что должно было исполнить. Совесть смущает ее, и она соблазняется даже на снисходительность духовников, когда они хотят успокоить ее по поводу случившегося. Таким образом, Бог дает ей в момент действий, в непосредственном акте, всю необходимую для чистой совести уверенность, и Он же лишает ее по своей ревности того, чтобы впоследствии с легкостью вернуться в размышлениях к этой уверенности и этой чистоте, так что душа тогда не может ни насладиться Его утешением, ни оправдаться в собственных глазах. Что же касается актов рассудочных, то они оставляют после себя длительные и устойчивые следы, к которым всегда можно вернуться при желании; и вот потому души, еще небескорыстные в отношении самих себя, желают все время совершать акты четко определенные и рассудочные, чтобы быть уверенными в своих действиях и иметь в них удостоверение; напротив того, души бескорыстные, благодаря своему устроению, равно готовы совершать акты различимые и неразличимые, непосредственные и рассудочные. Они поступают обдуманно во всех случаях, когда им это может предписать заповедь или когда к этому направляет благодать; но они не домогаются рассудочных актов ради предпочтения их другим, ради корыстного беспокойства за свою собственную безопасность. Обычно в крайних испытаниях Бог оставляет им только акты непосредственные, от которых они не обнаруживают потом никаких следов, и это то, что составляет муку их души, пока в ней еще жива озабоченность личной выгодой. Эти акты непосредственные и сокровенные, совершенные без размышлений и не оставляющие по себе никаких чувственных следов, суть то, что святой Франциск Сальский называл вершиной души и точкой духа. Именно в таких актах святой Антоний усматривает совершенство молитвы, когда говорит⁷⁷⁴: Молитва еще не совершена, когда монах знает, что он молится.

Говорить так – значит говорить, следуя опыту святых, не оскорбляя точности католических догматов. Это значит также описывать деятельность души в согласии с воззрениями всех добрых философов.

Под истинными актами могут подразумеваться только те, которые рассудочны и которые осознаются и запечатлеваются в памяти. Те же, что не совершаются подобным образом, строго говоря, вообще недействительны. Всякий, кто не имеет рассудочной и долговременной уверенности в своих актах, не имеет в них вообще никакой. Откуда понятно, что души, которые, будучи в испытаниях, кажутся пришедшими в отчаяние, действительно и пребывают в нем и что сомнение, которое посещает их после сделанного, ведет к тому, что они лишаются в своих деяниях сокровенных свидетельств совести.

Говорить так – значит ниспровергать все воззрения добрых философов; это значит разрушать свидетельства живущего в нас духа Божия о нашем сыновстве, это значит отрицать всякую внутреннюю жизнь и совестливость души.

Бывает, что в очищающих любовь крайних испытаниях совершается некое разделение высшей и низшей частей души; в том смысле, что чувств и воображения вовсе не достигают тогда тот мир и общение благодати, которыми нередко тогда Бог одаряет разум и волю столь непосредственно и просто, что это ускользает от всякого самонаблюдения. Так, например,

Иисус Христос, наш совершенный образец, был вполне бла-жен на кресте, в том смысле, что Он пребывал в небесной славе высшим своим составом, между тем как в то же самое время в своем низшем составе был человеком скорби, мучительно переживавшим, что покинут Своим Отцом. Низшая часть не сообщала высшей ни своего невольного смущения, ни своего чувственного изнеможения. Высшая не сообщала низшей ни своего мира, ни своего блаженства. Такое разделение бывает ради различия, с одной стороны, актов разума и воли, действительных, но простых и непосредственных и не оставляющих никаких чувственных следов, а с другой – актов рассудка, которые, оставляя чувственные следы, сообщаются с воображением и чувствами и получают имя низшей части для того, чтобы отличить их от тех сокровенных и непосредственных действий разума и воли, которые именуются частью высшей. Акты низшей части в этом разделении исполнены слепого и невольного смущения, поскольку все, что относится к разуму и воле, принадлежит к высшей части. Но хотя это разделение, взятое в указанном смысле, не могло бы быть полностью отвергнуто, духовникам тем не менее подобает хорошенько остерегаться, чтобы низшая часть ни в коем случае не впадала ни в какое распутство, при естественном ходе вещей всегда предполагаемое добровольным и, следовательно, подлежащим ответственности высшей части души. Эта предосторожность всегда необходима на пути чистой веры, о которой мы только и говорим и которая не допускает никакой вещи, противной общему порядку творения. С этой точки зрения вовсе нет необходимости говорить здесь об одержимости, наваждениях и других сверхъестественных вещах. Их нельзя полностью отрицать, поскольку они признаны Писанием и Церковью, однако в каждом отдельном случае нужно быть бесконечно осторожным, чтобы не оказаться обманутым. Впрочем, эта тема, общая для всех внутренних путей, не имеет никакой специальной трудности при изъяснении путей чистой любви и чистой веры. Напротив, можно утверждать, что на пути чистой веры и чистой любви подобные сверхъестественные вещи встречаются гораздо реже. Ни что не уменьшает опасность столкновения с ними лучше, чем умение не обращать на них внимание и направлять души к простому пребыванию в бескорыстии любви и сумраке веры.

Говорить так – значит говорить в согласии с католическими догматами и наилучшим образом предупредить возможность прелести.

В испытаниях совершается полное разделение между высшей и низшей частью души. Высшая едина с Богом единением, не позволяющим обнаружить никаких ощутимых и различимых следов будь то веры, будь то надежды, будь то любви. Низшая часть в то же время приходит в состояние животного, и все, что совершается в ней вопреки правилам нравственности, не полагается ни добровольным, ни предосудительным, ни противным чистоте высшего состава.

Говорить так значит отвергать закон и пророков, это значит говорить языком демонов.

Находящиеся в этих жестоких испытаниях никогда не должны пренебрегать тем всеобъемлющим трезвением, о котором говорили апостолы и которое заключается в умеренном употреблении окружающих вещей. Это трезвение простирается на все действия чувств, воображения и самого духа. Оно простирается даже и на то, чтобы сделать умеренной и осторожной самую нашу мудрость. Оно сводится к простому употреблению вещей и употреблению необходимого. Это трезвение имеет следствием отказ от всего того, что пробуют только для получения удовольствия. Это умерщвление, или, лучше сказать, эта смерть, приводит к отсечению не только всех вольных движений развращенной и мятежной природы, имеющих причиной сладострастие плоти и гордость духа, но и всех невиннейших утешений, которых небескорыстная любовь ищет с усердием. Это умерщвление исполняется в мире и простоте, без возмущения и суровости против себя самого, не по рассудочной методе, но по мере необходимости и нужды, впрочем, действительным образом и без расслабленности. Правда, души, угнетенные чрезмерностью испытаний, обычно бывают вынуждены ради послушания опытным духовникам ослаблять или приостанавливать те суровые самоистязания, к которым они так сильно привержены. Это облегчение часто оказывается необходимым для того, чтобы укрепить их тело, ослабевшее от жестокости внутренних мук, ужаснейших в покаянии. Иногда бывает даже, что эти души слишком привязаны к подобным самоистязаниям, и отчаяние, к которому приводят их такого рода подвиги, взятые ими изначально на себя ради воздержания, указывает, что они немного превысили свою меру. Но в этом вина их собственного несовершенства, а не самоистязаний. Самоистязания, согласно их установлению, полезны и часто необходимы – Иисус Христос дал нам в том пример, которому последовал весь сонм святых, – они смиряют мятежную плоть, служат исправлению совершенных ошибок и предохраняют от искушений. Правда, сами по себе они не служат ни разрушению основ тщеславия или алчности, которая есть корень всех пороков, ни соединению души с Богом, что совершается лишь настолько, насколько они оживлены духом благоговения, любви и молитвы, тогда как при недостатке последнего они только умерщвляют грубые страсти, но вопреки своему назначению умножают самость. Тогда этим достигается лишь праведность плоти. Кроме того, подобает еще заботиться, чтобы находящиеся в этом состоянии души были бы лишены всякой чувственно ощутимой благодати и от ревностных упражнений во всех явных добродетелях не имели бы более ни тщеславного удовольствия, ни чувственной горячности, ни явного влечения ко всяким самоистязаниям, практикуемым ими с таким пылом. Тогда их покаяние ограничивается тем, что в горчайшем мире они несут Божий гнев, которого всегда ожидают, и собственное видимое отчаяние. Нет самоистязания или мучения, которым бы они не перестрадали с радостью и облегчением вместо этой внутренней муки. Но сокровенное влечение понуждает их нести свою агонию, в которой они взывают на кресте с Иисусом Христом:О Боже,

Боже мой, зачем Ты меня покинул!

Говорить так – значит сознавать постоянную необходимость самоумерщвления; это значит дозволять самоистязания, которые, согласно их установлению, весьма спасительны; это значит желать, чтобы души совершеннейшие осуществляли бы покаяние в меру их сил, их благодати и соответствующих их состоянию испытаний.

Телесные самоистязания могут только разбередить похоть и вдохнуть в человека, их практикующего, самодовольство фарисея. Они не нужны ни для предупреждения, ни для усмирения искушений. Несуетной молитвы вполне достаточно, чтобы подчинить плоть духу. Можно по своему разумению бросать эти подвиги как грубые, несовершенные и приличные только начинающим.

Говорить так – значит ополчаться на крест Христов; это значит богохульствовать вопреки всем известным примерам и всей традиции, это значит противоречить Сыну Божию, сказавшему: со дней Иоанна царство Божие силою берется, и употребляющие силу восхищают его.

Есть два рода собственности [propriété]. Первая вменяется в грех всему творению. Вторая не есть грех, даже простительный, но только некое несовершенство по сравнению с чем-то более совершенным, и то поистине лишь для душ, привлеченных благодатью к бескорыстному совершенству любви. Собственность первого рода есть гордость: это любовь к своему личному превосходству над другими, поскольку оно личное и вне всякого соотнесения с нашей сущностной целью, какова есть слава Божия. Эта собственность составила грех первого ангела, остановившегося на себе самом, как говорит святой Августин, вместо того чтобы соотнести себя с Богом; и вот так-то, незаметно присвоив себя самому себе, он и лишился истинной жизни. Эта собственность есть для нас грех более или менее тяжкий постольку, поскольку более или менее вольный. Второй род собственности, который никогда не нужно смешивать с первым, есть любовь к нашему собственному превосходству, поскольку оно наше, но с подчинением его сущностной нашей цели, какова есть слава Божия. Мы желаем только совершеннейших добродетелей; мы желаем их преимущественно ради славы Божией, но мы желаем их также, чтобы через них иметь заслуги и воздаяние. Мы желаем их еще ради утешения от собственного совершенства. Это то смирение, которое, как говорит святой Франциск Сальский, еще имеет свои собственные желания, однако они послушны ему. Эти добродетели, небескорыстно ищущие совершенства и блаженства, суть добры, поскольку соотнесены с Богом как основополагающей целью.

И все же они менее совершенны, чем добродетели, исполняемые ради святого безразличия и ради единой славы Божией в нас, но не ради заботы о собственной выгоде, не ради наших заслуг, не ради нашего совершенства, не ради нашего, даже вечного, воздаяния.

Этот привкус духовного небескорыстия, всегда сохраняющийся в добродетели, пока душа еще пребывает в состоянии небескорыстной любви, есть то, что блаженный Иоанн де ла Круз назвал зовом скупости и духовным честолюбием. Душа, именуемая собственницей, относит к Богу свои добродетели ради святого смирения, и в этом она менее совершенна, чем душа бескорыстная, которая делает то же ради святого безразличия. Этот род собственности, который не есть грех, назван тем не менее мистиками нечистотой: не для того чтобы сказать, что это пятно на душе, но единственно чтобы обозначить, что здесь есть смешение разных мотивов, препятствующее любви быть чистой или несмешанной. Они говорят часто, что еще обнаруживают эту нечистоту или присутствие небескорыстных мотивов в своей молитве и иных более святых упражнениях, но нужно весьма опасаться думать, что они желают говорить тогда о нечистоте порочной.

