Часть вторая. Творения св. Григория Чудотворца

Св. Василий Великий в послании к неокесарийцам, указывая, что в вере он наставлен своею бабкой Макриной, говорит, что от нее он «заучил изречения блаженнейшего Григория, сохранявшиеся до нее по преемству» памяти³¹⁹. Здесь св. Василий отмечает в деятельности св. Григория ту существенную черту, на которую обратил внимание и историк Сократ³²⁰, свидетельствующий, что он «словами, а еще больше делами приводил к истинной вере язычников»: св. Григорий устно излагал свои наставления, подтверждаемые делами, которые производили столь сильное впечатление, что верно сохранялись в памяти его слушателей и передавались последующим поколениям, и когда необходимо было сослаться на его авторитет, то представлялась возможность указать на такие именно, устно сохраняющиеся изречения. Но это не значит, что св. Василий Великий вовсе не знал литературных произведений св. Григория: в одном из посланий в Неокесарию он упоминает³²¹ об одном его произведении – разговоре с Элианом, которое неокесарийские савеллиане использовали в интересах пропаганды своего учения. Вообще же должно сказать, что в вопросе о литературной деятельности св. Григория мы наталкиваемся на такое явление: с одной стороны, его имя и отдельные выражения из его произведений часто встречаются у позднейших писателей, чем создается впечатление, что св. Григорий относится к числу тех отцов Церкви, произведения которых много читались в последующее время, и сам он почитался авторитетным свидетелем церковного учения; с другой стороны, мы напрасно бы искали в древних памятниках известий о широкой литературной деятельности св. Григория. Евсевий совершенно не упоминает о ней. Св. Григорий Нисский говорит только о символе, собственноручный список которого, сделанный св. Григорием, сохранялся в неокесарийской церкви³²². Блаж. Иероним первый дает более подробные сведения о литературных произведениях св. Григория: он называет благодарственную речь Оригену, переложение Екклесиаста и «другие послания»³²³. Руфин, дополняя Евсевия, уже определенно удостоверяет, что св. Григорий оставил в малом величайшие памятники ума и называет при этом великолепно написанное переложение Екклесиаста и краткое изложение кафолической веры. Позднейшие писатели, а также рукописи, усвоившие св. Григорию и бесспорно не принадлежащие ему произведения, все-таки не могли дать ему сколько-нибудь значительного литературного наследия. Очевидно, что и в действительности литературная деятельность св. Григория не была обширной, – иначе она нашла бы отражение, по крайней мере, в свидетельствах древних памятников, как это случилось с другими церковными писателями II и III веков, от которых сохранились только не многие произведения.

Обычно незначительный объем литературной деятельности св. Григория объясняют тем, что он не питал склонности к литературным трудам, и что уже его благодарственная речь Оригену в нескольких местах и особенно там, где он прославляет Оригена за то, что он самым важным считал проведение правильно познанного в жизнь и сам в этом подавал образец (§126 сл.). показывает в нем мужа практики, а не ученого³²⁴. Однако такой взгляд едва ли можно назвать правильным. Если св. Григорий хвалит Оригена за то, что у него наставления сопровождались, подкреплялись и даже предварялись осуществлением их в жизни самого учителя, то это вызывалось вовсе не склонностями мужа практики, а как видно из контекста благодарственной речи, тем, что Ориген в этом отношении представлял прямую противоположность языческим философам, которые «в своей философии не поднимались выше простых речей» (§134; ср. §§115–149). Из той же благодарственной речи видно, что он вовсе не чувствовал в себе наклонностей мужа практики: он говорит, что Ориген был для него «поистине раем, воспроизведением того великого рая Божия, в котором не нужно было обрабатывать эту низменную землю и, огрубевши, питать тело, но только с радостью и наслаждением умножать стяжания души, как бы цветущие растения» (§183); он скорбит о том, что его ожидает шум и смятение вместо мира, и вместо спокойной и благоустроенной жизни -беспорядочная, площади, суды, толпы; что он уже не будет произносить божественных изречений, а будет говорить о делах человеческих (§192–193). «О, если бы, – восклицает он, – и теперь я мог пребывать в спокойствии и молча учиться» (§186)! Едва-ли это речи мужа практики. И, по прибытии на родину, он скоро оставляет практическую деятельность и ищет уединения, из которого епископ Федим вывел его с большим трудом. Кроме того, и сохранившиеся его произведения (напр., переложение Экклесиаста и трактат к Феопомпу) не говорят о том, чтобы он придавал мало значения, литературным произведениям и не имел расположения к этого рода деятельности; а первый его опыт – речь пред собранием в Кесарии Палестинской – давал основание ожидать от него широкой литературной производительности.

В виду этого причину ограниченной литературной деятельности св. Григория необходимо искать в другом – именно в условиях и обстановке его служения в сане епископа. Первый епископ Неокесарии и просветитель Полемонова Понта должен был всецело отдаться своему миссионерскому делу, всюду лично насаждать веру Христову и организовать в целой области церковную жизнь; здесь настояла необходимость вкоренить и напечатлеть в сердцах новопросвещенных прежде всего основы христианского учения в самой сжатой и удобной для запоминания форме, как сумму всего того, что преподавалось устно, – отсюда – естественная потребность в кратком изложении веры, который и дан был св. Григорием. «Обуревание еретических ветров», видимо, не касалось неокесарийской церкви³²⁵, и с этой стороны стражу ее не представлялось особенный нужды выступать с разъяснениями, предостережениями и опровержениями. Возможны были и действительно возникали недоуменные вопросы как со стороны уверовавших, особенно по вопросу о св. Троице, так и со стороны язычников, для которых проповедь о Христе распятом – Божией Премудрости и Силе – продолжала оставаться безумием. На этот случай даровитый ученик Оригена располагал необходимыми данными из области как эллинской мудрости, так и христианской науки для рассеяния сомнений (послание к Евагрию, трактат к Феопомпу, к Татиану о душе). Но при всем том главная задача заключалась в назидании, и если среди благовестнических трудов у Понтийского апостола оставался досуг, то он посвящался или беседам с друзьями о горнем, или же письменному освещению вопросов христианской жизни – изображению идеала христианского мудреца, установившего правильное отношение к благам мира сего вопреки господствующим взглядам, имеющим корень в диаметрально противоположных воззрениях языческих философов (переложение Екклесиаста), или же изъяснению соответственных мест св. Писания применительно к недочетам, наблюдаемым в жизни новообращенных (экзегетические фрагменты). Можно думать, что муж, вышедший из школы Оригена, так много труда отдавшего изучению св. Писания, сам восхищенный глубокими и вдохновенными толкованиями своего учителя³²⁶ и получивший от него нарочитое увещание к внимательному чтению божественных Писаний, много уделял времени чтению и изъяснению св. Писания, – часть этих комментариев с назидательными выводами была записана, о чем свидетельствуют сохранившиеся отрывки их. Повседневная жизнь представляла не мало поводов для наставлений – в целых ли беседах, или в отдельных наставлениях, которые приходилось повторять часто и которые отливались в форму нравственных сентеций и в таком виде запоминались слушателями. Были и чрезвычайные обстоятельства в жизни паствы, которые побуждали к немедленному не только личному воздействию, но и к письменному закреплению надлежащих авторитетных распоряжений (каноническое послание). Словом, даже среди напряженных и неустанных благовестнических трудов жизнь предъявляла к просвещенному епископу требование браться за трость.

Таким образом, обстоятельства, характер и условия епископской деятельности св. Григория заключали в себе известные побудительные причины для появления его литературных трудов, и в то же время естественно ограничивали широкое развитие их, отвлекая внимание к живой личной деятельности не только в самой Неокесарии, но и во всей прилегающей к ней области.

Но и сам св. Григорий не собирал своих произведений, и никто после его смерти не составил сборника их, почему они сохранились до нашего времени совершенно случайно, рассеянные среди творений других писателей, и при том не на оригинальном только языке, но и в переводах на другие языки (сирийский и армянский). При таком случайном характере предания творений св. Григория вполне возможно, что даже несомненно подлинные его произведения в рукописях усвоены другим авторам и до настоящего времени еще не возвращены их действительному собственнику.

Не исключена возможность, что менее значительные произведения св. Григория и особенно такие, которые рассматривали вопросы догматического характера, но без той точности в выражениях, какая требовалась по истечении всего полувека после его кончины, просто не отвечали уже потребностям времени и скоро преданы были забвению; таково было, напр., произведение, обращенное к язычнику Элиану, о котором упоминает св. Василий Великий, но которого не знают уже Иероним и Руфин. Выяснение подлинного объема литературного наследия св. Григория еще не закончено, как это и фактически подтверждается опубликованиями новых произведений с его именем во второй половине XIX века. Этому в значительной степени препятствует и отсутствие в древних памятниках подробного перечисления всего написанного св. Григорием, как это, напр., сделано Евсевием относительно произведений Мелитона, епископа сардского, или св. Иустина Философа. В результате получилось, что литературная деятельность св. Григория Чудотворца постепенно делалась, так сказать, неосязаемой и сводилась к чрезвычайно ограниченным размерам, когда уже в VI веке утверждали, неправильно ссылаясь на свидетельство Григория Нисского, что неизвестно ни одного произведения св. Григория, кроме исповедания веры, которое он получил в видении³²⁷.

С другой стороны, были причины, которые создавали возможность появления под именем св. Григория произведений, ему не принадлежащих. При том высоком уважении и благоговейном почитании, с какими относились к личности и деятельности великого Понтийского святителя, с точки зрения древних естественно было предполагать, что и литературная деятельность его была так же широка и ценна по своему значению. То глубокое почитание, какое воздавали св. Григорию великие каппадокийские отцы IV века – свв. Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Богослов, из которых первых два стояли в особенно близких отношениях к св. Григорию и по своему происхождению из Неокесарии, и по своей связи с бабкой Макриной, ученицей св. Григория, еще более возвысило значение личности св. Григория в последующих поколениях: в нем видели опору православия для своего времени, а в его литературных произведениях – источник, из которого почерпали свое чистое учение даже такие столпы православия, как каппадокийские отцы. Отсюда естественно, что во всех случаях, где требовалось сослаться на авторитетных свидетелей прежнего времени, часто стали упоминать и имя св. Григория Чудотворца. Однако это уважение сопровождалось и неблагоприятными следствиями. Св. Василий Великий, жаловался на неокесарийских савеллиан, которые ссылались на слова из произведения св. Григория и его авторитетом хотели прикрыть свои заблуждения. Но случилось и еще худшее: еретики распространили под именем св. Григория произведение, которое должно было сохранить и провести в массы их собственные воззрения; этой подделки некоторое время не могли раскрыть даже и православные писатели, введенные в заблуждение его надписанием, и видели в нем произведение авторитетного учителя Церкви доникейской эпохи. Удивительнее всего то, что в последующее время встречается особенно много ссылок именно на подложные произведения.

В настоящее время с именем св. Григория Чудотворца известны следующие творения: а) Благодарственная речь его Оригену, б) Краткое изложение веры, в) Каноническое послание, г) Переложение Екклесиаста, д) К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога, е) К Филагрию о единосущий (к Евагрию монаху о Божестве), ж) К Татиану краткое слово о душе, з) Двенадцать глав о вере, и) ἡ κατὰ μέρος πίστις, i) одиннадцать бесед. 1–3) на Благовещение Пресвятой Девы Марии, 4) на Богоявление, 5) на всех святых, 6) на Рождество Христово, 7) Слово о воплощении Бога Слова, 8) Похвала Пресвятой Богородице и Приснодеве Марии, 9) Похвальное слово Пресвятой Богородице и Приснодеве Марии, 10) Похвальное слово в честь первомученика и диакона Стефана, 11) Беседа в честь Пресвятой Богородицы Приснодевы; к) ряд фрагментов его творений, л) и заклинательные молитвы.

Как сказано было, нет рукописных сборников творений св. Григория; поэтому и в разновременно выходящие печатные издания его творений попадало только то, что в данное время известно было под его именем. Первым изданием творений св. Григория было Gerh. Vоssii, S. Gregorii, episcopi Neocaesarensis, cognomento Thanmaturgi, opera omnia. Moguntiae 1604. 4°. Здесь помещены сначала elogia et testimonia о св. Григории (р. 1–10), затем -изложение веры (р. 11–14), ἡκατὰ μερος πίστις – только в латинском переводе – (р. 15–28), двенадцать глав о вере (р. 29–45), первые четыре беседы (р. 50–117), каноническое послание (р. 118–134), к Татиану о душе (р. 135–148), переложение Екклесиаста – только в латинском переводе – (р. 149–158), благодарственная речь Оригену (р. 169–233), житие Св. Григория, написанное Григорием Нисским (р. 284–327); за текстом каждого произведения помещаются пояснительные примечания. Следующее, улучшенное издание представляет Frontonis Ducaei,SS. PP. GregoriiThanmaturgi, MacariiAegyptii etBasiliiSeleuciaeIsauriae episcopi opera omnia graeco-latina. Paris 1622 in folio. Здесь напечатаны: изложение веры (р. 1), двенадцать глав о вере (р. 2–9), четыре беседы (р. 9–37), каноническое послание (р. 37–41), трактат о душе (р. 42–47), благодарственная речь Оригену (р. 48–77), переложение Екклесиаста (р. 77–96), ἡ κατὰ μόρος πίστις – только в латинском переводе – (р. 97–102); в приложении присоединены: примечания Gerh. Vossii (р. 103–129), Iacobi Billii scholia inMetaphrasin (p. 119–121), Frontonis Ducaeinotae (p, 121–124). В издании P. Gallandii, Bibliotheca Veterum Patrum» Veuet. 1766–1767. T. III, напечатаны только те творения, которые признавались подлинными, а именно: изложение веры (р. 385–386), переложение Екклесиаста (р. 387–400), каноническое послание с комментариями Зонары и Вальсамона (р. 401–412), благодарственная речь Оригену (р. 413–435) и в связи с нею письмо Оригена к св. Григорию (р. 436–438) и, наконец, житие св. Григория, написанное Григорием Нисским (р. 439–469).

Издание P. Gallandii положено в основу издания Migne, Patrologiae cursas completus, series graeca, t. X, col. 963–1232. Вначале здесь перепечатаны из P. Gallandii-Notitia historico-critica (col. 963–972), затем приведены veterum testimonia (col. 973–982), далее следуют: изложение веры (из изд. Gallandii) – col. 983–988, переложение Екклесиаста (из изд. Gallandii) – col. 987–1018, каноническое послание (из изд. Gallandii) – col. 1019–1048, благодарственная речь Оригену (из изд. Gallandii) – col. 1049–1104, ἡκατὰ μέροςπίστις (греческий текст из Mai, Script, vet. t. VII; латинский перевод из издания Gerh. Vossii) – col. 1103–1124, фрагмент из того же произведения (взятый из того же издания Mai) – col. 1123–1124, фрагмент из беседы св. Григория о Троице (взят из изд. Mai, Spicilegium Romanum, t. III) – col. 1124–1126, двенадцать глав о вере (из Opera Gretseri, t. XV) – col. 1127–1136, трактат о душе (из изд. Gerh. Vossii) – col. 1137–1146, четыре беседы – три на Благовещение и одна на Богоявление (из изд. Gerh. Vossii) – col. 1145–1189. фрагмент из комментария на Евангелие Матфея (из издан. Gallandii) – col. 1189–1190, беседа на всех святых (из издан. Al. Mingarelli) – col. 1191–1206; наконец, сюда же внесена относящаяся к св. Григорию Чудотворцу часть из Leonis А11atii Diatriba de Theodoris et eorum scriptis (взято у A. Mai, Bibliotheca nova, t. VI) – col. 1205–1232.

Открытые во второй половине XIX века произведения и фрагменты св. Григория в сирийском и армянском переводах и отчасти в греческом оригинале напечатаны у Jоh. Варt. Рitrа, Analecta sacra spicilegio solesmensi parata, t. 3, p. 589–595, – здесь помещены фрагменты – на Иов. III (р. 589–591) и на Иерем. IX, 8–26 (р. 591–595), и t. 4, р. 81–169 (сирийский и армянский тексты) и 345–412 (латинский перевод); здесь помещены: символ (р. 345–346), ἡ κaτὰ μέρος πίστις (p. 346–356), двенадцать глав О вере (р. 357– 360), к Филагрию о единосущий (р. 360–863), к Феопомпу (р. 363–376), фрагменты из трактата о воскресении (р. 376–377) и десять бесед, отчасти известных в греческом оригинале, отчасти напечатанных здесь в первый раз.

По возможности все напечатанное под именем св. Григория собрано в переводе на русский язык в издании: «Творения святого Григория Чудотворца». Перевел профессор Николай Сагарда. Петроград 1916. Стр. V†211.

Неопределенность и невыясненность объема литературного наследия св. Григория Чудотворца ставит пред исследователем его творений задачу возможно тщательнее рассмотреть каждое из произведений, носящих его имя, чтобы определить действительный состав того, что было написано неокесарийским святителем.

Св. Григорий, закончивши свое образование у Оригена и намереваясь отправиться на родину, при прощании с своим учителем, в большом собрании друзей и учеников Оригена и в присутствия его самого, произнес торжественную речь, которая имеет чрезвычайную историческую ценность. Блаж. Иероним, который дает первое известное нам свидетельство об этой речи, говорит, что Феодор (т.е. св. Григорий) написал Оригену «панегирик благодарности» (panegyricum εὐχαριστίας), который сохранился до его времени³²⁸; а историк Сократ указывает и тот путь, каким она дошла до нас, – он пишет, что о св. Григории упоминает и мученик Памфил в книгах, написанных им в защиту Оригена, где приложена также прощальная речь Григория с Оригеном³²⁹. Речь св. Григория предназначена была исключительно для Оригена, и потому можно думать, что св. Григорий, по произнесении ее, оригинал ее вручил своему учителю, сам не принимая мер к ее обнародованию. Она и сохранялась среди рукописей Оригена. Когда Памфил и Евсевий писали в защиту Оригена от тех обвинений его в неправославии, какие раздавались из Александрии еще при его жизни и не переставали распространяться и после его смерти, то они не могли не воспользоваться для своей цели и найденною у Оригена речью св. Григория, преданного его ученика, православие которого стояло вне всякого сомнения: св. Григорий говорил в пользу Оригена и своею одушевленною речью, в которой он называл Оригена «священным мужем» (§63), который по общему мнению – человек, но для тех, кто может своим взором проникать в глубины его внутренних качеств, уже наделен высшими преимуществами, которые приближают его к Божеству (§10), которого Сам Бог, вещавший чрез пророков, почтил как друга и поставил истолкователем их вещаний, который и изъяснял св. Писание не иначе, как в общении с Божественным Духом (§§174–181), и своею личностью, вышедши из школы Оригена не только не еретиком, но великим основателем церкви в Понте и хранителем православия. Благодарственная речь Оригену, произнесенная таким мужем и именно уже в то время, когда он был осужден в Александрии, должна была служить лучшей апологией Оригена и свидетельством об его верности правому учению веры. Греческий текст апологии почти совершенно утрачен, а речь св. Григория сохранилась, служа защитой для следовавших за нею произведений Оригена и прежде всего восьми книг его против Цельса. Отсюда естественно, что текст благодарственной речи св. Григория сохранился в тех же рукописях, в каких дошли до нас и книги против Цельса. Эти рукописи исследованы P. Koetschau в «Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Litteratur», B. VI, H. l, который в своем издании благодарственной речи делает из этого исследования специальное применение к ее тексту.

Благодарственная речь сохранилась в следующих шести рукописях: 1) Codex Vaticanus, gr. №396 bombycin., saec. XIIИ fol. 1a-12b; 2) Codex Parisinus, s. gr. № 616, membrac., a. 1339, fol. 2 a-18 b; 3) Codex Venetus Marcianus, gr. №44, chartae., saec. XV, fol. 1a-13 b; 4) Codex Palatino – Vaticanus, gr. №309, chartae., a. 1545, fol. 1 a-18 b – этот список положен был D. Höschel’ем в основу издания им благодарственной речи; 5) Codex Oxoniensis Novi Collegii, gr. № 146, chartae., saec. XIV fol. 1 a-13 b; 6) Codex Venetns Marcianus, gr. №45, chartae., saec. XIV – начало рукописи повреждено, и на fol. 1 а-5 b он содержит только вторую половину речи, начиная с § 106 τοῦτο καὶ οὐκ ἀναγχαῖον μάθημα. Седьмая рукопись, которую Gerh. Vossinsположил в основу своего издания, утрачена. П. Кёчау удостоверяет, что она не может быть выведена ни от одной из рукописей, названных под №№2–6, и полагает, что она, вероятно, представляет приготовленный для печати список cod. Vaticani №386: текст editio princeps во всяком случае указывает на эту именно рукопись, а многочисленные ошибки и неточности ее нужно отнести на счет беглой переписки. И. Кёчау доказывает, что №№ 4 и 5 представляют списки № 3, а №№ 2 и 3 являются списками № 1. Таким образом, для текста благодарственной речи св. Григория (как и для текста книг против Цельса) основною остается единственная рукопись – Codex Vaticanus №386, который, как прототип всех наличных списков и положен П. Кёчау в основу его издания благодарственной речи³³⁰.

Кроме названных уже изданий, в которых напечатаны все творения св. Григория, благодарственная речь печаталась и отдельно от них, большею частью вместе с произведениями Оригена. Таковы издания: 1) D. Hoeschel'a в качестве приложения к editio princeps книг против Цельса (Ausburg1605), перепечатано в Антверпене в 1613 г., 2) превосходное издание J. А. Bengel'я (Stuttgart1722), которое содержит лучший текст, перепечатанный затем у Gallandi и Migne, – особенно ценною считается в нем расстановка знаков препинания; 3) в приложении к «Origenis opera omnia», vol. IV, Parisiis 1759, изд. de la Rue; 4) перепечатка предыдущего издания у Lomatzsch’a в «Origenis opera omnia», tom XXV, Berolini 1848 и 5) P. Коеtchau, Des Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origenes als Anhang der Brief des Origenes an Gregorios Thaumaturgos(в Sammlung ausgewählter kirchen-und dogmengeschichtlicher Quellenschriften, herausgeb. von Prof G. Krüger, H. 2, Freiburg in Br. und Leipzig 1894. Текст в нем основывается на cod Vaticanus, № 386, к которому П. Кёчау, по его собственным словам, примыкает насколько возможно тесно и без принудительных оснований не изменяет его даже в мелочах. По практическим соображениям счет глав он удержал тот, какой принят у Миня, а счет параграфов взял у Бенгеля, причем разделил текст на многочисленные отделы (абзацы); по примеру Бенгеля на расстановку знаков препинания обращено возможно большее внимание; для облегчения понимания длинных периодов введены круглые скобы. В аппарате приведены даже малейшие уклонения от текста Codicis Vaticani³³¹. Несмотря на резкую критику А. Brinkmann'а³³², издание П. Кёчау признается лучшим из существующих.

Речь св. Григория обычно называется; Τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θαυματοοργοῦ εἰς ωριγένην προσφωνητικός καὶ πανηγορικὸς λόγος. Это заглавие несомненно не первоначального происхождения. Во всяком случае обозначение речи чрез πανηγοριχόςне засвидетельствовано рукописями и появляется в первый раз только в издании Gerh. Vossii, который, вероятно, сам и ввел его или на основании самой речи (§ 3 πανηγιρικούςλόγους) или же, скорее, на основании слов блаж. Иеронима: panegyricum εὐχαριστίας scripit Origeni³³³. Сам св. Григорий называет свою речь λόγοςχαριστήριος (§§ 31 и 40); почему и мы называем ее «благодарственною речью». Рукописное заглавие речи – λόγοςπροςφωνητικός. В действительности речь св. Григория не может быть названа панегириком: она является только выражением искренней благодарности глубоко признательного ученика за полученное научение. В ней нет преувеличенных похвал и чрезмерного прославления Оригена, – она дает только истинное изображение того, что переживал и чувствовал св. Григорий. В этом отношении весьма характерными являются следующие слова св. Григория: «он (т. е. Ориген) старался явить себя таким, каким в своих речах изображал того, кто намерен жить надлежащим образом, и предлагал,-я охотно сказал бы,-образец мудрого. Но так как моя речь в начале обещала истину, а не прикрасы, то я еще не называю его образцом мудреца; хотя, если бы я захотел сказать, что он мудрец, то это было бы истинным; но теперь я оставляю это. Таким образом (я хочу назвать его) не образцом в точном смысле слова, но мужем, который в высшей степени желает сделаться подобным ему и стремится к этому со всем усердием и готовностью и, если можно сказать, выше сил человеческих» (§§135–136). Правда некоторые выражения могут показаться слишком сильными, но они несомненно объясняются тем глубоким почитанием и восхищением, какое вызвал в преданном ученике знаменитый учитель, слова которого разносились почти по всему современному христианскому миру. Наконец, не следует упускать из вида и того, что речь св. Григория-ораторское произведение, составленное согласно с научными требованиями ораторского искусства.

Содержание благодарственной речи св. Григория в значительной степени использовано нами в первой части (гл. III); здесь мы считаем необходимым обратить преимущественное внимание на ее построение.

Во введении св. Григорий говорит, что он собственно должен был бы молчать, во-первых, потому, что он, может быть, и от природы слишком мало способен заниматься прекрасными речами – этим приятным и поистине эллинским делом; во-вторых, он де навык и неискусен в речах, составленных по стройному плану, льющихся как бы в неудержимом потоке, из со вкусом выбранных, превосходных выражений; тем более, что уже восемь лет он и сам не произносил речей и не слышал других ораторов,-те мужи, с которыми он имел общение и которые с любовью занимались прекрасной философией, прилагали мало заботы к красоте речи, полагая, что благозвучие должно стоять на втором месте, а что прежде всего необходимо с точностью исследовать и выразить самую сущность вещей. Если размышлению и исследованию благоприятствует и содействует молчание, то красноречия и благозвучия в слове можно достигнуть только речами и непрерывным упражнением в них. Его занятиям ораторским искусством мешало и изучение законов, по которым направляются дела всех состоящих под властью римлян и которые не могут быть изучены без тяжелого труда: сами по себе мудрые, точные и достойные удивления, они написаны на языке римлян, который величествен и сообразен с царскою властью, но для св. Григория представлял и свои трудности.

Сильные в слове ораторы, подобно опытным живописцам, располагающим богатством красок, могут писать разнообразные и красивые картины, «но я, – говорит св. Григорий, – подобно бедняку, не располагаю такими разнообразными красками, потому ли, что я никогда и не обладал ими, или, может быть, потому, что потерял их; [поэтому] по мере моих сил я нарисую первообразы чувств моей души как бы углями только или черепками, т. е. привычными для меня и общеупотребительными словами и изречениями, изображая их в выражениях, которыми я свободно владею, и попытаюсь представить начертания образов моей души, если даже и не ясные и не раскрашенные, то, по крайней мере, в набросках углем». Однако, он не отказывается от изящества речи, но обещает с удовольствием принять, если ему встретится что-нибудь благообразное и благозвучное, и даже искать таких выражений (§§1–8).

 Третье обстоятельство, которое удерживает св. Григория от свободной речи и даже предписывает ему молчание – это самый предмет, о котором он намерен говорить: он имеет в виду мужа, который по внешнему виду и по общему мнению – человек, но для тех, кто может проникать в глубины его внутренних качеств, он наделен высшими преимуществами, которые приближают его к Божеству (§§9–10).

Св. Григорий не намерен восхвалять происхождения и воспитания, телесной силы и красоты Оригена,-все это предметы, не имеющие продолжительного и устойчивого значения, – и держать речь о них было бы бесцельно и легкомысленно. Впрочем, если бы ему пришлось говорить о таких предметах, то он без замешательства сказал бы соответственно с их достоинством. Но теперь он хочет напомнить только о том, что у Оригена самое богоподобное, и что в нем родственно с Богом, и принести благодарение Богу за то, что ему даровано встретиться с столь великим мужем вопреки всякому человеческому ожиданию, как других, так и его собственному (§§11–13).

В виду такой цели благоразумно и безопасно было бы уклониться и молчать, чтобы под предлогом благодарности не сказать о возвышенных и священных предметах чего-нибудь недостойного и не нанести ущерба истине у тех, кто поверит, что так и в действительности, как изображает его слабое слово. Однако достоинства Оригена не могут быть ни умалены, ни поруганы, а тем более не может потерпеть ущерба от его недостойных слов то божественное в Оригене, которое пребывает непоколебимым (§§14–15). Может получиться впечатление дерзости, что он с ничтожным умом и средствами, берется говорить о великих и во всяком случае превосходящих его силы делах, – в другом месте и пред другими слушателями иначе нельзя было бы и назвать его поступка, как дерзким и безрассудно смелым; но св. Григорий не допустил бы дерзости в присутствии Оригена. Он решается исполнить меру безрассудства и осмеливается войти неумытыми ногами в уши, навыкшие слушать божественные и чистые звуки. Он хотел бы, по крайней мере, теперь начать быть благоразумным и далее не продолжать речи; однако, раз уже начал, то он просит позволения прежде всего указать причину, которая побудила его прийти в собрание, – может быть ради нее ему оказано будет и снисхождение за эту смелость (§§16–20).

Св. Григорию представляется ужасным и нравственно зазорным, получивши благодеяние, даже не попытаться воздать, по крайней мере, благодарностью в словах. Если кто не помнит благодеяний и не приносит благодарности виновнику доброго, тот – человек негодный, неблагодарный и нечестивый, занимает ли он высокое положение, или низкое: кто занимает высокое положение и обладает превосходными душевными силами, тот сообразно с этим и благодарность должен воздавать большую; но и бедным людям не следует быть беспечными и падать духом на том основании, будто они не могут сделать ничего достойного, – за мерку нужно принимать силу не почитаемого, а свою собственную, и соответственно с своими силами оказывать почести, которые, может быть будут угодны почитаемому, если их принесут с готовностью и с всецело преданным настроением. Св. Григорий напоминает о бедной женщине, которая, по евангельскому повествованию, одновременно с богатыми и сильными людьми, от своего богатства жертвовавшими большие и многоценные дары, принесла самый ничтожный дар, который, однако составлял все, что у нее было, и получила удостоверение, что она дала больше всех. Поэтому и св. Григорий не намерен отступать из боязни, что его благодарность не будет вполне соответствовать благодеяниям, – он должен отважиться и попытаться оказать почести, если и не надлежащие, то, по крайней мере, посильные для него (§§21–30). Итак, слово св. Григория будет благодарственным.

 После этого значительного введения, св. Григорий воздает благодарение прежде всего Богу, Владыке вселенной, от Которого – для нас все начала благ. Однако, восхвалить по достоинству Правителя и Виновника вселенной не может ни каждый в отдельности, ни все вместе, – даже, если бы и все чистое, собранное в едином духе и в едином согласном порыве, устремилось к Нему (§§31–34). Поэтому оратор обращает свои хвалы и песни к Царю и Хранителю вселенной, к неисчерпаемому Источнику всяческих благ, который и в настоящем случае восполнит недостающее, Предстателю душ наших и Спасителю, Перворожденному Его Слову, Создателю и Управителю вселенной. Он один только может воссылать постоянные благодарения Отцу как за Себя Самого, так и за всех. Он – истина, сипа и мудрость Самого Отца всего, Он-в Нем и с Ним соединен совершенно, – поэтому Он один может совершеннейшим образом исполнить всю надлежащую меру приличествующей Ему хвалы, а все прочие могут благодарить Отца чрез Него – Его Единородного, сущего в Нем Бога Слова (§§35–39).

Св. Григорий переходит к благодарению своему ангелу, которому поручено с детства руководить им, воспитывать и опекать: святой ангел Божий был для св. Григория добрым воспитателем и попечителем; он же, кроме всего прочего, устроил так, что св. Григорий пришел в соприкосновение с Оригеном, который не был ни родственником его, ни соседом, ни даже единоплеменным: он с истинно божественною и мудрою предусмотрительностью привел в одно место незнакомых, взаимно чуждых, разделенных народами, горами и реками, и устроил эту спасительную для ев. Григория встречу,-и это он предусмотрел, по данному указанию свыше, от самого его рождения и детства (§§ 40–47). Вслед за этим св. Григорий сообщает уже раньше изложенные нами ценные сведения о самом себе, начиная с детства и до встречи с Оригеном; он подчеркивает, как за видимою стороною событий из его жизни скрывались истинные причины, которые, без его ведома и участия, направляли его жизненное течение к определенной дели-к общению с Оригеном и истинному научению чрез Него о Слове, которое служило к его спасению. Божественный ангел, приведши св. Григория к Оригену, вверил ему дальнейшее промышление и попечение о нем (§§48–72).

Наконец, св. Григорий выражает благодарность Оригену, который сумел возбудить в нем любовь к науке и к самому учителю. В связи с этим он подробно изображает, какими способами Ориген располагал сердца учеников к изучению философии (§§73–92), как он сократическим методом испытывал наличные знания их hподготовлял почву для дальнейшего образования соответственно с своими знаниями (§§93–991, чтобы затем ввести их в различные области современной науки. Начиная логикой и диалектикой, он переходил к физике в античном смысле слова, со включением математики и астрономии (§§100–114). Эти науки должны были отчасти служить формальному дисциплинированию ума, отчасти же должны были дать учащимся ясные сведения о важнейших предметах неба и земли. Все это были подготовительные науки, за которыми следовали важнейшие, составлявшие главную цель научения, и прежде всего этика. Этическое научение не ограничивалось только напечатлением в уме учеников теоретических положений, но сосредоточивалось преимущественно на практическом преобразовании характера: этика не только должна устранять болезни души, но и прививать добродетель, и Ориген сам своею жизнью служил руководителем и примером к правильному поведению, в противоположность философам, которые только предписывали, но сами не выполняли (§§ 115–149). За этикой следовало богословие, которое состояло, с одной стороны, в ознакомлении с учениями древних мыслителей и поэтов, – за единственным исключением безбожников, т. е. главным образом эпикурейцев, с другой стороны, в изъяснении Св. Писания (§§150–183).

 Окидывая взором все время, проведенное в общении с Оригеном, и полученные от этого общения блага, св. Григорий говорит, что здесь для него был истинный рай наслаждения, истинное веселие и блаженство. Время было не малое, но оно кажется кратким, когда оно приходит к концу. Св. Григорий скорбит, что он, как второй Адам, изгоняется из этого рая. Вместо того, чтобы теперь говорить речь, когда учитель является слушателем, он хотел бы пребывать в спокойствии и молча учиться. Он возвращается в землю, из которой взят, возвращается к дольнему родству и в дом отца, оставляя добрую землю, где было для него доброе отечество, покидая и дом истинного отца, который остается здесь с истинными своими сыновьями (§§184–189). Св. Григорий сравнивает себя с блудным сыном, – но, в противоположность ему, он не взял даже всего приходящегося на его долю наследства. Его ожидает все печальное: шум и смятение вместо мира и спокойствия, площади, суды, толпы и роскошь; он не будет уже произносить божественных изречений, а станет говорить о делах человеческих и при том о делах дурных людей. Вместо отечества его ожидает вражеская страна, в которой невозможно будет воспевать священную песнь, – напротив, остается плакать и стенать, воспоминая то, что было здесь (§§190–194). Св. Григорий сравнивает себя с иудеями, отведенными в плен вавилонский, – и он изгоняется из этого города и ведется в чужую землю; но он уходит не против воли, как плененный, но даже добровольно, когда можно было бы и остаться. На своем пути он, может быть, впадет в разбойники и будет пленен ими, обнажен, покрыт ранами и брошен еле живым.

Но зачем так плакать? – спрашивает себя св. Григорий. У него есть Спаситель всех, Заступник и Врач всех впавших в разбойники, – Слово, неусыпный Хранитель всех людей. Есть у него и семена, открытые в нем Оригеном и полученные от него,-эти семена он уносит с собою. Может быть, он и вернется к Оригену и принесет из этих семян плоды и снопы, правда, не совершенные, но какие посильны будут для него при его гражданских занятиях (§§195–202).

В заключении св. Григорий снова обращается к своей речи и говорит, что она была чрезмерно смелою в присутствии мужа, пред которым всего менее следовало произносить ее; но она была одушевлена наилучшими желаниями и дала некоторое выражение его благодарности, и если он не сказал, ничего достойного, то, по крайней мере, и не промолчал совершенно. Она была соединена и со слезами, как обычно у расстающихся с друзьями; но в ней не было ничего лицемерного: она во всем истинна, с честным настроением и чистым и искренним намерением. Обращаясь к Оригену, св. Григорий просит помолиться и отпустить его. «Пока я был здесь, ты сохранял меня твоими священными наставлениями, и по отшествии отсюда сохраняй своими молитвами». Пусть Ориген вверит его Богу, Который и привел его к нему, чтобы Он руководил его и в будущем. «Помолись за меня, – заканчивает св. Григорий свою речь, – чтобы я получил от Него и какое-нибудь утешение в разлуке с тобою, чтобы Он послал мне доброго провожатого – сопутствующего ангела. Проси же и о том, чтобы Он возвратил и снова привел к тебе, и это одно только более всего утешит меня» (§§203–207).

Благодарственная речь св. Григория, не смотря на заявление скромного оратора о своей неопытности в составлении и произнесении речей, – если это не был простой ораторский прием, – построена по всем правилам ораторского искусства и представляет выдающееся ораторское произведение. Как видно из обзора содержания речи, за введением у св. Григория следует благодарность, потом обоснование этой благодарности в форме хвалы (ἔπαινος), которая здесь, соответственно с обстоятельствами, развивается в виде подробного изображения деятельности Оригена, как учителя. Образ рая, под которым в заключении этой главной части представлена жизнь в школе Оригена, удачно переводит ко второй, более краткой части, дающей изображение того, что ожидает оратора, с сильным противопоставлением того, что он должен оставить, и боязливым взглядом на будущее, при чем только воспоминание о прошлом и надежда на возвращение и свидание может доставить утешение. Наконец, речь переходит в мольбу – εὐχὴ. Этот план и характер речи св. Григория показывает, что она относится к разряду ораторских произведений, которые по теории риторики носят наименование λόγος σοντακτικός или συντακτὴριος, т. е. прощальной речи. Сократ, очевидно, ошибочно называет речь св. Григория συστατικὸς λόγος, так как возможно только συστατικὴ ἐπιστολή – рекомендательное письмо, но не речь, – такое сочетание было бы непонятно. Все-таки у Сократа можно видеть отголосок правильного квалифицирования речи св. Григория.

Что же касается рукописного наименования λόγος προσφωνητικός, то под этим названием как риторическая теория, так и практика (Аристида, Ливания, Имерия) разумеют исключительно приветственную речь и именно обычно речь при получении высшей власти или высокой должности³³⁴. Речь же св. Григория обнаруживает поразительное согласие в существенном с тем, что риторской теорией требуется от прощальных речей. Интересно сопоставить план речи св. Григория с тем построением прощальной речи, какое рекомендует ритот Менандр (второй половины III века по Р. Хр.) В параграфе περὶ σοντακτιχοῦ. Он берет для примера прощанье с городом. Оратор должен произнести благодарность городу, из которого он уезжает, затем восхвалить его, показывая, что он скорбит при разлуке; после этой первой части он должен перейти ко второй, в которой должен вспомнить о тех местах, в которые он отправляется, с выражением тревоги о том, как его примут там, и с уверением, что он никогда не забудет города и остающихся в нем друзей; в заключение он должен молитвенно испросить себе доброго пути и благополучного возвращения³³⁵. Уклонения от этого плана в речи св. Григория сами собою вытекают из особенностей положения, к которому оратор с полным пониманием дела сумел приспособить общие предписания. Точное знание правил риторики св. Григорий обнаруживает и в тех случаях, когда он полемизирует против неразумного применения риторских шаблонов: «я не намерен восхвалять происхождения и телесного воспитания, – я не решаюсь на это и удерживаюсь Вследствие чрезвычайного благоговения пред ним (т. е. Оригеном); не буду также восхвалять телесной силы и красоты,-это предметы похвальных речей для юношей, у которых мало заботы о том, говорят ли о них по достоинству, или нет,-ибо было бы бездельно и легкомысленно о предметах, не имеющих продолжительного и устойчивого бытия, но многоразличным образом и скоро преходящих, держать речь в возвышенном и торжественном тоне уже в самом вступлении к ней (§§11–12). «Я не изобретаю себе изречений и слов и художественных оборотов. Даже когда, будучи мальчиком, я учился у ритора искусству произнесения публичных речей, я добровольно не позволял себе прославлять кого-либо и произносить о ком-либо похвальные речи, если это в чем-либо не было согласно с истиной. Поэтому даже и теперь, когда я предположил [произнести] похвальную речь, я не думаю, что следует возвышать его просто порицанием других» (§§130–131).

Что св. Григорий занимался ораторским искусством, об этом он сам упоминает несколько раз (§56 и §130). И независимо от этих сведений, речь св. Григория обнаруживает сильный риторический колорит. Этот характер речи для нашего вкуса́ выступает иногда даже слишком сильно; ясно видно, как автор усердно старается следовать правилам своего прежнего учителя красноречия и дать своим мыслям возможно блестящее выражение. Сам св. Григорий не отрицает того, что он старался воспользоваться всеми украшениями, какие предоставляла в его распоряжение риторика: «если при этом,-пишет он,-мне встретится что-нибудь благообразное и благозвучное, я с удовольствием приму, а если нет, то поищу таких выражений» (§8).

В речи находятся многочисленные сравнения, заимствованные частью из природы и человеческой жизни, частью из Библии; к первым относятся: болото (§166), лес (§ 167), лабиринт (§168), земледелец (§98), садовник (§94), зеркало (§§119 и 142), скот (§76), неразумные животные (§109), звери, рыбы, птицы (§73), лошади (§97), стрела (§78), искра (§83), насаждения (§115), шерсть (§154), сведущий человек (§171). живописцы (§8); ко вторым: Адам (§§185 и 187), блудный сын (§190), вавилонский плен (§195), Давид и Ионафан (§85), бедная вдовица (§28), рай (§§183 и 184). Одни из этих сравнений раскрыты подробно, другие-приведены только вскользь, но все выбраны и применены удачно. К этому еще нужно присоединить буквальные и ne-буквальные цитаты из Библии (§§28, 41, 42, 85, 96, 180, 183, 184, 188, 190, 193, 194, 195, 199), пословицы (напр., в §§18, 74,159), поэтические места и выражения (§81: жало дружбы; §148: золотое лицо добродетели).

Речь произнесена св. Григорием непосредственно по окончании образования у Оригена, в общении с которым он пробыл целых пять лет и который производил на него неотразимо сильное впечатление. Естественно поэтому, что произведение ученика носит отпечаток духа и образа мыслей учителя. Свящ. Писание он изъясняет и применяет совершенно в том же духе и по тем же приемам, как и Ориген. Можно отметить и прямое соприкосновение между суждениями св. Григория и мыслями Оригена, которые, очевидно, первый почерпнул из бесед с последним. Для примера можно привести следующее сравнение. Св. Григорий пишет (§§162–163): в таком «роде занимались философией наши превосходные, ученейшие и искуснейшие в исследовании эллины, когда каждый утверждал о том, с чем сначала встретился, побуждаемый некоторою силою, что оно одно истинно, и что, напротив, все прочее у других философов – обман и пустословие. Сам не будучи в состоянии ни в чем обосновать свою точку зрения лучше, чем это сделано другими, каждый борется за свои собственные взгляды, чтобы вследствие принуждения или убеждения не оказаться в необходимости перейти к другой школе и изменить свои взгляды. При этом он не имеет, – если сказать правду, – никакого другого основания, кроме безотчетного влечения к названным философским учениям, и не имеет другого основания для оценки того, что считает истинным, – да не покажутся мои слова странными, – кроме безотчетного случая. Каждый любит то, с чем он случайно встретился в начале, и, как бы связанный им, уже не в состоянии внимать чему-либо иному» и т. д. Ориген в сочинении «Против Цельса» (кн. 1, §10), настаивая на необходимости простой, безотчетной веры для тех, кто не имеет возможности заняться исследованием учения, говорит: «да и те, которые держатся противоположного учения, в действительности поступают точно так же. Если кто, напр., увлекается философией и случайно останавливается на определенной философской школе, то разве этот человек при выборе такого-то учителя руководится чем-нибудь иным, а не простой только верой в то, что именно эта школа есть самая лучшая? Он не выжидает, пока придется ему услышать учения всех философов и, в виду различия в их направлении, узнать возражения претив одних и доказательства в пользу других школ, чтобы затем произвести свой выбор и решиться на то, сделаться ли ему стоиком, платоником, перипатетиком, – словом последователем какой угодно философской школы. Напротив, уступая какому-то безотчетному стремлению, даже при всем нежелании сознаться и этом, он обращается, напр., к занятиям в духе стоического учения и оставляет без внимания все прочие школы»³³⁶ и т. д. Очевидно, эта тема часто была предметом бесед Оригена с учениками, и раскрытое здесь положение составляло один из сильных доводов знаменитого учителя в борьбе с современным ему направлением в философском образовании. На основании приведенного примера можно судить, насколько верно св. Григорий воспроизводил в своей речи мысли своего учителя.

Написанная под живым впечатлением научных уроков Оригена, бесед с ним и с окружавшими его учениками и друзьями, а также чтения произведений философов, речь изобилует терминами, взятыми у классиков и преимущественно у Платона, имевшего столь сильное влияние и на самого Оригена. Св. Григорий и сам два раза указывает на согласие излагаемых им мыслей с учением «древних философов» (§§139 и 142), т. е. Платона и его школы. Знаком он и с учением «новейших» философов (§§124 и 160), т. е. стоиков: стоическим нужно признать лежащее в основе его рассуждений (в §§50–53) учение, что развитие λόγοςили ἡγεμονικόνв человеке достигает своего завершения с 14-м годом жизни. Конечно, теперь невозможно определить, что заимствовано св. Григорием из первоисточников и что должно отнести на счет влияния Оригена, – вероятно, и сам св. Григорий не мог бы с точностью установить границу между взятым из книг и приобретенным из личного общения с Оригеном: философов и поэтов он читал вместе с учителем, разбор их учения производился им же; на философские темы постоянно велись беседы,-при таких условиях атмосфера кесарийской школы была, так сказать, насыщена философскими мыслями и выражениями; кроме того, и сам Ориген облекал свои наставления в ту же философскую терминологию. Поэтому можно сказать, что на лексикон св. Григория больше всего оказал влияния именно Ориген, которому он подражал ненамеренно.

Стиль речи св. Григория в общем несколько тяжелый, и этот недостаток является у него обычным, если принять во внимание и другие его произведения, особенно трактат к Феопомпу и послание к Евагрию. Св. Григорий любил строить растянутые и сложные периоды, мысль которых иногда трудно схватить вследствие длинных вводных предложений, элипсисов, анаколуфов, нагромождения синонимов. Причины этого, конечно, не приходится искать ни в продолжительном изучении богатого периодами латинского языка, к которому св. Григорий, по-видимому, не питал склонности, ни в долголетнем перерыве его занятий риторикой, которые уже были им закончены и результаты которых с таким успехом были применены в той же речи, – очевидно, это было просто особенностью литературного стиля св. Григория. Вообще же он пишет хорошим для его времени и плавным греческим языком.

Как уже было отмечено, важное значение речи св. Григория заключается прежде всего в том, что она является главным и самым надежным источником для жизнеописания самого автора ее: св. Григорий сообщает в ней о юношеском периоде своей жизни до встречи с Оригеном и здесь дает такие сведения, которых нельзя найти в других источниках. Кроме того, как отдельные места речи, так и все содержание ее представляют много ценных данных для характеристики личности св. Григория в столь важную пору его жизни, постепенного хода его образования, выработки взглядов, пройденного им трудного пути, незаметно для него самого приведшего к христианству, а также и степени достигнутого им проникновения в христианскую истину – того запаса на жизненный путь, с каким он оставил Кесарию Палестинскую и направился в свой родной Понт.

Важно значение речи св. Григория и в том отношении, что она дает очень интересные и ценные сведения о методах преподавания Оригена в кесарийской школе. Св. Григорий весьма живо, наглядно и обстоятельно изображает, с каким глубоким психологическим пониманием, с каким широким взглядом и полным любви усердием, с какою основательностью и всесторонностью, с каким педагогическим тактом Ориген умел приковать к себе учеников и возбудить в них высокое уважение и горячую любовь к своей личности и к занятиям «философией». Св. Григорий слушал Оригена в Кесарии Палестинской, где он поселился после вынужденного удаления из Александрии. У Оригена не было оснований изменять в Кесарии свои педагогические приемы, выработанные долголетней практикой в александрийской школе; поэтому вполне основательно те сведения, какие св. Григорий сообщает о преподавании Оригена в Кесарии, переносят и на деятельность его в александрийской школе; а в таком случае на основании их можно проследить, как под его руководством александрийское училище развилось в христианскую философскую школу в полном смысле слова.

Таково первое литературное произведение св. Григория. Оно несомненно давало основание надеяться, что при известных условиях он мог занять почетное место среди выдающихся церковных писателей. Если этого не случилось, то причина этого, – повторяем, – заключается не в недостатке у него склонности к литературным трудам, а исключительно в задачах и условиях его пастырской деятельности.

«Изложение веры» или символ св. Григория и по содержанию, и по форме представляет исключительное явление среди древних символов. Первая и существенная его особенность заключается в содержании, именно в том, что в нем нашло выражение только учение о Св. Троице, тогда как в других символах непременно дается краткое или даже довольно подробное изложение учения о воплощении Сына Божия, а также присоединяется упоминание о Церкви, крещении, о втором пришествии Господнем и о будущей жизни. Но своей форме он при большой полноте заключающегося в нем триадологического учения, является кратким и точным, в высшей степени соразмерным в своих частях и законченным в целом. Самый тон его весьма торжественный и отражает в себе то чисто пророческое прозрение в тайну Св. Троицы, каким запечатлено все содержание этого замечательного символа: автор его как бы в экстатическом состоянии созерцает неисследимые глубины божественной жизни и созерцаемое непосредственно выражает в словах символа.

Символ св. Григория сохранился прежде всего в списках похвального слова о жизни св. Григория, составленного Григорием Нисским, а также и отдельно в многочисленных греческих рукописях с надписанием: Ἔχθεσις τῆς πίστεως κατὰ ἀποκάλοψιν Γρηγορίου ἐπισκόπου Νεοκαισαρίας, или ἡ θεία μυσταγωγία τοῦ ἁγίου Γρηγοοίου τοῦ θαοματοοργοῦ и т. п., – в позднейших произведениях цитируется под сокращенным названием Ἀποκάλοψις Γρηγορίου; затем, в двух латинских переводах, в сирийском³³⁷, славянском. Текст символа св. Григория в общем устанавливается довольно твердо. Мы даем его в греческом оригинале с параллельным русским переводом, в двух латинских переводах и в славянском³³⁸.

Латинские переводы:

В славянском переводе символ передается так³³⁹:

Един Отец, Отец Слова живаго, мудрости сущая и силы, образа своего, совершен родитель, Отец Сыну Единороден. Един Господь, един от единаго, Бог от Бога и образ Божества, Слово содетельно, мудрость вся составы обдержащи, и сила всей твари творящи, Сын истинный истиннаго Отца, невидим невидимого, и нетлеющи нетленного, и вечный вечного. Един Дух Святой, от Бога существо имея и Сыном си яви человеком, образ сыновня, совершену совершена, жизнь живых и добрая вина, святость святынии датель, им же ся являеть Бог Отец, иже надо всеми и во всех, и всего ради. Троица совершена славою и присностью, и царьство неделимо, ни лучимо, ни творено, ни повинно в Троици, не приводно, яко прежде не быв, но последи ж пришесто (не бо оста николиже Сын Отца, ни Сына Дух). Не преложима, ни пременима Святая Троица присно.

Этот символ давно уже подвергался исследованиям в отношении к его подлинности, и в то время, как одни отрицали принадлежность его св. Григорию Чудотворцу, другие признавали его безусловную подлинность. К первым принадлежат: Whiston, Fr. Spanheim, Lardner, Martini, Münscher, Gieseler, Kurtz, Herzog; ко вторым: Bingham, Tillemont, Oudin, Gallandi, Basnage, Fabricius, Walch, Möh1er, Hahn, Thomasius, Langen и др. Но было высказано еще и третье -посредствующее мнение (Rössler, Klose, Harles, Neander, Dorner), именно, что первая часть символа, в которой можно признать особенности оригеновской догматики, подлинна; вторая же часть его, – собственно последний отдел: οὔτε οὖν κτιστόν τι ἢ δοῦλον κτλ. – напротив, является позднейшей прибавкой, в которой содержатся определения, совершенно чуждые школе Оригена и возникшие только во время споров с арианами в IV веке³⁴⁰. К. Каспари подверг вопрос о подлинности и неповрежденности символа св. Григория Чудотворца новому всестороннему и основательному обследованию в своих Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel, Christiania 1879, S. 25–64, и пришел к следующему выводу: как положительная главная часть символа, так и отрицательная заключительная часть, если смотреть с точки зрения отношения к учению Оригена, может совершенно хорошо проистекать от Григория, и первая здесь и там указывает именно на ученика Оригена, как своего первовиновника. Правда, сравнение символа с учением Оригена в отношении к последней части и кое-что в третьем отрывке первой части (о св. Духе) оставляет некоторое подозрение относительно того, что оно присоединено впоследствии; но это подозрение, уже и само по себе небольшое, делается еще менее значительным, даже исчезает, если принять во внимание, что целая формула так сильно засвидетельствована, что, далее, при известном отношении неокесарийской церкви к его автору, ко всем его словам и к самому символу, невероятно, чтобы кто-нибудь из ее позднейших епископов отважился сделать прибавки, и чтобы она терпела эти прибавки, и что наконец, несколько подозрительные выражения в третьем отделе положительной части самым тесным образом связаны со всем прочим в нем и не могут быть отделены от него, чего, впрочем, нельзя сказать об отрицательной заключительной части в ее отношении к предшествующему³⁴¹.

Исследование К. Каспари в значительной степени, ослабило сомнения в подлинности символа: обычно она признается новейшими исследователями при неизменной ссылке на авторитет К. Каспари, хотя и с неопределенными оговорками³⁴².

Обратимся к анализу тех данных, на которых утверждается принадлежность символа св. Григорию Чудотворцу.

Первое и главное свидетельство о символе св. Григория дает св. Григорий Нисский. В слове о жизни св. Григория Чудотворца он, как уже было сказано, сообщает, что св. Григорий, принужденный взять на себя бремя епископства, по совершении над ним всех узаконенных священнодействий, испросил у назначившего ему священство-епископа амасийского Федима малое время для уразумения в точности таинства веры и более не нашел нужным обращаться, как говорит апостол (Гал. 1. 26), к плоти и крови, но свыше просил себе откровения тайн и не прежде осмелился проповедовать слово, как некоторым явлением открыта была ему истина: однажды, когда св. Григорий целую ночь размышлял о предмете веры, явившийся Евангелист Иоанн Богослов, по просьбе Матери Господа, в стройных и кратких словах изрек юному епископу тайну веры. Св. Григорий это божественное учение заключил в письмена, по нему после проповедовал в церкви и оставил это богодарованное учение, как некое наследие потомкам; «этим учением, – говорит Григорий Нисский, – доныне тайноводствуется тот народ» (μοσταγωγεῖται μέχρι τοῦ νῦν ὁ ἐκεῖνος λαός), т. е. неокесарийская церковь». Сообщивши текст этого «тайноводственного учения», Григорий Нисский присоединяет: «а кто желает убедиться в этом, пусть послушает церковь, в которой он проповедовал: еще и до ныне у них сохраняются самые начертания той блаженной руки (παρ’ οἶς οὐτὰ χαράγματα τῆς μακαρίας ἐχείνης χειρὸς εἰς ἔτι καὶ νῦν διασωζεται)³⁴³. Что касается термина μυσταγωγεῖτσι, то смысл его не может быть определен точно; но по всему ходу речи Григория Нисского о значении символа св. Григория Чудотворца для неокесарийской церкви можно заключать, что это изложение веры было здесь в богослужебном употреблении: вероятно, оно было крещальным символом³⁴⁴.

Но как бы то ни было, тем значением, какое имел символ для неокесарийской церкви, обеспечивалось и сохранение предания о происхождении символа, и буквальное воспроизведение текста его в последующее время. Св. Григорий Нисский выразительно подчеркивает, что неокесарийская церковь обладала и самым автографом св. Григория. Нельзя допустить какой-нибудь ошибки в этом свидетельстве, так как Григорий Нисский говорит об этом не мимоходом, а после нарочитого приглашения желающих убедиться в истинности того, что он перед этим сообщил относительно символа. Невозможно признать вероятным и такого предположения, будто неокесарийцы стали очень древний экземпляр символа рассматривать, как его автограф: для такого смешения и времени от смерти св. Григория до Григория Нисского прошло еще не очень много, и кроме того, решительным препятствием для него и, напротив, падежным ручательством за сохранение собственноручной записи символа св. Григорием служило и то благоговейное почитание у населения Понтийской церкви и у преемников памяти основателя неокесарийской церкви первого ее епископа и всего связанного с его именем, о котором свидетельствует св. Василий Великий, когда пишет: «еще и теперь великое изумление пред ним (св. Григорием Чудотворцем) у туземцев и новая и всегда свежая память в церквах продолжает жить, не ослабляемая никаким временем. Поэтому в тамошней церкви не прибавляли ни действия какого-либо, ни слова, никакого-либо таинственного образа сверх того, какой он оставил им; по этой причине многое из совершаемого у них кажется недостаточным при давности установления, ибо по преемству управлявшие церквами не соглашались ничего принять в дополнение»³⁴⁵. Столь ясное свидетельство Григория Нисского основывается, несомненно, на близком знакомстве его с делами неокесарийской церкви чрез надежное семейное предание и чрез личное знакомство его, для которого он имел достаточно случаев и поводов; поэтому в своей сущности свидетельство Григория Нисского есть свидетельство неокесарийской церкви.

Другим важным авторитетом в пользу принадлежности символа св. Григорию является Руфин, который в своем переводе Церковной истории Евсевия сообщает дополнительные сведения о жизни св. Григория и об его литературной деятельности, при чем говорит, что он оставил краткое изложение кафолической веры, – текст его дан в латинском переводе. Во второй главе первой части исследования нами доказано, что сообщение Руфина  независимо от Григория Нисского и основывается на устном предании. Но в сообщении им текста символа св. Григория Чудотворца есть одна черта, которая до настоящего времени недостаточно оценена, – именно, Руфин пишет: «он (т. е. св. Григорий) оставил нам в малом величайшие памятники своего ума, ибо тот же Григорий великолепнейше написал метафраз на Екклесиаст и оставил кратко изданное изложение кафолической веры (et catholicae fidei expositionem breviter editam dereliquit), которое для назидания церквей я счел удобным присоединить к этому»; и затем продолжает: «Gregorii martyris et episcopi Neocaesareae fides, unus deus pater etc»³⁴⁶. Очевидно, Руфин выписывает все, что стояло в его оригинале, а последний заключал в себе символ с приведенною выше надписью, которая ясно показывает, что во время пребывания Руфина на Востоке (в последней четверти IV века) существовали списки символа отдельно от жития его, составленного Григорием Нисским, и при том далеко за пределами неокесарийской церкви, может быть, в Иерусалиме, где проживал Руфин. Таким образом, в Руфине необходимо видеть второго самостоятельного и весьма важного свидетеля о принадлежности символа св. Григорию Чудотворцу, почти одновременно с Григорием Нисским удостоверяющего распространение его с этим именем. Это восточное предание Руфин перенес на Запад.

К свидетелям о подлинности символа необходимо причислить и св. Григория Богослова. В слове 31-м он пишет: «желал бы, чтобы со мною всякий, кто мне друг, чтил Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого, три личности, единое Божество, нераздельное в славе, чести, сущности и царстве, как любомудрствовал один из богоносных мужей, живших незадолго до нас» (τρείς ἰδιότητας, θεότῃτα μίαν, δόξῇ καὶ τιμῇ, καὶ οὐσίᾳ, καὶ βασιλείᾳ μὴ μεριζομένην, ὥς τις τῶν μικρῷ πρόσθεν θεοφόρων ἐφιλοσόφησεν³⁴⁷. В слове 40-м св. Григорий Богослов говорит: «в Троице, достопочтенные, нет ничего рабского, ничего тварного, ничего вносного, как слышал я от одного из мудрых (ἤκουσα τῶν σοφών τινος λέγοντος)³⁴⁸. Ясно, что св. Григорий Богослов заимствует приведенные изречения из символа, известного с именем св. Григория Чудотворца, хотя, несомненно, приводит их по памяти, как это видно из прибавки καὶ οὐσίᾳ в первом случае и свободной передачи во втором. Вопрос только в том, кому он усваивал символ, из которого взяты эти изречения? Что св. Григорий Богослов не называет имени «мудрого», «одного из богоносных», это объясняется исключительно ораторским приемом в его словах, и ни в каком случае из этого обстоятельства нельзя выводить заключения, что он не знал точно, кому принадлежат приводимые им слова; тем более, что не было и особой причины называть по имени автора данных выражений. Муж, изречения которого приведены, не был современником св. Григория Богослова, – на это указывают слова: «как любомудрствовал один из богоносных мужей, живших незадолго до нас». Но в этих же словах мы наталкиваемся на выражение, которое, по-видимому, препятствует приписать приведенные изречения св. Григорию Чудотворцу, а именно τὶς τῶν μικρῷ πρόσθεν θεοφόρων: св. Григорий умер немного более, чем за 100 лет до того времени, когда писал св. Григорий Богослов, и «немного прежде» к нему как будто не может быть приложено. К. Каспари старается ослабить силу возникающего отсюда сомнения следующими аналогиями: Евсевий о Павле Самосатском, выступившем после 260 г., говорит как о возобновившем ересь Артемона в его дни – ὁ καθ’ ἡμᾶς³⁴⁹ и св. Григория Чудотворца

3) Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 28. Не нашла ссылки в тексте

он называет епископом, знаменитым в его время (ὁ καθ’ ἡμᾶςδιαβὸητος)³⁵⁰; а между тем Евсевий только родился между 260 и 270 гг., около 313 года поставлен епископом и писал свою Церковную историю между 320 и 330 гг. Впрочем, сам К. Каспари признает эти аналогии слабыми. Но нам кажется, что в данном случае нет нужды и в аналогиях: μικρῷπρόσθεν-слишком неопределенное и растяжимое понятие, чтобы ему можно было придавать столь важное хронологическое значение в живой, чрезвычайно подвижной речи, какою отличаются слова св. Григория Богослова: кроме того, необходимо иметь в виду, что и для Григория Богослова, друга св. Василия Великого, память о св. Григории Чудотворце была «новая и всегда свежая», – неудивительно поэтому, если время его жизни в сознании оратора представлялось μικρῷπρόσθεν. В решении вопроса о том, кого в действительности разумел св. Григорий Богослов, возможны два пути, приводящие к одному результату: или св. Григорий Богослов свои сведения о символе почерпал из похвального слова Григория Нисского, – тогда он автором его должен был признавать св. Григория Чудотворца; или он получил эти сведения самостоятельно,-но и в этом случае он мог разуметь ни кого другого, как св. Григория Чудотворца: Григорий Нисский определенно говорит о том совершенно особенном почитании, каким символ пользовался в неокесарийской церкви; только здесь он был в официальном употреблении, но здесь же он известен был только с именем св. Григория Чудотворца, – а если это так, то и Григорий Богослов» даже при условии самостоятельного источника его сведений о символе, должен был быть приведен к св. Григорию Чудотворцу. Св. Григорий Богослов происходивший из соседней с Понтом Каппадокии и бывший близким другом св. Василия Великого и его брата Григория Нисского, посещал св. Василия в его уединении на Ирисе, недалеко от Неокесарии, и имел полную возможность знать предание неокесарийской церкви об ее основателе; поэтому он должен быть признан новым свидетелем о неокесарийском предании относительно символа св. Григория Чудотворца: если даже предположить, что он знаком был с похвальным словом Григория Нисского, то и тогда он, как знающий в то же время и предания неокесарийской церкви, подтверждает нам достоверность сообщения Григория Нисского. В виду этого свидетельство Григория Богослова, при наличности другого свидетельства, принадлежащего Григорию Нисскому, во всяком случае имеет бесспорное значение.

Таким образом, древнейшие комментаторы Григория Богослова – Илия Критский относительно первого места (из 31-го слова) и Василий Схолиаст относительно второго места (из 40-го слова) совершенно правильно поясняют, что св. Григорий Богослов разумеет символ Григория Чудотворца³⁵¹.

Таковы важнейшие и определенные древние свидетельства о принадлежности символа св. Григорию Чудотворцу. Мы не анализируем здесь более поздних свидетельств, потому что они, удостоверяя современное им убеждение в Церкви относительно подлинности символа, могут быть возводимы к авторитету Григория Нисского, и таким образом, доказательная сила их представляется незначительной. Но для надлежащей оценки уже приведенных свидетельств мы должны обратить внимание, и на доводы противников подлинности символа. Кратко, отчетливо и относительно спокойно возражения против принадлежности символа св. Григорию Чудотворцу формулированы у Эр. Мартин³⁵². «Подлинность этого удивительного символа,-пишет он, – не может устоять пред судом исторической критики. Правда, сказание, которое сообщает Григорий Нисский, что он получен Григорием Чудотворцем из уст явившегося ему св. Иоанна, – это сказание одно еще не может служить основанием для произнесения ему обвинительного приговора; так как это исповедание веры могло быть действительно составлено Григорием, и только потом, чтобы придать ему тем большую силу, измышленно было для него столь чрезвычайное происхождение. Но выступают другие обстоятельства, почему ему должно быть отказано в признании его подлинности. Как могло случиться, что до Григория Нисского совершенно не знали об этом замечательном исповедании веры? что Афанасий, который так заботливо выискивал все, что даже только отдаленным образом напоминало никейские определения по тому объяснению, какое он вкладывал в них, совершенно не знает этого символа, который более, чем что-либо другое, был пригоден для его цели? Как объяснить, что Василий Великий. который был так хорошо знаком с Неокесарией, местом своего рождения, и который при тех смятениях, какие в его время царили в Неокесарийской церкви, особенно подробно останавливался на том, чтобы показать, что его собственные представления о Сыне и Духе согласны с учением дивного Григория, не делает совершенно никакого употребления из этого символа, даже не упоминает о нем, скорее же приводит из его изложения веры такие места, которые совершенно

несоединимы с содержанием символа³⁵³. История даже не может указать, что послужило поводом для такого рода определений, какие встречаются в этом символе и которыми он так  поразительно отличается от других исповеданий веры этого времени. И как уже Григорий Чудотворец мог прийти к таким определениям о Св. Духе, когда даже ко времени Никейского собора представления о Нем были настолько колеблющимися, что собор не отважился зафиксировать точные представления, но признал за благо удовольствоваться только общим: веруем и в Духа Святого? Таким образом, – заключает Эр. Мартини, – внешние и внутренние основания соединяются для того, чтобы объявить исповедание веры Григория за благочестивый обман, которым надеялись лучше поразить ариан».

Мы не будем останавливаться на разборе тех возражений, которые извлекаются из повествования Григория Нисского об обстоятельствах происхождения символа, в силу которых он стал известен под именем «Апокалипсиса Григория Чудотворца»³⁵⁴, так как такого рода возражения, по справедливому замечанию Эр. Мартини, не имеют значения для вопроса о подлинности самого символа. Мы должны считаться с этим повествованием св. Григория Нисского, как с изначальным преданием неокесарийской церкви, и решительно отвергаем какие-либо намерения в «измышлении» чудесного происхождения символа, преследующем определенные цели. Эр. Мартини, конечно, «измышляет», когда предполагает, что столь чрезвычайное происхождение символа было впоследствии придумано для придания ему большей силы. «Измышляет» и Ад. Гарнак, когда говорит: «если это сказание древнее, – а ничто не говорит против этого, – то мы можем рассматривать его, как свидетельство о том, что введение этого исповедания веры в церкви возможно было только при применении особенных средств»³⁵⁵. На чем основывается такое утверждение? Откуда известно о каких то противодействиях в неокесарийской церкви, по крайней мере, о возможности их? Кто во вновь организуемой церкви мог оказывать такое противодействие? Вся жизнь св. Григория Неокесарийского свидетельствовала о «преизбытке в нем дарований и чудес, являемых по действию Духа, во всякой силе в знамениях и чудесах»; естественно, что и такой важный в жизни неокесарийской церкви акт, как дарование ей символа, носящего на себе печать высшего разумения тайн веры, совершается при чрезвычайных обстоятельствах, и основания для этого предания неокесарийской церкви нужно искать не в преднамеренном изобретении, а в действительной личности и возвышенном, «божественном» учении св. Григория Чудотворца. Это предание могло иметь своим источником самого св. Григория; а для последнего обстоятельства, описанные Григорием Нисским, психологически совершенно понятны, если принять во внимание его глубокое благоговение пред принятым на себя высоким служением и горячее, даже мучительное, желание дать возможно точное выражение таинственному учению, которым должна руководствоваться неокесарийская паства. Церковь не усвоила «Апокалипсису» св. Григория канонического значения и тем предоставила нам возможность свободного обсуждения этого замечательного символа, с соблюдением подобающего уважения к местному преданию древней неокесарийской церкви.

Обратимся теперь к фактическим доводам противников подлинности символа.

Действительно, до св. Григория Нисского нет указаний на существование символа св. Григория Чудотворца. О нем не упоминают ни Евсевий, ни Иероним. На это обстоятельство, по-видимому, было обращено внимание уже в очень раннее время, как на странное явление; отсюда у Иеронима в некоторых рукописях 65-й главы его сочинения «О знаменитых мужах», при перечислении творений св. Григория Чудотворца появилась прибавка: et de fide. Однако это обстоятельство едва ли может служить основанием для возражения против подлинности символа. Не нужно забывать, что речь идет именно о символе, который по тому самому является уже достоянием местной церкви, а не ее епископа, хотя бы и автора его. Имя автора символа и обстоятельства его происхождения были известны только в данной церкви; а за пределами ее символ уже являлся исповеданием веры этой церкви. Да и вообще удобно ли было говорить об авторе исповедания веры, которым «тайноводствовался» весь народ? Он поучался посредством него не вере Григория, а вере Церкви. Отсюда естественно, что он не всегда непременно связывался с именем св. Григория Чудотворца. Это, по нашему мнению, чрезвычайно важный факт, который, насколько нам известно, оставался до сих пор в пренебрежении. В таком случае понятно, почему блаж. Иероним не называет символа среди тех немногих творений св. Григория, о которых он упоминает; когда он составлял свое произведение «О знаменитых мужах» (392 г.), в это время символ св. Григория уже широко был распространен на востоке посредством жизнеописания Григория Нисского и на западе, благодаря переводу Руфина, так что нельзя предполагать³⁵⁶, что в это время до него еще не дошли сведения о символе. Что же касается Евсевия, то он не называет ни одного творения св. Григория. Кроме того, и вообще о многих ли символах он сообщает, в своей Церковной истории?

Св. Афанасий Александрийский не упоминает о символе св. Григория и вообще не обнаруживает знакомства с ним; он не ссылается на него даже тогда, когда приводит свидетельства древних учителей Церкви против ариан и в защиту Никейского символа³⁵⁷. Трудно согласиться с тем мнением³⁵⁸, что краткое и назначенное для отдаленной церкви в Неокесарии, местное исповедание веры легко могло остаться неизвестным в широких кругах, а также и св. Афанасию, жившему в далеком от Понта Египте, так как действительно имеет серьезное значение тот факт, что в Никее св. Афанасий, во время продолжительных совещаний и собеседований, мог знать о символе св. Григория от присутствовавшего там епископа Неокесарийского Лонгина или Лонгиана. Но он мог знать ого только как символ неокесарийской церкви, а не как символ св. Григория, или во всяком случае считаться с ним, как с символом местной церкви, а не изложением собственного учения св. Григория Чудотворца. На древнейшие же символы св. Афанасий в подтверждение определений Никейского собора не ссылается. Кроме того, совершенно справедливо указывают³⁵⁹, что св. Афанасий ограничивается александрийскими авторитетами: Оригеном, Дионисием Александрийским и Феоктистом, присоединив к ним лишь Дионисия Римского, выступившего против Дионисия Александрийского. Наконец, что мог св. Афанасий извлечь из символа св. Григория при той специальной постановке вопроса, какая наблюдается в его творениях в защиту Никейского символа? В нем нет терминов, необходимых для св. Афанасия. Нам неизвестны все обстоятельства составления Никейского вероопределения и потому мы не можем сказать, предлагался ли вниманию, собора символ неокесарийской церкви. Епископ неокесарийский несомненно не был в числе главных деятелей на соборе. Кроме того, символ св. Григория, если бы даже и обсуждался в Никее, по своему особенному характеру и не мог быть положен в основу соборного вероопределения, с одной стороны, потому что он слишком отличался от символов других частных церквей, в общем сходных между собою, и введение его, действительно, могло представляться значительным новшеством; с другой стороны, в нем нет таких терминов, которых искали православные; те же выражения, какие находятся в нем, могли быть перетолкованы арианствующими членами собора в пользу своих мнений, как это можно видеть из сообщения св. Афанасия о тех рассуждениях, какие были на соборе, и о тех путях, по которым православные деятели собора пришли к ὁμοούσιος и ἐκ τῆς οὐσίας.

