Глава III. Фактическая история проповеди II века

Переходя к изучению отдельных фактов церковного учительства во II веке, мы прежде всего должны остановиться на «учении св. двенадцати апостолов» – διδαχή τῶν δώδεκα ἀποστόλων – недавно (в 1883 году) изданном достопочтенным митрополитом Филофеем Вриеннием древнейшем памятнике христианской церковно-учительной литературы.¹⁰⁹ Написание его относят одни – к концу I и началу II века, к периоду «первого порядка преемников апостольских», по выражению Евсевия (русский издатель этого памятника – г. К. Попов);¹¹⁰ другие – ко времени между 120–160 годами (Вриенний и д-р Мюральт);¹¹¹ третьи – ко времени между 135–165 годами (Гарнак).¹¹² К какому бы из указанных периодов времени ни относилось его происхождение, во всяком случае, несомненно, этот памятник, в ряду произведений духовной литературы послеапостольского времени, составляет одно из главных звеньев, связующих канонические апостольские писания с церковно-учительными произведениями следующего периода. Кто бы ни был его автор (1), он дошел до нас не поврежденным, в том виде, в каком был первоначально написан, и содержит в себе чистое и не поврежденное учение апостольское, что доказывается полным сходством и даже тождеством всех содержащихся в нем мыслей с мыслями, содержащимися в тех или других книгах священного писания Ветхого и Нового Завета или в произведениях мужей апостольских.¹¹³ Как известно, этого отнюдь нельзя сказать об однородных с ним по характеру «правилах апостольских» и «постановлениях апостольских», которые, по первоначальному происхождению восходя также к первобытным временам церкви, в течение времени подверглись дополнениям и изменениям, с которыми и известны в наличной древнейшей христианской литературе. В канонических апостольских посланиях, писанных каждое по вызову частных обстоятельств и большею частью к поместным церквам, как ни высок их авторитет, ни в одном не содержится полного обозрения или изложения учения церкви, как оно существовало в век апостольский. Каждое из них представляет более или менее подробное раскрытие тех или других отдельных пунктов христианского учения, соответственно тем обстоятельствам, какие вызвали его появление. «Учение св. двенадцати апостолов» представляет в одном общем очерке краткое изложение всех главных пунктов апостольского учения, догматического и нравственного, безотносительно к какого бы то ни было рода частным и временным обстоятельствам той или другой отдельной поместной церкви: это – «учение», как говорится во втором, более подробном, его заглавии, преподанное народам, то есть всему христианскому миру, всей кафолической церкви, руководство в нравственной жизни, вере, знании и устроении церковного быта для всего христианства, – нечто в роде того образа здравых словес (2Тим. 1:13) или образца веры, который устно преподан был апостолом Павлом епископу Тимофею. В подобном сочинении, которое в кратких чертах, тем не менее полно сгруппировало бы учение апостолов, как легко понять, не могло не ощущаться необходимости в первые века церкви, для тех в особенности, кто желал составить себе первоначальное понятие (κατηχεῖσθαι) об учении христианском, о предмете проповеди апостольской, на каковое назначение διδαχή καλουμένη τών αποστόλων и указывает св. Афанасий в отрывке из XXXIX праздничного послания.¹¹⁴ Может быть таких сочинений было и не одно, так как Евсевий (Ц. И. XXV, 3) упоминает о τῶν ἀποστόλων αἱ λεγόμεναι διδάχαι (во множественном, а не единственном числе). Понятен и тот авторитет, какой имели в церкви подобные сочинения, в том случае, когда они, как настоящее, содержали в себе действительное, непосредственное, лишь сгруппированное в одно целое, положительное учение апостолов: Климент Александрийский, заимствуя в «строматах» (I, 20) одно изречение из третьей главы этого памятника, называет его «писанием» (Γραφή), то есть священным писанием, а св. Афанасий в указанном выше месте «так называемое учение апостолов» относит к числу неканонизованных (ὁυ κανονιζόμενα), но назначенных отцами церкви для чтения (ἀναγινωσκόμενα) книг священного и писания, вместе с книгами премудрости Соломоновой, премудрости Иисуса Страхова, Есфирь, Иудифь и Товит.

По внешней своей форме «учение св. двенадцати апостолов» вполне соответствует тем «наставлениям и увещаниям», о которых говорят Иустин и Тертуллиан (§ 30), под которыми мы разумеем первоначальные христианские церковные проповеди: оно именно состоит все из «увещаний и наставлений». «Во-первых, ты должен любить Бога, создавшего тебя, во-вторых, ближнего своего, как самого себя. Всего, чего не желаешь, чтобы случилось с тобою, не делай и ты другому... Чадо мое! избегай всякого зла и всего подобного ему. Не будь гневлив, ибо гнев ведет к убийству, ни сварлив, ни вспыльчив, ибо из всего этого происходят убийства. Чадо мое, не будь похотлив, ибо похоть доводит до блуда. Чадо мое, не будь птицегадателем, потому что сие ведет к идолослужению. Чадо мое! не будь ропотником, ибо это ведет к богохульству. Будь долготерпелив и милостив, незлобив и смирен... Не превозносись и не давай душе своей дерзости. Чадо мое! Днем и ночью поминай проповедовающего тебе слово Божие и почитай его как Господа. Ежедневно посещай святых, дабы ты мог укрепиться словом их. Не сомневайся будет-ли суд (Божий) или нет. Не простирай рук к принятию и не сжимай при отдании, не отвращайся от нуждающегося, но во всем имей общение с братом своим и ничего не называй своею собственностью. Не отнимай руки твоей от сына твоего или дочери, но от юности учи их страху Божию. В гневе своем не повелевай рабом своим или рабою, надеющимися на того же Бога, дабы не перестали бояться Бога, сущего над обоими вами. Вы же, рабы, повинуйтесь господам своим, как образу Божию, в почтении и страхе. Посты ваши да не будут вместе с лицемерами; ибо они постятся в понедельник и четверг, вы же поститесь в среду и пятницу. Если пришелец пожелает поселиться среди вас, то пусть работает и – ест. Если он не знает ремесла, то позаботьтесь о нем по вашему усмотрению, так, чтобы христианин не жил среди вас праздным. Обличайте друг друга не во гневе, но в мире, как имеете это в евангелии. Со всяким, дурно поступающим с ближним своим, пусть никто не говорит, и не услышит он слова от вас, пока не покается. Будьте бдительны относительно жизни вашей; светильники жизни вашей да не будут погашены и чресла ваши развязаны»... В этом роде ведется речь во всем «учении». Очевидно, это если не проповедь в собственном смысле, составленная для произнесения, то, так сказать, стереотип проповеди, написанная речь, которая всегда могла быть произнесена в замен лично составленной проповеди теми учителями, которые не обладали даром составления поучений, подобно тому, как позже в церкви получили такое стереотипное употребление слова многих проповедников или поучения, нарочно составленные Церковью для общего употребления всеми учителями, которые сами своих проповедей, по тем или другим причинам, не составляют. Вот почему, по замечанию Евсевия, это сочинение, вместе с другими неканоническими книгами «было известно многим церковным учителям», что подтверждается тем, что отдельные выражения из него встречаются у Климента Александрийского в строматах (I, 20; ср. гл. 3 «учения»: «сыне, не будь лжив, ибо ложь доводит до татьбы». Также и в слове о богатых гл. 29: «излил... драгоценное вино – кровь винограда Давидова», а в «учении» гл. IX: «благодарим Тебя за святой виноград Давида, отрока Твоего»).

Несмотря на небольшой объем всего сочинения и на аподиктическую форму его «увещаний и наставлений», в нем можно замечать определенный план и порядок: сначала (в первых шести главах) предлагается учение нравственное, в форме положительной и отрицательной («путь жизни» и «путь смерти»), в главах VII–X излагаются черты учения догматического, в главах XI–XV говорится о служениях в церкви, учрежденных для её устроения и проповедования учения апостольского; XVI глава, составляющая заключение всего «учения», говорит о конце мира и содержит наставления о бдительности христианина, необходимой потому, что «неизвестно, в какой час Господь наш приидет». Все содержание сочинения строго согласуется с его заглавием и из отдельных выражений тех или других мест его образуется полная система учения апостольского: о Церкви, как религиозно-нравственном обществе верующих, имеющем целью усовершение в любви Божией и святости и приготовление к вере, ведению и бессмертью, а в конце всего – достижение Царства Божия; о Боге в самом себе и как о Творце и Промыслителе мира; о любви к Богу и ближнему; о таинствах крещения и евхаристии; о покаянии и исповедании грехов, о церковном отлучении; о богослужебных и частных собраниях христиан; о молитвах и постах; об апостолах, пророках и учителях, совершающих свои служения во всей Церкви вселенской; о епископстве, пресвитерстве и диаконстве, как служениях, назначенных для строения церквей поместных.