Ясно показав, что мистики понимают под собственностью, нетрудно будет разъяснить, что означает отречение от собственности. Это действие благодати, очищающее любовь и делающее ее бескорыстной при исполнении всех добродетелей. Отречение от собственности совершается в испытаниях любви. Она теряет тогда, говорят мистики, все добродетели, но это только кажущаяся и временная утрата. Основание добродетелей, на самом деле вовсе не поврежденное, только укрепляется чистой любовью. Тогда душа лишена всякой ощутимой благодати, всякого вкуса, всякого удобства, всяких увлечений, которые могли бы ее утешить и успокоить. Она утрачивает все акты, обдуманные заранее и старательно исполняемые, чтобы обрести в себе самой корыстные свидетельства собственного совершенства. Но она не теряет ни прямых актов любви, ни упражнения в исполнении различных добродетелей тогда, когда это заповедано, ни сокровенную ненависть ко злу, ни мгновенную уверенность, необходимую для действий по совести, ни бескорыстное желание исполнения обетований в себе. Единой вероятности своей вины достаточно для нее, чтобы ужесточились испытания, чтобы исчезла всякая ощутимая поддержка, чтобы исчезла всякая мысль о личном блаженстве. Зачем же желать, чтобы к этому прибавилось еще какое-то действительное зло, или Бог может очистить свое творение только совершенным на деле грехом? Конечно, нет: душа, лишь бы только она пребыла верной в тех испытаниях, что мы именуем утратой и отречением от собственности, не страдает никаким действительным преуменьшением своего совершенства и только возрастает непрерывно во внутренней жизни. Наконец, следует сказать, что очистившаяся в сознании своих ежедневных погрешностей душа, ненавидя свое несовершенство, ибо оно противно Богу, любит тем не менее свое уничижение, о котором Он ей напоминает, ибо это уничижение далеко от того, чтобы быть грехом, и есть, напротив, смирение, заключающее в себе покаяние и лекарство от греха. Она искренне ненавидит все свои погрешности, поскольку она любит Бога, высочайшее совершенство, но она пользуется этими погрешностями, чтобы, не суетясь, смирить себя; и из-за этих погрешностей, следуя выражению Бальтазара Альвареса⁷⁷⁵, образуются в душе

прорехи, через которые входит в нее свет Божий.

Говорить так – значит раскрыть истинный смысл изречений большинства мистиков; это значит следовать простой системе, которая сводится только к бескорыстию любви, что дозволено традицией всех веков.

Собственность, о которой говорят мистики и которая есть небескорыстная любовь, являет собой некую действительную нечистоту – это скверна души. Добродетели в этом состоянии непохвальны, подобает на деле разрушить их основание. Подобает избегать даже самых сокровенных и самых простых актов. Подобает действительно утратить ненависть к греху, любовь к Богу, добродетели, определенно предписанные в этом состоянии для определенных случаев. Подобает на деле утратить мгновенную уверенность, необходимую для чистоты совести, и не желать даже бескорыстного исполнения обетований в нас. Подобает возлюбить наше уничижение в том смысле, что мы истинно любим сами наши грехи постольку, поскольку они делают нас презренными и противными Богу. Наконец, подобает, чтобы окончательно очиститься, вообще забыть про свои добродетели и приносить Богу бескорыстную жертву, сознательно преступая Его писаный закон действиями, которые несовместимы с ним.

Говорить так – значит расценивать небескорыстную любовь как грех вопреки определенному постановлению святого Тридентского собора; в то же время это значит совлечь с души одежду невинности и под предлогом отречения от собственности угасить в ней всякую благодать. Это значит дозволить кощунственные мистерии и возродить святотатственные заблуждения гностиков, пытавшихся очистить себя с помощью собственной нечистоты, как это известно нам от святого Климента Александрийского.

Очень мало душ проходит через эти крайние испытания, где завершается их очищение от всякой озабоченности личной выгодой. Прочие души, не миновавшие их, должны попрежнему стремиться к различным степеням святости, вполне действительным и вполне угодным Богу. Иначе небескорыстная любовь, вопреки определению святого Тридентского собора, сведется к иудаистическому культу, неспособному привести к вечной жизни. Духовник не должен предполагать с легкостью, что искушения, в которых он видит душу, суть искушения сверхъестественные. Было бы нелишним опасаться разгоряченности воображения, преувеличивающего все, что оно чувствует или полагает почувствованным. Подобает опасаться утонченной и почти неуловимой гордости, всегда обольщающейся надеждой обнаружить в себе сверхъестественные дарования. Наконец, подобает опасаться незаметно вкравшегося прельщения, приводящего к тому, что начинающие с искренней горячностью духа кончают плотью. Следовательно, главное – с самого начала предположить, что искушения некой души суть только обычные искушения, лечебная сила которых в самоумерщвлении, внешнем и внутреннем, купно со всеми актами веры и всеми действиями небескорыстной любви. Подобает утвердиться в этом и не предпринимать ничего большего, не будучи окончательно уверенным, что избранные лекарства совершенно бесполезны и что только простое и мирное упражнение чистой любви лучше утишит искушения; вообще, в этом случае опасность прельщения и заблуждений чрезвычайно велика. Если некий неопытный или слишком доверчивый духовник решит, что те или иные общие искушения суть искушения пачеестественные, посланные для очищения любви, – он погубит душу, он преисполнит ее самости, он привьет ей неизлечимое равнодушие к пороку, ведущее к неизбежным падениям. Отвергать озабоченность личной выгодой, когда в этом еще есть нужда, все равно что отнимать у дитяти молоко кормилицы и оставлять его томиться в руках жестокого слуги. Часто души, которые еще несовершенны и полностью заняты сами собой, воображают, благодаря беспрестанному и не соответствующему их нуждам чтению, что они находятся в суровейших испытаниях чистой любви, между тем как переживают искушения самые естественные, которые сами навлекают на себя своей труслив ой, рассеянной и чувственной жизнью. Испытания, о которых мы здесь говорим, касаются только душ, опытных в различных самоумерщвлениях, внешних и внутренних; душ, устрояющих себя не преждевременным чтением, но собственным опытом Божьего водительства; дышащих только простодушием и послушанием и всегда склонных думать, что они обманываются и должны вернуться на общий путь. Никакие обычные лекарства, каковы суть заботы небескорыстной любви, не помогают этим душам обрести мир, по меньшей мере пока они пребывают в благодати чистой любви. Они только верно содействуют благодати этой чистой любви, успокаивающей их искушения, благодаря чему только и возможно отличить их испытания от испытаний общих. Души, не достигшие этого состояния, неминуемо впадут в ужасные крайности, если им захочется вопреки своим потребностям держаться простых актов чистой любви; те же, кто действительно призван к чистой любви, никогда не найдут мира в обычных опытах любви небескорыстной. Кто может противиться Господу и кто имеет мир? Но чтобы распознать, к Богу ли идут души – что так важно и так сложно, – подобает испытывать духов, и лишь Дух Божий может проникнуть глубины Божия.

Говорить так – значит со всей необходимой предосторожностью рассуждать о вещах, где предосторожность не может быть чрезмерной, и в то же время пребывать в согласии со всеми изречениями святых.

Простое, мирное и единообразное упражнение в чистой любви есть единственное лекарство, которое следует принимать против всех искушений, в каком бы состоянии кто ни находился. Позволительно думать, что все испытания приводят к одной и той же цели и имеют нужду в одном и том же лекарстве. Все действия небескорыстной любви и все акты, совершенные под действием свойственных ей мотивов, только исполняют человека самолюбием, что раздражает ревность Господа и усиливает искушения.

Говорить так – значит противоречить тому, в чем святые были так предусмотрительно единодушны; это значит любить соблазн и гнаться за ним; это значит толкать души в пропасть, отнимая у них все средства соразмерно поданной им благодати.

Воля Божия всегда есть наше единственное правило, и любовь полностью сводится к воле, желающей только того, что Бог желает и делает желающей ее. Есть воля Божия положительная и записанная, которая предписывает добро и воспрещает зло. Это единственное и неизменное правило для нашей воли, для всех актов нашего воления. Есть воля Божия, обнаруживающаяся в нас через вдохновение или влечение, что случается со всеми праведниками. Эта воля Божия должна всегда полагаться согласной с волей писаной, и недопустимо верить, что она могла бы требовать от нас иных вещей, кроме верного исполнения заповедей и советов, заключенных в за-коне. Третья воля Божия есть воля простого попущения. Это та воля, которая терпит грех, не одобряя его. Та же воля, что дозволяет его, его осуждает, – она дозволяет его, не желая положительно, но единственно попуская совершить его и не препятствуя тому. Эта воля попущения никогда не есть наше правило. Было бы безбожным желать грехов под предлогом того, что Бог желает попустить их. 1. Ошибка думать, что Бог их желает, верно единственно то, что Он не желает положительно воспрепятствовать им. 2. В то самое время, когда Он не желает положительно воспрепятствовать им, Он желает действительно и положительно их осудить и покарать, как сущностно противные Его незыблемой святости, в которой Он всецело пребывает. 3. Никогда не должно полагать попущение Божие на грех, как нечто последующее ему, после того как он, к несчастью, совершен, и уже неспособное воспрепятствовать тому, чтобы сделанное оказалось несделанным. Таким образом, подобает сообразовываться с совокупностью двух волений Божиих. Следуя одному, подобает осуждать и карать то, что Он осуждает и желает покарать; следуя другому, следует желать стыда и уничижения, что не есть грех, но, напротив, покаяние и лекарство от собственно греха; поскольку это смущение целительно и это уничижение, имеющее всю горечь медицины, есть действительное благо, которым Бог пожелал освободить нас от греха, хотя никогда и не желал самого греха. Это значит любить лекарство, которое исцеляет от яда, не любя самого яда.

Говорить так – значит говорить как все святые и со всей точностью католической догмы.

Подобает сообразовываться со всякой волей Божией, в том числе с Его попущением, как и со всеми иными Его волениями. Подобает, следовательно, попускать греху совершаться в нас, когда нам кажется, что Бог это попускает. Нужно любить наши грехи, хотя и противные Богу, по причине их презренности, очищающей нашу любовь и лишающей нас всяких заслуг и притязаний на воздаяние. Наконец, влечение или вдохновение благодати требует от душ, чтобы сделать их более бескорыстными в обретении вечных благ, преступления писаного закона.

Говорить так – значит призывать к апостасии и водворять мерзость запустения на месте святе; это речи не ангела, но дракона.