Гораздо более трудным представляется вопрос об отношении к символу св. Григория со стороны св. Василия Великого. Он не меньше, чем брат его Григорий Нисский, был знаком с жизнью и преданиями неокесарийской церкви. Достаточно вспомнить его письмо к неокесарийским ученым (202, al. 210), в котором он говорит, что он с детства привык к Неокесарии, будучи воспитан там своей бабкой (Макриной), и впоследствии часто пребывал в окрестностях этого города, когда избегал народных мятежей и узнал, что это место по пустынному безмолвию удобно для любомудрия,-он много лет сряду проживал в нем 1). И вообще его письма к неокесарийской церкви, к неокесарийцам, к неокесарийским клирикам, к неокесарийским ученым ясно говорят о том живом интересе, с каким он относился к делам своего родного города. Естественно поэтому заключать, что и св. Василий Великий знал и символ неокесарийской церкви, знал и то, что автором его был св. Григорий. Между тем св. Василий нигде в своих творениях не ссылается на символ св. Григория и даже не упоминает о нем. Находят даже как будто признаки прямого незнакомства его с символом, именно:³⁶⁰ в письме к неокесарийцам (196, al. 204) он пишет: «о вере моей какое доказательство может быть яснее того, что воспитан я бабкой, блаженною женою, которая по происхождению ваша? Говорю о знаменитой Макрине, от которой заучил я изречения блаженнейшего Григория, сохранявшиеся до нее по преемству памяти (παρ’ ἦς ἐδιδἀχθημεν τὰ τοῦ μακαριοτὰτου Γρηγορίου ῥήμιτα, ὅσα – ἀκολουθίᾳ μνὴμης διασωθέντα), и которые и сама она соблюдала, и во мне еще с малолетства напечатлевала, образуя меня догматами благочестия»³⁶¹. Здесь св. Василий Великий определенно говорит, что он заучил от Макрины изречения св. Григория, сохранившиеся до нее по преемству памяти, и таким путем был наставлен в догматах благочестия, – о символе, который был записан и в письменной форме сохранялся в неокесарийской церкви, тайноводствуя верующих, он совершенно не упоминает. 2) В борьбе с арианами и пневматомахами св. Василий нигде не применяет символа и не ссылается на него. 3) В письме к неокеоарийским ученым св. Василий Великий говорит, что неокесарийские савеллиане писали Анфиму Тианскому, будто бы св. Григорий в изложении веры в Διάλεξις πρὸς Αἰλιανόν употребил савеллианские выражения: «Отец и Сын, хотя в умопредставлении суть два, однако в ипостаси – едино». Св. Василий как будто был смущен такого рода ссылкой, что видно из некоторой неуверенности его опровержения. Он пишет: «эти люди величающиеся тонкостью своего ума, не могли заметить, что не положительно, а в виде возражения сделано это в разговоре с Элианом, в котором много ошибок от переписчиков, как докажем из самых выражений, если угодно будет Богу. При том, убеждая язычников, он не почитал нужным соблюдать точность в речениях, но уступал иногда обычаям наставляемого, чтобы не противоречил он в главном. Почему много найдешь там слов, которые служат теперь весьма великим подкреплением для еретиков, напр., тварь, произведение и тому подобное. А невежественно выслушивающие написанное, относят к понятию о Божестве и многое такое, что сказано о соединении с человечеством: таково и это изречение, повторяемое ими»³⁶². Представляя, таким образом, различные объяснения того, почему в названном произведении св. Григория Чудотворца могли оказаться эти сомнительные с точки зрения православных выражения, св. Василий в доказательство того, что св. Григорий не мыслил савеллиански, не указал однако на символ св. Григория, которым совершенно ниспровергалась их аргументация.

Отмеченные факты представляются настолько серьезными, что смутили даже К. Каспари, и он в объяснение последнего возражения приводит такие соображения, которых нельзя признать научными. Он пишет: «савеллиански звучащие выражения, на которые ссылались неокесарийские савеллиане, стояли в Διάλεξις,-то же имело случай и с рядом ариански звучащих и арианству благоприятных выражений. Требовалось объяснить это обстоятельство и устранить выводы, которые отсюда были сделаны или могли быть сделаны, и собственной задачей Василия было объяснить это и отклонить следствия. Когда он усердно занимался этой задачей, могло случиться, что ему не пришла на мысль краткая формула веры и ссылка на нее»³⁶³. Но здесь, как нам кажется, отсутствие ссылки на символ св. Григория объясняется тем, что она нисколько не помогла-бы делу и не достигла бы цели: неокесарийские савеллиане указывали, что в Διάλεξις πρὸς Αἰλιανόν находится выражение, которое подтверждает их учение; св. Василий Великий должен был устранить или ослабить это возражение, или же удовлетворительно объяснить появление в данном произведении св. Григория сомнительного выражения, почему ссылка на другое его творение не имела бы доказательной силы. Допустим, что св. Василий в опровержение учения савеллиан и приведенного ими обоснования указал бы неокесарийским савеллианам на символ св. Григория; но противники всегда могли возразить ему: совершенно верно, – но в изложении веры в разговоре с Элианом св. Григорий написал: «Отец и Сын, хотя в умопредставлении суть два, но в ипостаси – едино»..., и св. Василий должен был бы снова возвращаться к разговору с Элианом.

Что св. Василий Великий не пользуется символом св. Григория в борьбе с арианами и пневматомахами, это может иметь свое основание в том, что ни в отделе символа о Сыне Божием, ни в отделе его о Св. Духе нет таких выражений, которые можно было бы противопоставить ереси, как совершенно ясное, не требующее дальнейших комментариев доказательство православного учения. Из того факта, что Григорий Нисский, сообщающий текст символа и не сомневающийся в его подлинности, однако не прибегает к нему в борьбе с арианами и пневматомахами, а Григорий Богослов ограничивается всего несколькими словами из него, без точного обозначения имени автора, должно заключать, что и от св. Василия Великого нельзя требовать безусловного использования символа св. Григория; тем более, что авторитет неокесарийского святителя, столь высоко почитаемый великими каппадокийскими отцами, вовсе не был обязателен для ариан и пневматомахов. На такую мысль наводит то обстоятельство, что св. Василий Великий ссылается на авторитет св. Григория, как безусловно известный и обязательный, только в посланиях в Неокесарию; когда же ему пришлось указать на св. Григория в книге о Св. Духе» к Амфилохию Иконийскому, предназначенной для более широкого круга читателей, вне пределов местной неокесарийской церкви, то ссылку на установление св. Григория относительно образа славословия он считает необходимым предварить довольно подробным изображением его дивной личности и деятельности и того уважения, каким он пользовался в своей церкви³⁶⁴.

Обращаемся, наконец, к первому пункту возражений. Св. Василий Великий указывает на изречения св. Григория, сохранившиеся по преемству памяти, и не упоминает о символе св. Григория который был записан и автограф которого сохранялся в неокесарийской церкви. Но против этого К. Каспари³⁶⁵ совершенно справедливо замечает: «формула веры Григория Чудотворца, не смотря на то, что она существовала и письменно (в оригинальном экземпляре автора и, вероятно³⁶⁶, также в списках, очень хорошо могла быть причислена и к его изречениям, сохранявшимся там ἀκολουθίᾳ μνὴμης, потому что, будучи употребляема при катехизическом наставлении неокесарийского народа, она преимущественно распространялась посредством устного предания, каким путем она, без сомнения, получена была и бабкой Василия Макриной». Таким образом, в рассматриваемых словах св. Василия не только нельзя найти доказательства против подлинности символа, но даже можно видеть совершенно противоположное – именно прикровенное указание на него, когда посредством «изречений» св. Григория св. Василий был наставляем в догматах благочестия. Наконец, не могут ли слова св. Василия в книге о Св. Духе, что в неокесарийской церкви не прибавляли ни действия какого-либо, ни слова, никакого-либо таинственного образа сверх того, какой он оставил им (οὐ πρὰξιν τινα, οὐ λόγον, οὐ τόπον τινὰ μυστικόν παρ’ ὃν ἐκεῖνος κατέλιπε)³⁶⁷, – не могут ли эти слова указывать и на символ св. Григория, к которому с таким благоговейным почитанием относились в неокесарийской церкви?

Таковы исторические свидетельства о символе св. Григория Чудотворца. Как видно из сказанного относительно принадлежности его св. Григорию дают определенное и ясное удостоверение св. Григорий Нисский и Руфин. Конечно, оба эти свидетельства в сущности могут быть сведены к одному первоисточнику-свидетельству неокесарийской церкви, которым они пользовались однако независимо друг от друга и – что особенно важно – при совершенно различных условиях. Но этот единственный первоисточник в вопросе о происхождении именно символа, бывшего в церковном употреблении, и безусловно надежный, и вполне достаточный, почему требовать известий о нем, восходящих не к местному неокесарийскому преданию³⁶⁸, и не представляется необходимым, и по самому существу дела, поскольку речь идет о местном символе, является чрезмерным, нарушающим принцип научной объективности.

В приведенных выше возражениях Эр. Мартини слегка намечено возражение против подлинности символа, основанное на так называемых внутренних доводах, извлекаемых из самого содержания его. В самой широкой постановке вопрос может быть формулирован так: символ с таким содержанием, как его представляет дошедший до нас текст его, мог ли быть написан св. Григорием Неокесарийским? Этот общий вопрос может быть разделен на следующие частные вопросы: а) не противоречит ли содержание символа тем сведениям об учении св. Григория, какие известны из безусловно достоверных источников? б) так как св. Григорий был одушевленным учеником Оригена, который естественно должен был отразить в своих догматических воззрениях его учение, по крайней мере, в основных положениях, то не заключает ли символ такого учения, которое стояло бы в таком отношении к учению Оригена по соответствующим вопросам, что исключало бы возможность происхождения символа от ученика знаменитого александрийского учителя? в) не содержит ли символ такого учения, или таких терминов, которые свидетельствовали бы о более высоком развитии богословия, чем какое возможно было около половины III века, когда произошел символ? Положительный ответ на первые два вопроса дает оружие преимущественно противникам подлинности символа; такой же ответ на третий вопрос служит основанием для той посредствующей группы исследователей, которые признают, что в своей основе символ – подлинное произведение св. Григория, но что в позднейшее время в него внесены дополнения, вызванные борьбой с арианством. Таким образом, с вопросом о подлинности символа оказывается тесно связанным и вопрос об его неповрежденности³⁶⁹.

Бесспорно подлинным творением св. Григория является его благодарственная речь Оригену. В ней он обстоятельно и отчетливо говорит о Боге Отце и Единородном Сыне, Слове, и их взаимных отношениях (§§ 31–39). Сопоставление изложенного здесь учения с двумя первыми отделами символа не вызывает сомнений в принадлежности обоих произведений одному автору: они взаимно дополняют друг друга и подтверждают. Но совершенно иной результат получается, когда изложенное в символе учение об отношении Отца и Сына сравнивается с приведенным уже выражением св. Григория в Διὰλεξις πρὸς Αίλιανόν: «Отец и Сын, хотя в умопредставлении два, однако в ипостаси -едино». Это выражение имеет, по-видимому, савеллианский характер, и если и св. Григорий действительно разделял савеллианские воззрения, то в таком случае он не мог быть творцом символа, в котором раскрывается определенное учение об ипостасной особности Отца, Сына и Св. Духа. Далее, св. Григорий был учеником Оригена, который был решительным противником савеллианского учения и даже несомненно проповедовал субординационизм. Но этого рода возражение против подлинности символа запутывается в таких противоречиях, из которых едва ли можно найти благополучный выход. Допустим, что, основываясь на свидетельстве неокесарийских савеллиан, сообщаемом св. Василием, мы отвергнем  символ; но тогда мы вместе с этим должны будем отрицать и подлинность благодарственной речи его Оригену, в которой ясно выражено учение об ипостаси Сына. Это – весьма существенный факт. Далее, св. Василий Великий в том же послании к неокесарийским ученым говорит, что савеллианское извращение веры враждебно преданию подлинно великого Григория и его преемников до блаж. Мусония (недавно перед тем умершего) и что зло, произведенное на свет Савеллием, было угашено «преданием великого»; а в Διάλεξις πρὸς Αἰλιανόν он нашел такие термины, как κτίσμα и ποίημα и т. и. – разумеется, по ходу речи в приложении к Сыну,-которые абсолютно не совместимы с савеллианскими воззрениями. Значит, здесь было что-то не так. Διάλεξις πρὸς Αἰλιανόν не сохранилось, и поэтому мы не знаем содержания, характера и тенденций этого произведения и в особенности связи, в какой употреблены рассматриваемые слова св. Григория³⁷⁰. Св. Василий не отрицает, что в существовавших тогда списках этого произведения они стояли. Он дает три объяснения, почему эти слова могли оказаться в произведении св. Григория: а) св. Григорий говорит здесь не δογματικῶς, а ἀγωνιστικῶς; б) выражения могли произойти от ошибок переписчиков, которых в этом произведении встречается много, что св. Василий намерен был впоследствии доказать, и в) св. Григорий, убеждая язычников, не считал нужным соблюдать точность в выражениях, преследуя одну цель – достигнуть соглашения в главном; по этим основаниям он употреблял и термины κτίσμα и ποίημα, которые служат великим подкреплением для современных св. Василию еретиков. Как в действительности примирить эти противоречащие и даже взаимно исключающие друг друга выражения, сказать трудно. Возможно, что ключ к пониманию рассматриваемых слов св. Григория заключается, вопреки К. Каспари³⁷¹, в употреблении ὑπόστασις в значении οὐσία, что, как известно, часто наблюдается еще и в IV веке. Тогда способ выражения св. Григория можно объяснить так, что в беседе с язычником, который склонен был видеть в учении о трех Лицах Божества признание троебожия, св. Григорий считал необходимым таким именно образом, на основании оригенистической мысли о единосущий Сына, ἀγωνιστικῶς выдвинуть существенное единство Божества. И вообще необходимо помнить, что в то время, когда богословский язык еще не совсем был приспособлен к выражению и объяснению церковной веры и когда атмосфера была насыщена политеистическими воззрениями, церковные богословы всегда должны были опасаться дать какой-либо намек на языческий тритеизм и видели себя вынужденными неизменно утверждать κήρυγμα τῆς μοναρχίας³⁷². По всему видно, что неокесарийскими савеллианами применен был обычный у еретиков прием – вырвать выражение из связи речи и воспользоваться им для обоснования своего учения; в этом отношении они учли и высокий авторитет, каким пользовался св. Григорий в неокесарийской церкви. Во всяком случае очевидно, что на столь зыбкой почве нельзя строить каких-либо выводов относительно подлинности символа.

Вопрос об отношении символа к догматическому учению Оригена представляет большие затруднения прежде всего с той стороны, что едва ли можно указать объективную, для всех приемлемую меру близости воззрений и терминологии ученика к воззрениям и терминологии учителя. В этом отношении справедливы соображения, высказанные К. Каспари: «нельзя требовать, – говорит он, – чтобы приписанное Григорию Чудотворцу исповедание веры для того, чтобы принадлежать ему, должно было в мыслях или даже в выражениях сплошь быть согласным с тринитарными положениями Оригена, как если бы оно происходило от него самого. Ведь дальнейшее размышление и исследование, влияния с другой стороны и современные ему отношения в отдельных пунктах могли вывести и ученика, и позднейшие его годы, из которых, как это возможно, происходит исповедание веры, за пределы учения наставника и привести к уклонениям от него. Точно так же и собственная индивидуальность должна была породить у него, по крайней мере отчасти, другое выражение этого учения»³⁷³. Кроме того, если даже не признавать, что в системе Оригена было два порядка мыслей, что он, с одной стороны, склонялся к единосущию Сына с Отцом, а с другой стороны, был выразителем решительного субординационизма³⁷⁴; то все таки оказывается несомненным, что Ориген не был выдающимся систематиком, и в частностях его «богословие» не совсем свободно от противоречий³⁷⁵, и что «воцерковление» системы Оригена «повело к распаду последователей Оригена на правых, признававших вечность Сына и отказавшихся от крайностей оригеновского субординационизма, и левых – решительных субординационистов, отвергнувших вместе с вечностью мира – вечность Сына»³⁷⁶. Отсюда, остается место для возможности, что св. Григорий держался и развил именно те положения в догматическом учении, которые характеризуют правых оригенистов. Необходимо только, чтобы исповедание основывалось на тринитарных мыслях Оригена и в целом и существенном не отрицало их³⁷⁷.

В виду всего этого, по нашему мнению, нельзя придавать исключительного значения согласию символа с догматическими воззрениями и терминологией Оригена и ставить в зависимость от него решение вопроса о принадлежности символа св. Григорию Чудотворцу. Отношение символа к учению Оригена обстоятельно и с полным научным беспристрастием рассмотрено и оценено Каспари³⁷⁸. Так как на эту сторону вопроса мы должны будем обратить внимание в третьей части исследования при раскрытии богословских воззрений св. Григория Чудотворца, то здесь мы ограничимся пока указанием только существенных выводов.

а) Догматическое учение и терминология символа св. Григория Чудотворца в первых двух отделах, касающихся первого и второго Лица Св. Троицы, частью существенно совпадают с соответствующими пунктами тринитарного учения Оригена, частью очень хорошо могут быть согласованы с ними, так что нет действительного основания для сомнения в подлинности и неповрежденности обоих первых отделов символа³⁷⁹: для каждой мысли и для каждого почти выражения в них можно найти основание и параллели в Свящ. Писании и у Оригена. Эти отделы символа не вызывают каких-либо возражений и со стороны исследователей, не признающих его подлинности или неповрежденности³⁸⁰.

б) Иначе обстоит дело с отношением между символом св. Григория и Оригеном в учении о Св. Духе. По авторитетному суждению св. Василия Великого, хорошо изучившего сочинения александрийского богослова, «Ориген был муж, имевший не совсем здравые понятия о Св. Духе» (οὐδέ πάνυ τι ὑγιεῖς περι τοῦ Πνεύματος τὰς ὑπολὴψεις ἐν πὰσιν ἔχοντα)³⁸¹.С другой стороны, тот же св. Василий Великий в борьбе с лицами, настроенными единомысленно с пневматомахами и порицавшими его за употребление доксологической формулы: σοὶ τῷ θεῷ καὶ πατρὶ ἡ τιμὴ καὶ ἡ δόξα μετὰ τοῦ υἱοῦ σύν τῷ πνεύμαη τῷ ἁγίῳ, называет служащий предметом спора образ славословия одним из установлений св. Григория, из его предания сохраненным в церкви³⁸². Св. Василий употреблял эту формулу наряду с другою, а именно: σοὶ τῷ πατρὶ ἡ τιμὴ καὶ ἡ δόξα διὰ τοῦ μονογενοῦς τοῦ υἱοῦ ἐν τῷ ἁγίῳ πνεύματι; а противники его требовали, чтобы он употреблял исключительно последнюю формулу³⁸³, дающую возможность толкования ее в смысле учения пневматомахов. Таким образом, к св. Григорию возводится употребление формулы, в которой противники определенного признания равночестности Св. Духа с Отцем и Сыном не без основания видели ясное выражение этого учения. Отсюда естественно ожидать, что и в символе св. Григория его учение не будет тожественным с «не совсем здравыми понятиями о Св. Духе» Оригена, что, однако, не должно служить возражением против подлинности символа.

В богословии Оригена учение о Св. Духе не раскрыто обстоятельно и определенно. По отношению к Св. Духу Ориген ограничивается тем, что, доказав необходимость вечного бытия Сына из вечности определения Бога, как Отца, прибавляет: «то же должно сказать и о Св. Духе»³⁸⁴, но не развивает и не обосновывает этого положения. Вообще он оставляет учение о Св. Духе вне тесного круга своего созерцания.

В толковании на Иоан. 1, 3: вся Тем(Словом) быша, и без Него ничто же бысть, еже бысть,Ориген доказывает³⁸⁵, что "все» (πάντα) включает и Св. Духа, и что Св. Дух произошел чрез Слово: он признавал Св. Духа имеющим бытие от Отца чрез Сына, поставив его в ряд «происшедшего» (τῶν γενητών) В более тесном смысле этого слова, чем тот, в каком оно приложимо к Сыну. Но с другой стороны, Ориген не относит Св. Духа и к числу тварей: он говорит, что во всем Св. Писании он не нашел ни одного места, где бы Дух Святой назывался тварью хотя бы в таком же смысле, в каком Сын называется созданною Премудростью³⁸⁶. Хотя в указанном месте комментария на Евангелие Иоанна Ориген и ставит Св. Духа в порядке всех происшедших от Отца чрез Христа, однако в то же время он называет Его τιμιώτερον πάντων, т. е. как бы исключает Его из порядка сотворенных существ и противополагает им. Несомненно даже, что Ориген расположен распространять божественные преимущества Сына на Св. Духа³⁸⁷, и несомненно видит в Нем божественную Ипостась. В отношении к миру Св. Дух есть источник освящения, носитель святости и раздаятель благодати освящения³⁸⁸.

Если с этими существенными положениями учения Оригена о Св. Духе сопоставить отдел символа св. Григория, излагающий учение о Св. Духе, то в нем нельзя указать достаточных и решительных оснований для того, чтобы как в целом, так и в частностях можно было отвергнуть принадлежность его ученику Оригена и именно св. Григорию³⁸⁹.

в) Слова символа: «Троица совершенная, славою и честью и царством неразделяемая и неотчуждаемая» суммируют нее сказанное в предшествующих отделах символа о каждом Лице Св. Троицы в отдельности и вместе с тем представляют заключительный вывод относительно Св. Троицы вообще и потому не содержат ничего противоречащего учению Оригена³⁹⁰.

г) Больше всего вызывает возражений заключительная часть символа, даже собственно начальные слова ее: οὔτε οὖν κτιστόν τι ἤ δοῦλον ἐν τῇ τριάδι, так как дальнейшие слова, без сомнения, могли быть высказаны учеником Оригена. Мы пока остановимся на этих словах со стороны их отношения к учению Оригена. Мог ли св. Григорий так решительно отвергать κτιστόν и δοῦλον в Троице, когда он сам, по сообщению св. Василия Великого в Διάλεξις πρὸς Αἰλιανόν употреблял, можно думать, в приложении к Сыну, термины κτίσμα и ποίημα, и когда Ориген иногда называет Сына διούργημα или κτίσμα? Правда, в отношении к Сыну возражение устраняется тем соображением, что как Ориген, так и св. Григорий употребляли приведенные термины, особенно κτίσμα, на основании Притч. VIII, 22: Κύριος ἔκτισέ με ἀρχὴνὁδῶν αὐτοῦ; тогда как в символе κτιστόνимеет другой смысл и говорит о творении sensu proprio³⁹¹. Что касается Св. Духа, то, как сказано было, хотя Ориген и включает Его в объем понятия «все» (πάντα), которое произошло чрез Сына (Иоан. 1, 3), однако и Его он никогда не называет творением, но, напротив, самым резким образом отделяет от тварей, причисляя Его к покланяемой (προσκυνητή) и начальственной (ἀρχική) Троице (Τριάς), а о Св. Троице (ἁγία Τριάς) говорит, что Она начальствует над тварями (ἦτις ἄρχεται τῶν κτισμάτων)³⁹². Таким образом, для οὔτε κτιατόν τι ἢ δοῦλον ἐν τῇ Τριὰδι св. Григорий мог находить достаточные основания и у Оригена.

Следовательно, с точки зрения триадологического учения Оригена и его терминологии в символе нельзя найти таких данных, которые бы решительно можно было выставить против принадлежности его св. Григорию Чудотворцу. Однако должно признать несомненным преувеличением заявление, что «этот символ ни что иное, как компендиум оригенистического богословия»³⁹³, и мы не отстаиваем той мысли, что и по существу догматических воззрений, особенно в учении о Св. Духе и в заключительной части символа, св. Григорий не возвышается над Оригеном в смысле большей точности и определенности изложенного в символе триадологического учения и очень большой близости его как по смыслу, так и но выражению к той форме этого учения, какую оно приняло в IV веке. Но вместе с этим мы переходим к вопросу, нет ли, в действительности, в символе таких черт, которые говорили бы о позднейшем происхождении его в целом или в отдельных частях.

Чтобы судить, насколько справедливы такого рода возражения в отношении к терминологии символа нет нужды входить в рассмотрение до-никейского богословия в его целом, – достаточно на одном – двух примерах показать, что символ св. Григория не заключает в себе чего-либо чрезвычайного ни в мыслях, ни в терминологии. Прежде всего мы приведем наиболее яркие параллельные по содержанию места из произведений церковного писателя, современного св. Григорию, именно св. Дионисия Александрийского, тоже ученика Оригена, но последователя субординационистического порядка его воззрений. Он пишет: «не было (времени), когда Бог не был Отцом... Всегда есть Христос, как Слово, Премудрость и Сила; нельзя сказать, будто Бог, сначала не рождающий, родил их впоследствии; но Сын имеет бытие не Сам от Себя, а от Отца. Как сияние вечного света, конечно, и Сам Он вечен... Коли вечен Отец, вечен и Сын, как Свет от Света. Коли есть родитель, то есть чадо; если бы не было чада, то каким образом и для кого может существовать родитель? Но они существуют оба и существуют всегда»³⁹⁴. «Один только сын, всегда сущий с Отцем, исполнен Сущего, и Сам существует, будучи от Отца»³⁹⁵, Св. Дионисий Александрийский в «Обличении и оправдании», направленном к Дионисию Римскому, изобличает ложь высказанного против него обвинения, будто он не признает, что Христос единосущен (ὁμοούσιον) Богу: «хотя и говорю я,-пишет он, – что не находил и не читал этого наименования нигде в Священных Писаниях, однако последующие мои рассуждения, о которых умолчали они (противники св. Дионисия Александрийского из «правомудрствующих братий Александрии), ни в чем не разногласят с такою мыслью»³⁹⁶. Здесь в высшей степени важно отметить, что Дионисия Александрийского обвиняли в том, что он не признает единодушия Сына с Отцем, и что св. Дионисий с своей стороны доказывал неправильность этого обвинения. Следовательно, в это время не только учение о единосущий, но и самый термин ὁμοοόσιος был принятым в

Церкви³⁹⁷. И св. Дионисий Александрийский пишет: «Отец и Сын... суть едино и Один в Другом пребывают...³⁹⁸ «Если кто из клеветников подумает, что я, назвав Бога Творцом и Создателем всего, называю Его вместе и Творцом Христа, то пусть услышит, что ранее я назвал Его Отцем, а в этом наименовании заключается и Сын. Назвав Его Отцем, я прибавил и наименование Творца. И (Творец) не есть Отец того, чему он творец, если под отцом в собственном смысле нужно разуметь того, кто родил... Употребил я имя Творца по причине плоти, которую приняло Слово и которая действительно сотворена. А если кто будет подозревать, что это сказано и относительно Слова, то и это надлежало им выслушать без привязчивости: как Слово не считаю я творением, так и Бога называю не Творцом, а Отцем Его»...³⁹⁹ Таковы основные положения в учении св. Дионисия Александрийского о Сыне Божием.

Не представляет исключительного явления и учение символа св. Григория о Св. Духе. Св. Дионисий пишет во втором послании к Сиксту II, что савеллианское учение, распространившееся в Птолемаиде пентапольской, исполнено нечестия и содержит много хулы. на Вседержителя, Бога и Отца нашего Иисуса Христа, много неверия касательно и единородного Сына Его, перворожденного всея твари, вочеловечившегося Слова, и бесчувственность (ἀνοισθησίαν) в отношении к Святому Духу; «об этом учении, – говорит св. Дионисий, – я, при помощи Божией, сколько мог поучительнее, отвечал братиям, как на послания их, присылаемые ко мне с той и другой стороны, так и на устные их вопросы»⁴⁰⁰. Значит, пентапольские савеллиане уже включили в свою систему учение и о Св. Духе, и св. Дионисий Александрийский с своей стороны раскрывал это учение в ответных посланиях, к сожалению, не сохранившихся. И в «Обличении и оправдании» св. Дионисий писал между прочим следующее: «из произнесенных мною имен каждое неотлучно и неотделимо от соединенного с ним. Сказал я: Отец, и прежде, чем присовокупить Сына, означил и Его в Отце. Присовокупил Сына и хотя не назвал бы наперед Отца, во всяком случае он разумелся бы в Сыне. Прибавил я: Дух Святой, но вместе присоединил, откуда и чрез кого он приходит⁴⁰¹. А они не знают, что Отец, как Отец, не отчуждается от Сына, потому что имя это выражает собою начало единения, и Сын не отлучается от Отца, потому что название Отец указывает на общение. В руках Их находится Дух, который не может быть лишен ни Посылающего, ни Носящего. Как же я, употребляя такие имена, могу думать, что Они разлучены и совершенно отделены Друг от Друга»?⁴⁰² И это свое произведение св. Дионисий Александрийский заключает таким славословием: «Богу же Отцу и Сыну Господу нашему Иисусу Христу со Святым Духом слава и держава во веки веков»⁴⁰³.

Вообще же о Св. Троице св. Дионисий Александрийский пишет: «после Единицы существует, посему, и божественная Троица»⁴⁰⁴. «Если они говорят, что троичностью ипостаси разделяются, то их три, хотя бы они и не хотели этого, или пусть они совершенно уничтожат божественную Троицу»⁴⁰⁵. «Таким образом, нераздельную единицу мы распространяем в Троицу и неумаляемую Троицу опять соединяем в Единицу»⁴⁰⁶. Таковы выражения, сохранившиеся только в фрагментах и принадлежащие церковному писателю, которого некоторые из его собственной паствы обвиняли в неправомыслии. Он принадлежал к так называемым левым оригенистам; но если бы ему пришлось излагать свое учение не в виде научных рассуждений в защитительных произведениях, а формулировать в кратком исповедании веры для тайноводствования пасомых, то, можно, думать, что оно и по общему духу, и по смыслу учения, и по терминологии не много уклонялось бы от символа св. Григория.

С другой стороны, мы считаем необходимым обратить внимание на то богословие, с которым, как можно думать, св. Григорий ознакомился уже по возвращении из Кесарии Палестинской и которое признавалось более точным выражением подлинного церковного сознания. Представителем его можно назвать св. Иринея Лионского . У него мы находим в достаточной степени точно формулированное триадологическое учение, по сравнению с которым учение символа св. Григория не может считаться необычным для III века. Св. Ириней пишет: «таково правило нашей веры и основание здания и крепость хождения: Бог Отец, не происшедший, не объемлемый, невидимый, единый Бог, Творец всего; это – самое первое положение пашей веры. Второе же положение -Слово Божие, Сын Божий, Христос Иисус наш Господь, являвшийся пророкам.... чрез Которого все произошло, Который также в конце времен, чтобы привести все к совершенству и соединить, сделался человеком между людьми, видимым и осязаемым, чтобы упразднить смерть и показать жизнь и произвести общение единения между людьми. И третье положение – Дух Святой, которым пророки пророчествовали и отцы научились божественному и праведники приведены были на путь праведности, и Который в конце времен новым образом излился на человечество по всей земле, обновляя человека для Бога. И поэтому крещение нашего возрождения совершается посредством этих трех положений, когда Бог Отец дарует нам благодать для возрождения посредством Своего Сына через Святого Духа. Ибо те, которые носят в себе Сына Божия, приведены к ('лову, т. е. к Сыну, а Сын приводит к Отцу, и Отец дает им приобщиться нетлению. Следовательно, без Духа невозможно видеть Сына и без Сына невозможно приступить к Отцу; ибо познание Отца есть Сын, и познание Сына чрез Святого Духа; Духа же сообщает Сын, сообразно Своему служению,

по благоволению Отца тем, кому хочет и как хочет Отец»⁴⁰⁷.

Теперь мы уже получаем возможность говорить и о неповрежденное™ символа, которая, как известно, подвергается сомнению. Что касается первых двух отделов символа, то они настолько тесно связаны друг с другом как по последовательному развитию в них мысли, так и по соответствию между собою отдельных выражений, что все три должны иметь одного автора. Это должно сказать и о третьем отделе, заключающем в себе учение о Св. Духе, где ἐκ θεοῦ τὴν ὕπαρξιν ἔχον καὶ δι’ υἱοῦ πεφηνός соответствует μόνος ἐκ μόνου, θεὸς ἐκ θεοῦ во втором отделе; εἰκὼν τοῦ υεοῦ τελείου τελεία параллельно χαρακτὴρ καὶ εἰκὼν τῆς θεότητος второго отдела; ζωὴ ζώντων αἰτία можно сопоставить с λόγος ἐνεργός, σοφία τῆς τῶν ὅλων συστάσεως περιεκτικὴ καὶ δύναμις τῆς ὅλης κτίσεως ποιητικὴ. Слова τριάς τελεία κτλ, не могут быть отделены от первых трех частей, как вывод из них, неразрывно связанный с ними. Но заключительной части мы должны посвятить больше внимания.

В издании Миня⁴⁰⁸ весь символ напечатан более крупным шрифтом (каким напечатаны тексты Свящ. Писания), а οὔτε οὖν κτιστόυ τι κτλ. – обычным шрифтом, как не относящееся к символу и являющееся рассуждением самого Григория Нисского. И в русском переводе «Слова о жизни св. Григория Чудотворца», составленного св. Григорием Нисским, символ закончен словами: «Троица совершенная, славою и вечностью и царством не разделяемая и не отчуждаемая»; после них поставлен вносный знак, и дальнейшие слова: «Итак, нет в Троице чего-либо сотворенного» и д. т. рассматриваются, как не принадлежащие к символу. Рукописи и издания символа св. Григория Нисского, конечно в данном случае не могут разрешить сомнения, так как пунктуация-явление позднейшее; но там, где символ взят отдельно, он имеет и заключительную часть; так: в обоих древне-латинских переводах, в сирийском переводе, в Doctrina Patrum, у Иоанна Дамаскина (?)⁴⁰⁹. Григорий Богослов, который делает ссылки на символ, без обозначения имени автора, как мы видели, проводит именно слова: «единое Божество, нераздельное в славе, чести, сущности и царстве», т. е. из предпоследнего отдела, и заключительную часть: «в Троице, нет ничего рабского, ничего тварного, ничего вносного». Из этого ясно, что и св. Григорий Богослов относил заключительную часть именно к символу. Наконец контекст речи в слове Григория Нисского не оставляет сомнения в том, что и он поместил рассматриваемые слова, как часть символа св. Григория Чудотворца, а не как собственные рассуждения и выводы из предшествующих частей символа. Григорий Нисский пишет: «Григорий же и божественное это откровение тотчас заключил в письмена, по нему после проповедовал слово Божие в церкви и оставил это богодарованное учение, как некое наследие потомкам; этим учением даже до ныне тайноводствуется народ того города, пребыв неприкосновенным от всякой еретической злобы. Слова же этого тайноводственного учения таковы (τὰ δὲ τῆς μοσταγωγίας ῥήματα ταῦτα ἐστιν), – далее следует текст символа, и после слов «но непреложна и неизменна та же Троица всегда», продолжается прерванная речь: «кто желает убедиться в этом пусть послушает церковь, в которой он проповедовал это учение, – еще и до ныне хранятся, там самые начертания блаженной его руки (ὅτῳ δὲ φίλον περὶ τούτου πεισθῆναι, ἀκοοέτω τῆς ἐκκλησίας, ἐν ᾗ τὸν λόγον ἐκὴροττεν, παρ’ οἷς αὐτὰ τὰ χαράγματα τῆς μακαρίας ἐκείνης χειρὸς εἰς ἔτι καὶ νῦν διασώζεται). Еслизаключительные слова: «итак, в Троице нет ничего сотворенного» и т. д. считать словами св. Григория Нисского, то в чем он приглашает удостовериться? В правильности его комментария? Но дальше идет ссылка на автограф символа св. Григория. Крометого, и комментарий не имел бы соответствия с изложенными частями символа, так как заключительная часть вносит новые мысли, развивая и завершая изложенное раньше. Следовательно, Григорий Нисский читал заключительные слова в том списке символа, какой он имел у себя, или воспроизвел его по памяти, как заучил еще из детства.

Но не были ли заключительные слова символа прибавлены к нему до Григория Нисского, как результат борьбы с арианством, так как κτιστόν невольно вызывает представление об анафематизме в Никейском исповедании, а δοῦλον напоминает те выводы, какие делали ариане из того, что Сын Божий иногда обозначается в Писании, как δοῦλοςи παῖς⁴¹⁰. Против такого предположения решительно говорит засвидетельствованное св. Василием Великим благоговение к памяти св. Григория и всему, что связано с его именем, вследствие которого они не прибавляли ни действия какого-либо, ни слова, ни какого-либо таинственного образа; по этой причине у них некоторые установления казались устаревшими и недостаточными, и однако преемники св. Григория не соглашались ничего прибавлять к унаследованному от него⁴¹¹. А Григорий Нисский указывает на оригинальную рукопись св. Григория, сохранявшуюся до его дней в Неокесарии. Если даже допустить, что здесь просто древний список символа выдавался за автограф св. Григория, то и в таком случае прибавление к нему было невозможно, так как оно должно было совершиться на памяти св. Василия Великого и Григория Нисского.

Как уже было указано, вызывающее сомнение выражение οὔτε κτιστὸν τι ἢ δοῦλον не может быть признано неприемлемым и с точки зрения учения Оригена. К этому нужно еще добавить, что обычно нам представляется слишком резкою та грань во внутреннем раскрытии церковной веры и церковного богословия, какую обычно видят в Никейском соборе, что в данном случае лежит в основе возражения против οὔτε κτιστόν τι ἤ δοῦλον. Разве Никейский собор и защитники его символа после собора вымышляли собственную терминологию? Не черпали ли они их обильною рукою из церковного словоупотребления, выражавшего церковное сознание, и творений церковных писателей прежнего времени? Не следует забывать, что уже в богословии III века были в обращении все понятия, которыми оперировали богословы IV и V веков, – только им отчасти еще недоставало определенного отпечатка и твердого значения; таковы: μονάς, τριάς, σοφία, φύσις, ὑποκείμενον, ὑπόστασις, πρόσωπον, περιγραφή, μερίζεσθαι, διαιρεῖν, κτίζειν, ποιεῖν, γίγνεσθαι, γεννᾶν, ὑμοούσιος, ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός, ὁμοιότης κατὰ τὴν οὐσίαν, διὰ τοῦ θελὴματος, θεὸς ἐκ θεοῦ, φῶς ἐκ φωτός, γεννηθέντα οὐ ποιηθέντα, ἦν ὅτε οὐκ ἦν, οὐκ ἦν πρὶν γένηται, ἀίδιος, ἀτρεπτος, ἀναλλοίωτος, ἀγέννητος, ἀλλότριος, πηγὴ τῆς θεότητος, οὐσία, οὐσιωμένη, δύο οὐσίαι, ἐνανθρώπησις, θεάνθρωπος, ἕνωσις οὐσιώδης, ἕνωσις κατὰ μετουσίας, θεοτόκος⁴¹² и др. В этом отношении прямолинейным представителям резкого разграничения «до-никейского» и «после Никейского» приходится наталкиваться на совершенно неожиданные выражения до-никейских писателей, предвосхищающие никейское вероопределение. «Отец есть Господь и Сын Господь, и Отец есть Бог и Сын Бог, ибо от Бога рожденный есть Бог», – это истинно никейское выражение оказалось в недавно открытом творении св. Иринея Лионского «Доказательство апостольской проповеди» (гл. 47),⁴¹³ и сам Ад. Гарнак⁴¹⁴ должен был согласиться, что, несмотря на это, предположение об интерполяции должно быть решительно отклонено; он, правда, обращает внимание на то, что это учение об Отце и Сыне обосновывается только ин домостроительства спасения, почему и является до-никейским, до-оригеновским, иринеевским; однако от этого и самые выражения, и сущность заключающегося в них учения не теряют своей чрезвычайной важности.

Нам остается сказать еще несколько слов, чтобы закончить речь относительно подлинности символа св. Григория. Ни безусловно отвергающие принадлежность символа св. Григорию, как позднейшего произведения, ни допускающие в нем вставки и добавления в связи с антиарианскою борьбой не определяют времени, когда произведен подлог или сделаны вставки. Если Григорий Нисский признавал его символом св. Григория и основывался на предании неокесарийской церкви, то какое время нужно считать гранью, дальше которой нельзя идти? Если символ составлен для борьбы с арианством, то почему в нем нет характерных Никейских терминов; ὁμοούσιος, ἐκ τῆς οὐσίας и вообще всех выражений, которые приобрели техническое значение в IV веке, и почему наряду с этим в нем дано место изложению учения о Св. Духе, когда спор из-за учения о Св. Духе разгорелся только во второй половине IV века? Появление рассматриваемого символа после Никейского собора немыслимо, как немыслимы в это время и вставки и дополнения к нему с такими неопределенными чертами происхождения в после-никейский период.

На основании всего сказанного мы приходим к убеждению, что символ написан св. Григорием Чудотворцем, епископом Неокесарийским. Естественно, что, сделавшись епископом вновь организуемой и им самим просвещаемой паствы, он должен был озаботиться и составлением такого исповедания веры, которое, по современным обстоятельствам, давало бы возможность верующим и познать правую веру, и дать ответ вопрошающим и смущающим. Св. Григорий Нисский объясняет возникновение символа внутреннею потребностью самого св. Григория, который испросил у Федима Амасийского малое время для уразумения в точности таинства веры и не прежде осмелился проповедовать слово, как некоторым явлением ему открыта была истина, почему и полагает написание символа в самом начале его епископской деятельности; и против такого датирования символа нельзя ничего возразить, при отсутствии других указаний по этому вопросу, если только допустить, что удаление св. Григория от общественной деятельности, предшествовавшее его посвящению во епископа, продолжалось несколько лет и употреблено было не только на богомыслие и самоуглубление, но и на общение с другими верующими, напр., с Федимом Амасийским, Фирмилианом Кесарие-Каппадокийским и др., под влиянием чего несколько сгладились школьные впечатления, вынесенные от Оригена из Кесарии, и в его воззрения уже теперь привнесены были некоторые элементы из церковных малоазийских преданий, так как символ во всяком случае, наряду с бесспорным отражением учения Оригена, заключает в себе и явные признаки воцерковления Оригена.

Но почему предназначенный св. Григорием для нужд своей новообразованной церкви символ составлен из таких определений, которыми он так резко отличается от других исповеданий веры этого времени? Этот вопрос, как мы видели (стр. 251–252), поставлен в качестве одного из доводов против подлинности символа. Но подобное возражение едва ли можно признать сколько-нибудь серьезным. Особенности символа, так поразительно выделяющие его из ряда других символов, имеют основание прежде всего в личности их автора и в его глубоком богословско-философском образовании, а затем и в условиях его миссионерской деятельности. Как просвещенный святитель, он понимал современные движения в учении о Св. Троице. Он несомненно был знаком с монархианством, которое уже в первой половине III века определилось в своих существенных направлениях динамизма и модализма. Сам Ориген направлял свою деятельность против савеллианства, усилившегося в Ливии и Пентаполе. Если символ написан в начале епископства св. Григория, то учение Павла Самосатского, в борьбе с которым св. Григорий принимал непосредственное участие, присутствуя на первом антиохийском соборе, не могло найти отражения в символе; но основные положения его ереси высказаны были задолго до него. Однако должно сказать, что в символе нет прямой полемики ни с одним из еретических направлений, современных св. Григорию: он имеет положительный и общий характер, а заключительная часть его не имеет отношения к савеллианству. Поэтому, вместо всяких рассуждений о том, против каких ересей направлен символ, необходимо признать, что св. Григорий среди современных ему разнородных движений и споров относительно учения о Св. Троице уловил самое существенное и в своем символе представил такое изложение веры, которое должно было посредством положительного наставления укрепить и сохранить неокесарийскую паству в правой вере в Св. Троицу и предохранить от заблуждений как монархианского типа, так и от тех, которые скоро нашли выражение в арианстве⁴¹⁵. Эта цель была достигнута им: по свидетельству Григория Нисского, «этим учением даже до ныне тайноводствуется народ того города, пребыв неприкосновенным от всякой еретической злобы»⁴¹⁶. В согласии с этим и св. Василий Великий пишет к неокесарийской церкви (пис. 28): «вас не касалось обуревание еретических ветров, которое доводило изменчивые души до крушения и потопления. И да не коснется оно вас когда-либо, о Владыка всяческих, на самое долгое время даровавший благодать безмятежия служителю Твоему Григорию, который первоначально водрузил основание сей церкви»⁴¹⁷.

Каноническое послание св. Григория в древнейших рукописях имеет следующее надписание: Ἐπιστολὴ κανονικὴ τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Νεοκαισαρίας ἐπισχόπου τοῦ Θαοματουργοῦ περὶ τῶν ἐν τῇ καταδρομῇ τῶν βαρβάρων εἰδωλόθοτα φαγόντων ἢ καὶ ἕτερά τινα πλημμελησάντων. Оно сохранилось в многочисленных списках собрания правил соборов и святых отцов церкви⁴¹⁸. Лучшее издание его принадлежит М. Руту⁴¹⁹.

Послание написано по поводу вторжения в Понт варваров – Ворадов и Готов – и имеет целью дать руководственные указания относительно того, как оценить и устранить те печальные явления в жизни Понтийских христиан, которые явились следствием этого страшного бедствия: оно пробудило низшие инстинкты диких, не затронутых культурою народов, в массе которых и христианство еще не успело произвести глубокого перерождающего воздействия. Пастыри Понтийских церквей, очевидно, испытывали большое затруднение относительно того, как поступить с виновными в грубом нарушении не только чисто христианских, но и просто человеческих норм поведения, как и вновь привести в порядок расстроенную жизнь паствы. Естественно, что в таких трудных обстоятельствах взоры всех были обращены к основателю понтийской церкви и общепризнанному руководителю и истолкователю церковных установлений, св. Григорию Неокесарийскому, с просьбою дать соответствующие наставления. Св. Григорий ответил посланием, отправленным им с Евфросином, которого он называет «состарцем» (συγγέρων): ἀπεστείλαμεν τὸν ἀδελφὸν καὶ συγγέροντα Εὐφρόσυνον διὰ ταῦτα πρὸς ὑμὰς (прав. δ). Название Евфросина «состарцем», которое напоминает «сопресвитера» (συμπρεσβύτερος) в 1 Птр. V, 1, несомненно указывает не на возраст его, так как и св. Григорий в это время еще не мог быть назван старцем (ему во всяком случае не было 50 лет), а на положение в клире: он был пресвитер неокесарийской церкви, которого св. Григорий облек особыми полномочиями. Евфросин должен был установить там, куда он был послан, практику неокесарийской церкви и рассудить, от кого принимать обвинения и кого отлучать от молитвы.

Послание не имеет ни обычного для этого рода произведений введения, ни заключения. Это может давать основание для предположения, что послание дошло до нас не в полном виде⁴²⁰, – такого предположения, при наличных данных, нельзя не доказать, ни опровергнуть. Но более вероятной причиной отсутствия введения и заключения можно считать то, что послание, может быть, было окружным (ἐπιστολὴ κυκλικύ), с которым св. Григорий обратился ко всем епископам своего округа и сообщал его одному за другим чрез Евфросима, который при этом должен был передать и личные указания и разъяснения. Это предположение не встречает возражений ни со стороны содержания послания, ни со стороны обстоятельств его происхождения. Поэтому и в начале послания поставлено просто «святой отец» (ἰερέ πάπα). Здесь πάπα несомненно обозначает епископа, так как это наименование первоначально было общим для всех епископов и только впоследствии было усвоено одним епископам Александрии и Рима. Что во время св. Григория πάπα было обычным обращением ко всем епископам, для доказательства этого достаточно указать только на несколько примеров. Дионисий Александрийский в послании к римскому пресвитеру Филимону, называет своего предшественника Иракла μακάριος πάπαг⁴²¹. В мученических актах Перпетуи обращение к епископу выражено в такой форме: non tu es papa noster?⁴²² Св. Киприан в адресе некоторых посланий обозначается papa⁴²³.Лукиан мученик называет никомидийского епископа Анфима πάπας⁴²⁴. Арльский собор 314 г. обращается к римскому епископу Сильвестру, как к papa⁴²⁵. Арий называет александрийского епископа Александра πάπας⁴²⁶.

Послание было написано тогда, когда в самой Неокесарии уже установлен был определенный взгляд на явления в жизни христиан, сопровождавшие неожиданно разразившееся бедствие, и выработаны были определенные правила, при посредстве которых надеялись упорядочить нарушенное нормальное течение христианского просвещения края. Так как послание направлено «было к епископу или, может быть, к епископам, то не представляется возможным предполагать предварительный собор епископов округа, который по обстоятельствам времени трудно было осуществить, потому что присутствие епископов на местах было совершенно необходимым, – такой собор предполагалось созвать позднее, что видно из следующих слов св. Григория в конце 7-го правила: «пока сошедшимся святым угодно будет сообща вынести о них какое-нибудь решение и прежде них Святому Духу» (μέχρις ἂν κοινῇ περὶ αὐτῶν τι δόξη συνελθοῦσι τοῖς ἁγίοις καὶ πρὸ αὐτῶν τῷ ἁγίῳ Πνεύματι). Но св. Григорий мог посоветоваться в этом важном деле или с ближайшими епископами, или же, по крайней мере, с своим клиром, из состава которого был избран и уполномоченный от епископа. На участие других указывает употребление в послании множественного числа, особенно в 5 и 6 правилах.

Несомненно, что первоначально каноническое послание было обыкновенным посланием без разделения на каноны, – на это указывает и самый характер изложения в послании предписаний и постановлений, которые и теперь не производят впечатления правил. Нынешнее деление на правила возникло только тогда, когда для целей руководства в церковной дисциплине и христианской нравственности потребовалось внести в послание больше раздельности и привести его в согласие с другими каноническими посланиями, помещаемыми рядом с ним и представляющими обособленные ответы на разные вопросы⁴²⁷. Нет возможности определить, в какое именно время произошло это деление. Что при делении послания на каноны неизбежно могли быть утрачены некоторые части его⁴²⁸, представляется необоснованным утверждением. Неизначальностью деления на каноны объясняется и то, что в разных канонических сборниках число их различно: обычно считается 10, но делят и на 11 (в Афинской Синтагме), на 12 (в Книге Правил и в Пидалионе) и даже на 13 (в Кормчей); это различие объясняется тем, что в некоторых сборниках l-е правило разделяется на два, в других, кроме того, делится 2-е и еще 4-е. В этот счет не включается то правило, которое обычно называется 11-м и читается так: «Плач бывает вне врат молитвенного дома, где стоя согрешающий должен просить входящих ви» (храм) верных, чтобы помолились за него. Слушание – внутри врат в притворе, где согрешивший должен стоять до молитвы об оглашенных и затем уходить. Ибо, -говорит, – слушающий писание и поучение должен быть изгнан и не удостаиваться молитвы. Припадание же состоит (в том), чтобы стоящий внутри врат храма выходил вместе с оглашенными. Стояние вместе (состоит в том), чтобы (согрешивший) стоял вместе с верными и не входил с оглашенными. В конце – участие в святых таинствах».

Последнее правило давно уже большинством исследователей признается позднейшей прибавкой к посланию св. Григория. Основанием для этого служит с одной стороны содержание этого правила, а с другой – внешние свидетельства. По своему содержанию, как видно из приведенного текста, – это не канон, а комментарий, изъясняющий термины, которыми пользовался св. Григорий в предшествующих частях послания, и при том отличающийся такою определенностью, какой нет нем самом. Затем, употребленное в этом правиле «говорит» (φησί) указывает на другой источник, из которого почерпнуто содержание этого правила. И действительно, это правило несомненно заимствовано из канонических посланий св. Василия Великого, – ближе всего по содержанию к нему стоят 56 и 75 правила Василия Великого, и место, отмеченное, как заимствование, посредством φησί, представляет буквальную выдержку из 75 правила Василия Великого, что ясно подтверждает сопоставление текстов.

С другой стороны, и рукописные свидетельства также говорят против подлинности рассматриваемого правила. Правда, его знает канонист XII века Федор Вальсамон, который в своем толковании на него замечает, что святой, изъяснивши пять мест кающихся, однако не определил сроков искуса и не указал грехов, за которые определено покаяние; при этом он замечает, что Василий Великий в своих канонических посланиях все это предал с точностью⁴²⁹, – таким образом, и Вальсамон заметил сходство этого правила с посланиями Василия Великого, хотя из этого наблюдения сделал иное применение. Но этого правила нет раньше Вальсамона – у Иоанна Сонары и в так называемом Синопсисе Аристина; нет и в тех кодексах Bodlejanae Bibliothecae, которыми пользовался для своего издания М. И. Рут; отсутствует оно и в том греческом рукописном Номоканоне, на основании которого каноническое послание напечатано Гер. Фоссием в editio princeps творений св. Григория, – после 10-го правила им отмечено: «hactenus in Nomocanone Graeco MS». В некоторых рукописях, в которых имеется это правило, оно называется схолией⁴³⁰, и этим намечается путь, каким образом пояснительное замечание на полях, сделанное позднейшею рукою па основании канонических посланий св. Василия Великого, впоследствии оказалось 11-м правилом канонического послания св. Григория.

Послание дает наглядную картину тех преступлений, какие совершены были Понтийскими христианами, и тех мер, какие предложены были св. Григорием для уврачевания недуга. Св. Григорий пишет, что его не удручает то обстоятельство, что пленники ели то, что давали им победители, тем более, что, по общему утверждению, совершившие набег варвары не приносили жертв идолам. То же должно сказать и относительно осквернения плененных женщин; но в этом случае необходимо обращать внимание на прежнюю жизнь женщины: если жизнь какой-либо женщины была зазорна и прежде, то ясно, что любодейная наклонность подозрительна во время плена,-таковых не скоро следует допускать к общению в молитвах; если же женщина прежде жила в целомудрии и доказала это своею чистою жизнью, стоящею вне всяких подозрений, и теперь подверглась поруганию по насилию и принуждению, то к таковой приложимо сказанное во Второзаконии (XXII, 25–28) относительно отроковицы, которую человек встретил в поле и, принудив ее силою, преспал с нею: на отроковице нет смертного греха (прав. 1).

Ужасно любостяжание, и автор затрудняется в одном послании привести места Свящ. Писания, в которых провозглашается, что отвратительно и гнусно не только грабить, но и вообще быть любостяжательным и посягать на чужое ради постыдного прибытка, – виновные в этом должны быть публично объявлены изгнанными из Церкви. А что некоторые, среди стенания и слез, решили воспользоваться временем нашествия, угрожавшего всем гибелью, для своей корысти, то это свойственно только людям нечестивым и богоненавистным, -низость их не может быть превзойдена. Всех таких необходимо объявить отлученными, чтобы гнев не пришел на весь народ и прежде всего на самих предстоятелей за то, что они не принимали решительных мер. Сославшись на слова ап. Павла в Ефес. V, 3. 6–13, автор замечает, что, если некоторые, подвергшиеся наказанию за любостяжание во время мира, (нова обратились к любостяжанию во время гнева, ища корысти от крови и погибели людей изгнанных, или плененных, или убитых, то чего нужно ожидать, кроме того, что они соберут гнев и самим себе и всему народу (прав. 2)?

Ахар согрешил, взявши от заклятого, и гнев Божий пришел на все сонмище Израилево. А нам подобает считать в это время заклятым всякое стяжание, если оно составляет чужую собственность. Ахар взял из добычи, принадлежавшей врагам, а эти теперь взяли принадлежащее братьям (прав. 3).

Никто пусть не обольщается под тем предлогом, что он нашел. Если Свящ. Писание (Второз. XXII, 1–3 и Исх. XXIII, 4) предписывает в мирное время не искать выгоды от брата или врага, который беспечно относится к своей собственности, и возвращать все потерянное другим, то насколько более непозволительно преследовать корыстные цели, когда кто находится в несчастье, убегает от врагов и по нужде оставляет собственность (прав. 4).

Другие обольщаются тем, что присваивают найденное чужое вместо своей утраченной собственности, и таким образом, потерпевши от Ворадов и Готов во время войны, сами сделались Ворадами и Готами для других. Ради этого, – говорит св. Григорий, – мы послали к вам брата и состарца Евфросина, чтобы он по здешнему образцу и там установил подобным образом, и чьи обвинения принимать и кого объявить отлученным от молитв (прав. 5).

Известно стало также нечто невероятное, совершенное, без сомнения, людьми неверными, нечестивыми и не познавшими даже имени Господа: некоторые дошли до такого бесчеловечия и жестокости, что насильно держат убежавших пленников. Св. Григорий просит послать кого-нибудь в страну для расследования и устранения этого, чтобы молния не упала на совершающих это (прав. 6).

Тех, которые примкнули к варварам и, находясь в плену, принимали вместе с ними участие в нападении, забывши, что они понтийцы и христиане, и настолько одичали, что убивали единоплеменников и показывали не знающим местности варварам пути или жилища, – таких должно удалить даже от слушания, пока сошедшимся святым угодно будет сообща вынести о них какое-нибудь решение и прежде них Святому Духу (прав. 7).

Отважившихся напасть на чужие дома, если обвиненные будут изобличены в этом, не должно удостаивать даже слушания; но если они сами сознаются и возвратят похищенное, то они должны в числе обращающихся припадать (прав. 8).

Кто на поле или в своем собственном доме нашел оставленное варварами, если будет изобличен в этом, тот должен быть среди припадающих; а если сам объявит о себе и отдаст, то должно удостоить и молитвы (прав. 9).

Должно, чтобы возвращающие чужую собственность, найденную ими, делали это без всякой постыдной корысти, не требуя награды ни за указание вещи, ни за сохранение, ни за обретение (прав. 10).

Послание носит чисто местный отпечаток и определенные следы особенных исторических обстоятельств; в связи с указанием на то, что пострадавшие были понтийцами, а варвары – Ворадами и Готами, о нашествии которых на Понт именно в самом начале второй половины VII века имеются положительные исторические известия, этот характер послания дает наилучшее удостоверение в правильности рукописного предания, что послание бесспорно принадлежит св. Григорию Чудотворцу, епископу Неокесарийскому. И действительно, подлинность канонического послания обычно признается без всяких сомнений и колебаний. Насколько нам известно, противоположный взгляд Викт. Шульце не встретил сочувствия п не нашел последователей. В своей библиографической заметке об исследовании Викт. Рисселя⁴³¹ он пишет: «автор (т. е. В. Риссель), конечно, по общему примеру, причисляет известное ἐπητολὴ κανονιχή к несомненно подлинным произведениям св. Григория. Но подлинность послания чрез отделение 11 правила еще не устанавливается бесспорно, так как данное в нем деление кающихся на четыре класса находится и в прочих частях послания, именно в 7 правиле πρόσκλαυσις, в 1 и 5 – ἀχρόασις, в 8 и 9 ὑπόπτωσις. Σύστασις ясно не указано. но едва ли его не было в предполагаемой посланием покаянной дисциплине, так как оно составляет необходимый заключительный член приведенных стадий. Но что покаянная дисциплина уже сразу после половины третьего века получила такое развитие, это больше чем невероятно. Противоположное свидетельство Киприана и Апостольских Постановлений (II, 16), равно как недостаток какого-либо известия о существовании такого установления в третьем веке, могут поставить под вопрос авторство Григория. К этому необходимо присоединить, что послание предполагает такие отношения, которые наступили только при Константине или после него. Об язычестве, как еще существующей силе и большинстве, нигде нет речи. Автор послания знает только население, в котором лишь совершенно спорадически наблюдаются язычники (прав. 6.7.9) и которое находится на глубокой ступени нравственного падения. В первом отношении крайне характерно обозначение ποντικοὶ καὶ χριστιανοί (прав. 7). Этим послание отодвигается за грань третьего и четвертого века, но вероятнее даже за 350 год. Этому заключению не противоречит тот факт, что при жизни Григория произошло вторжение Готов в понтийские страны, так как этот народ и в IV веке в разное время тревожил эти области военными набегами».

Само собою очевидно, что последнего рода доводы не имеют существенного значения. Послание в действительности не заключает в себе данных для суждения о том, каково было, по представлению автора, количественное отношение между христианами и язычниками в . понтийской области. Если автор послания говорит, что примкнувшие к варварам и нападавшие вместе с ними на своих забыли, что они были понтийцами и христианами, то это не больше, как обращение к чувству национальной гордости провинившихся и их совести, просвещенной христианским нравственным законом, – отожествления понятий «понтийцы» и «христиане» здесь нет. Глубокая ступень нравственного падения, о которой свидетельствует послание, в данном случае говорит не о том, что народ настолько привык к христианству, что у него уже не было той свежести христианских переживаний и нравственной чуткости, какие наблюдаются у новообращенных: дикое и грубое нарушение христианских нравственных требований было естественным следствием глубоко укоренившихся прежних воззрений и привычек, которые, не будучи еще совершенно искоренены, при первом искушении, так сильно всколыхнувшем всю жизнь народа, пробудились с новою силою и проявились в таких печальных фактах. Если женщины могли быть заподозрены в любодейных наклонностях, то разве это не было прямым следствием господствовавших в стране культов Ma, Анаитиды и др., которыми проституция поощрялась как священное служение и на которую отдавали своих дочерей даже высшие классы, при чем это не служило препятствием к выходу затем замуж? Если обнаружилось такое дикое отношение к своим единоплеменникам и преступное отношение к чужой собственности, то не было ли это непосредственным отражением малой культурности жителей этой страны, только недавно вышедших из многовекового периода непрерывных войн, с сопровождавшими их крайней жестокостью и попранием права собственности, а может быть и результатом экономических отношений, как они сложились здесь со времен персидского владычества? В виду этого рассматриваемые доводы не могут служить основанием для того, чтобы отодвигать послание за грань III века или даже за 350 год.

Таким образом, центр тяжести вопроса переносится на степень развития покаянной дисциплины, как она представлена посланием, – возможно ли это было вскоре после половины III века? Вполне развитая покаянная дисциплина восточной Церкви, как это между прочим видно и из неподлинного 11-го правила послания св. Григория, признает следующие степени покаяния, посредством которых согрешивший может снова сделаться полноправным членом Церкви: 1) плачущие (κροσκλαίοντες), – они стоят пред наружной дверью храма и просят входящих верующих молиться за них, при чем исповедают свои грехи; 2) слушающие (ἀκροώμενοι), – они присутствуют на литургии оглашенных и, выслушав чтение Свящ. Писания и проповедь, удаляются до начала литургии верных; 3) припадающие (ὐποπίπτωντες), – они присутствуют за богослужением до начала литургии верных, когда преклоняют колена, за них читается особая молитва, и они оставляют храм; 4) вместе стоящие (συνεστῶτες), – они остаются в храме и во время совершения литургии верных, но не принимают участия в таинстве Евхаристии. Какие же степени покаяния указывает послание св. Григория? Самое тяжкое наказание для согрешивших, какое устанавливает св. Григорий это – публичное изгнание из Церкви Божией (прав. 2: καὶ πᾶς ὁ τοιοῦτος ἐκκήρυκτος ἐκκλησίας) без права участия даже в слушании (прав. 7 и 8). Как видно, это наказание стоит вне перечисленных степеней покаяния и собственно к покаянной дисциплине не относится. Впрочем, может быть, подвергающихся этому наказанию можно отожествить с тем классом кающихся, которые в развитой покаянной дисциплине относились к плачущим; но ни термин προσκλαίοντες в послании не встречается, ни вообще не дано никаких определений и указаний относительно этого первого класса кающихся. В послании два раза говорится о слушании, но в отрицательной форме (прав. 7 и 8): «этих должно удалить даже от слушания» (καὶ τῆς ἀκροάσεως ἀπεῖρξαι δεῖ), и «не должно удостаивать даже слушания» (μηδέ τῆς ἀκροάσεως ἀξιῶσαι). Можно, конечно, на основании этих выражений допускать, что некоторые из провинившихся были допущены только к слушанию Свящ. Писания и проповеди; но послание, ничего не говорит об этого рода кающихся, и из него не видно, было ли «слушание» определенным состоянием кающихся, или же здесь нужно видеть только указание на положение оглашаемых: провинившиеся христиане не удостаиваются даже того, к чему допускаются оглашаемые. Далее называются «припадающие» (прав. 8: ἐν τῇ ὑποστρεφόντων τάξει ὑποπίπτειν; прав. 9: ἐν τοῖς ὑποπίπτουσιν). И, как следующая степень, те, которых должно удостаивать и молитвы (прав. 9: καὶ τῆς εὐχης ἀξιῶσαι; ср. прав. 1: таковых не скоро следует допускать к общению в молитвах – καὶ οὐ προχείρως δεῖ ταῖς τοιαύταις κοινωνεῖν τῶν εὐχών). «Припадающие» имеет определенный смысл⁴³²; но и здесь необходимо обратить внимание на выражения: «в чине обращающихся припадать» и «среди припадающих», которые опять вызывают вопрос о том, действительно ли здесь идет речь о самостоятельных степенях покаянной дисциплины, пли же в данном случае нужно видеть приспособление к степеням обращающихся в христианство. Удостоение молитвы (прав. 9) или общение в молитвах (прав. 1) может указывать на четвертую степень покаяния, хотя термин συνεστῶτεςв послании не употребляется. Обобщая сказанное, мы прежде всего должны отметить, во-первых, ту черту в послании, что из него не видно, чтобы в Неокесарии и во всей Понтийской области, на которую простиралось влияние св. Григория, существовала до этого времени определенная система покаянной дисциплины: св. Григорий только впервые вводит, в виду исключительных обстоятельств, особые нормы покаяния для согрешивших применительно к различным степеням оглашаемых. Во-вторых, самое указание степеней и их взаимное отношение отличается значительною неопределенностью. В третьих, в послании не указывается той последовательности, с какою должно переходить от одной степени к другой, – в этом отношении весьма характерно неопределенное выражение относительно женщин, заподозренных в любодейных наклонностях, что таковых не следует поспешно допускать к общению в молитвах. В четвертых, послание не устанавливает сроков покаяния, что, очевидно, представляется на усмотрение местных епископов. Таким образом, мы не находим в послании настолько развитой покаянной дисциплины, которая вынуждала бы относить послание к более позднему времени.

Этот вывод сделается еще более твердым, если сравнить каноническое послание св. Григория с правилами Анкирского собора, бывшего около 315 года. В правилах Анкирского собора совершенно не упоминается исключение из Церкви, – это черта, которая говорит о большей древности послание св. Григория. Затем, в правилах Анкирского собора уже определенно указаны три степени покаяния: слушание (прав. 4. 6. 9.), припадание (прав. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 16. 24) и участие в молитве (прав. 4. 6. 8. 9. 16. 24). Наконец, Анкирским собором установлены различные покаянные времена, которых еще не знал св. Григорий: грешники каются в продолжение двух, трех, шести лет, даже десяти, пятнадцати и двадцати пяти (прав. 21. 25. 16), и только в некоторых случаях епископ имел власть удлинить или сократить время покаяния, в зависимости от настроения кающегося (прав. 9. 16). Здесь не может иметь значения то соображение, что собор предписывал со властью, как высшая инстанция, и потому ввел более определенные нормы, а св. Григорий писал только советы соседним епископам, так как и советы не исключали возможности указать определенные времена покаяния для разных проступков (ср. правила св. Василия Великого). Правила Анкирского собора впервые устанавливают определенную систему обратного приема кающихся в Церковь, чего нет у св. Григория⁴³³.

Ко всему сказанному необходимо еще присоединить, что соборы Анкирский и Неокесарийский (314 г.), которые происходили непосредственно после издания Миланского эдикта, ссылаются на древнейшие определения (Анкирск. соб. прав. 21 и 23; Неокес. соб. прав. 3). Так как вовремя предыдущих гонений Церковь не могла создавать таких определений, которые имеют в виду эти соборы, то, следовательно, покаянные каноны необходимо отнести к III веку. А указание на противоположные свидетельства св. Киприана и Апостольских Постановлений не имеет значения в виду того, что развитие покаянной дисциплины на Востоке в разных местах было различно, и, напр., Дидаскалия, которая происходит из восточной Сирии и которая много говорит о покаянной дисциплине, нигде, однако не упоминает о покаянных степенях и, очевидно, не знает их. Таким образом, сделать отсюда какие-нибудь отрицательные по отношению к посланию св. Григория выводы не представляется основательным. И в настоящее время находят возможным полагать что покаянная дисциплина, характеризуемая постепенностью в принятии грешника в Церковь, имела своей родиной страну, которая определяется деятельностью св. Григория Неокесарийского в Понте, равно как соборами Анкирским и Никейским и, по-видимому, ограничивалась малоазийскими провинциями⁴³⁴.

Таким образом, разбор выставленных Викт. Шульце возражений приводит нас к убеждению, что нет оснований отрицать принадлежность канонического послания св. Григорию Чудотворцу. Как подлинное произведение неокесарийского святителя, оно имеет важное значение для характеристики его пастырской деятельности: в нем наглядно обнаружилась и его ревность, с какою он заклеймил непорядки в церковной жизни, и стремление возможно скорее восстановить нарушенную церковную дисциплину, и сердечное внимание к состоянию и нуждам паствы, которое побудило его тщательно взвешивать настроение провинившихся. Не менее интереса представляет послание и как памятник древне-церковной покаянной дисциплины на Востоке. А церковно-практическая важность послания и его руководственное значение в достаточной степени определяются тем, что оно принято было в церковно-канонические сборники и санкционировано пято-шестым собором (пр. 2).

Μετάφρασις εἰς τὸν Ἑκκλησιαστὴν Σολομώντος представляет собою сжатый пересказ Екклесиаста, в основу которого положен греческий перевод LXX-ти. Автор этого переложения священной книги стремится, с одной стороны, в возможно краткой форме передать содержание целых частей текста, а с другой, установить внутреннее развитие мыслей в отдельных положениях, которые в греческом, соответственно стилистике оригинального языка, поставлены друг подле друга большею частью без всякой видимой связи.

Соломон, сын Давида царя и пророка, славнейший царь и мудрейший пророк, говорит всей церкви Божией: как суетны и бесполезны дела и стремления людей и вообще все человеческое. Нельзя же сказать, чтобы была какая-нибудь польза в том, что совершают люди, ползающие по земле. Жизнь человеческая, круговращение времен года и годов, – все это проходит подобно бурным потокам, с шумом низвергающимся в неизмеримую бездну моря, а то, что произошло от Бога ради людей, остается тем же. Но речи и дела людей суетны. Люди любят говорить много, любят и слушать речи других и стремятся рассмотреть все, что встречается; а между тем нет ничего такого, что не было бы уже сделано людьми, нет ничего нового, что бы не было известно древним. Но подобно тому, как прошлое покрыто забвением, так и настоящее для тех, кто будет жить впоследствии, потемнится от времени. Проповедуя так, Соломон не поступает необдуманно: он тщательно исследовал и мудро испытал всю природу на земле; он познал, что человеку дано нести тяготу и труд, не имеющий никакой цены, и что безрассудство овладело всеми людьми.

Помысливши, что все это так обстоит, он решил обратиться к другого рода жизни – предаться наслаждению и испытать разнообразные удовольствия. Теперь он понял, что и это суета, и сдержал смех и удовольствие принудил к умеренности, потому что он испытал все, что считается достойным удивления: сооружены были дома, сады, виноградники, водоемы для орошения садов; он имел множество домочадцев, рабов и рабынь, стада скота и овец; притекали к нему сокровища золота и серебра, так как соседние народы приносил дары и платили дань; для услаждения составлены были хоры мужчин и женщин; к этому присоединились пиры, – он затрудняется даже перечислить все. Но в результате получилось, что мудрость его стала уменьшаться. Отрезвившись и прозревши, он понял, что все то, чем он был занят, жалко и пагубно, и что все, что бы ни избрали люди, по здравом рассуждении не представляется заслуживающим одобрения и усиленного домогательства. Поэтому он возненавидел всю свою жизнь, растраченную на пустые дела. Все было достигнуто им с большим трудом, а другой – мудрый или глупый – унаследует суетные плоды этих трудов. Когда он дал себе в этом отчет, то для него выяснилось истинное благо, предназначенное человеку, именно познание мудрости и приобретение мужества. Совершенное благо состоит не в пище и питье, – хотя и пища от Бога. Но благой муж, получивший мудрость от Бога, достиг небесной радости.

Нынешнее время полно всяких противоположностей – рождения и смерти, созидания и разрушения, плача и смеха, рыдания и ликования, приобретения и потери, любви и ненависти. Дела человеческие отличаются таким непостоянством, что то, что казалось добрым, в скором времени изменяется в признаваемое всеми дурное. Поэтому необходимо прекратить напрасные труды, так как все как будто назначено для того, чтобы отравленными бичами приводить людей в неистовство. Таким образом, он убедился, что веселие и делание добра – величайшее благо для человека, но что и это временное наслаждение приходит только от Бога; в Боге же имеет помощника и тот, кого несправедливо обижают. Он видел в преисподней бездну мучения, ожидающую несправедливых, а для благочестивых оставлено другое место. Но рядом с этим у него опять появляется мысль о суетности всего человеческого уже пред лицом Бога: у Бога все одинаково – праведные и неправедные, разумные существа и неразумные, так как всем одинаково отмерено время и всем угрожает смерть; скоты и люди различаются только членораздельностью речи, – все же остальное у них одинаково, и смерть приходит на остальных животных не больше, чем и на людей, у всех одинаковый дух, – словом, все – суета, от одной и той же земли получает свой состав и в ту же землю разрешится. Неизвестно даже и то, восходят ли души человеческие вверх, а души животных рассеются ли внизу. Из всего этого можно было бы сделать тот вывод, что нет другого блага, кроме наслаждения и пользования настоящим, так как невозможно возвратиться к пользованию всем этим, когда человек уже вкусил смерть.