Затем, от второго века сохранились до нас проповеднические произведения: Климента, епископа римского, Тертуллиана, Климента, пресвитера Александрийского, и еретика Валентина. Первый,¹¹⁵ по происхождению римский язычник, обращенный в христианство апостолом Петром, потом был сотрудником в апостольской проповеди апостола Павла, который называет его одним из своих «споспешников, ихже имена в книгах животных» (Флп. 4:3). Древние единогласно называют его мужем апостольским, а св. Ириней говорит, что он «обращался с апостолами, жил между ними, слушал их проповедь, был ими наставляем, и их предания были пред взорами его». С 92 по 191 г., после Лина и Анаклета, он был римским епископом; при Траяне сослан в Херсонес Таврический, где скончался мученически. Мощи его взяты были отсюда св. Кириллом и Мефодием во время путешествия их в славянские страны для проповеди, а его св. глава перенесена была св. Владимиром в Россию.

Эта близость Климента к апостолам и его великий авторитет в церкви служат причиною, что его имя носят на себе важнейшие канонические памятники первоначальной христианской древности – «правила св. апостолов» и «постановления апостольские», хотя оба эти сочинения, по крайней мере в той редакции, в какой дошли до нас, вышли не из-под его пера. Несомненно подлинным его сочинением признается его первое послание к Коринфянам, писанное по случаю нестроений в церкви Коринфской, представляющее первый, по времени (около 97 г. по Рождестве Христовом) после творений апостольских, памятник христианского учения, пользовавшийся по этому в древней церкви особенным уважением: его читали в церквах на ряду с посланиями апостольскими. Как по содержанию, так и по способу изложения оно весьма близко подходит к типу апостольских посланий и проникнуто их духом. Принадлежность Клименту двух окружных посланий к девственницам, хотя по мыслям вполне согласных с несомненно подлинным учением Климента, оспаривается многими.

Для нас важно так называемое второе послание Климента к Коринфянам. Найденное впервые, в неполном составе, вместе с первым посланием Климента в так называемом Александрийском кодексе Библии, относящемся к V веку,¹¹⁶ оно упоминается древними библиографами: Евсевием (Ц. И. III, 38), который впрочем замечает, что оно не так было известно, как первое, и что древние не пользовались им; Иеронимом (de viris illustr. сар. 15), который говорит, что оно отвергалось древними (а veteribus reprobatur), Руфином, (dicitur esse et alia Clementis epistola, cujus notitiam non accepimus), Фотием (bibl. cod. 112, 113) по словам которого оно отвергалось, как подложное (ὡς νόθος α απоδοκιμάζεται). Затем, как Климентово послание, оно цитируется Максимом Исповедником (662 г.), в предисловии к сочинениям Дионисия Ареопагита, Иоанном Дамаскиным, Никифором, патриархом Константинопольским, (828 г.), Никифором Каллистом и другими. В 85 апостольском правиле оба послания Климента упоминаются на ряду с Библейскими книгами. Римская liber pontificalis также говорит о Клименте, что он составил два послания, называющиеся кафолическими: hic fecit duas epistolas, quae catholicae nominantur. Позднейшие ученые, исследовавшие этот памятник, одни приписывают его Клименту, другие – нет.¹¹⁷ Новейший издатель сочинений Климента Вриенний (1875 г.) старается доказать его принадлежность Клименту.¹¹⁸

Кому бы ни принадлежал этот памятник, он во-первых, несомненно относится к глубочайшей древности, именно к первой половине второго века, что видно из упоминания в нем о подвиге исповедничества (указание на время Траяна и Марка Аврелия) и из находящейся в нем полемики против гностиков, – и, что особенно важно для нас, есть не что иное, как гомилия в несколько измененном виде, отправленная в Коринф, а потому и сделавшаяся известною под именем послания. Еще раньше, чем Вриенний нашел полный текст этого памятника, восполняющий прежний отрывок целыми восемью последними недостававшими главами, многие ученые признавали это послание за проповедь,¹¹⁹ ссылаясь на отсутствие, в имевшихся уже в то время двенадцати первых главах, надписания и приветствия, обычных в посланиях, на проповедническое обращение – братие, имеющееся и в начале и в средине этого памятника, и на находящиеся в первой главе слова: «если мы слушаем (ἀκόυοντες) об этом, как о чем-то малом, то грешим». В изданных Вриеннием последних главах памятника содержатся несомненные и ясные указания на то, что это именно беседа. Так в гл. 17 ст. 3 (по изд. Вриенния, стр. 138) автор говорит: «не только теперь, когда поучают нас пресвитеры, мы должны веровать и молиться, но и по возвращении домой (из храма) следует припоминать заповеди Господни, – μὴ μόνον ἄρτι δοκῶμεν πτστέυειν καὶ προσευχεῖν ἐν τῷ νουθετεῖσθαι ἡμᾶς ὑπὸ τῶν πρεσβυτέρων, ἀλλὰ καὶ ὅταν εἰς οἶκον ἀπαλλαγόμεν, μνημονεύομεν τῶν τοῦ κυρίου ἐνταλμάτων. В гл. 19, 1 содержится указание на то, что беседа была не произнесена, а прочитана в след за чтением священного писания.¹²⁰ Наконец этот памятник тем более следует признать гомилией, что Клименту, если ему принадлежит она, Анастасий Синаит приписывает не одну, а несколько гомилий: ἀποστολικὸς διδάσκαλος Κλημής ἐν τῷ περὶ προνοὶας καὶ δικαιοκρισίας θεοῦ πρώτῳ λόγῳ τοιοῦτόν τιλέλεγει...¹²¹

Гомилия Климента представляет образец тех древних поучений, какие слагались по примеру апостольских наставлений и согласно с их требованиями о безыскусственности учительной речи. Вся гомилия есть не что иное, как ряд отрывочных, догматических и нравоучительных мыслей, излагаемых помимо всякой заботы о связности и последовательности их, почти без доказательств, аподиктически, но задушевно, со многими ссылками на места священного писания, которые автор объясняет большею частью в прямом и буквальном смысле. Аллегоризма, опыты которого уже в его век были известны (послание Варнавы и др.) у него еще нет, если не считать то место гомилии (гл. II), где слова Исаии (54:1): «возгласи и возопий нечревоболевшая», по его мнению, означают, что мы должны возносить наши молитвы Богу просто, не малодушествуя подобно рождающим. Содержание первых двух глав следующее: сначала проповедник призывает «братий» не мало думать о своем спасении и помышлять об Иисусе Христе, как Боге, Судии живых и мертвых, помнить, откуда мы, кем и в какое достоинство призваны, сколько Иисус Христос претерпел за людей и сколько священнейших преимуществ даровал им, в слепоте ума прежде кланявшимся камням, дереву, золоту, серебру и меди, изделиям человеческим. Христиане должны исповедовать Иисуса Христа не одним только названием Его Господом, но и исполнением его заповедей и добрыми делами. Они должны презирать этот мир и всею душою прилепиться к великому обетованию Христову. Этот век проповедует прелюбодеяние, разврат, сребролюбие и обман, а будущий – отрицается их. Будем подвизаться за веру так, чтобы быть увенчанными: кто не выдержит подвига, тот все потеряет. Покаемся, пока живем на земле, ибо по отшествии уже не можем там исповедаться или покаяться. Ибо Господь говорит в евангелии: если вы не сохраните малого, кто даст вам великое! верный в малом, и во многом будет верен. Это значит сохранить плоть в чистоте и печать без повреждения, чтобы получить жизнь вечную. Никто не должен говорить, что эта плоть не будет судима и не воскреснет. Нам должно хранить плоть как храм Божий. Будем любить друг друга, чтобы войти в царство Божие. Бог знает все, что есть в нашем сердце. Дадим ему хвалу не только от уст, но и от сердца, чтобы он принял нас как сынов и т. д.

Для ближайшего знакомства с этою первою христианскою проповедью приводим в полном составе доселе несуществующие на русском языке конец ХІІ-й и XIII–XX главы её.

12. «Будем ежечасно ожидать царства Божия в любви и праведности, потому что не знаем дня явления Божия. Сам Господь, на вопрос о том, когда придет Его царствие, отвечал: когда двое будут одно, и внешнее будет как внутреннее, мужеский пол, вместе с женским, будет ни мужеский, ни женский.¹²² Но «двое бывают одно», когда мы говорим друг другу истину и когда в двух телах бывает непритворно одна душа. «И внешнее как внутреннее» значит следующее: внутреннее означает душу, а внешнее означает тело. Поэтому, как тело твое видимо, так и душа твоя да будет явна в добрых делах. «И мужеский пол с женским – ни мужеский, ни женский», это¹²³ значит, что брат, увидев сестру, не должен думать о ней ничего женского, а она не должна думать о нем ничего мужского. Если вы будете так поступать, говорит Он, приидет царствие Моего Отца.

13. И так, братия, покаемся же наконец, и будем внимать доброму, ибо мы исполнены многого безумия и лукавства. Изгладим в себе прежние грехи, чтобы, раскаявшись от души, спастись. Не будем человекоугодниками (ἀνθρωπάρεσκοι), будем желать сделаться угодными не себе самим только, но и у внешних (τοῖς ἔξω) приобретать добрую славу праведностью, да не хулится в нас имя Божие. Ибо Господь говорит: чрез всякого (διὰ πάντος) имя Мое хулится во всех (ἐν πάσι) народах (Исаии 52:5), почто имя мое хулится (Иез. 36:20, 23, Рим. 2:24). Чем хулится? Тем, что не исполняете того, что я хочу. Ибо язычники, слушая из уст наших слова Божии, благие и великие, удивляются нам, но узнав, что наши дела недостойны того, что говорим, обращаются к Богохулению, и говорят, что это басня какая-нибудь и заблуждение. Слыша от нас, как Бог говорит: нет благодати вам, если любите любящих вас, но благодать вам, если любите и врагов ваших, ненавидящих вас, – удивляются преизбытку благости; когда же видят, что мы не любим не только ненавидящих нас, но даже и любящих нас, смеются над нами, и таким образом имя Божие хулится.