Молитва устная без участия ума, иными словами, без напряжения духа и любви сердца, есть суеверный культ, где чтут Бога только устами, между тем как сердце отстоит далеко от Него. Устная молитва хороша и похвальна, когда она направляется и одушевляется сердцем. Лучше произносить краткие молитвы – сосредоточенно, насколько это возможно, и с любовью, – чем рассеянно молиться долгими, если только они не предписаны традицией. Молитва без внимания и без любви подобна молитве язычников, надеющихся быть услышанными во много-глаголании своем. Ведь молятся только постольку, поскольку желают, и желают постольку, поскольку любят, хотя бы небес-корыстной любовью. Подобает тем не менее уважать устную молитву и советовать обращаться к ней, ибо она способна пробудить мысль и любовь, выражением которой является; ибо она преподана Сыном Божиим, самими апостолами и практиковалась всей Церковью во все времена.и Святотатственно было бы презирать это таинство хвалы, этот плод устен, исповедующих имя Господне. Устная молитва в определенный момент может очень затруднять души созерцательные, когда они пребывают еще в несовершенном начале своего созерцания, которое тогда более чувственно и пылко, чем чисто и безмятежно. Она может быть также тяжела душам, находящимся в последних искушениях, поскольку все смущает их в этом состоянии. Но для порядка никогда не следует давать им право отменять нечто из предписанных устных молитв без согласия Церкви и признанной наставниками подлинной невозможности их совершения. Устная молитва, употребляемая просто и без сомнений, по заповеди, хотя и может весьма затруднить душу в отношении обозначенных нами вещей, никогда не противоречит самым высшим созерцаниям. Опыт даже показывает, что души совершеннейшие помимо богообщения более сокровенного имеют также непринужденное собеседование с Богом, и то, что они читают или произносят вслух, будучи в неком роде восторга, суть подлинные огненные слова апостолов и пророков.

Говорить так – значит изъяснить здравое учение наиприличнейшим образом.

Устная молитва есть грубая и несовершенная практика начинающих. Она вполне бесполезна для душ созерцательных. Возвышенность состояния освобождает их от произнесения предписанных Церковью устных молитв, поскольку их созерцание содержит в превосходном виде все то, что различные части богослужения содержат в себе скорее как назидание.

Говорить так – значит презирать чтение священных книг; это значит забывать, что Иисус Христос преподал нам устную молитву, заключающую в себе совершенство возвышеннейших созерцаний; это значит забывать, что чистое созерцание никогда не бывает постоянным в этой жизни и что в промежутках можно и нужно честно вычитывать всю положенную службу, которая сама по себе так хорошо приспособлена к тому, чтобы возгревать в сердце дух созерцания.

Не должно браться за чтение ни ради любопытства, ни ради желания судить о своем состоянии или самому принимать решения о себе с помощью этого чтения, ни ради известного вкуса к тому, что оно возбуждает дух и обращает к возвышенным вещам. Даже книги великих святых и само Писание не подобает читать без позволения пастырей или духовников, стоящих на своем месте. Это им предоставлено судить о каждом из верных, достаточно ли он готов, достаточно ли уже очищено и послушно его сердце для того или иного чтения. Ничто так часто во внутренней жизни не служит причиной прельщения, как беспорядочный выбор книг. Полезней меньше читать и делать долгие перерывы для сосредоточения в себе самом, чтобы любовь могла лучше запечатлеть в нас истины христианства. Когда размышление заставляет нас выронить книгу, надо позволить ей падать без всяких угрызений совести. Она снова будет взята в свое время, и все вернется на свой круг, чтобы обновить размышление.

Любовь, когда она обучает нас своим помазанием, превосходит все рассуждения, которые мы можем почерпнуть в книгах. Это помазание любви могущественнее всяких убеждений. Тем не менее подобает возвращаться к книгам внешним, когда книги внутренние закрываются для нас. Иначе незанятый дух впадет в молитву смутную и мечтательную, что было бы действительной и губительной праздностью. Тогда небрегут о собственном наставлении в необходимых истинах; тогда забрасывают слово Божие; тогда не кладут серьезного основания для точного разумения закона Божия и богооткровенных таинств.

Говорить так – значит следовать опыту и традиции святых душ

Чтение книг даже великих святых бесполезно для тех, кого Бог Сам непосредственно научает всему. Нет необходимости, чтобы эти люди закладывали в себе основание общего для всех просвещения; им остается только ждать озарений истины в час своей молитвы. Книги, если уж они возьмутся за них, им можно выбирать, не советуясь с наставниками, и такие, где трактуется о самых возвышенных состояниях. Можно читать книги либо осужденные пастырями, либо вызывающие у них подозрения.

Говорить так – значит отвергать христианское просвещение, служащее пищей для веры; это значит подменять чистое слово Божие внутренним исступленным вдохновением. С другой стороны, это значит позволять душе отравлять себя чтением, вредоносным или по меньшей мере не соответствующим ее истинным нуждам, это значит воспитать в ней скрытность и неповиновение.

Подобает различать медитацию и созерцание. Медитация заключается в последовательных, легко отделимых один от другого актах, поскольку они возбуждены неким определенным толчком; поскольку они варьируются в зависимости от разнообразных объектов, к которым прилагаются; поскольку они выводят убеждение в некой истине через убеждение в другой уже известной истине; поскольку они отдают предпочтение одному из нескольких поочередно рассмотренных мотивов; наконец, поскольку они совершаются и возобновляются посредством рассуждения, оставляющего за сим в рассудке различимые следы. Это сочетание последовательных и рассудочных актов есть, собственно, упражнение небескорыстной любви, поскольку это несовершенная любовь, не изгоняющая страх, нуждается в двух вещах: первая заключается в том, чтобы напоминать себе почаще о корыстных мотивах страха и надежды; вторая – убеждаться в своей деятельности с помощью актов хорошо заметных и обдуманных. Таким образом, подобная рассудочная медитация есть упражнение, приличное этой смешанной с корыстью любви. Любовь пугливая и небескорыстная никогда не сможет удовлетвориться в своей молитве простыми актами, без всякого варьирования корыстных мотивов. Она никогда не сможет удовлетвориться актами, в которых не обнаружит с помощью рассудка никакого свидетельства о себе самой. Напротив того, созерцание, по мнению известнейших богословов и опытнейших в созерцании святых, есть упражнение совершенной любви. Оно заключается в актах столь простых, столь непосредственных, столь мирных, столь единообразных, что не остается знака, с помощью которого душа могла бы различить их. Это и есть та совершенная молитва, о которой говорил св. Антоний и которая не обнаруживается и самим монахом, совершающим ее. Созерцание в равной мере дозволено древними отцами, учителями школы и святыми мистиками. Оно именуется простым и любовным воззрением, чтобы быть отличимым от медитации, состоящей из актов последовательных и рассудочных. Когда навык веры велик, когда он приведен к совершенству чистой любовью, душа, любящая Бога только ради Него Самого, не имеет более нужды искать или собирать обусловленные ее выгодами мотивы для каждой добродетели в отдельности. Размышление, вместо того чтобы помочь, смущает и утомляет. Она хочет только любить; она обретает мотив для всех добродетелей в любви. Только лишь любовь становится необходимой для нее. В этом чистом созерцании есть то, о чем можно сказать словами святого Франциска Сальского⁷⁷⁶: ...подобает, чтобы любовь была очень могущественна, ибо она держится только на самой себе без всякой опоры на удовольствия

или притязания.

Медитация чувственная и рассудочная хотя и менее совершенна, чем чистое и непосредственное созерцание, тем не менее весьма угодна Богу и весьма необходима большинству добрых душ.

Во все времена медитация давала немалое число святых. Было бы соблазнительной дерзостью отвращать от нее души под предлогом того, что следует приступить к созерцанию.

Часто даже бывает, что в самой рассудочной медитации, и еще чаще в чувственной молитве, возникают мирные и непосредственные акты, смешанные с несовершенным созерцанием.

Говорить так – значит говорить, следуя духу традиции и следуя изречениям святых, наиболее чуждых всяких новшеств и далеких от всякой прелести.

Медитация есть не что иное, как только сухое упражнение; ее последовательные и рассудочные акты суть только пустой труд, утомляющий, но не насыщающий душу; ее своекорыстный мотив не служит ничему, кроме упражнения в самолюбии. На этом пути невозможно продвинуться вперед. Нужно торопиться отвратить от нее добрые души, чтобы ввести их в созерцание, где эти акты неуместны.

Говорить так – значит отвращать души от даров Божиих: это значит пренебрегать основанием внутренней жизни, это значит не желать воспользоваться тем, что Бог дарует, и отважно положиться на то, что Он не благоволит даровать; это значит отнять дитя от груди прежде, чем оно могло бы питаться твердой пищей.

Душа может расстаться с рассудочной медитацией и перейти к созерцанию, когда обнаруживает в себе три следующих признака: 1) она не извлекает более из медитации внутренней пищи, которую находила в ней прежде, и только рассеивается, черствеет и изнывает вопреки своему влечению; 2) она обретает легкость, поле деятельности и внутреннюю пищу только в простом переживании Божьего присутствия, чисто любовном и возобновляемом ею во всех добродетелях своего состояния; 3) она не имеет ни вкуса, ни склонности ни к чему, кроме самоуглубления в том смысле, что духовник, испытывая ее, обретает ее смиренной, искренней, послушной, полностью отрешенной от мира и себя самой. Такая душа может по послушанию при помощи указанных трех признаков внутреннего призвания переходить к созерцательной молитве, не искушая Господа.

Говорить так – значит следовать древним отцам, таким, как святой Климент Александрийский, святой Григорий Назианзин, святой Августин, святой папа Григорий, Кассиан и все аскеты, святой Бернар, святой Фома и вся школа. Это значит говорить как большинство святых мистиков, наиболее строго относящихся к прелести.

Можно вводить душу в созерцание, не сообразуясь с этими тремя признаками. Достаточно того, что созерцание совершенней медитации, чтобы предпочесть одно другой. Не предоставить душам сразу же свободу чистой любви значило бы только отлечь их от цели и заставить попусту томиться бесплодными упражнениями.

Говорить так – значит ниспровергать церковный порядок; это значит презирать духовность святых отцов; это значит противоречить изречениям большинства святых мистиков; это значит сбивать души с истинного пути.

Рассудочная медитация не подходит тем душам, что, согласно трем вышеуказанным признакам, действительно были бы привлечены Богом к созерцанию и возвращались бы к рассудочным актам только по скрупулезности и своекорыстным соображениям вопреки действительному призванию своей благодати.

Говорить так – значит говорить вместе с блаженным Иоанном де ля Крузом, который только в этих определенных обстоятельствах называл медитацию⁷⁷⁷: средство низкое и нечистое. Это значит говорить со всеми мистиками, канонизированными и строжайшим образом испытанными всею Церковью; это значит также с очевидностью следовать началам точного богословия.

Тот, кто достиг созерцания, никогда не должен возвращаться к медитации; это было бы отступлением и падением. Лучше ввергнуть себя во все виды искушений и внутреннюю праздность, чем вернуться к рассудочным актам.

Говорить так – значит забывать, что переход от медитации к созерцанию есть переход от небескорыстной любви к чистой, что этот переход обыкновенно долог, неуловим и представляет собой смесь обоих состояний, подобно тому, как оттенки цветов делают неощутимым переход от одного цвета к другому там, где они смешиваются оба. Это значит противоречить всем добрым мистикам, говорящим вместе с отцом Балтазаром Альваресом, что нужно браться за весла медитации, когда ветер созерцания не наполняет более паруса; это значит зачастую лишить души единственной пищи, которую оставляет им Бог.

Есть состояние созерцания, которое, каким бы возвышенным и совершенным оно ни было, становится навыком; в том смысле что во всех случаях, когда душа подлинно погружается в молитву, ее молитва созерцательна, а не рассудочна. Тогда душа не имеет более нужды возвращаться ни к медитации, ни к ее последовательным актам. Если тем не менее вопреки обычному порядку благодати и общему опыту святых случается, что это привычное созерцание совершенно покинуло душу, ей всегда следует восполнять его недостаток актами рассудочной медитации, ибо христианская душа сущностно никогда не должна пребывать в пустоте и праздности. Следует даже предположить, что душа, лишившаяся этого столь возвышенного созерцания, лишилась его за некую тайную неверность, ибо дары Бога с Его стороны всегда нераскаянны. Он оставляет только тех, коими оставляем, и ослабляет действие благодати только для тех, кто ослабляет содействие ей. Потому желательно было бы убедить эту душу, что не Бог пренебрег ею, но что она не выказала достаточно благоговения пред Ним. Кроме того, душа, находящаяся на этой ступени, может еще вернуться к медитации по распоряжению духовника, желающего ее испытать, и тогда ей придется, следуя правилу святого безразличия и по послушанию, довольствоваться медитацией, подобно начинающим, вместо того чтобы созерцать, подобно херувимам.