И настоящая человеческая жизнь представляет такого рода явления: несправедливо угнетаемые проливают слезы и стенают, – и нет помогающего им; а насильники поднимаются в высоту, с которой и упадут; зависть следует за мужем, а тот, кем она овладела, снедает свою душу, почитая благосостояние других безутешною печалью для себя. Иной муж совершенно одинок, а изобилует многими сокровищами, всецело предан ненасытному желанию и не хочет отдаться благостыне, – можно спросить его, ради чего он изнуряет себя трудом? Гораздо лучше его те, которые вступили в сообщество: они находят друг в друге поддержку. А кто влачит жизнь без общения с людьми, тот не понимает, что веревка, втрое сплетенная, не легко разрывается. Но, проповедуя все это, необходимо самому право проходить собственную жизнь, а за неразумных молиться, чтобы достигли разумения и избегали совершения дурного.

Прекрасно быть воздержным на язык и в усердии к речам иметь уравновешенное сердце. Необходимо помнить, что Бог слышит наши речи. Поэтому должно исполнять обеты и быть правдивым. Многие речи, как и сны, если их много, пустые. Для людей спасителен страх Божий, но он редко проявляется в человеческой жизни; поэтому не следует удивляться, что на бедных клевещут и что судьи выносят неправильные решения. Важно не прилепляться к заботам: бедный, хотя бы он был и раб и не переполнял своего чрева, однако пользуется приятным отдыхом во сне; а сильное желание богатства соединено с бессонницей и томлением души. Что может быть бессмысленнее, как накоплять богатство и тем создавать себе повод к тысячам зол? Богатство погибнет, а сам богатый сойдет в землю с пустыми руками; увеличивая свою порочность, он трудится для ветра и всю свою жизнь истрачивает в нечестивейших пожеланиях, в неразумных стремлениях, в печалях и болезнях, так как для него дни – мрак, а жизнь – скорбь. А между тем Божий дар есть то, что человек в радости может наслаждаться своими трудами, принявши Богом данные, а не похищенные сокровища, ибо он и печалями не болеет, и не рабствует лукавым помышлениям, но измеряет свою жизнь благодеяниями.

Наибольшее несчастье для человека заключается в том, что человек, которому Богом дано все приятное его сердцу, чего бы он ни пожелал: богатство, слава и все прочее, не пользуется всем этим и сберегает для чужого ему человека и умирает бесплодным для себя и для других. Муж, даже многочадный и проводивший долгие дни, но не насытивший души своей благостью, хуже выкидыша, который пришел и ушел, не коснувшись зла и не увидевши даже солнца, – ему лучше, чем лукавому, хотя бы он тысячами лет измерял свою жизнь, но не познал благости. Конец же для обоих смерть. Неразумный изобличается особенно тем, что не получает удовлетворения никакому пожеланию; а мудрый не подвержен этим страданиям. Однако, по большей части случается, что праведность жизни ведет человека к бедности.

Излишнее любопытство увлекает людей к исследованию того, что будет после смерти каждого, и они сочиняют, что знают это; но лучше заботиться о доброй памяти. И в этом отношении имеет значение мудрость. Такая или иная жизнь человека является результатом не тленного стяжания, но мудрости. Мудрость может оказать больше помощи, чем множество могущественнейших мужей в городе. Все это он познал, получив мудрость от Бога; но, когда потерял ее, он перестал быть похожим на себя: мудрость убежала от него, так что ему уже невозможно было овладеть ею; он даже совершенно перестал искать ее и не помышлял больше о том, чтобы уразуметь безумные дела, суетные советы и тревожную жизнь нечестивых. Но так настроенный и одержимый смертоносною похотью, он все-таки познал, что женщина – сеть, уловляющая проходящих мимо нее, и что освободиться от нее можно только снискавшему милость Божию. Больше же всего он уразумел то, что люди сотворены Богом правыми по душе, но они сами увлеклись в разнообразные помышления.

Мудрость видна даже на лице человека, потому что она освещает стяжавшего ее. Мудрый понимает, что нельзя хулить или противоречить определениям единого Правителя и Царя, так как мудрый знает, что суд, который будет в надлежащее время, будет праведный. Всякое дело человеческое ожидает наказания свыше, а лукавый не знает, что ничто не будет забыто впоследствии. Но так как промышление Божие не следует немедленно за всеми вследствие долготерпения, и злой наказывается не тотчас после преступления, то лукавый муж и думает, что можно и дальше согрешать и ускользнуть безнаказанным. Величайшее же благо – страх пред Богом.

Между людьми часто распространяется ложное мнение о праведных и неправедных, и тот, кто праведен, кажется не таким, а нечестивый считается разумным. Это заблуждение он почитает наибольшим из всех. Некогда ему казалось, что величайшее из благ – пища и питье, и что тот наиболее угоден Богу, кто больше всего наслаждается ими в течение своей жизни, и потому он ничем другим не занимался, как только этою мыслью, и ни днем, ни ночью не отвлекался от того, что изобретено для наслаждения людям; но узнал только то, что кто осквернился этим, тому уже нельзя обрести подлинного блага.

Раньше он думал, что одинакова участь праведного и нечестивого, доброго и злого, чистого и нечистого; но теперь он знает, что это помышление неразумных, заблуждение и обман. Говорят часто, что умерший совершенно погибает, и что живая собака предпочтительнее умершего льва, что умершим не предстоит уже никакого воздаяния, после того, как они исполнили определенное судьбой. Отсюда – вывод, что нужно наслаждаться всеми благами этой жизни, не опасаясь отчета в этом, так как о том, что делают люди, не знает никто, кроме людей. Ад же, в который отходят люди, не причастен мудрости и совершенно не способен чувствовать. Но ему кажется, что спят глубоким сном помышляющие таким образом, и он почитает мудрость за нечто великое, и хотя другие не замечают мудрого бедняка, однако сила в мудрости выше силы в обычном значении. Здесь на земле не почитается мудрость, соединенная с бедностью, но она будет услышана потом, так как мудрость сильнее оружия.

Муха, упавшая в благовонное масло, портит приятное помазание; поэтому не следует вспоминать глупости вместе с мудростью. Между мудрым и глупым полная противоположность. Глупый поднимается на высоту, а богатый мудростью смиряется. Но если рабы греха ездят на коне, а святые мужи ходят пешком без почета, то это дела тирана и отца всякого лукавства. Кто злоумышляет против другого, тот забывает, что он причиняет вред себе же первому и только одному себе; а муж добрый делает добро и себе и ближним.

Необходимо делиться хлебом и всем, что служит людям для поддержания жизни, – впоследствии окажется, что человеколюбие не бесполезно для тебя. Необходимо давать щедро и раздавать свое имущество многим, потому что неизвестно, что принесет следующий день. Тем же, которые советуют наслаждаться всем настоящим и приятным, он говорит: безумствуешь, если не ожидаешь, что за все это постигнет суд от Господа.

Нужно еще в юности бояться Бога, прежде чем предашь себя пороку и прежде чем придет день Божий великий и страшный, когда не будут светить солнце, луна и звезды, поколеблются высшие силы, прекратится всякая деятельность, все в страхе разбегутся и настанет страшное время. Добрый муж с радостью пойдет в свою вечную обитель, дурные же все свое наполнят рыданием, и не поможет им ни золото, ни серебро. Для людей будет одно спасенье, если души их возлетят к Тому, Кем они сотворены.

В заключении он снова убеждает, что, с одной стороны, должно бояться Бога и соблюдать Его заповеди, а с другой стороны, убедить себя в том, что все потом подвергнется суду и каждый по заслугам получит воздаяние за свои дела как добрые, так и дурные.

Это произведение сохранилось во многих греческих рукописях и почти все они усваивают его св. Григорию Богослову, среди произведений которого оно было напечатано в качестве 53 слова у Morellии как Appendixу Caillau. Однако уже в некоторых древних кодексах отмечено существование сомнения в принадлежности его этому отцу Церкви. Leo Allatius в «Diatriba de Theodoris et illorum scriptis»⁴³⁵ называет древнейший и отличный Ватиканский кодекс 449, в котором с другими творениями Григория Богослова нашел место и Метафраз, но на поле сделана тикая заметка: Ἰστέον ὅτι κατὰ τινας ὁ λόγος οὗτος ἀμφιβάλλεται. То же читается и в другом списке, не менее древнем и не менее изящном – 1446. По сообщению Erw. Preuschen'а⁴³⁶, такая же схолия имеется и в Cod. Vindob. Theol. graec. 80. Нам неизвестно, кем высказаны были эти сомнения и на чем они основывались. Но для них серьезным доводом могло служить прежде всего то, что по своему общему характеру это произведение не отвечает тому представлению о литературной деятельности св. Григория Богослова, какое создается на основании известных его творений: он был церковный оратор и поэт и комментариев на книги Св. Писания не оставил. Далее, хотя «Переложение» представляет только пересказ Екклесиаста, однако в нем должны были сказаться особенности языка и стиля подлинных творений св. Григория Богослова; между тем «Переложение» не обнаруживает той отделанной и сжатой формы речи, какою отличаются творения Григория Богослова: связь мыслей грубее и переходы не так плавны, как у св. Григория Богослова, – у последнего весь общий характер контекста был бы несколько мягче⁴³⁷. Наконец, кроме свидетельства рукописей, правда очень определенного, нет других известий о том, что св. Григорий Богослов писал переложение Екклесиаста.

Между тем древние и определенные свидетельства удостоверяют, что действительным автором переложения Екклесиаста был св. Григорий, епископ Неокесарийский. Руфин, который в свой перевод Церковной Истории Евсевия вставил сравнительно подробное сообщение о св. Григории Чудотворце, основанное на самостоятельных сведениях, утверждает, что св. Григорий написал великолепнейшее переложение Екклесиаста⁴³⁸.

Блаж. Иероним также удостоверяет, что св. Григорий Неокесарийский написал и переложение Екклесиаста, правда, краткое, но очень полезное⁴³⁹. Кроме того, Иероним дает ясное свидетельство, что он знал именно то произведение св. Григория, которое под его именем известно и в настоящее время: в своем комментарии на Екклесиаст, объясняя слова: лучше бедный, но умный юноша... (IV, 13 сл.), Иероним ссылается на переложение Екклесиаста «святого Григория, епископа Понта, слушателя Оригена», и приводит отрывок из

известного нам произведения⁴⁴⁰. Кроме того, в «Переложении» встречаются некоторые особенные выражения, которые Григорий Чудотворец употребляет в своей благодарственной речи Оригену. По всем этим основаниям принадлежность «Переложения Екклесиаста» св. Григорию должно признать достаточно удостоверенною.

Когда и по какому поводу это произведение написано св. Григорием, неизвестно. Несомненно, нельзя согласиться с Ад. Гарнаком, что в данном случае имели значение эстетические мотивы. Оснований нужно искать гораздо глубже и прежде всего в общем настроении св. Григория: совершенно справедливо замечание Бенгеля, что скромность, которая. составляет характерную особенность св. Григория, сила причиной, что из всех книг Св. Писания он предпринял выделить своим переложением преимущественно Екклесиаст, показатель суетности⁴⁴¹. Кроме того, св. Григория мог привлекать к себе и философский характер книги. Но одного этого объяснения личными склонностями св. Григория недостаточно. Дело в том, что в III веке, кроме св. Григория, еще два церковных писателя занимались комментарием Екклесиаста: св. Ипполит Римский и св. Дионисий Александрийский, – очевидно, были причины, по которым эта священная книга привлекала к себе внимание церковных деятелей, и при том причины общего, а не личного характера. Можно думать, что в это время интеллектуального и морального упадка в греко-римском языческом обществе получили преобладающее значение эпикурейско-идонистические взгляды на жизнь, которые представляли серьезную угрозу и для христианского общества. Св. Григорий, несомненно, стремился предупредить проникновение и распространение опасных, растлевающих воззрений в свою паству и решил противопоставить им мудрость ветхозаветного философа, так ярко изобразившего суетность человеческих отношений, желаний и наслаждений, – при чем сильно оттенена мысль о страшном дне суда Божия и о воздаянии каждому по заслугам.

В сирийском переводе, который сохранился в древнем манускрипте, написанном в 562 г. и находящемся теперь в Британском Музее (№D CCXXIX­addit. 12156⁴⁴², дошло до нас довольно значительное по объему произведение, содержание которого в заглавии определено так: «К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога». В заглавии произведения стоит просто: «мар Григорий великий», а в конце книги, в приписке, заключающей перечень содержания рукописи, сказано: «и речь, которую составил господин Григорий, епископ Неокесарии в Понте к Феопомпу». Эта рукопись в первой своей части содержит произведение монофизитского александрийского епископа Тимофея Элура против Халкидонского собора. По названной рукописи в 1858 г. P. de Lagarde издал сирийский текст этого произведения⁴⁴³. На основании этого издания В. Риссель в своем исследовании о Григории Чудотворце напечатал немецкий перевод этого произведения под заглавием: «Die Schrift an Theopompus über die Leidensunfähigkelt und Leidensfähigkeit Gottes⁴⁴⁴. Сирийский текст вместе с латинским переводомснова напечатан Г. Martin’ом⁴⁴⁵ под заглавием: «Ad Theopompum de passibili et impassibili in Deo».

Произведение представляет диалог автора его, по имени Григория, как назван он в самом произведении, с Феопомпом; в нем подвергнут обсуждению вопрос о том, как согласить представление о Боге, как существе бесстрастном и блаженном, с фактом Его снисхождения до страданий и смерти, или говоря иначе: бесстрастие Бога по естеству не должно ли иметь в качестве необходимого следствия и морального бесстрастия, исключающего какое-либо участие Его в судьбе человеческого рода.

Первые пять глав произведения являются введением, в котором выясняется постановка вопроса для дальнейших рассуждений.

Когда Григорий направлялся в то место, где он обыкновенно проводил время, некий муж Феопомп, как видно из дальнейшего, известный Григорию, как человек образованный, принадлежащий к определенной философской школе, совершенно неожиданно спросил Григория: бесстрастен ли Бог? Григорий, сначала не придавший серьезного значения этому вопросу, пренебрежительно ответил: как же можно говорить, что Бог подлежит страданию? Так как Феопомп обнаружил намерение предложить новый вопрос, а Григорий не имел времени медлить, то он поспешно направился в то место, где обычно вел беседы с друзьями и собирался уже продолжить разговор предыдущего дня. Но в это время в собрании появился Феопомп и настойчиво просил Григория дать обстоятельный ответ на поставленный им вопрос и рассеять тяжелые сомнения. Наступило глубокое молчание. Григорий повторил свой прежний ответ, и присутствовавшие в свою очередь стали много говорить по этому поводу. Феопомп в ответ на вопрос Григория, как он понял его разъяснение, заметил, что если Бог по природе бесстрастен, то он никогда не может страдать, даже если бы хотел, так как в этом случае природа совершала бы то, что противно Его воле. Григорий ответил, что Бог безусловно свободен, превыше всего, ни от чего независим и ничему не подчинен, так что всемогущая природа Его никогда не может воспрепятствовать Ему делать то, что Он хочет. Феопомп ответил, что он вполне согласен, что Бог свободен; но сущность его вопроса заключается в следующем: божественная природа, блаженная и неизменяемая, не заключает ли в себе препятствия к тому, чтобы претерпевать человеческие страдания, и не противодействует ли Его природа Его воле, поскольку Он бесстрастен,-может ли бесстрастный Бог претерпевать что-либо несогласное с его природой. Многие из присутствовавших ожидали, что ответит Григорий на поставленный ему вопрос. Григорий в ответ на это раскрывает учение о высочайшем единстве Бога, в котором воля и существо нераздельны. Нельзя судить по аналогии с человеком: человек состоит из различных природ – души и тела, – итак как воля одной не согласна с волей другой и каждая влечет человека на свою сторону, так как, далее, организация его природы и строение тела подчинены закону Творца, то человеческая воля не может свободно совершать всего того, к чему она стремится. Но сущность Божия не состоит из разных взаимно противоречащих существ, и Бог неограничен и всемогущ; поэтому никакая сила не может воспрепятствовать Ему делать то, что Он хочет; ни в чем не препятствует Его воле и бесстрастная природа. Боля Божия неотделима от той сущности, которая неизменна, оставаясь одною и тою же, которая научается от себя самой, сама себе повелевает и сама от себя самой и в себе самой и чрез самое себя все может делать. Бог Сам Себя определяет во всем, что намеревается делать: Он свободен и Своею волею господствует над всем, и Своею силою, превосходящею все, Он может все совершить. Таким образом, Тому, Кто всем обладает, Кого никто не может подвергнуть страданиям и Кому никто не может противостоять, не возможно воспрепятствовать совершить то, что Он хочет.

Феопомп возражает, что согласен со всем тем, что сказал Григорий; но его недоумение касается вопроса, не заключает ли так представляемая природа Божества в себе самой препятствия к тому, чтобы страдать, и бесстрастная природа не возбраняет ли своей воле претерпевать страдания, так как это было бы чуждо ей и неприлично. Правда, на эти вопросы Григорий дал более чем достаточные доказательства, и было бы безрассудно и нечестиво выступать против приведенных разъяснений. Но Феопомп хочет, основываясь на том бесспорном положении, что бесстрастная природа Бога всегда одна и та же, исследовать и узнать, имел ли Бог когда-нибудь намерение претерпевать человеческие страдания. В ответ на этот категорически поставленный вопрос Григорий требует от Феопомпа решительно отказаться от воззрений Исократа и обратиться к здравому учению истины. Далее он до конца произведения подробно раскрывает свой взгляд на возможность страданий для Бога.

Самое раскрытие вопроса распадается на две части: в первой (с 6-й до половины 10-й главы) автор доказывает, что понятие о Боге, как существе бесстрастном, не препятствует допустить возможность страданий для Бога, при чем Он Сам остается бесстрастным, бессмертным, поражая страдание и упраздняя смерть; во второй части (с половины 10-й главы и до конца 16-й) он раскрывает то положение, что понятие о Боге, как существе блаженном, не только не. препятствует снисхождению Его к людям для спасения их, но даже необходимо требуется им. Но и в этой части он не теряет из вида главного вопроса – о бесстрастии Божества.

Страдание только тогда было бы действительным страданием, если бы Бог хотел сделать что-нибудь неполезное и. для Него непристойное; но в данном случае божественная воля подвиглась для спасения людей, и нельзя сказать, что Бог страдает, когда Своим уничижением и высочайшим благоволением послужил людям. Во-вторых, страдание является действительным страданием в том случае, если оно насильственно оказывает свое действие на того, кто страдает, помимо его воли. Но Бог претерпел страдания для блага людей, по собственному хотению, и Его бесстрастная природа не противодействовала этому. Кто, при бесстрастии своей природы, добровольно становится причастным страданиям, чтобы совершенно победить их, тот не подвергается страданиям, хотя бы своей волей он участвовал в страданиях. Не страдает врач, когда, желая излечить тяжко больного, на время забывает о своем достоинстве и делается как бы рабом больного; однако мы не считаем этого унижения действительным унижением, и врач, излечивши больного тем, что на время потерпел унижение, приобретает славу гораздо большую, чем унижение. И Бог, бесстрастный в страданиях, в Своем бесстрастии господствует над страданиями, так как своим страданием заставил страдать самые страдания. Тем, что бесстрастный был причастен страданиям, побеждены страдания, и Он явился страданием страданий. Адамант, когда по нем ударяют железом, не страдает от удара, но оставляет след на самом железе. Так и бесстрастный не потерпел вреда от страданий, но нанес страдание самим страданиям и этим показал действительное бесстрастие Своей природы и Своею смертью – Свое бессмертие. Таким образом, страдание не является унижением для Бога или слабостью, так как высочайшая природа Божия показала свою неизменность, когда подвергалась испытанию в страданиях.

Истинным доказательством божественного бесстрастия и бессмертия должно признать то, что, находясь под действием страданий, Он Сам явился причиною страданий. Мы не знали бы, что бесстрастный действительно бесстрастен, если бы Он не вошел в общение с страданиями и не устоял против силы страданий, ибо под видом страданий бесстрастный проник в самые страдания, чтобы своим страданием показать, что Он – страдание для страданий, и мы не должны удивляться, что бесстрастие Божества явилось поруганием для страданий, когда мы видим, что глаза, напряженно устремленные на солнце, чтобы исследовать лучи, претерпевают страдание от лучей.

Награды за победу предоставляются только тем атлетам, которые, будучи испытанными в состязании и борьбе, заслужили венец победы; так и бесстрастие не стоит выше страданий, если оно прежде не показало своей силы. Итак, страдание в Боге не является, как некоторые желают, унижением или слабостью, так как возвышенная природа Божия показала свою неизменяемость, когда подвергалась испытанию в страданиях. Ибо о Том, Кто был во вратах смерти и Кто, будучи бессмертным, как Бог, Своим бесстрастием победил смерть, должно провозвещать, что Он – Бог, так как Он не подчинен никакой власти, не удерживается никакою силою, не склоняется пред тлением, не волнуется скорбью, не объемлется смертью. Он – Бог, над всем владычествующий. Поправ смерть, Он ничего не потерпел от смерти.

Те, которые хотят хулить эту высочайшую мудрость и отвергают всемогущество Того Бога, смертью Которого бесстрастие распространено на всех, и объявляют вздорной басней непостижимое и недомыслимое пришествие Бога на смерть, без нетления, – они пусть пребывают в своем ложном познании, будучи определены для смерти и тления. Нельзя же назвать злодеем царя, который вошел в темницу, чтобы произнести приговор над' заключенными в ней злодеями и там перенес дурной запах и брань,-так должно думать и Боге: Он пришел на смерть, истинно сделался причастником смерти, но нисколько не воспринял в себя страданий смерти,– бесстрастною и бессмертною Своею силою Он явился на смерть и от смерти уходит, как Бог. Кто из людей когда-либо избежал силы владычества смерти? Но если это невозможно, то необходимо признать, что власть над смертью принадлежит единому Богу. Бог входит во врата смерти и смерти не претерпевает. Нaкаком же основании смеются над мудрым пришествием Бога на смерть, как над недостойною Бога вещью и крайним унижением, и проповедующих это считают детски безрассудными?

Однако из этого не следует, что пришествие Бога на смерть и страдания были обманчивы: они были действительными, как и то, что саламандра входит в огонь, подвергается его действию, но ничего не претерпевает, а гасит огонь. Как же удивляться тому, что существо, высшее материи, бесстрастное, своим причастием смерти показало бесстрастие своей природы? На малое время Бог принял образ человека, по Своему мудрейшему плану осуществил то, что имел намерение совершить, всегда, сохраняя Свое божественное могущество, оставаясь тем, чем был, ничего не терпя в страданиях. Страдает то, что побеждается и изменяется от тления; но что совершается превосходящею божественною мудростью и дивным домостроительством божественного про видения, того нельзя считать страданием Бога, потому что, вследствие бесстрастия Бога, в нем нет ничего, что производило бы страдание. Как огонь не претерпевает разделения от меча, так и Бог при страданиях остается бесстрастным; скорее, страдают тела, которые хотят поразить и разделить Божество.

Бог может, не претерпевая изменений, проникать во все, подобно тому, как лучи солнца проходят чрез чистое стекло. И как свет солнца не уменьшается от того, что дает сияние нуждающимся, так и Бог ничего не теряет, распределяя по Своему милосердию блага нуждающимся. Поэтому возможно, чтобы Бог пришел на страдания и остался неизменяемым. Только тот может быть назван высочайшим Богом, Который, будучи свободным и не подверженным никаким человеческим страданиям, однако в Своей бесстрастной воле не встречает препятствий к тому, чтобы прийти к людям, которые жаждут божественного промышления. А тот Бог, Который созерцал бы величие Своего Божества, предпочел бы молчание и ради покоя презирал бы все, – такое существо стояло бы значительно ниже тех смертных, которые не пощадили жизни ради отечества и друзей, которые своею волей стали выше мучений и в силу своей доблести причиненные им мучения не считали мучениями. Григорий перечисляет целый ряд классических героев, которые обнаружили величайшее презрение к смерти и ради отечества и друзей не пощадили жен и без колебания предпочитали потерять жизнь. Они возрастали в своей свободе и в служении добродетели, с радостью допустили не только быть рассеченными тиранами, но не уклонились и от того, чтобы быть прибитыми гвоздями к дереву, смертью приобретя себе свободу. – Так Григорий незаметно переходит ко второй части разбора поставленных ему возражений.

Разве можно утверждать – продолжает он раскрытие своих мыслей, -что, так как Бог живет во славе, Он не воспринял на Себя поношения, проистекающего из страданий, и таким образом, желая почтить Его, отрицать, что Ям подается помощь людям? Бессмертный Бог, Своею смертью посрамивший смерть, не мог потерпеть страдания и стыда, потому что гордость всегда чужда Ему. И каким образом Бог мог потерпеть стыд или поношение, когда Он пришел на смерть, чтобы отвратить смерть от людей? Кто ищет суетной славы и боится лишиться ее, тот никогда не захочет перенести страдание смерти. Но для Бога лучше страдание от железа и огня, чем страдание от желания суетной славы, так как этого последнего страдания Бог не мог бы исцелить, если бы оно было у Него. Но если Бог не жаждет славы, то Он может претерпеть смерть и смертных избавить от смерти. Его жизнь не была бы жизнью, если бы она могла быть уничтожена смертью. Поэтому именно Он смертью доказывает, что Он – жизнь. Как лучи света, смешиваясь с тьмой, не входят в общение с нею и не претерпевают потемнения, так и Бог Своим добровольным пришествием на смерть не навлекает на Себя ничего унизительного, напротив, показывает Свое всемогущество.

Некоторые утверждают, что блаженнейший и нетленный тот, кто и сам не проявляет деятельности, и другим не позволяет действовать. Но кто таков, тот страдает бессилием. Нельзя назвать блаженнейшим и высшим благом того, кто не открывает пути к добродетели, не делает людей знающими, не научает других мудрости, не заботится о спасении душ. Разве можно, чтобы блаженнейший и нетленный Бог не захотел вырвать корень злых помышлений и, по присущей Ему благости, изгладить из душ смертоносные влечения? Блаженнейшим и нетленным должно назвать только того, кто умерщвляет страдания, делает людей мудрыми, сообщает божественное ведение и являет добродетель. И для Бога было бы величайшим страданием – не радеть о людях, не хотеть совершать благое и не иметь попечения о человеческом роде. Как не назвать бесстрастным того, кто уничтожает пагубные действия страданий в самом корне и причиняет смерть страданиям?

Феопомп должен теперь сам рассудить и без предубеждения решить, когда у существа блаженнейшего й нетленного может возникать страдание, -тогда ли, когда оно оказывает нам помощь, милосердие и благоволение, или тогда, когда оно показывает себя жестоким, суровым, лишенным милосердия и сожаления. Мы же, – говорит Григорий, – признаем бесстрастным Того Бога, Который является виновником благих дел и Который из неразумных делает мудрыми. Несправедливо называть блаженнейшим и нетленным того, кто никогда не заботится о человеке. Мудрого и разумного человека узнают только по делам, которые совершаются его искусством; и высшее существо мы можем называть блаженнейшим только тогда, когда Его природа открыта нам; а когда мы видим дела этого блаженнейшего существа, то из них мы научаемся еще большему о Нем. В виду этого трудно даже сказать что-нибудь о тех, которые усвоили себе тот взгляд, что блаженнейшее существо пребывает только в своих обителях, замкнуто в самом себе, созерцает самого себя, ко всему относится с одинаковым презрением, покой предпочитает попечению обо всем. Как можно назвать блаженнейшим и нетленным то существо, которого человеческий ум не в состоянии познать? Как можно сообщить людям о величии разума блаженнейшего существа, когда оно не представило ни одного случая, на основании которого можно было бы говорить о нем. Нельзя называть благим того, чья благость и щедрость совершенно сокрыты.

Если Феопомп имеет такое понятие о Боге, то это его дело. Но он, очевидно, не может постигнуть Бога, так как Он не явил ему Своей природы, которая превыше всего, по его представлению, пребывает в том высшем наслаждении, которое прилично Богу и в которое Бог погружается, так что и сам ничего не делает и другим не позволяет что-нибудь делать. Но какому страданию подверг Себя блаженнейший и нетленный Бог, принося людям помощь? Что это за блаженнейший Бог, богатый в своих дарах, которому не присущи ни радости, ни заботы, ни милости, ни иное какое-либо из тех качеств, которые приличны добродетели и которые составляют средство обнаружения для Бога, щедрого в Своей помощи?

Если Феопомп сочиняет себе такого Бога, Который любит Самого Себя, пребывает в Своих богатствах, наслаждается Своею славою и никому не хочет оказывать содействия, пренебрегает людьми и отвергает их, лишает помощи блаженнейшего существа, – то какова жестокость этого Бога по отношению к людям! Григорий приглашает Феопомпа обратиться к мудрецам и у них поучиться познанию истинной философии: они тех, которые падали и заблуждались в этом мире, призывали и делали ближними себе. Природа добродетели и плод философии в том, чтобы те только почитались блаженными, у которых забота не только о себе, но и о близких, в особенности о тех, которые подвержены страданиям души. Если человеческая философия и сама умеет лечить болезни души, и тем, которые стремятся к добродетели, не позволяет отталкивать и презирать даже только одну душу какого-нибудь человека, то как не сказать, что Тот Бог, Который есть учитель всякой философии, Который поистине блаженнейший и щедрейший, по Своей воле пришел сюда, где множество страданий, к тем, которые порабощены страданиям? А страдание души всегда есть там, где не совершаются приличные добродетели. Во всех болезнях души наиболее тяжкой представляется похоть. Так как в этом мире на род человеческий обрушились бесчисленные бедствия, то Бог может быть назван блаженнейшим и щедрым в Своих дарах только тогда, когда окажется, что, при бесстрастии Своей природы, по приличной Богу благости, Он разделяет всем людям Свои дары. Сам Платон сказал: «зависть находится вне пределов божественного существа».

Поэтому пришел Иисус, Царь над всем, чтобы исцелить тяжкие болезни людей. Оставаясь тем, чем был, Он своим бесстрастием истощил страдания. Он пришел, чтобы сделать людей блаженными и исполненными благ, чтобы смертных сделать бессмертными, воссоздать и обновить.

В тексте произведения Феопомп, в обращении к автору его, называет его Григорием, «славным учителем», ученым и авторитетным представителем знания, у которого всегда готовы доказательства, способные рассеять его недоумения. В единственной сирийской рукописи, в которой сохранилось произведение, автором его назван «мар-Григорий великий»; В. Райт в английском переводе заглавия без всяких оговорок разумеет св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского⁴⁴⁶, что категорически утверждается и в конце рукописи в перечне ее содержания. Это понимание признано В. Рисселем и другими исследователями, потому что именно св. Григорий Чудотворец называется великим и у св. Василия Великого. Хотя это – единственное свидетельство, так как о произведении больше не найдено нигде никаких известий, однако правильность его не возбуждает сколько-нибудь основательных сомнений. Свидетельство это можно назвать даже древним, так как манускрипт относится к V1 веку. Если переписчик итого манускрипта не был вместе с тем и переводчиком произведения, то самый перевод сделан был раньше, а в таком случае и свидетельство о принадлежности его св. Григорию Чудотворцу должно быть еще более придвинуто ко времени жизни неокесарийского святителя. Других исторических свидетельств, подтверждающих или опровергающих удостоверение рукописи относительно автора трактата, нет, и потому необходимо только рассмотреть содержание произведения, чтобы определить, мог ли такого рода трактат произойти около половины III века, – не заключает ли он в себе таких характерных черт, по которым его можно было бы отнести к позднейшему времени, и если нет, то возможно ли составление его философски образованным учеником Оригена?.

Обратимся к анализу содержания произведения. Прежде всего, какие противоположные воззрения имеет в виду автор трактата к Феопомпу? Григорий говорит в нем: «хочешь ли ты, о Феопомп, действительно и искренно отступить от воззрений Исократа и совершенно оставить их, чтобы обратиться к здравому учению истины, которое я изложил тебе в ясных доказательствах» (гл. 6)? Таким образом, Феопомп был последователем Исократа, – его воззрениями Феопомп был увлечен в ложные мнения, от которых Григорий желал привести его к истинным. К сожалению, до настоящего времени не удалось отожествить этого Исократа с каким-либо историческим лицом, учение которого заключало бы в себе положения, намеченные в трактате. Может быть, это был местный понтийский философ, который имел сильное влияние на образованное общество и даже выступал с своими возражениями против христианства. Однако на основании трактата можно до некоторой степени определить сущность взглядов этого неизвестного Исократа. Григорий пишет: «страдание в Боге не является, как некоторые желают, унижением или слабостью» (гл. 7). Далее он говорит о тех, «которые осмеивают пришествие Бога на смерть» и «объявляют вздорной басней непостижимое и недомыслимое пришествие Бога на смерть без нетления» (гл. 8). «На какое основание, – спрашивает Григорий, – опираются те, которые смеются над мудрым пришествием Бога на смерть, как над недостойною Бога вещью и крайним унижением, и тех, которые так проповедуют, считают детьми и безрассудными»? (гл. 8). В трактате есть указания и на принципиальные основания такого рода возражений. Григорий приглашает Феопомна без предубеждения и трезво рассудить, «следует ли нам говорить, что у существа блаженнейшего и нетленного возникает страдание тогда, когда оно оказывает нам помощь, милосердие и свое благоволение, или тогда, когда оно показывает себя жестоким, суровым, лишенным милосердия и какого бы то ни было сожаления» (гл. 14). «Но те, – говорит Григорий, -которые усвоили себе тот взгляд и представление, что блаженнейшее существо пребывает только в своих обителях, замкнуто в самом себе, созерцает самого себя, ко всему относится с одинаковым презрением, покой предпочитает попечению обо всем, возникают страдания, когда оно проявляет заботу обо всем, – я не знаю, что сказать о них» (гл. J 4). «Если ты, – обращается Григорий к Феопомпу. – имеешь такое мнение о Боге, то это твое дело, а не Божие, так как Он – блаженнейший и щедрый в Своих дарах. Его ты не можешь постигнуть, так как Он не явил тебе Своей нетленной природы, которая превыше всего, если только Он пребывает в том высшем наслаждении, которое прилично Богу, о котором ты утверждал, что оно, по твоему суждению, исключительно прилично Богу, и Бог к нему постоянно возвращается, и в него погружается, так что и Сам ничего не делает и другим ничего не позволяет делать» (гл. 15). «Если ты, увлеченный воображением, хочешь сочинить и нарисовать себе Бога, Который любит Самого Себя, пребывает в своих богатствах, наслаждается Своею славою и не хочет никому оказывать содействия, людьми пренебрегает и отвергает их, лишает помощи блаженнейшего существа, – то какова жестокость по отношению к тем людям, которые, не зная добродетели, погибают массами» (гл. 16)!

Опровержение Григорием этих воззрений сводится к следующим положениям: а) принципиально нельзя отрицать, что Бог вообще может страдать, так как Он безусловно свободен, Своею волею господствует над всем и Своею силою может все совершать. – Он не подчинен никакому закону, никакой необходимости, даже Своей природе, и таким, образом, они не могут служить препятствием для Него принять на Себя страдания. Но о страданиях Бога речь могла бы быть только тогда, если бы Он и имел намерение совершить что-нибудь такое, что неполезно и для Него непристойно, и если бы страдание возобладало над Ним; но ни того, ни другого нет, так как Он снисшел добровольно, чтобы оказать помощь людям, и чрез Свои страдания не потерпел никакого страдания. Кроме того, Бог именно только чрез Свои страдания мог доказать Свое бесстрастие, и так как Он вышел бесстрастным и из страданий, то в страданиях для Него не заключалось никакого унижения, б) Бог действительно мог прийти на смерть и претерпеть ее, не будучи поражен ею, так как Он бесстрастен; как бесстрастный, Он всегда тот же, – Он и не вынуждается к тому, чтобы страдать, и в Нем Самом нет основания для того, чтобы страдать; как свободный и ни от чего независимый, Он не испытывает ни страха пред страданиями, ни боли от страданий. Он не терпит и никакого стыда от смерти, потому что победил ее и, кроме того, не стремится к суетной славе. Наконец, и жизнь Его не была бы жизнью, если бы она могла быть потеряна чрез смерть, в) Бог не может стремиться только к покою и блаженству: Бог только в таком случае совершен и бесстрастен, если Он деятелен и заботится о людях, так что при бездеятельном покое Он даже и не мог бы быть назван совершенным; поэтому бездеятельность, при которой Он не мог бы ни открывать Себя людям, ни приносить им совершенно необходимой помощи, исключена по самому существу понятия о совершенном Боге. И действительно, Иисус, Который есть Царь над всем, как существо блаженнейшее и щедрое в Своих благах, пришел, чтобы исцелить тяжкие болезни людей.

Из сказанного ясно, что корень возражений, против которых написан трактат к Феопомпу, лежал в учении, отрицавшем участие Божества в жизни людей: совершенное и блаженнейшее существо пребывает в своих обителях, замкнуто в себе самом, созерцает самого себя, ко всему относится с презрением, покой предпочитает попечению обо всем и в себе самом находит удовлетворение; если бы оно проявляло заботу о людях и оказывало им помощь, милосердие и благоволение, то оно подверглось бы страданиям и, следовательно, лишилось бы блаженства. С этой точки зрения пришествие Бога на смерть, о чем учат христиане, недостойно Бога и было бы крайним унижением для Него, – эта проповедь, которой могут следовать только дети и безрассудные, представляет собою вздорную басню, достойную смеха. При таких условиях если бы Бог пришел на смерть и претерпел то, что связано с смертью, с Его стороны это был бы обман. Очевидно, что таких воззрений нельзя искать в христианских кругах, – бесспорно, они принадлежат последователям языческой философской школы, именно эпикурейской. Кто был Феопомп, которого Григорий называет возлюбленным, мудрым, способным рассуждать непредубежденно и трезво, мы не знаем; но если он держался таких взглядов, как указано,-а это не подлежит сомнению,-то он не был христианином: он был языческим ученым, с которым Григорий неоднократно встречался и беседовал, о чем достаточного говорит то обстоятельство, что Григорий знает о воззрениях Феопомпа больше, чем сколько он высказал в своих вопросах, послуживших поводом для рассуждений Григория. Соответственно с этим построяются и доказательства Григория: в трактате только последние строки носят специально христианский характер, – все остальное произведение представляет чисто философские рассуждения, без применения доказательств из Свящ. Писания; напротив того, многочисленные примеры заимствованы из греческой истории и философии. Поставивши своей задачей обратить Феопомпа к здравому учению истины, автор, очевидно, применяется к точке зрения своего собеседника и приводит только такие доказательства, которые могут быть убедительными и для него. Самая постановка рассуждения приспособлена именно к языческому источнику возражений: Григорий все время говорит только о божественной природе вообще, о божественной сущности, и доказывает, что Бог имеет возможность страдать, только Он не страдает от страданий, не поражается ими, – Ему можно приписать passio, но не его последствия – dolor. Если в конце произведения Григорий говорит о пришествии Иисуса, Который, оставаясь тем, чем был, Своим бесстрастием рассеял страдания и смертных обратил в бессмертных, то эти строки представляют простое утверждение без всякого раскрытия и обоснования и заключают в себе тот факт, который имели в виду оба собеседника в течение всей беседы и который вообще являлся «безумием» с точки зрения образованных язычников. Таким образом, предметом рассуждения в трактате служит самый основной вопрос: возможно ли пришествие Бога на землю для спасения людей, при чем даже не затрагивается способ этого пришествия. Поэтому рассматриваемое произведение должно признать апологией христианства, предназначенной для защиты существенного христианского догмата пред образованными язычниками. Эта агиология и по постановке вопроса, и по его разработке коренным образом отличается от апологий II века и отмечает значительный прогресс в этой области, не имея для себя параллелей в II веке⁴⁴⁷.

С другой стороны, трактат к Феопомпу был бы непонятным по своей запоздалости литературным явлением и с 20-х годов IV века, когда внимание христианского мира постепенно было захвачено арианством и борьбой с ним, а также разрешением вопросов, возникших в связи с этим догматическим движением; почему в христианской литературе этого времени для него также не оказывается параллелей и аналогий.

Несколько напоминают трактат к Феопомпу отдельные выражения в суждениях, высказанных «эранистом» в произведении блаж. Феодорита Ἐρανιστὴςἣτοιπολύμορφος, именно в третьем диалоге – Ἁπαθής. Когда «православный» сказал, что претерпел страдание Господь наш Иисус Христос, воплотившийся Сын Бога живого, Бог одного существа с родившим Богом, «эранист» сделал вывод, поставленный в форме полувопроса: «итак, Бог претерпел страдание». «Православный» возразил: «если ко кресту пригвожден бестелесный, то приписывай Божеству страдание; если же Он вочеловечился, восприняв плоть, то почему же ты для страстного допускаешь бесстрастие, а бесстрастное подвергаешь страданию»? «Эранист» в ответ на это заявляет: «но Он для того и плоть принял, чтобы чрез страстное потерпело страдание бесстрастное», «Православный» заметил: «называешь бесстрастным и приписываешь ему страдания»! «Эранист»: «я сказал, что Он принял плоть, чтобы пострадать». «Православный»: «если Он имел природу способную к страданию, то и без плоти Он мог бы пострадать, – значит, плоть излишня». «Эранист»: «Божественная природа бессмертна, смертна же природа плоти; поэтому бессмертная природа соединилась с смертною, чтобы чрез нее вкусить смерть». «Православный»: «бессмертное по природе не претерпевает смерти даже в соединении с смертным»⁴⁴⁸. Вт» дальнейшем «эранист» настаивает, что Сын Божий претерпел смерть, и в объяснение того, каким образом бесстрастный и вседовольный Бог после воплощения подвергся страданиям, указывает на божественное всемогущество: «мы научены, что для Бога все возможно»⁴⁴⁹. «Если бы, – говорит «эранист», – мы говорили, что Он против воли претерпел страдание, то имело бы законный предлог ваше обвинение против нас. Если же у нас проповедуется и страдание добровольное, и смерть, согласная с Его желанием, то следует не обвинять нас, а воспевать преизбыток человеколюбия, ибо восхотев Он пострадал и по Своему изволению приобщился смерти». На это «православный» возразил: «Господь Бог не желает ничего (такого), что не было бы согласно с Его природой, но может – все, чего Он желает, а желает Он только сообразного и приличествующего Его собственному естеству»⁴⁵⁰. Однако не трудно видеть совершенное несходство в самой постановке вопроса в обоих произведениях: в трактате св. Григория ставится вопрос о возможности самого воплощения, так как с этим, по мнению Феопомпа, соединялось унижение и страдания, недопустимые для бесстрастного и блаженного существа; у блаж. Феодорита воплощение Бога Слова предполагается как факт, признаваемый обеими сторонами, при нем никто не возбуждает вопроса о непристойности пришествия Бога на землю для спасения людей, – здесь речь идет только о том, к какой природе Воплотившегося – к божественной или человеческой – нужно отнести страдания, какие Он претерпел⁴⁵¹.

В. Риссель находит наибольше аналогий к рассматриваемому произведению в творении св. Илария «De Trinitate», X, 23, где встречаются выражения, почти буквально совпадающие с трактатом «К Феопомпу», хотя он признает различие в постановке вопроса, так как Иларий распространяет бесстрастие и на человеческую природу и специально именно на человеческое тело. Но в действительности между трактатом «К Феопомпу» и произведением св. Илария еще меньше соприкосновения, чем между этим трактатом и «Эранистом». В последнем все таки есть моменты, когда ставится принципиальный вопрос: может ли вообще Бог страдать, – у Илария же мы этого совершенно не видим, хотя несомненно в выражениях и сравнениях сходство значительное. Св. Иларий доказывает, что плоть Христа по самой своей природе является не только чуждой естественных немощей и страданий, но и обладающей божественными свойствами, вследствие чего ей принадлежит естественная бесстрастность. Развивая далее эту мысль, Иларий в De Trinitate, X, 23 пишет: «итак, человек Иисус Христос единородный Бог, чрез плоть и Слово как сын человеческий, так и Сын Божий, воспринял истинного человека по подобию нашего человека, не отступая от Своего Божества; хотя на Него и удары падали, и раны сходили, хотя Он и побоям подвергался и на крест возносился (suspensio elevaret),-однако все это наносило только натиск (impetum) страдания, но не причиняло боли страдания. Как копье, пронзая воду или поражая огонь, или нанося удар воздуху, конечно, наносит эти страдания, свойственные его природе, так что (в действительности) происходит, что оно пронзает, поражает и ранит; но страдание, нанесенное им, не удерживает своей природы, поскольку несвойственно природе воды быть пронзенной, или огню быть поражаемым, или воздуху чувствовать удары, хотя природе копья свойственно и ранить и поражать и пронзать. Конечно, Господь Иисус Христос страдал, когда пронзался, возносился на крест, распинался, умирал; но страдание, устремляясь на тело Господа, хотя и было страданием, однако не проявляло природы страдания, поскольку, с одной стороны, страдание неистовствовало, выполняя свое мучительное дело, а с другой стороны Сила плоти воспринимала силу неистовствующего против нее мучения без чувства мучения. Без сомнения, плоть Господа имела бы природу нашей боли, если бы наша плоть по природе обладала тем, чтобы утишать волны и ходить по бурным водам и не затрудняться при вхождении, не уступать неустойчивым следам воды, проникать даже в здания и не удерживаться даже препятствием запоров в доме. Но если это было свойственно одной только природе плоти Господней, что Своею силою, Своею душою носилась по волнам, стояла на воде и проходила сквозь здания, то зачем мы о плоти, зачатой от Духа, судим по природе человеческого тела»?

Это учение св. Илария об естественной бесстрастности плоти Христовой послужило даже основанием для обвинений его в докетизме⁴⁵². Но, как видно из приведенной выдержки, оно только отдельными выражениями напоминает трактат «К Феопомпу»; в самой же сущности раскрываемых взглядов соприкосновения нет: основною темою рассуждений св. Илария является вопрос, какое значение страдания имели в общем строе богочеловеческой жизни Спасителя, – в каком отношении человеческие Его «аффекты» стояли к Его божественной и абсолютной природе.

Совершенно иное отношение наблюдается между трактатом «К Феопомпу» и творениями св. Мефодия Олимпийского: здесь находятся параллели как в мыслях, так и в выражениях. В этом отношении особенно интересны отрывки его сочинения «Против Порфирия». В одном из них, который надписывается: «Как Сын Божий Христос на короткое и определенное время протяжением тела был окружен, и как, будучи бесстрастным, подвергся страданиям», он пишет: «у него была на это сила; ибо силе свойственно как сокращаться в малом и уменьшаться, так и расширяться в великом и увеличиваться. Если бы для Него возможно было расширяться в великом и увеличиваться, а сокращаться в малом и уменьшаться невозможно, то Он не был бы силою; ибо, если ты скажешь, что для какой-либо силы одно возможно, а другое невозможно, то ты ограничиваешь ее в том, чтобы ей быть силой, так как она немощна по отношению к тому, что для нее невозможно. И не только это, но Он не будет иметь и какого-либо превосходства Божества по сравнению с изменяющимся; ибо и люди, и ходящие по земле животные, что могут делать, делают, а чего не могут, от того отступают. Посему Сын Божий тем более вместился в человеке, что для него это не было невозможным, и тою же силою и пострадал, пребывая бесстрастным, и умер, даруя бессмертие смертному. Ведь тело, ударяемое или рассекаемое, постольку ударяется или рассекается, поскольку ударяющее ударяет или рассекающее рассекает; ибо удар бывает вследствие сопротивления предмета ударяющему, когда оба они, и действующий и подвергающийся действию, находятся в одинаковом страдании. Но, конечно, если рассекаемое не будет хотя в малой степени сопротивляться рассекающему, то рассекающее не в состоянии будет рассекать. Так, если какое-нибудь тело не будет сопротивляться удару меча, а будет совершенно уступать ему, то действие его останется недействительным, подобно тому как бывает и с тончайшими телами – огнем или воздухом: направленное на них действие твердейших тел разрешается и остается недействительным. Если же огня или воздуха не может ранить или рассечь камень, или железо, или дерево, или что-нибудь другое, чем люди пользуются для убиения друг друга, по причине его неуловимой и тончайшей природы, то не тем ли более Премудрость осталась неуязвимою и бесстрастною, не терпевшею ни от чего никакого зла, хотя она и была вместе с ударяемым и пригвожденным телом, будучи Сама высшею и чистейшею всякой природы после родившего ее Бога».

В другом фрагменте из того же произведения, надписываемом: «Против стыдящихся креста Христова», читаем: «некоторые и о Боге, применяя к Нему меру собственного настроения, думают, что Он считает достойным похвалы или порицания то же, что и дурные люди, руководясь мнениями человеческими как бы правилом и мерою: но они не понимают по присущему им неразумию, что всякая, без сомнения, тварь нуждается в красоте Божией. Ибо Он Сам, по всецелой и всяческой сущности Своей и природе, Словом Своим все влечет к жизни; ибо желает ли Он благого, Он, будучи благом, останавливается на Самом Себе; вожделенно ли для Него прекрасное, Он, будучи Сам единым прекрасным, взирает на Самого Себя, вменяя в ничто предметы удивления людей. Поистине прекраснейшим и похвальным должно называть то, что Сам Бог признает прекрасным, хотя бы оно унижалось и осмеивалось всеми, а не то, что считают таким люди. Посему, если и этим знамением (т. е. крестом) Он восхотел освободить души от пагубных страстей, постыдив полчища демонов, то должно было принимать, а не злословить, рассматривая сие, как данное для освобождения и разрешения от уз, уготованных нам за преслушание. Ибо слово пострадало, пригвоздившись ко кресту плотью, чтобы расслабленного заблуждением человека возвести к горнему и божественному величию, древом возвратив его к жизни, которой он прежде был лишен, потому что этим знамением притупляются страдания, так как Он чрез страдания соделался страданием страданий (πάθος παθῶν διὰ τὸ παθεῖν γενόμεμος) и чрез смерть смертью смерти (καὶ θάνατος διὰ τὸ παθεῖν θανάτου), не будучи удержан смертью И сокрушен страданием (οὐ χεφωθεὶς ὑπὸ θανοίτου οὐδὲ ἀλγυνθείς ὑπὸ πάθους). Ибо ни страдание не сразило Его совершенно, ни смерть не причинила Ему вреда, но в страдательном состоянии Он оставался бесстрастным и в смертном бессмертным, объемля все, что в воздухе и в средине и вверху и соединив смертное с бессмертным Божеством, и смерть окончательно побеждена в знамение бессмертия вознесенной на крест плоти»⁴⁵³. В высшей степени важно, что эти разъяснении св. Мефодия о бесстрастном страдании и умерщвлении смерти смертью Христа направляются против тех, которые злословят (δοσφημεῖν) это учение и, следовательно, не принадлежат к христианскому обществу, как и противники Григория. Но еще важнее то, что подобные же выражения повторяются в молитве, которою св. Мефодий заканчивает трактат о воскресении: «Ты послал с неба Твое Слово, наставляющее нас на истину, Которое, будучи бесстрастным, по Твоей воле восприняло эту многострастную плоть, чтобы бесстрастное, ради борьбы чрез страдание сделавшись страданием для страданий, освободило от страданий, и чрез смерть бессмертного оказавшись смертью для смерти, упразднило смерть, чтобы смертное, ради милосердия Твоего, обратилось в бессмертие и страстное в бесстрастие»⁴⁵⁴. Употребление этих выражений в молитве дает возможность предполагать, что они уже ко времени св. Мефодия нашли доступ в литургическое словоупотребление, и что заключающиеся в них мысли составляли достояние церковного богословия⁴⁵⁵. Это подтверждается употреблением подобных выражений в «прибавлении» к сохранившемуся в сирийском переводе произведению Александра Александрийского De anima et corpore⁴⁵⁶ и в пасхальных посланиях св. Афанасия Александрийского⁴⁵⁷. Отсюда уже не должно представляться удивительным сходство в выражениях между трактатом «К Феопомпу» и творениями св. Илария и Эранистом блаж. Феодорита: они сделались обычными в церковном словоупотреблении. Но для нашей ближайшей цели важно то обстоятельство, что вопрос о возможности страданий для Бога обсуждался во время св. Мефодия и в близких к нему кругах, и он считал необходимым остановиться на нем в своем произведении, направленном против Порфирия, и хотя у св. Мефодия прямо говорится о крестных страданиях Бога Слова, но в сущности постановка вопроса та же, что ив трактате «К Феопомпу»⁴⁵⁸.

Но мы еще ближе подойдем к разрешению вопроса о возможности происхождения трактата «К Феопомпу» от св. Григория Чудотворца, если обратим внимание на возражения Цельса и опровержение их Оригеном, как они изложены в четвертой книге сочинения «Против Цельса» (§§ 14–15, 17–18). Цельс говорит: «Бог – благ, прекрасен и блажен; Он находится в самых лучших и отменных условиях. Если же Он нисходит к людям, то в этом случае для Него необходимо предполагается изменение: Его благость должна обратиться в греховность, Его нравственная чистота в нечто постыдное, Его блаженство – в несчастье, Его совершенство – в величайшую порочность. Кто же. пожелает испытать такого рода изменение? Кроме того, таково уж свойство смертной природы, чтобы изменяться и принимать иной вид; бессмертная же природа такова, что она всегда пребывает одной и той-же. Во всяком случае Бог не мог принять на Себя такого изменения». Ориген отвечает: «Это нисхождение возможно для Него и без изменения; вопреки мнению Цельса мы не учим, что оно должно соединяться с переменой Его благости в греховность, Его нравственной чистоты в нечто постыдное, Его блаженства в несчастие, Его совершенства в величайшую порочность. Бог пребывает неизменным в Своем Божестве и снисходит до человеческих дел только чрез Свое провидение и домостроительство. А что Бог неизменяем, это мы утверждаем на основании Божественных Писаний... Все они (Эпикур и стоики) своим естественным умом не могли возвыситься до идеи Бога, как существа, совершенно неизменяемого, простого, несложного, неделимого. Но то существо, которое снизошло к людям, было в образе Божием и по любви к человечеству умалило Себя, чтобы таким образом быть понятным для людей. Но отсюда еще не следует, что с Ним произошла перемена от добра в сторону зла, так как Он греха не сотворил, и Его нравственная чистота также не изменилась в нечто постыдное, так как Он греха не познал, не перешел Он и из состояния блаженства в состояние бедственное, ибо Он, хотя Себя смирил, но чрез это не потерял ничего из Своего блаженства, так как Он смирил Себя на пользу рода нашего. Также и Его высочайшее (нравственное) совершенство отнюдь не превратилось в величайшую порочность, ибо каким образом Его благодеяние и человеколюбие могут быть выражением величайшей порочности? Если врач видит все ужасы (болезненного состояния) и осязает гнойные раны, чтобы уврачевать больных, то ужели скажешь ты, что он из доброго изменяется в злого, из прекрасного в постыдного, или что он из состояния благополучия переходит в состояние бедственное? Правда, врач, смотрящий на все ужасы (болезней) и осязающий гнойные раны, не застрахован совершенно от опасности, могущей произойти от соприкосновения с такими вещами; но Тот, Кто является целителем ран наших душ силою Слова Божия, Которое в Нем пребывает, Сам был вне какой-либо опасности. И если Цельс думает, что бессмертный Бог, Слово, не мог воспринять смертного тела и человеческой души без того, чтобы не произошло при этом изменения и преложения, то тогда мы сами научим его, что Слово в Своей сущности всегда пребывает Словом и не испытывает никаких страданий, которые удручают тело или душу. И только, чтобы приспособить Себя к не могущим выносить лучей и сияния Его Божества, Он делается как бы плотью и плотски ведет свои речи до тех пор, пока всякий (сначала) принимающий Его в таком виде, а затем поднятый Словом выше, не окажется, наконец, в состоянии – если можно так выразиться – созерцать начальный (и высочайший) Его образ... Если бы Цельс уразумел только, что будет с душою в вечной жизни, а также составил бы себе понятие о сущности души и ее происхождении, то он не нашел бы ничего смешного и в том, что Бессмертный вошел в смертное тело»... Кроме того, Цельс говорил, что Бог или действительно изменяется,-как думают христиане, – в смертное тело, чего допустить нельзя, или же Он не изменяется, но только делает так, чтобы смотрящие на Него приходили в уверенность, что Он изменяется, – если же это так, то, значит, Он допускает ложь и обман⁴⁵⁹.

В трактате «К Феопомпу» возражения против возможности пришествия Бога на страдания и смерть для спасения людей основываются на эпикурейском учении об отношении Божества к людям. И эта сторона трактата не остается без знаменательной параллели в III веке и при том у писателя, духовно родственного с св. Григорием Чудотворцем и во всяком случае ученика того же Оригена, именно у св. Дионисия Александрийского. В своем произведении «О природе» св. Дионисий опровергает воззрения эпикурейцев, отрицающих Промысл, выставляет на вид ту несообразность, что деятельные люди и даже философы находят высшее удовольствие в благодеяниях другим, а боги, по их учению, воздерживаются от участия в таком удовольствии; «деятельность, управление, благотворение, попечение и тому подобные занятия, может быть обременительны для ленивых, неразумных, слабых и нечестивых; к ним причислил себя Эпикур, помыслив таковое о богах. Для прилежных же, способных, рассудительных и разумных, какими надлежит быть философам (насколько же более богам?), все это не тягостно и не трудно, но весьма приятно и легко; небрежение и медлительность в совершении чего-либо полезного для них позор»... «Все умеющие изготовлять полезные для жизни произведения, радуются, помогая своим соплеменникам, и добиваются похвалы и награды за свои труды на общую пользу, одни за то, что занимаются лечением, другие за то, что служат государству; а философы гордятся даже более других, занимаясь воспитанием людей... Между тем боги, которых поэты воспевают у них, как подателей благ, у этих философов с насмешкою восхваляются за то, что никому не могут даровать никаких благ и сами не причастны им. Да и каким образом они находят доказательства, что существуют боги, если они не видят их присутствующими или действующими что-нибудь..., не признают за ними ни творения, ни устроения..., не приписывают им ни промышления, или суда, или милости в отношении к людям, чтобы мы покланялись им по долгу страха или почтения»⁴⁶⁰.

Приведенные извлечения из сочинения Оригена показывают, что и около половины III века, когда написана апология «Против Цельса», были распространены возражения против христианства, основывающиеся на невозможности для блаженного Бога по самой Его природе, снизойти в условия человеческого бытия, не претерпев изменений; а так как бессмертная природа такова, что она всегда пребывает одной и той же, то Бог и не мог воспринять такого изменения. Так как «Истинное слово» Цельса написано около 180 года и само в свою очередь отражало уже существовавшие в образованном обществе взгляды на христианство, то естественно, что в первой половине III века эти взгляды и вытекающие из них возражения, между прочим благодаря и произведению Цельса, были широко распространены, так что и Ориген почти чрез 70лет вынужден был взяться за опровержение их. Но несомненно, что он касался их в беседах со своими учениками как в Александрии, так и в Кесарии Палестинской; несомненно также, что уроки по разбору этого рода воззрений слушал и св. Григорий Чудотворец. Правда, Ориген не советовал своим ученикам читать произведений атеистов⁴⁶¹, утверждавших что нет Бога или промышления; но он, конечно, не мог закрывать глаз на действительность и, бесспорно, сам и сообщал ученикам об учении этих философов, и делал разбор их воззрений, что наглядно подтверждает ученик и преемник Оригена в александрийской школе св. Дионисий, сочинение которого «О природе», представляющее разбор учения эпикурейцев, по общему мнению, стояло в связи с преподаванием в школе. Конечно, Цельс, в изображении его Оригеном, был скорее платоником, но сам Ориген относился подозрительно к чистоте его платонизма: «ты,– обращается он к Цельсу,-который в своем сочинении не выступает всецело как эпикуреец и притворяешься даже верующим в Провидение»⁴⁶². Но в век господства философского эклектизма, когда, при упадке философского интереса, в греко-римском обществе имели сильное влияние в практическом отношении эпикурейские воззрения, неудивительно, что они могли быть привлечены и в качестве основы для возражения против существенного положения христианского учения, и таким образом получилось якобы научно обоснованное возражение против христианства, которое и было выражено Феопомпом.

Почвой, на которой возникли возражения со стороны язычников против учения христиан о возможности пришествия Бога на страдания, служила обычная, преимущественно в «малоазийском» богословии со времени св. Игнатия и Мелитона, мысль о страданиях Бога. Св. Игнатий называет Христа во плоти Богом, в смерти истинною жизнью (ἐν σαρκί γενόμενος θεός, ἐν θανάτῳ ζωὴ ἀληθινή⁴⁶³, невидимым, ради нас видимым, неосязаемым, бесстрастным ради нас страстным (ἀόρατον, τὸν δι’ ἡμᾶς ὁρστόν, τὸν ἀψηλάφητον, τὸν ἀπαθῆ, τὸν δι’ ἡμᾶς παθητόν)⁴⁶⁴, говорит о крови Бога и о страдании Бога (πἀθος τοῦ θεοῦ μοῦ)⁴⁶⁵. И Мелитон пишет: «невидимый делается видимым, непостижимый постигается, неизмеримый измеряется, бесстрастный страдает, бессмертный умирает (invisibilis videtur, incomprehensibilis prehenditur, incommensurabilis mensuratur, impassibilis patitur, immortalis moritur)⁴⁶⁶. Точно также и св. Ириней называет Его невидимым, соделавшимся видимым, и непостижимым, соделавшимся постижимым, и бесстрастным, соделавишмся страстным (invisibilis visibilis factus et incompehensibilis factus comprehensibilis et impassibilis passibilis)⁴⁶⁷.

Таким образом, из всего сказанного вытекает, что 1) вопрос о бесстрастии Божества в IV и V веках получил совершенно иную постановку, чем какая дана ему в трактате «К Феопомпу», а сходство в выражениях объясняется тем, что они вошли в общее употребление в церковном богословии и, может быть, в литургическом языке; 2) в творениях св. Мефодия Олимпийского этот вопрос имеет ту же постановку, что и в трактате «К Феопомпу», с тем только различием, что св. Мефодий говорит прямо о Боге Слове, тогда как в трактате «К Феопомпу» речь идет вообще о Боге, и только в последних строках сделан совершенно неожиданный переход к пришествию Иисуса; 3) сочинение Оригена «Против Цельса» свидетельствует, что не только в конце II века, но и около половины III века, когда написана эта апология Оригена, учение о пришествии Бога на землю подвергалось нападкам и издевательствам со стороны образованных язычников; 4) сочинение Оригена «Против Цельса», вместе с произведением св. Дионисия Александрийского «О природе», показывает, что в школе Оригена вопрос о пришествии Бога на землю подвергался обсуждению в той именно постановке, какая дана ему в трактате «К Феопомпу».

Все эти положения дают нам основание утверждать, что «внутренние основания» не заключают в себе данных, которые говорили бы против происхождения трактата «К Феопомпу» от св. Григория Чудотворца; даже более того, сопоставление его содержания с другими памятниками древне-церковной литературы приводит нас к III-му веку и даже к школе Оригена, к которой принадлежал и св. Григорий Чудотворец. А так как о рассматриваемом трактате мы имеем единственное свидетельство в пользу происхождения его от св. Григория, то, при совершенном отсутствии других претендентов на него, мы можем считать бесспорным, что трактат «К Феопомпу» написан св. Григорием Чудотворцем.

Когда написано св. Григорием это произведение, за отсутствием даже каких-либо косвенных указаний, этот вопрос остается совершенно открытым. Правда, общий дух его, а также обилие классических примеров говорит за то, что св. Григорий во время составления его находился еще под живым впечатлением уроков Оригена; но само собою понятно, что этот признак слишком растяжимого свойства, чтобы па основании его можно было утверждать, что произведение написано Св. Григорием еще до епископства, если даже еще не пред глазами учителя⁴⁶⁸, так как он вообще обнаруживал философские дарования и склонности⁴⁶⁹, почему необходимо считаться и с тем фактом, что св. Григорий и в епископстве оставался религиозным философом⁴⁷⁰.

В двух сирийских рукописях Британского Музея – addit. 12170 и 14597 -сохранился сирийский перевод трактата или послания «К Филагрию о единосущий», автором которого назван святой Григорий Чудотворец. Оба сирийских кодекса – очень древни: тот и другой восходят к концу VI или началу VII века⁴⁷¹. P. de Lagarde в 1858 г. опубликовал сирийский текст в своих Analecta Syriaca. В. Риссельв своем труде о св. Григории Чудотворце дал перевод послания на немецкий язык, присоединив исследование о подлинности произведения и характере языка сирийского перевода. В. Риссель доказывает⁴⁷², что послание «К Филагрию о единосущий» а) не заключает в себе характерных признаков догматического учения позднейшего времени, так как термин «единосущие» встречается только в надписании, которое может быть позднейшего происхождения; б) по своему содержанию оно отвечает типу догматического учения III века: в самой постановке вопроса нет ничего такого, что не позволяло бы относить его к III веку; точка зрения решительно древняя, так как учение о Троице ставится в связь с понятием о домостроительстве; в) раскрытые в нем тринитарные воззрения гармонируют с тринитарными воззрениями Оригена и таким образом оправдывают надписание послания, усвояющее его одушевленному ученику Оригена – Григорию Чудотворцу; г) содержание трактата соответствует тринитарным воззрениям и способу выражений св. Григория. Что касается адресата произведения, то В. Риссель, опираясь на известие сирийского писателя Афанасия Баладского († 587), что Григорий Чудотворец писал против сочинения Порфирия, направленного против Евангелий, предлагает читать в надписании «К Порфирию» вм. «К Филагрию».

Целый ряд ученых, писавших критические заметки об исследовании В. Рисселя непосредственно после его опубликования, признали основательность его суждений и выводов относительно подлинности послания. Лейпцигский профессор Г. В. Лехлер⁴⁷³ пишет: «что строй мыслей соответствует третьему веку, и ничто в нем не указывает на эпоху арианских или христологических споров и, следовательно, ничто не говорит против принадлежности сочинений (разум. и трактат «К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога») Григорию Чудотворцу, – это автор доказал убедительно». Страсбургский профессор Г. Гольтцманн⁴⁷⁴ находит, что, лишь после изданных в переводе Рисселя сочинений, Григорий становится осязательною величиною в истории догматов: что подлинность этим сочинений В. Риссель доказал блистательно⁴⁷⁵.

Между тем случилось нечто совершенно неожиданное: И. Дрэзеке опубликовал свое открытие, что трактат о «единосущий», который В. Риссель считал доселе неизвестным, в действительности давно известен в подлинном грепеском тексте то как слово 45, то как 243 письмо св. Григория Богослова πρὸς Εὑάγριον μοναχέν περὶ Οεότητος⁴⁷⁶.

Не смотря на это открытие, В. Риссель продолжал твердо стоять на принадлежности трактата св. Григорию Чудотворцу⁴⁷⁷ указывая на то, что греческие рукописи обнаруживают колебание относительно автора трактата и усваивают его также Василию Великому и Григорию Нисскому; в пользу Григория Чудотворца говорит свидетельство сирийской рукописи, а также сирийского писателя Афанасия Балансного. С другой стороны, против принадлежности его Григорию Богослову говорит неодинаковость стиля и неопределенность догматических выражений, почему авторство Григория Богослова оспаривалось уже Петавием, Котелерием, Тильмоном и др.

И. Дрэзеке возразил обширным исследованием «Об авторе произведения Πρὸς Εὐάγρριον μοναχὸν περὶ θεότητος"⁴⁷⁸, в котором рассматривает, прежде всего, внешние свидетельства относительно трактата и не находит никаких принудительных оснований к тому, чтобы отрицать принадлежность Григорию Богослову; а рассмотрение внутренних оснований убеждает его, что автором трактата был именно Григорий Богослов. И. Дрэзеке доказывает, что четыре сравнения для объяснения учения о Троице, которые приводятся в нем, повторяются в других произведениях Григория Богослова; а ход мыслей в трактате совершенно тожествен с расположением их в стихотворении Григория Богослова «О Святом Духе». Изложенное в трактате учение о Св. Духе, с последовательным раскрытием его, указывает на предшествующую ему работу в этом отношении Каппадокийцев. Вместе с этим И. Дрэзеке утверждает совершенное отсутствие какого бы то ни было ближайшего соприкосновения между подлинными произведениями Григория Чудотворца и спорным трактатом.

После этого вопрос об авторе рассматриваемого послания больше не подвергался специальному обсуждению, и часть ученых, которым приходится касаться его, принимают выводы И. Дрэзеке и во всяком случае отрицают принадлежность его св. Григорию Чудотворцу, другие остаются в нерешительности, третьи, наконец, усваивают его неокесарийскому святителю. Так Paulin Murtinusвысказывается решительно за принадлежность послания св. Григорию Чудотворцу⁴⁷⁹. Alb, Ehrhard, считает, что И. Дрэзеке с успехом защитил принадлежность трактата св. Григорию Богослову⁴⁸⁰. Erw. Preuschen помещает его между подложными произведениями св. Григория Чудотворца⁴⁸¹, а Ад. Гарнак⁴⁸² признает его подлинным, находящимся в кровном родстве с трактатом «К Феопомпу» и ни в чем не обнаруживающим, что ему предшествовала арианская борьба, – он показывает философские особенности Григория Чудотворца. Gusl. Krüger⁴⁸³ помещает его среди «вероятно или наверно» неподлинных произведений Григория Чудотворца. N. Bomvetsch⁴⁸⁴, напротив, не убежден доводами]. Дрэзеке и полагает, что трактат более подходит ко времени Григория Чудотворца. Fr. Loofs, в 1884 г. высказавшийся⁴⁸⁵ в пользу принадлежности его Григорию Чудотворцу, в 1899 г.⁴⁸⁶ не находит возможным приписать его Григорию Богослову, но не решается выступить и в пользу авторства Григория Чудотворца: «незнание здесь но есть невежество»,-говорит он. Otto Bardenhewer⁴⁸⁷, говорит: «представляется подлежащим сомнению, принадлежит ли это произведение Назианзину, или Нисскому, или даже другому автору; но что оно возникло не раньше второй половины 4-го века и таким образом не может быть приписано Чудотворцу, это несомненно доказывает ого содержание».

Таким образом, вопрос об авторе послания «К Евагрию» в настоящее время должно считать открытым и исследование его естественно должно ответить на следующие вопросы: а) действительно ли есть неопровержимые данные в пользу принадлежности его Григорию Богослову, – иначе говоря, прав ли в своих утверждениях И. Дрэзеке, – если его доказательства непоколебимы, в таком случае решение вопроса получено, и авторство Григория Чудотворца само собою отпадает; если же этого нет, то б) нельзя ли считать автором его Григория Нисского, которому также оно усваивается в рукописях; в) можно ли признать за доказанное, что оно возникло только во второй половине IV в.; г) есть ли основания в пользу раннейшего происхождения послания, именно во второй половине III века и при том д) из школы Оригена; наконец, е) есть ли какие-либо основания, на которые может опираться утверждение относительно принадлежности его св. Григорию Чудотворцу. – Решение всех этих вопросов отправляется главным образом от содержания послания, почему разбору существующих взглядов на его происхождение мы должны предпослать подробное изложение его.

Автор высказывает удивление рассудительности адресата, имя которого в тексте послания не названо, что он своими точными вопросами дает повод для рассуждений относительно вопросов, имеющих важное значение, и заставляет его давать ясные на них ответы. В данном случае поставленный им вопрос был такого рода: как представлять естество или, правильнее, сущность Отца и Сына и Святого Духа, – простым или сложным; если оно просто, то как в нем возможна тройственность имен – Отца, Сына и Святого Духа, так как простое однородно и неисчисляемо, а то, что может быть исчисляемо, по необходимости рассекается даже в том случае, если оно фактически и не подвергается счислению. Поэтому, если естество Божие просто, то представляются лишними имена; а если назначение имен правильно и именам должно придавать значение, то в таком случае ве будет однородности и простоты. Адресат произведения спрашивает: как же представлять естество Божие?

Автор говорит, что слово истины даст разъяснение этого вопроса, не предлагая, по недостатку доказательств, измышлений безотчетной веры и не станет прикрывать шаткости убеждения свидетельствами древних басен. К этому слову истины автор обращается с призывом войти в него и сказать, как должно представлять Божество – простым или тройственным. Попутно с этим автор замечает, что адресат сам считает шаткими утверждения тех, которые говорят, что, вместе с произнесением имен, и сущность терпит страдание разделения.