14. Итак, братия, исполняя волю Отца нашего Бога, будем чадами Церкви первобытной (ἐσόμεθα ἐκ ἐκκλησίας τῆς πρῶτης), духовной, созданной прежде солнца и луны; если же не будем творить воли Господа, то будем, как сказано в писании: дом мой стал вертепом разбойников (Иер. 7:11, Мф. 21:13). Предпочтем принадлежать к церкви живых, да спасемся. Не думаю, чтобы вы не знали, что церковь живая (ζώσα) есть тело Христово, ибо Писание говорит: сотворил Бог человека, мужа и жену: муж есть Христос, а жена – Церковь. Книги (τὰ βιβλιά) и апостолы свидетельствуют, что Церковь не ныне только (существует), но издревле, что она была духовною, как и наш Иисус; явилась (ἐφανερώθη) же в последние дни, чтобы спасти нас. Будучи духовною, она явилась во плоти Христовой, показывая нам ясно, что если кто из нас сохранит и не повредит её во плоти, восприимет её в Духе Святом; потому что эта плоть есть снимок (ἀντιτύπος) Духа, и никто, испортив снимок, не будет иметь части в подлиннике; потому что, братия, сказано: сохраните плоть, чтобы иметь часть в Духе. Если же говорит, что плоть есть Церковь, а Дух – Христос, следует, что посрамивший плоть, посрамил Церковь. Такой человек не будет иметь части в Духе, который есть Христос (ὅ ἐστὶν ὁ Χριστός). А между тем, эта плоть может воспринять в себя Дух Святый. Никто не может ни выразить, ни изречь, яже уготова Господь избранным своим.

15.Не мало уже, думаю, говорил я вам о воздержании: исполнивший мой совет, не раскается, но спасет и себя и меня, давшего совет. Ибо не малая заслуга обратить душу заблудшую и погибающую ко спасению; это есть воздаяние наше Богу, создавшему нас, если говорящий и слушающий – с верою и любовью один говорит, другой слушает. И так пребудем в том, во что уверовали, праведными и преподобными, чтобы с дерзновением просить Бога, который говорит (Исаии 58:9): еще глаголющу ти, реку: се приидох (ἱδοὺ πάρειμι). Это слово есть знамение великого обетования, ибо Господь говорит, что Он более скор давать, чем просящий (просить). И так, призываемые к столь великой благости (χρηστότητος) не будем отказываться получить толикие блага (ἀγαθῶν), ибо сколь великие блага обещают эти слова внимающим им, столь великое осуждение содержат не повинующимся им.

16. И так, братия, имея не малое побуждение к покаянию, возвратимся к призвавшему нас Богу, пока есть время, доколе имеем Его приемлющим нас, потому что, если отречемся от мирских наслаждений и победим нашу душу неисполнением её суетных пожеланий, получим милости Иисуса. Знайте-же, что наступает день суда, как пещь огненная, и распадутся некоторые из небес (τακήσονται τινες τῶν οὐρανῶν), и вся земля как свинец в огне расплавляющийся, и тогда откроются тайные и явные дела человеческие. Благое дело – милостыня, заглаждающая грех (ὡς μετάνοια ἁμαρτίασ); пост более, чем молитва; но милостыня выше обоих. Любовь покрывает множество грехов; молитва же от доброй совести (ἐκ καλῆς συνειδήσεως) спасает от смерти. Блажен всякий, обретающийся исполненным всех сих. Ибо милостыня бывает облегчением от греха.

17. И так, покаемся от всего сердца, чтобы никто из нас не погиб; ибо если мы имеем и исполняем заповеди отметаться идолов и оглашать (истиной), не тем-ли более не должно, чтобы погибала душа, уже познавшая Бога? И так, потщимся (συλλάβωμεν) возвести ко благу и себя, и всех немощных, обращая и вразумляя друг друга, чтобы всем спастися. И не только ныне окажем себя верующими и внимающими, когда пресвитеры наставляют нас, но и когда возвратимся домой, будем помнить заповеди Господа; не увлекаясь мирскими пожеланиями, но сближаясь теснее, потщимся преуспевать в заповедях Господних, чтобы все тожде мудрствующие были собраны для жизни, ибо Господь сказал (Исаии 64:18): гряду собрати народы и языки. О том же говорит день явления Его, когда пришедши спасет каждого из нас по делам его. И узрят славу Его и силу неверные, и почудятся, увидев царство мира в Иисусе, и скажут: увы нам, что Ты был, а мы не знали, и не уверовали, и не послушали пресвитеров, возвещавших нам о нашем спасении; и червь их не умрет, и огонь их не угаснет, и всякая плоть будет видеть их (ἔσονται εἰς ὅρασιν πάσῃ σαρκί). Он говорит о том дне суда, когда увидят, как согрешившие и отрицавшиеся Иисуса делами и словами мучатся страшными муками и огнем неугасимым, и воздадут славу Богу своему, говоря, что будет надежда (ἔσται ἐλπὶς) служившему Богу от всего сердца.

18. Будем же и мы из благодарящих, послуживших Богу, а не из осуждаемых нечестивых. И сам я, будучи весь во грехах (πανθαμαρτωλός), не свободный (μήπω φεύγων) от искушения, находясь среди орудий диавола, стараюсь стяжать праведность, чтобы возмочь хотя приблизиться к ней, трепеща (φοβούμενος) будущего суда.

19. И так, братия и сестры, с помощью Бога истины (μετὰ τὸν Θεὸν τῆς ἀληθείας) я читаю вам поучение (ἀναγινώσκω ἔντευξιν), чтобы вы внимали писанному, чтобы спасти себя и читающего между вами, ибо в награду требую от вас всесердечного покаяния, дающего вам спасение и жизнь. Исполнив сие, мы возбудим ревность (κόπον θήσομεν) и во всех юных (τοῖς νέοις), желающих подвизаться в благочестии и благости Божией. Не будем отвращаться и негодовать мы, немудрые, когда кто-либо нас наставляет и обращает от неправды к праведности, ибо творя злое, мы не знаем по нашему двоедушию и неверию, что находится в сердцах наших (ἐν τοῖς στήθεσιν ἡμῶν), имея ум, омраченный суетными желаниями. Будем творить правду, чтобы наконец быть спасенными. Блаженны послушные таким наставлениям; если мало времени и потерпят в этом мире, в смерть воскресения (τὸν δέ θάνατον τῆς ἀναστάσεως) соберут плод. И так, да не скорбит благочестивый, если в настоящее время страдает; его ожидает блаженное время; скончавши житие свое, возвеселится в беспечальном веке с Отцами (μετὰ τῶν πατέρων) на небе.

20. Да не возмущает ум наш и то, что видим, как неправедные богатеют, а рабы Божии утесняются. Веруем, братия и сестры, что если подвизаемся и терпим искушения ради Бога живого в нынешней жизни, то в будущем будем увенчаны. Никто из праведных не получил скорого плода, но ожидает его, потому что если бы Бог в скором времени воздавал награду праведным, тотчас мы возревновали бы о куплях житейских (ἐμπορίαν), а не о благочестии, казались бы праведными, ища не благочестия, а прибыли, а чрез то Божий суд остановил бы стремления духа к праведности и поверг нас в узы (διὰ τοῦτο θεία κρίσις ἔβλαψε πνεῦμα, μὴ ὂν δίκαιον, καὶ ἐβάρυνε δεσμός).

Богу единому, невидимому Отцу истины, пославшему нам Спасителя и Начальника нетления, чрез которого явил нам истину и жизнь небесную, Ему слава во веки веков. Аминь.

Тит Флавий Климент Александрийский¹²⁴ родился и получил самое лучшее языческое образование в Афинах и прежде обращения своего в христианство посвящен был в языческие мистерии. Обращение ко Христу совершилось в нем, подобно как в Иустине, путем продолжительного томления духа и напрасных поисков истины в языческой философии. Сделавшись христианином, он предпринимал продолжительные путешествия с целью образования специально-христианского, по Южной Италии, Греции, Палестине и Сирии; слушав многих учителей, он, наконец, в Египте встретил Пантена, знаменитого наставника Александрийского огласительного училища, которому и обязан окончательным высшим научным образованием. Затем он сделан был помощником Пантена по занятиям в Александрийском училище, а когда Пантен послан был на миссионерскую проповедь в Индию – и его преемником по управлению училищем, а вместе с тем, пресвитером (с 190 г.). В 202 году, во время гонения Септимия Севера, он удалился в Каппадокию и неизвестно, возвратился ли потом в Александрию. Скончался в глубокой старости, около 217 года.