Говорить так – значит следовать духу Церкви и предупреждать всякую возможность прельщения; это значит говорить как самые великие святые, чьи творения Церковь, можно сказать, канонизировала вместе с их авторами.

Лучше пребывать в полной бездеятельности, чем от деятельности более совершенной возвращаться к менее совершенной. Привычное состояние созерцания столь устойчиво и неизменно, что никогда не должно предполагать, будто оно могло бы прерваться из-за тайной неверности.

Говорить так – значит вселять в людей опасную уверенность, это значит ввергать души в откровенные заблуждения.

В этой жизни есть состояние, ставшее однажды навыком, но не всегда неизменное; и пребывая в нем, совершеннейшие души совершают все свои сознательные акты в присутствии Бога и по чистой любви к Нему, следуя словам апостолов: все делайте по любви; и еще: кто из вас ест, кто пьет или делает что иное, делайте это во славу Божию. Соотнесение всех наших сознательных действий с единственной нашей целью осуществляется непрестанной молитвой, заповеданной Иису сом Христом, желающим, чтобы наша молитва совершалась неуклонно; и святым апостолом Павлом, говорящим: непрестанно молитесь. Но не должно никогда путать эту молитву с созерцанием, чистым и непосредственным или взятым, как говорил святой Фома, в своих наисовершеннейших актах. Молитва, состоящая в соотнесении с Богом всех наших сознательных действий, действительно может быть непрестанной в опреде-ленном смысле, иными словами, она может длиться столько же, сколько наши сознательные действия. Тогда она останавливается только по причине сна или некоего изнеможения природы, прерывающего все свободные и заслуживающие одобрения акты. Но чистое и непосредственное созерцание не имеет даже этого рода непрерывности, поскольку оно зачастую прерывается актами различных добродетелей, необходимых для всех христиан и не являющихся актами чистого и непосредственного созерцания.

Говорить так – значит устранить все двусмысленности в вещах, действительно весьма опасных; это значит помешать мистикам, плохо наставленным в догматах веры, представлять себе свое состояние таким, каким оно не бывает в странствиях этой жизни. Наконец, это значит помнить, как говорит Кассиан в первом собеседовании, что чистое созерцание не бывает вполне неизменным в этой жизни.

Некоторые души неизменно и постоянно пребывают в чистом созерцании: даже сон не прерывает его. Оно состоит из некоего простого и единого акта, не имеющего нужды в повторении, питающегося самим собой и уж по меньшей мере не отменяемого никакими актами.

Говорить так – значит отрицать наше странничество в этой жизни, естественное изнеможение природы, состояние сна, в котором акты более не свободны и не заслуживают похвалы; это значит в то же время отнимать у достигшей созерцания души различимые акты необходимых в ее состоянии добродетелей, кои не суть акты чистого и непосредственного созерцания. Наконец, это значит не понимать, что всякий акт, разумный или добровольный, есть сущностно преходящий; что, желая любить Господа в продолжение десяти мгновений, нужно совершить десять последовательных актов любви, из которых один не есть другой; один никогда не может вытекать из другого; один проходит так, что не остается ничего, когда другой, который еще не был, начинает быть. Наконец, это значит говорить в манере весьма странной, следуя началам философии, уродливо искажающей правила религии.

В промежутках, прерывающих чистое и непосредственное созерцание, самая совершенная душа может во всех своих сознательных действиях осуществлять различные добродетели, с тем же самым миром и с той же самой чистотой или бескорыстием любви, что живут в ней, когда она влечется к созерцанию. То же самое упражнение любви, именуемое созерцанием или безмолвием [quietude], в своем общем значении неприложимое ни к каким частным действиям, делается тогда каждой отдельной добродетелью, сообразно чему оно может быть приложено уже и к частным случаям, ибо это есть объект, как говорит святой Фома, которым уточняются все добродетели. Но любовь чистая и мирная пребывает всегда неизменной относительно мотива или цели при любом уточнении обозначений.

Говорить так – значит говорить, следуя школе, выражающейся наиболее точно и осторожно.

Чистое и непосредственное созерцание не оставляет никаких промежутков для исполнения различных добродетелей, необходимых в каждом состоянии. Все сознательные акты созерцательной жизни состоят в воззрении на божественные вещи, единственно достойные чистого созерцания, и это состояние не терпит, с точки зрения объекта, к которому прилагается любовь, никакого различения или уточнения при обозначении добродетелей.

Говорить так – значит уничтожать все сокровенные добродетели; это значит противоречить традиции не только святых учителей, но и самых опытных мистиков; это значит противоречить святому Бернару, святой Терезе и блаженному Иоанну де ля Крузу, ограничивавшим в своем личном опыте чистое созерцание получасом, дабы и мы знали, что должно полагать его таким ограниченным всегда.

Чистое и непосредственное созерцание отрицательно в том смысле, что оно не избирает добровольно своим предметом никакой чувственный образ, никакую идею, различимую и именуемую, как говорит св. Дионисий, – иными словами, никакую ограниченную и частную идею Божества, – но оно восходит выше всего чувственного и различимого, иными словами, доступного и конечного, чтобы остановиться только на интеллектуальной и абстрактной идее бытия, которая не имеет пределов и ограничений. Эта идея хотя очень отличается от всего, что может быть мыслимым или имеющим содержание, в то же время вполне действительна и вполне положительна. Простота этой чисто интеллектуальной идеи, не опосредованной ни чувственностью, ни воображением, не препятствует тому, что созерцание может иметь своими различимыми объектами все атрибуты Божества; так как сущность без атрибутов не была бы более сущностью и идея бесконечного бытия сущностно содержит в своей простоте бесконечные совершенства этого Бытия. Эта простота не препятствует тому, что созерцающая душа различает в своем созерцании и Лица Божественной Троицы, ибо идея, простая насколько это возможно, все же способна представить и многие объекты, действительно отличимые один от другого. Наконец, эта простота не исключает ясного воззрения на человечество Иисуса Христа и все Его таинства, ибо чистое созерцание допускает и другие идеи Божества вместе с указанной. Оно допускает все объекты, которые может нам представить чистая вера; оно отвергает в божественных вещах только чувственные образы и рассудочные действия. Хотя акты, которые прямо и непосредственно направлены к единому Богу, более совершенны, если брать их с точки зрения объекта и строго философски, – все же они уже совершенны с точки зрения основополагающей, иными словами, уже чисты и достойны и тогда, когда имеют целью объекты, явленные Богом, и указанные благодатью. В этом состоянии душа уже не рассматривает таинства Иисуса Христа с помощью последовательной и напряженной работы воображения для запечатления их в разуме и утешительного умиления. Она более не нуждается в рассудочных действиях и последовательных выводах, чтобы особо сделать заключение о каждом таинстве, но она взирает простым и любовным взглядом на все эти различные объекты как на засвидетельствованные и правдиво представленные чистой верой. Таким образом, душа может осуществлять в самом возвышенном созерцании самые ясно выраженные акты веры. Созерцание небесного блаженства, будучи чисто интеллектуальным, имеет своими различимыми объектами все таинства воплощенного Бога, прославляющие Его победы и благодать. К тому же весьма не совершенное в странничестве земной жизни созерцание не может всегда с равной отчетливостью созерцать все эти объекты.

Говорить так – значит говорить со всей традицией и так, как стремились говорить все добрые мистики.

Чистое созерцание исключает все образы, иными словами, все идеи, даже чисто интеллектуальные. Созерцающая душа не воспринимает никакой действительной и положительной идеи Бога, отличающей Его от иного бытия. Из страха разрушить простоту своего воззрения она не должна обращаться к созерцанию ни божественных атрибутов, отличающих Творца от всякой твари, ни Лиц Божественной Троицы. Тем более она не должна взирать ни на человечество Иисуса Христа, ибо оно не принадлежит к Божественной природе; ни на Его таинства, ибо они слишком расширили бы созерцание. Души в этом состоянии не имеют уже нужды размышлять о Иисусе Христе, Который только путь, чтобы прийти к Богу Отцу, поскольку они уже достигли цели.

Говорить так – значит забывать все, что добрые мистики собственно стремились сказать о наичистейшем созерцании; это значит отвергать веру, без которой отвержено само созерцание; это значит делать созерцание несбыточным и не способным отличить Бога от небытия; это значит отвергать христианство под предлогом очищения; это значит предлагать род деизма, который однажды непременно опустится до разновидности атеизма, отклоняющего всякую действительную идею Бога, отличающую Его от творения. Наконец, это значит выдвигать два суеверия: во-первых, предполагать, что есть на земле созерцатель, который не является странником и не нуждается в продолжении пути, поскольку уже достиг цели; во-вторых, забывать, что Иисус Христос, Который есть путь, не менее есть истина и жизнь; что Он настолько же совершитель, насколько виновник нашего спасения; что, наконец, сами ангелы в своих чистейших созерцаниях желали бы увидеть Его таинства, и что святые непрестанно воспевают песнь Агнцу в Его присутствии.

Достигшие созерцания души на своем пути дважды могут быть лишены различимого чувственного и рассудочного воззрения на Иисуса Христа, притом что они вовсе не лишены в этой жизни простого и различимого видения Иисуса Христа. Во-первых, это случается, когда по своему первоначальному усердию их упражнение в созерцании еще очень несовершенно; они представляют себе тогда Бога неким смутным образом. Душа, еще не вполне отрешившаяся от чувственных склонностей, не может быть занята различимыми воззрениями: эти различимые воззрения сделали бы ее в некотором роде рассеянной из-за ее слабости и отбросили бы к медитативным рассуждениям, от которых она только что отошла. Это бессилие созерцать Иисуса Христа различимым образом не есть совершенство, но, напротив, несовершенство ее упражнения, поскольку оно тогда более чувственно, чем чисто. Во-вторых, душа теряет видение Иисуса Христа в последних испытаниях, поскольку Бог тогда отнимает у души обладание и рассудочное осознание всего, что ей дорого, чтобы очистить ее от всякой озабоченности собой. В этом состоянии смущения и невольного помрачения душа утрачивает созерцание Иисуса Христа настолько, насколько и созерцание Бога. Но все эти потери только кажущиеся и преходящие; после чего Иисус Христос возвращается душе не менее явно, чем Бог. Вне этих двух случаев самая возвышенная душа может в действительном созерцании предстоять Иисусу Христу, являющемуся ей по вере ее; и в промежутках, когда чистые созерцания прекращаются, она продолжает быть занята Иисусом Христом. Из опыта известно, что души наиболее созревшие для созерцания суть те, кои наиболее заняты Им и говорят о Нем во всякое время, как супруга о супруге. Зачастую только Его они и созерцают в себе. Они последовательно и глубоко напечатлевают в себе все Его таинства и все состояния Его земной жизни. Правда, Он превращается в нечто настолько сокровенное для их сердца, что они смотрят на Него скорее уже не как на посторонний и внешний объект, а как на внутреннее основание своей жизни.

Говорить так – значит обуздывать самые ужасные заблуждения; это значит ясно изъяснить опыт святых, причем опыт, которым души, впавшие в прелесть, могли бы злоупотребить.