Сущность Божия, – говорит автор, – совершенно проста и неделима, будучи но естеству простой и бестелесной. Различие имен своим числом «три» не уничтожает однородности. Вообще ради однородности не ложно избегать исповедания Отца и Сына и Святого Духа. Кроме того, наречение имен не нарушает нераздельного единства Божия. Предметы умопостигаемые, хотя носят и мириады имен, так как у каждого народа они называются очень многими именами, однако они чужды всякого наименования, потому что у предметов мысленных и бесплотных нет собственного имени, – они не подпадают нашему зрительному наблюдению и не могут быть восприняты чувствами. Для примера можно взять самую малую частичку умопостигаемого-душу. Душа называется именем женского рода, однако она чужда какого бы то ни было женского естества, так как по своей сущности она ни мужеского, ни женского пола. Подобным образом и рождаемое ею слово – Λόγος – имеет имя мужеского рода, однако и оно не имеет ни мужеской, ни женской телесности. Если самое низшее из умопостигаемого – душа и слово – не имеют собственного имени, то как можно утверждать, что называется собственным именем первое из умопостигаемого или даже стоящее выше всего умопостигаемого. Употребление имени полезно, так как оно вызывает представление об умопостигаемом, но нельзя предполагать, что с наименованием грубым образом разделяется и самая сущность, – это во всех отношениях недостойно Божественного. Сущность Божия однородна и неделима, и если, по-видимому, разделяется наименованиями и подвергается необходимости деления, то ради нашего душевного спасения. Как душа, будучи существом мысленным, порождает беспредельное количество мыслей, однако и не разделяется от того, что претерпевает процесс мышления, и не оскудевает мыслями, но скорее обогащается; как, далее, произнесенное слово и чрез это сделавшееся общим достоянием всех неотделимо от произнесшей его души и в то же время находится в душах слушающих и производит не разделение, а соединение душ произносящего слово и слушающих, так необходимо представлять и Сына никогда неотлучным от Отца и от последнего – Св. Духа. Как между умом, мыслью и душою нельзя представить деления или рассечения, так невозможно представить деления или сечения между Св. Духом, Спасителем и Отцем. Или еще: как невозможно найти деления между солнечным кругом и лучом, так как луч соединен с кругом и круг, подобно роднику, на все изливает свои лучи, – так, подобно лучам, посланы к нам светоносный Иисус и Св. Дух. Как лучи – света имеют нераздельное соотношение друг с другом и ни от света не отлучаются, ни друг от друга не отсекаются, – так и Спаситель и Св. Дух – два луча-близнеца Отца: и нам подают свет истины и соединены с Отцом.Случается, что из одного источника вытекает поток или обильная река, которая во время течения разделяется на две реки; по внешнему виду здесь две реки, но в сущности нет разделения, так как в обеих реках вода одинакового качества и, с другой стороны, хотя реки и разделены одна от другой и находятся на большом расстоянии от источника, однако вследствие непрерывности потока они соединены с источником, – так и Бог всяческих благ, Властитель истины и Отец Спасителя, Первая Вина жизни, Древо бессмертия, Источник вечной жизни, ниспослал нам как бы двойной поток, умопостигаемый дар – Сына и Св. Духа; и Сам Он не потерпел какого-либо ущерба в своей сущности, и Они, пришедши к нам, остались неотлучными от Отца. В заключение автор говорит, что можно было бы найти и больше для доказательства теснейшего единения Отца и Сына и Св. Духа; но его адресат и подобные ему легко могут и из немногого познать очень много: почему он на этом и прекращает свою речь по данному вопросу.

Прежде всего мы считаем необходимым рассмотреть вопрос о первоначальном надписании послания. Греческие рукописи дают большею частью такое заглавие: «К Евагрию монаху слово О Божестве» (πρὸς Εὐάγριον μοναχον περὶ θεότητος λόγος); но в одной из греческих рукописей, находящейся в Ватиканской библиотеке, произведение надписывается: «К Евагрию монаху о Святой Троице», а в другой: «Григория Богослова к Евагрию»⁴⁸⁸. Сирийские рукописи дают заглавие: «святого Григория Чудотворца к Филагрию о единосущий» (перед этим в рукописи помещено с именем СВ. Григория Чудотворца произведение ἡ κατὰ μέρος πίστις). Что касается имени адресата, то предпочтение, очевидно, должно быть отдано греческим рукописям, согласно называющим его Евагрием. Как произошла замена его в сирийской рукописи, сказать трудно; может быть, справедливо предположение I. Дрезеке, что в греческой рукописи, послужившей оригиналом для сирийского переводчика первые буквы имени «Евагрий» были неясны, и он по догадке поставил имя «Филагрий»⁴⁸⁹. Но все остальное в надписании представляется неустойчивым. Рукописи дают три обозначения содержания произведения: «о Божестве» и «о Святой Троице» в греческом тексте и «о единосущий» в сирийском переводе, которое, вероятно, здесь также является переводом с греческого. По-видимому, можно предполагать, что этих обозначений первоначально не было, и на них нужно смотреть, как на попытки определить содержание произведения. Наконец, нельзя признать первоначальной и прибавку к имени Евагрия «монах» (μοναχός): если бы она стояла в древнейших рукописях, то не могла бы исчезнуть в сирийском переводе, так как едва ли можно предположить перевод этого произведения еще в то время, когда в сирийских областях монашество не было известно: а в таком случае это наименование для сирийского богослова было слишком почтенно, чтобы он мог опустить его, если бы оно стояло в греческом оригинале. В виду этого мы полагаем, что первоначальное надписание произведения было просто: «К Евагрию» (πρὸς Εὐάγριον). Это имя должно было непременно стоять в надписании, иначе нельзя было бы объяснить, почему оно появилось в позднейших рукописях, так как имя адресата в самом произведении не названо.

Что касается внешних свидетельств относительно принадлежности трактата о единосущий св. Григорию Богослову, то в этом отношении дело обстоит таким образом: в греческих рукописях трактат о единосущий известен с именем св. Григория Богослова; но в некоторых рукописях⁴⁹⁰, при этом произведении находится замечание: Ἰστέον ὅτι κατὰ τινας ὁ λόγος οὐτος ἀρφιβάλλεται. Мы уже знаем, что такая заметка имеется в рукописях и относительно Μετἀφρασις εῖς τὸν Ἐχλγησιαστὴν Σολομώντος. Последнее оказалось критически верным. Но по отношению к «Переложению Екклесиаста» мы имеем возможность проверить ценность критической заметки прямыми свидетельствами Руфина и Иеронима; в данном же случае таких прямых указаний мы не имеем; однако от этого сила заметки нисколько не умаляется, так как рукописи ясно указывают на такое колебание относительно действительного автора трактата: в одной рукописи автором его назван Василий Великий, в другой – Григорий Нисский⁴⁹¹. Хотя И. Дрэзеке и склонен считать это колебание не необычным но отношению к произведениям древности⁴⁹², однако значения его вообще отрицать нельзя. К этим свидетельствам рукописей сирийский перевод присоединяет еще одно имя – св. Григория Чудотворца. Из этих свидетельств ясно, что послание к Евагрию было блуждающим произведением. И. Дрэзеке указывает на очень важное с его точки зрения обстоятельство, что греческие рукописи неизменно указывают на последнюю четверть ΙVвека; но этот факт едва ли может иметь серьезное значение; если обратить внимание на то обстоятельство, что лица, которым греческие рукописи усвояют трактат принадлежат к одной группе – великих каппадокийцев: попавши в этот круг, оно не могло выйти из него, пока сирийская рукопись не указала еще на одно лицо, сродное им, но жившее значительно раньше. В виду этого рукописное удостоверение авторства Григория Богослова нельзя признать решительным.

Из этого можно пока сделать то заключение, что внешние свидетельства не дают исключительных преимуществ св. Григорию Богослову по отношению к рассматриваемому посланию, но несомненно обязывают исследователя прежде всего заняться теми внутренними доказательствами, которые приводятся в пользу принадлежности его св. Григорию Богослову.

Принадлежность послания к Евагрию св. Григорию Богослову обосновывал собственно один И. Дрэзеке, почему и при оценке данных относительно его происхождения мы будем иметь в виду прежде всего выставленные им соображения, выделяя из них только существенное. Важнейшее доказательство принадлежности послания к Евагрию Григорию Богослову И. Дрэзеке видит в тех сравнениях, которые употреблены его автором для наглядного пояснения отношений Лиц Св. Троицы и которые и по содержанию и по словесному выражению так совершенно согласны с известными из других произведений воззрениями Григория Назианзина, что в них именно, по его мнению, должно видеть драгоценнейшее подтверждение факта составления послания к Евагрию Назианзином.

В виду этого мы прежде всего и обратимся к разбору «поразительных параллелей» между произведениями Григория Богослова и посланием к Евагрию. И. Дрэзеке разумеет четыре подобия, которые употреблены в послании к Евагрию, чтобы сделать наглядным отношение Сына и Духа к Богу Отцу при соблюдении единого божественного существа, которое ни от одного из этих наименований не терпит разделения.

Чтобы нагляднее представить доказательную силу приведенных И. Дрэзеке совпадений между посланием к Евагрию и несомненно подлинными творениями св. Григория Богослова, мы дадим текст их в параллельном сопоставлении. На первом месте он приводит следующие места:

Вторая и третья параллели к посланию к Евагрию взяты И. Дрэзеке из пятого слова св. Григория Богослова о богословии; в виду того, что в последнем два подобия тесно связаны между собою и находятся в обратном порядке по сравнению с посланием к Евагрию, где такой связи не наблюдается, мы изменяем их последовательность по сравнению с И. Дрэзеке, тем более, что значение их от этого нисколько не ослабляется.

Все эти мысли, которые мы находим в послании к Евагрию и в приведенных для сравнения частях из 31-го слова Григория Богослова, по мнению И. Дрэзеке, соединены и изложены в сжатой форме в стихотворении о Святом Духе, именно в следующих словах: «из Единицы – Троица и из Троицы – опять Единица; ни ключевая жила, источник и великая река – единое течение, в трех видах стремящееся по земле, ни факел из пылающего костра, опять в него влагаемый, ни слово, исходящее из ума и в нем пребывающее, ни отблеск колеблющихся и освещенных солнцем вод, мелькающий на стенах, ни на одно мгновение не останавливающийся, но прежде приближения удаляющийся и прежде удаления приближающийся, потому что естество Божие не есть что-либо непостоянное или текучее, или опять сливающееся, – напротив того, Богу свойственна неизменяемость. Но, так мудрствуя, приноси в сердце чистую жертву, в трех светах естество неподвижное; ни единица не числимая, потому что покоится в трех добротах, ни Троица в разной мере почитаемая, потому что естество не рассекаемо. В Божестве единица, но тричисленны Те, в которых Божество»⁴⁹⁹.

г) В словах этого песнопения: «ни слово, исходящее из ума и в нем пребывающее», – И. Дрэзеке видит воспроизведение четвертого подобия в послании к Евагрию, предшествующего другим и выраженного так: «как это самое произнесенное и сделавшееся общим для всех нас слово неотделимо от произнесшей его души, тем не менее в то же время находится и в душах слушающих, не отделяется от первой и обретается в последних и производит скорее единение, чем разделение их душ и наших, – так и ты представляй со мною Сына никогда неотлучным от Отца и опять от Сего последнего – Духа Святого, подобно тому, как мысль в уме»⁵⁰⁰.

Достаточно сопоставить приведенные места из послания к Евагрию и из творений св. Григория Богослова, чтобы видеть, как чрезвычайно различен способ трактовании сравнений у обоих авторов. Что касается первого подобия, то в нем нет совпадения даже в тех трех терминах, на которых основывается И. Дрэзеке: в послании к Евагрию – νοῦς, ἐνθόμησις и ψοχή, а у Григория Богослова – νοῦς, λόγος и πνεῦμα, – этого различия нельзя признать несущественным. Кроме того, и назначение сравнений у обоих авторов не допускает сопоставления их: автор послания к Евагрию доказывает, что в простом и однородном Божестве не может быть деления или сечения, а потому и должно представлять Сына никогда неотлучным от Отца и от Сего последнего – Духа Святого; а св. Григорий Богослов в 22-м слове, напротив, старается доказать единосущие Божественных Лиц. Относительно сравнений в 31-м слове св. Григорий Богослов прямо говорит, что они приводятся им «по примеру других», и сам он относится к ним с большою осторожностью, чтобы вместе с сравнением не привнести в представление о Божестве чего-либо совершенно несоответственного. «Вообще – говорит он, – я не нахожу ничего, что, при рассмотрении представляемого, остановило бы мысль на избираемых подобиях, разве кто с должным благоразумием, возьмет из образа что-нибудь одно и отбросит все прочее»⁵⁰¹. И в 22-м слове он, как мы видели, также замечает, что «никакой образ не достигает вполне до истины». В 1-м послании к Клидонию св. Григорий Богослов уже ясно видит в сравнении с сиянием, лучом и солнцем неудобный оттенок. Вскрывая неправославие Аполлинария даже в учении о Св. Троице, он пишет: «составлять Троицу из великого, большего и величайшего, как бы из сияния, луча и солнца, т. е. из Духа, Сына и Отца, что ясно написано в его книгах, есть такая лествица Божества, которая не на небо ведет, а низводит с неба»⁵⁰². В слове же 31-м он делает такой вывод относительно всех анализированных им сравнений: «наконец», заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко не достигающих до истины, держаться же образа мыслей более благочестивого, остановившись на немногих речениях»⁵⁰³. Между тем в послании к Евагрию все взятые сравнения приводятся без всяких ограничений, с полным убеждением, что они вполне пригодны для точного уразумения истины; они являются тем «немногим», из которого Евагрий может «познать весьма многое» «для ясного доказательства теснейшего единения Отца и Сына и Святого Духа».

И. Дрэзеке сам сознает что различие здесь чрезвычайное⁵⁰⁴; но объясняет его тем, что слово 31-е произнесено было св. Григорием Богословом в Константинополе пред пестрой толпой людей различного возраста, звания и степени образования, – здесь у ног его сидели даже его враги; почему в рассуждении относительно высочайшего христианского вопроса, где речь идет о сущности Троичности, он должен был тщательно избегать всего, что могло давать повод к перетолкованиям, устранить выражения, заимствованные из земных отношений, или ограничивать их необходимыми рамками. Иначе дело обстояло в письме к богословски образованному другу и исследователю. Здесь Григорий был уверен, что его слов не перетолкуют; пред ним он мог свободно раскрыть результаты своего богословского размышления в пространных сравнениях, не будучи вынуждаем к тому, чтобы особо указывать на недостаточность в последнем основании какого бы то ни было человеческого чувственного образа. Своего друга он называет вместе с собою τῆς ἀληθείας ἐπιγνώμων и в заключении, обрывая речь, указывает на способность его из немногого узнать многое.

Эти рассуждения, возможные вообще, в данном случае не могут иметь значения уже по тому одному, что ограничения и оговорки в 31-м слове сделаны Григорием Богословом в таком тоне и в такой форме, что в них необходимо видеть не внешний прием богослова, говорящего при различных условиях и пред разными лицами, а глубокое убеждение его, которое одинаково должно быть высказано им при всяких обстоятельствах, что подтверждает и приведенное выше замечание в 22-м слове, кратко выражающее ту же мысль.

И. Дрэзеке. как мы видели утверждает, что в стихах «О Святом Духе» в сжатом виде повторены почти все сравнения и характерные слова, употребленные в послании к Евагрию. Но приведенной им отрывок из названного песнопения пригоден лишь для доказательства того, что это стихотворение и 31-ое слово, действительно происходят от одного автора: настолько ясно сходство между этими произведениями, как в сравнениях, так и в отрицательном отношении к значению их. Что же касается послания к Евагрию, то и здесь сходство между посланием и стихотворением св. Григория Богослова заключается только в нескольких отдельных словах (некоторые, впрочем, заменяются: ὀφθαλμός – πόρος, τέμνω – ἀκεραστος и т. д.). Но св. Григорий Богослов отрицает все сравнения, употребленные в послании к Евагрию; а из этого можно сделать только то заключение, что произведения имеют разных авторов.

Наконец, четвертое подобие, найденное И. Дрэзеке и приводимое им в доказательство защищаемого положения, может вызвать только недоумение своею крайнею натянутостью и явною неосновательностью: оно вовсе не воспроизводит того сравнения, какое находится в указанных им словах послания к Евагрию, и кроме того, св. Григорий Богослов отрицает и это сравнение.

Сравнения в послании к Евагрию составляют почти все содержание его, и если эта существенная часть не может принадлежать св. Григорию Богослову, то уже не имеют значения усилия И. Дрэзеке доказать сходство между посланием к Евагрию и другими творениями св. Григория Богослова в том отношении, что Григорий Назианзин, как и Василий Великий, в мысли и вследствие этого также в словесном выражении находился под влиянием платонизма, и что в произведении к Евагрию мы часто наталкиваемся на платоновские следы, между тем как в остальном послание самым тесным образом соприкасается с словоупотреблением других произведений Назианзина⁵⁰⁵. Но несерьезность этого довода бросается в глаза сама собою в виду того, что и св. Григорий Чудотворец должен быть причислен к последователям Платона хотя бы уже по одному влиянию на него Оригена. Почему же известные термины могли перейти от Платона только к Григорию Богослову и не могли быть употреблены и Григорием Неокесарийским?

Далее И. Дрэзеке указывает в послании к Евагрию ряд выражений и оборотов, которые в том же значении повторяются в словах св. Григория Богослова⁵⁰⁶: θεώρημα в смысле quaestio, αἴπος, σύνθετος, διαίρεσις, μερίζεσοαι, ἕνωσις, νοητὰ καὶ ἀσώματα, решительно редкое ἀῤῥενόθηλυς, σονάπτεσθαι. Но и здесь И. Дрэзеке остается верным своему приему категорически утверждать то, чего на самом деле нет: большею частью здесь совпадения только в словах, но не в значении.

Решительной отрицательной инстанцией против отнесения послания к Евагрию к III веку и принадлежности его Григорию Неокесарийскому и, напротив, доказательством в пользу авторства Григория Богослова И. Дрэзеке считает следующее обстоятельство. В «Изложении веры» св. Афанасий Александрийский (?) употребляет подобие источника и происходящего из него потока, вода которых одна и та же: «как исток – не река и река – не исток, но тот и другая суть одна и та же вода, из истока льющаяся в реку, так и Божество от Отца неизлиянно и неотлучно пребывает в Сыне»⁵⁰⁷. Афанасий, -продолжает И. Дрэзеке, – не первый употребил это сравнение, – скорее он примкнул к церковному обычаю, так как в своем послании о Дионисии, епископе Александрийском, он сообщает место из произведения этого своего предшественника «Обличение и оправдание» (гл. 18), в котором последний употребляет сравнение истока и реки в том же смысле. Точно так же и образ солнца (ἥλιυς) и его сияния (ἀπαύγασμα), когда свет (φῶς) обозначает общую им сущность, уже находится у Афанасия, который применяет его таким образом (Против ариан сл. 3, § 4): «ибо и сияние есть свет, а не второе что по солнце, не иной свет, не свет по причастью света, но всецелое собственное его порождение. Таковое же порождение по необходимости есть единый свет, и никто не скажет, что это суть два света; но хотя солнце и сияние суть два, однако же один от солнца свет, в сиянии светящий повсюду. Так и Божество Сына есть Божество Отца, а потому оно и нераздельно; и таким образом, един Бог, и нет иного, кроме Его. Таким образом поскольку Они едино и Божество Их одно и то же, то, кроме наименования «Отец», то же самое сказуется о Сыне, что сказуется об Отце»⁵⁰⁸. Из этих мест, – говорит И. Дрэзеке, – ясно и другими местами достаточно подтверждается, что Афанасий в них имеет в виду только поставленное арианами под вопрос отношение Сына к Отцу, и, напротив, здесь еще совершенно нет распространения образа на Св. Духа: он должен был прежде всего осуществить свое главное стремление – утвердить учение о Сыне, и на это ушла почти вся жизнь для этой задачи призванного Богом мужа; но они должен был предоставить другим свидетелям истины – учение о Св. Духе привести к той же цели, к какой он привел учение о Сыне и вместе с этим развить его еще далее. Догматическое обоснование и дальнейшее раскрытие учения о Св. Духе совершили прежде всего Аполлинарий Лаодикийский, и за ним Каппадокийцы, особенно Василий и Григорий Назианзин, выяснившие преимущественно отношение Св. Духа к Отцу и Сыну. «Если мы, – заключает И. Дрэзеке, – видим в сравнениях, приведенных из всеобще признаваемых подлинными произведений Назианзина, равно как также и из послания к Евагрию περὶ θβότητος, отодвигаемого Рисселем в третий век, которые должны сделать наглядною внутренне-тринитарную сущность Божию, определенно и ясно выраженным распространение и на Св. Духа, которого еще нет у св. Афанасия, то и из этого наблюдения мы можем извлечь общее заключение, что послание к Евагрию принадлежит четвертому веку».

Совершенно справедливо, что возможно полное и ясное раскрытие учения о Св. Духе принадлежит следующему поколению, и что св. Афанасий в борьбе с арианством почти исключительно сосредоточивается на вопросе об отношении Сына к Отцу. Это вполне естественно. Но бесспорно и то, что св. Афанасию пришлось выяснять и учение о Св. Духе в посланиях к Серапиону, епископу тмуйскому. Здесь он вооружается против новой ереси-заблуждений относительно Св. Духа и противопоставляет ей «апостольскую веру», в таких выражениях: «Святая и блаженная Троица нераздельна и есть едино Сама с Собою. Когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его, и в Сыне Дух; и если именуется Сын, то в Сыне есть Отец, и Дух не вне Слова; ибо одна благодать восполняется от Отца чрез Сына в Духе Святом. И едино Божество, един Бог, иже над всеми и чрез всех и во всех» (Еф. 4, 6)⁵⁰⁹. «Итак, есть Святая и совершенная Троица, познаваемая в Отце и Сыне и Святом Духе, не имеющая ничего чуждого или приданного отвне, не из Зиждителя и твари составляемая, но всецело творящая и зиждительная. Она подобна самой Себе, нераздельна по естеству, и едино Ея действо»...⁵¹⁰ Приведенные и другие подобные им выражения св. Афанасия свидетельствуют, что, и не занимаясь специально вопросом о Св. Духе, св. Афанасий провозглашает весьма точное учение о положении Его в Св. Троице, и источником его была «апостольская вера» – тот же источник, из которого мог черпать и св. Григории Неокесарийский.

Но этого мало: совершенно неправильно утверждение, что св. Афанасий не распространяет на Св. Духа тех сравнений, которыми св. Григорий Богослов и послание к Евагрию стремятся сделать ясными внутренне-тринитарные отношения. У св. Афанасия находится ясное указание на то, что и он относил подобные сравнения к Св. Духу. В первом послании к Серапиону он пишет, § 20: «при таковом союзе и при таковом единстве во Святой Троице, кто станет отделять или Сына от Отца, или Духа от Сына и от самого Отца? Или, кто так дерзок, чтобы называть Троицу неподобною и иноестественною в отношении к Себе самой, или Сына иносущным со Отцем, или Духа чуждым Сыну? Но иной из допытывающихся спросит еще: «как это возможно? Почему, когда в нас Дух, говорится, что в нас Сын, и когда в нас Сын, говорится, что в нас Отец? Или почему, где всецелая Троица, там означается Она Единым? Или почему, когда в нас Единый, говорится, что в нас Троица? Пусть же спрашивающий отделит сперва сияние от света, или премудрость от премудрого, или пусть скажет, как это возможно?.. Впрочем, такому недоразумению можно пособить предварительною верою, а потом сказанными выше уподоблениями, и именно: образ, сияние, источник, река, ипостась, начертание. Ибо как Сын пребывает в собственном Своем образе – в Духе, так и Отец – в Сыне. И божественное Писание, устраняя невозможность истолковать словом и даже постигнуть мыслью, дает нам таковые уподобления, чтобы, по причине неверия дерзновенных можно было сказать просто и сказать безопасно, представить самым дозволенным образом и уверовать, что единое есть освящение, совершаемое от Отца чрез Сына в Духе Святом»⁵¹¹. Эти «достаточные и удовлетворительные уподобления» св. Афанасий почерпает из Св. Писания и применяет их таким образом: «Отец нарицается источником и светом... Сын же в отношении к источнику именуется рекою, а в отношении к свету сиянием... А поскольку Отец есть свет, и Сын сияние Его..., то и в Сыне можно усматривать Духа, которым и просвещаемся... И еще, поскольку Отец есть источник, а Сын нарицается рекою, то о нас говорится, что пием Духа... И еще, поскольку Христос есть истинный Сын, то мы, прияв Духа, всыновляемся... Потом, поскольку Отец, как говорит Павел, есть единый премудрый (1Тим. I, 17), то Сын есть премудрость Его... Поскольку же Сын есть премудрость, то мы, прияв Духа премудрости, имеем в себе Сына и о Нем делаемся мудрыми»...⁵¹².

Если здесь способ применения «уподоблений» несколько иной, чем в послании к Евагрию, то факт распространения их и на Св. Духа остается бесспорным. А так как, далее, и по существу учение послания к Евагрию не представляет чего-либо большего, по сравнению с тем, что дано у св. Афанасия, то возражение И. Дрэзеке с этой стороны теряет свою силу; тем более, что это учение не выходит за пределы догматических утверждений св. Григория Чудотворца в его символе.

И. Дрэзеке представил данные и для доказательства того, кто был тот Евагрий, которому написано послание: это был диакон Евагрий Понтик, о котором св. Григорий Богослов упоминает в своем завещании. Этот Евагрий ближе известен из сообщений историка Созомена⁵¹³, который говорит, что Евагрий был родом из города Ивира, находившегося у так называемого Евксинского Понта; он любомудрствовал и учился Св. Писанию у назианского епископа Григория, при котором, в бытность его предстоятелем Константинопольской церкви, был архидиаконом. Когда Григорий Богослов летом 381 года оставил столицу, Евагрий, как сообщает бывший с ним в дружественных отношениях Палладий, в своей Historia Lausiaca, остался еще в Константинополе в качестве диакона при преемнике его Нектарии. Но эта задержка была не продолжительна, так как Созомен в непосредственной связи с приведенным известием сообщает об угрожавшей ему опасности и чудесном сновидении, побудивших Евагрия оставить Константинополь. Сначала он отправился в Иерусалим, а оттуда в скором времени – к монахам скитской пустыни в Нитрин, где и решил остаться навсегда. Созомен так характеризует Евагрия: «Евагрий мудрый, муж ученейший, сильный умом и словом и особенно способный различать мысли, ведущие к добродетели и к пороку, и располагаться так, чтобы первые развивать, а последних остерегаться. А каков он был в ученом отношении, покажут оставленные им сочинения». И. Дрэзеке замечает, что ни древние знаменитые толкователи произведений Григория Богослова, ни новые не останавливали своего ученого внимания на произведении Πρὸς Εὐάγριον μοναχὸν περὶ θεότητος; но если кто, то именно это и есть тот Евагрий, к которому направлен названный трактат. Он отвечает всем требованиям, какие мы можем предъявить получателю этого произведения: он – многолетний верный друг Григория Назианзского; он, далее, богословски основательно образованный, рационально исследующий муж, которому Григорий в заключении своих разъяснений мог сказать: «весьма много, почтеннейший, и больше, чем сказано, можно было бы найти для ясного доказательства самого тесного единения Отца и Сына и Святого Духа, каким именно образом должно представлять его. Но так как тебе и подобным тебе легко и из немногого познать весьма многое, то ради этого я признал справедливым на сем прекратить речь по этому вопросу». Наконец, он, как показывает древняя надпись, μοναχός⁵¹⁴.

Далее И. Дрэзеке обращает внимание и на то, что разъясняемые в послании к Евагрию мысли и сомнения относительно учения о Боге действительно точно совпадают с мыслями и сомнениями верного и испытанного друга Назианзина; это подтверждает Сократ, который сообщает об Евагрии следующее⁵¹⁵: «Евагрий в своем сочинении под заглавием »Μοναχικόν« советует не рассуждать о Боге опрометчиво и неосмотрительно и совершенно запрещает определять Божество, как существо простое, потому что определения, говорит, свойственны вещам сложным. Он же слово во слово преподает и следующее: «всякий предмет имеет в качестве сказуемого или род, или вид, или различие или свойство, или признак или что-нибудь составленное из всего этого; но во Святой Троице ничего такого найти нельзя. Посему неизреченное да почтится молчанием». Если там, – говорит И. Дрэзеке, – он отклоняет отдельные обозначения Божества, то здесь, в приведенном Сократом месте, не делает ли он фактически того же, когда рекомендует преклониться в благоговейном молчании пред тайной Св. Троицы⁵¹⁶?

В связи с этим отожествлением адресата послания о Божестве с Евагрием Понтиком И. Дрэзеке находит возможным определить и время происхождения послания. На основании сообщений Созомена и Палладия можно,-говорит он,– начало монашеской жизни Евагрия в Египте полагать в первой половине восьмидесятых годов. С этим согласуется и то, что автор жизнеописания Григория Богослова – пресвитер Григорий – говорит о деятельности св. Григория в последние годы жизни, т. е. с 383 г., когда по его настоянию в Назианз был избран епископ Евлалий, а сам он проводил совершенно замкнутую жизнь в отцовском поместье в Арианзе, до самой своей смерти. Пресвитер Григорий пишет, что Григорий Богослов, ослабевший физически, не в состоянии был предпринимать путешествий, но развил широкую литературную деятельность: писал стихотворения, имеющие в виду защитить православное учение, а также письма, предназначенные для утверждения учения Церкви против лжеучения, особенно против аполинариан. На одной линии с догматическими стихотворениями он называет два послания к пресвитеру Клидонию в Назианз. Биограф не упоминает о весьма сродном по содержанию с посланиями к Клидонию послании к его преемнику в Константинополе Нектарию. Однако, I. Дрезеке полагает, что это послание, равно как и трактат к Евагрию περὶ θεότητος, он имел в мысли, когда писал: ἐπέστελλε Κληδονίω τῷ πρεσβυτέρω, ἀνδρὶ θεοσεβες καὶ θεράποντι γνησίῳ θεοῦ καὶ ἐτέροις τισίν ὡστε μὴ παραδέῖ χεσθαι τὸν λοιμὸν τῆς αἰρέσεως. В ἐτέροις τισίν, как уверен И. Дрэзеке, мыслится не только Нектарий, но и Евагрий.

Обращаясь к оценке этих доводов И. Дрэзеке, прежде всего отметим, что последнее соображение его представляется очень спорным, так как в отрывке жизнеописания, на который он опирается, речь идет о литературной деятельности св. Григория Богослова, направленной против аполинариан, а рассматриваемое послание к Евагрию никакого отношения к этой ереси не имеет; расширение смысла καὶ ἐτέροις τισίν, стоящего между предшествующим упоминанием о письмах к Клидонию и последующим ясным указанием на антиаполинарианскую деятельность престарелого святителя, представляется произвольным. Таким образом, остается не факт, а простая возможность, что св. Григорий Богослов вообще мог писать послание к Евагрию монаху. Эта возможность имеет серьезное основание в тех личных отношениях между св. Григорием Богословом и монахом Евагрием, какие указаны И. Дрэзеке.

Наконец, действительно производят впечатление убедительности те сопоставления, какие указывает И. Дрэзеке, между посланием к Евагрию и сведениями о богословских воззрениях Евагрия Понтика. Но для надлежащей оценки такого рода совпадений необходимо несколько расширить данные и принять во внимание общий характер догматических воззрений Евагрия,-тогда и взятые выражения представятся в своем действительном значении. Евагрий Понтик был аскет мистического направления, который стремился прежде всего к умерщвлению всяких естественных влечений и «очищению страстной части души»; высшею целью для него было не познание, а переживание, причастие Божества, и его стремления направлены были не на θεογνωσία, а на θεοοργία. Поэтому рациональная ясность и определенность в отношении к познанию Божества не согласовалась с общим направлением его религиозной жизни. Он весьма сильно оттеняет совершенную простоту и неделимость, неопределимость и абсолютное единство божественной сущности. Бог для него прежде всего μονάς, затем ἐνάς и только в последней линии – ἁγία τριάς. Он не отрицает Божественной Троицы, он даже стремится представить ее как Троичность, с сохранением самого теснейшего единения трех Лиц; но он уклоняется от того, чтобы понятие о Троичности фиксировать, догматически заключить его в определенную формулу учения. Применение таких выражений, как οὐσία и ὑπόστασις, для определения Троичности не может быть допущено. В том фрагменте, какой сохранил Сократ и на какой указывает И. Дрэзеке, Евагрий запрещает применение логических терминов в отношении к простому и неисследимому Божеству: пред Неизреченным нужно преклониться в молчании. Описывая блаженное богосозерцание аскета, достигшего невозмущаемого никакими аффектами покоя и совершенно освободившегося от всяких страстей, Евагрий дает понять, что он рассматривает некоторое сияние света, во время молитвенного экстаза являющийся ему высший свет, как посредство, чрез которое Божество открывается на земле отдельным людям⁵¹⁷. Если эти данные о богословии Евагрия Понтика сравнить с содержанием послания к Евагрию, то не получится уже того точного совпадения, какое находит И. Дрэзеке. В послании к Евагрию вопрос формулируется таким образом: «естество (которое иной правильно назвал бы скорее сущностью, чем естеством) Отца и Сына и Святого Духа – просто или сложно? Ибо, если оно просто, то как оно может допускать «три» – число названных выше? поскольку простое однородно и неисчисляемо; а то, что подпадает числам, по необходимости рассекается, хотя бы оно и не было подвергнуто счислению, рассекаемое, же страдательно, ибо рассечение есть страдание. Поэтому, если естество Совершеннейшего просто, то излишне назначение имен, а если назначение имен истинно, и должно доверять именам, то тотчас исчезает однородность и простота. Итак, каково же естество (рассматриваемого) предмета»? Несомненно, что и Евагрий Понтик, и Евагрий, к которому обращено рассматриваемое послание выдвигают простоту Божества; но на этом собственно сходство и оканчивается. Евагрий Понтик, исходя из такого представления, отрицательно относится ко всякого рода определениям и категориям в отношении к Божеству, потому что все это является признаком сложности, и заключает тем, что запрещает даже определять Божество, как простое, благоговейно призывая в молчании преклониться пред Неизреченным. Здесь мы видим мистическое созерцание Божества, как абсолютно простого, где не требуются никакие рациональные разъяснения. Не то мы наблюдаем у Евагрия, к которому обращено послание: он берет понятие о Bort, как абсолютно простом, и высказывает недоумение, как с этою простотой сочетать троичность в виду того, что счисление по необходимости влечет за собою рассечение, а рассечение допустимо только в отношении к существам, подлежащим страданию; кроме того, наречением имен, при учении о соответствующих им ипостасях, уничтожается однородность и простота. Автор послания далее говорит, что тройственность имен заставляет пас говорить и веровать именно в трехсоставное Божество и что, злоупотребив именами, некоторые составили шаткие и совершенно нелепые учения, полагая, что вместе с произнесением имен и сущность терпит страдание разделения; но сам предложивший автору вопросы говорит, что должно оставить таковых, защищающих учение, составляющее их собственное мнение. Следовательно, Евагрий, к которому направлено послание, во-первых, допускает в отношении к Божеству применение логических способов доказательства, во-вторых, в возражении вводит такой довод против употребления имен, какого Евагрий Понтик не представлял, именно – страдание в рассечении; наконец, Евагрий, адресат послания, сам собственно не разделяет таких воззрений. Имея в виду такой характер вопросов Евагрия и зная его богословские познания и желания, автор послания так определяет задачу своего ответа: «Слово истины со всею точностью представит разъяснение этих вопросов, не предлагая неразумно, по недостатку доказательств, призрака веры, которая не требует доказательства, и не пытаясь прикрывать шаткость убеждения свидетельствами древних басен, но взвесив результаты точного исследования и сделав правильные выводы, ясно представить достоверность учения». Св. Григорий Богослов, по словам самого И. Дрэзеке, хорошо знал Евагрия Понтика, – в таком случае, какое соответствие можно установить между воззрениями Евагрия Понтика и доказательствами, приведенными в послании к Евагрию? Если бы Григорию Богослову действительно пришлось писать по поводу недоумений Евагрия Понтика, то у него нашлись бы действительно убедительные для него доводы, в которых он удовлетворил бы своего друга – мистика свойственною ему глубиною богословских умозрений.

Послание имеет надписание: «К Евагрию монаху о Божестве», и наименование «монах» всего более может указывать на Евагрия Понтика; кроме того, и самый термин, невидимому, должен говорить о происхождении послания тогда, когда употребление его сделалось обычным. В виду этого справедливо было заявлено, что «нового претендента» на послание к Евагрию (т. е. св. Григория Чудотворца) может устранить разве категорическое решение вопроса о подлинности надписания «πρὸς Εὑάγριον μοναχόν"⁵¹⁸. Но, как мы видели, уверенности в подлинности этого надписания не может быть, – наоборот, сопоставление надписаний послания в греческих и сирийских рукописях говорит именно за то, что из всего надписания твердо стоит только: «К Евагрию».

Принадлежность послания к Евагрию Григорию Богослову уже давно возбуждала сомнения, независимо от вопроса об авторстве Григория Чудотворца, возникшего только в последнее время. Основанием для этого служило главным образом резкое различие в стиле между этим произведением и подлинными творениями Григория Богослова. Находили, что в послании к Евагрию речь pedestris ac plebeius, нисколько не напоминающая изящества и возвышенности стиля Григория Богослова (Петавий). Но И. Дрэзеке и в этом вопросе остался при особом мнении: он энергично настаивает, что в послании к Евагрию все ясно до прозрачности, расстановка слов многозначительна и определена риторической точкой зрения, предложения все расчленены удачно и стилистически хорошо закруглены, часто выражены прекрасным, поэтически окрашенным языком, напоминающим классические выражения Платона,-все это, по мнению И. Дрэзеке, особенности распорядка и изложения, которые в такой высокой мере свойственны Григорию Назианзину, знаменитому оратору⁵¹⁹. Конечно, это такая область, где трудно представить наглядные и убедительные доказательства в пользу того или иного мнения, как это можно видеть в данном случае, когда суждения об одном и том же произведении расходятся до противоположности; но несообразность утверждения И. Дрэзеке бросается в глаза при самом поверхностном сравнении послания к Евагрию с соответствующими догматическими творениями Григория Богослова.

Перейдем теперь к разбору тех оснований, по которым послание к Евагрию приписывается св. Григорию Нисскому. Проф. В. Несмелов, усваивающий послание к Евагрию Григорию Нисскому⁵²⁰, пишет: «письмо, назначенное «К монаху Евагрию», в древних кодексах приписывается трем лицам: св. Григорию Богослову, св. Василию Великому и св. Григорию Нисскому, и в новое время издано между творениями св. Григория Богослова, как 45 речь его. Но что оно не принадлежит св. Григорию Богослову, – это давно сознано Петавием и подтверждено Тильмоном. На основании показания различных кодексов и цитаты Евфимия Зигабена новейшие ученые решительно склоняются к мысли приписать это послание св. Григорию Нисскому⁵²¹. Между творениями этого св. отца оно издано и в патрологии Миня… По своей ясности и выразительности, это изложение (оснований и образа православного понимания догмата о Св. Троице) особенно важно в том отношении, что дает исследователю твердое основание в определении подлинного смысла туманных рассуждений св. Григория в его философских трактатах «К Авлавию» и «К язычникам».

Проф. В. Несмелов в 1887 г. еще не знал о четвертом отце Церкви, которому приписано послание к Евагрию, именно о Григории Чудотворце, не смотря на полемику по этому вопросу, возникшую в 1880 г. Эта полемика заставила новейшего издателя руководства Фесслера, на которое ссылается проф. В. Несмелов, отказаться от прежней точки зрения его составителя⁵²². Что касается помещения этого послания среди творений Григория Нисского у Миня, то оно вызвано, как видно из предварительных к нему замечаний⁵²³, главным образом тем, что авторитетные исследователи (Клемансе, Петавий, Тильмон) категорически отвергли принадлежность его Григорию Богослову; поэтому признано было более удобным примкнуть к рукописям, надписывающим послание именем Григория Нисского, – тем более, что в пользу этого могло быть приведено и свидетельство Евфимия Зигавина. Последнее доказательство не имеет, конечно, убедительной силы, потому что оно основывается на тех же рукописях, а значение последних ослабляется противопоставлением им других рукописей с иными именами. В виду этого и здесь решение вопроса должно быть перенесено в область «внутренних» доказательств.

Проф. В. Несмелов послание к Евагрию ставит в тесную связь с трактатами «К Авлавию» и «К эллинам» («К язычникам») и видит в первом твердое основание для определения подлинного смысла туманных философских рассуждений св. Григория в последних. Поэтому мы считаем необходимым обратиться к анализу этих трактатов, чтобы определить, есть ли действительно основания для такого сближения этих произведений. В трактате «К Авлавию о том, что не три Бога», врагами истины поставлен был Авлавию, а последним предложен на разрешение Григорию Нисскому, вопрос, который формулируется так: «но требованию главного положения, непременно необходимо, в ближайшем к разумению смысле согласиться на одну из противоположностей: или утверждать, что Богов три (что непозволительно), или Сыну и Святому Духу не приписывать Божества (что нечестиво и нелепо)... Петр, Иаков, Иоанн, так как человечество их одно, называются тремя человеками, и нет ничего нелепого, соединенных по естеству, если их много, по именованию естества называть их во множественном числе: посему, если так допускает это обычай, и никто не запрещает двоих называть двоими, а если больше двоих, то и троими, то почему в таинственных догматах, исповедуя три ипостаси и не примечая в них никакой разности по естеству, некоторым образом противоречим исповеданию, утверждая, что Божество Отца и Сына и Святого Духа одно, запрещая же называть тремя Богами»? В трактате «К эллинам на основании общих понятий» Григорий Нисский решает вопрос, почему наименование каждого в отдельности Лица Св. Троицы – Отца, Сына и Св. Духа – Богом не ведет к признанию трех Богов.

Отвечая на вопрос, поставленный Авлавию, Григорий Нисский выставляет следующие доводы: а) он указывает на неправильность обычного словоупотребления, по которому термин «человек», обозначающий естество, употребляется во множественном числе: так как «человек» есть название не каждого в отдельности, но общего естества, то человеком в точнейшем смысле может быть назван собственно один. О золоте, хотя оно раздроблено па многие и разного рода части, мы говорим, что оно одно и называется одним; поэтому, как золотых статиров много, а золото одно, так и в человеческом естестве по одиночке взятых людей оказывается много, но человек в них один. В виду этого следовало бы исправить существующий «погрешительный обычай»: а так как это неудобоисполнимо, то во всяком случае не следует этой погрешности переносить и на божественный догмат, б) Если бы даже и правильно было обычное словоупотребление, допускающее название естества во множественном числе, то и в таком случае выводы из этого не могли бы быть приложены к Божеству, так как естество Божие неименуемо и неизреченно, и всякое имя «есть истолкование чего-либо разумеваемого о Божием естестве»: имя Бог служит обозначением навирающей и наблюдающей, зрительной деятельности; а так как эта сила простирается на все три Лица, то нет основания которое-либо из Лиц Троицы лишать этого наименования, в) Хотя люди, занимающиеся одною и тою же деятельностью, называются во множественном числе (три философа, три ритора), но к Божеству это неприменимо: у людей при одних и тех же занятиях деятельность каждого отдельна; но так как «один закон надзирающей и зрительной силы у Отца и Сына и Святого Духа, от Отца, как из некоего источника исходящий, Сыном приводимый в действие и силою Духа совершающий благодать», то ни одно действование не различается по ипостасям, как бы совершаемое каждою особо и отдельно,– всякая божественная деятельность единственна, хотя Св. Троицею совершается, и не рассекается тречастно по числу созерцаемых верою Лиц. Если же всякое дело зависимо от Безначальной Силы, приводится в совершение в силе Духа Единородным Богом и нет и не предоставляется мыслью никакого протяжения времени в уважении божественной воли чрез Сына к Духу, то и имя Божества не может рассеваться на множество, так как «единство в действовании возбраняет множественное исчисление», г) Божественное, простое, неизменяемое естество не допускает никакой инаковости по естеству; а так как оно едино, то в единственном числе именуется и Бог, – относится ли это имя к естеству, или к деятельности,-Против тех, кто стал бы извращать изложенное учение, что, не принимая различия по естеству, оно приводит к смешению и круговращению ипостасей, Григорий Нисский раскрывает еще следующие, существенные в его богословии мысли: «исповедуя безразличие естества, не отрицаем разности быть причиною и происходить от причины, понимаем, что этим только и различается одно от другого, именно тем, что, как веруем, одно Лице есть причина, а другое от причины. И в том, что от причины, опять представляем себе другую разность; ибо одно прямо от первого, другое от первого же при посредстве того, что от Него прямо, почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно также принадлежит бытие от Отца, потому что посредничество Сына и Ему сохраняет единородность, и Духа не удаляет от естественного сближения с Отцем. Говоря же: причина и сущее от причины, не естество означаем этими именами..., но показываем разность в способе бытия... Итак, говоря о таковой разности в Святой Троице, а именно, что, по нашему верованию, одно Лице есть причина, а другое от причины, не можем уже быть обвиняемы в том, будто бы по общности естества смешиваем понятие об Ипостасях. Посему, так как понятие причины различает Ипостаси Святые Троицы, утверждая бытие без причины и бытие от причины, – естество же Божие во всяком представлении разумеется непременным и нераздельным, то посему в собственном смысле одно Божество, один Бог, и все другие боголепные имена выражаются в числе единственном».

В трактате «К эллинам на основании общих понятий» св. Григорий Нисский прежде всего раскрывает ту мысль, что если бы именование «Бог» служило для обозначения Лиц, то, именуя три Лица, по необходимости именовали бы трех Богов; но если имя Бог означает сущность, то, исповедуя единую сущность Св. Троицы, славим единого Бога, потому что слово «Бог» есть единое имя единой сущности. Поэтому, если мы именует Бога Отца и Бога Сына и Бога Духа Святого, то союз и относится к именам Лиц – Отца, Сына и Св. Духа, имя же Бог отрешенно и одинаково произносится о каждом Лице без союза», так что нельзя сказать: Бог и Бог и Бог. Так как сущность не делится в каждом Лице, чтобы, подобно лицам, было и три сущности, то ясно, что не будет делиться и имя Бог, чтобы ему быть тремя Богами. Но как сущность – Отец, сущность – Сын, сущность – Дух Святой, но не три сущности, так и Бог – Отец, Бог – Сын и Бог – Дух Святой, а не три Бога. Отличительное свойство вечной сущности, общее Отцу, Сыну и Св. Духу, – над всем навирать, все видеть и знать, даже сокровенное; отсюда заимствованное имя «Бог» обозначает эту сущность. Так как такая сущность одна и одно обозначающее ее имя, то един и Бог. Затем Григорий Нисский раскрывает прежнюю мысль о неточности обычного словоупотребления, по которому Петра, Павла и Варнаву называют тремя человеками, тогда как имя «человек» обозначает сущность, а не лице. Но здесь он присоединяет и объяснение такого словоупотребления, заключающееся в том, что человек не всегда усматривается в одних и тех же лицах: прежние умирают, на место их являются новые, а нередко еще прежние остаются, когда рождаются новые, так что и лица и количество их всегда различны. Но в отношении к Св. Троице никогда не бывает ничего подобного: в трех Лицах никогда не бывает никакого приращения и умаления, превращения и изменения; поэтому ни с чем не сообразно при трех Лицах именовать и трех Богов. Кроме того, человеческие лица имеют бытие не от одного и того же лица непосредственно, а от разных лиц, и, происшедши от причины, сами бывают причиною. Не то во Святой Троице, ибо одно и то же есть Лице Отца, от Которого рождается Сын и исходит Дух Святой. Поэтому не должно говорить, что в трех Лицах Божеской сущности три Бога по самому имени Бог, – но Бог один, и один по тожеству сущности, для обозначения которой служит имя Бог.

Таковы существенные мысли обоих трактатов Григория Нисского, с которыми ставится в связь послание к Евагрию. Но достаточно простого сравнения содержания последнего с содержанием названных трактатов, чтобы видеть, что между ними нельзя установить никакой связи. Если проф. В. Несмелов приводит выдержку из послания к Евагрию в параграфе, в котором анализируется содержание этих трактатов, то он отвечает не на вопрос, стоящий в трактатах, а на вопрос поставленный Григорию Нисскому самим проф. В. Несмеловым в виду мнения о савеллианских склонностях его я, может быть, не без влияния того факта, что в послании к Евагрию дан ответ на этот вопрос⁵²⁴. Но это сравнение дает еще более: по нашему мнению, трактаты «К Авлавию» и «К эллинам» доказывают совершенно противное, именно, что послание к Евагрию св. Григорию Нисскому не принадлежит. Оба эти трактата тесно связаны между собою по своему содержанию: в них, несмотря на несколько отличную постановку вопросов, повторяются одни и те же доводы (значение имени Бог и неправильность употребления имени «человек» во множественном числе), и представляется удивительным, что ни одно из сравнений послания к Евагрию не употреблено ни в одном из трактатов и, наоборот, ни один из доводов этих трактатов не нашел места в послании к Евагрию. Кроме того, и самый способ доказательства в послании к Евагрию не имеет ничего общего с приемами Григория Нисского: он не ограничивается, как видно из трактатов, одними сравнениями. Наконец, как ни спорны по своей силе разъяснения Григория Нисского (кроме указания на «причину» и «бытие от причины», как различие в образе бытия ипостасей), однако, они свидетельствуют о более значительном развитии и зрелости богословской мысли по сравнению с тем уровнем, на каком стоит автор послания к Евагрию.

Таким образом, послание к Евагрию не может быть произведением и Григория Нисского. Усвоить его св. Василию Великому, кроме рукописей, не было и попыток; поэтому и мы не считаем необходимым останавливаться на доказательствах, что оно не принадлежит и кесарийскому святителю, а перейдем прямо к решению вопроса, есть ли вообще основания отнести его ко времени после возникновения арианских споров. В этом отношении прежде всего необходимо обратить внимание на самую постановку вопроса: естество (или сущность) Отца, Сына и Св. Духа просто или сложно; если оно просто, то как может допускать счисление, потому что простое однородно и несчисляемо; а что подпадает числам, то по необходимости рассекается, хотя бы фактически его и не подвергали счислению, рассекаемое же страдательно, ибо рассечение есть страдание; отсюда вывод: если естество совершеннейшего просто, то не может быть назначения имен; а если назначение имен истинно, и если в действительности существует то, что обозначается именами, то исчезает однородность и простота. И дальше автор послания говорит, что злоупотребившие тройственностью имен составили шаткие и совершенно нелепые учения, полагая, что вместе с произнесением имен и сущность терпит страдание разделения. Это – самая первоначальная постановка вопроса о взаимноотношении между простотой и единством Божественного существа и Троичностью: Троичность, по взгляду противников, ведет к разделению и соединенному с этим страданию. Никаких дальнейших выводов относительно Лиц Св. Троицы не делается и, очевидно, требуется для сохранения простоты, однородности и бесстрастности Божества совершенно отказаться от наречения имен и исповедания Св. Троицы: «неужели,-спрашивает автор послания,-ради однородности нам необходимо избегать исповедания Отца и Сына и Святого Духа? Да не будет, – отвечает он, ибо назначение имен не повредит нераздельному единству Совершеннейшего». Можно ли указать в IV веке место для такой постановки вопроса о единстве и Троичности? Григорию Нисскому представлялось, что образованный человек его времени, при рассуждении об отношении между единством и Троичностью, потребует или отвергнуть истинное Божество Сына и Духа, или же утверждать, что Богов три⁵²⁵. В связи с этою первоначальностью в постановке вопроса находится и то достойное внимание явление, что в послании естеству или сущности противоставляются не ипостаси, а имена, и термин ипостась вовсе не встречается в послании, что опять-таки недопустимо для IV века. Способ доказательства в послании также имеет такие особенности, которые говорят о происхождении этого произведения раньше IV века. Автор послания устанавливает, что предметы умопостигаемые, хотя носят и множество имен, однако чужды всякого наименования, потому что для предметов мысленных и бесплотных нет собственного имени: они не подпадают под наши взоры и не могут быть постигнуты нашими чувствами. В пример он приводит ψοχή и λόγος: душа называется именем женского рода, однако по сущности она ни мужеского, ни женского рода; рождаемое от нее слово имеет имя мужеского рода, однако и оно чуждо мужской и женской телесности. Если же самое низшее из умопостигаемого не обладает собственным именем, то тем более не могут иметь собственных имен первые умопостигаемые предметы, или стоящие выше всего умопостигаемого. Конечно, употребление имен полезно, потому что оно приводит к мысли об умопостигаемом, но отсюда нельзя делать выводов, недостойных Божественного. Разумеющим истину надлежит знать, что «Божественная и нераздельная сущность Совершеннейшего неделима и однородна, но для пользы нашего спасения и разделяется, по-видимому, наименованиями, и подвергается необходимости деления». В IV веке, когда православным угрожала постоянная опасность обвинения в савеллианстве, такие выражения, употребленные без всяких ограничений и пояснений, совершенно немыслимы. Наконец, и самое оригинальное выражение послания: «Спаситель наш и Святой Дух, два луча – близнеца Отца» (ἡ δίδυμος τοῦ πατρὸς ἀκτίς) не могли быть употреблены после того, как православным поставлено было обвинение в признании двух Сынов Отца, двух братьев – Сына и Св. Духа⁵²⁶. Это выражение, очевидно, того же порядка, как и наименование Сына и Св. Духа у св. Иринея Лионского двумя руками Отца⁵²⁷.

В виду всего этого совершенно справедливо утверждение⁵²⁸, что послание ничем не указывает на арианскую борьбу. А если не может быть доказано происхождение его в IV веке, то падает существеннейшая часть возражений против свидетельства сирийских рукописей, что автором его был св. Григорий Чудотворец.

Несравненно труднее, чем доказать невозможность происхождения послания в IV веке, обосновать и наглядно показать, что оно действительно написано св. Григорием Чудотворцем, если отрешиться от свидетельства сирийских рукописей. Это, впрочем, совершенно неудивительно, так как, во-первых, мы несомненно не располагаем всею полнотой данных для суждения о богословских воззрениях св. Григория Чудотворца и способе их выражения; во-вторых, и вообще весьма затруднительно без руководства, хотя бы незначительного, внешних свидетельств убедительно и наглядно доказать принадлежность того или иного произведения определенному писателю. В данном же случае, при наличности рукописного предания относительно принадлежности послания св. Григорию Чудотворцу и при доказанной невозможности приписать его двум знаменитым Григориям IV века – Григорию Богослову и Григорию Нисскому, нам достаточно ограничиться констатированием того, что послание по раскрытым в нем богословским воззрениям и по своему общему характеру не противоречит известным нам сведениям о богословско-литературной деятельности св. Григория Чудотворца.

Прежде всего необходимо обратить внимание на философский способ рассмотрения поставленного на разрешение вопроса: автор послания даже несколько пренебрежительно относится к вере, которая не требует доказательств, но стремится, взвесив результаты точного исследования и, сделавши правильные выводы, ясно представить достоверность учения; и все дальнейшие рассуждения его направлены к тому, чтобы выяснить для разума отношение между совершенною простотой и неделимостью сущности Божией и исповеданием Отца и Сына и Св. Духа. Употребленные при этом сравнения, хотя и не были исключительным достоянием школы Оригена, однако были совершенно обычными и в ней. Так, Ориген сравнивает отношение Сына к Отцу с отношением луча и света⁵²⁹; он употребляет также образ потока: Сын – поток, а Отец – источник⁵³⁰. Св. Дионисий Александрийский пишет: «как сияние вечного света, конечно, и Сам Он вечен. Если всегда существует свет, то, очевидно, всегда существует и сияние. О существовании самого света мы заключаем потому, что существует сияние, и свет не может быть не светящим. Возвратимся опять к подобиям. Если есть солнце, то есть и луч, есть и день... Бог же есть вечный свет, не начинался и никогда не прекратится: следовательно, пред Ним и с Ним находится и вечное сияние, безначальное, всегда рождающееся и проявляющее Его»⁵³¹. Еще важнее следующее место, направленное против обвинений св. Дионисия в том, будто он не признавал, что Христос единосущен Богу: «я знаю и помню, – пишет св. Дионисий, – что представлял многие подобия вещей сродных; говорил я, что... и река, текущая из источника, получает иной вид и иное имя, потому что ни источник не называется рекою, ни река источником, существует же и тот и другая, и источник есть как бы отец, а река – вода из источника»⁵³². Еще новый образ: «Сказано прежде, что Бог есть источник всех благ; рекою же, из него изливающеюся, именуется Сын, потому что слово есть излияние ума и, говоря по-человечески, источается из сердца устами. Оно становится отличным от слова в сердце, становится мыслью, исторгающеюся при помощи языка. Одно, послав от себя другое, остается таким же, каким было, а другое, посланное, излетает и носится всюду. И таким образом каждое из них и одно в другом пребывает и одно отлично от другого, и оба составляют одно и остаются двумя. Так и Отец и Сын, по сказанному, суть едино, и Один в другом пребывают»⁵³³. «Ум наш изрыгает из себя слово... И каждое из них отлично одно от другого и занимает особое и отдельное друг от друга место. Один пребывает и движется в сердце, а другое – на языке и на устах, однако они не разделены и пи на одно мгновение не лишены друг друга. Ни ум не бывает без слова, ни слово без ума, но ум творит слово, проявляясь в нем, и слово обнаруживает ум, в нем получив бытие. Ум переходит в слово, а слово переносит ум на слушателей. Таким образом, при посредстве слова ум сообщается душам слушателей, входя в них вместе со словом. Ум, будучи сам от себя, есть как бы отец слова, а слово как бы сын ума. Прежде ума оно невозможно, но и не откуда-либо совне произошло оно, а существует вместе с умом и возникло от него самого. Так и Отец, величайший и всеобщий Ум, имеет первым Сына – Слово, Своего, истолкователя и вестника»⁵³⁴.

Таким образом, собственно все сравнения, какие употреблены в послании к Евагрию, мы находим у ученика Оригена Дионисия Александрийского, хотя и в несколько ином раскрытии, но в применении к тайне отношения Божественных Лиц. Особенностью послания к Евагрию является распространение этих образов и на Св. Духа; но о возможности этого для св. Григория Чудотворца мы уже говорили в главе о символе. Здесь же необходимо отметить еще и то, что и у Дионисия Александрийского оказывается излюбленным способ доказательства посредством подобий. Очевидно, этот метод усвоен из примера Оригена, любившего прибегать к подобным сравнениям.

Если мы обратимся к существу богословских воззрений, раскрытых в послании, то здесь необходимо отметить, что автор послания особенно настаивает на нераздельности Божественных Лиц, что правильно указано в сирийском надписании: «о единосущий», и свою мысль выражает даже в такой форме: «божественная и нераздельная сущность Совершеннейшего неделима и однородна; но для пользы нашего душевного спасения и разделяется, по-видимому, наименованиями, и подвергается необходимости деления». Это место вызывает в памяти сообщение св. Василия Великого, что современные ему неокесарийские савеллиане, в подтверждение своего учения, ссылались на сочинение св. Григория Чудотворца: «Разговор с Элианом». Св. Василий доказал, что ссылка эта по существу воззрений св. Григория была неправильна; но несомненно, что способ выражения давал видимое основание для такого рода злоупотребления именем авторитетного для неокесарийцев учителя. Нельзя отрицать, что и послание к Евагрию могло быть истолковано в таком же смысле, и Тильмон, оценивая способ доказательств в послании, имел некоторое основание сказать, что довольно трудно судить, говорит ли здесь кафолик или савеллианин⁵³⁵.

Наконец, выражения в послании: «Бог всяческих благ, Властитель истины и Отец Спасителя, первая Вина жизни, Древо бессмертия, Источник присносущной жизни», и наименование второго Лица Св. Троицы «Спасителем» напоминают §§ 31–39 благодарственной речи св. Григория Оригену; указание на страдания для Божества, сопровождающие рассечение наименованиями, напоминает трактат «К Феопомпу».

По всем изложенным соображениям, мы приходим к тому заключению, что свидетельство сирийских рукописей содержит в себе подлинное древнее предание о происхождении послания к Евагрию, и что действительным автором его был св. Григорий Чудотворец.

Кто был Евагрий, к которому было направлено послание, мы не знаем. Несомненно, что он был христианин, так как св. Григорий называет его наравне с собою разумеющим истину и могущим из немногого, сказанного им в послании, познать весьма многое. Он сам не разделял тех «нелепых учений», которые выведены были некоторыми из веры в Троичность, но, видимо, сам он был смущен этими недоуменными вопросами и не мог убедительно разъяснить их, почему и обратился за разрешением их к св. Григорию. Нет возможности точно установить, на какой почве возникли указанные в послании нелепые учения, послужившие поводом для постановки принципиального вопроса. Но возможность их в это время бесспорна, так как вопрос о согласовании учения о Боге, как абсолютно простом, с догматом о Св. Троице был совершенно естественным для III века, когда получила развитие неоплатоническая философия, – к этому же времени, как известно, относится и широкое распространение монархианских воззрений, являющихся попыткой примирить учение, о единстве и троичности в Боге. Почву, на которой возникали поставленные Евагрию возражения и параллель к данному св. Григорием разъяснению об именах отчасти представляет возражение Цельса и ответ на него Оригена. Цельс утверждал, что Бог не может иметь имени (οὐκ ὀνομαστός). Ориген возражает, что это справедливо в том смысле, что никакое имя не может выразить точной природы божественных свойств подобно тому, как никакое слово не может выразить разницы между сладостью финика и винной ягоды. Каким именем можно различить и обозначить собственное качество каждой вещи? Поэтому нисколько неудивительно, что и Бог не мог и не может быть наименован. Если же под наименованием понимать обозначение словами чего-либо о Нем для того, что возможно по свойству человеческой природы, то не будет неразумным сказать, что Он может иметь имя. «Но таким образом, -заключает Ориген, – мы раскрываем и то положение, что не претерпело никакого страдания то, что постигается посредством имени; истинно же и то, что Бог чужд всякого страдания»⁵³⁶.

Кроме того, богословская атмосфера, в которой легко мог возникнуть вопрос, поставленный Евагрием, довольно определенно выясняется из переписки Дионисия Римского с Дионисием Александрийским. Первый пишет: «по порядку же справедливо будет сказать и против разоряющих и разделяющих и рассекающих достоуважаемую проповедь Церкви Божией -Единоначалие на какие-то три силы и отдельные ипостаси и три Божества. Ибо дошло до моего сведения, что некоторые из оглашающих и поучающих у вас слову Божию распространяют это мудрование, и в этом, так сказать, совершенно противоположны мнению Савеллия»⁵³⁷. Св. Дионисий Александрийский в «Обличении п оправдании» представляет другую сторону современного ему положения вопроса: «если Троичностью ипостасей (εἰ τῷ τρεῖς εἶναι τὰς ὑποστάσεις), как говорят они (t. е. савеллиане), ипостаси разделяются, то (все же) ипостасей три, хотя бы они и не хотели этого, или пусть они совершенно уничтожат Божественную Троицу»⁵³⁸.

Нам остается ответить на вопрос, почему послание, автором которого был св. Григорий Чудотворец, оказалось усвоенным Василию Великому, Григорию Богослову и Григорию Нисскому. Что это произошло не вследствие смешения имен, об этом говорит то обстоятельство, что в рукописях вместе с двумя Григориями называется и св. Василий. Но необходимо обратить внимание, что все три писателя, именами которых надписывается послание, принадлежат к одной тесной группе каппадокийских богословов, территориально и духовно близких к Григорию Чудотворцу. Естественно допустить, что все они имели списки послания, надписанного почитаемым ими неокесарийским святителем; отсюда понятно, что в разных кодексах оно и усвоено было каждому из них; понятно также и то, что вместе с этим, рядом с именами великих богословов, не могло удержаться в надписании имя менее знаменитого св. Григория Чудотворца, и только в сирийской церкви сохранилось первоначальное предание об истинном авторе послания, опирающееся на надписание греческого оригинала, не прошедшего чрез Каппадокию, с которого и сделан был сирийский перевод.

«К Татиану краткое слово о душе» (Λόγος χεφαλαιώδης – περὶ ψυχῆς πρὸς Τατιανόν) представляет небольшой трактат, заключающий в себе очень сжатое, конспективное изложение существенных пунктов учения о душе. Во введении автор, обращаясь к «достопочтенному» Татиану, напоминает, что последний просил его написать рассуждение о душе с убедительными доказательствами по отдельным вопросам, не пользуясь при этом Св. Писанием, так как Татиан ищет этого не для себя лично, – сам он научен твердо держаться Писания и преданий, и его убеждений не могут поколебать извороты человеческих доводов, – но он хочет опровергнуть мнения иначе мыслящих, которые не выносят того, чтобы их убеждали Писанием. Автор решил исполнить эту просьбу, хотя и сознается, что неопытен в построении такого рода рассуждений; но его ободряет благоволение к нему Татиана и уверенность, что последний своею любовью покроет недостатки его труда. Для своего трактата он намерен воспользоваться тем планом и последовательностью мыслей, какими пользовались опытные в этом, и ответить на следующие вопросы, которые затем предпосланы отдельным частям в качестве заглавия: 1) какою познавательною способностью постигается душа, 2) чем доказывается ее существование, 3) сущность ли душа или свойство, 4) тело ли она или бестелесна, 5) проста или сложна, 6) смертна или бессмертна, 7) разумна или неразумна. Эти вопросы, – говорит автор, – обычно исследуются в рассуждениях о душе. В качестве доказательств он, по его собственным словам, воспользуется теми обычными мыслями, какими удостоверяются предметы, осязаемые руками, а для краткости возьмет только те доказательства, которые настоятельно необходимы и которые, будучи ясными и удобоприемлемыми, могут дать необходимый материал для возражения противникам.

Все рассуждение, соответственно поставленным вопросам, распадается на семь параграфов. 1. Отвечая на первый вопрос, автор говорит, что все существующее или воспринимается чувствами, или постигается мышлением. То, что подлежит чувству, вместе с прикосновением к нему создает в нас и образ подлежащего предмета, так что доказательство его существования заключается в самом чувстве. Постигаемое же мышлением познается не само в себе, а в его действиях. Душа непознаваема сама в себе и должна познаваться по ее действиям. Автор сам не делает естественного вывода, что душа постигается мышлением. 2. Вопрос, существует ли душа, автор разрешает посредством такого умозаключения: наше тело может приводиться в движение извне или изнутри. Что оно приводится в движение не извне, ясно из того, что оно движется и тогда, когда его не толкают и не влекут. С другой стороны, когда оно приводится в движение изнутри, то оно движется не в силу естественной необходимости, как огонь, – последний не перестает двигаться, пока он есть огонь; а тело, сделавшись мертвым, не движется, хотя и остается телом, – ясно, что оно приводится в движение душой. Если же доказано, что душа подает жизнь телу, то она должна существовать, будучи познаваемою из своих действий. 3. Что душа – сущность, это доказывается прежде всего тем, что к ней приложимо следующее определение сущности: сущность есть то, что, будучи тожественным и численно единым, способно попеременно воспринимать противное. В душе же действительно наблюдается справедливость и неправда, мужество и трусость, умеренность и распущенность, хотя они и противоположны. Таким образом, если свойство сущности быть способной воспринимать противоположное, и если доказано, что душа допускает такое определение, то, следовательно, она – сущность. Затем, так как тело – сущность, то необходимо, чтобы и душа также была сущностью, потому что невозможно, чтобы оживотворяемое было сущностью, а оживотворяющее было не сущностью. 4. Бестелесность души доказывается прежде всего посредством решения вопроса: как душа существует в теле? Если она расположена возле тела, как камешек возле камешка, то душа будет телом, но тело не было бы одушевлено всецело, потому что душа лежала бы только возле некоторой части его. Если же она смешана или слита, то душа была бы многочастной, а не простой, и лишилась бы свойственного душе понятия. Многочастное может быть разделено и разрушено; а то, что может быть разрушено, сложно; сложное же имеет троякое измерение; а что имеет измерения, то тело; тело же, будучи приложено к телу, увеличивает объем; но душа, находясь в теле, не увеличивает объема, а только оживотворяет, – следовательно, душа не тело, а бестелесна. Во-вторых, если душа тело, то она приводится в движение или извне, или изнутри, но она не приводится в движение извне, так как ее не толкают и не влекут, подобно неодушевленным, и не движется изнутри, подобно одушевленным, ибо нелепо говорить о душе души, – следовательно душа не тело, а бестелесна. В-третьих, если душа – тело, то она имеет качества, доступные чувствам, и питается; но душа, если и питается, то не телесно, а бестелесно – словом; она не имеет и качеств, воспринимаемых чувствами, так как справедливости, мужества и под. нельзя видеть, а это – качества души, – следовательно, душа не тело, а бестелесна. В-четвертых, так как все телесные сущности разделяются на телесные и бестелесные, то утверждающие, что душа – тело, пусть скажут, называть ли ее одушевленным или не одушевленным телом. В-пятых, всякое тело имеет окраску, количество и форму, а в душе ничего подобного не наблюдается, – следовательно, дута не тело. 5. Что душа проста, доказывается на основании того, чем доказано, что она бестелесна: если она – не тело, всякое же тело сложно, а что сложно, то составляется из частей, – то, следовательно, она не будет и многочастной; будучи бестелесной, она проста, потому именно, что несложна и не состоит из частей. 6. Простое должно быть и бессмертным. Душа, будучи простою и не составленною из различных частей, несложною и неразрушимою, по этой причине должна быть нетленной и бессмертной. Далее, все, что получает движение от другого и имеет жизненную силу не от себя самого, то остается в таком состоянии только до тех пор, пока поддерживается действующею в нем силой, и перестает, когда действующее прекращает свою деятельность. Душа же, будучи самодвижущеюся, никогда не перестает существовать: самодвижущееся всегда должно быть в движении; а то, что всегда движется, не может прекращаться; то же, что не прекращается, не имеет конца, не имеющее конца не разрушимо, не разрушимое бессмертно. Следовательно, если душа самодвижущаяся, как доказано, то на основании изложенного силлогизма она неразрушима и бессмертна. Наконец, все, что не повреждается собственным злом, неразрушимо. Зло души-трусость, распущенность, зависть и под.; но все это не отнимает у души силы жить и двигаться,-следовательно, она неразрушима и бессмертна. 7. Что душа разумна, это можно доказать на основании многих данных и прежде всего на основании того, что она изобрела полезные для жизни искусства, которые появились не случайно. Искусство содействует тому, что полезно, полезное похвально, похвальное должно быть совершено разумом, а искусство – изобретение души, – следовательно, душа разумна. Затем, что душа разумна, доказывается и тем, что наши чувства недостаточны для познания вещей. Для знания существующего мы не довольствуемся одним прикосновением чувства; а когда не желаем останавливаться на этом, то чувство без помощи разума оказывается бессильным различить то, что одинаково по форме, подобно по цвету и различно по природе. Если чувства без содействия разума дают ложное представление о существующем, то существует ли другая сила, лучшая по сравнению с чувством, которая могла бы достигнуть итого? Если бы существующее не могло быть постигнуто, то у нас не было бы возможности познавать вещи иначе, чем как они представляются существующими в действительности. Но что вещи могут быть постигнуты нами, эго ясно из того, что мы употребляем их в свою пользу соответственно с свойствами каждой. Таким образом, если вещи могут быть постигнуты нами, а одни чувства дают о них ложные представления, то взвешивание и познание всего, как оно в действительности существует, принадлежит уму, а ум есть разумная часть души, – следовательно, душа разумна. Кроме того, мы ничего не делаем, чего предварительно не начертаем сами себе, а это достоинство души: она предварительно в самой себе живописует вещь и затем обнаруживает ее в деле. Достоинство же души заключается в том, чтобы делать все согласно с разумом, так как этим она отличается от чувств. Следовательно, доказано, что душа разумна.

Первый издатель трактата «О душе», Гер. Фоссий⁵³⁹ не высказал никакого сомнения в его подлинности и свои замечания о нем начинает такими словами: «конечно, это рассуждение нашего автора о душе кратко, но оно весьма научно, красиво и изящно и во всех своих частях совершеннейшее»⁵⁴⁰. Подлинность произведения признавали, далее, Беллярмин⁵⁴¹ и Фабриций⁵⁴². Последний высказал предположение, что Татиан, может быть, был брат той Татияны, о которой Ориген упоминает в своем произведении «О молитве». Но Галландий опустил его в  своем издании, как неподлинный, опираясь на «образованнейших мужей», так как по стилю оно слишком отличается от произведения Григория (ab eius stylo nimis aliena) и принадлежит гораздо позднейшему времени⁵⁴³. В виду того, что трактат «О душе» составлен по началам аристотелевской философии, высказано было даже предположение, что трактат является продуктом средневековой схоластики⁵⁴⁴. Между тем в 1858 г. де-Лагарде опубликовал маленький сирийский фрагмент в три строки с надписью: «Св. Григория Чудотворца из трактатам Гаиану»: «итак, поскольку душа проста и не составлена из различных частей, то она не сложна и не может разрушиться»⁵⁴⁵. Цитированная фраза находится в трактате «О душе», гл. VI⁵⁴⁶. Два манускрипта, из которых извлечен этот фрагмент⁵⁴⁷, датируются VIII веком. Таким образом, этим решительно опровергалось мнение об очень позднем происхождении произведения. В 1894 г. Agnes Smith Lewis опубликовала⁵⁴⁸ открытый ею в сирийском манускрипте VII века, принадлежащем библиотеке монастыря св. Екатерины на Синае, перевод «Трактата, составленного философами о душе». В. Риссель в 1896 г. перевел его на немецкий язык»⁵⁴⁹. Оказалось, что вновь найденный трактат философов о душе представляет собою перевод известного уже на греческом языке трактата о душе, приписываемого св. Григорию Чудотворцу. Сирийская рукопись не давала имени св. Григория.