Обладая редкою не для одного своего времени эрудицией, Климент, будучи наставником и начальником Александрийского училища, действовал в духе Пантена, стремясь к соединению веры со знанием в одной стройной и цельной системе. Основный принцип его научного и богословского мировоззрения – знание должно быть верующим и вера должна быть знанием (Stromat. XI, 4), нет знания без веры и веры без знания (Strom. V, 1, 7), наука (ἐπιστήμη) должна проникаться верою, и истины веры должны иметь наукообразное построение и систему. Полная гармония веры и знания – γνωστική πίστις – есть высшая ступень человеческого развития, совершеннейшая философия. Эта теория взаимных отношений веры и знания, необходимости и разумности их объединения, вопреки западному богословию II века, устами Тертуллиана (в сочинении de anima) и позже Лактанция, провозглашавших науку, как имеющую происхождение в язычестве, произведением дьявола, легло в основание всего последующего развития христианского богословия не только в школе богословов александрийских, но и во всей восточной Церкви, имея впоследствии главными представителями Оригена и Василия Великого. Применительно к этой своей теории, в трех своих сочинениях, образующих как бы трилогию «увещании к язычникам», (λόγος προτρεπτικός) «строматах» (στρωματεῖς – ковры) И «педагоге» (παιδαγωγός) он рассматривает религиозное учение язычества, а, по связи с ним, античную науку и образованность («увещание»...), христианство в его отношениях к язычеству и философии (Строматы) и само в себе («Педагог» – где Христос указывается как высший единственный руководитель жизни). Будучи одним из главных представителей указанной выше теории христианского мировоззрения, Климент, с другой стороны, был одним из самых ревностных защитников аллегорического способа толкования св. писания (Strom. V, VII, 14 и др.) и своим примером много способствовал укоренению этого метода у современных ему и последующих проповедников и богословов. Как катехет александрийского училища, а особенно как пресвитер, Климент, без всякого сомнения, был проповедником, хотя проповеди его, в их подлинном виде, по причинам, указанным выше, и не дошли до нас. О некоторых, по-видимому, проповедях его (διαλεξεῖς), до нас недошедших, упоминают древние библиографы: Евсевий (о посте и злословии – διαλεξεῖς περὶ νηστείας καὶ περὶ καταλαλίας – Ц. И. VI, 13), Иероним (о посте – de jejunio disceptatio, о клевете – de obtrectatione liber, катал. гл. 48), Фотий (о посте и о злословии περὶ νηστείας καὶ περὶ κακολογίας, cod. CXI, и увещание к терпению, к новокрещенным – ο προτρεπτικὸς εἰς ὑπομονὴν, ἢ πρὸς τους νεωστὶ βεβαπτισμένους – там же). Сюда же относятся неизвестные древним библиографам, но упоминаемые самим Климентом в педагоге (кн. II, гл. 10 и кн. III, гл. 8), слово о воздержании (περὶ ἐγκρατείας) и о браке или семейной жизни (γαμικός λόγος).

Но и из дошедших до нас его сочинений мы имеем все основания рассматривать как проповеди в литературной переработке – два его сочинения: слово о том, какой богач спасется (λόγος τις ὁ σοζώμενος πλούσιος) и «педагог». В том и другом с достаточною ясностью сохранились внешние следы их проповеднического происхождения. Что касается Педагога, то уже самое содержание их, всецело практическое (по замечанию самого Климента – πρακτικὸς, οὐ μεθοδικὸς ὢν ὁ παιδαγωγός),¹²⁵ имеющее своим предметом поведение и образ жизни христиан, частной и общественной, доказывает, что это не уроки Богословия, преподававшегося им в школе и имевшего предметом теоретическое миросозерцание христианства, а наставления церковные, преподанные по частям в храме и потом приведенные в одну правильную систему, представляющую первый христианский «домострой». Дальнейшим подтверждением гомилетического происхождения «Педагога» служат некоторые места в нем самом. Так, заканчивая это свое творение, Климент говорит: «так как Педагог привел нас в церковь и сам соединил нас с собою учительным и всесозерцающим словом, то он хорошо принял бы, если бы мы, присутствуя в этом месте, принесли Господу дань благодарения (кн. III, глава 12).¹²⁶ Во второй книге Климент замечает: «нам не гнусно для пользы слушателей называть те части... которые Бог не постыдился создать».¹²⁷ В кн. III, гл. 12, Климент говорит: «время уже мне – закончить педагогию, а вам – слушать учителя».¹²⁸ Наконец, в сочинении весьма нередки обращения во втором лице, какие обыкновенно делаются к слушателям в проповедях.

В той литературной переработке, какую представляют проповеди Климента, составляющие Педагог, не содержится данных для суждений о методических особенностях или типе проповедей Климента. Но зато по нему мы можем составить ясное понятие о том, какое содержание для проповеди считал он наиболее соответствующим задаче проповеди, долженствующей быть прежде всего практическим руководством для христианина в жизни. С точки зрения евангельского учения, проповедник находит необходимым и своевременным регламентировать казуистически с церковной кафедры весь внешний быт христианина и указать, как именно должен он поступать в самых частнейших случаях своей обыденной жизни. Самым подробным образом говорит он во II-й и III-й книгах (1-я книга Педагога составляет предисловие) о пище и питии (о трезвости), о домашней мебели, столовой посуде и приборах, о том, как нужно вести себя в обществе, чем можно развлекать себя в публичных собраниях (причем предостерегает от неприличного смеха и сквернословия), об употреблении благовонных мастей, венков из цветов, о том, как нужно вести себя во время ночи, о деторождении и супружеских обязанностях, об одежде и украшениях тела, об употреблении драгоценностей, об убранстве волос у женщин и бороды у мужчин, об истинной красоте, о разумном употреблении богатства, о пользовании банями, о развлечениях и т. д. Начертываемому проповедником идеалу семейного и частного христианского быта, практическим подробным указаниям относительно всех отправлений обыденной жизни с христианской точки зрения, предшествует или их сопровождает подробное описание и критика тогдашней житейской действительности, образовавшейся под влиянием условий тогдашнего общественного и бытового устройства, наследованного юным христианским обществом от язычества и его многовековой житейской практики. По обилию и полноте культурно-бытовых очерков тогдашней жизни, собранных в одну стройную картину, ни одно из последующих произведений христианской, и, может быть, и внехристианской, литературы не может сравниться с тем, что мы находим в этом первом христианском «домострое». Для образца этих описаний жизни и быта современного ему общества, приведем несколько выдержек. Рассуждая о пище и заметив, что многие «живут для того только, чтобы есть, а не для того едят, чтобы жить», как указывает здравый смысл и природа, автор называет поварское искусство самым вредным. Делосский врач Антифан справедливо сказал, что одна причина всех болезней – разнообразие пищи. А между тем люди ищут мурен, водящихся в сицилийском проливе, угрей меандрских, козлят мелосских, головней скиафских, черепах пилорских, устриц абидосских, анчоусов липарских, редиса мантинейского, свеклы аскрейской, раковин мефимнейских, камбал аттических, дроздов дафнийских, смокв хелидонских, из-за которых предпринимал поход в Грецию Ксеркс с своими пятьюстами тысяч, фасидских птиц, египетских рябчиков, индийских павлинов. Для своего услаждения люди желали бы весь мир уловить сетью. Между прочим из рассуждений Климента о пище видно, что современные ему христиане даже такое священное учреждение, как агапы, превратили в пирушки с горшками и похлебками, с изысканными кушаньями и питьями и с кухонною копотью. В наставлениях о пище, отнюдь не воспрещая умеренного употребления вина, он, однако, между прочим, говорит: «не нужно с большим старанием искать ни хиосского, ни арузийского вина. Люди с изысканным вкусом пьют и фасское вино, и лесбосское, отличающееся ароматическим приятным, запахом, и особенно сладкое критское, и вкусное сиракузское, и какое-то египетское, мендозское, и наксозское, и другое душистое, привозимое из Италии, – много их названий... Ужели каждому недостаточно для утоления жажды вина, рожденного в его отечестве? Пожалуй еще и воду начнут возить из чужих краев, как делали глупые цари (Кир, по свидетельству Геродота I, 1, 9, 18, парфянские цари по свидетельству Плиния LXXXI: вода индийской реки Хоаспа считалась лучшею для питья). Обличая роскошь в домашнем быту, Климент упоминает о сосудах стеклянных с дорогою металлическою чеканкой, серебряных креслах, тазах и блюдах, серебряных и золотых сосудах не только для стола, но и для другого употребления, о котором неприлично упоминать. Говоря об одежде, Климент находит, что чистоте и честности, которые должны украшать христианина, более всего соответствует белый цвет. У «Ветхого денми» (Дан. 7:9) одежда была белая как снег. У избиенных за слово Божие и бывших под алтарем, по словам апокалипсиса, одежда была белая же (6:9, 11). Одежды, окрашенные красками сардинийскою, виноградною, оливковою, зеленою, розовою, алою, шитые золотом, пурпурные, расписанные и раскрашенные, пропитанные духами, добытые из земли еврейской и киликийской, из Тира и Сидона или из Лакедемона, служат уже не для покрытия тела, а для взора. Хорошо делали древние лакедемонцы, позволявшие одним лишь любодейцам носить цветные одежды. Предлагая эти и подобные многочисленные замечания, Климент отнюдь не обнаруживает особенного ригоризма в своих требованиях, стараясь лишь каждое отправление внешней жизни христианина возвести к высоте нравственного достоинства человека-христианина, к сообразности всей жизненной обстановки и деятельности его с требованиями морали евангельской. Во всем сочинении автор выходит из проповеднической нравоучительной тенденции, и все сочинение представляет прекрасный проповеднический материал, в значительной мере пригодный для проповеди всех времен.