Достигшие созерцания души уже более не имеют нужды взирать на человечество Христа, что есть не более чем путь, тогда как они уже достигли цели. Телесность Иисуса Христа не есть уже достойный их внимания объект, и они уже не осознают соответственно ее присутствие, даже правдиво представленное чистой верой. Они не более заняты Им вне действительного созерцания, чем в самом чистом созерцании. Им достаточно Бога, Которым они обладают в Его последней простоте. Они не должны иметь предметом созерцания ни божественные Лица, ни атрибуты Божества.

Говорить так – значит вынуть краеугольный камень из свода; это значит отнять у верных вечную жизнь, состоящую лишь в познании единого истинного Бога и Его Сына Иисуса Христа, посланного Им; это значит быть антихристом, отрицающим, что Слово плоть бысть. Это значит пренебрегать анафемой, которую апостол произнес против всех, кто не любит Господа Иисуса Христа.

Пассивное созерцание, можно сказать, есть излияние благодати в том смысле, что оно предваряется в душе такой радостью и таким миром, какими благодать иного рода не предварялась у большинства праведников. Эта благодать в сильнейшем смысле есть дарование по сравнению с иными, подаваемыми ради заслуг, поскольку она рождает в душах чистейшую и совершеннейшую любовь. Но пассивное созерцание не является ни чистым излиянием, поскольку оно свободно и похвально; ни чистым дарованием, поскольку душа отвечает благодати; оно также не приходит чудесным образом, поскольку состоит, согласно свидетельству всех святых, только в любовном познании и в том, что благодати и без помощи чуда довольно для живейшей веры и чистейшей любви; наконец, это созерцание не может быть чудесным постольку, поскольку обретается в состоянии чистой и сумрачной веры, где верный не руководим никаким другим светом, как только лишь светом Откровения и церковного авторитета, общими для всех праведников. Правда, многие мистики полагали это созерцание чудесным, ибо в нем созерцаются истины, не прошедшие через рассудок или воображение. Правда также, что эти мистики признавали существование неких глубин души, где совершается это созерцание и куда не проникает ее, души, самовластие. Но две эти вещи пришли на самом деле из философии той школы, которой придерживались указанные мистики. Все эти великие тайны рассеются, если мы предположим вместе со святым Августином, что и не чудесным образом получаем идеи интеллектуальные, которые не прошли через чувства, и что, с другой стороны, самые сокровенные глубины души не сокрыты в действительности от ее самовластия. Тогда все пассивное созерцание сводится к некоторым весьма простым вещам, вовсе не чудесным. Это плетение актов веры и любви столь простых, столь мирных и единообразных, что они обнаруживаются не иначе как единый акт, или даже что они не обнаруживаются более как делание актов вообще, но как некий покой чистого соединения. Это то, что объясняет, почему святой Франциск Сальский не хотел, чтобы оно именовалось соединением, из страха указать таким образом на некое движение или действие, необходимое для того, чтоб соединиться, но простым и чистым единством. Отсюда одни, как святой Франциск Ассизский в своем большом гимне, говорят о невозможности для них совершать более акты, а другие, как Григорий Лопец, что они совершали один акт, длящийся всю их жизнь. И те и другие через выражения, кажущиеся противоположными, на самом деле хотят сказать об одном и том же. Они не совершают более актов усердных и обнаруживающих себя суетливыми толчками: они совершают акты столь мирные и столь единообразные, что эти акты, хотя и вполне действительные и вполне последовательные, и даже прерывающиеся, им представляются или как единый акт без промежутков, или как длящийся покой. Отсюда то, что это созерцание называют молитвой тишины или безмолвия [quietude]; отсюда, наконец, что такая молитва именуется пассивной. Богу не угодно, чтобы ее именовали так лишь для того, чтобы исключить действительную, положительную и заслуживающую похвал деятельность свободной воли или акты действительные и последовательные, которые подобает возобновлять каждый момент! Такая молитва называется пассивной лишь для того, чтобы исключить озабоченность и старательность небескорыстных душ, поскольку они еще хотят двигаться, чтобы осознать или увидеть свои действия, которые были бы менее заметны, если бы были более просты и более едины. Созерцание пассивное есть не что иное, как созерцание чистое; активное же есть то, которое еще смешано с актами озабоченными и рассудочными. Таким образом, когда созерцание еще имеет смешение с небескорыстной старательностью, которая именуется активностью, оно активно. Когда оно не имеет более ничего от этой активности, оно всецело пассивно, иными словами – мирно и бескорыстно во всех своих актах. Наконец, чем душа пассивней по отношению к Богу, тем она деятельнее в отношении того, что должна делать; иными словами, чем более она податлива божественным велениям, тем действенней ее движение, хотя и без видимого возбуждения и толчков. Ибо всегда равно неопровержимо то, что чем более душа получает от Бога, тем более она должна вернуть Ему полученное. Это тот прилив и отлив, в котором выражается весь порядок благодати и вся преданность творения.

Говорить так – значит отвергать всякую прелесть, это значит изъяснить суть пассивного созерцания, которое рискованно отрицать и в которое не менее рискованно углубляться; это значит ясно представить все, о чем святые говорят в выражениях, чей смысл отчасти помрачен был утонченностью некоторых бого словов.

Пассивное созерцание есть чисто пассивное в том смысле, что свободная воля не содействует более благодати никаким действительным и преходящим актом. Оно есть чистое излияние, чистое дарование, без всяких заслуг со стороны души. Оно чудесно и выводит душу, пока оно длится, из состояния чистой и сумрачной веры. Оно есть внезапное смущение или восхищение, которое предваряет возможное содействие души. Оно есть чрезвычайное вдохновение, которое ставит душу вне общих правил. Оно есть полное пресечение или удаление самовластия души в том смысле, что разум и воля пребывают тогда в некой совершенной беспомощности относительно совершения любых действий, что, без сомнения, есть бездействие чудесное и экстатическое.

Говорить так – значит ниспровергать строй чистой веры, которого держались все добрые мистики, особенно блаженный Иоанн де ля Круз; это значит путать пассивное созерцание, свободное и заслуживающее одобрения, и вливаемую как чистое дарование благодать, с которой оно не имеет ничего общего и о которой святые предупреждали нас, что не подобает нам искать ее по своей воле; это значит противоречить всем авторам, которые поставляли подобное созерцание в свободном, любовном и заслуживающем одобрения воззрении и, следовательно, в актах разума и воли, действительных, но простых; это значит противоречить самой святой Терезе, утверждавшей, что в седьмом местопребывании душа не имеет более такого восхищения, которое пресекает вопреки порядку природы действия разума и воли; это значит противоречить всем великим духовникам, говорившим, что подобная отрешенность от действий природы далека от совершенства и, напротив того, свидетельствует, что природа еще не вполне очистилась и что только тогда, когда это ощущение уходит, можно считать, что душа достигла большей чистоты и приблизилась к Богу на пути чистой веры; это значит путать страдание, которое терпит чистая душа при совершении своекорыстных, озабоченных и рассудочных актов вопреки действительному влечению благодати, с абсолютным бессилием совершать акты вообще даже путем естественных усилий. Ошибка в этих вещах может стать для одних неиссякающим источником прелести, а для других поводом к весьма печальному соблазну.

Пассивное состояние, о котором все святые мистики говорили именно так, пассивно не иначе чем пассивно созерцание, иными словами, оно исключает не акты мирные и бескорыстные, но единственно деятельность или акты суетливые и своекорыстно озабоченные. Состояние пассивное есть такое состояние, в котором душа, не любя уже Бога смешанной любо-вью, совершает все свои сознательные акты по воле целостной и действенной, но безмятежно и бескорыстно. Она совершает то акты простые и неразличимые, именуемые безмолвием или созерцанием; то акты различных добродетелей, согласных с ее состоянием. Но она совершает и то и другое равно пассивным образом, иными словами, мирно и бескорыстно. Это состояние становится навыком, хотя и не бывает вполне неизменным, ибо не только в том дело, что душа может еще пасть совершенно, но более в том, что она совершает иногда простительные ошибки. Это пассивное состояние не предполагает никаких сверхъестественных вдохновений – оно заключается только в мире и полной податливости души к тому, чтобы подчиниться всякому впечатлению благодати. Перышко, хорошо высушенное и легкое, говорит Кассиан, увлекается без сопротивления малейшим дуновением ветра, и это дуновение стремительно влечет его в любом направлении, тогда как если бы оно было мокрым и тяжелым, его собственный вес делал бы его менее подвижным и менее готовым для того, чтобы быть унесенным ветром. Пребывая в небескорыстной любви, что менее совершенна, душа еще страшится за себя, и это делает ее менее легкой, менее податливой и менее подвижной, когда ее охватывает сокровенное дуновение духа. Волнующиеся воды не способны ни быть ясными, ни отразить находящиеся поблизости предметы, но вода спокойная становится подобной чистому стеклу зеркала. Она отражает без искажения образы самых различных предметов и ничего не удерживает в себе. Такова чистая и мирная душа. Бог запечатлевает на ней Свой образ, равно как и образы всех иных вещей, кои желает запечатлеть: все запечатлевается – все стирается. Эта душа не имеет никакой собственной формы и равно воспринимает все, что дарует ей благодать. Ничего не остается в ней, и все стирается, как в воде, лишь только Бог хочет запечатлеть на ней новые образы. Только чистая любовь способна дать этот мир и это совершенное послушание. Это пассивное состояние не всегда есть действительное созерцание. Созерцание же, длящееся только ограниченное время, входит в состав этого навыка. Бескорыстная любовь при этом не должна быть менее бескорыстной, ни, следовательно, менее мирной в различимых актах добродетелей, чем в неразличимых актах чистого созерцания

Говорить так – значит устранить все двусмысленности и признать существование этого состояния, которое есть только упражнение чистой любви, дозволенное всей традицией.

Пассивное состояние есть пассивное созерцание, которое неизменно и есть некий род длящегося экстаза или чудесного отрешения от самовластия души, что приводит к действительной невозможности совершения свободных поступков.

Говорить так – значит путать пассивное состояние с пассивным созерцанием, а также иметь о последнем весьма странные представления; это значит предполагать состояние чудесного и непрестанного экстаза, исключающее всякие пути веры, всякую свободу, всякую заслугу и всякое недостоинство, что в конечном счете, невозможно в странствиях этой жизни, это значит пренебрегать опытом святых и путаться в их мыслях.

В этом пассивном состоянии есть некая простота и детскость, заметные у святых; но дети Бога, будучи просты в отношении добра, всегда осмотрительны в отношении зла. Они отвергают не мудрость вообще, но мудрость собственную. Они лишаются своей мудрости, как и своих добродетелей. Они без оговорок используют в каждый настоящий момент весь естественный свет разума и весь сверхъестественный свет действительной благодати, чтобы руководить собой в согласии с писаным законом и истинами благочестия. В этом состоянии душа мудра не благодаря старательному поиску мудрости, не благодаря своекорыстному погружению в себя из желания убедиться в собственной мудрости и воспользоваться ею, поскольку она собственная. Но, не мечтая быть мудрой в себе, она мудра в Боге, сознательно отклоняя любые поспешные и беспорядочные движения, вызванные страданиями, или весельем, или самолюбием, и обязательно пользуясь, не присваивая ничего себе, как естественным, так и сверхъестественным светом в каждый настоящий момент. Последний же в свою очередь имеет некое нравственное протяжение, куда должны вмещаться все вещи, имеющие естественное и близкое отношение к тому действию, что совершается непосредственно теперь. Таким образом, каждому дню достаточно его злобы, и душа оставляет дню грядущему самому заботиться о себе, потому что этот грядущий день, который не настал, принесет ей с собой, если придет, свою благодать и свой свет, что и есть хлеб наш насущный. Такие души заслуживают и привлекают к себе особую заботу Провидения, под чьим покровом они живут, не заглядывая далеко вперед и не суетясь, подобно как маленькие дети на груди своей матери. Они не владеют собой как мудрецы, которые суть мудрецы сами в себе вопреки запрету апостола; но они в каждый момент позволяют владеть собою, наставлять себя, увлекать себя действительной благодати, которую им сообщает дух Божий. Эти души не ждут сверхъестественных откровений; напротив, они полагают, что могут обмануться, и только почти всегда уклоняются от того, чтобы судить о чем-либо. Они позволяют себя исправлять и не имеют ни собственного разума, ни собственной воли. Таковые суть дети, которых Иисус Христос хочет видеть приходящими к

Нему. В голубиной простоте они хранят всю осмотрительность змия, но осмотрительность, данную им взаймы, присваивая ее себе не более, чем я могу присвоить себе лучи солнца, идя в его свете. Таковые суть нищие духом, которых Иисус Христос назвал блаженными и которые отделяют себя от своих собственных талантов, как все христиане должны отделять себя от своих временных благ. Таковые суть малые, которым Господь снисходительно открывает Свои таинства настолько, насколько скрывает их от мудрых и предусмотри тельных.