В том же 1896 г. И. Дрэзеке, независимо от опубликования В. Рисселем перевода сирийского трактата, напечатал небольшую заметку⁵⁵⁰, в которой доказывал, что трактат «к Татиану краткое слово о душе» принадлежит Григорию Чудотворцу, как это утверждал еще в 1880 г. В. Риссель⁵⁵¹. И. Дрэзеке обратил внимание на то, что предание относительно принадлежности трактата св. Григорию Чудотворцу не так безнадежно, как это казалось раньше, что еще никто, насколько ему известно, не обращал внимания на то, что в произведении Николая Мефонского (ок. пол. XII века) Ἀνάπτυξις τῆς θεολογία: στοιχειώσεως Πρόκλου, при опровержении 190 гл. неоплатоника Прокла, в отделе, где речь идет о сущности души, находится ссылка на рассматриваемый трактат, при чем автором его называется «великий Григорий Чудотворец». «Поскольку разумная душа отлична от тела и совершенно бестелесна, то по этому самому она по справедливости должна быть названа неделимой и простой, как и великий Григорий Чудотворец посредством умозаключений доказывает относительно нее, выводя несложность из бестелесности, а из несложности неделимость и простоту». В ссылке на Григория Чудотворца разумеется 5 гл. трактата «О душе», где сказано⁵⁵²: «что душа проста, обнаруживается из того, на основании чего преимущественно доказано, что она бестелесна Ибо если она не тело, – всякое же тело сложно, а что сложно, то составляется из частей, – следовательно, она не будет и многочастной. Будучи бестелесной, она проста, потому именно, что она не сложна и не состоит из частей».

Это свидетельство Николая Мефонского и само по себе представляет ценное подтверждение рукописного предания, но, по мнению И. Дрэзеке, оно имеет особенно важное значение потому, что все произведение Николая Мефонского, в котором находится приведенная цитата, хотя и напечатано под именем этого писателя, на самом деле является произведением Ἀντιῤῥήσεις εἰς τὰ ΙΙρόκλου θεολογικά χεφάλαια Прокопия газского (480–513 г.), которое Николай Мефонский буквально переписал и, снабдив незначительными прибавками, выдал за свое произведение. Таким образом, цитата из трактата о душе принадлежит Прокопию и, следовательно, относится к VI веку, – в таком случае это свидетельство должно разрушить прежние сомнения относительно подлинности «Краткого слова о душе»⁵⁵³. Вместе с тем И. Дрэзеке находит возможным утверждать, что адресат трактата был не Татиан, а Гаиан, как он назван в сирийском надписании отрывка, опубликованного де-Лагарде. Этот Гаиан был софист и учил в Вирите в царствование Максимина (235–238) и Гордиана (238–244). И. Дрэзеке, как известно (см. выше стр. 170), утверждает, что св. Григорий во время пребывания в Кесарии Палестинской имел возможность не надолго посетить Вирит; как одушевленный научными стремлениями юноша, он познакомился с действовавшим там софистом Гаианом и вступил с ним в близкие и даже дружественные отношения. Это открытие дает И. Дрэзеке основание найти и повод, но которому св. Григорием был написан трактат «О душе», – это было распространение в Палестине и Финикии того лжеучения о душе, ради опровержения которого Ориген предпринимал путешествие в Аравию⁵⁵⁴. Гаиан в Вирите был смущен этим учением и обратился к своему другу Григорию, который в то время (в 243 г.) был на своей родине адвокатом или же только что был посвящен во епископа и находился еще под сильным влиянием и глубоким впечатлением уроков Оригена⁵⁵⁵.

Однако, по всем данным, произведение Николая Мефонского – его собственность, а не новое издание произведения софиста Прокопия. Прокопий вообще не писал против Прокла, а известный с его именем фрагмент против Прокла неподлинный и является отрывком произведения епископа Николая⁵⁵⁶. Следовательно, и цитата принадлежит только XII веку. Этим определяется и ее значение: она может только удостоверять, что в рукописи, которою пользовался Николай Мефонский, трактат «О душе» надписывался именем св. Григория Чудотворца.

Что же касается открытий И. Дрэзеке относительно лица, к которому направлен трактат, и обстоятельств его происхождения, то в них обнаруживается только изобретательность этого весьма осведомленного автора: научной состоятельности в них совершенно нет, и его статья может быть отмечена только, как неудачная попытка решения вопроса о происхождении трактата «О душе».

Напротив, весьма ценною должна быть признана небольшая работа Jul. Lebréton’a⁵⁵⁷. важная прежде всего в том отношении, что в ней сообщены результаты, насколько нам известно, впервые произведенного исследования рукописей, содержащих трактат «О душе». Это исследование и выводы из него, мы и положим в основу своих суждений относительно трактата «О душе».

Jul. Lebréton сличил 13 манускриптов этого трактата: 11 в Национальной Библиотеке в Париже и два в Лондоне, в Библиотеке Британского Музея. Из парижских манускриптов два наиболее древних и лучших (graec. 141 А, XI в. -содержит только начало трактата на обороте последнего листа – и Suppl, gr.690, XII в.), дают заглавие: первый – περὶ ψυχῆς и второй – φιλοσοφία περὶ ψυχῆς, но без имени автора; четыре других рукописи, из которых одна XIV века (gr. 1019А) и три – XVI века (gr. 1100, 1999, Coislin. 336) приписывают его св. Максиму (Исповеднику); пять других усвояют св. Григорию Чудотворцу, – все они XVI века (gr. 2027, 462, 2376, 2257, 1751). Два лондонских манускрипта (лучший Reg. 16/DI, XII в.) представляют собрание творений св. Григория Нисского; между произведениями «Против учения о судьбе» и «Разговор с Макриной», помещено περὶ ψυχῆς с надписью: Τοῦ αὐτοῦ πρὸς Τατιανὸν περὶ ψυχῆς λόγος κεφαλαιώδης; второй Манускрипт (Reg. 16С. V. конца XVI века) имеет титул: Γρηγορίου πρὸς Τατιανον περὶ ψυχῆς.

Такое же разногласие в приписывании трактата о душе находится и в манускриптах других библиотек. Он усваивается св. Григорию Чудотворцу одним манускриптом Национальной Библиотеки в Афинах, двумя манускриптами Эскуриала (458XI века и 284XII в.), одним Ватиканским манускриптом (Ottobon. 268-XVI в.), манускриптом в Берне (113, XV-XVI в.), Утрехтским манускриптом (42, XIII в.), Венским манускриптом (182, codex «antiquus et laceras»), Патмосским манускриптом (202, Х века). Св. Максиму он усвоен Берлинским манускриптом (Codices Philippici graeci nunc Berolinenses, cod 1617Phil. 214 действующего каталога), Афонским манускриптом (6055. 1, ί, XV в.), Ватиканским манускриптом (Palat. 1885, XV в.), манускриптом библиотеки Кембриджского университета (54, XIV в.). Наконец, флорентийский манускрипт (plut. VII, cod. 35, XIII-XIV в.) заключает в себе одну после другой две рецензии трактата: первая (неполная) приписана св. Максиму, вторая озаглавлена: τοῦ ἐν ἁγίοις πατρός ἡμῶν Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου περὶ ψοχῆς⁵⁵⁸.

Кроме того, исследование манускриптов показывает, что трактат «О душе» довольно часто находится в соединении с отрывками из Немезия или других доксографов, и связывается с ними без нового титула и без предупреждения о перемене автора.

Таким образом, из представленных рукописных данных видно, что трактат «О душе» в рукописном предании, усвояется главным образом двум церковным писателям: св. Григорию Неокесарийскому и св. Максиму Исповеднику, и только изредка Григорию Богослову и Григорию Нисскому. Соответственно с этим и в издании Миня, он напечатан дважды: в t. 10, col. 1137–1145, в числе творений св. Григория Чудотворца, ив t. 91, col. 853–361, между творениями св. Максима Исповедника, с тою особенностью, что в последнем нет посвящения (τόν περὶ ψοχῆς σοὶ λόγον ἐκέλευσες ἡμῖν–πρός τούς ἐπιστημόνως ζητεῖν τι ἐθέλοντας) и §§ 4 и 5 в 4-й главе (ἔτι, πάσης τῆς σωματικῆς и ἔτι, εἰ πᾶν σῶμα). Последнее обстоятельство находится в зависимости от крайней неустойчивости текста трактата в разных манускриптах. Но исследованию Jul. Lebréton’a, в этом отношении наблюдаются следующие явления.

Введение (τὸν περὶ ψυχῆς σοι λόγον... ζητεῖν τι ἐθέλοντας) находится в шести из семи манускриптов, в которых автором трактата назван св. Григорий Неокесарийский (нет в gr. 1751), и в одном манускрипте, приписывающем его св. Максиму (gr. 1019); его нет в трех манускриптах, где автор не назван. Гер. Фоссий замечает, что это предисловие in nonnullis graecis manuscriptis deest⁵⁵⁹. Следующего отдела введения: πρῶτον μὲν οὖν ἀπάντων... ἀρξόμεθα οὖν λόγον ἐντεῦθεν совсем нет в сирийском переводе, представленном синайскою рукописью; в манускрипте gr. 1751он сведен к перечню содержания; а в suppi, gr. 690 он имеет введение только до слов: ἀποδείξεσι δὲ,– остальное до конца введения опущено. Однако и те манускрипты, которые имеют введение представляют многочисленные и значительные варианты, обнаруживающие в рукописном предании сильную неуверенность.

Значительные разности находятся и в самом трактате, особенно в ΙV гл., решающей вопрос о бестелесности души. В трактате св. Григория по изданию Миня эта глава обнимает пять параграфов; но ни один из известных манускриптов не заключает этих пяти параграфов вместе. Если, по Миню, текст св. Григория содержит второй параграф, то это потому, что Минь воспроизводит издание Фоссия, а Фоссий к этому параграфу делает такое примечание: Illud quia ad rem facit, et in plerisque ms. hic deest, haud abs re ex antiquo ms. Anglic. etiam hic adiiciendum censuimus⁵⁶⁰. Но он не объясняет, что это был за манускрипт, – содержал ли он 4 и 5 параграфы этой главы, имел ли имя св. Григория. Манускрипт suppi. 690 и семь манускриптов, надписывающих трактат именем св. Григория, имеют следующие параграфы 4-й главы: I (ὅτι μὲν), 3 (καὶ πάλιν), 4 (ἔτι πάσης), 5 (ἔτι εἰ πῶν). Сирийский перевод (по синайской рукописи) и четыре манускрипта, надписывающих трактат именем св. Максима, имеют параграфы 1 (ὅτι μέν), 2 (ἔτι εἰ σῶμα), 3 (καὶ πάλιν)⁵⁶¹.

Таким образом, по мнению Jul. Lebréton’a, обнаруживается, что рукописи дают две различные рецензии трактата; а если исследовать их ближе, то в той и в другой можно констатировать очевидные черты интерполяции. Первая редакция, засвидетельствованная менее древними манускриптами, в 4-ми параграфе 4-й главы, по мнению Jul. Lebrtoén’a, воспроизводит аргумент, извлеченный из послания св. Максима Исповедника о бестелесности души⁵⁶², а пятый параграф, по-видимому, резюмирует только аргумент, содержащийся в том же послании, в § 3⁵⁶³.

Вторая редакцияβя представляется Jul. Lebréton’y более древнею, потому что она засвидетельствована манускриптом VII века; однако и она не свободна от глосс. Второй и часть третьего параграфа 4-й главы, по мнению Jul. Lebréton’a, извлечены из трактата Немезия „О природе человека“:

Эти явные извлечения, как думает Jul. Lebréton, сделанные из Немезия, привлекают внимание и к другим сближениям. В длинном рассуждении против Аристотеля Немезий утверждает, что душа – сущность; это он говорит, показывая, что душа восприимчива к противоположным качествам – к пороку, добродетели и проч.⁵⁶⁵; тот же самый аргумент воспроизводится и в трактате «О душе» (гл. 3) для доказательства той же мысли. Тотчас после этого Немезий доказывает, что тело не есть принцип своего собственного движения, но что оно движется душою, – подобную аргументацию мы опять находим в предшествующей главе трактата «О душе». При этом Jul. Lebréton замечает, что форма аргументации в трактате «О душе» отличается от аргументации у Немезия.

Далее, Jul. Lebréton обращает внимание на следующее. IVглава трактата «О душе» открывается кратким рассуждением о соединении души и тела. Это единственный параграф из всей главы, который целиком встречается во всех манускриптах; но он явно зависит от 3-ей гл. Немезия. Трактуя соединение души и тела, Немезий, раскрывши другие опыты изъяснения, выдвигает еще два: душа и тело не положены друг подле друга, как камни, ни смешаны, как вино с водой; при этом он отсылает к разъяснениям, данным в предшествующей главе: «по-видимому, необходимо допустить, что душа и тело или соединены между собою так, что взаимно оба изменены и повреждены, подобно стихиям, или не соединены таким образом, вследствие указанной сейчас несообразности, а приложены друг к другу, как танцующие на сцене, или как камешек к камешку, или, наконец, смешаны, как смешиваются вино и вода. Но что душа не может быть приложена к телу, это доказано в главе «О душе»: ведь тогда только одна ближайшая к душе часть тела была бы одушевлена, а часть, не соприкасающаяся с ней, не была бы одушевлена»⁵⁶⁶. В трактате «О душе» также раскрыты эти мысли: «если душа положена подле тела, как камень возле камня, то душа будет телом, но тело не будет одушевлено всецело, потому что душа будет лежать только возле одной части тела. Если же она смешана или слита с телом, то душа была бы многочастной, а не простой, и лишилась бы свойственного душе понятия». Не более оригинально, – говорит Jul. Lebréton, – и следующее разъяснение: «многочастное, может быть разделено и разрушено; а то, что может быть разрушено, сложно; то, что сложно, имеет троякое измерение, а что имеет троякое измерение, то есть тело. Тело же, будучи приложено к телу, увеличивает объем; но душа, находясь в теле, не увеличивает объема, но скорее оживотворяет, – следовательно, душа не будет телом, но бестелесна». В этом доказательстве, немного несвязном, по мнению Jul. Lebréton’a, можно признать влияние двух различных аргументов, одного – Немезия, разъясняющего⁵⁶⁷, как душа не имеет трех измерений, хотя находится в теле с тремя измерениями, другого, который находится в VI гл. трактата «О душе», утверждающего, что все, что разрушается, сложно⁵⁶⁸.

Но есть, по мнению Jul. Lebréton’a, в этом трактате, по крайней мере, одна глава, которая ничем не обязана Немезию; это – шестая глава, раскрывающая вопрос о бессмертии души. Автор утверждает свой тезис тремя платоновскими аргументами: душа бессмертна, потому что она проста, потому что она -принцип своего движения и потому что она не разрушается своим злом, которое есть порок. Немезий, напротив, отказывается приводить доказательства из Платона⁵⁶⁹: он находит их грубыми, трудными для понимания, едва доступными и посвященным; он думает, что христиане должны довольствоваться авторитетом Писания, а язычники, аргументами отрицательными, которые он дал дальше. Сверх того, необходимо заметить, что 6-ая глава выделяется между всеми другими по своей форме изложения. Она-единственная, где автор сам выступает на сцену и, по-видимому, обращается к совершенно определенному адресату: «Ακολουθεῖν, οἶμοα, δεῖν τῷ ἀπλῷ τὸ ἀθάνατον καὶ ὅπως ἄκουσον». Из этой именно главы извлечено место, цитированное в двух сирийских списках VIII века, под именем св. Григория Чудотворца. Все эти признаки, по мнению Jul. Lebréton'a, делают довольно вероятным усвоение этой 6-й главы св. Григорию; тоже самое заключение можно сделать для 5-й гл., которая тесно связана с 6-ою: к этой главе принадлежит фрагмент, цитированный Николаем Мефонским под именем Григория Чудотворца. Должно ли присоединить сюда и 7-ю главу, где доказывается, что душа разумна, – Jul. Lebrétonне находит никаких указаний, чтобы разрешить этот вопрос.

Что касается остального трактата, то, как надеется Jul. Lebréton, сделанный им анализ достаточно утвердил, что он – только компиляция; дата его композиции определяется с одной стороны, извлечениями, сделанными у Немезия; с другой, датой наиболее древнего манускрипта: он составлен между V и VII веками. Неизвестный автор использовал произведение Немезия «О природе человека» и, может быть, также фрагмент св. Григория Чудотворца. – Таков вывод Jul. Lebréton’a⁵⁷⁰.

Обращаясь к оценке выводов Jul. Lebréton’a, считаем необходимым предварительно решить вопрос, на котором останавливался уже и названный исследователь: нет ли оснований утверждать принадлежность трактата св. Максиму Исповеднику? Часть рукописей усвояет его этому церковному писателю, – рукописное предание почти на половину говорит за него. Здесь не имеет существенного значения, что имя св. Максима не встречается ни в одном манускрипте раньше XIII века, особенно если этими рукописями представлена иная редакция трактата. Кроме того, усвоение его св. Максиму казалось бы вероятным и на основании наблюдений над стилем, идеями, характером композиции в подлинных творениях св. Максима: он не отличался оригинальностью; в начале своих творений он объявляет, что он желает быть только компилятором⁵⁷¹; в частности он использовал Немезия⁵⁷²; он воспроизводит почти текстуально два доказательства из трактата «0 душе» по вопросу о бессмертии души⁵⁷³. Его два послания (6-е и 7-е)⁵⁷⁴, в особенности 6-е, сильно напоминают рассматриваемый трактат и по форме, и по стилю.

Однако всем этим доводам можно противопоставить тот факт, что уже в VН веке трактат «О душе» был переведен па сирийский язык под анонимным заглавием: «мнения философов о душе». Едва ли вероятно, чтобы это могло случиться, если бы трактат был написан св. Максимом. Еще более невероятным делает это мнение то обстоятельство, что этот перевод уже в рукописи VII века имеет многочисленные и значительные глоссы в гл. IV, 1, VI, 3 и VII, 2⁵⁷⁵. Следовательно; автором трактата «О душе» не мог быть св. Максим Исповедник.

Перейдем теперь к анализу высказанных Jul. Lebréton’ом суждений относительно происхождения трактата «О душе». Как мы видели, этот исследователь утверждает, что трактат «О душе» в той форме, в какой он усваивается св. Григорию Чудотворцу, не может принадлежать ему, потому что он составлен неизвестным компилятором только между VI и VII вв.; основанием для такого датирования служит зависимость его от Немезия. Компилятор для своего краткого руководства воспользовался произведением Немезия «О природе человека», и, может быть, также фрагментом произведения св. Григория Чудотворца, которому, может быть, принадлежат 5 и 6 главы нынешнего трактата, – относительно 7-й главы автор не может высказаться определенно. Таким образом, необходимо прежде всего остановиться на вопросе о зависимости трактата «О душе» от Немезия, – можно ли признать ее бесспорною?

Jul. Lebréton зависимость трактата «О душе» от Немезия просто утверждает, но не доказывает ее, и сделать это для него было бы весьма трудно прежде всего потому, что «Немезий не был самостоятельным и глубоким мыслителем: его научные идеи не оригинальны и почти всецело имеют свой нереисточник в эллинистической литературе и древней философии»; самое изложение у него компилятивно; он – типичный эклектик-систематизатор и довольно талантливый популяризатор античной науки⁵⁷⁶. При таком характере литературной деятельности Немезия невозможно утверждать зависимости именно от него, когда он сам может быть возведен к древнейшим источникам. И эти источники могли быть общими для Немезия и Григория Неокесарийского. Это априорное соображение находит фактическое подтверждение именно в том аргументе, который представляется Jul. Lebréton’y, по-видимому, самым убедительным, именно в сопоставляемых им местах из трактата «О душе» и из Немезия Из трактата «О душе», как указано было, взяты второй и третий параграфы четвертой главы, а из Немезия – отрывки второй главы его произведения «О природе Человека». Jul. Lebréton находит в нервом очевидное извлечение из второго. Но прежде всего необходимо подчеркнуть, что такой очевидности в действительности нет, так как нет буквального совпадения между сравниваемыми текстами: и тот и другой так конструированы, что один ни в каком случае не может быть извлечением из другого. Это – первое, что лишает приведенное Jul. Lebréton’ом доказательство убедительной силы. Но самое главное заключается в том, что сам Немезий не только не выдает приведенных им доводов за свои, но и указывает источник, из которого он почерпнул их. В начале отдела, к которому принадлежит приведенный Jul. Lebréton’ом отрывок, Немезий пишет: «против всех вообще мыслителей, признающих душу телом, достаточно того, что сказано Аммонием, учителем Плотина, и Нумением пифагорейцем, – именно»..., и далее излагаются их рассуждения, к которым посредством ἔτιприсоединяется рассматриваемый здесь отрывок. Непосредственно после него Немезий продолжает: «Ксенократ так заключал: если душа не питается, а всякое живое тело питается, то, значит, душа-не тело. Все это сказано вообще против тех, которые считают душу телом». Ясно, что Немезий заимствовал доказательства от движения и питания души именно у названных им мыслителей⁵⁷⁷. У них же мог взять это доказательство и автор трактата, если бы даже он писал значительно раньше. Но не представляется надобности и в таком предположении общего источника, так как эти доказательства, видимо, были ходячими и раньше Аммония. Тертуллиан в своем произведении «О душе», написанном в самом начале III в., говорит: «против этого (т.е. положения, что душа есть тело), восстают платоники, более по идеализму своему, чем по стремлению к истине. Они говорят: всякое тело одушевлено или не одушевлено. Если оно не одушевлено, то движется извне, а если одушевлено, то движется изнутри. Душа же и не движется извне, так как она не есть существо неодушевленное, и не движется изнутри, так как она скорее сама движет тело. Поэтому она не есть тело, так как она движется с какой-то стороны не по образцу тел»⁵⁷⁸. И далее: «к замечательнейшим доказательствам принадлежит и то, что полагают, что всякое тело питается телесным, а душа, как существо бестелесное, питается духовным, именно стремлением к мудрости»⁵⁷⁹. В приведенных словах Тертуллиана – очевидные параллели к трактату «О душе», совершенно разрушающие теорию Jul. Lebréton’a.

В других местах, как мы видели, Jul. Lebréton не может указать «очевидных извлечений» и ограничивается «сближениями», выражающимися в сходстве доказа тельств и отчасти выражений. Но, не говоря уже о том, что эти сближения сами по себе не являются принудительно очевидными, они могут проистекать из источников, общих для Немезия и автора трактата «О душе». На это может указывать то же произведение Тертуллиана «О душе», где этим защитником телесности (sui generis) души приводятся противоположная мнения философов, напр., о том, что «душа не телесная, так как ее свойства постигаются не телесными чувствами, а духовными» (гл. 6; ср. трактат «О душе», гл. 1).

Таким образом, можно сказать, что зависимость трактата «О душе» от Немезия Jul. Lebréton’ом не доказана бесспорно; а в таком случае и дата происхождения его между V и VII веками, где пятый век указывается в связи с временем происхождения сочинения Немезия «О природе человека», не имеет прочной основы: трактат «О душе» мог произойти и раньше, так как использованные им доводы были применяемы уже в самом начале III века, как показывает пример Тертуллиана.

Jul. Lebréton совершенно основательно устанавливает вероятность принадлежности св. Григорию Чудотворцу 5 и 6 глав, из которых 5 глава засвидетельствована ссылкой Николая Мефонского, а 6-я – надписанием фрагмента из нее в двух сирийских манускриптах VIII века. Он не нашел возражений и против 7-й главы, хотя отсутствие каких-либо указаний побудило его воздержаться от определенного суждения относительно нее. Но эти главы составляют больше трети всего трактата. Отправляясь от них, как от прочной основы, мы можем прийти к определенному суждению относительно автора всего произведения.

В 5-й главе автор трактата пишет: «что душа проста, обнаруживается из того, на основании чего доказано, что она бестелесна». Если эта глава принадлежит св. Григорию, то у него же в произведении должны быть и доказательства бессмертия души; а эти доказательства даны в предшествующей – 4-й главе трактата (мы пока не касаемся ее состава). В свою очередь в 4-й главе трактата мы читаем: «что в нашем теле есть душа, доказано выше», а это доказательство находится во 2-й главе. С другой стороны, в 6-й главе, как это отмечено и Jul. Lebréton’ом, выступает и сам автор (думаю – οἶμαι), и обращается к определенному читателю (выслушай – ἄκουσον). Естественнее всего и без всяких натяжек это обращение поставить в связь с началом трактата, где сказано: «ты просил меня, достопочтенный Татиан, прислать тебе рассуждение о душе с убедительными доказательствами по отделам, и ты желал бы, чтобы я сделал это, не пользуясь свидетельствами Писаний», – следовательно, началом 6-й главы само собою предполагается введение или посвящение трактата. Начало же 6-й главы, так отличающее ее от остального трактата, объясняется, вероятно, тем, что вопрос о бессмертии души представлял с точки зрения автора наиболее серьезный интерес и требовал от читателя особенного внимания. Замечательно, что введение трактата имеется именно в шести манускриптах, надписывающих его именем св. Григория Чудотворца, и только в одном с именем Максима Исповедника. Таким образом, опираясь на 5 и 6 главы, можно установить принадлежность к первоначальному составу произведения значительнейшей части текста нынешнего трактата. Что касается остальных глав произведения (1 и 3), то, когда доказана принадлежность св. Григорию остальных частей произведения, не представляется уже надобности в нарочитых доказательствах их первоначальности. Необходимо только обратить внимание на то, что весь трактат представляет собою цельное произведение, в котором начало устанавливает причины, побудившие автора взяться за решение вопросов о душе, с указанием и того, почему он аргументирует не на основании Св. Писания; а все изложение является ответом на вопросы, определенно поставленные во второй половине введения. В своем введении автор говорит, что он расположит свое рассуждение, воспользовавшись тем порядком, какой применяли опытные в этом деле; а в качестве доказательств он намерен воспользоваться общеизвестными соображениями, и ради краткости и пользы он хочет выставить только те умозаключения, которые настоятельно необходимы. В этих словах автора не только дано определение характера произведения, но намечено и объяснение той неустойчивости его текста, на которую обратил внимание Jul. Lebréton при исследовании рукописного материала. Произведение по самому своему первоначальному замыслу не рассчитано на оригинальность: оно должно было в сжатой форме привести такие соображения относительно души, которые, с одной стороны, были бы согласны с христианским учением о ней, но, с другой стороны, и не заключали бы в себе специально христианских доказательств, которых не выносили противники Татиана, требовавшие, чтобы им представлены были рациональные доводы. Автор трактата исполнил эту просьбу и написал для Татиана краткое руководство, в котором изложен ясный и удобоусвояемый материал, дающий готовые средства для возражения противникам. В виду этого задача автора сводилась к тому, чтобы из суждений философов определенного направления выбрать то, что отвечало поставленной ему цели. Так как вопрос о душе издавна занимал человечество, то существовала уже значительная научная литература, освещавшая его с разных сторон и в различных направлениях; несомненно, были краткие руководства, при посредстве которых известные положения проникли в широкие круги общества. Этот вопрос разрабатывался уже и христианскими писателями до св. Григория: св. Иустином, Мелитоном, Тертуллианом, продолжал занимать и писателей последнего периода до-никейской эпохи (св. Петр Александрийский, св. Александр Александрийский). Такого рода данными и воспользовался автор трактата. И чтобы доказать, что он не принадлежит св. Григорию Чудотворцу, необходимо было бы предварительно доказать, что высказанные им положения относятся к более позднему времени. Но это невозможно.

Составленное св. Григорием руководство, очевидно, отвечало потребностям христианского общества и потому часто переписывалось. Но в своем полном виде оно сохранилось в сравнительно немногих рукописях, удержавших подлинное имя автора; большею же частью считались важными собственно самые доказательства, почему введение или совершенно опускалось, или же сокращалось до извлечения из него только плана произведения, хотя в 6-й главе непроизвольно оставалось указание на первоначальное назначение его для определенного лица. Когда произведение потеряло своего автора и стало рассматриваться просто как полезное руководство практического значения, то переписчики уже находили возможным более свободное обращение с данным в нем материалом, и второй параграф 4-й главы мог быть опущен, потому что он, по-видимому, повторял сказанное во второй главе; а четвертый и пятый параграфы могли показаться маловажными и неубедительными. Св. Максим Исповедник, занимавшийся вопросом о душе и написавший на эту тему два послания, можно думать, имел у себя и список произведения св. Григория Чудотворца в качестве материала и потому без введения, – отсюда естественно появление его среди творений этого писателя. Так представляется нам судьба написанного св. Григорием Чудотворцем трактата «О душе» на основании данных в рукописном предании.

В содержании трактата «О душе» нельзя найти возражений против принадлежности его св. Григорию Чудотворцу⁵⁸⁰, несомненно ознакомившемуся у Оригена и с существовавшими учениями о душе, и с разбором их. Тех пунктов учения о душе, в которых могли бы отразиться воззрения александрийского учителя, если бы они были усвоены его учеником, он в своем трактате не касается.

«Достопочтенный» Татиан, очевидно, был христианин, так как о нем св. Григорий говорит, что он «уже наставлен твердо держаться божественных Писаний п преданий», и его мысль «не может быть поколеблена изворотами человеческих доводов». Он был из числа образованных друзей и, может быть, учеников в христианстве св. Григория и, по примеру других (напр. Евагрия), обращался к нему в затруднительных случаях. Естественнее всего полагать, что Татиан был понтиец. Но определить время написания трактата «О душе» не представляется возможным.

Κεφάλαια περὶ πίστεως δώδεχα, как показывает название произведения, разделяется на двенадцать небольших глав. Каждая глава в свою очередь разделяется на две части. В первой, в форме анафематизма, прежде всего кратко устанавливается воззрение, которое автор признает еретическим, а затем ему противопоставляется то учение, какое он признает правильным. Во второй части, называемой изъяснением (ἐρμηνεία) и принадлежащей, несомненно, тому же автору, дается более подробное раскрытие положительной части анафематизма.

В первой главе анафематствуются те, которые называют тело Христово несозданным и не исповедуют, что Сам несозданный Бог Слово явил доказательство воплощения и вочеловечения из созданного человечества. В изъяснении указывается, что несозданное бесстрастно, не подлежит ранам, неосязаемо, а Христос после воскресения показывал ученикам знаки от гвоздей и прободения копья и предоставлял тело для осязания: если Он вошел к ним при запертых дверях, то для того, чтобы показать и действие Божества и истинность тела.

Во второй главе анафематствуется тот, кто называет плоть Христа единосущной Божеству и не исповедует, что во образе Божием Сый Предвечный Бог уничижил Себя и принял образ раба. В изъяснении ставится вопрос, как можно называть единосущною бездетному Божеству плоть, явившуюся во времени, когда единосущным называется совершенно тожественное по естеству и по вечности.В третьей главе провозглашается анафема тому, кто говорит, что Христос воспринял совершенного человека, как одного из пророков, и не исповедует, что Он Сам, чрез воплощение от Девы, соделался человеком, родился в Вифлееме, воспитан в Назарете, преуспевал возрастом, крестился в Иордане и был засвидетельствован Отцем. В изъяснении то же утверждение повторяется в форме вопроса: как можно утверждать, что Господь воспринял совершенного человека, когда Сам Господь соделался человеком чрез воплощение от Девы. Первый человек был из земли перстный; когда же он, как созданный из земли, отошел в землю, то второй, соделавшись человеком, восшел на небеса. Исповедуется, что первый от второго по плоти, – посему Христос и человек и Сын человеческий; но вместе с тем и засвидетельствовано, что второй -Спаситель первого и ради него сшел с неба. А так как Слово, снисшедшее с неба и соделавшееся человеком, взошло на небеса, то и сказано: второй Адам – с неба.

В четвертой главе анафематствуется тот, кто говорит, что Христос родился от Девы из семени мужеского, как и все прочие люди, и не исповедует Его воплотившимся и вочеловечившимся от Духа Святого и от святой Девы Марии, бывшей от семени Давидова. В изъяснении указывается на решительное противоречие такого утверждения с евангельским повествованием о том, что Дева сказала ангелу: «как это будет со Мною, когда я мужа не знаю», и что ангел сказал ей; «Дух Святой найдет на Тебя и сила Вышнего осенит Тебя» (Лук. I, 34 ст.), а также Иосифу: «Не бойся принять Мариам, жену твою, ибо родившееся в ней есть от Духа Святого (Мф. I, 20 сл.).

В пятой главе анафематствуется тот, кто говорит, что иной предвечный Сын и иной явившийся в последние времена, и не исповедует, что Сущий прежде веков тот же, что и явившийся в последние времена. В изъяснении устанавливается противоречие этого утверждения с словами Самого Христа, в которых ясно указывается тожество предвечно Сущего у Отца и явившегося во плоти:» прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Иоан, VIII, 58) и: «Я исшел от Отца и пришел, и опять иду к Отцу Моему» (Иоан. XVI, 28).

В шестой главе изрекается анафема на того, кто говорит: иной пострадавший и иной не пострадавший, и не исповедует, что Сам бесстрастный и непреложный Бог Слово непреложно пострадал Своею собственною плотью. В изъяснении указывается на слова Спасителя, в которых сказано, что Сыну человеческомунадлежит много пострадать, быть убиту и в третий день воскреснуть из мертвых (Мрк. VIII, 31; Лук. IX, 22), что Сын человеческий будет сидеть одесную Отца (Мф. XVI, 28; XXVI, 64) и что Сын человеческийприидет во славе Отца Своего (Мрк. VIII, 38; Лк. IX, 26).

В седьмой главе анафематствуется тот, кто называет Христа спасаемым и не исповедует Его Спасителем мира и светом мира. В изъяснении приводится, что Сам Господь говорит о Себе, что Он – жизнь (Иоан. XI, 25), что Он пришел для того, чтобы имели жизнь (Иоан. X, 10), что верующий в Него не увидит смерти, но узрит жизнь вечную (Иоан. VIII, 51).

В восьмой главе анафематствуется тот, кто говорит, что Христос отдельно совершенный человек и отдельно Бог Слово и не исповедует единого Господа Иисуса Христа. В изъяснении в подтверждение положительной части анафематизма указывается на слова Господа: «что вы ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину, которую Я слышал от Отца» (Иоан. VIII, 40), где тожество человека и Бога Слова устанавливается самым точным образом. Бог Слово, соделавшийся ради нас человеком, не человека, но Самого Себя предал за нас, посему, говоря о храме тела Своего, Он сказал: разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его (Иоан. II, 19, 22).

В девятой главе анафематствуется тот, кто говорит, что Христос преложим или изменяем, и не исповедует Его непреложным по духу и нетленным по плоти. В обоснование этого в изъяснении приводятся слова Господа: Я есмь и не изменяюсь (Мал. III, 6) и: не оставлена душа Его во аде, и плоть Его не видела тления (Деян. II, 31: Ис. XV, 10).

Глава десятая анафематствует того, кто говорит, что Христос воспринял часть человека, и не исповедует Его подобным нам во всем кроме греха. В изъяснении приводятся слова Господа, в которых утверждается наличность в Нем души и тела: Иоан. X, 15, 17; VI, 55, 56.

В одиннадцатой главе анафематствуется тот, кто утверждает, что тело Господа без души или без ума, и не исповедует Его совершенным во всем человеком. В изъяснении указывается на факты из земной жизни Господа, которыми устанавливается, что тело Христово не было без души и без ума: возмущение, печаль и туга – болезни души, а утомление и сон и поранение тела – немощи плоти. Поэтому возмущение, печаль и туга являются указанием ни на тело без души, ни на душу без ума, ни на непреложное Божество, ни на призрачность, ни на недостатки человеческой немощи. Но Слово в Себе Самом дало доказательство наших страстей, принявши на Себя страстное, как написано: «Сам Он принял немощи наши и понес болезни наши» (Иса. LIII, 4; Мф. VIII, 17).

В двенадцатой главе предается анафеме тот, кто говорит, что Христос явился миру призрачно и не исповедует Его пришедшим во плоти. В пространном изъяснении автор выражает недоумение, как можно утверждать, что призрачно явился миру Христос, в Вифлееме родившийся, подвергшийся обрезанию, Симеоном носимый, двенадцать лет воспитываемый, повиновавшийся родителям, во Иордане крестившийся, пригвожденный на кресте и из мертвых восставший. Выражения о Нем: возмутился духом, опечалился душой, изъязвлен телом – указывают на Его человеческую организацию, подверженную страстям. Он родился в Вифлееме по плоти, но богоприлично, воспитан. был в Назарете богоявленно, восседал среди учителей и поражал своею мудростью, которая не соответствовала Его телесному возрасту. Он крестился во Иордане, но не для того, чтобы Самому принять освящение, а чтобы другим даровать участие в освящении. Он был искушаем в пустыне, но не потому, что Сам подлежал искушению, а потому что хотел противопоставить искусителю наши искушения и тем показать тщетность усилий искусителя. Он выставляет не божественное начало, но Свою собственную плоть являет победительницей страдания, смерти и тления, чтобы чрез ту же плоть, чрез которую грех вошел в мир и чрез грех смерть царствовала над всеми людьми, осудить грех во плоти, победить начальника греха-искусителя, упразднить смерть, чтобы она не царствовала, во гробе тела уничтожить тление, явить Собою начаток воскресения, чтобы затем господствовало в мире начало правды и чтобы царство небесное благовествовалось людям и совершилось общение Бога с людьми.

В заключение автор приглашает прославить Отца, давшего Своего Единородного Сына за жизнь мира, прославить Духа Святого, действующего, оживотворяющего нас и подающего дарования для общения с Богом, и не вдаваться в бесконечные стязания и словопрения, обращая ясное и простое слово веры в утонченные выражения. Нам не дано разуметь, как Сын Божий соделался человеком, ибо тайна эта велика; но должно веровать, что Сын Божий соделался человеком по Писаниям, что Он был видим на земле и обращался между людьми по Писаниям, по подобию, кроме греха, что Он умер за нас и воскрес из мертвых, как написано, и что Он вознесся на небо и сел одесную Отца, откуда придет судить живых и мертвых, как написано, чтобы из-за наших словопрений друг с другом кто-нибудь не похулил самого учения веры.

Вопрос об авторе этого произведения разными исследователями его решался различно. Беллярмин считал «Двенадцать глав о вере» не принадлежащими св. Григорию Чудотворцу. Лев Алляций не соглашается с ним и признает его подлинным произведением св. Григория. Он ссылается на свидетельство Свиды, который сообщает, что Григорий написал περὶ σαρχώσεως καὶ πίστεως λόγον. Что здесь разумеются именно «Двенадцать глав о вере», в этом Leo Allatius убеждается на основании указания собирателя святоотеческих изречений о двух естествах во Христе, который, приводя из него слова, пишет, что он берет их ἐκ τοῦ περὶ σαρκώσεως καὶ πίστβως λόγου ἐν τῇ ἐρμηνβία τοῦ δευτέρου ἀναθεματισμοῦ. На основании этого Л. Алляций предполагает, что свое нынешнее заглавие произведение получило от деления на главы, но что автором ему дан был титул περὶ σαρκώσβως; это ясно из того указания содержания произведения, которое предпослано ему: Θεοῦ χάριτι πῶς δεῖ πιστεύειν περὶ τῆς σαρκώσεως καὶ ἐνανθρωπήσεως τοῦ Yἱῦ τοῦ Θεοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ⁵⁸¹. Lequien высказался в том смысле, что автором произведения был аполинарианин⁵⁸². С другой стороны Фабриций⁵⁸³ считал невозможным происхождение его от Аполлинария или аполинарианина, так как в нем опровергаются не только мнения Нестория и Евтихия, но явно и самого Аполлинария – в 10–11 главах. И. Дрэзеке⁵⁸⁴, взяв за точку отправления мнение Lequien’a, стремился не только доказать аполинарианский характер произведения, но и обосновать то свое положение, что автором его был друг Аполлинария, аполинарианский епископ в Антиохии Виталий, а «Двенадцать глав о вере» и представляют собою написанное им исповедание веры, которое он составил для своего оправдания пред римским епископом Дамасом. Этим исповеданием веры вызвано было второе послание Григория Богослова к пресвитеру Клидонию. Взгляд И. Дрэзеке разобран Фр. Кс. Функом⁵⁸⁵, который основательно доказал крайнюю несостоятельность доводов И. Дрэзеке и антиаполинарианский характер произведения, из чего с несомненностью вытекает невозможность приписать его аполинарианину. С своей стороны он находит, что в произведении есть места, которые направлены против Нестория и Евтихия; а так как вызванные ими великие движения скорее могли дать повод к составлению такого рода произведения, чем заблуждение Аполлинария, то, по его мнению, произведение написано не раньше второй половины V века, хотя он и соглашается, что уверенности относительно даты его нельзя достигнуть.

F. Laudiert⁵⁸⁶ продолжил исследование «Двенадцати глав о вере» в том направлении, какое дано Фр. Кс. Функом, и на основании сравнения этого произведения с двумя книгами против Аполлинария, усваиваемыми св. Афанасию Александрийскому, а также и другими антиаполинарианскими произведениями последних десятилетий IV века, пришел к заключению, что произведение от начала до конца вращается в тех же мыслях, какие раскрываются в произведениях отцов IV века, направленных против Аполлинария, и стоит в зависимости от двух книг против Аполлинария; по намерению своего автора оно в целом своем объеме посвящено полемике против аполинарианства. В виду этого более вероятно, что оно и возникло тогда, когда эта полемика имела еще актуальный интерес, и таким образом принадлежит еще концу IV века; но остается возможность и позднейшего его происхождения.

В отношении к этому произведению нам не удалось привлечь каких-либо новых данных или же прийти к новым заключениям; поэтому мы вынуждены в данном случае довольствоваться изложением результатов, достигнутых другими исследователями.

Может ли это произведение принадлежать св. Григорию Чудотворцу? Содержание его дает бесспорные основания для решительного отрицательного ответа. В настоящее время можно считать безусловно установленным антиаполинарианский характер произведения, так как оно стоит в ясном и теснейшем отношении к антиаполинарианской литературе конца IV века, главным образом к двум книгам «Против Аполлинария», приписываемым св. Афанасию Александрийскому⁵⁸⁷, и к посланию св. Афанасия В. к Епиктету, епископу Коринфскому, отчасти также к двум посланиям св. Григория Богослова к Клидонию и к Антирритику против Аполлинария св. Григория Нисского. Чтобы оценить значение этого отношения для суждения о происхождении «Двенадцати глав о вере», приведем наиболее яркие параллели как ко всему произведению, так и к отдельным анафематизмам⁵⁸⁸.

В первой книге «Против Аполлинария», § 2, автор пишет: «Отцы сказали, что Сын единосущен Отцу, есть истинный Бог от истинного Бога, совершенный от совершенного, а также, что Он для нашего спасения, снисшел, воплотился, вочеловечился, и потом пострадал и воскрес. Но чтобы, слыша о страдании и воскресении, не представил кто себе, будто бы Бог Слово изменяется, – угрожая осуждением, постановили они исповедовать непреложность и неизменяемость (τὸ ἀτρεπτον καὶ ἀναλλοίωτον τοῦ υἱοῦ; ср. гл. 9 Двенадцати глав о вере). Еретики же – или представляют себе изменяемость в Слове» или предполагают, что домостроительство страдания совершено только по видимости, называя плоть Христову то несозданною и небесною, то единосущною Божеству. Сверх того, говорят, что во Христе, вместо внутреннего нашего человека, небесный ум; потому что Христос употреблял облекавший Его внешний образ, как орудие, и невозможно Ему быть совершенным человеком. Ибо где совершенный человек, там и грех, и два совершенные не могут стать единым; иначе и во Христе, как и в нас, произойдет борьба греха, и Христос, подобно нам, будет иметь потребность в очищении, если и Он, соделавшись человеком, принял в Себя то, что в нас мыслит и движет телом. Напротив того, говорят еретики, Христос восприял на Себя неразумное, чтобы в сем неразумном Ему самому быть умом, и совершенно не вкусить греха, как по Божеству, так и по неразумной плоти»⁵⁸⁹.

В послании св. Афанасия к Епиктету дается такое описание христологических заблуждений, которое заключает в себе целый ряд соприкосновений с «Двенадцатью главами о вере». В послании (§2) св. Афанасий пишет: «Какой ад изрыгнул такую речь, что тело, рожденное от Марии, единосущно Божеству Слова, или что Слово преложилось в плоть, кости, волосы и в целое тело, и изменилось в собственном Своем естестве? Кто в Церкви, или вообще у христиан, слышал, что Господь понес на Себе тело по присвоению, а не по естеству так названное... Откуда еще некоторые взяли и изблевали нечестие, равное сказанному выше, а именно, что тело не позднее Божества Слова, но всегда было Ему совечно... Или как хотят называться христианами утверждающие, что Слово снизошло на святого человека, как на одного из пророков, а не само соделалось человеком, восприяв тело от Марии, и иной есть Христос, а иной-Божие Слово, прежде Марии и прежде веков сущий Отчий Сын? Или как могут быть христианами утверждающие, что иной есть Сын, а иной – Божие Слово»⁵⁹⁰.

 В приведенных отрывках содержатся указания на те же христологические заблуждения еретиков, какие находятся и в «Двенадцати главах о вере». Эти заблуждения составляют существенные положения аполинарианской ереси. Еще яснее это соприкосновение с антиаполинарианской литературой последних десятилетий IV века обнаруживается при сопоставлении с нею отдельных глав.

К первой главе можно привести следующие параллели. Против Аполлинария, кн. 1, § 3: «Итак скажите вы, изобретатели нового вашего Евангелия... где возвещено вам называть плоть несозданною, и таким образом или Божество Слова представлять изменившимся в плоть, или домостроительство страдания, смерти и воскресения почитать призраком? Ибо единая Святая Троица Божества несозданна, вечна, непреложна и неизменяема. Поскольку же Христос воздвигнут по плоти от человечества, от братии нашея, как написано (Деян. 3, 22), и по предвозвещению Закона должен был пострадать и соделаться перворожденным от воскресения мертвых (Деян. 26, 23), то как несозданное называете удобостраждущим, или удобостраждущее именуете несозданным? Ибо, называя несозданную сущность Слова удобостраждущею, хулите вы Божество; а удобостраждущую плоть... соделавшуюся осязаемою и видимою, именуя несозданною, впадаете в две погрешности: или ощущение и претерпение страдания, согласно с нечестивыми манихеями, признаете мечтою, или тем же предполагаете сущность несозданного Божества»⁵⁹¹. § 4: «Но вы говорите, что плоть стала несозданною от единения с несозданным... Если плоть чрез единение стала несозданною, то почему же она не явилась вдруг совершенною, но, по изволению Слова, тело возрастало? Несозданному же приписывать возрастание нечестиво. Ибо несозданное именуется по самому естеству несозданным, и не допускает ни возрастания, пи умаления. А что в общении или единении с несозданным, то именуется, хотя собственно принадлежащим несозданному, однако же не самым несозданным, чтобы не пришло в забвение благодеяние единения, не уничтожилась обязательная сила благодеяния, и человечество, подверженное еще немощи, когда из вашего учения узнает, что нет у него никакого союза с Богом, не впало в безнадежность, и не была тем уничижена благодать. Ибо кто, слыша, что тело Господне несозданно, и зная о себе, что сам он сотворен и создан, не придет к той мысли, что святые Писания лживы, и что не имеет он никакого общения со Христом? Если несозданный восприял на Себя несозданное тело, то уничтожилось первое создание, погиб первообраз Адам, от которого мы по преемству плоти и доныне ведем род свой. Посему, как же Христос соделал нас Своими причастниками? Почему и апостол говорит: святой и освящаемии от единого вси (Евр. 2, 11)⁵⁹²? §6: «Посему, откуда же научившись, называете плоть несозданною? Если естество вследствие претворения делается несозданным, то значит, что делается оно и невидимым и бессмертным, и при том не чрез смерть, но как недоступное смерти. Как же Господь умер, если Он несозданный несозданно снисшел на землю? Или как соделался Он видимым и осязаемым»⁵⁹³?

Для второй главы. Против Аполлинария, кн. 1, §9: «Вы предприемлете и плоть называть единосущною Божеству, не примечая, что впадаете в сугубое нечестие... Как вы не стыдитесь утверждать и говорить, что плоть, ведущая свое родословие от Давидова семени, единосущна Слову»⁵⁹⁴? § 10: «Но вы говорите: «плоть соделалась единосущною Слову». Скажите же: как соделалась единосущною? Соделалась она Словом, но соделалась и Духом? Если же, не будучи Божеством по естеству, делается она Божеством чрез претворение, то для чего порицаете ариан, которые то же понятие дают о Слове»⁵⁹⁵? §12: «По естеству соделалась Божией плоть, которая собственно принадлежит Божеству Слова, но не единосущна ему, как бы совечная. Она соделалась собственною Ему по естеству и нераздельною по единению, происходит же от семени Давида, Авраама и Адама, от которого и мы родились. А если плоть единосущна и совечна Слову, то, вследствие сего, и все твари наименуете совечными сотворшему всяческая Богу»⁵⁹⁶. Ср. § 5; также Григория Нисского, Антирритик, §17.

К третьей главе. Против Аполлинария, кн.1, §21: «Суемудрствуют утверждающие, будто бы Слово снизошло, как на единого из пророков. Ибо кто из пророков, будучи. Богом, соделался человеком⁵⁹⁷? Послание к Епиктету, § 11: «О том, что представляют и говорят некоторые, будто бы Слово, как бывало с каждым из пророков, так сошло на единого человека от Марии,-излишнее дело входить в подробности, потому что безумие их явно обличает само себя»⁵⁹⁸. §12: «Из сего открывается, что ко всем прочим было Слово для дара пророчества, от Марии же само Слово прияло плоть, и произошел человек, по естеству и по сущности сущее Божие Слово, а по плоти от семени Давидова и от Марииной плоти соделавшийся человеком, как сказал Павел» (Рим. 1, 3)⁵⁹⁹. Посл. к Максиму Философу §2: «Не хороша эта дерзкая их мысль, будто бы Слово Божие было к некоему святому человеку (а так было Оно в каждом из пророков и иных святых)... Напротив же того, единою в кончину веков, во отметание греха (Евр. 9, 26), Слово стало плотью, и от Марии Девы произошел человек по нашему подобию, как и иудеям сказал Господь: что ищете Мене убити, Человека, иже истину вам глаголах (Иоан. 8, 40)⁶⁰⁰. Также и Григорий Богослов в 1 послании к Клидонию пишет: «Если кто говорит, что во Христе Божество, как в пророке, благодатно действовало, а не существенно было сопряжено и сопрягается, то он да не будет иметь в себе лучшего вдохновения, а напротив того да исполнится противного»⁶⁰¹. Против Аполлинария, кн. 1, §4: «Христос рождается в Вифлееме иудейском, именует отцом Иосифа, происходящего так же, как и Мария, от Давида, полагается в пеленах, Симеоном вносится в храм, приемлет по закону обрезание плоти и возрастает с годами»⁶⁰². § 5: «Какая была потребность Богу рождаться от жены, Творцу веков возрастать с продолжением времени и исчислять Себе годы?»...⁶⁰³ §17: «Что Сам по воле Своей установил в естестве, восприял на Себя, что восхотел, то есть, рождение от жены, возрастание, счисление лет, утомление, голод, жажду, сон, печаль, смерть, воскресение»...⁶⁰⁴ Против Аполлинария, кн. II, §5: «Не начало бытия являет Бог в Назарете, но сущий прежде веков Бог – Слово из Назарета явился человеком, родившись от Марии Девы и от Святого Духа в Вифлееме иудейском, по написанному, от семени Давидова, Авраамова и Адамова, прияв от Девы все, что Бог в начале образовал в состав человека и сотворил, кроме греха»⁶⁰⁵. Кн. I, § 7: «Напрасно думают так обольщенные, утверждая, что тело Господне с неба. Что Адам низринул с неба на землю, то Христос возвел с земли на небеса; что в Адаме было безгрешно и неосужденно, и им низринуто в тление и осуждение смерти, то Христос показал в Себе нетленным и искупительным от смерти»⁶⁰⁶. §8: «Ибо Слово – Зиждитель вселенной – явилось сыном человеческим, соделавшись не иным кем, но вторым Адамом, чтобы из имени познали мы истину... Почему же, наконец, если согласиться с вами, Христос не именуется просто человеком, как новый человек, пришедший с небес, но говорится, что Он соделался сыном человеческим? Поэтому, если на земле соделался Он сыном человеческим, хотя родился не от семени мужеского, но от Святого Духа, то пусть разумеется сыном единого первозданного Адама. Ибо не упоминается какой-либо иной человек, существовавший на небе, кроме Адама, созданного из земли, чтобы Христу иметь тело с небес и быть сыном иного человека, кроме Адама»⁶⁰⁷. §4: «Но вы говорите, что плоть стала несозданною от единения с несозданным. Это самое и показывает, что заблуждение ваше обличает само себя. Единение плоти с Божеством Слова произошло в матерней утробе, потому что Слово, снишедшее с небес, из утробы восставило Себе плоть, не предсуществовавшую до снисшествия Слова или до Богородицы Марии, которая одна происходит от Адама и ведет род от Авраама и Давида вместе с обрученным ей Иосифом, так как оба они, по написанному, суть в плоть едину (Быт. 2, 24) не по плотскому союзу, но по происхождению от единого»⁶⁰⁸. Кн. II, §16: «Господь есть небесный человек не потому, что с неба явил плоть, но потому, что плоть, взятую от земли, соделал небесною»⁶⁰⁹. Св. Григория Богослова первое послание к Клидонию: «Если кто говорит, что плоть сошла с неба, а не от земли и не от нас. – да будет он анафема. Ибо слова Писания: вторый человек с небесе, и: яков небесный, тацы же и небеснии (1Кор. 15, 47. 48): и: никто же взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий (Иоан. 8, 13) и тому подобные, должно разуметь сказанными по причине соединения с небесным»⁶¹⁰. Он же в послании к Нектарию пишет: «В нем (Аполлинариевом сочинении) утверждается, что плоть, принятая Единородным Сыном Божиим в деле домостроительства для обновления естества нашего, не впоследствии приобщена, но от начала было в Сыне сие телесное естество, и в доказательство таковой нелепости, худо воспользовавшись одним изречением евангельским, Аполлинарий приводит: никто же взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий (Иоан. 3, 13), – как будто Он был уже Сыном человеческим еще до снисшествия на землю, и снисшел, принеся с Собою собственную плоть, ту, которую имел на небе, предвечную и принадлежащую к сущности. Приводит еще и апостольское одно изречение, оторвав оное от целого состава речи: вторый человек с небесе (1Кор. 15, 47), Потом доказывает, что сей приходящий, свыше человек не имеет ума, и Божество Единородного, восполняющее в Нем место ума, составляет часть человеческого состава и именно третью; потому что в Нем есть душа и тело по человечеству, а ума нет, но место ума восполняет Божие Слово»⁶¹¹.

К главе четвертой. Против Аполлинария I, §8: «Если на земле соделался Он Сыном человеческим, хотя родился не от семени мужеского, но от Святого Духа, то пусть разумеется сыном единого первозданного Адама»⁶¹². Св. Афанасий в послании к Епиктету, §11: «О том, что представляют и говорят некоторые, будто бы Слово, как бывало с каждым из пророков, так сошло на единого человека от Марии, – излишнее дело входить, потому что безумие их явно обличает само себя. Ибо, если Слово сошло так же, как сходило и на пророков, то почему человек сей от Девы, почему и Он не от мужа и жены? Ибо так рождался каждый из святых»⁶¹³. В послании к Максиму Философу, § 13: «Подивился я тому, как дерзнули они даже подумать только, будто бы Слово соделалось человеком по естественному порядку»⁶¹⁴.

К пятой главе. Против Аполлинария, кн. I, §13: благочестивый «должен исповедовать, что сущее прежде веков единосущное Отцу Слово напоследок от Святые Девы и Богородицы вновь произвело образование и создание Адама, усвоив оное себе единением с ним, и таким образом явился человек Христос предвечный Бог»⁶¹⁵. Св. Афанасий в послании к Епиктету, §2: «Как хотят именоваться христианами утверждающие, что Слово снизошло на святого человека, как на одного из пророков а не само соделалось человеком, восприяв тело от Марии, и иной есть Христос, а иной – Божие Слово, прежде Марии и прежде веков сущий Отчий Сын? И как могут быть христианами утверждающие, что иной есть Сын, а иной – Божие Слово?»⁶¹⁶. §10: «Вследствие сего да умолкнут, наконец, утверждавшие некогда, что Происшедший от Марии не есть Христос, Господь и Бог»⁶¹⁷. Св. Григория Нисского Антирритик, §53; «Итак, как же он (Аполлинарий) говорит, будто мы не признаем бытие Христа от начала. Но, исповедуя, что Христос имеет бытие вечно, мы на этом основании не думаем, чтобы и плоть его, вымышленная Аполлинарием, была всегда при нем; но знаем, что Он и от вечности есть Христос и Господь, и после страдания исповедуем Его опять тем же самым... Так говорим не потому, чтобы в одном лице представляли двух Христов и Господов»⁶¹⁸. Он же в послании к Феофилу, епископу Александрийскому, против Аполлинария: «Последователи мнений Аполлинария, при помощи порицаний (направленных) против нас, стараются дать (большую) силу своим заблуждениям, утверждая, что Слово плотяно, что Сын человеческий есть Творец веков и что Божество Сына смертно. Разглашают, будто бы в кафолической церкви некоторые признают в (своем) учении двух сынов: одного по естеству, а другого по усыновлению, после превзошедшего»... Однако «на том основании, что Творец веков в последние дни явился на земле и обращался между людьми, в церкви не считаются два сына: один Творец веков, а другой при скончании веков явившийся во плоти роду человеческому»... «Если всякое приличное Богу понятие всегда, постоянно и неизменно усвояется Единородному, и Он есть всегда один и тот же, будучи всегда себе равен, то кто нас принудит Его явление во плоти именовать двоицею сынов, как будто один есть предвечный Сын, а родившийся во плоти Бог – другой Сын⁶¹⁹? Св. Григорий Богослов в 1-м послании к Клидонию: «Если кто вводит двух сынов-одного от Бога и Отца, а другого от Матери, а не одного и того же, то да лишится он всыновления, обещанного право верующим. Ибо хотя два естества – Бог и человек (как в человеке душа и тело), но не два сына, не два Бога»⁶²⁰.

К шестой главе. Против Аполлинария, кн. 1, §12: «Посему заблуждаются утверждающие, что иной есть страждущий Сын, а иной не страждущий. Ибо не другой кто, кроме Слова, приял смерть и страдание. Но само бесстрастное и бесплотное Слово, восприяв рождение человеческой плоти, исполнило все, чтобы иметь Ему, что принести за нас»⁶²¹. §11: «Поэтому один и тот же п страждет и не страждет; по Божескому естеству бесстрастен, непреложен, неизменяем, страждет же плотью»⁶²². Ср. §16. Кн. II, § 2: «Чтобы, когда истинно исповедуется в Нем страдание, один и тот же истинно был исповедуем и удобостраждущим бесстрастным»⁶²³. § 12: «А если не веруете, что Христос и удобостраждущ, потому что он человек, и бесстрастен, потому что Он Бог; когда же бываете доведены до крайности, рассуждаете, что если и исповедуете Христа Богом и человеком, то признаете уже не одного, но двух: в таком случае необходимо вам, или согласно с Маркианом и другими еретиками, домостроительство страдания, смерти и воскресения назвать одним призраком, или, согласно с Арием и его последователями, Божество Слова наименовать удобостраждущим»⁶²⁴. Св. Афанасия послание к Епиктету, §6: «Что претерпевало человеческое тело Слова, то соединенное с ним Слово относило к Себе, чтобы мы могли приобщиться Божеству Слова. И что необычайно, один и тот же страдал и не страдал: страдал, потому что страдало Его собственное тело, и был Он в страждущем теле; и не страдал, потому что Слово, сущее по естеству Бог, бесстрастно. Оно бесплотное было в удобостраждующем теле, но тело имело в себе бесстрастное Слово, уничтожающее немощи самого тела»⁶²⁵.

К седьмой главе. Против Аполлинария, кн. VI §11. «Бог пришел не Себя оправдать, потому что и не грешил, но нас ради обнища богат сый, да мы нищетою Его обогатимся» (2Кор. 8, 9)⁶²⁶. Св. Афанасий в послании к Епиктету, §4: «Не Себя восприемлет Божество, чтобы облечься в единосущное Себе, и согрешает не Слово, искупающее грехи других, чтобы Ему, пременившись в тело, самого Себя принести в жертву за Себя и искупить Себя»⁶²⁷. Он же в послании к Максиму Философу, §4: «Он претерпел все не ради Себя, но ради нас, чтобы мы, страданиями Его облекшись в бесстрастие и нетление, пребывали в вечной жизни»⁶²⁸.

К восьмой главе. Св. Григория Богослова 2-ое послание к Клидопию: «Поскольку же предлагается вопрос и о Божием вочеловечении или воплощении, то уверяй всякого о мне, что Сына Божия, рожденного от Отца и потом от святые Девы Марии, свожу во едино и не именую двумя сынами, но поклоняюсь единому и тому же в нераздельном Божестве и в нераздельной чести»... «Но кто не подивится их (аполинариан) учености? Сами они ясно различают касающееся до Христа, и то, что Он родился, был искушаем, алкал, жаждал, утруждался, спал, приписывают естеству человеческому, а то, что Оп был прославлен ангелами, победил искусителя, напитал народ в пустыне и напитал чудесно, ходил по морю, присвояют Божеству; также говорит, что слова: где положисте Лазаря (Иоан. 11, 34) свойственны нашему естеству, а сказанное: Лазаре, гряди вон (Иоан. 11, 43), и воскрешение четверодневного мертвеца принадлежат тому, что выше нас; равным образом то, что Он скорбел, был распят и погребен, относится к завесе, а то, что Он уповал, и воскрес, и восшел на небо, относится к внутреннему сокровищу. После сего обвиняют они нас, будто бы вводим два естества совершенные или противоборствующие, и разделяем сверхъестественное и чудное единение. Им надлежало бы или не делать того, в чем обвиняют других, или не обвинять в том, что сами делают»⁶²⁹. Против Аполлинария, кн. 1, §7: «Сущий по естеству Бог раждается человеком, да то и другое естество будет единый, по всему совершенный, показавший естественное и самое истинное рождение»⁶³⁰ §10: «Если Слово хотите рассматривать в отдельности, как Бога и как Сына Давидова, то, по вашему мнению, сказуются два Христа. Если же, научаемые божественными Писаниями, уверуете, что Слово, будучи Богом, соделалось сыном человеческим, то познаете, что един есть Христос вместе и Бог и человек»⁶³¹ §11: «Почему мы, исповедуя Христа Богом и человеком, говорим это не для разделения (да не будет сего!), но согласно опять с Писаниями, чтобы, поскольку страдание и смерть совершились и возвещаются, дóндеже приидет, то и страдание и смерть исповедовать нам относящимися к плоти Слова, о самом же Слове веровать, что Оно непреложно и неизменно»⁶³². §16: «Таким образом, Христос именуется совершенным Богом и совершенным человеком, не потому, что Божеское совершенство переменилось в совершенство человеческое (что нечестиво), не потому, что в Нем признаются отдельно два совершенства (что чуждо благочестию), и не по преспеянию в добродетели и присвоению правды (да не будет сего!); по в полноте бытия, да то и другое будет единый, по всему совершенный, вместе Бог и человек»⁶³³. Кн. II, §2: Писание указывает «на бытие, как невидимо умосозерцаемого и истинно сущего Бога, так видимо осязаемого и истинно существующего человека, и не разделением лиц и имен, но естественным рождением и неразрывным единением»⁶³⁴. §10: «В Нем воля единого Божества и целое естество Слова в явлении человеческого зрака и видимой плоти второго Адама, не в разделении лиц, но в бытии Божества и человечества»⁶³⁵. Св. Григория Богослова в 1-м послании к Клидонию, приведенное выше к пятой главе и из 2-го послания к Клидонию, приведенное к восьмой главе. Григорий Нисский в Антирритике проводит следующие выражения Аполлинария: «не иный соединился с иным, то есть, совершенный Бог с совершенным человеком» (§22)⁶³⁶; «если с человеком совершенным соединился совершенный Бог, то было бы два» (§39)⁶³⁷; «Бог не два лица, как бы одно было Бог, а другое – человек» (§58)⁶³⁸.

К девятой главе. Против Аполлинария, кн. I, §11: «Исповедуя Христа Богом и человеком, говорим это не для разделения (да не будет сего!), но... чтобы... о самом Слове веровать, что Оно непреложно и неизменно»⁶³⁹: § 16: «Нечестиво думать, что непременяемое пременилось до скорби, тоски и смятения»⁶⁴⁰. Кн. II, §16: «Как Непреложный и Неизменяемый, не создавая Себе разумного рабия зрака, соделался человеком, чтобы и Слово было непреложно, пребывая тем, чем было, и разумный человек, будучи Богом, видим стал на земле»⁶⁴¹. §17: «Если же Слово претерпело сие, то где непреложность и невменяемость Слова»⁶⁴²? §2: «Как Сын единосущный Отцу и нераздельный с Ним по Божескому естеству, будучи непреложен и неизменен, мог бы назван быть удобостраждущим, если бы не соделался человеком, прияв на Себя в девической утробе целый образ человеческого состава, чтобы Ему и быть человеком в страдании, и быть непреложным, как Богу»?⁶⁴³ Св. Афанасий в послании к Епиктету, §5: «Не самая сущность Слова, неизменяемая и непреложная, как измыслили некоторые, изменилась и была обрезана. Вам Спаситель говорит: видите, видите, яко Аз есмь, и не изменяюся (Малах. 3, 6)⁶⁴⁴.

К десятой главе. Св. Григорий Нисский в Антирритине, §27: «Если Аполлинарий думает, что дух есть ум, то никто из христиан не говорит, что соединившийся с Богом человек был половинный, но во всей целости вступил в соединение с божескою силою»...

«Если тело, в котором было Божество, было человеческое, а сие тело не бездушно,-отличительную же часть человеческого духа составляет ум (ибо если отделить его, осталась бы только, как часто говорили мы, скотоподобная часть),-то следует, что сей благородный муж осыпает поношениями не нас, но апостола, или, лучше сказать, и то изречение великого Иоанна, которое гласит, что Слово плоть быть и вселися в ны (Иоан.1, 14). Не (сказал): в какую-либо часть нашего естества, но, поставив множественное число, обозначил тем все, что мыслится в нашем естестве, и сначала отделил слово от плоти, а потом соединил»⁶⁴⁵. Св. Григорий Богослов во 2-м послании к Клидонию: «Равным образом они учат, что совершенный человек есть не человек, искушенный по всяческим, что только сродно нам, разве греха (Евр. 4, 15), но соединение Божества и плоти»⁶⁴⁶. Против Аполлинария, кн. I, §17: «И в сем чудно то, что Господь соделался человеком, и человеком кроме греха, потому что совершилось всецелое обновление, да явлено будет могущество Его»⁶⁴⁷.

К одиннадцатой главе. Против Аполлинария, кн. I, §5: «Господь ясно показывал, что имеет и плоть, и кровь, и кости, и душу, которая скорбит, возмущается и тужит (Матф. 26, 37; Иоан. 11, 27). Но никто не скажет, что это в естестве Божества; соделалось же это по естеству собственным Богу, когда Слово благоволило приять человеческое рождение»⁶⁴⁸. §15: «Когда явил Христос совершенное обновление, диавол не нашел в Нем ничего, чтобы соделано было совершенное спасение целого человека, и разумной души и тела, и воскресение было совершенно. Посему, напрасно лжеумствуют ариане, предполагая, что Спаситель восприял на Себя одну плоть и понятие страдания нечестиво перенося на бесстрастное Божество. Напрасно и вы (т. е. аполинариане), по другому примышлению мудрствуя подобно им, утверждаете, что Христос употребил в дело совне облекающий, т. е. членосоставный образ, вместо же внутреннего в нас человека во Христе небесный ум. Как же Он скорбел, тужил, молился? Написано: и возмутися духом Иисус (Иоан, 11, 33). Сие же свойственно не плоти неразумной и не Божеству непреложному, но душе, которая помышляет, скорбит, смущается, тужит и разумно чувствует страдание»⁶⁴⁹. Кн. II, §13: «Божество никак не приемлет страдания без страждущего тела, не показывает смущения и скорби без скорбящей и смущаемой души, не тоскует и не молится без тоскующего и молящагося ума. Впрочем, все сказанное происходило не от недостаточности естества, но совершалось в показание бытия»⁶⁵⁰. Ср. св. Григория Богослова два послания к Клидонию.

К двенадцатой главе. Против Аполлинария Кн. VI, §5: «Посему и утверждаете, что от Девы родился Бог, и родился не Бог и человек, как определяет Евангелие (чтобы, исповедав рождение плоти, не назвать ее естественною и не сказать истины), но Бог, как бы в призраке явивший плоть Свою»⁶⁵¹. Св. Григорий Богослов во 2-м послании к Клидонию: «Отвергая человека и внутренний образ, чрез вводимую или новую и только видимую личину, они очищают одно внешнее наше, до того противореча самим себе, что ради плоти иногда и другое объясняют грубо..., а иногда вводят более призрак плоти, нежели действительную плоть, вводят такую плоть, которая не испытывает ничего свойственного нам, даже того, что свободно от греха; и в подтверждение сего берут апостольское слово, только не-апостольски понимаемое и изрекаемое, а именно, что Спаситель наш в подобии человечестем быв, и образом обретеся, яко же человек (Фил. 2, 7), как будто сими словами означается не человеческий образ, но какое то обманчивое представление и призрак»⁶⁵². Против Аполлинария, кн. 1, §4: «Христос рождается в Вифлееме иудейском, именует отцом Иосифа, происходящего так же, как и Мария, от Давида, полагается в пеленах, Симеоном вносится во храм, приемлет по закону обрезание плоти и возрастает с годами»⁶⁵³. Св. Афанасий в послании к Епиктету, §5: «Сие-то (т. е. истинное человеческое тело Христа) рожденное в восьмой день было обрезано; сие-то Симеон приял в объятия; сие соделалось отроком и возрастало, стало двенадцатилетним и достигло тридцатого года»⁶⁵⁴. Кн. II, §9: «Слово, противопоставив врагу зрак раба, одерживает победу чрез побежденного некогда. Посему, Иисус прошел все искушение, потому что приял все, чем опытно изведано искушение, и этим одержал за людей победу, говоря; дерзайте, Аз победих мир (Иоан. 16, 33). Ибо диавол воздвиг брань не против Божества, которого не признавал,... но против человека, которого древле мог ввести в обман, и чрез обманутого на всех людей распространил действие злобы своей»⁶⁵⁵.

Даже заключение «Двенадцати глав о вере», предупреждающее, чтобы, из-за словопрения друг с другом, кто-нибудь не похулил самого учения веры, находит параллель в Антирритике св. Григория Нисского, §49, где сказано, что Аполлинарий своими словами о «человеко-боге» может дать много поводов чуждым вере смеяться над учением веры, и что эллины обратят наше таинство в предмет насмешки, и он, как подавший повод к богохульству, непременно окажется под тем пророческим проклятием, которое говорит: горе тому, чрез кого имя Божие хулится во языцех (Иса. 52, 5)⁶⁵⁶.

Приведенные параллели между «Двенадцатью главами о вере» и антиаполинарианской литературой последних десятилетий IV века наглядно показывают ту обстановку, среди которой возникло рассматриваемое произведение: одни главы составляют прямую полемику против тех положений, которые или определенно были высказаны аполинарианами, или же выведены были их православными противниками, как неизбежное следствие аполинарианских воззрений (главы 1–4, 9–12), с другой стороны, имеют в виду отклонить те превратные заключения, какие аполинариане делали на основании христологии, защищаемой православными (главы 5–8). В этой полемике находят свое объяснение и те положения, которые обыкновенно признаются за отражение несторианства и монофизитства. Почему нет необходимости относить составление «Двенадцати глав о вере» к V веку. Совершенно справедливо наблюдение, что «это произведение от начала до конца вращается в тех же мыслях, как и направляемые против аполинарианства отцами IV века; во всех своих частях оно стоит в тесном отношении зависимости к этим произведениям; следовательно, без сомнения, оно равным образом по намерению автора во всем объеме посвящено полемике против аполинарианства. Вместе с этим тогда все же вероятнее, что оно возникло еще в то время, когда и эта полемика имела еще актуальный интерес»⁶⁵⁷.

Те же параллели показывают, что по особенностям воззрений и терминологии произведение близко стоит к кругу произведений св. Афанасия Александрийского и его школы – к посланиям к Епиктету и Максиму Философу и к двум книгам против Аполлинария; совпадения с св. Григорием Богословом и Григорием Нисским ограничиваются только общностью мыслей,-но характер выражения их совершенно иной. Что в полемике с аполинарианством в это время применялась форма анафематизмов, на это указывает 1-ое послание св. Григория Богослова к Клидонию⁶⁵⁸.