Новообращенных Христиан времен Климента, привыкших в язычестве видеть цель человеческого существования в земных наслаждениях и роскоши, и средство к ним – в богатстве, приводил в смущение евангельский совет об отречении от богатства и раздаче его бедным (Марка 10:17–31). Рассеянию этого смущения посвящено второе сочинение Климента, имеющее подобно Педагогу, гомилетическое происхождение – «слово о том, какой богач спасется», сначала изданное (в 1623 г.) под именем Оригена, но потом в виду указаний Евсевия (Ц. И. III, 23, VI, 13), Иеронима (катал. гл. XXXVIII) и Фотия (biblioth, cod. CXI) признанное произведением Климента. В тексте этого произведения Климента указаний на его гомилетическое происхождение содержится еще меньше, чем в «Педагоге»: таким указанием служат лишь слова (IV гл.): «ничто так не приятно, как слышать те же самые слова, которые сперва, быв выслушаны без испытания и размышления, приводили вас в смущение».¹²⁹ Здесь, очевидно содержится указание на то, что объясняемые в сочинении слова св. Писания были только что пред тем прочитаны, разумеется, на Богослужении, почему вновь прочитав эти слова, автор делает их объяснение, то есть предлагает гомилию. Но если бы и не было такого указания в самом тексте этого памятника, его внешнее построение и внутренний характер с несомненностью доказывают, что это – вопреки мнению Ле-Нурри и согласно мнению Фрепеля¹³⁰ проповедь. По внешнему своему построению это истинный образец гомилии экзегетической, объясняющей прочитанное анагностом место евангелия по порядку стихов, разделенных, соответственно их содержанию, на несколько отделов. Но эта гомилия не просто экзегетическая: единство предмета в прочитанном тексте евангелия естественно объединяет в один стройный состав все содержание проповеди. Со стороны внутреннего характера это сочинение имеет все признаки гомилии, стоящей выше гомилий самого Оригена в том отношении, что в ней вовсе отсутствует герменевтический аппарат, ученые филологические изыскания, которые так нередки в гомилиях Оригена, а имеются лишь одни одушевленные нравоучительные рассуждения и наставления, соответственно содержанию текста, относящиеся непосредственно к жизни, сопровождаемые очерками тогдашних общественных нравов.

Но будучи несомненно проповедью по первоначальному происхождению, слово о богатых в последствии подверглось литературной обработке, подобно проповедям, из которых образовался «Педагог». В настоящем своем виде «слово» состоит из двух частей: из объяснения ответа Иисуса Христа богатому юноше на вопрос: что сотворив, живот вечный наследую (Мк. 10:17–31) и из объяснений рассказа о впадшем в разбойники (Лк. 10:30–37). По весьма правдоподобному мнению Фреппеля эти две части нынешнего слова суть две отдельные гомилии, соединенные в один состав самим Климентом, причем в конце присоединен рассказ о юноше, который, убежав от епископа, попечению которого поручен был апостолом Иоанном, сделался атаманом разбойников, а потом был возвращен Церкви самим апостолом.

Толкование, которое дает Климент двум указанным местам евангелия, остроумно и своеобразно. В совете Иисуса Христа богатому юноше он не хочет видеть аскетической идеи о добровольном отречении от благ мира и о произвольной нищете, как высшей ступени христианского нравственного совершенства: выходя из той мысли, что Иисус Христос учил не по человечески, а с мудростью божественною и таинственною, он думает, что и совет Его юноше следует понимать не в прямом, буквальном смысле, плотски, а в смысле аллегорическом, столь любезном Клименту, как и его учителю и предшественнику по александрийскому училищу Пантену, и его преемнику Оригену. «Неужели Спаситель повелевает каждому, как думают некоторые, непременно оставить имение и богатство? Нет, он велит лишь отрешиться от обычного мнения о значении богатства, от пристрастия к нему, составляющего духовный недуг людей. Не трудно устроить свою жизнь и без богатства, немудрено отказаться от него, как делали многие и в язычестве. Спаситель внушает своим советом юноше освободить душу от страстей, выбросить из неё все чуждое её высокому назначению, в том числе и привязанность к богатству. Бросать богачу свое богатство, отказываться от права собственности, нет надобности; проповедник не имеет в виду отрицать существующий порядок жизни общественной, из которого возникло неравенство состояний. «Господь не осуждает богатства и не лишает людей небесного наследия за то одно, что они богаты, особенно когда они ревностны в исполнении Его заповедей. В самом деле: чем виноват тот, кто еще прежде принятия веры, трудом и бережливостью собрал себе достаток для обеспечения своей жизни? Равным образом можно ли винить того, кто самым рождением своим поставлен среди могущества богатства и почестей, помимо собственной воли? Если бы ему отказано было в жизни вечной потому только, что по воле Божией досталось жить здесь в изобилии, то это была бы явная несправедливость Творца, который дает блага временные, чтобы лишить благ вечных. Притом, зачем и земля производит и открывает человеку столько богатств, если эти богатства могут причинить только смерть? Нет, кто, владея богатством, не поработит ему своей души, и не забудется, кто в употреблении даров счастья будет соблюдать скромность и целомудрие, ищет во всем Бога и к нему одному стремится, тот будет беден пред очами Божиими и никакая зараза мамоны не прикоснется к нему. В противном случае, точно, удобее вельблюду скозе иглине уши проити, нежели богату в царствие Божие внити». Таким образом, хотя богачу нет надобности бросать свое богатство, за то для него тем обязательнее правильное употребление богатства, которое состоит в разумном содействии, посредством его, благу всего общества и отдельных лиц, вследствие несовершенств общественного устройства, терпящих нужду и нередко лишенных самого необходимого. Такое понимание Климентом ответа Иисуса Христа богатому юноше нельзя не признать произвольным, так как указываемого им смысла в этом ответе непосредственно не содержится, а содержится именно совет о не общеобязательной, а добровольной нищете, как высшей степени христианского нравственного совершенства. Тем не менее рассуждения Климента, в которых он развивает свое воззрение, нельзя не признать одною из самых блестящих страниц не только между произведениями самого Климента, этого лучшего богослова-публициста своего времени, но и в христианской литературе вообще, – по глубокой назидательности, силе изобретательности, остроумию и истинно-ораторскому одушевлению. Между прочим, в слове содержится и несколько ярких бытовых картин из современной ему жизни, каково, например, описание клиентов-льстецов, окружающих богачей. От рассуждений о правильном употреблении богатства, о благотворительности, естествен переход к факту милосердия, изображенному в евангельском рассказе о самарянине-благодетеле (Лк. 10:30–37). Но и здесь верный своему принципу аллегоризирования, Климент не хочет видеть точного буквального смысла: разбойники, о которых говорится в повествовании евангельском, суть духи тьмы, человек, попавшийся в руки разбойников – каждый из нас, неизбежно терпящий от них и нередко всецело овладеваемый ими. А милосердый Самарянин – сам Иисус Христос, который обвязал нас нерасторжимыми спасительными повязками – любовью, надеждою и верою, излил на язвы душ наших сок винограда Давидова, умастил елеем Св. Духа и повелел ангелам служить нам, пока не станем способными перейти в царство небесное.

Биография этого западного Оригена, как его называли еще в древности (Викентий Леринский in commonitorio, 1, 24), скудна сведениями; неизвестны с точностью даже годы его рождения и смерти; одни определяют время его жизни между 160–220 годами, другие, опираясь на замечание Иеронима, что «он дожил до глубочайшей старости», относят время его жизни к 145–243 годам. Родился он в Карфагене, был сын проконсульского центуриона, получил отличное языческое образование, сделался адвокатом и бурно провел свою молодость (de poenit. IV, 12, de resurr. c. 59, de spect. c. 19). В христианство обратился, вызванный к тому знакомством с св. писанием и с жизнью христиан: в несокрушимом терпении христиан во время гонений и в их власти над демонами он усмотрел признаки божественного достоинства христианской веры. Затем, по свидетельству Иеронима, он был пресвитером в Карфагене, около 200 года совратился в монтанизм, к чему побудили его, по Иерониму, зависть и ненависть к нему – по его собственным словам – не отличавшемуся добродетелью терпения, со стороны римского духовенства, среди которого он долгое время находился, а всего вероятнее – по причине собственной природной склонности к преувеличениям и суровому взгляду на жизнь. По словам Августина в последствии он отрекся от монтанизма, образовав свою секту, что Неандер, впрочем, считает мало вероятным, но что до некоторой степени подтверждается менее суровым характером его позднейших сочинении. О том, чтобы он снова присоединился к церкви, никто не упоминает.