Говорить так – значит говорить, следуя духу Евангелия и духу всеобщей традиции.

Разум есть ложный свет. Нужно действовать, не советуясь с ним, попирать ногами благочестие, следовать без колебаний первым побуждениям и их полагать божественными.

Нужно отказаться не только от суетных размышлений, но и от размышлений вообще; не только от предусмотрительности озабоченной и далеко заглядывающей вперед, но от предусмотрительности вообще. Но и этого недостаточно, – чтобы не оказаться мудрецом для себя, нужно забыть себя до того, чтобы не бодрствовать уже над собой бдением простым и мирным и не препятствовать даже возбужденным движениям природы, лишь бы только они возникли в благодатном состоянии.

Говорить так – значит думать, что разум, первый из даров Божиих в порядке природы, есть зло, и, следовательно, возобновлять безбожные и безумные заблуждения манихеев; это значит желать променять совершенство на длящееся исступление; это значит желать во все дни своей жизни искушать Господа.

В пассивном состоянии присутствует свобода чад Божиих, не имеющая ничего общего с безудержной распущенностью чад века сего. Эти простые души более не затруднены сомнительной щепетильностью душ, которые со страхом и надеждой ищут своей выгоды. Чистая любовь дарует им в общении с Богом почтительную непринужденность, подобную общению супруги с супругом. Они имеют мир и целомудренную радость невинности. Утешения духа и тела, которые им действительно необходимы, они принимают с простотой и без колебаний, как посоветовали бы это сделать своему ближнему. Они говорят о себе самих не для того, чтобы произнести положительный суд, но по послушанию и ради истинной нужды, следуя тому, что вещи сами им открывают в данный момент. Они говорят тогда просто о добром или о дурном, как говорили бы о чужом человеке, не имея никакой привязанности ни к тому, что они обнаруживают таким образом, ни к доброму мнению, которое их слова, самые простые и скромные, могли бы подать о них, и сознавая всегда с некой смиренной радостью, что если и есть нечто хорошее в них, то оно от Бога.

Говорить так – значит передать слова святых, не оскорбляя правил евангельских нравов.

Свобода пассивных душ основана на некой невинности, которую они обретают лишением собственности и которая делает для них чистым все, что они склонны предпринимать, хотя бы это было грешно и непростительно для других. Они не имеют более закона, поскольку закон праведнику не лежит, лишь бы только они не желали ничего присвоить, и не делали бы ничего ради самих себя.

Говорить так – значит забывать, что если закон писан не для праведных, то это потому, что внутренний закон любви предваряет всегда внешнюю заповедь и что великое повеление любви содержит в себе все другие; это значит обращать христианство в непотребство и позволять хулиться имени Божию среди языков, это значит предавать души духу лжи и опьянения.

В пассивном состоянии происходит объединение всех добродетелей в любви, что никогда не исключает отдельного упражнения в каждой добродетели. Любовь духовная, как говорит святой Фома вместе со святым Августином, есть форма и принцип всех добродетелей. Все, что различается или уточняется при обозначении, – все это есть частный объект, о котором заботится любовь. Любовь, отвергающая нечистые удовольствия, есть целомудрие; любовь, страдающая от злых, принимает имя терпения. Эта же любовь, не теряя своей простоты, становится поочередно всеми различными добродетелями, но она не хочет ничего как добродетели, иными словами, как силы, величия, красоты, правильности, совершенства. Бескорыстная любовь, – замечает святой Фран-циск Сальский⁷⁷⁸,– отныне любит добродетели не потому, что они прекрасны и чисты, не потому, что они достойны любви, не потому, что они украшают и совершенствуют тех, кто их исполняет, не потому, что они заслуживают похвалы, не потому, что они предуготовляют вечное воздаяние, но единственно потому, что они суть воля Божия. Бескорыстная душа, как этот великий святой сказал о матушке де Шанталь⁷⁷⁹, – омывается не для того, чтобы быть чистой, и наряжается не для того, чтобы быть красивой, но только затем, чтобы порадовать Супруга, ради Которого она так же готова была бы любить грязь, как и красоту. Тогда во всех отдельных добродетелях упражняются, не думая о том, что они добродетели; тогда каждый момент не говорят себе, что нужно делать то, что Бог хочет, и ревнивая любовь вместе с тем устраивает все так, что уже не хотят быть добродетельными ради себя, и что наивысшей добродетельности достигают тогда, когда менее всего стремятся быть добродетельными.Можно сказать в этом смысле, что пассивная и бескорыстная душа даже любви желает не потому, что она есть ее совершенство и ее блаженство, но единственно потому, что она есть то, что Бог желает от нас. Отсюда, как говорит святой Франциск де Саль⁷⁸⁰, бывает, что мы возвращаемся в самих себя, любя любовь, вместо того чтобы любить Возлюбленного. В другом месте этот святой говорит, что желание спасения хорошо, но совершеннее не желать ничего. Он хочет сказать, что не нужно даже любви к Богу желать ради того, что Он есть наше благо. Наконец, чтобы придать этой истине должную определенность, этот святой говорит, что нужно стараться искать в Боге только любовь к Его красоте, а не удовольствие, которое находят в красоте своей любви. Это различие может показаться утонченным тем, кому помазание еще не преподано, но оно поддержано традицией всех святых, начиная со времен апостольских, и невозможно презирать ее, не презирая святых, обретших совершенство в этой столь утонченной ревнивости любви.

Говорить так – значит повторять то, что вслед за святым Климентом и аскетами святые мистики говорили о прекращении добродетелей и что имеет острую нужду в том, чтобы быть объясненным с величайшей осторожностью.

В пассивном состоянии упражнение в отдельных добродетелях уже неуместно, поскольку чистая любовь, созерцающая их все возвышеннейшим образом в своем безмолвии, абсолютно заменяет другие упражнения в них.

Говорить так – значит противоречить Евангелию; значит класть камень соблазна на пути детей Церкви, значит называть их живыми, тогда как они мертвы.

Духовная смерть, о которой святые мистики говорят так вслед за апостолом (сказавшим верным: Вы мертвы), есть только полное очищение или бескорыстие любви; в том смысле, что беспокойство и старательность, которые идут от некой корыстной озабоченности, не ослабляют действий благодати, и что благодать действует вполне свободно. Духовное воскресение есть только состояние навыка чистой любви, которого достигают обычно после предназначенных испытаний и очищения.

Говорить так – значит говорить вместе со всеми великими святыми и всеми осторожнейшими мистиками.

Духовная смерть – это полное угашение ветхого человека и последней искры похоти. Тогда уже нет нужды даже мирным и бескорыстным сопротивлением противиться естественным движениям своей природы или даже содействовать целительной благодати Иисуса Христа. Духовное воскресение есть всецелое совершенство нового человека, в меру возраста и полноты человека совершенного – как на небе.

Говорить так – значит впадать в ересь и кощунство, ниспровергающие все христианские нравы.

Состояние преображения⁷⁸¹, о котором так часто говорят древние и новые святые, есть только состояние совершенно пассивное, иными словами, совершенно свободное от всякой корыстной деятельности или беспокойства. Душа мирная и равно податливая всем тончайшим воздействиям благодати подобна шару на плоскости, не имеющему собственного и естественного места. Он равно катится во все стороны, и едва заметного толчка достаточно, чтобы сдвинуть его. В этом состоянии душа знает только любовь и умеет только любить.

Любовь – это ее жизнь; будучи единственным основанием всех ее привязанностей, любовь есть и ее бытие, и ее субстанция. А поскольку душа не предается более никаким озабоченным движениям, то она уже ничем не мешает ведущей ее руке Божией; таким образом, она осознаёт только одно-единственное движение и знает только Того, Кто ей его сообщил; точно так же как некто, толкаемый другим, сознаёт только этот толчок, если не препятствует ему возмущенным противодействием. Тогда душа говорит в простоте с апостолом Павлом: се живу не я, но живет во мне Иисус Христоc, Иисус Христос действует в смертной плоти моей, – как апостол желает, чтобы Он действовал и во всех нас. Тогда снова начертывается в нас помраченный и почти изглаженный грехами образ Божий и обновляется подобие, что и носит имя преображения. Тогда, если такая душа говорит по совести, она говорит как святая Екатерина Женевская: я не обретаю более себя; нет более другой меня, кроме Бога. Если же, напротив, она встретится сама с собой в размышлении, она ненавидит себя саму как некую вещь вне Бога; иными словами, она осуждает свое я, поскольку оно не есть безупречный оттиск духа благодати, что вызывало ужас в той же святой. Это состояние не может быть ни удержанным, ни неизменным. Единственное, правда, чему не должно верить, это будто душа теряет его без какой-либо неверности, поскольку дары Божии нераскаянны и души, верные своей благодати, не страдают от ее преуменьшения. Но, скажем в заключение, малейшее колебание или утонченное потворство себе могут лишить душу этой столь возвышенной благодати.

Говорить так – значит постигать выражения, освященные Писанием и традицией; это значит следовать многим древним отцам, утверждавшим, что чистая душа есть душа преображенная и обоженная [déifiée]; это значит изъяснять выражения самых авторитетных святых; это значит сохранить целостность догматов веры.

Преображение есть обожение души, действительное и природное, или ипостасное соединение, или сообразность Богу, что освобождает душу от необходимости бодрствовать над своим я под тем предлогом, что у нее более нет другого я, кроме Бога.

Говорить так – значит изрыгать чудовищные богохульства, это значит желать преображения сатаны в ангела света.

Для своих внутренних упражнений преображенные души обыкновенно уже более не нуждаются ни в определенном правиле – в смысле времени или в смысле места, – ни в закрепленных выражениях, ни в утонченно и строго упорядоченных обрядах. Великий навык их непринужденного единения с Богом дарует им некую легкость и простоту любовного союза, непонятную душам низшего состояния; и последним, нуждающимся еще в опоре на установленные правила, было бы очень неполезно последовать в этом первым. Преображенные души должны всегда, хотя и без затруднительных правил, совершать то неразличимые акты безмолвия или чистого созерцания, то раздельные, но мирные и бескорыстные акты всех добродетелей, соответствующих их состоянию.

Говорить так – значит подобающим образом разъяснять выражения добрых мистиков.

Преображенные души не имеют более нужды исполнять добродетели в случаях, предписанных заповедями или советами. Они могут пребывать вне времени в абсолютной пустоте и внутренней бездеятельности. Они только беззаботно следуют своему вкусу, своим склонностям, своим привязанностям, первым движениям своей природы. Вожделение угасло в них или пребывает в них в неком взвешенном состоянии настолько неощутимо, что не должно верить, будто оно могло бы однажды вдруг пробудиться в них.