В виду того, что антиаполинарианский характер «Двенадцати глав о вере» выяснен совершенно бесспорно, не представляется необходимости в разборе совершенно неосновательной теории И. Дрэзеке⁶⁵⁹, по которой «Двенадцать глав о вере» не что иное, как исповедание веры Виталия, аполинарианского епископа в Антиохии, которое он представил папе Дамасу и о котором говорит св. Григорий Богослов в своем 2-м послании к Клидонию⁶⁶⁰. Теория И. Дрэзеке не встретила сочувствия в виду очевидной парадоксальности⁶⁶¹; поэтому относительно нее можно ограничиться простым упоминанием.

Полный текст этого произведения сохранился в греческом оригинале⁶⁶², латинском⁶⁶³ и сирийском переводах⁶⁶⁴. В греческих рукописях и в древних свидетельствах ему дается заглавие ἡ κατὰ μέρος πίστις, и это название его мы пока оставляем без перевода. Заглавие представляет загадку для исследователей: его можно понимать в смысле исповедания, заключающего в себе не все церковные догматы, а только часть их, или же в смысле пространного, детального, подробного изложения веры. В настоящее время признается более согласным с содержанием произведения последнее понимание⁶⁶⁵. Не меньше трудностей представляет и содержание произведения, собственно в отношении к его построению: в нем нет плана, -постоянно повторяются одни и те же мысли и разъяснения, введены целые символы, излагающие и такие пункты учения, которые не намечаются задачей произведения. Попытки установить в нем определенный план и постепенное развитие явно обнаруживают натяжки и насилие над текстом. Поэтому мы постараемся просто воспроизвести его содержание во всей его неупорядоченности и наметим только циклы мыслей.

Обычно первые три параграфа рассматриваются, как полемическое введение, намечающее круг предметов, о которых автор намерен говорить в произведении, и устанавливающее правильное учение о Св. Троице и о воплощении⁶⁶⁶. Но они не заключают в себе совершенно никаких признаков введения к последующим частям произведения, а представляют самостоятельный отдел его, параллельный остальным, в законченной форме излагающий триадологическое и христологическое учение. Почему правильнее назвать его первым отделом произведения.

Автор сначала отвергает враждебные и чуждые апостольскому исповеданию учения о Сыне и Духе Святом. К таким относятся прежде всего те, которые учат, что Сын и Св. Дух – из не сущих и впоследствии привзошли к Отцу, что Сын обожествляется и Дух Святой освящается по дару и благодати, которые неправильно понимают наименование «Сын» и «перворожденный из твари», находя здесь указание на принадлежность Его к тварям, рождение Сына описывают человекообразно, полагают Его во времени, а не признают безначальным, и которые вводят три поклонения, не имеющих между собою общения и чуждых. Не менее чужды апостольского исповедания и те, которые не поистине исповедуют в Троице три Лица, и нечестиво измышляют в единице тройственность и Сына считают мудростью, подобною человеческой мудрости, и наименование Его Словом объясняют по аналогии с человеческим словом, не имеющим ипостасного бытия. В противоположность этому извращению истины в учении ариан и пневматомахов – с одной стороны и савеллиан – с другой, автор дает краткое церковное и спасительное для мира исповедание веры в воплощение Слова: Оно приняло от Марии плоть, оставшись тем же и не подвергшись никакому превращению или изменению; Слово сочеталось с плотью и плоть соединилась с Божеством, при чем во время исполнения таинства Божество восприняло на Себя страстность плоти. Но после разрушения смерти в святой плоти Слова пребывает постоянное бесстрастие и неизменное бессмертие, так как Божеством воспринято человечество в его первоначальной красоте. Если же и в этом пункте некоторые извращают священную веру, когда или усвояют Божеству человеческое – преспеяние, страсти и возрастающую славу, или отделяют от Божества преуспевающее и страждущее тело, как существующее собственною жизнью, то и таковые вне церковного и спасительного исповедания.

В этом отрывке автором в существенном пройден весь круг предметов исповедания веры, о которых речь идет в дальнейших частях произведения.

Следующий отдел излагает учение о Св. Троице в резкой противоположности к заблуждениям Павла Самосатского, ариан и пневматомахов в учении о Сыне и о Св. Духе, и затем в форме исповедания представляет учение о воплощении. Этот отдел обнимает 4–12 параграфы.

В нем можно различать прежде всего, как бы введение, которое не стоит ни в какой связи с предшествующими разъяснениями и в котором раскрываются условия богопознания. Никто не может познать Бога, если не познает Сына, потому что Сын есть Премудрость, которою все создано, а Бог познается в премудрости. Но автор спешит предупредить возможность неправильных выводов из наименования Сына Премудростью: Премудрость Божия не такая, какую имеет человек, но совершенная и всегда пребывающая, – поэтому Он -не только Премудрость, но и Бог, не только Слово, но и Сын. Но и к Сыну невозможно прийти иначе, как чрез Духа, ибо Дух есть жизнь и святое образование всего.

Вслед за этими разъяснениями автор решительно высказывает свое исповедание, что един Отец Бог, един Сын Слово, един Дух Жизнь. Если же кто станет утверждать, что Сын есть Бог только как исполненный Божества, а не как рожденный из Божества, тот отрекся от Слова, отрекся от Премудрости, потерял знание о Боге, ниспал в почитание создания, возвращается к нечестию эллинов и подражает неверию иудеев, которые не уверовали, что Он – Бог, и не исповедали Его Сыном Божиим. А кто говорит, что Христос все совершает по повелению Слова, тот, во-первых, лишает деятельности само Слово и, во-вторых, утверждает явно несостоятельную мысль, что раб и создание может в свою очередь создавать другое. Далее, если кто скажет, что и Дух Святой есть освященная тварь, то он уже не сможет мыслить все освящаемым в Духе; потому что, кто отнимает у Духа силу все освящать, тот отрекается от источника освящения, закрывает для себя возможность сочислять Его Отцу и Сыну, отвергает крещение и не может исповедать Троицу святою и достопокланяемою. Или нужно говорить только об Единице, а не о Троице, или же не должно сочислять Создателю созданных тварей, Владыке – созданий, Освящающему – освящаемого. С вечным не должно воздавать поклонения тому, что получило начало во времени. Полагающий какое-либо начало жизни Сына и жизни Святого Духа тем самым отделяет Сына и Святого Духа от сочисления с Отцем. Должно же исповедовать и единое существо или Божество и единую вечность Троицы.

Главное же в нашем спасении – воплощение Слова. Мы верим, что воплощение Слова совершилось для обновления человечества так, что Божество пребыло неизменным, и Сила Божия не потерпела ни изменения, ни превращения, ни ограничения, но осталась тою же. Слово Божие, жительствуя на земле по-человечески, сохранило Свое божественное присутствие во всем. Произошло совершенно особенное срастворение с плотью, и во время страданий по плоти Сила сохранила свойственное ей бесстрастие. Поэтому нечестив тот, кто страдание относит к Силе: Господь славы явился в человеческом образе, воспринял человеческое домостроительство на земле и своими делами исполнил закон за людей, а Своими страданиями разрушил страдания, а смертью упразднил смерть, воскресением воссиял жизнь. Исповедание заканчивается выражением веры в славное пришествие Его, воскресение мертвых и воздаяние всем по заслугам, как бы буквально взятым из символа веры.

К этой же части произведения, по-видимому, можно отнести и следующие параграфы – с 17 по 25, в которых раскрывается учение о Св. Троице в противоположность савеллианам, замышляющим ужасное дело против Св. Троицы и своим утверждением, что нет трех Лиц, как бы вводящим безипостасное Лицо, и затем приводится целый ряд текстов Св. Писания в подтверждение учения о божественном достоинстве Св. Духа. Савеллий утверждает, что один и тот же есть Отец и Сын, что Отец есть глаголющий, а Сын есть Слово, пребывающее во Отце и открывшееся во время творения, потом же, по исполнении творения, возвращающееся в Бога. В противоположность этому учению автор исповедует, изъясняет и обосновывает веру в три Лица при едином Божестве. Божественное естество является собственным Отцу, прирождено (πατρῷον) Сыну и присуще Духу. Но Лице каждого показывает, что оно существует самостоятельно и ипостасно. Поэтому, когда говорится, что в трех Лицах единое Божество, то этим и троичность утверждается и единство не рассекается, и единство Сына и Духа с Отцем по естеству исповедуется. Автор сознает, что вызванное характером савеллианской ереси особенное подчеркивание им различия Лид Св. Троицы при единстве их сущности, может вызвать (и действительно вызывало) обвинение в тритеизме; поэтому он энергично защищается и против этого упрека. Если нечестивые скажут: как не будут тремя богами три Лица, если Они имеют Божество единым, то мы скажем: потому, что Бог есть начало и Отец Сына, а Сей есть образ и рождение Отца и не брат Его, и Дух есть равным образом есть Дух Бога. Автор особенно останавливается на учении о Св. Духе и в целом ряде мест из Св. Писания доказывает, что всюду в Писании Дух проповедуется Божиим и нигде не называется созданным. Господь послал учеников крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа, – здесь дано указание на общение и единение, согласно которому должно исповедовать не три Божества, а единство трех; только так может быть надлежащим образом выражена вера и в посылающее и в посылаемое, поскольку Отец послал Сына, а Сын посылает Духа,– одно же лицо не может посылать самого себя. Назвать Отца воплотившимся значило бы стать в противоречие с догматами божественной веры.

Заканчивая разъяснение учения о Св. Троице против Савеллия, автор снова формулирует исповедание веры в ответ на предполагаемый вопрос: как три Лица и как единое Божество? Три Лица, – как говорит автор, – поскольку одно – Бога Отца, одно – Господа Сына и одно – Святого Духа; едино же Божество, поскольку Сын есть образ Бога Отца, и Духа равным образом называем Божиим, и именно по тожеству сущности, а не по причастью Бога. И едина сущность Троицы, чего нельзя сказать относительно тварей; ибо не одна сущность Бога и тварей, и ничто из последних по своей сущности не есть Бог или Господь, но един Бог Отец и един Господь Сын и един Дух Святой. Троица -единое Божество, единое господство и единая святыня, потому, что Отец есть начало Господа, вечно Его родившее, и Господь – первообраз Духа. 

Следующий отдел произведения состоит из исповеданий, в которых положительным путем раскрывается учение о Св. Троице и воплощении Слова (§§27–36). Исповедуем единого Бога истинного, единое начало, и единого Сына, истинного Бога от истинного Бога, по естеству имеющего Отчее Божество, т. е. единосущного Отцу, и единого Духа Святого, по естеству и по истине освящающего и обожествляющего всех, имеющего бытие из сущности Бога; а утверждающих, что или Сын или Дух Святой- создание, анафематствуем. Сын Божий соделался сыном человеческим, не по имени, но воистину, принявши плоть от Марии Девы; Он – совершенный Сын Божий и Он же – сын человеческий, единое лицо и единое поклонение Слова и плоти, которую оно восприняло; поэтому анафематствуем творящих различные поклонения – одно божеское и одно человеческое, и поклоняющихся человеку из Марии, как иному по сравнению с Богом от Бога: когда Он сделался человеком ради нашего спасения, мы покланяемся Ему, как Господу, принявшему образ раба. В заключение этого символа автор кратко исповедует страдание Господа по плоти, воскресение силою Его Божества, восшествие на небо, славное пришествие Его на суд живых мертвых и вечную жизнь святых.

За этим первым циклом догматических положений автор снова останавливается на высказанном раньше учении о воплощении с целью раскрыть его в виду попыток извращения его со стороны лиц, исповедующих Господа Иисуса Христа не Богом воплотившимся, а человеком, соединенным с Богом. Бог, воплотившийся в человеческой плоти, имеет чистое собственное действие, будучи умом, неодолеваемым душевными и человеческими страстями, и направляя плоть и плотские движения божественно и безгрешно, и не только не удержан смертью, но и разрушает смерть. Бесплотный во плоти явившийся есть Бог истинный, совершенный истинным и божественным совершенством, не два лица и не два естества. Поэтому автор решительно отвергает воззрение, которое вводит человека в божественное славословие и заявляет, что он не покланяется четырем – Богу, Сыну Божию, человеку и Духу, анафематствует тех, которые нечестиво полагают человека в божественном славословии: мы говорим, что Слово Божие соделалось человеком для нашего спасения, чтобы мы получили уподобление небесному и обожились до подобия истинному по естеству Сыну Божию, по плоти же сыну человеческому, Господу нашему Иисусу Христу.

Непосредственно вслед за этим дается новое исповедание веры, краткое, простое, заключающее в себе почти все содержание крещального символа, без всякого приспособления к специальным целям трактата. За ним снова дается краткое изложение веры, в котором прежде всего исповедуется единосущие Лиц Св. Троицы и указываются их ипостасные особенности: исповедуем, что единосущен Отцу Сын и Святой Дух и что едина сущность Троицы, при чем Отец по естеству нерожденный, Сын рожден от Отца истинным рождением, Дух Святой, освящающий все создание, вечно ниспослан из сущности Отца чрез Сына. Затем автор исповедует воплотившееся Слово и явившееся в плотском рождении от Девы, а не действовавшее только в человеке. С теми, кто имеет общение с отвергающими выражение «единосущный», как чуждое Писанию и утверждающими, что нечто из Троицы – созданное, автор не имеет общения.

С 35 по 37 параграфы автор еще раз, в форме исповедания, выражает веру в Божество трех Лиц Св. Троицы и в воплощение Сына Божия, Его смерть, воскресение, вознесение и второе пришествие для восстановления вечной жизни. Един Бог Отец, единственное Божество, Бог и Сын, истинный образ единого и единственного Божества по рождению и по естеству, которое Он имеет от Отца, един Господь Сын, точно также и Дух, посылающий господство Сына на освящаемое создание. Един Сын, один и тот же и до воплощения и по воплощении, человек и Бог, то и другое – единое. И не иное Лице – Бог Слово, а иное-человек Иисус, но один и тот же предсуществующий Сын явился соединенным с плотью из Марии, стал совершенным и святым и безгрешным человеком и совершает домостроительство в обновление человечества и спасение всего мира.

Сжато формулируя выводы учения о Святой Троице против савеллианства и арианства, автор говорит: Бог Отец, будучи совершенным Лицом, имеет совершенное Слово, истинно родившееся из Него, не как слово произносимое и не Сына по усыновлению, как называются сынами Божиими ангелы и люди, но Сына, по естеству Бога; имеет и совершенного Духа Святого, от Отца чрез Сына подаваемого усыновляемым, живого и животворящего, святого и освящающего сопричастников Своих, не как дыхание, вдыхаемое человеком, безипостасное, но от Бога живущее, чрез которое Троица покланяема и славима и честна и достопочитаема, когда Отец умопостигается в Сыне, поколику Сын от Него, Сын же прославляется в Отце, поколику Он из Отца, являемого в Духе Святом для освящаемых.

К этому же отделу нужно отнести и остальную часть произведения, начиная с 37 параграфа, в которой дан целый ряд свидетельств из Свящ. Писания, именно из посланий апостола Павла, в доказательство того, что Святая Троица досточестна, неотделима и не отчуждаема, и что Св. Дух неотделим от Божества, и Его нельзя считать созданием.

Принадлежность этого произведения св. Григорию Чудотворцу удостоверяется древними свидетельствами, начиная с V века. Первый свидетель, который пользовался κατὰ μέρος πίστις, как произведением св. Григория Чудотворца, был св. Кирилл Александрийский. Об этом свидетельствует Карфагенский диакон Либерат, который в своем Breviarium causae nestorianorum et eutychianorum сообщает, что в произведениях Кирилла против Диодора и Феодора находились antiquorum patrum incorrupta testimonia и в том числе Gregorii mirabilis θαυμβτουργοῦ cognominati⁶⁶⁷. Это сообщение находит подтверждение и в константинопольском собеседовании с севирианами в 531–533 г.⁶⁶⁸ Из указания севириан, что Афанасий Александрийский, римские епископы Феликс и Юлий и Григорий Чудотворец определили после воплощения одну природу Бога Слова, и что Кирилл Александрийский в своих книгах против Диодора и Феодора пользовался выдержками из их произведений, необходимо заключить, что произведение св. Григория, которое разумелось в речах о Кирилле Александрийском, было именно ἡ κατὰ μέρος πίστις.

Более определенное свидетельство об ἡ κατὰ μέρος πίστις дает известный поборник монофизитства архимандрит Евтихий который вскоре после Константинопольского собора 448 г. в оправдании своем пред папою Львом I писал, что он боялся и убавить определение собора (Ефесского) и прибавить слово по сравнению с определением, изложенным собором Никейским, но что он знал, что святые и блаженные отцы Юлий, Феликс, Афанасий, Григорий отвергали термин «две природы»⁶⁶⁹. Заключительные слова письма: «я присоединил... то, что о двух естествах определено святыми отцами», показывают, что к своему письму Евтихий приложил сборник патристических свидетельств, на которых он утверждал свое учение. Этот сборник, составленный для своего оправдания осужденным архимандритом, находится в актах Константинопольского собора 448 г., которые дошли до нас в латинском переводе Дионисия Малого. Из аполинарианского материала в него внесены между прочим и §§ 30–31 из ἡ κατὰ μέρος πίστις, в которых читаются и те важные для монофизитов слова, на которые они ссылались и впоследствии: «бесплотный во плоти явившийся есть Бог истинный, совершенный истинным и божественным совершенством, не два лица и не два естества: ибо мы не утверждаем, что покланяемся четырем – Богу, Сыну Божию, человеку и Духу Святому»⁶⁷⁰. Отсюда ясно, что упомянутый Евтихием Григорий есть св. Григорий Чудотворец, а произведение, из которого он взял его свидетельство, – именно ἡ κατὰ μέρος πίστις. Евтихий несомненно не имел намерения вводить в заблуждение римского епископа Льва: он добросовестно сообщал то, что знал, – следовательно, он читал названное произведение, как принадлежащее св. Григорию Чудотворцу⁶⁷¹.

Такое же свидетельство дает и монофизит Тимофей Элур, между 457 и 482 гг. три раза бывший александрийским епископом, в сборнике его полемическом сочинений против Халкидонского собора, под заглавием: «Книга Тимофея, епископа Александрийского, против Халкидонского собора»: он ссылается на те же авторитеты, на которые хотел опираться и Евтихий⁶⁷², в частности он приводит то же место и из ἡ κατὰ μέρος πίστις, усвояя это произведение св. Григорию⁶⁷³. Вообще же и в последующее время монофизиты продолжали ссылаться, в числе других, и на произведение Григория Чудотворца в подтверждение своего основного положения, что определение Халкидонского собора о двух естествах в Иисусе Христе после воплощения новшество, извращающее учение отцов. Так, напр., севириане на собеседовании с православными, происходившем в Константинополе в 531–533 г., осуждали Халкидонский собор прежде всего за новшество двух природ. «Ибо, – говорили они, – в то время, как Афанасий, епископ александрийской церкви, Феликс и Юлий (епископы) римской церкви, Григорий Чудотворец... определили после соединения одну природу Бога Слова, те (т. е. отцы Халкидонского собора), пренебрегши всеми этими отцами, осмелились провозгласить две природы после соединения»⁶⁷⁴.

В VI веке ἡ κατὰ μέρος πίστις переведено было на сирийский язык, как произведение Григория Чудотворца. Выдержки из него часто встречаются в монофизитских рукописных сочинениях на сирийском языке и в переводах греческих монофизитских сборников отеческих свидетельств⁶⁷⁵.

Исправление текста ἡ κατὰ μέρος πίστις, именно в том месте, на которое ссылались монофизиты, в соответствии с православным учением (в § 30: καὶ ἔστι θεὸς ἀληθεινὸς ὁ ἄσαρκος ἐν σαρκί φανερωθείς ... οὐ δύο πρόσωπα. ἀλλὰ [ΒΜ. οὐδε] δύο φόσβις), произведенное неизвестно кем и в какое время, открыло этому произведению свободный доступ в среду православных, и мы видим, что и православные церковные писатели, как Анастасий Синаит и вслед за ним Евфимий Зигавин, признают его подлинным творением св. Григория Чудотворца⁶⁷⁶.

Другое применение, чем в начальной своей истории, ἡ κατὰ μέρος πίσης нашло во время униональных переговоров и споров между восточною и римскою церквами: в литературных произведениях, возникших в связи с выдвинутым вопросом об исхождении Св. Духа, обращено было внимание на заключающиеся в ἡ κατὰ μέρος πίστις выражения относительно третьего Лица Св. Троицы, которые были использованы преимущественно защитниками унии для доказательства учения об исхождении Св. Духа и от Сына. При этом православные полемисты не отрицали подлинности ἡ κατὰ μέρος πίστις, а только старались вложить в его выражения православное понимание. Названным произведением, как творением св. Григория Чудотворца, в это время пользовались: Андроник Каматир, Иоанн Векк, Георгий Метохита, Константин Мелетонит, Димитрий Кидоний, Иосиф Вриенний⁶⁷⁷. Таким применением, данным ἡ κατὰ μέρος πίστις, объясняется и появление этого произведения в рукописи Московской Синодальной Библиотеки, где оно стоит в ряду произведений, связанных с Флорентийским собором.

Таким образом, этот ряд свидетелей удостоверяет, что до очень позднего времени ἡ κατὰ μέρος πίστις, по крайней мере, в известных кругах без всяких сомнений усвоилось св. Григорию Чудотворцу.

Но параллельно с свидетельствами, удостоверяющими принадлежность рассматриваемого произведения св. Григорию Чудотворцу, идет целый ряд указаний на то, что имя неокесарийского святителя усвоено ему не только неправильно, но даже и злонамеренно. В этом направлении сначала появляются неясные указания относительно подлога; затем они переходят в категорические утверждения, что ἡ κατὰ μέρος πίστις ложно надписано именем св. Григория Чудотворца, а на самом деле принадлежит Аполлинарию Лаодикийскому (младшему). Указания первого рода принадлежат императору Маркиану – в послании к александрийским монахам от 452 г., палестинским монахам – в послании к никопольскому епископу Алкисону – около 512–513 г. и ефесскому митрополиту Ипатию в 531 г. Император Маркиан признал необходимым засвидетельствовать пред александрийскими монахами, что Халкидонским вселенским собором «ничего нового не введено»; при этом он пишет: «святейший и вселенский собор, последуя учению святых и досточтимых отцов, все определил и ниспроверг нечестие Евтихия, которому последовал Диоскор и некоторые другие, которые не боятся распространять в народе книги Аполлинария, выдавая их за изречения св. отцов, чтобы своею ложью уловить простые умы⁶⁷⁸.

Палестинские монахи в письме к Алкисону, епископу Никопольскому, говорят о монофизитах, вызвавших волнения в Палестине и других местах Востока, что они «книги святых отцов часто подвергают порче; многие же книги Аполлинария чрез изменение надписания приписали Афанасию, Григорию Чудотворцу и Юлию, которыми особенно и уловляют многих в свое нечестие»⁶⁷⁹.

Когда севириане на отмеченном выше собеседовании, в подтверждение своих обвинений Халкидонского собора, указали на Афанасия Алекс., Феликса и Юлия римских, Григория Чудотворца, определивших после соединения одну природу Бога Слова, то Ипатий сказал: «эти письма или свидетельства, о которых вы говорите, настолько ложны (или поддельны – falsae), что ни одного из них не пожелал упомянуть блаженный Кирилл, ни в письмах, какие он писал к Несторию, ни в свидетельствах, какие он приводил против его богохульства на Ефесском соборе, когда особенно уместно было предъявить их, ни в изложении двенадцати глав»... Когда севириане спросили: «почему же вы подозреваете, что мы подделали те (письма или свидетельства)»? Ипатий отвечал: «не вас мы подозреваем, а древних еретиков аполинариан». На возражение со стороны севириан, что Кирилл (разум. Александрийский) в своих книгах против Диодора и Феодора, однако, пользуется приводимыми ими свидетельствами, Ипатий отвечал, что в таком случае нужно подозревать в неподлинности и эти книги Кирилла, «ибо мы ясно показали, что знаменитое послание блаженного Юлия, принадлежит Аполлинарию, а относительно того свидетельства, которое вы приписываете св. Григорию Чудотворцу, убедите Севира... сознаться, что он (т. е. Аполлинарий) определил неистление плоти, а в таком случае мы должны верить, что и то, что он сказал о едином естестве, принадлежит ему же». Севириане не защищали больше силы приведенных им свидетельств⁶⁸⁰.

Если император Маркиан говорит еще очень неопределенно, то в послании палестинских монахов уже указывается, что подделке подверглись и произведения св. Григория Чудотворца, а на собеседовании с севирианами ясно отмечается, что речь идет о таком произведении св. Григория, в котором определена после соединения одна природа Бога Слова, и что подлог произведен аполинарианами. В последнем случае не ясно только, что разумеет Ипатий, подлог ли целого произведения, или же интерполяцию текста сочинения, написанного св. Григорием Чудотворцем⁶⁸¹.

Совершенно определенное утверждение о неподлинности именно ἡ κατὰ μέρος πίστις находится у Леонтия Византийского (в первой половине VI века). Свое произведение «Против коварства аполинариан» (Adversus fraudes apolinaristarum) Леонтий начинает такими словами: «Некоторые, одержимые болезнью Аполлинария, или Евтихия, или приверженцев Диоскора, желая подкрепить собственную ересь, ложно надписали некоторые из сочинений Аполлинария именами Григория Чудотворца, или Афанасия, или Юлия, чтобы обмануть простых людей, чего, конечно, и достигли. Ибо достоверностью лиц они смогли увлечь многих из кафолической церкви. У многих из людей правой веры ты найдешь ἡ κατὰ μέρος πίστις Аполлинария, приписанное Григорию», и т. д.⁶⁸². В том же произведении он приводит §§30–31 и 27 прямо, как принадлежащие Аполлинарию: τοῦ αὐτοῦ (т. е. Ἀπολιναρίου) ἐκ τῆς κατὰ μέρος πίστεως ⁶⁸³.

В сочинении «О сектах» читаем: «Они представляют нам и другое свидетельство, именно из произведения Григория Чудотворца ἡ κατὰ μέρος πίστις: не два лица, не два естества, ибо не должно покланяться четырем и проч. Но и на это мы отвечаем, что прежде всего у древнейших относительно него было сомнение, принадлежит ли оно святому Григорию; затем Григорий Нисский, написавший надгробное слово Чудотворцу, говорит, что неизвестно ни одного его произведения, кроме исповедания веры, которое он получил в видении»⁶⁸⁴. В сочинении «Против монофизитов» также указывается, что ἡ κατὰ μερος πίστις вызывает сильные сомнения, хотя в своем содержании не заключает ничего противного православному учению⁶⁸⁵.

Евлогий Александрийский († ок. 607 г.) в своей третьей беседе против поносящих Халкидонский собор говорит, что противники этого собора ссылались на св. Григория Чудотворца, который в ἡ κατὰ μέρος πίστις запрещает говорить о двух естествах во Христе; однако это произведение, хотя и действительно надписывается именем св. Григория Чудотворца, на самом деле принадлежит Аполлинарию, что доказывается нелепостью (ἀτοπία) И Нечестием (δυσσέβεια) учения, заключающегося в словах: «бесплотный во плоти явившийся есть истинный Бог, совершенный истинным и божественным совершенством, не два лица и не два естества, ибо не утверждаем, что покланяемся четырем» (§31). Сказавши о совершенстве по Божеству, он совершенно умолчал о человечестве, а сказать: бесплотный во плоти увившийся – есть горький плод сумасшедшего возделывания Аполлинария⁶⁸⁶.

Автор жития св. Максима Исповедника пишет, что Феодосий Кесарийский (в Вифинии) убеждая Максима Исповедника признать типос Константа, сказал: «что же? ты не допускаешь единого действования, которое исповедовали избранные учители? И Феодосий привел свидетельства святых, ложно распространенные у них под именем Юлия Римского, Григория Чудотворца п Афанасия и прочитал их. И сказал Максим: убоимся Бога и не будем прогневлять Его, ссылаясь на еретические изречения; ведь всякий знает, что они принадлежат нечестивому Аполлинарию. Укажи другие, если имеешь»⁶⁸⁷. Феодосий не возразил ничего, – следовательно, неподлинность монофизитских цитат из Афанасия, Юлия и Григория и принадлежность их Аполлинарию в половине VII века настолько была общепризнанным фактом, что достаточно было только указать на него, чтобы привести противника к молчанию.

Самым решительным свидетелем о принадлежности κατὰ μέρος πίστις не Григорию Чудотворцу, а именно Аполлинарию, является блаж. Феодорит Кирский. В своем произведении «Еранист» (Ἐρανιστὴς ἤτοι ΙΙολύμορφος) Феодорит в конце каждого из трех «диалогов», на которые разделяется произведение, приводит ряд свидетельств из различных творений древнейших его церковных писателей и в том числе из Аполлинария Лаодикийского; при этом в конце первого и третьего диалогов он дает несколько цитат, которые почти буквально совпадают с текстом κατὰ μέρος πίστις. На эти цитаты в первые обратил внимание К. Каспари⁶⁸⁸ и на них окончательно утвердил Давно высказанное мнение О принадлежности κατὰ μέρος πίστις Аполлинарию Лаодикийскому⁶⁸⁹. Но они имеют безусловно важное значение для суждения о характере вообще этого произведения и потому мы приводим их параллельно с соответствующими местами из рассматриваемого произведения.

Свидетельство блаж. Феодорита весьма решительное и определенное: оно без всякого колебания и нарочитых доказательств утверждает, что приводимые им выражения принадлежат Аполлинарию Лаодикийскому. Эранист написан блаж. Феодоритом в конце 447 или в начале 448 года⁶⁹⁹, еще до начала Евтихианского спора, когда со времени смерти Аполлинария прошло не много более 50 лет⁷⁰⁰ и когда, следовательно, еще живы были сведения о литературной деятельности Аполлинария. Можно быть уверенным, что блаж. Феодорит имел списки произведений Аполлинария. Вообще же необходимо обратить внимание, что блаж. Феодорит говорит слишком уверенно об авторстве Аполлинария, чтобы можно было подвергать сомнению достоверность его свидетельства. В данном случае для нас достаточно этого результата. К подробному обсуждению свидетельства блаж. Феодорита мы возвратимся в связи с иным вопросом относительно κατὰ μέρος πίστις.

Из представленного краткого обзора свидетельств древности относительно автора ἡ κατὰ μέρος πίστις видно, что и св. Григорий Чудотворец, и Аполлинарий Лаодикийский выступают в качестве претендентов на него почти одновременно, но с тою существенною разницею, что авторство св. Григория было оспариваемо почти с самого начала ссылок на его авторитет, с категорическим утверждением, что надписание произведения именем св. Григория Чудотворца – подлог, преследующий неблаговидные цели, и в научных кругах принадлежность его Аполлинарию являлась совершенно бесспорным фактом; однако это научное убеждение не могло оказать решительного влияния на прекращение первой традиции, и до позднейшего времени ἡ κατὰ μέρος πίστις продолжало надписываться именем св. Григория и усвояться ему даже в период научно-критического изучения его. Но само собою понятно, что при наличности древних свидетельств о принадлежности его Аполлинарию и таких же древних отрицательных отзывов относительно принадлежности его св. Григорию Чудотворцу, «внешние» доказательства явно склоняются не в пользу авторства последнего.

Для окончательного решения вопроса о том, кто же действительно был автором ἡ κατὰ μέρος πίστις, – Св. Григорий Чудотворец или Аполлинарий Лаодикийский, – необходимо обратиться к содержанию произведения. С этой стороны вопрос о происхождении ἡ κατὰ μέρος πίστις подробно и основательно рассмотрен К. Каспари⁷⁰¹ и проф. А. А. Спасским⁷⁰². Для нашей ближайшей цели имеют преимущественное значение те данные из содержания произведения, на основании которых может быть установлено его отношение к св. Григорию Чудотворцу; что же касается сопоставления мыслей, выраженных в ἡ κα #964;ὰ μέρος πίσης, с воззрениями Аполлинария, известными из других его произведений, то мы ограничимся только самым существенным, установленным названными исследователями.

Произведение имеет явно полемический характер и направлено против определенных еретических учений. Уже в первых строках произведения автор говорит о весьма враждебных и чуждых апостольского исповедания воззрениях тех, которые утверждают, что Сын – из не сущих и впоследствии привзошел к Отцу, и то же самое думают я о Святом Духе, утверждая, что Сын обожествляется и Дух Святой освящается по дару и благодати и полагают рождение Сына во времени (§1). И далее он пишет: «если кто станет утверждать, что Сын есть Бог, как исполненный Божества, а не как рожденный из Божества, тот отрекся от Слова, отрекся от Премудрости, потерял знание о Боге, ниспал в почитание создания... сделался подражателем неверию иудеев, которые, полагая, что Слово от Бога есть Сын человеческий, не уверовали, что Он – Бог, и не исповедали Сыном Божиим» (§6). «Если кто скажет, что и Дух Святой есть освященная тварь, то уже не сможет мыслить все освящаемым в Духе, ибо освятивший одно освящает все. Итак, отрекается от источника освящения, Духа Святого, тот, кто отнимает у Него силу освящать, и этим закроет для себя возможность сочислять Его Отцу и Сыну; он отвергает и святое крещение и уже не может исповедовать Троицу святою и достопокланяемою» (§8). «Полагающий какое-либо начало времени жизни Сына и жизни Святого Духа, тем самым отделяет Сына и Святого Духа от сочисления с Отцем» (§10). «Исповедуем единого Бога истинного, единое начало и единого Сына, истинного Бога от истинного Бога, по естеству имеющего Отчее Божество, т.-е. единосущного Отцу, и единого Духа Святого, по естеству и по истине освящающего и обожествляющего всех, имеющего бытие из сущности Отца; а утверждающих, что или Сын или Дух Святой – создание, анафематствуем» (§27). «Исповедуем, что единосущен Отцу Сын и Святой Дух и что едина сущность Троицы, т.-е едино Божество, при чем Отец естественно не рожденный, Сын рожден от Отца истинным рождением, не творением из воли; Дух же Святой, освящающий все создание, вечно ниспослан из сущности Отца чрез Сына» (§33). «Имеющих общение с отвергающими выражение «единосущный», как чуждое Писаниям, и с утверждающими, что нечто из Троицы-созданное, и отделяющими от единого естественного Божества, считаем чуждыми и ни с кем из таковых не имеем общения» (§34). «Видишь, что Дух не отделен от Отца, и никто благочестно мудрствующий не может считать Его созданием» (41).

Не трудно видеть, что постановка триадологического вопроса как во всем произведении, так в частности и в приведенных из него извлечениях имеет специальные особенности, характерные для определенной его стадии, на что указывают и характерные выражения: ἐξ οὐκ ὄντων, «Сын есть Бог, исполненный Божества, а не как рожденный из Божества», «Сын или Дух Святой – создание», «Сын рожден от Отца истинным рождением, а не творением из воли», «наименование «единосущный» чуждо Писаниям». Все подобные выражения в своей совокупности имеют специфический отпечаток, свойственный богословской терминологии времени арианства и борьбы с ним. Особенно важно обратить внимание на настойчивое раскрытие учения о Св. Духе и утверждение истинного учения о Нем на основании Св. Писания (§§ 20–24, 38–42), при чем явно имеется в виду воззрение, утверждающее, что «Дух Святой есть освященная тварь» (§8), и отделяющее Духа Святого от Божества Отца и Сына (42). Учение о Св. Духе раскрывается обстоятельно и в такой определенной постановке, которая, очевидно, имеет своим предположением уже систематическое изложение воззрений на противоположной стороне. Как в триадологическом учении вообще, так и в учении о Св. Духе в частности, ἡ κατὰ μέρος πίστις представляет гораздо высшую ступень в богословском развитии по сравнению с символом св. Григория Чудотворца и его посланием к Евагрию: если в последних наблюдается еще значительная неопределенность и некоторая беспомощность в выборе подходящих терминов для выражения триадологического учения, то в ἡ κατὰ μέρος πίστις раскрытие учения о Св. Троице отличается высокими достоинствами и такою точностью, которая возможна была только после борьбы с арианством. Соединение учения о Сыне Божием с подробным раскрытием воззрений на божественное достоинство Св. Духа показывает, что произведение ἡ κατὰ μέρος πίστις произошло в тот период догматических споров IV века, когда вместе с вопросом о единосущий Сына Божия с Отцем стал определенно требовать раскрытия и вопрос о Св. Духе и именно, когда некоторые вместе с защитниками никейского исповедания признали единосущие Сына Божия с Отцем, но не находили возможным распространить это утверждение и на Св. Духа. Такое положение напоминает послания св. Афанасия Александрийского к Серапиону, епископу Тмуйскому, и может быть отнесено к 360–380 гг.⁷⁰³

Вместе с тем в произведении сильно выдвигается и интерес автора к христологическому вопросу: «главное же в нашем спасении, – говорит он, -воплощение Слова» (§11). И хотя по объему христологические отделы значительно меньше триадологических, однако автор несколько раз возвращается к вопросу о воплощении Бога Слова. При этом он определенно указывает, что и эти части произведения вызваны были борьбой с неправым учением, которое огорчало его, и что сущность извращения веры в Господа Иисуса Христа состояла в том, что лжеучители исповедали Его не Богом воплотившимся, а человеком, соединенным с Богом (§30). Если в последнем утверждении можно видеть признаки несторианства, то однако христологические разъяснения автора еще не отражают в себе развитой борьбы с этим заблуждением, – здесь еще не приводятся даже тексты из Св. Писания для подтверждения положительного учения, как это сделано относительно догмата о Св. Духе. И это в свою очередь указывает на происхождение произведения во второй половине IV века. Во всяком же случае положительно можно утверждать, что содержание ἡ κατὰ μέρος πίστις не может быть объяснено полемикой с заблуждениями Павла Самосатского и Савеллия, как они раскрыты были во второй половине III в.

Следовательно, анализ содержания произведения приводит к тому результату, что произведение не может принадлежать св. Григорию Чудотворцу. Если же принять во внимание, что и исторические свидетельства в той именно части их, которая представляет результат нарочитого исследования вопроса, категорически отвергают принадлежность этого произведения св. Григорию, то получится общий вывод, что св. Григорий Чудотворец не был автором ἡ κατὰ μέρος πίστις.

Древнейшие свидетели, начиная с блаж. Феодорита определенно говорят, что автором этого произведения был Аполлинарий Лаодикийский, и это решительное удостоверение находит подтверждение и в содержании произведения. В учении о Св. Троице Аполлинарий стоял в ряду энергичных и талантливых борцов с противниками православного учения вместе с св. Афанасием, Василием Великим и Григорием Богословом⁷⁰⁴; поэтому характерные признаки принадлежности произведения ἡ κατὰ μέρος πίστις находят не в триадологическом учении, а в тех воззрениях, в области которых Аполлинарий выступил с своей собственной теорией, вызвавшей большое смятение, именно в христологии. Правда, христологическое учение Аполлинария в ἡ κατὰ μέρος πίστις не выступает резко, но характерные выражения его христологических воззрений можно указать без труда. Уже св. Григорий Богослов отметил ту особенность христологического учения аполинариан, что они говорят О «воплощении» (σάρκωσις), а не «вочеловечении» (ἐνανθρώπησις)⁷⁰⁵, и главное сочинение Аполлинария, в котором наиболее полно раскрыты его христологические взгляды, носило заглавие: Ἀπόδειξις περὶ τῆς θείας σαρκώσεως τῆς καθ’ ὁμοίωσιν ἀνθρώπου. И автор ἡ κατὰ μέρος πίσιις учит, что Слово или Сын Божий принял только человеческую плоть, и не утверждает, что Он принял целую и полную человеческую природу, почему и он говорит о «воплощении», а не «вочеловечении». «Исповедание же церковное и спасительное для мира,-читаем в ἡ κατὰ μέρος πίστις, – есть вера в воплощение Слова (πίστις ἡ περὶ τῆς τοῦ λόγου σαρκώσεως), предавшего Самого Себя человеческой плоти, которую Оно приняло от Марии..., сочетавшись с плотью по подобию человеческому, так что плоть соединилась с Божеством» (§2). «Главное же в нашем спасении – воплощение Слова» (§11). «Бог, воплотившийся в человеческой плоти» (§30, ср. §§34, 35, 36). Но особенно ярко выражено аполинарианское учение в §§30 и 31, где сказано: «Бог, воплотившийся в человеческой плоти, имеет чистое собственное действие, будучи умом, не одолеваемым душевными и человеческими страстями, и направляя плоть и плотские движения божественно и безгрешно⁷⁰⁶, и не только не удержан смертью, но и разрушает смерть. И Бесплотный во плоти явившийся есть Бог истинный, совершенным, истинным и божественным совершенством, не два лица и не два естества; ибо мы не утверждаем, что покланяемся четырем – Богу, Сыну Божию, человеку и Духу Святому»...

И. А. Дорнер⁷⁰⁷ высказал предположение, что в основе ἡ κατὰμέροςπίστις, может быть, и есть что-нибудь действительно принадлежащее св. Григорию Чудотворцу, напр., части, заключающия в себе полемику против Павла Самосатского и патрипассианских и савеллианских положений; но в позднейшее время, соответственно с назревавшими потребностями, вносились все новые части; в настоящее время не представляется возможным определить, что действительно принадлежит св. Григорию Чудотворцу; но в самом начале произведения можно найти ясное доказательство, что вместе с Оригеном, у которого также встречаются термины κτίσμαи ποίημα, он учил о вечном рождении; начало имеет сходство с Феогностом у св. Афанасия (Об определениях Никейского собора, §25). Это мнение разобрано К. Каспари⁷⁰⁸, который высказался решительно против такого предположения. Он указывает на то, что как ни бессвязно составлено произведение, как ни сильно автор его повторяется, однако в мыслях и языке оно от начала до конца носит один и тот же характер и должно поэтому происходить от одной руки. Против учения Павла Самосатского, который, впрочем, не назван по имени, в IV веке говорит ἔκθεσιςμαχρόστιχος (§4), И вообще оспаривать его в это время возможно было уже в виду того, что представлялось, что Фотин возобновил его, а Аполлинарий находил учение Павла Самосатского даже в церковной христологии. В V веке Нестория обвиняли в том, что он возобновил учение Павла Самосатского. Что касается савеллианства, то в IV веке против него боролись не только ариане и полуариане, но также и защитники Никейского вероопределения, потому что савеллианство еще в некоторых местах имело приверженцев, отчасти и потому, что они хотели отклонить от себя упреки в том, что они мыслили по-савеллиански, которые им делали ариане и полуариане. Нои независимо отэтого, намерение автора представить в положительной форме и полемически «церковное исповедание» и «спасительную, апостольскую и церковную веру» относительно Св. Троицы с необходимостью приводило к опровержению древнейших еретиков-монархиан. К. Каспари полагает, что скорее всего возможно было бы предположить происхождение от св. Григория краткого исповедания, заключающегося в §32, потому что оно производит впечатление отрывка, отличного от всего остального произведения⁷⁰⁹. Однако более внимательное рассмотрение его заставляет признать в нем руку автора ἡ κατὰ μέρος πίσνις, который только воспроизвел здесь крещальный символ своей церкви. Вообще же, в виду определенных древних свидетельств и характерных черт в содержании произведения, всякие попытки вновь связать это произведение с именем св. Григория Чудотворца должно признать безнадежными.

Не смотря на отрицательное решение вопроса о каком-либо отношении произведения ἡ κατὰ μέρος πίστις к св. Григорию Чудотворцу, К. Каспари обратил внимание на соприкосновение в мыслях и в выражениях между ἡ κατὰ μέρος πίστις и символом св. Григория⁷¹⁰. Он указывает На следующие места из ἡ κατὰ μέρος πίστις: τὸ πνεῦμα γὰρ καὶ ἥ ζωὴ καὶ ἡ ἁγία μόρφωσις τῶν ὅλων καὶ τοῦτο ἐκπέμπων ὁ θεός δι’ υἱου τὴν κτίσιν ὁμοιοῖ πρὸς ἐαοτόν (§4). ἕν πνεῦμα ζωή, ἡ ἁγιωσύνη τῶν ὅλων (§5). ἀρνεῖται οὖν τὴν τῆς ἀγιωσύνης πηγήν, τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον (§8), μίαν τὴν ἀειδιότητα τῆς τριάδος ὁμολογεῖν (§10). πρωτότυπος τοῦ πνεύματος ὁ κύριος (§26). ἀίδιον λόγον, ζῶντα καὶ ἐφεστῶτα καὶ ἐνεργόν (§32). θεὸς ὁ πατὴρ, τέλειον ὢν πρόσωπον, τέλειον ἔχει τὸν λόγον... τέλειον δὲ (ἔχει) καὶτὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον (§ 37), (υἱοῦ) φάνερουμένου ἐν πνεύματι ἀγίῳ τοῖς ἀγιαζομένοις (§37). ὅτι δὲ σεβάσμιός ἐστιν ἡ ἁγία τριὰς μὴ χωριζομένη μηδὲ ἀλλοτριοομένη (§38). K. Kаспари не придает какого-нибудь особенного значения, этому обстоятельству, однако ставит вопрос о том, как объяснить это соприкосновение. По его мнению, возможно, конечно, что эти совпадения имеют свое основание только в том, что во время Аполлинария в богословской и тринитарной области у учителей греческой церкви был общий круг мыслей и выражений; но для этого их слишком много, и некоторые из них для этого слишком сильны. Поэтому он решается высказать предположение, что отмеченные совпадения произошли от того, что Аполлинарий знал краткое тринитарное вероисповедание Григория Чудотворца или даже какое-нибудь другое тринитарное произведение его и испытал на себе воздействие того или другого, которое и обнаруживается в ἡ κατὰ μέρος πίστις. Символ Григория чрез противника Аполлинария Григория Назианзина (Нисского?) был известен в широких кругах, и естественно нам не возбраняется предполагать, что его знал и Лаодикийский епископ, на которого он произвел сильное впечатление. Что Аполлинарий мог знать символ св. Григория Чудотворца, это вполне допустимо и даже естественно предположить; но невозможно утверждать, что соприкосновения между ἡ κατὰ μέρος πίστι; И символом св. Григория зависят от непосредственного влияния последнего, так как указанные термины действительно были весьма употребительны в языке православных IV века⁷¹¹ и имели свой источник там же, откуда почерпал их св. Григорий, т. е. в научном богословском языке александрийской школы и в церковном богословии. Предполагать прямое влияние св. Григория на Аполлинария, как на каппадокийских отцов, нет оснований.

Таково в существенных чертах научное положение вопроса об ἡ κατὰ μέρος πίστις. Но нам кажется, что решение его еще не доведено до конца, и это произведение с его странной конструкцией, совершенно не гармонирующей с обычным представлением о литературных дарованиях Аполлинария, требует еще дальнейшей научной работы над собою. В этом отношении необходимо обратить внимание на два факта, которые, по нашему мнению, еще недостаточно оценены в относящихся сюда исследованиях, именно: а) свидетельство блаж. Феодорита в Эранисте и б) план или, точнее, отсутствие плана в произведении.

Как нам кажется, свидетельство блаж. Феодорита Кирского заключает в себе гораздо больше, чем сколько извлекали из него до настоящего времени: оно говорит не о том только, что приведенные блаж. Феодоритом места, ныне находящиеся в ἡ κατὰ μέρος πίστις, действительно принадлежат Аполлинарию, но в то же время поразительно ясно удостоверяют, что блаж. Феодорит не знал произведения Аполлинария под заглавием ἡ κατὰ μέρος πίστις и в таком виде, в каком оно дошло до настоящего времени.

Как указано было, блаж. Феодорит, приводя выдержки из Аполлинария, ни разу не называет ἡ κατὰ μέρος πίστις. В первом диалоге Эраниста он приводит две цитаты, находящиеся в этом произведении, как взятые им из сочинения περί πίστεως λογίδιον: καὶ μέντοι κᾀν τῷ περὶ πίστεως λογιδίῳ οὕτω λέγει; πιστεύομεν οὐν ἀναλλιώτου μενούσης τῆς θεότητος... (§ 11). И далее: καὶ μετ’ ὀλίγα: προσκυνοῦμεν δὲ θεὸν σάρκα ἐκ τῆς ἁγίας παρθένου προσλαβόντα (этого места нет в ἡ κατὰ μέρος πίστις). Непосредственно за этим третью цитату: ὁρολογοῦμεν τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ υἱν ἀνθρώπου – он вводит уже таким образом.. καὶ ἐν ἐτερᾳ δὲ ἐκθέσει οὕτως ἔφη’ ὁμολογοῦμεν τόν υἱὸν τοῦ θεοῦ υἱὸν ἀνθρώπου... (§ 28). В третьем диалоге выдержки из Аполлинария располагаются в таком порядке: 1) ἐκ τοῦ κατὰ κεφάλαιον βιβλίου – Три цитаты; 2) καὶ ἐν ἐτέρῳ δὲ παραπλησίῳ συγράμματι ταῦτα γέγραφεν – тоже три цитаты, и на третьем месте, после καὶ μετ’ ὀλίγα πάλιν, приведена выдержка, ив того же произведения, начинающаяся словами: Yἱὸς ἐκεδήμησε κόσμῳ σάρκα ἐκ τῆς παρθένου λαβών... (§35). Непосредственно за этой цитатой следует 3) Ἐν δὲ τῷ περὶ πίστεως λογιδίῳ ταῦτα ἔφη. καὶ τῶν περὶ σάρκα παθῶν γινομένων... (§11–12). Κ. Каспари, первый воспользовавшийся свидетельствами блаж. Феодорита для доказательства принадлежности ἡ κατὰ μέρος πίστις Аполлинарию Лаодикийскому, обратил внимание и на эти особенности в цитации и представил подробное объяснение их. Он пишет: «Места 1–3 (разумеются выдержки из Аполлинария в первом диалоге) следуют у Феодорита непосредственно друг за другом, при чем первое введено словами: καὶ μέντοιᾀ κᾀν τῷ περὶ πίστεως λογιδίῳ οὕτω λέγει (Ἀπολινάριος), второе-словами: καὶ μετ’ ὀλίγα (λέγει ὁ αὐτός), И третье словами: καὶ ἐν ἐτέρᾳ δὲ ἐκθέσει ,οὕτως ἔφη (ὁ αὐτός). На основании этих последних слов кто-нибудь мог бы предположить, что отец Церкви (т. е. блаж. Феодорит) третье место нашел в ἔκθεσις (πίστεως) Аполлинария, отличном от κατὰ μέρος πίστις. Однако, так как это место, как и первое, находим в κατὰ μέρος πίστις (и у Леонтия, Adv. fraud Apollinarist. оно является принадлежащим к этому произведению) и так как оно встречается в этом произведении в ἔκθεαις πίστεως... то он, без сомнения, нашел его здесь. Мы должны его καὶ ἐν ἐτέρα δὲ ἐκθέσει дополнить словами из обеих предшествующих формул цитации: ἐν τῷ περὶ πίστεως λογιδίῳ или ἐν τῷ αὐτῷ λογιδίῳ, σογγρὰμματι, βιβλίῳ⁷¹². Основание, почему Феодорит так цитировал место, о котором идет речь, кажется, было двоякое. Во-первых, он рассматривал ту часть περὶ πίστεως λογίδιον или κατὰ μέρος πίστις, в которой встречается первое и второе место, как ἔκθεαις πήτεως, что оно в действительности и есть (оно, после вводных слов: κεφάλαιον δὲ τῆς σωτηρίας ἡμῶν ἡ τὸ λόγου σάρκωσις, начинается с πιστεύομεν и содержит в своей основе исповедание веры, проведенное чрез все части второго члена от второго до последнего, даже некоторым образом простирающееся до заключительной части третьего члена). И во-вторых, он нашел третье место в той части περϊ πίστεως λογίδιον или κατὰ μέρος πίστεως, которая составляет формальное, в известном смысле само по себе существующее, самостоятельное, почти похожее на маленькое произведение в большем, тринитарно-христологическое ἔχθεσις πίστεως, и которое поэтому может быть. рассматриваемо и цитируемо, как таковое».

Относительно отрывка: Yἱὸς ἐπβοὴμησε κόσμῳ, К. Каспари пишет: «Как объяснить, что Феодорит относит это место нек κατὰ μέρος πίστις, в котором мы читаем его, но к другому произведению Аполлинария, которое он обозначает, как подобное κατὰ κεφάλαιον βιβλίῳ того же автора (καὶ ἐν ἐτέρω παραπλησίῳ συγγρἄμματι ταῦτα γέγραφεν – καὶ μετ’ ὀλίγα – καὶ μετ’ ὀλίγα πάλιν Yἱὸς ἐπεδὴμησε κ. τ. λ.)? Трудно ответить на этот вопрос. Можно было бы сказать, что оно стояло также и в последнем произведении, и Феодорит отсюда взял его. Возможно, но невероятно, так как цитата у Феодорита почти буквально согласуется с местом в κατὰ μέρος πίστις (θανοίτῳ δὴ τὸν θάνατον παραδούς в первом основывается, очевидно, на ошибке, возникшей чрез влияние непосредственно следующего τὸν θάνατον ἔλοσε) и так как Феодорит тотчас за этим цитирует место из κατὰ μέρος πίστις. К этому присоединяется еще и то, что характер цитаты не согласуется с характером обеих предшествующих цитат, взятых из произведения, родственного с κατὰ κεφὰλαιον βίβλιον. Последние именно имеют диалектический характер, в то время как первая такового не имеет. Поэтому они кажутся взятыми из различных произведений Аполлинария: обе первые из диалектического произведения, а последняя из произведения другого характера. (Таковым было κατὰ μέρος πίστις). – Можно было бы, далее, сказать, что словами: ἐν δὲ τῷ περὶ πίστεως λογιδίῳ введенное место: καὶ τῶν περὶ σάρκα παθῳν γινομένων первоначально стояло пред Yἱὸς ἐπεδήμησε, введенным словами: καὶ μετ’ ὀλίγα πάλιν, а переписчик последние слова. поставил пред первыми⁷¹³. Однако против этого объяснения говорит ὀλίγα в καὶ μετ’ ὀλίγα, тогда как место: Yἱὸς ἐπεδὴμησε κ. τ. λ. в κατὰ μέρος πίστις очень многим отделено от места: καὶ τῶν περὶ σάρκα παθῶν γινομένων κ. τ. λ. Кроме того, при этом объяснении должно предполагать, что тот же или позднейший переписчик к καὶ μετ’ ὀλίγα Феодорита прибавил слово πάλιν. Наконец, можно было бы сказать, что Феодорит цитирует приведенные места из произведений Аполлинария по эксцерптам, которые он сделал пред обработкой Эраниста, и при этом по недосмотру думал, что место Yἱὸς ἐπεδήμησε κ. τ. λ. извлечено им из произведения Аполлинария, подобного κατὰ κεφάλαιον βίβλιον, тогда как он извлек его из κατὰ μέρος πίστις. Но против этого объяснения говорит определенное καὶ μετ’ ὀλίγα πάλιν которым отец церкви вводит место, о котором идет речь. Конечно, можно было бы сказать, что дальше он также ошибочно думал, что это место следует после немногих слов или маленького промежутка за непосредственно пред этим цитированными из него. Поэтому мы рассматриваем последнее объяснение, как правильное, и место, о котором идет речь, как взятое из κατὰ μέρος πίστις, подобно прочим приведенным в тексте». В виду тожества мест, которые Феодорит взял из произведения, обозначенного им περῖ πιστειος λογίδιον, с местами из κατὰ μέρος πίστις, оба эти произведения К. Каспари признает тожественными. Епископ Кирский знал, что это произведение (κατὰ μέρος πίστις) составлено Аполлинарием. Источником его знания было или заглавие, какое оно носило в использованной им рукописи, или какое-либо иное известие об его происхождении, или, наконец, оба вместе. «Возможно, однако, – продолжает К. Каспари, – что Феодорит те места, которые он приводит из него, почерпал из направленного против Аполлинария произведения древнейшего отца церкви, его ли собственной школы, или другой; или даже из произведения ученика Аполлинария. Если он действительно сделал это, – для того, что он действительно сделал это, можно придать значение тому, что он третье из вышеприведенных мест вводит так, как будто ἔχθεσις (πίστεως), из которого он заимствовал его, он нашел стоящим совершенно отдельно, – то мы получили бы еще более древнее свидетельство в пользу того, что περὶ πίστεως λογίοιον или κατὰ μέρος πίστις есть произведение Аполлинария. Конечно, как мы видели, все-таки ни в каком случае нет надобности, чтобы объяснить способ, как Феодорит вводит его, в предположении, что он имел его только из вторых рук, и это предположение не нужно. А если это было так, то мы будем твердо держаться как простейшего и ближайшего, что Феодорит цитированные им из περὶ πίστεως λογίοιον места почерпал из этого самого произведения, и это тем более, что за то, что он это сделал, говорит, по-видимому, и то обстоятельство, что он цитирует для самостоятельной и совершенно особенной и необычной цели, именно, чтобы показать тем, которых он опровергает (евтихиан прежде выступления Евтихия), что даже злой еретик Аполлинарий учит, что Божество во Христе было ἄτρεπτος и ἀηαθής во время его земной жизни»⁷¹⁴.

То обстоятельство, что одна ссылка на περὶ πίστεως λογίδιον не находит соответствия в κατὰ μέρος πίστις, К. Каспари объясняет тем, что этот текст был прибавкой какого-либо аполинариста,-прибавкой, которая не вышла далее экземпляра ее первовиновника или, по крайней мере, перешла из него только в совершенно немногие экземпляры. У епископа Кирского был под руками или экземпляр того аполинариста или один из немногих до него дошедший экземпляр⁷¹⁵.

По вопросу о том, какое заглавие первоначально имело рассматриваемое произведение, К. Каспари пишет, что сомнительно, чтобы оно в рукописях и у тех, которые знали его, еще не носило того имени, которым оно с шестого века обозначается – ἡ κατὰ μέρος πίστις, а то, какое дает ему Феодорит-τὸ περὶ πίστεως λογίδιον, так как возможно, что Феодорит хотел обозначить его этими словами только по его содержанию. За то, что он действительно это сделал и что его заглавие с самого начала было ἡ κατὰ μέρος πίστις, позволительно привести, что это заглавие очень своеобразное и характерное и потому выглядит совершенно так, как будто оно происходит от самого автора, тогда как общее И бесцветное τάπερῖπίστεως λαγίδιον звучит совершенно, как обозначение но содержанию. Также было бы трудно понять, каким образом то заглавие позднее могло быть подставлено вместо этого, и именно так повсеместно, тогда как совершенно понятно, что отдельный автор назвал произведение по его содержанию, как «libellus de fide». Несколько поразительно λογίδιον, «libellus», так как κατὰ μέρος πίστις довольно обширное произведение, на что уже указывает и заглавие. Конечно, такого рода обозначения очень относительны. Κατὰ μέρος πίστις по сравнению с большими произведениями, в особенности состоящими из нескольких книг, как напр. с Эранистом самого Феодорита, который, может быть предносился отцу церкви при его λογίδιον, совершенно правильно было рассматриваемо и обозначено как «libellus»⁷¹⁶.

Проф. А. А. Спасский по вопросам, поставленным К. Каспари, высказывается гораздо решительнее и определеннее⁷¹⁷. Оспаривая» как едва ли вероятное, предположение К. Каспари, что блаж. Феодорит, приводя выдержки из κατὰ μερος πίστις и приписывая это произведение Аполлинарию, следовал указанию рукописи, в которой κατὰ μερος πίστιςносило имя Аполлинария и которую он имел под руками, проф. А. А. Спасский говорит: «Применяя это предположение к уяснению цитат Феодорита, К. Каспари сам не мог справиться с ним, и по крайней мере, в одном месте должен был признать, что Феодорит пользовался не рукописью, а заранее выбранными местами, эксцерптами, сделанными им еще до составления Эраниста. Дело в том, что κ. μ. π. было известно Феодориту под именем περ πίστεως λογίδιον и что, цитируя это под этим названием, он смешивает цитаты, с одной стороны помещая в ряд выдержек, заимствованных из περὶ πίστεως, такие, каких нет в κ. μ. π,; с другой – слова, несомненно взятые оттуда и находящиеся в существующем тексте κ. μ. он приводит уже под иными заглавиями, как то »καὶ ἐν ἐτέρᾳ δὲ ἐχθέσει οὕτως ἔφη», "καὶ ἐν ἐτέρῳ δὲ παραπλησίῳ συγγράαματι ταῦτα γέγραφε«... В отдельности взятая, каждая из этих особенностей еще может быть так или иначе уяснена, но для этого нужно делать слишком много предположений, излишних для цели и не отвечающих той определенности, с какою приводит свои цитаты Феодорит, предваряя или разделяя их категорическими заявлениями: οὕτως ἔφη, οὕτως γέγραφε, καὶ μετ’ ὀλίγα. По Нашему мнению, – продолжает проф. А. А. Спасский, – проще и вероятнее будет признать, что Феодорит заимствовал свои цитаты оттуда же, откуда брали их и позднейшие полемисты против монофизитства, сближавшие его с аполлинарианством, то есть, из вторых рук, -из трудов учеников Аполлинария, или, еще вернее, из полемических сочинений против Лаодикийского писателя, которых так много вышло из под пера представителей антиохийской школы. За вероятность такого предположения, само собой уясняющего ошибки в цитатах Феодорита, говорит то обстоятельство, что в том же 448-м году, в котором Феодорит писал своего Эраниста, Евтихий уже ссылался в свою защиту на сочинение Григория Чудотворца, под которым нельзя разуметь ничего иного, кроме κ. μ. π. Следовательно, в половине V века сочинение χ. μ. π. было известно уже под именем Григория Чудотворца и настолько было принято, что Евтихий сумел добросовестно обмануться на нем».

Таковы существующие в науке взгляды на характер и значение свидетельства блаж. Феодорита об ἡ κατὰ μέρος πίστις. Осторожные выводы и предположения К. Каспари проф. А. А. Спасский в некоторых их частях доводит до крайней определенности и резкости и в результате получаются заключения, в которых не трудно усмотреть натяжки и преувеличения. «Проще и вероятнее» признается, что Феодорит заимствовал свои цитаты из вторых рук; но когда приходится определить эти вторые руки, то указываются только возможности: или из трудов учеников Аполлинария, или, еще вернее, из полемических сочинений против Лаодикийского писателя, которых так много вышло из-под пера представителей антиохийской школы. Эти возможности фактически ничем не подкрепляются, а между тем на основании их решительно утверждаются смешения, неопределенность, спутанность и ошибки в цитатах блаж. Феодорита. Далее, вероятность ошибки в цитатах блаж. Феодорита подтверждается тем, что в том же 448 г., в котором блаж. Феодорит писал своего Эраниста, Евтихий ссылался на сочинение Григория Чудотворца, под котором можно разуметь только ἡ κατὰ μέρος πίστις.

С этого последнего пункта мы и начнем оценку этого сложного сооружения. Не подлежит сомнению; что Евтихий, ссылаясь на утверждение Григорием Чудотворцем одной природы после воплощения, приводил выдержку именно из ἡ κατὰ μέρος πίστις, как об этом свидетельствует приложенный к его письму сборник патристических свидетельств. Таким образом, Евтихий уже имел дело с подложным (не зная об этом) произведением Григория Чудотворца, тогда как «Феодорит мог и не знать о подлоге, так как споры о подложных сочинениях начинаются позднее, уже после Халкидонского собора»⁷¹⁸. И он, действительно, не знал, потому что приводимые им места определенно приписывает Аполлинарию, совершенно не упоминая имени Григория Чудотворца. Следовательно, хотя Евтихий и блаж. Феодорит дают свидетельства приблизительно в одно время, хотя, далее, подлог совершился раньше этого времени, однако несомненно, что их свидетельства относятся к совершенно различным стадиям исторического существования произведения ἡ κατὰ μέρος πίστις, и блаж. Феодорит имеет бесспорное преимущество пред Евтихием прежде всего в том отношении, что он дает свидетельство о произведении в равнейшей и, можно сказать, первоначальной стадии его существования. А так как нам пока неизвестно, что сделано было с произведением Аполлинария в то время, когда ему усвоено было имя св. Григория Неокесарийского, – осталось ли оно в своем первоначальном виде, или же потерпело какие-нибудь изменения, – то ни свидетельство Евтихия, ни позднейшие свидетельства, также считавшиеся уже с подложным произведением, не могут служить точкой отправления при суждении о свидетельстве блаж. Феодорита: последнее должно рассматриваться и оцениваться не только как древнейшее, но и как в своем роде самостоятельное и единственное.

Если мы отрешимся от предвзятых взглядов и рассмотрим свидетельства блаж. Феодорита без всякой мысли о подложном ἡ κατὰ μέρος πίστις, то не увидим в его цитатах никакой непоследовательности и неопределенности, – напротив, нам представится очевидным, что блаж. Феодорит ясно сознавал, что и почему он так писал.

Во всех трех диалогах Эраниста блаж. Феодорит приводит ряд выписок из творений древнейших писателей, начиная с св. Игнатия Антиохийского. Вопрос о собрании патристических свидетельств, приложенных к трем диалогам Эраниста, представляет сложную задачу, требующую нарочитого исследования. В виду совпадения некоторых частей этого собрания с рядом святоотеческих свидетельств, которыми папа Лев дополнил (в 450 г.) свое догматическое письмо (от 13 июня 448 г.) к Флавиану Константинопольскому, ставится вопрос об отношении собрания патристических текстов Эраниста к собранию св. Льва. В этом отношении ответы даются в двояком направлении: а) «Эранист слишком сильно пострадал от убогого плодоношения недалеких трудолюбцев», в подтверждение чего указываются очевидные признаки интерполяции, в которых блаж. Феодорит совершенно неповинен⁷¹⁹; б) тексты, общие Эранисту и патристическому собранию папы Льва взяты блаж. Феодоритом у последнего и внесены во второе издание Эраниста, которое собственно и известно нам⁷²⁰. Кроме того, идя далее в направлении, отмеченном лит. б), и привлекая на помощь собрание патристических свидетельств, которым заканчивается трактат папы Геласия De duadus naturis in Christo adversus Eutychen et Nestorium, доказывают, что и по идее, и по материалу Эранист зависит от того не сохранившегося собрания патристических свидетельств, которое обособившиеся от Ефесского собора 431 г. антиохийцы, имевшие во главе Иоанна Антиохийского, составили для опровержения богословской точки зрения Кирилла Александрийского во время примирительных попыток императора Феодосия II в Халкидоне⁷²¹. Ходом нашего исследования не требуется решение общего вопроса о степени оригинальности блаж. Феодорита в собрании патристических свидетельств, сильно ограничиваемой последней теорией⁷²², именно в виду того, что при самом неблагоприятном для самостоятельности блаж. Феодорита ответе, остается бесспорным, что мысль о внесении в собрание мест из произведений Аполлинария (равно как Кирилла Александрийского и Евсевия Эмесского) принадлежит самому Феодориту⁷²³; поэтому едва ли можно допустить, чтобы в отношении к нему он пользовался другими какими-нибудь источниками, кроме его собственных произведений: опыт такого применения произведений еретика был первый, и осуществление его должно было быть самостоятельным.

Когда в собрании патристических свидетельств блаж. Феодорит последовательно доходит до Аполлинария, то в первом диалоге, после четырех выписок ἐκ τοῦ κατὰ κεφάλαιον βιβλίου, он отчетливо делает переход к другому произведению формулой: καὶ μέντοι κᾀν τῷ περὶ πίστεως λογιδίῳ οὕτω λέγει. Сделав две выписки, из которых одна находится в нынешнем тексте ἡ κατὰ μέρος πίστις, а другой нет, блаж. Феодорит опять совершенно определенно пишет: καὶ ἐν ἐτέρα δὲ ἐκθεσει οὕτως ἔφη, – здесь, очевидно, нет никакой нужды вместе с К. Каспари дополнять: ἐν τῷ περὶ πίστεως λογιδίῳ или ἐν τῷ αὐτω λογιδιῳ, συγγράμματι, βιβλίῳ, так как эта прибавка навеяна неизменною мыслью о существующем тексте ἡ κατὰ μέρος πίστις и ходом речи не вызывается. В третьем диалоге блаж. Феодорит сначала приводит три места ἐκ τοῦ κατὰ κεφάλαιον βιβλίου: затем пишет: καὶ ἐν ἐτερῳ δὲ παραπλησίῳ σογγράμματι ταῦτα γεγραφεν, и здесь на третьем месте ставит цитату, которая находится в ἡ κατὰ μέρος πίστις с вполне определенной формулой: καὶ μετ’ ὀλίγα πάλιν. Непосредственно за этой выдержкой из нынешнего текста ἡ κατὰ μερος πίστιςблаж. Феодорит пишет: ἐν δὲ τῷ περὶ πίστεως λογιδίῳ ταῦτα φησί отсылая этим к названному в первом диалоге произведению, но здесь снова следует выдержка, которая находится в ἡ κατὰ μέρος πίστις. В последнем случае весьма выразительно δὲ (ἐν δὲ τῷ), которое указывает на сознательное подчеркивание блаж. Феодоритом, что он заимствует выдержку из другого, по сравнению с предшествующим, произведения.

Таким образом, если придерживаться исключительно указаний блаж. Феодорита в Эранисте и на время совершенно забыть о существовании ἡ κατὰ μέρος πίστις, о котором не знает блаж. Феодорит, то получим, что он берет важные для нас цитаты из трех произведений Аполлинария, которые у него называются так: а) τὸ περὶ πίστεως λογίσιον б) ἐτέρα ἔκθεσις πίστεως и в) ἕτερον τὸ παραπλήσιον (τῷ κατὰ κεφαλαιν βιβλίῳ) σύγγραμμα. Само собою понятно, что в третьем случае дано не название сочинения. Но еще Garnier в издании творений блаж. Феодорита указал, а в последнее время независимо от него М. Polenzосновательно установил⁷²⁴, что в третьем диалоге Эраниста слова, взятые из произведения Аполлинария, Подобного τὸ κατὰ κεφάλαιον βίβλιον, почти буквально, только в несколько ином порядке, находятся в пятом диалоге «О св. Троице»⁷²⁵, ложно приписанном св. Афанасию Александрийскому, §§17– 20, где они вложены в уста аполинарианина⁷²⁶. М. Polenzдоказывает, что в диалоге о св. Троице положения аполинарианина взяты из письменного документа, если и не в точном и полном воспроизведении, то во всяком случае в его основных пунктах и его словами. Автором этого произведения был сам Аполлинарий, на что указывают заключительные слова диалога: οἱ ἐπιγραφόμενοί σε διδάσκαλον, а также и содержание изложенного здесь учения аполинарианина, силлогистическая форма и язык сочинения; наконец, свидетельство блаж. Феодорита, удостоверяющего, что слова, вложенные здесь в уста аполинарианина, в действительности принадлежат самому Аполлинарию. Как же называлось это произведение? М. Polenz обратил внимание на следующие слова § 12: «Ἄκουε, καὶ λέλυται σου ἡ πρότασις, ἤγουν ἀνακεφαλαίωσις, ὡς αὐτὸς ὠνόμασας ἐπιγράψας⁷²⁷, оттуда ясно, что сам автор назвал свое произведение ἀνακεφαλαίωσις, может быть, еще с какою-нибудь прибавкой. В нем Аполлинарий дал не расширенное оглавление какого-нибудь из больших произведений или простые извлечения из него, а скорее compendium, в котором сжато, в силлогистической форме изложены были главные доказательства, подробно раскрытые в других произведениях⁷²⁸.

Следовательно, блаж. Феодорит называет три произведения Аполлинария, заглавия которых были приблизительно такие: а) τὸ περὶ πίστεως λογίδιον, 6) ἔκθεσις πίστβως и в) ἀνακεφαλσίωσις. Выдержки из них в Эранисте блаж. Феодорита находятся в нынешнем тексте ἡ κατὰ μέρος πίστις и располагаются в нем так: из περὶ πίστεως λογίδιον – во второй части ἡ κατὰ μέρος πίστις (§11–12), из ἔκθεσις πίστεως – в третьей части (§28) и из ἀναχεφαλαίωσις – в четвертой части (§35).

Отсутствие в ἡ κατὰ μέρος πίστις не только выдержанного от начала до конца всего произведения плана, но и какой-либо связи между отдельными частями, фрагментарность произведения, многочисленные повторения в постановке и раскрытии одних и тех же тем, настолько бросаются в глаза, что К. Каспари предвидит возможность даже заключения, что это не произведение того Аполлинария, каким мы его знаем из фрагментов его литературных трудов, что на основании отмеченных черт можно было бы, пожалуй, сказать, что в нем можно признать совершенно иной литературный характер, чем другие произведения Аполлинария, и недостойно его. Чтобы отклонить такой вывод, К. Каспари указывает прежде всего на то, что для такого решительного заключения необходимо было бы иметь все большие произведения Аполлинария (чего на самом деле нет); а затем ставит такие вопросы которые ясно выдают слабость занимаемой позиции: нужно ли, чтобы автор всегда оставался одним и тем же, такт чтобы все его произведения носили один и тот же характер? и должно ли все, что он написал, иметь одинаковое литературное достоинство? и можем ли мы от такого богатого, многостороннего и подвижного (может быть даже изменчивого) духа требовать первого и второго? Но мнению К. Каспари все указанные особенности произведения объясняются, по крайней мере, отчасти целью произведения. Произведение написано Аполлинарием в последние годы жизни: оно производит такое впечатление, что Лаодикийский епископ хотел пред своим концом еще раз подробно изложить в этом произведении свою веру в отношении к Св. Троице и Лицу Христа, в виду вызванных споров, вследствие которых он был отлучен от Церкви; но сделал это слабо, расплывчато, с тавтологиями и многословием, свойственными старческому возрасту⁷²⁹. Но, во-первых, основательно опровергается мнение, что ἡ κατὰ μέρος πίστις было последним произведением Аполлинария, так как в нем еще слишком много места отведено учению о Св. Духе, и тринитарная часть берет перевес над христологической, тогда как в конце своей жизни Аполлинарий всецело отдался вопросам о Лице Богочеловека; далее, в сочинении нет никакого намека на осуждение автора со стороны какой-либо частной церкви, – он стоит в мире с Церковью и считает себя представителем апостольской и церковной веры; наконец, и воззрения его на дело воплощения еще не полны и излагаются в общих и близких к учению Церкви терминах⁷³⁰. Во-вторых, и старческим возрастом нельзя объяснить происхождения от Аполлинария такого бессвязного произведения. Кроме того, отрывки произведения, взятые сами по себе не обнаруживают ни слабости, ни многословия: они отчетливо и сильно выражают мысли автора, – но соединение их дает нечто непонятное с литературной стороны.