Тертуллиан обладал блестящим талантом, умом глубоким, оригинальным, сильным и острым, громадною эрудицией как в науке и литературе классической, так в священном писании и в творениях христианских учителей, ему предшествовавших, характером твердым, непреклонным и решительным. Обратившись ко Христу, он отдался ему весь, всем своим существом, посвятив на служение ему все свои таланты, знание и всю свою энергию. Но вместе с тем он отличался темпераментом пылким, впечатлительным, страстным и раздражительным. Поэтому, а также по причине диалектического склада и риторического развития своего ума, более склонного и способного к контроверсиям, чем к положительной аргументации предмета, отчасти же и под влиянием времени, изобиловавшего всякого рода заблуждениями, его служение истине Христовой приняло характер борьбы, которую он и вел с неутомимою энергией в течении всей своей жизни: это была борьба и с самим собою, и с внешними и внутренними врагами церкви, борьба и за церковь, и иногда – против самой церкви. В этой постоянной полемике он обнаруживает большое искусство, особенно когда хочет довести своего противника ad absurdum, осыпает его остротами и иронией, и не оставляет его до тех пор, пока не исчерпает весь арсенал своих доказательств и не сознает за собою полной победы. Доказательства его, которые он находит всюду, сильны, смелы, решительны и, выраженные кратко и ясно, производят большею частью действие не отразимое. На всем, что он говорит, будет ли то плод эрудиции, проведенной чрез горнило его строгого размышления, или – плод личной мысли, лежит отпечаток оригинальности и своеобразия, полного самоуверенности достоинства и гордого сознания своей силы и превосходства.

В его слове есть что-то диктаторское и требующее, устрашающее и потрясающее совесть, что-то величественное, когда он с ледяным спокойствием, с неотразимою уверенностью в силе своей мысли, излагает требования евангельского учения, как святой долг, от которого нельзя отступить ни на волос, ни на одну иоту. Одно его изречение – «Credo, quia absurdum est – верую именно потому, что нелепо», вполне характеризует непреклонную и непреодолимо увлекающую силу его религиозного убеждения. Что-то величественное слышится в той смелости и величии, с какими он защищает христианство, презрением отвечая на угрозы, или когда критикует современную ему жизнь с точки зрения своего ригористического идеала. Всегда возбужденный и тревожный, он не знает ни утомления, ни сдержанности и умеренности, никаких смягчающих и ограничивающих влияний. Образование его, должно быть, было самое блестящее: он обладает обширною эрудицией во всех областях знания своего времени, достаточно знает греческую философию, хотя и презирает её, как произведение дьявола, как источник заблуждений язычества и ересей христианства. С библией он знаком в совершенстве, хотя по обычаю времени не стесняется изъяснять её по своему усмотрению. Так, молитву Господню (de oratione, русский перевод Карнеева, ч. II, стр. 30–52) он изъясняет аллегорически, хотя и совершенно верно понимая, её, как сокращение всего учения евангелия, к которому, впрочем, по его мнению, можно присоединить и другие прошения. Объясняя слова книги притчей 9:2, «закла (премудрость) своя тельцы», последнее слово он понимает в смысле детей и находит в этом месте указание на мученичество христиан: «о добрая мать, я и сам желаю быть в числе её сыновей, чтобы быть закланным, желаю быть закланным, чтобы сделаться её сыном».¹³² Объясняя слова 1Кор. 15:39: не всяка плоть – та же плоть, но ина плоть человекам, ина плоть скотам, ина рыбам, ина же птицам – он делает такое переложение: иная плоть у человека, раба Божия, который есть истинно человек, иная у скота, т. е. у язычника, иная у птицы, т. е. у мучеников, которые стремятся к высокому, иная у рыб – людей, для которых достаточно воды крещения¹³³ и т. д.

Обилие и разнообразие его литературной производительности всегда возбуждало удивление. В своих сочинениях он является апологетом, полемистом, догматистом и моралистом, смелым взором охватывая современную ему и прошедшую религиозную жизнь язычества, иудейства, православного христианства и сектантства, и везде блещет остроумием и оригинальностью. От высочайшего догмата о троичности лиц в Божестве он спускается до самых незначительных мелочей современной ему жизни христианского общества в роде предметов женской одежды и украшений. Все одинаково его интересует и ко всему он относится с одинаковою горячностью сердца. От того ни у одного из христианских писателей нет такого обилия блестящих афоризмов, как у Тертуллиана. По местам целые отделы его трактатов состоят из отрывочных эпиграмматических мыслей, словно отчеканенных хорошим литейщиком золотых монет или нанизанных в одно драгоценных алмазов. Викентий Леринский говорит, что у него едва ли не столько же сентенций, сколько слов. Памелий составил сборник его блестящих парадоксов, а Б. Ренан (В. Rhenanus) и Бругензий – лексикон его остроумных выражений (proverbiales formulae), которые сделались на богословском языке Запада как бы пословицами.¹³⁴

Но, как справедливо замечает Неандер, множество познаний, которыми обладал Тертуллиан, не организовалось в его душе в одну стройную систему миросозерцания, не имело научного порядка; его глубина мысли лишена была логической ясности и стройности, в его мыслях безусловно царила пылкая сила воображения. Оттого, сколько в его убеждениях искренности и горячности, в его мыслях и изречениях – свежести, оригинальности и блеска: столько же нередко между ними противоречия, уклонения от истины и заблуждений. Не смотря на всю его искреннюю преданность церкви, ни у кого из его современников нет такого обилия неправильных понятий догматических и нравственных, образовавшихся у него даже прежде и независимо от впадения его в монтанизм. В догматических его сочинениях с жаром оратора, с искусством хорошего адвоката, софиста и ритора, общее учение церкви защищается против язычества и ересей; по причине апологетической и полемической своей постановки, это учение не представляет цельной системы; но между отдельными мыслями рассеяно не мало смело высказанных оригинальных, хотя часто прямо ошибочных, остроумно защищаемых мыслей. Так например, на основании библейского рассказа о сынах Сифа он думает (de veland. virgin. с. VII), что ангелы согрешили с человеческими женщинами; что душа человеческая имеет пол ни мужской, ни женский, но на половину тот и другой (de anima, сар. IX, XXXII, XXXI, XXXVI); что души плодятся сами собою, без участия Творца; что рай отделен от обитаемого нами мира огненным поясом как бы стенами (apolog. с. XLVII). Он разделяет учение хилиастов. Особенного внимания заслуживает его учение о прогрессе церкви. Он допускает принцип развития христианства. Мир зреет и идет к совершенству постепенно и последовательно: сначала люди вверены были водительству природы, потом в детстве – закона и пророков; евангелием они приведены в юношеский возраст; в возраст зрелости и возмужалости человечество придет под руководством Параклита. Затем следует под непосредственным водительством Божиим дальнейшее поступательное развитие человечества и церкви (advers. Marcion. IV, 47). Отношение Тертуллиана к философии отмечено противоречиями самому себе. Безысходные разногласия философов друг другу, их пустые споры и заблуждения, сделали то, что по обращении в христианство Тертуллиан стал учить, что верующие, которым открыта истина, не имеют нужды в философии, и не должны обращаться к ней, ибо она есть произведение демонов. Языческие философы не знали ничего хорошего, ибо хотя и знакомы были отчасти с истиной по священному писанию, но извратили её и сделали ложью, – откуда и в христианстве получили начало ереси. Он не различает по степени достоинства одну философию от другой и одинаково враждебно относится даже к тем философским доктринам, которые были в большом уважении у христиан. Но не смотря на все это, Тертуллиан сам философствовал и своею философией оказал немаловажные услуги христианству: «еретики против воли заставляют нас обратиться к философии», говорит он. Излагая свои мысли о силах и способностях души, он не только признает силу разума в познании вещей, Божеских и человеческих, но даже доказывает, что сила эта не уничтожается в человеке никогда; Сенеку он называет нашим Сенекой, а у Платона и Аристотеля, на которых нападает со всею силою, он находит мнения, согласные с христианством.

В догматическом отношении Тертуллиан не имел впрочем того значения, как в морали.

Основной пункт его нравственных воззрений тот, что «душа человеческая по природе христианка», то есть в самой природе своей имеет те требования, какие предлагаются или предполагаются христианством. Человек должен прислушиваться лишь к тем законам и требованиям, кои лежат в его душе, и он найдет здесь начало своей нравственной жизни. Эта мысль, сама по себе совершенно верная, в дальнейшем развитии у Тертуллиана, а особенно у последующих западных учителей, послужила источником того ошибочного направления мысли, которым в значительной степени характеризуется последующая религиозная жизнь на Западе. Сущность христианства состоит в гармоническом соединении небесного с земным, Божественного с человеческим; эта гармония осуществилась в лице Иисуса Христа в виде соединения в нем двух естеств, Божеского и человеческого, а в области нравственной жизни человечества должна осуществляться в гармоническом взаимодействии в духовной жизни людей благодатного содействия Божия и личной свободы и самодеятельности человека. Христианский запад нарушил эту гармонию: односторонне понятая мысль Тертуллиана о значении природных сил человека развилась в последствии не только в донатизм и новацианство, но и в пелагианство, вовсе отрицавшее участие благодати в деле нравственного усовершения человека. Для человека, по Тертуллиану, возможно возвращение в первобытное состояние – чрез содействие благодати и собственное усилие. Так как природе его присущи остатки первозданного добра, то нужно изгнать из себя все, противоречащее этому добру; отсюда необходимость борьбы со страстями и пороком. Но природная суровость характера и живое пылкое воображение, пораженное безнравственностью современного ему языческого общества, породили в нем мрачный ригоризм, выразившийся в его учении о внешнем поведении верующего, в особенности в его учении о христианской чистоте и воздержании, о торжестве духа над плотью. Он не только отвергает все удовольствия, украшения¹³⁵ и удобства жизни, не только требует частых постов, но и узаконяет самый суровый аскетизм, умерщвление всех потребностей природы. Брак и любодеяние, по его воззрению, одно и то же, так как одинаково состоят в плотском сочетании, самое пожелание которого есть уже, по учению евангелия, любодеяние. К числу своеобразных мнений Тертуллиана относится также учение его о том, что ересь следует обуздывать строгостью более, чем кротостью; вооруженною рукою следует укрощать злобу, противящуюся убеждениям. Затем не любовь к Богу, не собственное достоинство добродетели, а ожидание наград и страх наказаний – главнейшие побуждения к нравственной жизни по Тертуллиану. Этот непомерный ригоризм Тертуллиана нельзя порицать безусловно: без него может быть не так легко было бы навсегда оторвать тогдашних христиан от язычества, которым они окружены были повсюду, и от языческого образа жизни. Как бы то ни было, этот аскетический ригоризм высокочтимого учителя, бесспорно, имел сильное влияние на последующее развитие церковной дисциплины на Западе.