Говорить так – значит вводить души в искушение; это значит наполнить их губительной гордостью; это значит преподавать им учение демонов; это значит забыть, что вожделение всегда или деятельно, или приглушено, или отложено, но в любой момент готово пробудиться в нашем теле, которое есть плоть греха.

Души, достигшие вершин преображения, всегда имеют свободную волю в смысле возможности греха, как первый ангел и первый человек. Тем более они сохраняют основу вожделения, хотя чувственные последствия могут быть приглушены или отложены благодаря целительной благодати. Эти души способны однажды смертно согрешить или впасть в ужасное заблуждение. Они совершают также простительные грехи, об отпущении которых единодушно со всей Церковью просят ежедневно: и остави нам долги наша. Малейшие колебания в вере или малейшее возвращение к заботам о самих себе могут нечувствительно истощить в них благодать. Они должны по ревнивости чистой любви уклоняться от легчайших заблуждений, как большинство праведников уклоняется от тяжких грехов. Их бодрствование над собой, хотя простое и мирное, должно быть настолько более проницательным, насколько чистая любовь в своей ревности более проницательна, чем небескорыстная любовь со всем своим беспокойством. Эти души не должны никогда ни судить, ни извинять себя, если только по послушанию или для того, чтобы устранить какой-нибудь соблазн, ни оправдывать себя свободным и обдуманным свидетельством, хотя совесть в своей сокровенной глубине ни в чем не упрекает их. Они должны предоставить судить о себе наставникам и слепо повиноваться им.

Говорить так – значит говорить, следуя истинным началам всех величайших святых мистиков, не оскорбляя традицию.

Преображенные души не могут более вольно грешить: они утратили вожделения, все в них есть только движение благодати или сверхъестественное откровение. Они не могут более молиться ежедневно вместе с Церковью, взывая: и остави нам долги наша – и т. д.

Говорить так – значит впадать в заблуждения мнимых гностиков, возобновленные в прошлом веке бегуарами и иллюминатами Андалусии, которых осудил Вьенский собор.

Преображенные души с пользой для себя могут и даже должны, если послушание требует, исповедовать свои известные им простительные грехи. Исповедуясь, они должны ненавидеть свои грехи, осуждать себя и желать отпущения грехов не как собственного очищениия и избавления, но как вещи, которой желает Бог и которой Он желает, чтобы желали мы ради Его славы. Хотя бескорыстная душа не омывается от своих грехов, ради того чтобы быть чистой, как мы видели это у святого Франциска Сальского, и равно любила бы безобразие и красоту, если бы это было угодно Супругу, она знает, тем не менее, что чистота и красота суть то, что хочет Супруг. Таким образом, она единственно по Его благоволению любит чистоту и красоту и отвергает с ужасом отвергнутое Им безобразие. Когда душа подлинно и действительно находится в состоянии чистой любви, не следует опасаться, что, хотя она и не всегда совершает чувственные акты в ясно выраженной и поддающейся самонаблюдению форме, в действительном исповедании своих грехов она не придет к действительному осуждению того, что совершила против Возлюбленного, и, следовательно, ко вполне осознанному, искреннему и плодотворному сокрушению. Если простительные грехи исчезают тут же при простом чтении молитвы Господней, как ради множества несовершенных праведников удостоверяет нас в том святой Августин, с тем большим основанием они должны исчезнуть от того же в душах, преображенных упражнением чистейшей любви. Правда, таким душам нет необходимости совершать исповедование грехов с равной частотой, если опытный духовник имеет повод опасаться, что они впадают в чрезмерную щепетильность, или просто следуют привычке, или желают облегчить сердце и утешиться любовью к себе, более огорченной тем, что не видит себя постоянно в совершенстве, чем верной желанию укрепиться для исправления себя; или потому, что такие частые исповеди слишком смущают иные души и слишком озабочивают их какими-то преходящими трудностями; или потому, что они не видят в себе никаких вольных прегрешений, совершенных с последней исповеди, которые бы позволили исповедующему дать им сакраментальное разрешение грехов, после того как они простерлись к его ногам, чтобы в простоте душевной покориться власти и суду Церкви.

Говорить так – значит говорить языком согласным с опытом святых и нуждами многих душ, не искажая начал традиции.

Исповедь есть приличное только несовершенным душам лекарство, которым души, достигшие высот, пользуются только для вида и чтобы не соблазнить народ; или же эти души вообще не совершают грехов, требующих отпущения; или же не должны бодрствовать над собой мирным и бескорыстным бодрствованием чистой и ревнивой любви, чтобы обнаружить все, что могло бы оскорбить Духа Святого в них; или же они не имеют более нужды в сокрушении, которое есть только ревнивая любовь, ненавидящая совершенной ненавистью все, что противно благоволению Возлюбленного; или же они полагают впасть в неверность, если, вопреки бескорыстию чистой любви и совершенной оставленности, испросят от сердца и в то же время устами отпущения своих грехов, которых Бог тем не менее хочет, чтобы они желали.

Говорить так – значит лишать эти души упражнения в чистой любви к совершенному Благу, упражнения, подразумевающего естественным образом действительное осуждение верховного зла; это значит отвращать души от таинств и церковного послушания, возбуждая в них самонадеянность, дерзкую и соблазнительную; это значит вдыхать в них гордость фарисея; это значит по меньшей мере учить их исповедоваться небрежно, невнимательно, без сердечной искренности, одними устами испрашивая себе отпущения грехов; это значит заражать Церковь лицемерием, порождающим неизлечимую прелесть.

Вместе с первым ощутимым влечением, приводящим к созерцанию, души иногда обретают молитву, которая кажется не соответствующей некоторым еще остающимся в них серьезным недостаткам; и это несоответствие понуждает иных, не имеющих достаточного опыта, духовников предполагать, что это ложная и мечтательная молитва, как, по свидетельству святой Терезы, это случалось с ней. Души, оказавшиеся в испытаниях пачеестественных, обнаруживают иногда, по преходящим причинам, дух свой непомерно ослабленным чрезмерностью трудов, а терпение почти исчерпанным, подобно тому как Иов выглядел несовершенным и нетерпеливым в глазах его друзей. Бог часто оставляет в тех душах, что носят имя преображенных, вопреки чистоте их любви определенные несовершенства, которые скорее суть немощи природы, чем воли, и которые, по мысли святого папы Григория, представляют собой своего рода противовес их созерцанию, подобно тому как в жале плоти дан был апостолу ангел сатаны, чтобы воспрепятствовать ему возгордиться величием своих откровений. Наконец, эти несовершенства, что ни в коем случае не отступают далеко от закона, попущены душе, чтобы видны были знаки великой работы, совершаемой в ней благодатью. Эти немощи служат тому, чтобы уничижить душу в собственных глазах и чтобы держать дары Господни под покровом немощи, что упражняет веру самой души и праведников, которым она знакома. Иногда также они служат тому, чтобы обречь ее на презрение и крест, или чтобы сделать ее более послушной наставникам, или чтобы отнять у нее утешение быть одобренной и утвержденной на ее пути, как это случалось с невероятными муками пережить святой Терезе, наконец, чтобы скрыть тайну супруга и супруги от мудрости и благоразумия века сего.

Говорить так – значит говорить согласно с опытом святых, не искажая евангельских правил, поскольку духовники, имеющие дух благодати и опыт, судят древо по плодам, каковы суть искренность, послушание и самоотрешенность души в важнейших случаях. Тем более что всегда имелись и другие знамения, которыми помазание Духа Божия давало о себе знать, если желало этого, притом что состояние каждой души духовник с терпением испытывал изо дня в день.

Можно рассматривать душу как достигшую созерцания и даже как преображенную, хотя она и обнаруживает в продолжение значительного времени небрежность в обучении началам веры, нерадивость в обязанностях, чувствительность и самолюбие, всегдашнюю готовность извинять себе свои недостатки, непослушание, высокомерие или коварство.

Говорить так – значит допускать в состоянии высшего совершенства опаснейшие несовершенства; это значит прикрывать именем сверхъестественного состояния недостатки, совершенно несовместимые с истинным благочестием; это значит одобрять впадение в величайшее прельщение; это значит отрицать правила, по которым можно испытать дух, от Бога ли он исходит; это значит называть зло добром и навлекать на себя проклятие Писания.

Статья 40 – истина

Преображенная душа непосредственно соединена с Богом в трех отношениях: 1) в том, что она любит Бога для Него Самого без посредствующих корыстных мотивов; 2) в том, что она созерцает без чувственных образов и содействия рассудка; 3) в том, что она исполняет Его заповеди и Его советы без определенной заботы о сохранении личной выгоды.

Говорить так – значит выразить то, что святые мистики желали сказать, когда исключали из этого состояния делание добродетелей, и это объяснение ни в чем не противоречит всеобщей традиции.

Преображенная душа соединена с Богом, не имея посредником ни покров веры, ни немощи плоти, больной со времен падения Адама, ни целительную благодать Иисуса Христа, которая всегда необходима для нас и с помощью которой только и можно во всех состояниях приходить ко Отцу.

Говорить так – значит возобновлять ересь бегуаров, проклятых Вьенским собором.

Духовный брак сочетает непосредственно супруга с супругой, сущность с сущностью или субстанцию с субстанцией, иными словами, волю с волей, для этой любви все чисто, что мы объясняли уже столько раз. Тут Бог и душа уже суть только единый дух, как супруг и супруга в браке не иное что, как только единая плоть. Прилепляющийся к Богу делается единым духом с Ним через всецелое согласие воли с действием благодати. Душа пребывает тогда в неком исполнении и радости Святого Духа, Который только вестник небесного блаженства. Она обретается тогда в совершенной чистоте, это значит – не оскверненная никаким грехом (исключая грехи повседневные, кои упражнение любви может стереть тотчас), и, следовательно, она может, минуя чистилище, вступить в небо, куда не восходит ничто скверное; ибо вожделение, неизбежное в земной жизни, не оказывается уже несовместимым с этой совершенной чистотой, поскольку не является ни грехом, ни позором души. Но эта душа не имеет целостности первоначальной, поскольку она не избавлена ни от повседневных заблуждений, ни от вожделений, несовместимых с этой целостностью.

Говорить так – значит рассуждать, имея соль мудрости, которой должно приправлять всякое слово.

Душа в этом состоянии имеет начальную целостность, она видит Бога лицом к лицу, она совершенно радуется о Нем, как блаженные.

Говорить так – значит впадать в ересь бегуаров.

Соединение, называемое мистиками сущностным или субстанциональным, состоит в простой бескорыстной любви, охватывающей и исполняющей все привязанности души и упражняющейся в актах столь мирных и столь единообразных, что они обнаруживаются как единый акт, хотя бы это и были многие акты, в действительности вполне различимые.

Многие мистики именуют эти акты сущностными или субстанциональными, чтобы отличить их от актов озабоченных, непостоянных и совершаемых как бы из-за толчков любви, еще смешанной и небескорыстной.

Говорить так – значит изъяснять истинный смысл слов мистиков.

Соединение души с Богом действительно становится сущностным в том смысле, что ничто не может более его ни расторгнуть, ни нарушить. Этот субстанциональный акт есть акт постоянный и неделимый, как субстанция самой души.

Говорить так – значит преподносить нелепость, совершенно противную всей философии веры и истинной практике благо честия.