Эти затруднения, по нашему мнению, могут быть удовлетворительно разрешены, если наблюдения над литературной стороной произведения сопоставить с свидетельством блаж. Феодорита, – тогда для нас станет принудительно очевидным вывод, что ἡ κατὰ μέρος πίσης не может быть признано цельным произведением, и что в таком виде, как представляет его нынешний текст, оно вовсе не было написано Аполлинарием. Поэтому у блаж. Феодорита и не встречается название ἡ κατὰ μέρος πίστις, – он не знал его, и именно потому, что не было и такого произведения.

По нашему мнению, дело представляется в таком виде. Аполлинарием написано было несколько отдельных произведений, по-видимому, небольшого объема, и три из них с теми заглавиями, какие даны у Феодорита; в таком виде они существовали некоторое время и у отдельных лиц даже и тогда, когда в других местах из них сделано было другое употребление. Когда в аполинарианских кругах выяснилась возможность сохранения произведений учителя только под именами знаменитых представителей православия прежнего времени, то достигнуто это было не путем простой перемены в надписании, а после предварительной редакторской работы. По крайней мере четыре произведения были соединены в одно и расположены в таком порядке: неизвестное по заглавию произведение дало материал для §§1–3; τὸ περὶ πίστεως λογίδιον поставлено на втором месте и занимает в нынешнем тексте ἡ κατὰ μέρος πίστις §§4–26 (если §§13–26 Принадлежат не к другому произведению); за ним поставлено ἔκθεσις πίστεως – §§27–34, наконец, ἀνακεφαλαίωσις – §§35–43. Но при этом произведения Аполлинария взяты были не в целом виде, а в сокращении; степени его мы не можем теперь определить, но ясные следы его видны в той отрывочности, какая наблюдается как во всем произведении, так и в отдельных его частях, а также и в переходах от одной к другой. Сокращение находит свое подтверждение и в том факте, что один отрывок из περὶ πίστεως λογίδιον, приведенный блаж. Феодоритом, не оказывается в настоящем тексте: редактором ἡ κατὰ μέρος πίστις он был опущен. Этот отрывок следующий: «покланяемся же Богу, Который принял плоть от Марии Девы и вследствие этого есть человек по плоти, но Бог по духу»⁷³¹. По справедливому мнению К. Каспари⁷³², он должен был стоять между словами ἰδίως τε τῇ σαρκὶ σογχεχραμένος и καὶ τῶν περὶ σάρκα παθῶν γινομένων, т. е. в §11 нынешнеготекста ἡ κατὰ μέρος πίστις.

При таком происхождении произведения становится более понятным и заглавие, данное ему уже после указанной редакторской работы: ἡ κατὰ μέρος πίστις. Это – не «подробное» изложение веры и не исповедание веры только по некоторым пунктам, а изложение веры, составленное из отрывков, избранных мест и т. д.

Таким происхождением ἡ κατὰ μέρος πίστις, по нашему мнению, объясняются как особенности этого произведения, с его повторениями, отрывочностью изложений, отсутствием плана и т. п., так и тот факт из его истории, что блаж. Феодорит не знает позднейшего названия этого произведения и в то же время приводит из него выдержки с определенным указанием на их автора – Аполлинария.

Но когда произошла эта композиция из произведений Аполлинария, почему она была усвоена св. Григорию Неокесарийскому и почему это усвоение было принято на веру и добросовестно, напр., Евтихием?

Что касается вопроса о том, кто и когда произвел этот подлог, то в решении его мы примыкаем к К. Каспари⁷³³ и проф. А. А. Спасскому⁷³⁴, изменяя только, соответственно сказанному раньше, самый объем и характер подлога. Виновниками подлога были аполинариане, но не те, которые стояли вне церкви, так как они имели все побуждения читать и распространять произведения Аполлинария под его собственным именем; а те, которые по сообщению блаж. Феодорита⁷³⁵, около двадцатых годов V века лицемерно присоединились к православной церкви и не отреклись от своих убеждений или, по крайней мере, отреклись не всецело, но воспользовались своим положением для того, чтобы заразить своею болезнью и многих бывших дотоле здравыми. Они должны были скрывать свою преданность Аполлинарию, а сочинения его могли распространять, только надписавши их уважаемыми в церкви именами авторитетных отцов и учителей православия, что они и сделали, воспользовавшись именами св. Григория Чудотворца, Римских епископов Феликса и Юлия и Афанасия Александрийского. Для этой цели они выбрали не большие произведения Аполлинария и не такие, принадлежность которых ему была общеизвестна, а меньшие или совершенно маленькие и неизвестные. Подлог имел успех именно потому, что для этой цели использованы были только те произведения, «где аполинарианское учение прикрывалось общностью выражений и неопределенностью терминологии, где аполинарианство в чистом резком виде не выступало»⁷³⁶: – такие общие места могли быть или просмотрены, или понимаемы в православном смысле, или изъяснены согласно с православным учением. Св. Григорий Богослов обвинял и действительных аполинариан в том, что они пред православными исповедуют благочестивые речения и употребляют такие выражения, которые, если понимать их хорошо, согласны с благочестием, а если толковать худо, заключают в себе злочестие; этим он объяснял неприятную для него историю с исповеданием веры аполинарианина Виталия, которое он прежде принимал, а потом отверг, как еретическое⁷³⁷. Кроме того, как показывает ἡ κατὰ μέρος πίστις, с этою целью производилось и особое редактирование произведений Аполлинария путем сокращения использованных для этого его произведений. При чем, несмотря на то, что в интересах аполинариан было распространение христологического учения, фальсификаторы в своей композиции дали значительный перевес триадологическим разъяснением, но за то именно в ἡ κατὰ μέρος πίστις специфически аполинарианское учение выражено более отчетливо по сравнению с другими произведениями Аполлинария, приписанными Феликсу, Юлию и св. Афанасию, вероятно, в той надежде, что при таких обширных и правильных тринитарных частях этого произведения церковному читателю не бросится в глаза довольно сильный аполинарианский отпечаток христологических частей⁷³⁸. Подлог был настолько удачным, что даже св. Кирилл, Алекс., а за ним 3-ий вселенский собор пользовались посланием Аполлинария к импер. Иовиану, как подлинным произведением св. Афанасия Александрийского, а также и ἡ κατὰ μέρος πίστις. Около того времени, когда произошло указанное присоединение аполинариан к Церкви, совершены были и подлоги, во всяком случае до 3-го вселенского собора, когда можно видеть следы пользования подложными произведениями.

Но почему той композиции, какую представляет нынешний текст ἡ κατὰ μερος πίστις, усвоено было имя св. Григория Чудотворца?

Объяснения этого факта нельзя искать в какой-нибудь связи ἡ κατὰ μέρος πίστις с именем св. Григория Чудотворца даже в той неопределенной форме, какую указывал И. Дорнер, потому что, как мы видели, ἡ κατὰ μέρος πίστις в своем происхождении не имело никакого отношения к св. Григорию Чудотворцу. Не могли оказать исключительного влияния в этом отношении и совпадения в отдельных словах и выражениях между символом св. Григория и ἡ κατὰ μβρος πίστις, так как они не настолько очевидны, чтобы могли производить непосредственное впечатление,-однако их нельзя не учитывать при решении этого вопроса. Вероятнее всего, что здесь имела значение слава св. Григория Чудотворца, который был преимущественно известен, как автор символа, излагающего учение о Троице. «Легковерный и малообразованный читатель, наслушавшись о «вере» Григория Чудотворца, легче и скорее мог поддаться обману, читая в надписании Аполлинариева сочинения, – тоже о вере, – имя Григория, и в его содержании – православное учение о Троице. Но также легко мог обманываться и тот, кто имел под своими руками подлинное сочинение Григория Чудотворца: то было краткое исповедание, а Аполлинариево – пространное; при сходстве терминологии и содержания естественно рождалось желание считать оба изложения веры делом одного автора»⁷³⁹.

Но кроме этого факта, по нашему мнению, необходимо обратить внимание на изданный К. Каспари⁷⁴⁰ символ Григория Богослова на сирийском языке по нитрийской рукописи Британского Музея: Cod. DLIX, Add. 18, 815, saec. circa IX, fol. 29 a-30 b.⁷⁴¹. Это исповедание представляет композицию из двух частей: 1) символа Григория Чудотворца и 2) начала ἡ χοτά μέρος πίστις (§§1–3). В надписании его стоит просто «Святого Григория», а в подписи; «Святого Григория, епископа Назианзского». Как возникла эта композиция и как произошло, что она приписана Григорию Назианзину? К. Каспари⁷⁴² высказывает такое предположение. Кто-нибудь (вероятно, монофизит в интересах своей партии) желал дать оба приписанные св. Григорию исповедания веры – краткое тринитарное и ἡ κατὰ μέρος πίστις в непосредственной последовательности, как веру, которую проповедал этот знаменитый древний учитель, но в последнем, вследствие длинноты его, и, если сирийский переводчик был первым, от которого проистекает эта композиция, может быть, также и потому, что перевод показался ему трудным, не пошел дальше начала. В надписи намеченной им, но осуществленной в самой малой части, композиции он обозначил виновника этого двойного исповедания только именем Григория, т. е. поступил совершенно так, как и другой переписчик который дал маленькое тринитарное исповедание Григория Чудотворца в Cod. Syr. Mus. Brit. DCCLIV Wr., Add. 14, 598, надписав его просто: «Откровение Григория». На возникшее указанным образом произведение натолкнулся потом позднейший (переписчик или читатель) и дал ему подпись, какая стоит в кодексе, будучи того мнения, что Григорий надписания не может быть никем другим, как только Григорием, епископом Назианзским, самым известным между Григориями восточной церкви. – Возможно также, что виновник этого произведения потому остановился на данных им частях начала ἡ κατὰ μέρος πίστκ, что оно показалось ему, в связи с предшествующим исповеданием веры, достаточным выражением веры Григория Чудотворца⁷⁴³.

Нам представляется, что не исключена возможность и того, что сирийский перевод передает уже существовавшую греческую композицию; а в таком случае возможно было бы предположить, что символ Григория Чудотворца был использован редактором ἡ κατὰ μέρος πίστις и поставлен им в начале этого сочинения, составленного им из нескольких произведений Аполлинария, в качестве предохранения от каких-либо подозрений. Но так как символ Григория Чудотворца был известен и распространен, как самостоятельное исповедание, и так как, далее, он не давал ничего для христологии, которая интересовала аполинариан, то он скоро отпал. Но след этой связи остался в указанной сирийской рукописи. Начало нынешнего текста ἡ κατὰ μέρος πίστις не только не заключает в себе ничего противоречащего этому предположению, но как будто даже требует предварительного триадологического исповедания, извращаемого еретиками, параллельно тому, как автор поступил в отношении к христологическому учению: в §2 он пишет: «исповедание же церковное и спасительное для мира есть вера в воплощение Слова», а в §3 говорит: «если же некоторые и здесь извращают священную веру». Если высказанное нами предположение правильно, то вопрос о том, почему ἡ κατὰ μέρος πίστις усвоено св. Григорию Чудотворцу, получает естественное разрешение.

Св. Григорий Нисский, автор похвального слова о жизни св. Григория Неокесарийского, характеризует его как ревностного и сильного проповедника. Привлекательная сила его слова, по свидетельству Григория Нисского, была так велика, что уже после первого возвещения имени Христова неверным быстро возрастало число обращенных к вере: «Слушавших слово его сперва было малое число; но прежде нежели окончился день и зашло солнце, столько присоединилось их к первому собратию, что множество уверовавших достаточно было, чтобы составить народ. Утром опять появляется народ у дверей, вместе с ними и жены и дети, и преклонные летами и страждущие от демонов или другого какого-нибудь недуга. И он, стоя в средине, уделял силою Св. Духа каждому из собравшихся то, что соответствовало его нуждам: проповедовал, рассуждал, увещевал, учил, исцелял»⁷⁴⁴. По условиям архипастырской деятельности св. Григория, носившей по преимуществу миссионерский характер, содержание его проповедей было самое разнообразное. Прежде всего он раскрывал тайны христианского боговедения, существенное содержание которого изложено в символе св. Григория. Но, кроме утверждения паствы в правом понимании христианского догмата, св. Григорий, применительно к состоянию паствы и к нуждам отдельных ее членов, непрестанно наставлял верующих в благочестии и христианской жизни: «Плачущий,– говорит св. Григорий Нисский, – получал утешение, юноша – вразумление; старик наставляем был приличными речами; рабы, чтобы повиновались господам своим, владельцы, чтобы человеколюбиво обращались с подчиненными; бедного учил он, что единственное богатство есть добродетель, что это имущество может приобрести каждый, кто не захочет; напротив того, обладающего богатством вразумлял и учил, что он только распорядитель своего имения, а не господин. Женам подавал пристойные, детям-соответственные возрасту, отцам – приличные правила»...⁷⁴⁵

Это свидетельство св. Григория Нисского изображает в совершенно естественных чертах проповедническую деятельность энергичного святителя -миссионера и не может быть подвергнуто сомнению. Но нигде мы не находим известий о том, чтобы этого рода проповеди св. Григория были записаны и известны были последующим поколениям, а в рукописях именем св. Григория Чудотворца надписываются проповеди совершенно иного характера.

Всех бесед, опубликованных с именем св. Григория Чудотворца, известно пока одиннадцать. 1–3) на греческом языке издавна печатаются три беседы св. Григория на Благовещение Пресвятой Девы Марии – εἰς τὸν εὐαγγελισμον τῆς ὑπεραγίας Παρθένου τῆς Μαρίας. В изданиях они обозначаются как первая, вторая и третья беседы на Благовещение: 1) Σήμερον ἀγγελικῇ παρατάξει ὑμνῳδίαι φαιδρύνονται – Днесь чин ангельский радостно воспевает хвалебные песни; 2) Ἐορτὰς μὲν ἀπάσας καὶ ὑμνῳδίας δέον ἡμᾶς θυσιων δίκην προσφέρειν τῷ θεῷ – Все празднества и песнопения нам надлежит приносить, как жертву Богу; 3) Πάλιν χαρᾶς εὐαγγέλια, πάλιν ἐλευθερίας μηνύματα. – Опять благовестие радости, опять возвещение свободы. Все эти беседы вместе найдены Гер. Фоссием в «древнейшем манускрипте» (in antiquissimo ms volumine) криптофератской библиотеки и для издания сличены с экземплярами из библиотеки Ватиканской и кардинала Сирлета⁷⁴⁶. Первая из них сохранилась также в сирийском⁷⁴⁷ и армянском переводах⁷⁴⁸; вторая – только в армянском переводе и разделена в нем на две беседы: «Похвала Пресвятой Богородице» и «На приветствие Марии Елизавете и на духовную и пророческую песнь Пресвятой Девы»⁷⁴⁹. Необходимо, однако, сказать, что в других греческих списках они являются с именами других писателей; особенно это должно сказать относительно третьей беседы, которая только в единственной рукописи, правда, очень древней носит имя св. Григория Чудотворца; в других же очень многих греческих и славянских списках она усваивается св. Иоанну Златоусту, вследствие чего и издавалась среди его творений⁷⁵⁰. 4) «Беседа на святое Богоявление» – εἰς τὰ ἅγια θεοφάνεια⁷⁵¹, сохранившаяся во многих греческих рукописях, известна и в сирийском переводе, в котором она приписывается Иоанну Златоусту⁷⁵²; беседа начинается словами: ἅνδρες φιλόχριστοι καὶ φιλόξενοι καὶ φιλἀδελφοι – «мужи христолюбивые, страннолюбивые и братолюбивые». 5) «Беседа на всех святых», изданная Ioan. Al. Mingarelli⁷⁵³, начинается словами: Ἐρεμεὶν ἐβουλόμην– «я хотел молчать». 6) «Св. Григория Чудотворца беседа на Рождество Христово» сохранилась в армянском переводе (cod. armen, parisiens. XLIV), начинаетсясловами: magnum et mirabile contemplamur hodie, fratres, mysterium⁷⁵⁴. До настоящего времени все исследователи, которым приходилось говорить или упоминать об этой беседе, согласно полагают, что греческий оригинал ее утрачена и армянский перевод является единственным свидетелем об ее тексте⁷⁵⁵; на самом же деле греческий текст ее давно известен и печатается среди творений Иоанна Златоуста; начинается словами: μυστήριον ξένον καὶ παράδοξον βλέπω⁷⁵⁶. 7) В той же армянской рукописи сохранился небольшой отрывок под заглавием: «Св. Григория, епископа Неокесарийского, беседа о воплощении», который начинается так: postquam in terris visum et cum hominibus conversatum fuisset verbum incarnatum -"воплощенное Слово, после того как видимо было на земле и обращалось с людьми⁷⁵⁷. 8) «Похвала Пресвятой Богородице и Приснодеве Марии» -сохранилась in codice armeno parisiensi XLVI; начинается словами: Hodie sol justitiae illucens quae prius fulgebant – Ныне воссиявшее солнце правды сокрыло то, что прежде блистало»⁷⁵⁸. И эта беседа, как оказывается, сохранилась и в греческом тексте среди подложных бесед св. Иоанна Златоуста, с надписанием: εἰς τὴνΧριστοῦγέννησιν. Она начинается словами: ὁ τῆς δικαιοσύνης ἀνέτειλε σήμερον ἥλιος⁷⁵⁹. 9) "Πохвальное слово Пресвятой Богородице и Приснодеве Марии» – сохранилось in codice armenico parisiensi XLIV, начинается словами: Quod ab hominibus nec inspici nec enarrari potest Verbum – «Слово на Которое люди не могут взирать, Которого не могут изречь⁷⁶⁰. 10) «Похвальное слово в честь святого первомученика Стефана» -сохранилось в двух армянских кодексах Национальной Библиотеки в Париже: LXXXVIII и XLVI, С, начинается словами: «Miris divinae gloriae splendoribus, theoriis atque voluptatibus cum dignus fuisset venerandus Stephanus – «Досточестный Стефан, как признан был достойным дивного сияния божественной славы, созерцапия и радости»⁷⁶¹. 11) «Беседа в честь Пресвятой Богоматери Приснодевы», сохранилась в армянском переводе, в древнем сборнике гомилий Эчмиадзинского монастыря и в рукописи монастыря св. Лазаря; первоначально напечатана в армянском журнале, «Арарат». 1895, сентябрь; отсюда F. С. Сопуbeare, сделал английский перевод, напечатанный в «Expositor», March1896, р. 162–173. С английского беседа переведена на русский язык, – перевод напечатан в «Церк. Вед.» за 1896 г., № 14, стр. 495–505. Греческий оригинал этой беседы считается утраченным; между тем она оказывается тожественной с беседой, приписанной Григорию Нисскому, греческий текст которой, на основании греческой рукописи Национальной библиотеки в Палермо, I-Е, 10 XII века G. La. Paina напечатал в «Rivista Storico-critica delle scienze teologiche», 1909, fase, 7–8, p. 548–563. Она начинается словами: Ἁεί ὅταν μνησθῶ τῆς Εὕας τὴν παρακοὴν δαχρύω – «Всякий раз как Я вспоминаю непослушание Евы, я плачу». Греческий текст представляет более краткую редакцию⁷⁶².

1) В первой беседе на Благовещение Пресвятой Девы Марии оратор прославляет праздник, как день, в который верным воссиял свет пришествия Христова, как радостную весну, когда Христос – Солнце правды осиял нас ясным светом и озарил умы верных. Он уже видит исполнение всего домостроительства спасения: Адам обновлен и вознесенный на небо ликует с ангелами; вся вселенная объята радостью, так как совершилось пришествие Св. Духа: божественная благодать открывает от века сокровенное таинство; горнее царство призывает мудрствующих небесное, чтобы приобщить их к божественному служению бесплотных ликов. После этого вступления оратор излагает событие благовещения словами Евангелия (Лук. I, 28–35) и указывает, что благодать достойно избрала одну только святую Деву, потому что она была мудрее всех: святая Дева не была так неосторожна, как Ева, которая необдуманно вняла речам змия и явилась виновницей смерти, вошедшей во весь мир, – напротив она не прежде приняла дар, чем узнала, кто посылает его, что это за дар и кто его приносит. Она размышляла об этом, и ангел разрешил ее сомнения, вещая ей о рождении от Духа Святого и убеждая ее не исследовать благодати по законам естества, так как благодать им не подчиняется. Дева познала то, что сокрыто было от патриархов и пророков и утаено было даже от ангелов. Моисей, Давид, Исаия и Даниил и все пророки только предвещали об этом событии, но как оно совершится, не знали. Всесвятая Дева одна воспринимает ныне неведомые всем им тайны и уразумевает, как это возможно. От Девы рождаемое святое наречется Сыном Божиим. Если же Сын Божий, то и Бог, сообразный Отцу, совечный, в Котором Отец обладает всецелым откровением; Он – ипостасный образ и чрез отражение в Нем воссиявает слава Отца. И как из неиссякаемого источника проистекают реки, так и из сего неиссякаемого и всегда живого источника проистекает неиссякаемый и истинный свет мира – Христос Бог наш.

Весьма прилично ангел возгласил святой Деве Марии, первой из всех: радуйся, благодатная, Господь с тобою, потому что. из всех родов она одна явилась святою и по телу и по духу и с телесной красотой соединила и добродетельное направление души. Оратор призывает последовать ангельскому хвалению и прославить св. Деву, так как с нею божественная благодать, Бог и совершенный человек, в котором обитает вся полнота Божества. Хотя способность к рождению святой Деве подал Святой Дух, однако истинное тело взято из ее тела. И как жемчужина образуется из двух естеств, молнии и воды, сокровенных явлений моря, так и Господь наш Иисус Христос происходит из чистой, непорочной, нескверной святой Девы, совершенный в Божестве и совершенный в человечестве, по всему подобный Отцу и единосущный нам во всем кроме греха.

Весьма многие из святых отцов, патриархов и пророков хотели видеть Его и не видели. Одни из них созерцали Его посредством видений, образно в гаданиях, другие слышали божественный глас Его в столпе облачном и удостоились явления святых ангелов. И только к одной Марии Деве светозарно пришел архангел Гавриил, благовествуя ей: радуйся благодатная. Таким образом, она восприняла Слово и по времени телесного исполнения принесла многоценную жемчужину. Оратор снова призывает воспеть святую Деву-кивот, внутри и вне позлащенный, воспринявший в себя целое сокровище освящения, лозу, преестественно прозябшую от Иессея.

Беседа заканчивается изображением события рождества Христова.

2) Вторая беседа значительно пространнее первой. Она начинается выяснением значения ангельского приветствия: радуйся, благодатная, на основании сопоставления его с употреблением «радуйся» в других местах Нового Завета (Лук. 2, 10; Иоан. 16, 22; Матф. 28, 9; 1 Фесс. 5, 16, 17). Затем переходит к определению сущности события. Так как св. Дева, будучи во плоти, достигла непорочного жительства, проводя жизнь во всяких добродетелях, живя лучше, чем это возможно по природе человека, то Слово, сущее от Бога Отца, удостоило воспринять от нее плоть и совершенное человеческое естество, чтобы чрез туже плоть, чрез которую грех вошел в мир и чрез грех смерть, грех был осужден во плоти, и искуситель греха был побежден во гробе святой плоти, и чтобы вместе с тем показано было начало воскресения, и чтобы жизнь вечная жительствовала в мире, и совершилось общение Бога с людьми.

После этого вступления оратор переходит к изложению события благовещения, влагая в уста ангела прославление непорочности святой Девы и ее значения для человеческого рода. Он описывает смущение Девы Марии, опасающейся коварства и искушения. Ангел успокаивает св. Деву указанием на ее чистоту и непорочность, и сам оратор с своей стороны в самых разнообразных выражениях описывает девственное достоинство и непорочный образ святой Девы.

Оратор призывает праздновать благовещение во псалмах и пениях я песнях духовных, так как благовещение благодатной Марии явилось для нас началом всех благ. Нам благовествуется домостроительство Спасителя, потому что Он, будучи Богом, человеколюбия ради соделался человеком, не оставляя предвечного достоинства, чтобы нам уготовать жизнь вечную. Во образ Божий создавший человека повелел ему жить в раю сладости; но он, обольщенный завистью диавола и преступив божественную заповедь, оказался повинным смерти. Но человеколюбивый Бог не до конца отвратился от собственного создания: Он являлся в Отцах, был проповедуем в законе, прообразован в пророках и, таким образом, предвозвещал спасительное домостроительство. Когда же пришло время исполнения Его славного пришествия, Он предпослал архангела Гавриила к Деве Марии. Чрез слышание гласа его: радуйся, благодатная, вошел Дух Святой в нескверный храм Девы. И каким оружием диавол боролся, противоположным ему Христос спас нас, приняв подобострастное нам тело.

Затем оратор рассказывает о посещении Девой Марией Елизаветы, изъясняет приветствие Елизаветы и ответ Девы Марии, в котором в немногих речениях она вместила все таинство домостроительства. Далее он говорит о возвращении Девы Марии в Назарет и о путешествии в Вифлеем, где последовало таинство превыше всякого чуда. Беседа заканчивается прославлением Девы Марии.

3) Третья беседа на Благовещение изъясняет евангельское повествование в сильно драматизированной форме, при чем Бог в целой речи к архангелу Гавриилу выясняет побуждения и цель его посольства. Ангелу приписываются пространные размышления о странном и непостижимом таинстве. Господь указывает ангелу на недавнее посольство его к священнику Захарии,-исполнение его предсказания здесь должно рассеять все его сомнения. Однако ангел снова указывает на различие между разрешением неплодства, которое является делом божественного могущества, совершаемого обычным образом, и рождением от Девы, не вступавшей в брачные отношения с мужем. Указание на купину, где огонь оросил купину, а не сжег, заставляет ангела исполнить повеленное. Снова оратор влагает в уста ангела приветственную речь Деве Марии и заканчивает беседу указанием на значение родившегося от нее при таких обстоятельствах.

4) «Беседа на святое Богоявление» начинается просьбой оратора к слушателям и на этот раз оказать гостеприимство его слову и открыть слух для его речи о крещении Господа в Иордане. Хотя торжество явления Спасителя уже прошло, однако благодать Его навсегда пребывает. Он приглашает слушателей мысленными стопами отправиться на Иордан, где они увидят Иоанна Крестителя, крестящего Того, Кто не требует крещения. Излагая крещение Господа, оратор прежде всего указывает на величайшее смирение и снисхождение Господа. Иоанн Предтеча, узнав в явившемся для крещения Того, Которого он познал от чрева матери, возражает против этого крещения,-здесь оратор влагает в уста Крестителя целую речь, в которой он объясняет, почему находит невозможным исполнить желание явившегося, и заключает мольбой к Нему: крести меня-крестителя. Иоанн призывает Иордан взыграть с ним и объять непорочные члены некогда проведшего чрез него иудеев, горы, холмы, равнины и стремнины, моря и реки-благословить Господа, входящего в Иордан.

Господь призывает Крестителя почтить молчанием таинство и научиться хотеть того, что Он хочет, совершать для Него то служение, к которому Он побуждает. Снова следует пространное раскрытие слов Спасителя: оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду. Креститель, выслушав слова Господа и остановив свою мысль на цели спасения, повиновался Божию повелению.

Присутствовавшие иудеи, видя крещение Господа Иоанном, нашли в этом подтверждение своих уверений, что Иоанн лучше Иисуса. Тогда Отец Единородного, единый знающий Того, Кого Он родил бесстрастно, исправляя заблуждение иудеев, отверз небесные врата и послал Духа Святого в виде голубя, и Сам с неба вопиет явственно: Сей есть Сын возлюбленный. Этими словами, подобно грому сходящими с неба от Отца, просветился род человеческий. Люди познали различие Творца и твари, Даря и воина, Художника и художества, и, утвердившись верою, пришли чрез крещение Иоанново к крещающему Духом и огнем Христу, истинному Богу нашему.

5) «Беседа на всех святых» начинается заявлением оратора, что он хотел бы молчать и не выставлять публично деревенской грубости своего языка, так как при скудости речи и при необразованности молчание-великое дело. Но вид обширного собрания, пылающего верой, влечет его к дерзновенному слову, особенно когда «отец» просит об этом. Святые мученики, которым собственно посвящено слово, укрепляют слабость оратора. Затем он изображает неотразимое влияние подвига мучеников на все возрасты. Они ясно доказали, что смерть упразднена, ад попран, узы его разрушены. Диавол лишен древнего всеоружия и изгоняется из собственной державы. Подобно тому, как Голиафу отсечена была голова его собственным мечом, так и диавол, родивший смерть, смертью обращается в бегство; как удочкой он пронзен Божеством и, проглотивши приманку, ясно уловляется тот, который надеялся уловить Бога вместо человека. Следствием этого явилось и то, что мученики торжествуют победу над пытками и смертью. С того времени, как второй Адам возвел первого со дна адова, врата адовы заключены и врата небесные отверсты, предоставляя беспрепятственный доступ всем восходящим с верою. Ради человека соделавшийся человеком Человеколюбец Своим Божеством попрал бесчеловечного и, понесши человека на руке благости, уготовал непроходимый эфир для совершения пути по нему человеческими ногами. Смеялся некогда диавол над человеческой природой великим смехом и радовался нашим несчастиям. Но смех трехдневный, а плач вечный. Военачальник выковал стрелу против врага в девственной печи, закаливши силою непобедимого Божества, погрузивши в воду беспорочного крещения, заостривши бесстрастными страданиями и сделавши блестящей посредством таинственного воскресения. И мы обратим диавола в бегство, если будем помышлять противное его воле.

6) Беседа на Рождество Христово воспевает и изъясняет таинство странное и преславное, о котором возвещают пастыри, в вышних поют ангелы и архангелы, херувимы и серафимы. Все радостно празднуют, видя Бога на земле и человека на небесах. В этот день Вифлеем уподобился небу. Не должно исследовать, как это произошло: где хочет Бог, там побеждается порядок природы. Он восхотел, возмог, нисшел и спас. Он соделался тем, чем не был, поскольку был Богом и соделался человеком, не отлучившись от Божества, так как, соделавшись человеком, Он пребыл Богом. Он не возвысился до божественности чрез постепенное преспеяние, как будто бы Он из человека сделался Богом; но, будучи Словом, Он стал плотью, так что естество Его осталось неизменным по своему бесстрастию. Оратор, далее, изображает, отношение к Родившемуся со стороны иудеев, Ирода и язычников: первые отвергли дивное рождение; фарисеи ложно толковали божественные книги и книжники говорили противное закону; Ирод искал Родившегося, чтобы погубить Его, цари поклонились ниспосланному с неба Царю и все возрасты и состояния прославляют Бога, соделавшегося человеком. К ним присоединяется и оратор, которого убогая обстановка рождества Христова тем более побуждает прославлять Того, Кто есть надежда, спасение и жизнь.

Рожденный неизъяснимо от Отца, днесь непостижимо рождается ради нас. Тогда Он по естеству родился от Отца прежде веков; теперь сверхъестественно родился, как знает Дух Святой. Как Бог, Он истинно родился от Бога, и как человек истинно родился от Девы. В вышних от единого Единородный; на земле единственный от единственной Девы, единородный Сын Девы. Как в горнем рождении нечестиво представлять мать, так и в дольнем рождении Его богохульно допускать Отца. Отец родил Его бессеменно, и Дева родила Его без нетления. Бог не потерпел разделения, божественно рождая Бога, и Дева не потерпела нетления, потому что родила от Духа. Но оратор вовсе не надеется изъяснить образа рождения Его, потому что естество Божие мыслью не постигается и разумом не воспринимается; должно веровать в силу Действующего и почитать молчанием то, что выше природы.

Оратор недоумевает, о чем говорить. Он останавливается мыслью на дивном образе рождения, в котором, побеждается естество и нарушаются обычные законы вещей. Сущий прежде веков Единородный, неосязаемый, простой, бестелесный принял на себя видимое и тленное тело, чтобы научить нас и возвести к невидимому. Люди больше верят глазам, чем слуху; поэтому Бог восхотел явиться видимым посредством тела, чтобы разрушить сомнения. Но каким образом Слово, которое было от Бога, потом было от Девы,-это-чудо, недоступное исследованию. Слово не устыдилось родиться в утробе Девы, потому что не считало недостойным восприять тело Своего творения, чтобы это творение, соделавшись одеждою Творца, было прославлено.

Оратора поражают новые стороны в чудесном рождении. Ветхий денми соделался младенцем; Сидящий на небесном престоле и во славе полагается в яслях, неосязаемый, простой, бестелесный осязается человеческими руками. Он хочет бесчестие обратить в честь, бесславие облечь славою. Он принимает мое тело, чтобы я сделался способным вместить Его слово.

Пророчество о рождении Эммануила дано было иудеям, но осуществилось оно у нас потому что мы постигли, восприняли и уверовали. Дева родила Владыку телесного естества. Дева родила, но не так, как она сама восхотела, но как восхотел Тот, Кого она родила, Который употребил необычайный способ рождения, чтобы показать, что, и делаясь человеком, Он рождается не как человек, но как Бог. Он родился от Девы, потому что Источнику святости надлежало произойти от чистого и святого рождения. Как Адам без жены произвел жену, так в этот день Дева родила мужа без мужа. Дева без мужа рождает Бога Слово, соделавшегося человеком, чтобы равным чудом показать равенство природы мужа и жены. И как из Адама взята была жена без повреждения, так и из Девы взято было тело, и Дева пребыла без нетления, когда от нее явился Бог Слово, Который в своем рождении сохранил неповрежденною утробу и девство, чтобы этот необычайный способ рождения послужил основанием великой веры.

Если язычник или иудей спросит, сверхъестественно ли Христос, Бог по естеству, соделался человеком, то я скажу: да, – и укажу в подтверждение действительности на печать девства. Но скажи, иудей: родила ли Дева или нет? Если родила, то исповедуй Его дивное рождение; если же не родила, то зачем ты обманул Ирода, когда он спрашивал у тебя, где Христос рождается. Ты сказал ему: в Вифлееме иудейском (Матф. 2, 4–5). Иудеи против своей воли указали на родившегося в Вифлееме Бога.

Оратор призывает праздновать и торжествовать, потому что разрешены узы, сатана посрамлен, бесы обращены в бегство, смерть сокрушена, рай открыт, проклятие уничтожено, грехи упразднены, заблуждение истреблено, истина возвратилась, учение благочестия распространилось по вселенной, высшая жизнь насаждена на земле, ангелы вошли в общение с людьми, и люди бестрепетно беседуют с ангелами. Почему это совершилось? Потому что Бог пришел на землю и люди вознесены на небо. Все соединилось. Бог пришел на землю и однако своим естеством всецело пребыл на небесах. Будучи Богом, Он соделался человеком, не переставая быть Богом. Так как Он был бесстрастным, то Он стал плотью. Не Богом соделался, потому что уже был Им по естеству, но соделался плотью, чтобы телесное могло видеть Его.

Ныне и волхвы пришли, сделав начало удаления от мучителя, и небо указывает звездою своего Владыку. Таким образом, ассирияне первые поклонились Родившемуся. Египет видел Его, когда Он бежал от Ирода. Когда он выходил из Иордана, то в лице апостолов приступили к Нему и признали Его и «от дома Иерусалима». В этом оратор видит исполнение пророчества Исаии (19, 24. 25) о том, что Израиль занимает третье место.

Не желая растягивать речи, оратор хотел бы только присовокупить, как бесстрастное Слово стало плотью, при чем естество Его осталось неизменным. В ответ на это он указывает на то, в какой бедной обстановке родился Младенец, говорит о тех сомнениях, которые возникли в душе Иосифа, когда обрученная ему Дева стала матерью, и о разрешении этих сомнений небесным видением. Таким образом, несомненно, что Господь воистину родился от Девы, девство которой сохранилось невредимым. Так как первая дева – Ева пала, обольщенная диаволом, то поэтому Гавриил благовествовал Марии – Деве. Обольщенная Ева произнесла слова, послужившие причиною смерти, а Мария, принявши благовествование, родила Слово во плоти, приобретшее нам вечную жизнь. За слова Евы Адам был извержен из рая; Слово же, родившееся от Девы, явило крест, которым разбойник вошел в рай. Так как ни язычники, ни иудеи, ни еретики не веровали, что Бог родил нетленно и бесстрастно, то ныне из страстного тела происшедший сохранил страстное тело бесстрастным, чтобы показать, что как Он родился от Девы, не нарушив девства, так и Бог без нетления родил Бога боголепно, как Бог. Так как люди, оставив Бога, изваяли человекообразных истуканов, то ныне Слово Божие, будучи Богом, явилось, во образе человека, чтобы уничтожить заблуждение и незаметно обратить богопочтение на Себя Самого.

7) Отрывок беседы «О воплощении Господа» начинается размышлением о том, что воплощенное Слово понесло наше бремя, разрешило осуждение прародителя, так как было вторым Адамом, Своим нетленным телом обновило тленное тело и, явившись подобным нам кроме греха, соделалось всем для всех. Так как Оно – Бог и человек, то по первому Своему рождению Оно равно Отцу, а по последнему первородно нам. Во всем подобное Отцу, одно и то же Слово и совершает чудеса и претерпевает болезни. Един Господь наш Иисус Христос и едино Лице Его, поскольку хотя и мыслится, что Он состоит из двух, однако один и тот же есть Сын Божий и Сын человеческий. Как человек, Он носит на Себе все грехи и как Бог освобождает нас от проклятий, ибо один Бог может разрешить побежденных и сделать наследниками новой жизни.

8) Похвала Пресвятой Богородице и Приснодеве Марии, армянский перевод которой представляет только весьма незначительное сокращение (в двух местах) греческого текста, начинается риторическим изображением чрезвычайного значения рождества Христова. Затем оратор с трепетом дивится таинству, возвещенному Гавриилом Пресвятой Деве, и прославляет ее в целом ряде восклицаний: «радуйся», служащих раскрытию ангельского приветствия: «радуйся, благодатная, Господь с Тобою». Он изображает смущение и страх Девы от явления и речей ангела и раскрывает ее мысли. В уста ангела влагается целая речь, направленная к успокоению Девы и выяснению ей значения имеющего совершиться рождения от нее Сына чрез противоположение того, что произошло вследствие падения Евы, и того, что произойдет от нее. Беседа заканчивается кратким сообщением о рождении Сына и прибытии в Иерусалим волхвов, которые спрашивали, где родившийся Царь Иудейский. Этот вопрос дает повод оратору вложить в уста волхвов целый ряд вопросов, в которых волхвам приписывается уже ясное понимание личности и значения Младенца. На этих вопросах и прекращается беседа!

9) Похвальное слово Пресвятой Богородице и Приснодеве Марии также начинается указанием значения снисшествия на землю Слова. Божие Слово, Божие действие, Господь неба и земли, сосущественное и содейственное Отцу в творении, вечный Сын сходит в земную утробу, в которой, составивши непостижимым образом тело, сделался совершенным человеком, рожден от жены, оставаясь тем, чем был, Сыном Божиим. Во времени Он все принял на Себя, кроме греха: болезни тела, голод, жажду, утомление, скорби, все человеческое, даже смерть, и тем не менее всегда живет и пребывает со Отцем. Уничижая Себя или подвергая Себя смерти по образу человека, Он ни в чем не был умален, даже скорее возвышен, поскольку потом под ноги Его положены враги Его.

Днесь сокровенное от века таинство становится явным. Бесчестию и смерти положен конец. Престали Закон и Пророки. Дочь обольщенного змием, ради которого земля проклята, из-за которого смерть пожрала человека и вся природа погибла, сидит превыше херувимов подле Божества, будучи названа Матерью Божией и Царицей Небесной. Такое возвышение человека стало возможным только вследствие великого милосердия и бесконечной любви Божией, которою Он возлюбил нас и обновил нас неизреченным образом.

Что же воздадим Господу за все это? – спрашивает оратор. Возвеличим корень всех благ – святую Деву! Он приглашает повторить то, что сказано в законе, пророках; апостолах и евангелиях, воспевая вместе с церковью. Следует длинный ряд обращений к Марии с многочисленными эпитетами, которыми и заканчивается беседа.

10) Похвальное слово в честь первомученика и диакона святого Стефана. Досточестный Стефан возвышен подвигоположником Христом и увенчанный сидит превыше верховных апостолов, потому что он был первым из мучеников. Он возвышался и дивною чистотой тела и души, и крепкою верой. Оратор хочет говорить о преславных деяниях, которые он совершил и посредством которых, сокрушая врага правды и противника всего доброго, наполняет святую кафолическую церковь благоуханием веры и покаяния. Это свое обещание он осуществляет в форме похвалы.

Стефан – первый пример мучеников и вождь девственников в их трудном стоянии против врага человеческого. Стефан – начало борьбы апостолов и для всех святых и праведных вина царствования со Христом Богом. Некогда ему вверено было попечение о вдовах и служение возвышенной благодати, теперь, сопричисленный к воинству духов, не только как слуга вчиняется в лики ангелов, но сделался причастником одного царства со Христом, как равными муками сделавшийся подобным Самому Христу и как прежде всех мучеников увенчанный. Убитый вне врат земного Иерусалима, как свидетель истины, теперь в вечном блаженстве прославляется святыми ангелами. Завистливые богоубийцы, враги христианской веры, принесли его в жертву за церковь язычников, но сиянием веры он сделался надежным мечом кафолической церкви. Поспешили изъять его из среды живых, надеясь уничтожить проповедь веры, но Стефан сделался могучей стеной церкви, несокрушимым камнем и вратами для всех почитающих Христа. Эти мысли затем повторяются оратором в новых вариациях без заметного движения мысли вперед. Между прочим, он отмечает, что плодом молитв его за побивавших его было спасение и призвание Павла и рассеянных народов. От него получил начало целый ряд мучеников; от него и с ним получили начало диаконы, как причастники его диаконства и с ним поставленные слугами Слова жизни вместе с священниками, но ниже священнического достоинства. Стефан достиг столь высокой степени славы, что простым умом видел Славу Божию, видел Иисуса, преображенного и возвышенного до славы Божества. Конечно, боголюбезные и светом Христовым осиянные лики младенцев, убитых в Вифлееме иудейском, умерли за Христа и во Христе, как первородные из мучеников и первые мученики за истину; но бессмертная и нетленная жизнь начала процветать в мире чрез крест, и потому они должны быть причислены к тем, которые еще ожидали лучей божественного света Солнца правды (т. е. к ветхозаветным праведникам) и для спасения которых Христос сходил в преисподнюю. Стефан же был первым после страданий Бога богов и потому он первый увенчан и сделался началом мучеников кафолической церкви.

Слово заканчивается призывом молить Стефана, чтобы и нам даровано было получить часть в наследии и чтобы и те, которые следуют нечестивым и богопротивным таинствам, с радостною ревностью о благочестивой и православной вере, сделались достойными воздать славу Отцу, Сыну и Святому Духу.

11) Беседа в честь Пресвятой Богородицы, Приснодевы. Всякий раз,-говорит оратор, – как я вспоминаю непослушание Евы, я плачу; но когда я вижу плод Марии, я обновляюсь. Вслед за этим он обращается к прославлению, воплотившегося от Девы Марии Сына Божия, Который есть истинный Сын Божий прежде веков, святой, бессмертный, вечный, неприступный, неизменный, непреложный. Он воплотился, чтобы обновить созданного вначале Его святою рукою, но омертвевшего грехом. Будучи Богом, Он явился во плоти и принял на Себя крайнее уничижение. Будучи славою и образом Божества прежде век, Он сделался подобострастным нашей нищете. Будучи величественною силою и образом Божиим, Он воспринял образ раба. Христос Бог наш принимает начало от человечества, будучи причастным безначальности Бога Отца, чтобы падшего человека возвысить до безначальности Божества. Он сидит на лоне Святой Девы, чтобы нас посадить в приискреннем общении с Своим Отцем. Сила Отчая и живой источник, Он – живоносное таинство, бесконечною жизнью щедро одаряет надеющихся на Него и Духом благодати просвещает людей. Из этого Источника, живого, приснотекущего и сладостного, напояется и насыщается всякий жаждущий с верою. Сокрывши в грубом веществе человечества лучезарное сияние Своего Божества и исполнивши нас Божественного Духа, Он и нас соделал достойными воспевать Ему ангельскую песнь хваления. Достойная Его песнь состоит в том, чтобы собрать плоды таинства бессмертия и вдохнуть в себя благоухание облекающей Бога красоты, облечься в благовоние дел праведности, надевши на себя щит веры и одежду добродетельной жизни и святое и непорочное одеяние чистоты.

Но, прославляя воплотившегося Христа, оратор приглашает воспеть и святую Деву, ибо от Нее впервые заблистал вечносияющий свет, освещающий нас своею благостью. Затем следует прославление Богоматери. Восхваляется мудрость святой Девы, которая не поступила так неосмотрительно, как Ева, и не приняла благовестия без испытания, – изображается Ея недоумение и вопросы ангелу с ответом последнего и влагается в его уста похвала святой Деве, которая одна удостоилась принять тайну, сокрытую от ангелов и неведомую патриархам и пророкам. «Теперь и мне, – говорит оратор, – прилично и благовременно выразить удивление поведению святой Девы, которую достойно приветствует ангел». Призывая и слушателей воздать долг по мере сил, он изображает плоды пришествия Господа от Девы. Затем оратор снова прославляет мудрость святой Девы и ее настойчивые вопросы ангелу о разъяснении тайны его благовестия и раскрывает учение о воплощении. Слово стало плотью и обитало в нас, т. е. в той самой плоти, которую Оно приняло от нас и которая была одушевлена Духом, виновником ее рождения. Неизменяемый Бог воспринял образ раба, чтобы верующими почитаться, как человек, а неверующим открыться, как Бог. Он истинно соединился с плотью, но не изменился духом. Необъятный заключился в смертное тело, чтобы и его со делать бессмертным.

Беседа заканчивается пожеланием, чтобы отвратились от слушателей дурные помыслы, когда они воспевают псалмы Небесному и Святому Отцу, взирая на великий свет – Иисуса Христа, рожденного от Святой Девы и Божеством Своим творящего чудеса, однако ради нас принимающего страдания Своею плотью.

Беседы, дошедшие до нас с именем св. Григория Чудотворца, по своему содержанию и по языку и стилю носят довольно разнообразный характер; это различие во внешней стороне изложения усиливается еще тем обстоятельством, что часть их известна только в переводах, при чем, конечно, на них сильно отразилось влияние тех языков, на которые беседы были переведены. Этим в значительной степени осложняется решение вопроса об их действительной принадлежности, потому что, если вообще язык и стиль произведений не всегда может служить надежным способом для положительного или отрицательного определения родства группы их, то в данном случае такое определение делается еще более затруднительным. При всем том бесспорно, что в отношении ко всей группе бесед, надписанных именем св. Григория Чудотворца, и этот признак имеет серьезное значение⁷⁶³.

Из бесед, усвоенных св. Григорию Чудотворцу, прежде всего выделяются те, которые посвящены прославлению Богоматери; таких бесед шесть, именно: три на Благовещение Пресвятой Девы Марии, (№№1–3) четвертая – «Похвала Пресвятой Богородице и Приснодеве Марии» (№8), в которой центральное место занимает также факт благовещения, пятая – «Похвальное слово Пресвятой Богородице и Приснодеве Марии» (№9), от которой получает начало таинство воплощения, и, наконец, шестая – «Беседа в честь Пресвятой Богородицы, Приснодевы», (№11), значительно обширнее предыдущей, в которой также Пресвятая Дева прославляется по связи с величием таинства воплощения, но в которой анализируется ее поведение во время благовестия. Эти шесть бесед можно соединить в одну группу по общности содержания и по характеру изложения: все они посвящены прославлению Пресвятой Девы Марии и все написаны в одном стиле; а между первой беседой на Благовещение и беседой в честь Пресвятой Богородицы Приснодевы (№ 11) есть даже в нескольких местах буквальные совпадения⁷⁶⁴. Но есть между ними и некоторое различие, на которое необходимо обратить внимание. Три беседы на Благовещение явно приурочены к определенному дню праздника Благовещения и предполагают его существование. В остальных трех беседах на первый план выдвигается таинство воплощения Сына Божия и его плоды как для всего человечества, так и для каждого верующего в частности, и по связи с этим воссылаются хвалы Деве Марии, как посреднице его; при этом последние беседы заключают в себе такие выражения, которые указывают, что они были произнесены в связи с воспоминанием рождества Христова. Так, в «Похвале Пресвятой Богородице и Приснодеве Марии» (№ 8) оратор говорит: «Радуюсь рождению и смущаюсь его образом... вижу, что рождается младенец, и небо склоняется, чтобы поклониться ему: Матерь рождает, и утроба не отверзается; дитя запечатывает собственное рождение; родитель не муж, и сын без отца; Спаситель рождается и создает себе звезду; пеленается младенец и держит землю; ясли изображают престол небесный, и скот-херувимское предстояние» и т. д. «Похвальное слово Пресвятой Богородице и Приснодеве Марии» (№ 9) не имеет и такой связи с благовещением: в нем совершенно нет указания на евангельское повествование об этом событии, но оратор, после изображения значения божественного и неизъяснимого таинства нисшествия Слова на землю, приглашает возвеличить корень всех благ – Святую Деву. «Беседа в честь Пресвятой Богородицы, Приснодевы» (№11) также начинается воспеванием Рожденного от Девы⁷⁶⁵ и таким образом переходит к прославлению Самой Девы: «посему приидите и мы, возлюбленные, притекши к пристанищу Спасителя нашего, воспоем святую Деву, говоря с Гавриилом: радуйся, благодатная». Далее речь естественно останавливается на благовещении, но заканчивается опять указанием на Христа, Сына Божия, родившегося от Девы. «Ныне, – говорит оратор, – родился в мире Христос, – и вся тварь ликует. Посему и мы, еще сущие во плоти, поспешим умилостивить Бога ангельскими славословиями»... И действительно, .Похвала Пресвятой Богородице и Приснодеве Марии» в греческом оригинале надписывается: «На Рождество Христово».

И среди бесед на Благовещение совершенно справедливо выделяется одна, именно третья. Основанием для этого служит прежде всего объем беседы: в издании Миня она занимает только 3 1/3 столбца, тогда как первая –4 1/3 и вторая – 8 столбцов; затем, язык ее сильно отличается от языка остальных двух бесед; наконец, способ раскрытия отдельных текстов Св. Писания не имеет той основательности и равномерности, как в других беседах, а символическое изъяснение изречения прор. Исаии 29, 11 не имеет в них никаких аналогий. В содержании этой беседы также наблюдается значительное отличие от двух других бесед⁷⁶⁶. Таким образом, естественно возникает вопрос, можно ли эту беседу усвоить тому же автору, которому принадлежат и первые две беседы. По этим соображениям, объединяя эти шесть бесед в одну группу по содержанию и по общему характеру изложения, мы не предрешаем вопроса о единстве их автора.

В настоящее время вопрос о принадлежности всех этих бесед вместе и каждой в отдельности св. Григорию Чудотворцу решается отрицательно. Основанием для этого служит: 1) употребление наименования Девы Марии Богородицей, что должно указывать на время борьбы с несторианством; 2) тринитарные и христологические выражения, которые возможны только после l-го вселенского собора и даже после 4-го; 3) определенное указание в некоторых из них на праздник Благовещения, с выработанным уже кругом песнопений в честь Богоматери, что опять должно указывать на позднейшее время; наконец, 4) стиль всех этих бесед, который свидетельствует о позднейшей стадии развития проповеднической литературы у греков. Одни из этих оснований несомненно имеют значение при решении вопроса о времени происхождения бесед, усвояемых св. Григорию Чудотворцу, другие же заключают в себе значительную долю преувеличения.

Что касается наименования Девы Марии Богородицею (Θεοτόκος), которое встречается в рассматриваемых беседах, то в этом факте нельзя видеть основания для возражения против принадлежности их св. Григорию Чудотворцу, так как это наименование засвидетельствовано уже для III века. Историк Сократ (Ц. И. VII, 32) сообщает что Ориген в первом томе своих толкований к Римлянам объяснял, почему Дева Мария называется Богородицей (ἐρμηνεύων πῶς θεοτόκος λέγεται). Филипп Сидский (ок. 430 Г.) в одном из сохранившихся фрагментов его «Христианской истории» сообщает, что Пиерий Александрийский (в последней четверти III века) написал трактат περὶ τῆς θεοτόκου⁷⁶⁷. Если даже признать, что в данном случае термин θεοτόκος принадлежит самому историку, а не Пиерию, то из ближайшего к Пиерию времени имеется удостоверение совершенно определенного употребления его у Александра Александрийского, который в своем послании к Александру Константинопольскому (Фессалоникскому) пользуется выражением: ἐκ τῆς θεοτόκου Μαρίας⁷⁶⁸. Употребляют наименование θεοτόκος Афанасий Александрийский⁷⁶⁹, Дидим Александрийский⁷⁷⁰, Василий Великий⁷⁷¹. Св. Григорий Богослов в первом послании к Клидонию ставит такое положение, которое с точки зрения разбираемого возражения возможно было только во время несторианских споров: «если кто, – говорит он, – не признает Марии Богородицею, то он отлучен от Божества»⁷⁷². О Феодоре, епископе Мопсуестийском, Факунд Гермианский сообщает, что в Антиохии (следовательно, еще в сане пресвитера до 392 г.) он говорил проповедь о двух естествах во Христе и при этом отрицательно высказался о наименовании Матери Христа Богородицею; против него поднялся форменный бунт, и он вынужден был чрез несколько дней отказаться от своих слов, чтобы успокоить народ⁷⁷³. Если в конце IV  века могли возникнуть народные волнения из-за оспаривания θεοτόκος, то это наименование, очевидно, в то время было общеупотребительным, твердо обоснованным давней церковной практикой, что и подтверждается приведенными выше фактами. Таким образом, необходимо признать древность наименования Девы Марии Богородицею, и, следовательно, употребление термина θуοτόκος само по себе не препятствует отнести рассматриваемые беседы ко времени Григория Чудотворца. Но, с другой стороны, употребление наименования Девы Марии Богородицею, в связи с весьма многочисленными восхвалениями и изысканными эпитетами, занимающими во всех беседах значительное место, при отсутствии каких бы то ни было следов борьбы из-за наименования θεοτόκος, может указывать на время, когда почитание Богоматери утвердилось окончательно и сделалось совершенно обычным и даже преобладающим фактом церковной жизни; а это произошло уже после несторианских споров. Таким образом, если само по себе употребление термина θεοτόκος не может быть выставлено в качестве основания против принадлежности бесед св. Григорию Чудотворцу, тем более, что он встречается только в первых двух беседах на Благовещение, то вся совокупность восхвалений и ублажений Девы Марии не имеет аналогий до первой половины V века.

Тринитарная п христологическая терминология бесед представляется определенной и значительно отчеканенной, хотя и не заключает в себе таких черт, на основании которых можно было бы указать, в какой период они произошли. Так, Сын Божий называется сообразным (σύμμορφος) и совечным Отцу, в Котором Отец обладает всецелым откровением; Он – личное начертание и чрез отражение в Нем воссиявает Его слава (Бес. 1-я). В заключении второй беседы оратор говорит, что прославляется Отец безначальный, покланяем Сын, славословится Дух Святой, – Святая и единосущная Троица познается в мире (Бес. 2-я). В «Похвале Пресвятой Богородице и Приснодеве Марии» (№ 8) Сын называется равномощным Отцу, славою равным Святому Духу. В «Похвальном слове Пресвятой Богородице и Приснодеве Марии» (№ 9) Сын прославляется как Божие Слово, Божие действие, Господь неба и земли, сосущественное и содейственное Отцу в творении, вечное, Бог во веки. В «Беседе в честь Пресвятой Богородицы Приснодевы» (№ 11) особенно много определений Сына Божия (в армянской редакции): Он называется здесь бессмертным по происхождению, невидимым в славе, святым, бессмертным, вечным, неприступным, непреложным, неизменным, истинным Сыном Божиим, прежде век происшедшим по благоизволению и воле Отца, славою и образом Божества, причастником безначальности Бога Отца, Силой Отчей и живым источником.

Из христологических выражений должно отметить следующие: «С тобою (Пресвятой Девой Марией) Бог и совершенный человек, в котором и обитает вся полнота Божества». «Как жемчуг образуется из двух природ, из молнии и воды, сокровенных явлений моря, так и Владыка наш Иисус Христос неслитно и неизменно происходит из чистой и непорочной, нескверной и святой Девы Марии, совершенный в Божестве и совершенный в человечестве, совершенно подобный Отцу и единосущный нам во всем кроме греха» (1-я бес. на Благовещение). «Слово, сущее от Бога Отца, удостоило воспринять от нее (Пресвятой Девы Марии) плоть и совершенное человеческое естество». «Бог Слово удостоил воспринять плоть и совершенное человеческое естество от жены, святой Девы, и родился человеком» (2-я бес. на Благовещение). «Божие Слово, Божие действие, Господь неба и земли, сосущественное и содейственное Отцу в творении, вечный Сын сходит в земную утробу, в которой, составивши непостижимым образом тело, соделался совершенным человеком, рожден от жены, оставаясь тем, чем был, Сыном Божиим, как Он и есть Бог во веки. Во времени Он все принял на Себя, кроме греха: болезни тела, голод, жажду, утомление, скорби, все человеческое, даже смерть, и тем не менее всегда живет и пребывает со Отцем, наслаждаясь честью Своего Божества. Унижая Себя или подвергая Себя смерти по образу человека, Он ни в чем не был умален, даже скорее возвышен, поскольку потом под ноги Его положены враги Его» (Похвальное слово Пресвятой Богородице – Ν« 9). «Будучи славою и образом Божества прежде век, Он сделался подобострастным нашей нищете. Будучи величественною силою и образом Божиим, Он воспринял образ раба». «Будучи Сыном Божиим и предвечным Богом, Он удостоил соделаться сыном святой жены, невидимый делается видимым и богатый ради нас обнищевает и бесстрастный и бессмертный страдает, как человек». «Он соединился с плотью, но не изменился духом. Необъятный заключился в смертное тело, чтобы и его соделать бессмертным, делая его сопричастным в бессмертии Божеству» (Беседа в честь Пресвятой Богородицы Приснодевы – № 11).

Как видно, отдельные тринитарные выражения во всех рассматриваемых беседах не заключают в себе таких данных, которые безусловно требовали бы относить происхождение их к после-никейскому времени. Но общий тон речи о Св. Троице показывает, что во время составления их не было никаких споров о Св. Троице, что эти споры не только прекратились, но уже были забыты⁷⁷⁴. А. такие выражения, как «Троица познается святой и единосущной», и Святой Дух «от всех принимает поклонение, как единосущный Сыну», действительно, указывают скорее на время гораздо позднейшее IV века, чем до-никейское.

Что касается христологических мест, то приведенное выше выражение, из первой беседы на Благовещение, где сказано, что «как жемчуг образуется из двух природ, молнии и воды, сокровенных явлений моря, так и Владыка наш Иисус Христос неслитно и неизменно происходит из чистой и непорочной, нескверной и святой Девы Марии, совершенный в Божестве и совершенный в человечестве», – действительно, в таком сочетании терминов может быть признано написанным под влиянием определения Халкидонского собора, хотя несомненно, что каждый из них в отдельности находит аналогии в творениях церковных писателей IV века. Несомненно, конечно что важнейшие термины Халкидонского вероопределения не были выработаны и применены только на соборе для обозначения соединения во Христе божеского и человеческого естества, – они издавна были в церковном словоупотреблении с явно специфическим значением и только на соборе были поставлены в таком выразительном соединении, исключающем всякую возможность перетолкования. Однако, в рассматриваемых беседах эти термины употребляются так свободно и в таких сочетаниях, что заставляют предполагать значительное развитие богословия и определившуюся терминологию.

Время возникновения праздника Благовещения не может быть точно установлено, – да и по самому существу дела едва ли такая точность и вообще возможна. Древнейшие беседы, которые бесспорно произнесены были в праздник Благовещения, принадлежат Андрею Критскому (ок. 650 г.) и его современнику Софронию Иерусалимскому. На существование праздника ясно указывает 52-е правило Трулльского собора (692 г.). Одного, и похвальная беседа в честь Пресвятой Богородицы константинопольского архиепископа Прокла⁷⁷⁵ может быть поставлена в связь с праздником Благовещения. В виду этого признается возможным, что праздник Благовещения был уже известен и в IV веке⁷⁷⁶. При таких данных, ничто не препятствует предположить возможности существования праздника Благовещения и значительно раньше, как местного, напр. в церквах Понта. Впрочем, только три беседы имеют прямое отношение к празднику Благовещения, – остальные три прославляют Деву Марию в связи с изображением чрезвычайного значения таинства воплощения, как корень всех благ. Но для прославления Богоматери у св. Григория Чудотворца было достаточное побуждение в том факте, который лежит в основании повествования о получении св. Григорием символа. Значит, с этой точки зрения не оказывается места для серьезных возражений против принадлежности хотя бы трех последних бесед св. Григорию Чудотворцу.

Наиболее сильным доводом против принадлежности рассматриваемых бесед св. Григорию Чудотворцу должно признать характер их изложения. Несомненно, что и стиль автора – признак слишком подвижный, чтобы ему можно было придавать исключительное значение: разность в возрасте автора, предмете и назначении произведения, условиях его написания и т. п. может сильно отражаться на языке и стиле произведений. Но в данном случае есть серьезные основания относиться к этому признаку с особым вниманием. Св. Григорий пред разлукой с своим учителем Оригеном произнес благодарственную речь, которая имеет все характерные черты современной ораторской речи; следовательно, в этой речи, сказанной в таком исключительном случае и при такой чрезвычайной обстановке, и при том тогда, когда св. Григорию было во всяком случае свыше 25 лет, ораторский талант его должен был обнаружиться во всех своих существенных особенностях, из которых важнейшие должны были сохранить свою силу и на всю последующую жизнь автора. Как мы видели, в этом произведении речь св. Григория тяжеловестная, тягучая, с явным пристрастием оратора к длинным и запутанным периодам, но в то же время с несомненной глубиной мыслей и упорядоченностью в их раскрытии. Что же представляют собою рассматриваемые шесть бесед в честь Богоматери при свете истории проповеднической литературы?

Расцвет христианской проповеди падает на вторую половину IV века; в это время она имела таких замечательных представителей, как Григорий Богослов, Василий Великий, Иоанн Златоуст. Но скоро она весьма заметно начинает терять во внутренней силе и глубине, и внимание церковных ораторов сосредоточивается преимущественно на внешних формах. Церковные проповеди, особенно похвальные слова, скоро подпадают влиянию невысоких образцов современных софистических речей и разделяют с ними общие недостатки: напыщенность восхвалений, обилие риторических форм, троп, антитез, олицетворений, безвкусное применение диалогов и т. п. Их отличает бедность лексикона, сопровождающаяся постоянным повторением одинаковых приемов речи, из которых самый главный состоит в нагромождении кратких предложений, на разные способы повторяющих в сущности одно восхваление. Проповеди нередко переходят в гимны⁷⁷⁷.

Если теперь посмотреть на беседы, в честь Богоматерь, усваиваемые св. Григорию Чудотворцу, со стороны стиля, то окажется, что ко всем этим беседам вполне применимо то, что сказано было † проф. В. Ф. Певницким относительно трех первых бесед на Благовещение и беседы на Богоявление⁷⁷⁸. «В них такой склад изложения, какой узаконила не древняя греческая, а византийская риторика», именно тот риторический склад изложения, который начал появляться с V века, но окончательно утвердился в века гимнологии, в те века, когда создавались церковные песнопения, составляющие своеобразный вид религиозной поэзии. «Слова, отмеченные характером византийской риторики, составляют нечто среднее между поучением и песнью. Гомилетика в них отступает на задний план, и вступает в свои права искусственная риторика, прикрашенная поэзией. По влиянию этой искусственной риторики, господствовавшей в византийской проповеди и начавшей заявлять свои права, начиная с V века, проповедники тех времен любили поэтическую восторженность и напряженную декламацию. Одна из любимых манер изложения у них состоит в том, что они варьируют и расписывают красками, напоминающими одна другую, но не сливающимися в один колер, какое-либо одно общее представление, берут общее понятие или событие, разлагают его на мелкие части и ведут его раскрытие рядом кратких предложений, построенных по одной форме; при этом на одну нить часто нанизывается несколько образов или сравнений, служащих к уяснению одного предмета, как это мы видим в наших акафистах. Видимою связью этих кратких предложений, на которые раздробляется одно общее представление, служит у них риторическая форма единоначатия. Другую любимую манеру византийских проповедников мы можем назвать драматизмом изложения. Она состоит в том, что они наполняют свои проповеди апострофами, длинными монологами и диалогами. Лица, о которых случается им упомянуть в своих проповедях, они заставляют говорить длинные речи, отличающиеся искусственною декламацией. Когда передают они какое-нибудь событие, положим, воспоминаемое в тот или другой праздник, – евангельский рассказ служит для них канвой, на которой они выводят свои поэтические узоры: два, три слова, сказанных каким-либо евангельским лицом, у них превращаются в длинные тирады, наполняющие не одну страницу, и иногда вся проповедь, требующая около полчаса времени для своего произнесения, состоит из монологов или диалогов, влагаемых в уста лиц, выводимых в проповеди. Встречается, в третьих, у них лирическое излияние чувства, не всегда внезапное и естественное, а чаще деланное и искусственное; вместо ровной, спокойной речи является язык одушевления и восторга, и проповедь становится песнью, и ею хотят не столько учить и наставлять, сколько увлекать и услаждать»⁷⁷⁹. Анализ рассматриваемых бесед со стороны изложения приводит к несомненному заключению, что все они носят печать происхождения именно в то время, когда церковная проповедь приняла такую форму.

Так, первая беседа на Благовещение начинается следующей тирадой: «Днесь чин ангельский радостно воспевает хвалебные песни, и свет пришествия Христова воссияет верным. Днесь радостная для нас весна, Христос-Солнце правды осиял нас ясным светом, и озарил умы верных. Днесь Адам обновлен и вознесенный на него ликует с ангелами. Днесь вся вселенная объята радостью, так как совершилось пришествие Святого Духа к людям. Днесь божественная благодать, надежда невидимых, освещает чудеса, превышающие разум, и явственно открывает нам от века сокровенное таинство. Днесь сплетаются венцы неиссякаемой добродетели. Днесь Бог, хотящий увенчать священные главы любящих слушать и почитающих празднество, призвал любителей непоколебимой веры как званных и наследников... Днесь исполнилось предречение Давида» и т. д. Та же форма единоначатия повторяется и в третьей беседе на Благовещение: «Опять благовестие радости, опять возвещение свободы, опять воззвание, опять возвращение, опять обетование веселия, опять избавление от работы»... «В шестой месяц, – говорит, – послан был ангел Гавриил от Бога к Деве, обрученной мужу. Послан Гавриил возвестить всемирное спасение. Послан Гавриил, неся Адаму запись о воззвании. Послан Гавриил к Деве, чтобы бесчестие жены изменить в честь. Послан Гавриил, чтобы чистому Жениху уготовать достойный чертог. Послан Гавриил обручить создание с Создателем. Послан Гавриил к одушевленному чертогу Царя ангелов. Послан Гавриил к Деве, хотя обрученной Иосифу, но соблюдаемой для Иисуса Сына Божия. Послан раб бестелесный к Деве нескверной. Послан непричастный греху к невосприимчивой к тлению. Послан светильник возвещающий, Солнце правды. Послан утренний свет-предтеча дневного Света. Послан Гавриил, проповедующий Того, Кто на престоле и в вертепе. Послан воин, возглашающий тайну Царя»... И далее: «Шествуй к Деве Марии... Иди к одушевленному граду... Иди к Моему разумному раю. Иди к вратам востока. Иди к жилищу, достойному Моего Слова. Иди ко второму на земле небу. Иди к легкому облаку, возвести ему дождь Моего пришествия. Иди к уготованному для Меня святилищу. Иди к храму Моего вочеловечения. Иди к чистому чертогу Моего плотского рождения»... В Похвале Пресвятой Богородице и Приснодеве Марии (№ 8): «Где родившийся Царь Иудейский? Где Тот, Который вместо Себя послал путеводствующую звезду? Где, Тот, Кто дивными лучами влечет нас к духовному свету? Где Тот, Который, хотя вездесущ, в теле сокрывается? Где освободивший нас от муки лукавого? Где направивший нас к благодати богопознания? Где Тот, Который в трех ангелах явился подле дуба? Где Тот, Который купины не опалил и утробы не нарушил? Где Тот, Который от Отца не отделим и в матери не изъясним? Где Тот, Который разделил Красное море?... Где Тот, Кто дракона связал и ныне пеленами повивается? Где Тот, Которого ангелы не видят?»...

В тесной связи с этой особенностью стоят обращения к Деве Марии, напоминающие обращения в акафистах. Так, в первом слове на Благовещение: «Радуйся, благодатная, источник Света, просвещающая всех верующих в Него. Радуйся, благодатная, восток мысленного Солнца и нескверный цвет жизни. Радуйся, благодатная, нива невозделанная и принесшая прекрасные плоды»... Во второй беседе: «Радуйся, благодатная, ибо ты совершаешь то, что действительно достойно радости, поскольку ты облеклась в незапятнанный хитон и препоясанием целомудрия препоясана. Радуйся, благодатная, вместилище небесной радости. Радуйся, благодатная, ибо чрез тебя подается радость всякой твари и род человеческий возвращает древнее достояние. Радуйся, благодатная, потому что ты будешь носить в своих объятиях Создателя всяческих». И далее: «Какими словами похвалы опишем девственное достоинство? Какими знаками прославления и воскликновениями воспоем непорочный твой образ? Какими духовными песнями и речами прославим славнейшую ангелов? Она возращена в дому Божием подобно плодоносной маслине, в которой вселился Дух Святой; чрез нее Он назвал нас сынами и наследниками царства Христова. Она – вечно цветущий рай нетления, в котором возращенное животворящее древо всем подает плоды бессмертия. Она – похвала дев, веселие матерей. Она – утверждение верующих, совершение благочестивых. Она – одеяние света, жилище добродетели. Она -неиссякаемый источник, в котором вода живая источила пришествие во плоти Господа. Она – крепость правды»... В третьей беседе на Благовещение: «Радуйся, непорочная родительница жениха, когда мир пребывал во вдовстве. Радуйся одушевленный храм Божий. Радуйся, равночестное неба и земли жилище. Радуйся, пространное вместилище невместимого естества». В «Похвальном слове Пресвятой Богородице» (№ 9); «Мария, высшая честь пророчества и людей. Мария, фимиам, принесенный Богу и Богу обрученная невеста. Мария, обиталище Бога Слова, престол всевышнего, вознесенная среди всех тварей. Мария, овчарня, Богом основанная, лоза цветущая. Мария, дверь затвореная, земля, Богом обитаемая, блаженством одаренная на веки. Мария, сила мира, сила Сущего и Матерь Христова. Мария, книга Божия, храм и источник. Мария, царица вышних. Мария, вместилище света, светильник сияющий. Мария, таинство креста и начало мира. Мария, жизнь мира, Дева всесвятая. Мария, невеста Отца, покой Сына, Духом очищенная. Мария, голос вестников, образ дивный. Мария, купина неопалимая, великая между тварями. Мария, за грехи ходатаица у Сына своего. Мария, ковчег золотой, нард благоуханный. Мария, знамение обновления верных. Мария, елей, исполненный нарда. Мария, венец церкви, стена необоримая. Мария, золотой сосуд, исполненный манны. Мария, алавастр приятных благоуханий. Мария, слава мира, труба творений. Мария, хвалы и славы достойная. Мария, вестница святости и благодати. Мария, столп свидетельства между иудеями и язычниками. Мария, лестница небесная»... В беседе в честь Пресвятой Богородицы (№ 11): «Святая Дева есть и пречестный храм Божий, и ковчег чистый, и златый алтарь кадильный, по своей беспредельной чистоте, божественный фимиам смешения и святой елей освящения, многоценный сосуд чистого нарда, первосвященническая диадема, открывающая благоволение Бога, к Которому она одна приблизилась, будучи святою по телу и по душе: она- дверь, зрящая на восток, и вхождением и исхождением чрез нее озаряется вся земля: она – плодоносная маслина, от которой Дух Святой взял плотскую ветвь Господа и спас страждущий род человеческий; она – похвала дев и радость матерей: она – архангельское возглашение».