Мы не имеем права входить здесь в рассмотрение всего учения Тертуллиана. Достаточно сказать, что он должен был иметь и имел могущественное и всестороннее влияние на мысль и жизнь христиан ему современных и последующих поколений. Его полемика против язычества (apologeticus, ad nationes, de testimonio animae, ad martyres, de spectaculis, de idololatria и др.) укрепляла в чадах Церкви силу веры и сознание истинности и превосходства своего учения, полемика против еретиков и церковно-дисциплинарный ригоризм – преданность церкви и покорность её авторитету. Вся же вообще его литературная деятельность сильно способствовала возбуждению религиозной мысли в современном ему западном христианском обществе и успехам христианского сознания, служа в то же время материалом и примером для призванных учителей церкви. В подтверждение этого достаточно указать на то, что величайший по своему влиянию на судьбы церкви западный учитель, Киприан, называет его не иначе, как своим учителем.¹³⁶

Собственно проповедей, как легко понять из сказанного выше (§ 42), от Тертуллиана до нас не сохранилось. Но будучи пресвитером, он, по церковным правилам, не мог не быть проповедником, и как человек редкого ума и образования, без всякого сомнения был проповедником выдающимся. Близко подходят к проповедям по складу мысли и речи его нравоучительные сочинения, как например о покаянии (в стилистическом отношении лучшее из его сочинений, до того хорошее, что Эразм Роттердамский отказывается признать его произведением Тертуллиана), о молитве, о терпении, обнаруживающие в Тертуллиане настоящего оратора, по природе и по образованию. Такими же истинно-ораторскими местами переполнены и все прочие сочинения Тертуллиана, и прежде всего – его «апологетик». «Да позволено будет, говорит он здесь между прочим, достигнуть истине до слуха вашего по крайней мере посредством скромных моих письменных изъяснений. Истина не требует милости; чуждая на земле, она не сомневается иметь на ней себе врагов; она знает, что её происхождение, место, надежды, её покровительство, её достоинство на небе». «Но закон – как много теряет он уважения от того, что истины не слушают... Один говорит: Кай – добрый человек, но христианин; удивляюсь, говорит другой, что умный Люций стал христианином. А не подумают о том, не потому ли Кай добр, а Люций – умен, что они – христиане? Или не потому ли они христиане, что один – добр, а другой – умен?» «Вот приводят пред Судию человека, о котором знают, что он одержим бесом. Христианин велит духу сказать: кто он таков, и тот говорит правду, что он – бес, хотя прежде лгал, называя себя богом. Что очевиднее сего случая? Истина ясна: Бог – на стороне христиан. Подозрение здесь неуместно. Если они боги, зачем же лгут, называя себя бесами? Из послушания? Но тогда ясно, что ваше божество – покоряется христианину, и следовательно его нельзя считать за божество». «Мы существуем со вчерашнего дня, и уже наполняем все, что вам принадлежит: ваши острова, ваши замки, ваши города, ваши общества, ваши собрания, ваш лагерь, ваши трибуны, ваши декурии, ваши дворцы, ваш сенат, ваш форум – оставляем вам только ваши храмы. К какому роду войны мы не способны, – мы, дозволяющие так охотно убивать себя, если бы, по-нашему учению, не было лучше быть убитым, чем убивать. Мы можем бороться с вами не как бунтовщики, а простым отделением от вас, потому что если бы мы с этою громадною массою людей удалились в какой-нибудь угол земли, тогда, без сомнения, ужас объял бы вас при виде своего одиночества; при том безмолвии, которое бы окружило вас, казалось бы что вымерла вся вселенная». «Мы спрашиваем ваши суды и вас, которые предстоите на суде: где между этою массою преступников преступления, которые вы исчисляете? Где грабитель, разбойник, обманщик, вор, который совмещал бы вместе с тем и имя христианина? Вам принадлежат те преступники, которыми наполнены темницы, вам принадлежат те, воплями которых оглашаются рудокопни, которых вы осуждаете кормить собою зверей вашего цирка, те, которые дают собою новую толпу несчастных, назначенных для ваших потех. Христиан нет между ними, а если и есть кто-нибудь из них, то уже более он не христианин». «Зачем долго говорить о расположении христиан к Императору, которого мы чтим как избранника Божия? Я сказал бы: Император скорее наш, чем ваш, потому что наш Бог поставил его. Я не буду называть его Богом, потому что я не умею лгать, потому что я не хочу смеяться над таким высоким саном, потому, наконец, что он сам не хочет называть себя Богом, ибо он человек. Для него достаточно называться Императором, это имя велико, ибо происходит от Бога. Если из кесаря сделаем Бога, то он уже не кесарь; чтобы быть кесарем, нужно быть человеком; даже и тогда, когда он восседает на своей триумфальной колеснице, ему взывают, что он – человек». «Да, должно быть действительно христиане – враги общества, ибо не воздают кесарю суетных и ложных почестей, так как верные религии, продолжают торжествовать свои праздники делами милосердия, которые достойны их веры, а не порочными пиршествами. Однако какое великое и прекрасное доказательство их ревности – праздновать день рождения императора, когда город наполнится запахом таверны, когда вино льется по улицам, когда народ рассыпается в беспорядке по уголкам и открываются зрелища разврата! Как, ужели общественная радость должна выражаться общественными пороками! Ужели праздничные дни необходимо справлять попойками и распутством, неприличными и обыкновенному дню! Ужели религия должна служить поводом к разврату! Ужели добродетель – бесстыдство? Справедливо, конечно, нас осуждают! Зачем дни императора праздновать целомудренно и трезво! Почему они в день радости не увенчивают дверей своих лавровыми венками и не помрачают света солнечного светом факелов? Давать нашим домам в праздники вид домов распутства было бы по истине прекрасным делом!» Много можно указать и других оригинальных мест и прекрасных замечаний. «Замечается, что потребность побеждать умы не существует ни в одной из человеческих сект и равнодушие есть единственное чувство, какое они обнаруживают, а где равнодушие, там нет гения» (эту мысль не один раз повторял потом Лякордер в своих conferences). «Бог терпит страдания потому, что он вечен». «Хотя незнатен, хотя бесславен, но мой будет Христос». «По недостатку соперника есть один, вполне владеющий уединением, по причине своего единства: так как Он в высочайшей степени велик, то Он единствен, и чрез эту единичность создает вокруг себя уединенность, в которой Его ничто не может достигнуть и где Он недоступен со всех сторон». «Распят Сын Божий: это не стыдно, ибо постыдно; умер Сын Божий – сему вполне веруем, потому что это нелепо (credo, quia absurdum est); погребенный воскрес, это несомненно, потому что невозможно». «Время подобно великому покрывалу, которое затянуло вечность и скрывает её от нас». (Подобное место у Августина – de mus. 1, 6, 12 – время есть подражание вечности). О терпении Иова Тертуллиан говорит: «о счастливый муж, терпения которого не могли поколебать ни лишение стад и богатств, ни внезапная потеря сыновей, ни муки тела, так как среди страданий он не терял из очей Бога и остался для нас примером терпения, как духом, так и телом, чтобы мы не теряли мужества ни в следствие потери временных благ, ни по причине страдания тела. Какую победу получил Бог чрез этого мужа над врагом своей славы, когда Иов при каждом печальном известии не произносил иных слов, кроме благодарения Богу, даже порицал свою жену, которая, будучи подавляема несчастиями, советовала ему злое!».

Для образца проповеднических рассуждений Тертуллиана приводим несколько выдержек из прекрасного во всех отношениях трактата о покаянии.