Бог, утаивающий Себя от великих и мудрых, являет Себя малым и простым. Преображенная душа есть тот человек духовный, о котором говорит апостол Павел, иными словами, душа, действуемая духом благодати и ведомая им по пути чистой веры. Такая душа, по благодати и опытности во всех вещах, относящихся к простым навыкам в испытаниях и упражнениях чистой любви, часто имеет озарения, недоступные ученым, если они имеют более учености и мудрости человеческой, чем опытности и чистой благодати. Тем не менее она должна подчиняться как сердцем, так и устами не только всем постановлениям Церкви, но и руководству пастырей, ибо они имеют особую благодать руководить всеми без исключения овцами стада.

Говорить так – значит с уверенностью возвещать истину.

Преображенная душа есть духовный человек апостола Павла, в том смысле что она может судить обо всех истинах религии, не будучи судима сама. Она есть семя Божие, которое не может грешить. Помазание преподает ей все в том смысле, что она не имеет нужды быть обученной кем-то и чему-то, даже ради послушания своим наставникам.

Говорить так – значит злоупотреблять выражениями Священного Писания и обращать их себе в погибель; это значит не понимать, что помазание, преподающее все, преподает не что иное, как только послушание, и что оно внушает все истины веры и опыта, только вдыхая смиренное послушание пастырям Церкви; кратко сказать, это значит по меньшей мере основать в Церкви предосудительную секту протестантов и фанатиков.

Пастыри и святые всех времен соблюдали некий род икономии и таинственности, рассуждая о жестоких испытаниях и возвышеннейших упражнениях чистой любви только с душами, которым Бог уже дал влечение к свету. Хотя это учение было чистым и простым евангельским совершенством, подтвержденным всей традицией, древние пастыри предлагали обычно большинству праведных только опыты небескорыстной любви соответственно их благодати, подавая, таким образом, молоко детям и хлеб сильным душам.

Говорить так – значит говорить то, что подтверждено святым Климентом, Кассианом и многими другими святыми, древними и новыми.

Среди созерцателей всех времен всегда существовала некая тайная, всему телу Церкви собственно неизвестная традиция. Эта традиция содержит в себе тайные догмы сверх истин всеобщей традиции или же догмы, которые противны догмам общей веры и освобождают души от необходимости изучать определенные истины веры и упражняться в отдельных добродетелях, каковые не менее существенны для пути чистой любви, чем любви небескорыстной.

Говорить так – значит обратить традицию в ничто; это значит создать в лоне Церкви секту тайных лицемеров без надежды на то, что она когда-нибудь будет обнаружена и исторгнута; это значит возобновлять тайное учение гностиков и манихеев; это значит сделать подкоп под все основания веры и нравов.

Все самые возвышенные внутренние пути далеки от того, чтобы превзойти состояние навыка чистой любви; они суть только путь, чтобы достичь этого предела всех совершенств. Все предшествующие ступени еще не достигают его. Последняя ступень, именуемая мистиками преображением или соединением сущностным и непосредственным, есть только простая действительность этой бескорыстной любви. Это состояние самое достоверное, когда оно подлинно, поскольку оно есть самое сознательное и достойное одобрения состояние христианской праведности и поскольку оно отдает все Богу, не оставляя ничего творению. Напротив, когда оно ложно и мечтательно, оно есть верх прелести. Путешественник, изнемогающий от уста-лости, опасностей и страданий, достигнув вершины горы, издалека видит свой родной город, где цель его путешествия и всех его трудов; поначалу его охватывает радость, ему кажется даже, что он находится у ворот этого города и что до него осталось пройти совсем немного по ровной дороге, но, отправившись в дальнейший путь, обнаруживает, что путь этот гораздо более продолжителен и труден, чем он мог это предвидеть на первый взгляд. Нужно, чтобы он еще спустился с обрыва в глубокие долины, откуда уже не видит этого города, казавшегося ему почти достигнутым; нужно, чтобы он, зачастую карабкаясь по крутым скалам, вновь поднялся к вершине. И только такими трудами и опасностями достигает он наконец города, казавшегося сперва таким близким и расположенным на одной высоте с ним. Так же обстоит дело и с любовью, вполне бескорыстной. На первый взгляд она открывает чудесные дали. Кажется, что мы держим ее в руках, мечтается даже, что мы пребываем в ней. По меньшей мере, путь к ней видится кратким и гладким. Но чем более продвигаешься в направлении ее, тем более понимаешь, что дорога длинна и трудна. Нет ничего опаснее, чем прельщаться этой прекрасной идеей или видеть опыт там, где его нет: тот, кто допускает эту любовь в умственных спекуляциях, содрогается до мозга костей, когда Бог его ставит в испытания, которыми эта любовь очищается и укрепляется в душе. Наконец, нужно всячески опасаться думать, что мы достигли ее, как только ощущаем влекущую к ней благодать. Всякая душа, дерзающая, доверившись рассудку, предположить, что она достигла желаемого, только показывает своею самонадеянностью, насколько она далека от него. Те очень немногие, кто действительно пребывает в этой любви, не знают, в ней ли они, во всех тех случаях, когда размышляют сами о себе: они готовы верить, что они не в ней, когда их наставники им это объявляют; они говорят с бескорыстием и, не рассуждая, о себе самих словно о чужих, и действуют с простотой по чистому послушанию согласно действительной необходимости, не судя и не обдумывая никогда по своей воле свое состояние. Наконец, хотя, по правде говоря, ни один человек не может точно определить границы действий Бога в душе и только дух Божий проникает в глубины самого себя, тем не менее, по правде говоря, никакое внутреннее совершенство не освобождает христиан от действительных актов, сущностно необходимых для исполнения всего закона, и всякое совершенство ограничивается только этим навыком чистой и единственной в своем роде любви, с бескорыстным миром совершающей в избранной ею душе все то, что смешанная любовь совершает в других с каким-то остатком корыстной озабоченности. Одним словом, только собственная выгода не может и не должна обретаться в упражнениях бескорыстной любви; все же остальное присутствует в ней еще более обильно, чем у большинства праведников, не достигших ее.

Говорить с такой осторожностью – значит оставаться в пределах, положенных нашими отцами; это значит благоговейно следовать традиции; это значит изложить опыт святых, отвергая новшества и тем языком, которого они держались сами, говоря о себе просто и только по послушанию.

Преображенные души могут судить о себе и судить других, или удостоверяться в своих внутренних дарах, не обращаясь к пастырям Церкви, или же властвовать без каких-то подтверждений своих прав, без чрезвычайного призвания, или даже имея знаки чрезвычайного призвания, но вопреки несомненному авторитету пастырей.

Говорить так – значит преподавать некие новшества профанам и нападать на одно из самых сущностных положений католической веры, которое состоит во всецелом подчинении верных пастырскому корпусу, о котором Иисус Христос сказал: Кто вас слушает, Меня слушает.

Святое безразличие есть только бескорыстие любви. Испытания суть только очищение; оставленность есть часть испытаний. Отказ от присвоения добродетелей [la désappropriation des vertus] есть только отказ по чистой любви от всякого снисхождения, всякого утешения и всякой личной выгоды в исполнении добродетелей. Отказ от всякой деятельности есть только отказ по чистой любви от всякого беспокойства и всякой корыстной озабоченности. Созерцание есть только простое упражнение этой любви, сведенное к одному-единственному мотиву. Пассивное созерцание есть только чистое созерцание, лишенное деятельности или озабоченности. Пассивное состояние, будь то в моменты чистого и непосредственного созерцания, будь то в промежутках между ними, исключает не действительные поступки, не последовательные акты воли, не уточненное обозначение добродетелей по отношению к их собственному объекту, но единственно обычную суетность или корыстное беспокойство – это мирное упражнение в молитве и добродетелях по чистой любви. Преображение и соединение, самое сущностное и непосредственное, есть только навык этой чистой любви, который пронизывает собой всю внутреннюю жизнь и который оказывается тогда единственным началом и единственным мотивом всех достойных одобрения актов; но это состояние навыка никогда не бывает ни закрепленным и неизменным, ни неотъемлемым. Verus amor recti, – как говорит святой Лев, – habet in se apostolicas auctoritates et canonicas sanctiones⁷⁸².

Источники

Августин Аврелий, блж. Исповедь. М., 1991.

Августин Аврелий, блж. Трактаты о различных вопросах. М., 2005.

Августин Аврелий, блж. Христианская наука. СПб., 2006.

Антоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Материалы. М., 2007.

Апокрифы Древней Руси. СПб., 2002.

Арндт Иоганн. Об истинном христианстве. СПб., 1905.

Данте Алигьери. Собрание сочинений: В 5 т. СПб., 1996.

Дело о Феофане Прокоповиче // Чтения в Обществе истории и древностей Российских. М., 1862. Кн. 1.

Димитрий Ростовский, свт. Келейный летописец. М., 2000.

Димитрий Ростовский, свт. Минеи: В 4 кн. Киево-Печерская Лавра, 1764.

Димитрий Ростовский, свт. О свободе святыя Церкви. М., 1910.

Димитрий Ростовский, cвт. Розыск о раскольнической Брынской вере. М., 1855.

Димитрий Ростовский, свт. Руно орошенное. Чернигов, 1702.

Димитрий Ростовский, свт. Сочинения: В 5 т. М., 1839–1849.

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. СПб., 2001.

Догматические послания православных иерархов XVII–XIX веков о православной вере. М., 1900.

Древнерусские княжеские жития. М., 2001.

Дрекселлий [Иоанн Максимович, свт.]. Илиотропион. М., 2009.

Зерникав А. Об исхождении Святаго Духа от одного только Отца. Т. 1. Почаев, 1902.

Зерникав А. Об исхождении Святаго Духа от одного только Отца. Т. 2. Житомир, 1906.

Зерникав А. Обозрение рукописи, содержащей в себе автобиографию его // ТКДА. 1860. III.

Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений: В 8 т. М., 2007.

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М., 1992.

Иоанн Дамаскин, прп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. ТСЛ, 1993.

Иоанн Златоуст, свт. Творения: В 12 т. Свято-Успенская Почаевская Лавра, 2005.

Иоанн Кронштадтский, св. Полное собрание сочинений: В 6 т. СПб., 1893–1894.

Киреевский И. Духовные основы русской жизни. [М.]: Институт русской цивилизации, 2007.

Книга правил. М., 1893.

Макарий (Булгаков), митр. Православное догматическое богословие: В 2 т. СПб., 1868.

Марк Эфесский, свт. Творения //

Амвросий (Погодин), архим. Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. М., 1994.

Мечец духовный: Памятник русской духовной письменности XVII века. Казань, 1866.

Николай Кавасила, свт. Христос, Церковь, Богородица. М., 2002.

Остен: Памятник русской духовной письменности XVII в. СПб., 2006.

Паскаль Блез. Письма к провинциалу. Киев, 1997.

Письма Сильвестра Медведева (сообщение С. Н. Браиловского). СПб., 1901.

Правила жизни священников. Документы апостольского престола. М., 2000.

Пустозерская проза. М., 1989.

Регламент духовный // Полное собрание законов Российской Империи. Собрание первое. Т. 6. СПб., 1830.

Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. V. М., 1880.

Сильвестра Медведева известие истинное православным и показание о новоправлении книжном и о прочем: с предисловием и примечаниями Сергея Белокурова. М.,1886.

Сильвестра Медведева Созерцание краткое лет 7190, 91 и 92, в них же что содеяся в гражданстве. М., 1894.

Стефан (Яворский), митр. Изъяснение богословских вопросов // Христианское чтение. 1844. III.

Стефан (Яворский), митр. Камень веры. Киев, 1730.

Стефан (Яворский), митр. Послание Стефана Яворского, митрополита Рязанского и Муромского, к преосвященным Алексию Сарскому и Подонскому и Варлааму Тверскому и Кашинскому