Целые ряды кратких предложений также наблюдаются во всех беседах. Для примера можно привести следующие. «Похвала Пресвятой Богородице и Приснодеве Марии» начинается такими словами: «Сегодня взошло Солнце правды и скрыло раньше восходившее; я освобожден от тьмы и не пользуюсь лучами; для меня опять родился свет, и я омрачаюсь страхом; радуюсь рождению и смущаюсь его образом; вижу, что проистекает новый источник и убегает от древнего нечестия; вижу, что рождается Младенец, и небо склоняется для поклонения Ему; матерь рождает, и утроба не отверзается; дитя запечатывает собственное зачатие; родитель не муж, и сын без отца; Спаситель рождается и создает Себе звезду; пеленается Младенец и держит землю; ясли изображают престол небесный, и скот – херувимское предстояние; светоч является, и объявляется чудо; ангелы предвозвещают, и пастыри пророчествуют; волхвы богословствуют и иереи богоборствуют; Ирод падает и смерть оплакивается; Адам освобождается, Ева радуется и змей скорбит, пленники отпускаются и насильники наказываются» и т. д. И далее: «Не останавливайся в нерешительности, как Ева. От нее смерть, от тебя жизнь; от нее плод смерти, от тебя жизнь жизни; от нее прельщение, от тебя истина от нее отвращение людей от Бога, от тебя неизреченное воссоединение Бога и человека; от нее мрак и преисподний сон, от тебя сияющий светильник мира; от нее проклятия, от тебя благословение; от нее приговор смерти, от тебя восстановление жизни тела; от нее сомнение, от тебя вера; от нее плач, от тебя река воды жизни; от нее поты, от тебя отдохновение; от нее тернистая земля, от тебя божественный рай; от нее три раны, от тебя троякая жизнь; от нее умерщвление человека, от тебя Бог – друг человека; от нее истребление потопом, от тебя купель, рождающая в вечность; от нее убийство, от тебя обновление человека; от нее смерть жизни, от тебя воскресение мертвых, от нее ненависть двенадцати колен, от тебя братское единение двенадцати апостолов; от нее смерть, введенная в мир, от тебя погибель смерти; от нее падение, от тебя восстание. Не бойся. Мария, ты обрела благодать у Бога. Вот зачнешь во чреве сына от Отца и родишь Того, Кто старше Адама. Родишь Сына, возвышеннее небес; родишь Сына, высшего херувимов; родишь Сына, равномощного Отцу; родишь Сына, славою равного Святому Духу; родишь Сына, Которым все произошло; родишь Сына, Которого благословляют небеса; родишь Сына, образа Которого я не знаю; родишь Сына, в присутствии Которого я с трепетом предстою».

Дальнейшею особенностью проповеднической литературы позднейшего периода, как было отмечено, является введение монологов и диалогов, влагаемых в уста лиц, действовавших при совершении событий, воспоминаемых в день произнесения проповеди и представляющих собою большею частью распространение евангельских слов, – иногда, впрочем, они бывают совершенно вымышленными. В рассматриваемых беседах излюбленным является в особенности распространение слов архангела Деве Марии: «Не бойся, Мария», и «Радуйся, благодатная, Господь с тобою», и размышление Девы Марии, смущенной необычным приветствием. Это мы видим в первой и второй беседах на Благовещение, в похвале Пресвятой Богородице и в беседе в честь Пресвятой Богородицы. А третья беседа на Благовещение в значительной своей части состоит из диалога между Господом, посылающим архангела Гавриила к Деве, и архангелом Гавриилом. Оратор говорит: «В шестой месяц послан был Гавриил к Деве.Он, без сомнения, получил такие повеления: иди архангел, будь слугою страшного таинства, сокровенного, – послужи чуду. Моим состраданием Я побуждаюсь снизойти для взыскания заблудшего дома Авраама. Грех сделал ветхим созданного по Моему образу и повредил творение рук Моих, помрачил красоту, которую я создал. Волк опустошает Мое стадо. Райское жилище опустело. Древо жизни охраняется огненным мечом, заперто место наслаждения. Я смилостивился над завоеванным и хочу пленить врага. Но я хочу скрыть это от всех небесных сил,-тебе одному только поверяю тайну. Шествуй же к Деве Марии. Отыди к одушевленному граду... Иди к моему разумному раю и т. д. Скажи в уши разумного кивота, да уготовает мне входы слуха. Но не смути и не расстрой души Девы. Прилично предстань пред святилищем; прежде всего возопий ей глас радости. Ты скажи Марии: радуйся, благодатная,чтобы Я умилостивился над бедствующей Евой. Ангел выслушал это и, вероятно, размышлял сам с собою: необыкновенное это дело; превосходит разумение то, что сказано»... Когда ангел размышлял об этом, Владыка говорит ему: «что смущаешься и изумляешься, Гавриил? Не был ли ты недавно послан Мною к священнику Захарии? Не дал ли ты ему благовестия о рождении Иоанна»?.. В виду новых возражений ангела Господь в беседе с ним уничтожает его сомнения, и он отправляется к Деве и говорит ей: «радуйся благодатная!».

Все эти особенности в изложении рассматриваемых бесед настолько характерны для проповеднических произведений позднейшего периода, что исключают возможность признать автором их св. Григория Чудотворца. По своему общему характеру и даже по отдельным выражениям рассматриваемые беседы напоминают беседы в похвалу св. Марии Константинопольского архиепископа Прокла⁷⁸⁰.

Время происхождения бесед в честь Девы Марии и действительные авторы их не могут быть определены по отсутствию каких-либо данных. Что касается бесед на Благовещение, то были попытки усвоить их Проклу Константинопольскому, в виду отмеченного сейчас сходства с его беседами⁷⁸¹. По другому пути тли исследователи, которые искали автора для бесед на Благовещение вместе с беседой на Богоявление среди проповедников с именем Григория и находили его или в лице антиохийского епископа Григория (VI века), современника и друга церковного историка Евагрия, или же в лице неокесарийского епископа Григория, принимавшего участие в иконоборческих волнениях и присутствовавшего на соборе 754 года⁷⁸². I. Дрэзеке неудачно пытался доказать, что первые две беседы на Благовещение и беседа на Богоявление принадлежат Аполлинарию Лаодикийскому⁷⁸³). Греческий текст беседы в честь Пресвятой Богородицы Приснодевы (№11) сохранился с именем св. Григория Нисского, и издатель его G. La Piana доказывает (неубедительно) принадлежность ее именно Григорию Нисскому⁷⁸⁴.

По нашему мнению, все шесть бесед принадлежат различным авторам, которых напрасно было бы искать непременно среди одноименных св. Григорию церковных ораторов. В отношении ко времени происхождения бесед необходимо принять во внимание отмеченное нами подразделение их, при чем можно сказать, что беседы, посвященные общему прославлению Богоматери по связи с раскрытием значения воплощения Сына Божия, как в виду этой особенности темы, так и по самому характеру изложения, должны быть отнесены к равнейшему времени, когда еще праздник Благовещения не получил всеобщего признания, а беседы на Благовещение – к более позднему времени: в них, кроме ясного отношения их к празднику Благовещения с развитым уже богослужением, и в языке наблюдается большее приближение к церковным песнопениям⁷⁸⁵.

Беседа на Богоявление разделяет все характерные особенности рассмотренных бесед в честь Пресвятой Девы Марии. В догматическом учении – то же отсутствие каких-либо признаков, указывающих на борьбу из-за тех или иных положений вероучения, которые давали бы возможность приурочить их к определенному историческому моменту. Можно обратить внимание только на такии выражения: Иоанн Креститель говорит Иисусу Христу: «Ты – сущий в начале к Богу и Бог, Ты – сияние Отчей славы, – Ты совершенный образ совершенного Отца»... «В чье имя крещу Тебя? Во имя Отца? Но ты всего Отца имеешь в Себе и весь Ты в Отце. Во имя Сына? Но нет кроме Тебя, другого по естеству Сына Божия. Во имя Святого Духа? Но Он всегда соприсущ Тебе, как единосущный, единоволящий, единомысленный, единомощный и единочестный и с Тобою от всех принимает поклонение». Господь говорит Крестителю; «Когда увидишь Меня одесную Отца сидящим, тогда богословствуй обо Мне, как сопрестольном и совечном и единочестном Отцу и Святому Духу». Глас Отца говорит с неба; «Сей есть Сын Мой возлюбленный, о Нем же благоволих,Сын единосущный, а не иносущный, единосущный Мне по невидимому и единосущный вам по-видимому, кроме греха». Приведенные места, особенно последнее, имеют довольно ясные следы позднейшего происхождения, хотя и не требуют его безусловно. К тому же заключению приводят и выражения о Приснодеве Марии. Иоанн Креститель говорит; «Ты, родившись от Девы Марии, как восхотел и как един ведаешь, не разрушил девства ее, но и сохранил его, и ей даровал наименование матери. Ни девство не воспрепятствовало рождеству Твоему, ни рождество не нарушило девства; но две противоположнейшие вещи, рождение и девство, стеклись в единый союз, потому что сие возможно для Тебя, Создателя естества». Если мысль эта свойственна древне-церковному воззрению, то формулировка, данная здесь, несомненно позднейшего происхождения.

Что касается изложения, то беседа представляет собственно сплошной, за исключением введения, диалог, в котором произносят длинные речи Иоанн Креститель – на тему: мне надобно креститься от Тебя и Ты ли приходишь ко Мне, и Господь Иисус Христос – на слова: «оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду. Затем говорят иудеи, находящие в крещении Господа подтверждение своей мысли о превосходстве Иоанна Крестителя, и, наконец, приводится речь Бога Отца на слова: Сей есть Сын мой возлюбленный, о нем же благоволих, Того послушайте.Во введении оратор приглашает своих слушателей изыти вместе со Христом из Галилеи и мысленными стопами достигнуть Иордана. Иоанн Креститель в заключении своей речи обращается к Иордану и призывает его воспеть и взыграть с ним, стройно подвигнуть свои потоки, как игралища, разделиться сильнее, течь медленнее и объять непорочные члены некогда Проведшего евреев; приглашает, далее, горы и холмы, равнины и стремнины, моря и реки благословить Господа, входящего в Иордан. Все эти особенности беседы заставляют относить и ее повремени широкого применения риторики в проповеднической литературе⁷⁸⁶.

«Беседа на всех святых» больше подходит к типу кратких поучений. Оратор прославляет собственно подвиги мучеников и не говорит о всех святых. Против принадлежности этой беседы св. Григорию Чудотворцу в содержании беседы нельзя указать каких-либо данных. В жизни св. Григория, как известно, были обстоятельства, которые могли дать повод к прославлению мучеников, – разумеем учреждение праздника в честь мучеников по окончании гонения Декия. Но весьма трудно предположить, чтобы это краткое поучение, лишенное всяких конкретных данных, могло быть произнесено при таких обстоятельствах. Эта беседа по своему тону слишком спокойна, чтобы быть произнесенною в период продолжающихся или недавних гонений: она написана тогда, когда подвиги мучеников воспоминались, как факт истории Церкви Христовой, и в честь их устраивались «блестящие празднества». Вторая половина беседы уже совершенно не упоминает о мучениках. Кроме того, оратор говорит, что он выступил с проповедью по просьбе отца, т. е. Предстоятеля – епископа, -следовательно, сам проповедник был пресвитером в клире той церкви, в которой происходило празднество в честь мучеников. Но о св. Григории известно, что он возведен был во епископа без предварительного пребывания в клире. Но этим соображениям мы приходим к заключению, что «Беседа на всех святых» – произведение позднейшего времени и св. Григорию Чудотворцу не принадлежит.

Бесцветная беседа в честь св. Стефана в пользу своего происхождения от св. Григория имеет единственно только то, что заключает в себе длинные и тяжелые периоды, которые вообще отличают произведения св. Григория, особенно его благодарственную речь Оригену⁷⁸⁷. Однако в беседе есть одна ошибка, которая если она не составляет ошибки армянского переписчика или переводчика, может наводить на сомнение относительно авторства св. Григория. Здесь сказано (§ 2): «имя Стефан на еврейском языке значит венец». Трудно допустить, чтобы св. Григорий настолько был несведущ в еврейском и арамейском языке, чтобы не знал, что имя Стефан греческое и что оно на греческом языке означает «венец»⁷⁸⁸. В своем содержании речь совершенно лишена какого бы то ни было философского и богословского отпечатка, который хотя бы чем-нибудь выдавал в авторе ученика Оригена, допустим, даже предавшегося исключительно практической деятельности. В виду этого не представляется возможным признать беседу в честь св. Стефана произведением св. Григория Чудотворца.

Отрывок из беседы о воплощении Слова заключает в себе довольно настойчивое утверждение единства Христа, так что естественно может вызвать предположение о происхождении его не раньше первой половины V века. Особенно обращают на себя внимание следующие слова: «должно представлять в Спасителе единство и не должно отрицать того, из чего оно состоит; ибо един Господь наш, Иисус Христос и едино Лице⁷⁸⁹ Его, потому что, хотя и мыслится, что Он состоит из двух, однако один и тот же есть Сын Божий и Сын человеческий, поскольку Он единого и того же естества со своими родителями. Тот, Который прежде веков родился от Отца, в конце времен произошел от Марии Девы; Тот, Кто есть в лоне Отца, девять месяцев пребыл в утробе жены; Тот, Кто все твари из ничего привел к бытию, рождается и по телу возрастает; Кто дает пищу всем живущим, оказывается сосущим молоко. Тот, Кто пятью хлебами напитал пять тысяч человек, терпит голод, как человек. Тот, Кто без труда из ничего сотворил ангельские чины, отягощается сном и устает в пути. Тот, Кто есть сила и премудрость, Кто испытует все сердца, пребывает по божественному плану в неведении. Кто призирает на землю и заставляет ее трястись (Псал.103, 32), поражается страхом, как человек. Тот, Кто сотворил небо и землю и Кто одаряет бессмертием, претерпевает крест и вкушает смерть. И таким образом, как человек, носит на Себе все грехи и, очищая их, как Бог, освобождает нас от проклятий, посланных с неба вследствие осуждения прародителя».

Хотя все эти отдельные положения и не заключают в себе специфических данных из периода борьбы с несторианством (и монофизитством), однако их сочетание и особенно подчеркивание единства Христа является слишком характерным, чтобы можно было сомневаться в происхождении беседы не раньше начала V века. Отрывки из Мелитона и Иринея⁷⁹⁰, которые будто бы напоминает рассматриваемая беседа⁷⁹¹, в действительности не имеют ничего общего с нею, так как в них сжато излагается, так сказать, история Слова до воплощения и после воплощения, но без всяких параллелей в проявлениях Его божественного и человеческого естества и без какого-либо оттенения единства Его Лица при двух естествах, – этот вопрос для авторов отрывков и не предносился.

Остается теперь «Беседа на Рождество Христово», которая, по мнению некоторых исследователей, должна быть признана безусловно подлинным произведением св. Григория Чудотворца. P. Martin⁷⁹² говорит, что, хотя беседа на Рождество Христово имеет целью назидание верующего народа, однако мы улавливаем в ней идеи и способы выражения, которые вызывают в памяти два трактата св. Григория Чудотворца – к Филагрию и к Феопомпу; и отсюда является новое доказательство для подтверждения подлинности всех этих документов, потому что во всех их мы усматриваем одного и того же автора. F. Loofs не только согласился с мнением P. Martin’a, но и подробнее обосновал подлинность беседы на Рождество Христово⁷⁹³. Он решительно утверждает, что беседа на Рождество Христово происходит от автора трактата «К Феопомпу», что доказывается множеством параллельных мыслей. Три произведения – «К Феопомпу», «К Филагрию» (К Евагрию) и беседа на Рождество Христово – стоят и падают вместе, – но он полагает, что они должны стоять. Христологические воззрения всех трех произведений указывают на время между смертью Оригена и ок. 318 г.: божественное достоинство Христа оттеняется так, что в богословском отношении оно имеет модалистический вид, а в христологическом – докетический, но то и другое потому, что богословская рефлексия еще не отпечатлела религиозных выражений в богословские термины; с другой стороны, нельзя отрицать влияния Оригена. Для примера он приводит следующие места: «Ветхий денми со делался младенцем, чтобы людей соделать сынами Божиими (§12); «однако, соделавшись человеком, Он рождается не так, как обыкновенно рождается человек, но рождается как Бог, Который делается человеком (§14). «Рожденный от Отца, в Своем лице и в Своем естестве неизреченный... от Отца не отделившийся» (§8). «И первое рождение истинно, и последнее – рождение в уничижении – твердое и верное» (§8). «Он облекся в вечное тело, которое во веки не может ни разрушиться, ни уничтожиться» (§14). «Неизреченное рождение, которое было прежде веков, знает только Тот, Кто родился; рождение настоящее, которое не по естеству, знает только благодать Святого Духа» (§8). Что время составления таких положений лежит по ту сторону споров об евтихианском или несторианском, афанасиевском, арианском или маркелловом понимании христологии, это P. Loofs’y кажется очевидным. Беглое чтение показывает, как превосходно эти воззрения гармонируют с воззрениями трактатов к Филагрию и к Феопомпу. Наконец, слова: «в вышних от единственного Отца единственный, единородный Сын единого Отца» (§8), напоминают символ св. Григория.

N. Bonwetsch⁷⁹⁴ признает справедливыми указанные Р. Martin’ом и F. Loofs’ом соприкосновения между беседой на Рождество Христово и трактатом «К Феопомпу» и присоединяет еще свои наблюдения. Так, в беседе на Рождество Христово сказано: «так как Он был Словом, чуждым страданий, то соделался плотью и явился, однако не изменился, не сделался иным и не утратил естества, которым обладал» (§3); «тогда Он родился по Своему существу, не отделившись от Отца, ныне рождается от Девы ради нашего спасения, но не по естеству» (§8). С этими словами N. Bonwetsch сопоставляет следующее место из трактата «К Феопомпу»: «на малое время Он принял образ человека, так как, по Своему премудрому плану, Он совершил то, что хотел, и Своею всемогущею волею осуществил то, что имел намерение совершить, всегда сохраняя Свое божественное могущество, оставаясь тем, чем был, ничего не терпя в страданиях, так как Его бесстрастная природа и в Его страданиях пребыла такою же, какою была» (§9; ер. §10). Несмотря на это N. Bonwetschсчитает беседу на Рождество Христово не принадлежащею св. Григорию Чудотворцу и указывает совпадения ее с гораздо позднейшим λόγος θεολογικός Григория Антиохийского.

Ад. Гарнак в свою очередь нашел доказательства F. Loofs’a недостаточными для того, чтобы утвердить подлинность произведения, которое стоит в рукописи в подозрительном сообществе; неподлинных произведений; кроме того, он находит несколько поразительным для 3 века особый интерес к девству Марии post partum⁷⁹⁵.

Доводы Н. Бонвеча и Ад. Гарнака заставили и F. Loofs’a отказаться от своего прежнего взгляда и признать беседу произведением позднейшего времени⁷⁹⁶. Однако О. Bardenhewer⁷⁹⁷, основываясь на доводах F. Loofs’a, продолжает считать ее подлинною беседой св. Григория; а E. Nenbert⁷⁹⁸ не признает убедительными возражений Ад. Гарнака и отстаивает подлинность беседы.

В таком положении находился вопрос о происхождении беседы на Рождество Христово до настоящего времени, пока ее рассматривали, как произведение, греческий оригинал которого утрачен. Теперь же, когда нами установлено ее тожество с беседой на Рождество Христово, приписываемой св. Иоанну Златоусту, дело значительно осложняется.

Что сохранившаяся в армянском переводе беседа св. Григория Чудотворца тожественна с словом на Рождество Спасителя нашего Иисуса Христа св. Иоанна Златоуста, в этом не может быть сомнения: в тексте наблюдаются только незначительные по объему уклонения. Однако последние заключают в себе такие черты, на основании которых можно сделать вывод относительно большей первоначальности той редакции, какую представляет греческий текст. Самым существенным отличием армянского перевода служит определенное указание на «день великого праздника», чего нет в греческом тексте. В армянском переводе говорится: «все вместе совершают радостный праздник» (§1), «в этот день великого праздника» (§§2, 18), «в этот радостный день» (§3), «в этот великий день» (§§5, 14, 19), «приступите ныне и будем с радостью праздновать ежегодный праздник» (§17); тогда как в соответствующих местах греческого текста сказано только: «все торжествуют», «сегодня» (αὴμερον), «приидите, будем праздновать; приидите, будем торжествовать». Очевидно, что тот греческий текст, который послужил оригиналом для армянского перевода уже заключал в себе отмеченные выражения, свидетельствующие о более позднем Времени, когда праздник Рождества Христова уже получил общее распространение. В некоторых местах армянский перевод дает такое распространение греческого текста, которое обнаруживает стремление к украшению речи. Так, в греческом тексте беседа начинается следующим образом: «Вижу таинство необычайное и чудное: пастыри оглашают слух мой, произнося не пустынную песнь, но воспевая небесный гимн. Ангелы поют, архангелы воспевают, херувимы взывают, серафимы славословят, все торжествуют...». В армянском это место передано так; «Великое и дивное зрим ныне, братия, таинство; пастыри приносят сынам человеческим торжественных вестников, именно не со стадами собеседуя на холмах и не в долинах свиряя овцам, но в городе Давидовом Вифлееме воспевая духовные песни; в вышних поют ангелы и архангелы пения приносят; небесные херувимы возвещают хвалы и серафимы славу Божию, воспевая «свят»,-все вместе совершают радостный праздник!..». В дальнейшем вставляются отдельные слова и выражения. Иногда речь драматизируется. Так, в греческом тексте читаем: «пришли ... девы-к Сыну Девы, удивляясь, как Творец молока и сосцов, производящий из сосцов текущие сами собою потоки, принял младенческую пищу от матери-Девы» В армянском переводе эта мысль выражена так: «девы прославляют Деву, поскольку чрез нее девство восприняло благословение, и с удивлением говорят Марии: «откуда у Тебя само собою струится молоко,-у Тебя, которая девственными и сверх ожидания истекающими сосцами дивно вскармливаешь молоком младенца?» В некоторых местах изменяется и самая мысль; однако, в таких случаях трудно сказать, представляет ли это намеренную переработку первоначального текста, или же это зависит просто от переводчика с греческого на армянский и с армянского на латинский. Но, по крайней мере, в одном случае ясно прямое изменение смысла оригинального текста. В греческой беседе сказано: «Не вы ли толковали Писания? После того, как дева родила и даже прежде, нежели она родила,-чтобы не показалось изъяснение этого места сделанным в угождение Господу,-не вы ли на вопрос Ирода привели в свидетели пророка Михея для подтверждения слов ваших»?... В армянском переводе читаем: «Вы передали нам закон и пророков, изъяснили и научили. Чему же мы отсюда научились, как не тому, что прежде рождения и после рождения Дева пребыла в своем девстве. А если это так, то почему вы решительно отрицаете, что мы совершаем службу Богу, когда, говоря так, мы доказываем дело вашими писаниями? Разве и вы, когда Ирод спросил вас, не привели ему в свидетели пророка Михея?» Нельзя, конечно, думать, что эта замена сделана для утверждения учения о приснодевстве Богоматери я что первоначальный текст не имел его, потому что та же мысль, хотя и не в столь определенной форме, вообще выражена в беседе, напр., в таких словах: «когда дева, не испытавшая брака и родившая, опять оказывается девою, это выше природы»; «Он рождается от Девы и, рождаясь, сохраняет ложесна ее неповрежденными и девство ее соблюдает целым». В немногих случаях беседа в армянском переводе сокращает греческий текст. Все эти наблюдения дают нам основание полагать, что более первоначальной редакцией беседы является та, которая представлена греческим текстом.

Кто же автор этой беседы?

В решении этого вопроса до настоящего времени считались только с надписанием в армянской рукописи, усваивающим ее св. Григорию Чудотворцу, и на основании содержания беседы и характера изложения или доказывали правильность свидетельства армянского предания, или же отвергали его. Теперь необходимо принять во внимание прежде всего историю этой беседы в ее греческом оригинале. Здесь же она в рукописях и в изданиях помещается среди бесед св. Иоанна Златоуста, и вопрос о принадлежности ее этому святителю на первый взгляд решается категорически и бесповоротно, так как свидетельство о ней дает младший современник Иоанна Златоуста – св. Кирилл Александрийский. В послании ad reginas он приводит целый ряд свидетельств в пользу православного учения о Пресвятой Богородице, в том числе и из «Иоанна, епископа Константинопольского о божественном рождении» (Ἰωάνου ἐπισκόπου Κονσταντινουπόλεως περὶ τῆς θείας γεννήσεως). Отрывок из Иоанна Златоуста надписывается так: «он говорит О Святой Деве» (φησὶ δὲ περὶ τῆς ἁγίας παρθενου), и далее приводятся следующие слова: «вместо же солнца, говорит, неизъяснимо вместившая Солнце правды. И не исследуй, как: где хочет Бог, побеждается естества чин. Ибо Он восхотел, возмог, нисшел, спас. Все повинуется Богу. Днесь рождается Сущий, и Сущий становится тем, чем Он не был; ибо, будучи Богом, Он делается человеком, не переставая быть Богом. Ибо, и не отлучившись от Божества, Он стал человеком, и не чрез постепенное преспеяние из человека сделался Богом; но, будучи Словом, по Своему бесстрастию Он соделался плотью так, что естество Его пребыло неизменным. И к этому присоединяет еще: восседающий на престоле высоком и превознесенном в яслях полагается; неосязаемый и простой и бестелесный осязается человеческими руками; расторгающий узы греха пеленами повивается»⁷⁹⁹. Оба отрывка, приведенные св. Кириллом Александрийским, буквально находятся в рассматриваемой нами беседе на Рождество Христово по греческому тексту⁸⁰⁰.

Казалось бы, при таком свидетельстве вопрос должен считаться поконченным, и беседа должна быть признана бесспорным произведением св. Иоанна Златоуста. Однако, и при наличности определенного свидетельства св. Кирилла Александрийского, вопрос о принадлежности этой беседы св. Иоанну Златоусту не считается решенным окончательно. Дело в том, что начало рассматриваемой беседы на Рождество Христово почти буквально воспроизводится в беседе на Рождество Христово, ложно приписываемой св. Афанасию Александрийскому⁸⁰¹; и вообще первая часть этой беседы представляет извлечения из беседы, приписываемой Иоанну Златоусту. Вся последняя беседа, как показывает дальнейшее содержание ее, особенно противопоставление θεοτόκος и θεοδόχος, бесспорно принадлежит ко времени жаркой борьбы с несторианством. Хотя текст выдержек св. Кирилла Александрийского не совпадает буквально с соответствующими местами беседы, приписываемой св. Афанасию Александрийскому, однако этим открывается место для возможности, что, кроме беседы, усвоенной Иоанну Златоусту, существовали и другие беседы с таким же началом, и что св. Кирилл Александрийский мог взять приведенные места именно из другой беседы. Подтверждением этого может служить следующее соображение: св. Кирилл Александрийский говорит, что Иоанн Константинопольский говорит о Святой Деве; а между тем в рассматриваемой беседе речь идет о Вифлееме: «ныне Вифлеем уподобился небу, вместо звезд приняв поющих ангелов, а вместо солнца неизъяснимо вместив Солнце правды» и т. д. На этом основании М. L. de Tillemont⁸⁰² полагал, что беседа, из которой св. Кирилл Александрийский привел отрывки, действительно принадлежала св. Иоанну Златоусту, но сомневался, чтобы рассматриваемая беседа принадлежала ему, так как и по стилю она представляет особенности, не свойственные св. Иоанну Златоусту (пять раз: «что реку и что возглаголю»), и приведенные св. Кириллом слова в ней приложены к Вифлеему, а не к Деве. Bern. Montfaucon⁸⁰³ по тем же соображениям, признает эту беседу составленною из лоскутов и приписанною то св. Афанасию, то Златоусту; причем автор этой композиции, чтобы легче было совершить подделку, вставил в нее те два места, какие приведены у св. Кирилла Александрийского. I. Stilting, автор исследования о св. Иоанне Златоусте в Acta Sanctorum⁸⁰⁴ выступил на защиту подлинности беседы. Он прежде всего указывает, что никто не доказывал, чтобы по стилю она сильно отличалась от бесед св. Иоанна Златоуста. Однако он признает серьезным возражением, что св. Кирилл относит к Святой Деве то, что в беседе сказано о Вифлееме, и, отвергая подделку, так как автор ее, вставивший отрывки из произведения св. Кирилла, отнес бы их непременно к Пресвятой Деве, признает более вероятным, что беседа принадлежит св. Иоанну Златоусту, но что пред тем местом, которое привел св. Кирилл, несколько слов выпало, вследствие чего и оказалось, что к Вифлеему отнесено сказанное св. Иоанном Златоустом о Св. Деве.

Само собою очевидно, что последнее предположение не может быть признано серьезным доказательством, так как при этом не указывается следов порчи в самом тексте и не дается возможного первоначального его вида. А возражение, основанное на усвоении Вифлеему того, что у св. Кирилла отнесено к Пресвятой Деве, получает тем больше значение, что в беседе, приписываемой св. Афанасию, совершенно нет упоминания о Вифлееме, но за то названа Пресвятая Дева, – здесь сказано: «таинство странное вижу – вместо солнца Солнце правды неизъяснимо вместившееся в Деве. И не не исследуй, как» и т. д., т. е. пропущены слова: «днесь Вифлеем уподобился небу, вместо звезд приняв поющих ангелов»; а чрез двенадцать строк здесь находится и второе место, приведенное св. Кириллом, тогда как в беседе, приписываемой св. Иоанну Златоусту, оно помещено только чрез две колонны (у Миня). Правда, здесь нет буквального совпадения между текстом в беседе, приписанной св. Афанасию, и отрывками у св. Кирилла; но вполне допустимо, что текст беседы представлен неисправной рукописью, а по существу очевидно, что оба текста являются воспроизведением одного и того же отрывка. Не лишено значения и то обстоятельство, что один отрывок из беседы на Рождество Христово св. Иоанна Златоуста, не повторяемый в беседе св. Афанасия, находится почти буквально в другой подложной беседе Иоанна Златоуста: «Против еретиков и о Святой Богородице»⁸⁰⁵. Наконец, не исключена возможность и ошибки со стороны св. Кирилла Александрийского, так как в том же произведении он приводит место из слова св. Афанасия Александрийского о воплощении (Ἀθανασίου ἐπισχόπου Ἀλεξανδρίας ἐκ τοῦ περὶ σαρκώσεως), которое в действительности является произведением Аполлинария – «К Иовиану»⁸⁰⁶.

Все эти данные показывают, что свидетельство св. Кирилла Александрийского при таких условиях не решает вопроса о принадлежности рассматриваемой нами беседы св. Иоанну Златоусту; почему открывается возможность и для постановки вопроса, не может ли быть признан ее автором св. Григорий Чудотворец, как это удостоверяет рукопись армянского перевода.

Беседа произнесена в праздник Рождества Христова: на это указывает и все содержание беседы, прославляющей дивные плоды Рождества Христова, и отдельные выражения, в которых говорится о Рождестве Христовом от Девы в противопоставлении Его предвечному рождению от Отца. Нельзя найти в ней никаких признаков, на основании которых можно было бы заключать, что ею предполагается празднование Рождества Христова вместе с Богоявлением. Если это так, то серьезное возражение против принадлежности этой беседы св. Григорию Чудотворцу заключается в том факте, что праздник Рождества Христова, как отдельный от праздника Богоявления возник и распространился на. Востоке только во второй половине или даже в последней четверти IV века. По установившемуся в науке, особенно после солидного исследования Герм. Узенера⁸⁰⁷, взгляду, праздник Рождества Христова 25 декабря отдельно от праздника Богоявления 6 января, первоначально возникший на Западе, на Востоке принят был сначала в Новом Риме, т. е. в Константинополе, где введен был св. Григорием Богословом в 379, а оттуда уже распространился в Асии, Каппадокии, Ликаонии, Понте. О появлении его около этого времени в Антиохии свидетельствует известная подлинная беседа св. Иоанна Златоуста, произнесенная в 386 г. В Александрии первое празднование относится к 432 году; в Иерусалиме он введен в епископство Ювеналия (425–458 гг.), хотя Косма Индикоплевст (ок. 550 г.) удостоверяет, что в его время в Иерусалиме Рождество Христово и Крещение праздновались вместе в день Богоявления. Впрочем, в последнее время Karl Holl⁸⁰⁸ попытался внести в теорию Герм. Узенера поправку в том смысле, что на Востоке праздник Рождества Христова впервые появился не в Константинополе, а в Кесарии Каппадокийской, и что он введен был св. Василием Великим; из Каппадокии он быстро распространился по всем соседним церквам, а также и в Антиохии. Такая постановка вопроса о происхождении на Востоке праздника Рождества Христова могла бы оказаться благоприятною для рассматриваемой беседы в смысле утверждения принадлежности ее св. Григорию Чудотворцу, если бы можно было привести доказательства в пользу того, что св. Василий руководствовался местными церковными или же семейными преданиями, которые тогда уже легко было бы возвести к св. Григорию Чудотворцу. Но этого нет, равно как нет уверенности и в том, кто из двух исследователей – Herrn. Usener или К. Holl правильно решает темный вопрос о времени возникновения и источнике и путях распространения праздника Рождества Христова на Востоке. Остается, таким образом, только факт исторического существования его здесь не раньше второй половины IV века, который определенно говорит против происхождения беседы от св. Григория Чудотворца.

С другой стороны, содержание и стиль беседы заключают в себе такие черты, которые препятствуют усвоить беседу св. Григорию Чудотворцу. То родство по содержанию между беседой и трактатом к Феопомпу, на какое указывают защитники подлинности беседы (см. выше. стр. 531–534), в сущности сводится к сходству в таких выражениях которые сделались общими местами у церковных писателей; а различие в общем характере рассуждений и изложения отмечено уже и Martin’ом, который, правда, ищет объяснения его в специальном назначении беседы, как произведения назидательного. Однако тема беседы такова, что при всем желании оратора приспособиться к особенным задачам проповеди и обстановке ее произнесения, в ней должно было непременно найти отражение философское направление св. Григория.

Далее, хотя в беседе нет таких технических богословских терминов, которые непререкаемо указывали бы на ее позднейшее происхождение, однако отдельные выражения представляются слишком определенными и закругленными для второй половины III века. Напр.: «Он восхотел, возмог, нисшел, спас»; «днесь рождается Сущий, и Сущий становится тем, чем Он не был»; «Он принимает мое тело, чтобы я вместил Его Слово, и, приняв мою плоть, дает мне Своего Духа, чтобы, и давая и принимая, сообщить мне сокровище жизни; Он принимает мою плоть, чтобы освятить меня; дает мне Своего Духа, чтобы спасти меня»; «Бог пришел на землю, и человек на небо,-все соединилось; пришел на землю всецело существующий на небесах, и всецело существующий на небе всецело является на земле; будучи бесстрастным Словом, Он стал плотью, – сделался плотью, чтобы обитать в нас».

Наконец, стиль в отдельных частях беседы сильно уклоняется от тяжелого, обильного длинными периодами языка св. Григория, и скорее напоминает стиль писателей конца IV и V веков. Так, беседа начинается такими сравнительно краткими предложениями: «таинство странное и преславное вижу: пастыри оглашают слух мой, произнося не пустынную песнь, но воспевая небесный гимн; ангелы поют, архангелы, воспевают, херувимы взывают, серафимы славословят, все торжествуют, видя Бога на земле и человека на небесах». И далее большой отдел, начинающийся словами: «цари пришли поклониться небесному Дарю славы, воины – послужить Военачальнику сил, жены пришли к Рожденному от жены, чтобы изменить скорби жены в радость: девы – к Сыну Девы» – и т. д. И еще: «Буква принадлежит синагоге, а приобретение – Церкви; та получила скрижали, а эта нашла жемчужину; та окрашивала волну, а эта оделась в багряницу; Иудея произвела Его, а вселенная приняла Его; синагога вскормила и воспитала Его, а Церковь приняла Его и получила пользу; у той виноградная ветвь, а у нее грозд истины; та собрала виноград, а язычники пьют таинственное питье: та посеяла зерно пшеницы в Иудее, а язычники серпом веры пожали колос; язычники благочестиво сорвали розу, а у иудеев осталось терние неверия; птенец отлетел, а безумцы остались при гнезде; иудеи объясняют листья письмени, а язычники срывают плод Духа». «Ныне древние узы разрешены, диавол посрамлен, бесы обратились в бегство, смерть сокрушена, рай открыт, проклятие уничтожено, грех удален, заблуждение истреблено, истина возвратилась и учение благочестия повсюду рассеялось и распространилось, вышняя жизнь насаждена на земле, ангелы входят в общение с людьми и люди бестрепетно беседуют с ангелами». Такое построение речи напоминает уже анализированные беседы в честь Пресвятой Богородицы. Наконец, приведенное сейчас утверждение, что заблуждение истреблено, истина возвратилась и учение благочестия повсюду рассеялось и распространилось, было бы слишком большим преувеличением для времени св. Григория Чудотворца.

По всем этим соображениям не представляется возможным признать и эту последнюю беседу произведением св. Григория Чудотворца. А вместе с тем получается общий вывод, что ни одна из известных в настоящее время и приписываемых св. Григорию бесед не может быть усвоена просветителю Понта.

Блаж. Иероним, сообщив о том, что св. Григорий написал благодарственную речь Оригену и переложение Екклесиаста, присоединяет, что известны «и другие послания» (et aliae huius vulgo feruntur epistulae)⁸⁰⁹. Трудно сказать, какой смысл соединял блаж. Иероним с «aliae epistulae», так как в предыдущих словах он не назвал ни одного послания, то можно было бы полагать, что у него «epistula» имеет более широкое значение, но какое именно, – решить этот вопрос не представляется возможным в виду отсутствия каких-нибудь известий. К epistulae в более тесном смысле можно отнести. «Каноническое послание», «К Евагрию», а также «К Татиану о душе». Но ограничивается ли этими произведениями содержание «aliae epistulae»?

Св. Василий Великий в послании к Неокесарийским ученым⁸¹⁰ пишет, что неокесарийские савеллиане хотели в своем заблуждении опереться на св. Григория Чудотворца. Они сделали опыт написать в письме к Анфиму, епископу тианскому, «будто бы Григорий в изложении веры сказал, что Отец и Сын, хотя в умопредставлении суть два, однако же в ипостаси одно. Но эти люди, -продолжает св. Василий, – величающиеся тонкостью своего ума, не могли заметить, что не догматически, а состязательно сказано им это (οὐ δογματικώς εἴρηται, ἀλλ’ ἀγωνιστικώς) в разговоре с Элианом, в котором много ошибок от переписчиков, как докажем из самых выражений, если угодно будет Богу. При том, убеждая язычников, не почитал он нужным соблюдать точность в речениях, но уступал иногда обычаям наставляемого, чтобы не противоречил он в главном. Почему много найдешь там слов, которые теперь служат весьма великим подкреплением для еретиков, например: тварь, произведение и тому подобные слова. А невежественно выслушивающие написанное относят к понятию о Божестве и многое такое, что сказано о соединении с человечеством, – таково и это изречение, повторяемое ими».

На основании этих слов св. Василия Великого должно заключать, что св. Григорий Чудотворец написал произведение под заглавием: Πρὸς Αἰλιανὸν διάλεξις. Но о нем известно только из приведенного сообщения св. Василия; предположенного подробного доказательства ложности ссылок савеллиан на это произведение на основании анализа употребленных в нем выражений св. Василию, видимо, не удалось осуществить,-по крайней мере, такого произведения не сохранилось. Других известий об этом произведении св. Григория также нет. Поэтому в суждениях о нем приходится довольствоваться теми скудными данными, какие находятся в письме св. Василия. Произведение это было, вероятно, написано по такому же способу, как и трактат к Феопомпу. Собеседником св. Григория в нем был язычник Элиан; а целью его было обращение Элиана от почитания языческих богов к христианской вере, для чего автор с особенною энергией должен был остановиться на доказательстве единства Божия.

Произведение было полемического характера (ἀγωνιστικῶς), и, приспособляясь к образу мышления своего собеседника, св. Григорий не считал необходимым придерживаться догматически точных выражений; вследствие этого в изложении веры (ἔκθεσις πίστεως) этого разговора оказались выражения, которые дали видимое основание для неокесарийских савеллиан ссылаться на св. Григория в подтверждение своего заблуждения.

Ассеманий сообщает⁸¹¹, что в составленном сирийским переводчиком Афанасием Баладским († 587) предисловии к переводу произведения неоплатонического философа Порфирия (род. 233 г., ум. 304 г.), в котором содержалось жизнеописание этого философа, находится такое место: «этот (т. е. Порфирий) обвинялся теми, которые жили там (т. е. в Тире) именно. в том, что он осмелился критиковать (impugnare) священное Евангелие, но что однако его произведение было опровергнуто Григорием Чудотворцем». Хронологически такое отношение между св. Григорием и Порфирием не исключено, хотя и не представляется вполне вероятным; но из других источников неизвестно ничего о таком произведении св. Григория. Иероним, перечисляя лиц, писавших против Порфирия, называет Мефодия, Евсевия и Аполлинария⁸¹² и не упоминает о св. Григории. Попытка В. Рисселя отожествить это произведение с посланием св. Григория к Евагрию, с соответствующей переменой надписания⁸¹³, должна быть признана совершенно неудачной.

В разных сборниках фрагментов из творений древне-церковных писателей находятся отрывки, надписываемые именем св. Григория Чудотворца, частью экзегетического, частью догматического, частью морально-аскетического содержания. Исследование фрагментов вообще представляет большие трудности, именно в определении принадлежности их тому или иному автору, а также к такому или иному его произведению. В катенах легко может происходить усвоение отрывков из произведенийодного автора другому, в особенности одноименному. Кроме того, небольшие отрывки большею частью настолько неопределенны в характерных признаках, что не дают оснований для определения не только автора, но даже и приблизительного времени происхождения его. Наконец, не исключена возможность и приспособления отрывка, взятого из произведения того или иного отца к ближайшим целям эксцерптора, вследствие чего в подлинный отрывок с течением времени привносятся чуждые элементы, еще более затрудняющие определение принадлежности его.

Фрагменты творений св. Григория Чудотворца еще не исследованы и даже не изданы в полном виде и те, которые известны. Их приходится собирать из разных изданий, где они большею частью помещаются случайно, без сообщения всех данных, необходимых для обстоятельного суждения о них.

1) Фрагменты догматического характера. Между фрагментами догматического содержания наиболее важное значение имеет фрагмент из беседы о Троице. Фрагмент извлечен кардиналом А. Маи из яковитского сборника «Вера отцов «(Fides Patrum) в арабском переводе⁸¹⁴. В сборнике он надписывается: «Григорий Чудотворец, епископ Кесарии Каппадокийской, ближайший к апостолам, в своей беседе о Троице говорит так».

В начале отрывка автор доказывает, что «Отец, Сын и Святой Дух"-не простые имена, которые впоследствии приданы Им, но действительные ипостаси. Здесь имена, обозначают действительно существующее естество, как и в ином случае, когда мы говорим о «человеке»,-в последнем термине дано не простое обозначение, но общая людям сущность. Все лица – едино естество, едино существо, едина воля и называются Святой Троицей. Но Лице Сына представляет ту особенность, что Оно – соединенное из Божества и человечества, но так, что два составляют единое, при чем Троица остается такою, какою и была. И с Лицами не происходит никакого изменения,– они вечны и безвременны. Но до воплощения Сына никто не мог познать их, – только Он открыл вечную и равночестную Троицу. Рождение Сына от Отца непостижимо и неизреченно: оно-духовно и потому не может быть постигнуто человеком-существом телесным. Мы знаем наше рождение и рождение других телесных существ; но духовный предмет выше условий человеческого бытия. Вообще человек, заключенный с шести сторон – с востока, запада, севера, юга, бездны и неба, не может постигнуть Того, Кто выше неба и ниже бездны, дальше севера и юга, находится везде и все наполняет. Если бы мы в состоянии были исследовать духовную сущность, то исчезла бы ее возвышенность. Мы не знаем, что происходит в нашем теле, не знаем, каким образом от сердца рождаются помышления, от языка – слова, – как же мы, мало зная о том, что в нас, можем постигнуть таинство несозданного Творца, которое превосходит всякий ум? Таким образом, кому должно считать подобным Того, Кого никто никогда не видел, чтобы отсюда знать Его рождение? Мы без всякого сомнения знаем, что в нас есть душа, соединенная с телом, но кто видел свою душу? Кто мог разглядеть ее соединение с телом. Поэтому мы просто утверждаем и веруем, что Слово рождено от Отца, но не считаем исследованным и не знаем способа рождения: Оно прежде всякого творения, вечное от вечного, как источник от источника и свет от света.

Термин «Слово» имеет троякое значение: слово в мысли – τὸ κατ’ ἔννοιαν, слово обнаруженное – προφορικόν и слово членораздельное –ἀρθρικόν; однако все они не ипостасны. Но Слово Божие есть сущность, с возвышенной и сильной природой, совечное Богу, неотделимое от Него и имеющее пребыть в вечном соединении с Ним. Это слово сотворило небо и землю, и в Нем создано все. Оно – мышца и сила Божия; вследствие неделимости Своей природы Оно никогда неотделимо от Отца и вместе с Отцем не имеет начала. Слово восприняло нашу сущность от Марии Девы. Поскольку оно духовно, Оно неотделимо от Отца, а поскольку Оно телесно, Оно нераздельно равно нам. В то же время, поскольку Оно духовно, Оно равно с Духом Святым. С воплощением Сына – Слова естество Святой Троицы осталось единым. А если кто верует, что вследствие восприятия Словом человечества произошло приращение в Троице, тот чужд нам и служению кафолической и апостольской Церкви.

А. Маи предполагает, что этот отрывок принадлежит к тому утраченному произведению св. Григория, о котором говорит св. Василий Великий и которое представляло разговор с язычником Элианом. Основанием для этого служила неточность в формулировке догматического учения и отчасти неясность выражений в отрывке. В. Риссель, вслед за А. Маи, считает возможным, что фрагмент взят из Διάλεξις πρὸς Αἰλιανόν⁸¹⁵. Напротив, О. Барденгевер считает несомненным, что этот фрагмент и с ним вся «Беседа о Троице» должны быть отвергнуты как неподлинные, потому что она ясно указывает на определения Халкидонского собора⁸¹⁶.

Нельзя согласиться с мнением А. Маи и В. Рисселя относительно происхождения рассматриваемого отрывка из Διάλεξις πρὸς Αἰλιανόν в виду того, что по своему содержанию он совершенно не отвечает тому представлению о трактате св. Григория, какое получается о нем из кратких сведений, сообщенных св. Василием Великим: автор входит в такие подробности таинственного учения о Троице, которые едва ли допустимы в беседе с язычником. Что св. Григорий в подобных случаях умел оставаться в области общих философских рассуждений, об этом в достаточной степени свидетельствует его трактат к Феопомпу о том, подлежит или не подлежит Бог страданию, где только в самом конце и при том очень кратко св. Григорий прилагает результаты пространного рассуждения к страданиям Иисуса Христа. Кроме того, в нем незаметно той сильной полемической окраски, на которую указывает св. Василий Великий. Но, с другой стороны, нельзя признать несомненным и то категорическое утверждение, будто отрывок непременно предполагает определения Халкидонского собора. Выражения фрагмента относительно соединения во Христе двух естеств не имеют характерных признаков Халкидонского вероопределения; а попытки автора точнее выразить учение о Св. Троице не имеют той определенности, какой достигла эта часть христианской догматики у великих богословов ΙV века. Из этого нельзя, конечно, заключать о происхождении его непременно в доникейский период; тем более, что подлежит сомнению возможность в III веке постановки вопроса о том, что вследствие восприятия Словом человеческого естества произошло приращение в Троице – впрочем, история этого вопроса не выяснена. Но общий характер приведенных автором соображений и в особенности его стремление уяснить природу Бога Слова, равно как и некоторое сходство в доказательствах и рассуждениях с посланием к Евагрию, дают основание придать значение надписанию фрагмента в арабской рукописи, и, по крайней мере, не отвергать его совершенно, оставив пока в разряде dubia.

2) Другой фрагмент догматического содержания найден К. Каспари в греческой рукописи Мюнхенской королевской библиотеки (cod. graec. Monac. DIX) XV века⁸¹⁷; в надписании фрагмента стоит имя св. Григория Чудотворца. Отрывок заключает учение о Св. Троице. Из того, что в нас – говорит автор, -можно познать и то, что выше нас. Ветхий и Новый Завет проповедует единого Бога с Словом и Духом, – отсюда и Троица единосущная (ἡ τριὰς ἡ ὁμοούσιος), и единица в Троице познается (ἡ μονὰς ἐν τριάδι γνωρίζεται). Каким образом из того, что в нас, можно познать божественное, это он объясняет на основании анализа слов Быт, 2, 26: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию». Очевидно, в этих словах разумеется не видимое в человеке, а умопостигаемое, так как видимое сложно, а Бог прост. Умопостигаемое в человеке ум, слово и дух,-эти три в человеке равны и не могут быть отделены друг от друга, так как и ум рождает слово и слово движет ум, и ни ум не отделим от слова, ни слово от ума; но слово исходить из ума, когда в нем есть дух; при этом ум остается умом, рождая слово, и слово остается словом и дух остается духом. Так должно мыслить и относительно божественной сущности; Отец остается Отцем и не делается Сыном, и Сын остается Сыном и не есть Дух, и Дух остается Духом и не есть ни Сын, ни Отец, но Дух Святой. Отец рождает Сына и есть Отец, и рожденный Сын есть Слово и остается Сыном; подобным образом и Святой Дух, иже от Отца исходит (Иоан. 16, 23), есть Дух Святой, Которым все освящается. Итак, Отец, Сын и Святой Дух – Троица единосущная. И в нас три ипостаси – ум, слово и дух, – но один человек по умопостигаемому в трех ипостасях.

Этот фрагмент по своему содержанию и общему характеру напоминает предшествующий, но существенно отличается от него весьма определенно выраженным исповеданием «Троицы единосущной», а также и большею уверенностью и определенностью богословских суждений; почему принадлежность его св. Григорию вызывает больше сомнений, чем первого фрагмента.

3–4) К фрагментам догматического характера относятся и два отрывка, сохранившиеся в сирийском переводе и напечатанные Питрой⁸¹⁸. В первом речь идет о воплотившемся Сыне Божием; автор восклицает: «Сей есть Тот, Который некогда вывел первый народ из Египта; Сей есть Тот, Который в конце времен всех нас, т. е. человеческий род, свободил от смерти и вывел из преисподней; Сей есть Тот, Который, как овца, был закалаем и считался между овцами; но в конце времен Он Сам был заклан за нас: пасха наша пожрен бысть Христос (1Кор. V, 7).

Во втором сказано: «Бог не подпадает власти природы; но чего хочет Бог, то и есть природа».

Первый фрагмент по своему характеру и по тону напоминает приписанные св. Григорию беседы, в частности конец беседы на Богоявление, и вместе с ними должен быть признан не принадлежащим св. Григорию. Что касается второго фрагмента, то в нем заметно бесспорное родство с мыслями, высказанными св. Григорием в трактате к Феопомпу, и нет оснований возражать против действительной принадлежности его св. Григорию.

5) Сюда же относится фрагмент, приведенный у Assemani⁸¹⁹, который находится в одном из произведений Мосульского пресвитера Сабр-ишо, сына Павла, жившего в конце X столетия. Цитаты из его произведения приводит Абд-ишо в своем каталоге сирийских писателей, исповедующих несторианское учение (гл. 20). По этим сведениям Сабр-ишо в своем произведении приводит свидетельства отцов Церкви «в опровержение тех, которые говорят, что Бог пострадал, распят и умер». Среди этих цитат находится одна, надписанная именем Григория, и Ассеманий предполагает, что под этим Григорием разумеется уважаемый и в сирийской церкви Григорий Чудотворец (s. Gregorii fortasse thaumaturgi). Фрагмент этот следующего содержания: «Безумен и безрассуден тот, кто утверждает, что Бог Слово претерпел страдание вместе с своим храмом [т. е. телом]». По своей мысли фрагмент, конечно мог бы принадлежать св. Григорию Чудотворцу, как приложение к Богу Слову тех общих положений, какие высказаны в трактате к Феопомпу; но, с другой стороны, эта мысль настолько обычна у писателей позднейшего периода, начиная с V века, что не представляется достаточных оснований категорически утверждать, что под Григорием манускрипта разумеется непременно Григорий Чудотворец.

6) С именем св. Григория сохранилось в сирийском переводе пять небольших, тесно связанных между собою по содержанию, фрагментов, с надписью: «Св. Григория Чудотворца, епископа неокесарийского, из беседы о воскресении»⁸²⁰. В первом отрывке автор доказывает, что Иисус, приглашаемый часто на вечери, ел и пил не призрачно. Во втором и третьем отрывках докетизм опровергается на основании факта обрезания Господа, доказывающего, что Он имел тело, подобное нашему, а не духовное или душевное. Эта же истина подтверждается и истечением крови и воды из бока Распятого, когда один из воинов пронзил его копьем, а также ранами на теле, удостоверяющими, что у Него была истинная плоть, а не божественная, недоступная для ударов. Четвертый фрагмент ссылкой на Гал. IV, 4, 5 опровергает мнение тех, которые утверждают, что Христос родился чрез Марию, а не от Марии. В пятом отрывке автор разъясняет, почему представителям опровергаемого им мнения он приписывает учение о призрачности, – он говорит: то, о чем думают, что оно – плоть, и что всем людям представляется плотью, когда оно на самом деле не плотского естества, должно считаться не чем иным, как призраком.

Известия древности не знают беседы св. Григория Чудотворца о воскресении. И действительно, В. Риссель⁸²¹ доказал, что эти отрывки не принадлежат ему, и что первые четыре находятся в апологии Оригена, написанной Памфилом вместе с Евсевием кесарийским. Из этой апологии, обнимавшей шесть книг, как известно, сохранилась только первая и то в переводе Руфина. Отрывки взяты из этой первой книги, именно из пятой главы, в которой речь идет о вочеловечении Христа, в частности из ответа на четвертое обвинение: «против тех, которые говорят, что должно изъяснять аллегорически все то, что написано о Спасителе, как совершенное Им телесно»⁸²². Усвоение фрагментов апологии Оригена Григорию Чудотворцу объясняется тем, что, по свидетельству Сократа⁸²³, к апологии Оригена, по-видимому, сами авторы ее присоединили благодарственную речь Григория Оригену. Если эта речь поставлена была впереди, – для чего основанием могла служить не хронологическая только последовательность⁸²⁴, но и значение этой речи общепризнанного авторитета православия, то легко могло произойти, что и самая апология могла быть приписана Григорию.

Что касается пятого фрагмента, то в наличном тексте апологии его нет, и можно предполагать, что эти слова или не нашли места в переводе Руфина, или же присоединены сирийским переводчиком для объяснения какого-нибудь места.

б) Фрагменты экзегетического характера. Из фрагментов экзегетического характера св. Григорию Чудотворцу приписываются сохранившиеся в греческом тексте:

1) Фрагмент, заключающий в себе практический комментарий на Матф. VI, 22, 23⁸²⁵). Изъясняя слова Евангелия:

светильник тела есть око и т. д., автор говорит что «простое око» – нелицемерная любовь, которая обнаруживает внутренние помышления и во внешних действиях; «лукавое око» – притворная любовь или лицемерие, когда человек в сердце помышляет дела тьмы, а на словах говорит о делах света, – такие люди волки в овечьих шкурах: они омывают наружные части чаши и блюда и не видят, что, если не будет очищена внутренняя сторона, то и наружная не может сделаться чистою. Но если любовь, которая такому человеку кажется светом, на самом деле, вследствие скрытого в нем лицемерия, есть дело тьмы, но чем будут явные преступления? Апостолы являются светом и глазами всего мира; поэтому Господь сказал им: если вы устоите и не подвигнетесь, будучи светом тела, то и все тело мира будет просвещено; если же вы, будучи солью, потеряете силу и, будучи светом, помрачитесь, то какова тьма, которая есть мир?

2) Второй фрагмент на то же Евангелие Матфея дает комментарий на XVIII, 19⁸²⁶: если прошение уст молящегося находится в полном соответствии с помышлениями сердца, то, о чем бы ни попросил человек, он получит от Бога, так как этим он покажет, что у него нет лицемерия и по отношению к ближнему.

3) Фрагмент, сохранившийся в рукописи с надписанием: τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θαοματοοργοῦ εἰς ὅλον τὸ κεφάλαιον, содержит изъяснение слов Иова в III, 6–8. Автор говорит, что пророки и апостолы, сравнивая земные бедствия с блаженным состоянием в раю, воздыхают над этим миром. Точно так же и Иов, не будучи в состоянии примирить свою жизнь после постигших его бедствий с прежним благоденствием, бедность с жизнью в богатстве, бездетность с прежним благочадием, хотя ему можно было считать благословенными те дни, когда он благоденствовал, а проклятыми только те дни, в которые он претерпел противоположное, однако обращается мыслью к самому началу своей жизни и проклинает первый день своей жизни и ночь, в которую родился. И далее раскрывает смысл слов: пусть проклянет ее проклинающий тот день, намеревающийся одолеть великого кита, в том смысле, что под китом разумеется дух мира, которому делается подвластною душа человека с первого дня ее земного существования.

Интересно отметить, что из этого же периода сохранились отрывки комментария на книгу Иова св. Дионисия Александрийского⁸²⁷ и св. Мефодия Олимпийского⁸²⁸.

4) Несколько отрывков из комментария на прор. Иеремию, гл. IX, 8–26 и X, 2⁸²⁹, В первом отрывке, изъясняя слова: ближнему своему говорит мирное, а в себе имеет вражду и проч., автор говорит, что многократное «горе», которое Спаситель возгласил книжникам и фарисеям (Матф. XXIII, 15 сл..), вызвано было только их лицемерием. Поэтому и мы согрешаем пред Богом, если обнаружим лукавое и гнусное притворство. Лицемерие – нечто ужасное и враждебное; скрытое в сердце коварство для обмана тех, которые ведут себя просто, прельщает обладающих любовью.

Во втором отрывке автор говорит против высокомерия: всякое благо исходит от Бога, и превозносящийся должен хвалиться только тем, что он знает, что Господь Сам творит милость и суд и правду, – тот обладает истинными и верными благами, кто все блага возводит к истинному Виновнику.

Третий отрывок – сравнительно больших размеров – разрешает вопрос о действительном смысле обрезания. Автор ставит вопрос о том, каким образом слово Божие, сказавши об обрезанных, которых обличает в том, что они необрезаны сердцем, потом называет не только израильтян, дом Иакова, Иуду, но и Египтян, и Эдома, и сыновей Аммона и сыновей Моава, как необрезанных сердцем, – неужели все эти народы обрезанные? Отвечая на этот вопрос, автор указывает на родство их с Авраамом и отсюда делает вывод о знакомстве их с обрядом обрезания. Измаил, сын Авраама от Агари, удалился в пустыню, женился на египтянке и мог передать отеческий закон Авраама египтянам и жителям пустыни. Эдом был сын Исава, сына Исаака; Аммон и Моав были дети Лота, рожденные от его дочерей; а Лот был сын сестры Авраама. В качестве поучительного вывода из сказанного автор говорит, что есть много людей, которые имеют наружный вид праведности и обнаруживают как бы некоторые следы действия на них закона Божия, в действительности же притворяются и лицемерно заботятся о добродетели и не стараются искоренить зла.

5) В конце присоединен еще небольшой фрагмент из комментария на слова: по путям язычников не учитесь (Иерем. X, 2). Чему же должно учиться? – спрашивает автор. Учитесь, – говорит он, – закону Божию, который говорит: да не будет у тебя других богов» кроме Меня;-боги, которые не сотворили неба и земли, да погибнут от лица земли и из-под небес (Исх. XX, 3; Иерем. X, 11).

Нет необходимости утверждать, что эти фрагменты непременно взяты из комментариев: вероятно, что они происходят из бесед, в которые введен был в значительной степени элемент назидательности, в основу которого положено было изъяснение библейского текста. Против принадлежности этих фрагментов св. Григорию Чудотворцу нельзя выставить каких-либо возражений, хотя и нет других известий о таких произведениях, из которых могли быть взяты рассматриваемые отрывки. По своему характеру они существенным образом отличаются от бесед, неправильно приписанных св. Григорию, и могут быть сближаемы с «Благодарственною речью» Оригену и с «Переложением Екклесиаста». Ученик Оригена, собственного основателя научного библейского экзегезиса, сам усердно занимавшийся изучением Св. Писания и после разлуки с учителем настойчиво увещаваемый последним продолжать и далее исследование Св. Писания, несомненно в своем епископском служении имел много случаев обращаться к библейскому тексту и в нем искать назидания своей пастве; но по состоянию последней изъяснение Св. Писания должно было принять характер не строго научный, а гомилетически-поучительный.

6) Монах Антоний Мелисса в первой главе (περὶ πίστεως καὶ εὐσεβείας εἰς θεόν) первой книги изречений, преимущественно богословского содержания⁸³⁰, привел несколько изречений под именем св. Григория Чудотворца. В первом изречении автор говорит, что при всяких обстоятельствах должно иметь попечение о благочестии, которое справедливо называют матерью всех добродетелей. Во втором изречении автор говорит, что в познании Бога и всеобъемлющей и творческой причины учителями служат глаз и естественный закон: первый направляет на видимое и телесное, а второй посредством видимого благоустройства заключает к его первовиновнику. Третье изречение устанавливает, что лучше вера под открытым небом, чем пышное богопочтение, и трое собравшихся во имя Господа лучше многих отвергающих Божество. В четвертом изречении выражена мысль, что ничто так не благоприлично пред Богом, как очищенное слово и душа совершенная в учении истины. Краткое пятое изречение гласит: единственное неизменное и пребывающее благо – благочестие. В шестом изречении сказано, что недостижимое считается из зависти и не заслуживающим веры, так как для нечистых душ ничто прекрасное не достоверно.

К этим сентенциям совершенно справедливо относят⁸³¹ и следующее, изречение, которое сирийский кодекс⁸³² IX в. ясно обозначает, как извлечение из произведения св. Григория Чудотворца: «вот чего Бог требует от христиан: правой веры от души, истины от языка и чистоты от тела».

Первый из этих кратких отрывков взят из благодарственной речи св. Григория Оригену (§149); это – весьма важное обстоятельство, которое должно благоприятно влиять и на решение вопроса о подлинности дальнейших фрагментов, если мы даже, в виду их краткости, не имеем прочной основы для суждения о них в их содержании.

В Sacra Parallela приведен отрывок из произведения Григория Чудотворца на слова (1Кор. VIII, 4): яко идол ничтоже есть в мире (ἐκ τοῦ εἰς τὸ οὐδέν εἴδωλον ἐν κόσμῳ): «честь, воздаваемая истинно сущему Богу, безусловно есть честь и для самого чтущего; честь же, воздаваемая не сущему Богу, напротив, служит бесчестием и для самого почитающего»⁸³³. В том же сборнике, без указания источника, св. Григорию приписаны слова: «Если естество противодействует, то все тщетно»⁸³⁴.

И относительно этих фрагментов нельзя сказать ничего определенного по вопросу о принадлежности их св. Григорию. Нельзя даже утверждать, что ἐκ τοῦ εἰς τὸ οὐδεν εἴδωλον ἐν κόσμῳ указывает на целое произведение, а не на часть какой-либо беседы, где объяснялся этот текст. Бесспорно, что св. Григорий имел достаточно поводов для раскрытия этой мысли в стране, в которой он застал почти полное господство идолопоклонства.

Как в Sacra Parallela, так и в других сборниках помещено было много отрывков из произведений св. Григория или приписываемых ему, текст которых сохранился, – преимущественно из благодарственной речи, из символа, из ἡ κατὰ μέρος πίστις, из двенадцати глав о вере. На них останавливаться мы не будем, так как в изданиях они уже возведены к своим источникам.

Особый вид литературных произведений, приписываемых св. Григорию Чудотворцу, составляют заклинательные молитвы над одержимыми бесами. Такие молитвы с его именем встречаются довольно часто в греческих рукописях⁸³⁵. Для примера можно указать отмеченные проф. А. И. Алмазовым заклинательные молитвы с именем св. Григория Чудотворца в следующих рукописях: в греческом евхологии библиотеки Barberini № 78 (л. 152 об. – 160 об.) XII в; в евхологии той же библиотеки № 233 (л. 89–95), XII в; в евхологии Ватиканской библиотеки № 1554 (л. 148 об. – 155: Προσεοχή τοῦ ἁγίου Γρηγορίου κατὰ πνεομάτων ἀκαθάρτων); в сборнике XV в. в Мадридской Королевской библиотеке № 105 – 2 молитвы; в сборнике XV века в Бодлеянской библиотеке (cod. Barocc. № 8) – 4 молитвы; в сборнике XVI века в Ватиканской библиотеке (cod. Ottobon. № 290, л. 58 об. – 67)⁸³⁶. В рукописи Криптоферратского монастыря В. α. XXIII сохранилась молитва с таким надписанием: ΙΙροσευχὴ τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θαοματουργοῦ κατὰ πνεύματα διώχτου πρὸς φυλακτὴριον ψυχῶν κατὰ πνεύματα τουτέστι φθόνου καὶ ζὴλου, начинающаяся Словами: ἐπικαλούμεθά σε, δέσποτα, τὸν θεὸν καὶ πατέρα τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ⁸³⁷. В другой рукописи того же монастыря – cod. Г. β. XIV, fol. 50. помещена обширная (на 9 страницах) молитва св. Григория Чудотворца на изгнание злых духов⁸³⁸, которая в одной своей части издана Theod. Schermann'ом⁸³⁹; другие части той же молитвы по другим рукописям изданы Statt. Schneider'ом⁸⁴⁰ и Fr. Pradel'eм⁸⁴¹. Эта последняя молитва тожественна с тою молитвой, которая находится в рукописном евхологии X-XI века Святогробского подворья в Константинополе, № 855 (л. 81–85), и перевод которой (по рукописи) напечатан нами в «Творениях св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского»,-наблюдаются сравнительно незначительные уклонения. R. Reitzenstein напечатал заклинательную молитву, известную с именем св. Григория Чудотворца, из Paris, gr. 2316⁸⁴², которая однако представляет совершенно особенную молитву.

Заклинательные, молитвы с именем св. Григория Чудотворца обычно отличаются значительными размерами⁸⁴³. Но в одной рукописи из собрания В. И. Григоровича (Моск. Рум. Муз. № 819) находится особый чин заклинания беса, приписанный св. Григорию Чудотворцу⁸⁴⁴, где эта молитва не отличается особенно большим объемом.

В славянских рукописях также встречаются заклинательные молитвы с именем св. Григория Чудотворца. Одна из таких молитв напечатана И. Я. Порфирьевым⁸⁴⁵ по рукописи Соловецкой библиотеки XV века; при чем он сообщает, что Григорию Чудотворцу в Соловецких требниках приписывается несколько молитв⁸⁴⁶.

Молитвы, известные с именем св. Григория Чудотворца, по своему содержанию и характеру вообще не отличаются от всех подобных молитв, усваиваемых другим святым. Для примера остановимся на трех опубликованных молитвах: 1) из рукописного евхология библиотеки Святогробского подворья, 2) из рукописи собрания В. И. Григоровича и 3) из молитвослова Соловецкой библиотеки.

Первая молитва – самая обширная из опубликованных. В начале ее поставлен евангельский текст: «В начале бе Слово» (Иоан. I, 1–5). Затем следует обращение к нечистым духам, роду бесстыдному, гнусному, лукавым демонам, услаждающимся запахом жертвенного дыма, летающим под небесами, в воздухе, сущим на земле, в глубине, обитающим на горах, в лесах, на кладбищах, на дорогах, скрывающимся в расселинах скал, укрывающимся под тенью деревьев, тростника, папируса, сбивающим с путей, сидящим под водами, плавающим по рекам, исходящим из источников, сохраняемым на отмщение в пещь огненную, – да запретит их Бог вечный, ведущий сокровенное, невидимый, нетленный, неизреченный, неописуемый, непостижимый, царствующий Бог, Господь господствующих, Зиждитель всяческих, Творец всего, Создатель людей, Владыка душ, имеющий власть над жизнью и смертью, Царь всех сил, воздвигший небеса и водрузивший твердь, основавший землю, утвердивший горы, сотворивший источники, учинивший бездны, сотворивший животных, нечестивых истребляющий, гордых погубивший потопом, спасший Ноя, Адама из рая изгнавший и разбойника за послушание в рай приявший, Авеля принявший и Каина проклявший, Эноха преложивший и падших ангелов в узах мрака низвергший в ад, Содом и Гоморру попаливший и Ниневию ради покаяния помиловавший и т. д., – Им заклинает он духов нечистых и повелевает им выйти из человека и удалиться. Сказавший ученикам: духов изгоняйте, повелевает духам удалиться из этого человека и из всякого члена его. Да не будет общения с ними ни в пище, ни в питье, ни во сне, ни в бодрствовании, ни в деле, ни в отдыхе, ни в пробуждении, ни во всяком входе и исходе. Слово Божие живо и действенно. Это слово изгоняет духов нечистых в вечный огонь, уготованный им. Посему они не должны противиться, но помнить о суде и подчиниться божественному слову. Он заклинает их Сыном Божиим Единородным, из лона Отца происшедшим, Которым сотворено всевидимое и невидимое и в последние дни пришедшим из девственной утробы и исцелившим всякую болезнь и всякую немощь, сокрушившим нечистых духов и погрузившим в море, при чем, изгоняемые им, они исповедали Его Сыном Бога Живаго; – Им он заклинает духов нечистых, при Понтии Пилате исповедавшим доброе исповедание, заушенным, биенным, претерпевшим бичевание, распятым и погребенным и в третий день воскресшим, совосставившим с Собою тела святых, явившимся прежде всего Марии и Марфе, потом Своим ученикам, восшедшим на небеса и сидящим одесную Отца и опять грядущим во славе судить живых и мертвых, пославшим учеников проповедать это слово во все народы и крестить верующих во имя Отца и Сына и Святого Духа, чтобы скорее прогнать духов нечистых от человеческого рода и заставить их не иметь общения с этим храмом, но чрез произведенные им заклинания очиститься ему от всякого сатанинского действия, исцелиться чрез возрождение водою и Святым Духом.

Заклинательная молитва с именем св. Григория Чудотворца в собрании В. И. Григоровича – от всякого зла и от всякой силы вражеской, на авру злого беса, представляет соединение трех заклинательных молитв. Молящийся заклинает всякую авизу и беса, авру мужскую, авру женскую, авру от воды, авру от крови, авру от вареной пищи, авру от холодной пищи, авру от скота, авру клятвы, всякую авру; он загибает страшным серпом ее язык и хвост и ногти, чтобы она не разгибала их и хвостом не шевелила, призывает триста ангелов, мечущих громы и молнии на нечистых духов: слушай зловредная, отстань и удались от раба Божия (имя рек) и от дома его, – так заканчивается первая часть молитвы. Вторая часть представляет заклинание от болезни головы. Авра зверя, авра аспида, авра василиска, авра огня пылающего, авра крови и т. д., -вышла эта авра от моря: встретил ее первый архангел Михаил и сказал ей «откуда идешь и куда направляешься, авра черная почернелая, волосатая голова»? Она сказала: «я иду есть кости человека и тело его сокрушать». И говорит ей архангел Михаил: «да не имеешь ты власти кости человека есть и тело его сокрушать, но да прольет на тебя Господь Бог огнь с неба и расточит вражду; уйди же ты на море и удались от членов и от костей раба Божия (имя рек). Третья часть молитвы обращена к авре встречной, авре поперечной, авре змия, авре источника, авре полуденной, авре пути и т. д., которую заклинает выйти и удалиться от раба Божия (имя рек) и от плоти и от костей, удалиться в гору высокую, скрыться в дракона, есть кости и пить кровь его и не возвращаться в раба Божия и в дом 'его. В заключении в числе других святых поминается и св. Григорий Чудотворец.

Молитва из рукописи Соловецкой библиотеки заклинает духа нечистого именем Господа Иисуса Христа, пришедшего в мир и вселившегося в человека.

Мы не можем входить здесь в исследование молитв, надписанных именем св. Григория Чудотворца со стороны их происхождения и тех влияний. какие отразились в них, так как их нельзя выделять из общего состава многочисленных заклинательных и врачевальных молитв, которые составили специальную область научного исследования⁸⁴⁷. Для нашей цели достаточно сказать, что ни одна из молитв, приписанных св. Григорию Чудотворцу, не может принадлежать ему, – он не мог быть автором молитв с таким содержанием и такого характера. Настойчивое же приписывание таких молитв, в числе других святых, и св. Григорию Чудотворцу находит объяснение в его жизнеописании, в котором значительное место занимает борьба с демонами. Сирийское житие уже дает образцы кратких молитв, какие неокесарийский святитель произносил в таких случаях. Этим в достаточной степени определяется, почему уже существовавшие или вновь составленные заклинательные молитвы усвоены были св. Григорию Чудотворцу. Совершенно естественно, что молитвы с его именем встречаются гораздо чаще, чем с именем св. Григория Богослова, и может быть даже справедливо предположение, что и там, где стоит имя Григория Богослова, первоначально было имя Григория Чудотворца⁸⁴⁸.