«Бесполезно объяснять, какие дела должны быть предметом покаяния. Ум, ведающий Господа, воодушевляется взиранием на своего Создателя, и тем достигает до познания истины; он изучает заповеди Бога своего и удостоверяется, что надлежит именовать грехом все, запрещенное законом. Бог есть верховное благо; очевидно, только зло может быть ему неблагоприятно, так как оно имеет противоположную ему природу. Надобно, однако, различать грехи плотские и духовные. Человек составлен из двух начал, и грешит сообразно двойственной своей натуре. Но из этого нельзя заключать, что грехи различаются по своей сущности: они равны между собою, потому именно, что им содействуют вместе и дух и тело. Плоть и дух равно принадлежат Господу, тот и другой, когда грешат, равно оскорбляют Бога. Для чего хочешь ты отличать грех по плоти от греха по духу, когда плоть и дух неразлучны между собою в жизни, смерти и воскресении? Соединены они в жизни, соединятся и на последнем суде, потому что вместе худо или хорошо проводили жизнь. Преступление их одно, судия один, одна и казнь. Есть грехи плотские, есть грехи духовные, потому что всякий грех есть следствие или действия или только помысла. Чтобы быть плотским или телесным, надобно греху совершиться на деле, потому что действие, подобно телу, бывает видимо и так сказать осязаемо, тогда как духовный грех существует в помысле, пребывает невидим и неосязаем, подобно духу. Из этого видно, что не только деяния преступные, но и преступные помыслы, должны быть предметом раскаяния и очищаться покаянием. Слабость и невежество людей судить по одним наружным поступкам, потому что не могут проникнуть в тайные изгибы сердца; но не должно думать, чтобы мы пред Богом могли пренебрегать раскаянием о грехах нашей воли. Бог видит все; ничто оскорбляющее его, не может быть сокрыто. Ему известны самые тайные наши помышления, и Он ничего не упустит когда будет судить нас. Он не может допустить ни притворства, ни лжи, ведая все. Воля есть источник всех наших дурных деяний. Некоторые из них произошли от случая, внезапности или невежества; но все другие происходят от воли. Корень зла находится в духе, который и будет первый наказан за зло: он не оправдается тем, что какое-нибудь внешнее препятствие помешало содеянию зла. Одна воля составляет преступление: неудача в исполнении его не послужит ей извинением, потому что, захотевши, она сделала уже все, зависевшее от неё. Господь тем самым пополнил и усовершил древний закон, что одну волю, даже без дел, постановил достаточною причиною преступления. Он именует прелюбодеем не только нарушившего святость брака, но и воззревшего на жену с вожделением. Кто не преодолевает препятствий, мешающих его воле, тот духом своим столько же виновен, как если бы телом и исполнил. Чья воля неудовлетворена, от того, что нельзя было сделать преступления, тот виновен потому одному, что пожелал, и будет за то наказан. Чистое безумие – говорить в извинение: я хотел, но не сделал. Ты сделал, когда захотел, или ты захотел не для чего иного, как для того, чтобы сделать. Ты сам на себя произносишь суд. Если бы ты пожелал добра, то постарался бы его исполнить: стало быть и зло если ты не можешь сделать, то не должен и хотеть. Одинаково ты виновен: желаешь ли зла, или не делаешь добра». – «Помышляя об исповеди, помышляй также и об адском огне, который исповедь может для тебя утушить. Мысль о великости казни сделает сносным для тебя врачество. Можно ли без трепета вспомнить о вечной пламенной пещи, когда мы видим, как искры её, то есть, подземные огни, изрыгают такое множество пламени, что соседние города совершенно от него истребляются (здесь автор, очевидно, говорит о гибели Геркуланума и Помпеи, бывших в его время у всех в свежей памяти) или находятся в ежедневной опасности погибнуть? Высочайшие горы повреждаются извержением огня. Доказательством вечности сего пламени, долженствующего некогда обратиться нам в казнь, служит то, что ни колебание, ни исчезание гор не могло доселе истощить источника его. Кто в этом терзании земного шара не увидит образа огромности мук, нас ожидающих? Кто не заметит в сих огнедышащих горах как бы слабых искр обширного и необъятного пожарища? И так зная, что Господь после крещения даровал тебе в покаянии или исповеди средство избавиться от ада, зачем отчаиваешься в своем спасении? Зачем перестаешь стучаться в двери, зная, что они будут тебе отверзты? Безгласные животные, безумные скоты имеют инстинкт угадывать врачества для своего пользования. Уязвляемый стрелою олень щиплет дикий бадьян. Голубка, ослепившая детенышей своих, умеет возвращать им зрение посредством собственной слюны. Не ужели же грешник, ведая, что Христос установил покаяние для его спасения, будет чуждаться его? Что было причиною вторичного возведения на Вавилонский престол Навуходоносора? Не то ли, что он в течение семи лет каялся пред Господом, исповедуясь в прахе, отрастив ногти как когти орлиные, запустив волосы как львиную гриву? Но какое чудо! Тот, кого люди ужасались, удостоился милости Божией. Напротив фараон, столь долго отрекавшийся дать свободу народу Божию, и по даровании её решившийся преследовать его, несмотря на множество казней, долженствовавших его образумить, был поглощен волнами моря, расступившимися для прохода избранного народа: в ожесточенном сердце его не было места для раскаяния, и он погиб. Но к чему говорить далее о крещении и исповеди, сих двух подпорах нашего спасения? Не будет ли это знаком более суетного моего красноречия, нежели побуждения совести моей? Я также грешник, также сделал много прегрешений, и также должен каяться. Вот почему я не мог умолчать о сем. Я поступил подобно Адаму, первому человеку и первому грешнику, который не мог иначе вновь обрести потерянного рая, как чрез покаяние».

Из этих двух отрывков обширного трактата, по истине образцового, по всесторонности, доказательности и полноте раскрытия предмета, которые без малейшего изменения могли бы быть произнесены с церковной кафедры, мы можем убедиться, до какой степени проповеднически говорит Тертуллиан в своих трактатах и следовательно до какой степени хорошим он мог быть, и, без сомнения, был, проповедником.

Тертуллиан был первый христианский писатель на латинском западе, почему и считается обыкновенно творцом церковной латыни и римского церковного языка. Не удивительно, что этот язык у него не отличается правильностью и изяществом классической латыни, изобилует барбаризмами северо-африканского народного говора и неологизмами, которые были совершенно неизбежны для выражения, как вообще новых для латинского классического лексикона христианских понятий, так в частности для самобытных своеобразных идей и их комбинаций у Тертуллиана. Поэтому из всех латинских христианских писателей Тертуллиан – самый трудный для чтения. Почему давно уже составлен к его сочинениям особый лексикон.¹³⁷ Перевод этих сочинений¹³⁸ на русский язык, может быть недовольно точный и верный подлиннику, составляет великую заслугу г. Карнеева.

Говоря о проповеди II века, нельзя обойти молчанием сохранившиеся до нас следы проповеди еретической того же века – в виде отрывков из проповедей гностика Валентина. Валентин был родом Александриец, еврейского происхождения и получил образование в Александрии. Сам он утверждал, что учился у Тевдита, одного неизвестного ученика апостола Павла. Из Александрии он прибыл в 140 г. в Рим, где и проповедовал свое учение; но отлученный от церкви, переселился на остров Кипр, где основал весьма обширное гностическое общество, широко распространившееся отсюда и в другие страны и существовавшее до IV века. Свой гнозис¹³⁹ он излагал в песнопениях, письмах и – гомилиях; из сочинений его сохранилось в коптском переводе одно, озаглавленное «вера–мудрость» (πίστις-σοφία). Из бесед Валентина, которых, по-видимому, известна была целая книга (Климент Александрийский замечает: Валентин в одной из бесед говорит)... сохранились в «строматах» два отрывка, содержание которых относится к раскрытию его гностической теории. Отрывки эти слишком ничтожны, чтобы могли дать основание излагать здесь фантастическую систему всего его учения.¹⁴⁰ Если судить по ним о характере собственно проповедничества гностического, то следует сказать, что, по-видимому, эта проповедь была мистико-теософского содержания, излагала предмет не с апостольскою простотой, а в «премудрости слова», чуждалась нравственного элемента и хотя пользовалась св. писанием, но лишь настолько, на сколько было возможно, чрез изысканное и натянутое его объяснение, подтверждать своеобразные антицерковные гностические идеи, выдаваемые за доступные человеку тайны «ведения». В первом отрывке проповедник, обращаясь к людям духовным (πνευματικοί), составляющим высший род людей, для которых предназначена плирома, говорит: «вы от начала бессмертны, дети жизни вечной; вы возжелали принять смерть в себе самих, чтобы истощив её, уничтожить, чтобы она в вас чрез вас умерла. Ибо когда вы разрушаете мир и сами не разрушаетесь, вы становитесь владыками твари и всякого тления». Во втором отрывке – из беседы о друзьях – Валентин говорит: «многое из написанного в книгах общественных находится написанным в церкви Божией; это изречения, происходящие из сердца, закон, начертанный в сердце. Это народ возлюбленного, любимый им и любящий его». Мысли первого отрывка имеют специально-гностический еретический характер, мысль же второго о том, что истина содержится не в одном только христианстве, но отчасти между иудеями и язычниками (под общественными книгами, по словам Климента (Strom. 1. VI, patr. Migne t. XI, col. 277), разумеются то священные книги иудейские, то сочинения языческих философов) встречается, с ограничениями правда, и у некоторых православных учителей, например у самого Климента. Эти два отрывка – единственные; кажется, дошедшие до нас памятники проповеди еретической, за все первые четыре века: так как даже о трактатах (tractatus, по терминологии западных учителей, как увидим, означают проповедь) Новациан в исторических памятниках лишь упоминается.