Глава IV. История проповеди III века на Востоке

В постановлениях апостольских (VIII, 32), как мы видели подтверждается право всеобщего учительства; но, если судить по известным нам фактам, в III веке оно уже окончательно не существовало. Из переписки епископов Кесарийского и Иерусалимского с епископом Александрийским, по делу об Оригене, видно, что об этом праве в это время, т. е. в первом десятилетии III века, существовало лишь одно воспоминание. Должностные лица в церкви, епископы и пресвитеры, в следствие установившихся правил и обычая, были единственными проповедниками, обязанными к этому служению по самому своему званию, и лишь в виде редкого исключения может быть делились своим правом учительства с мирянами, выдававшимися какими-либо особыми достоинствами. В споре по делу Оригена последнее слово осталось за епископом Александрийским, который утверждал, что миряне не имеют права учить, и для того, чтобы доставить это право Оригену, защищавшие его епископы должны были сделать его пресвитером. В течение III в. епископы делают попытку ограничить безусловное право учительства даже для пресвитеров. Апостольские постановления, хотя вообще и стараются возвысить власть епископа, но относительно проповеди пресвитер в них является все еще на ряду с епископом: «Затем пресвитеры по одному, а не все вдруг, пусть увещевают – παρακαλείτοσαν, exhortentur – народ, а после всех их – епископ» (кн. II, гл. 57); «повелевает, чтобы пресвитер только учил – διδάσκειν, doceat – возносил (т.е. совершал евхаристию), крестил, благословлял» (кн. III, гл. 20).¹⁴¹ Диаконы в третьем веке вовсе не имеют права церковной проповеди, по крайней мере в постановлениях апостольских (III, 20) об этом праве их не упоминается и даже в виде исключения не встречается на пространстве всего столетия ни одного случая их проповеди, в роде того, какой представляет в IV веке Ефрем Сирин.¹⁴² Да и самим пресвитерам епископы не безусловно предоставляли право проповеди, что видно из того, что после того, как они произносили свои проповеди, выступал со своим словом епископ, так сказать завершая их поучения, может быть для того, чтобы в случае надобности пополнить и поправить (пост. II, 57) речи пресвитерские. По мере того, как епископы делались «начальниками церквей» (ἄρχωντες τῶν ἐκκλησίων Евс., VI, 28, «предстоятелями», см, также Иеронима in Psalmos, 45), их власть по отношению к праву проповеди пресвитеров должна была увеличиться. Хотя прямых указаний на этот предмет мы не имеем; но так как в четвертом веке пресвитеры проповедуют уже не иначе, как с разрешения епископа, то начала этого обычая можно искать в предыдущем периоде, т. е. в III веке. Идея полного иерархического подчинения пресвитеров епископу мало-помалу взяла перевес над принципом постановлений апостольских, в течение долгих лет борьбы. Во второй половине III века, не только Ориген, но и Пиерий, который отнюдь не был епископом, проповедовали еще свободно, хотя у Оригена в XIII беседе на книгу пророка Иезекииля есть указание, что иногда самый выбор предмета для проповеди зависел от епископа. «Епископ повелевает нам изъяснить слова касательно царя Тирского», замечает Ориген; он желает также, чтобы мы сказали о фараоне египетском». Но в начале IV в. в Александрии существовало уже категорическое постановление, направленное к полному отнятию права проповеди от пресвитеров, к чему дан был повод ересью Ария, который свободно проповедовал в церкви свое лжеучение, пользуясь правом пресвитера.¹⁴³ Сократ прямо говорит: «пресвитер в Александрии не проповедует, и это получило начало с того времени, как Арий возмутил Церковь: πρεσβύτερος ἑν Ἀλεξανδρέιᾳ οὐ προσομελεῖ, καὶ τοῦτο ἀρχὴν ἤασεν ἀφ’ οὐ Ἀρίος τὴν ἐκκλησίαν ἐτάραξεν.¹⁴⁴ Подобным образом говорит и Созомен: «у Александрийцев проповедует один только городской епископ; обычай, которого прежде не было и который вошел, говорят, с того времени, как Арий, будучи пресвитером, начал беседовать о предметах веры и вводить новости»: παρὰ Ἀλεξανδρεῦσι μόνος ὁ τῆς πόλεος ἐπίσκοπος διδάσκει.¹⁴⁵ Тоже свидетельствует и Никифор.¹⁴⁶ Обычай Александрийской церкви не вошел еще в общее употребление, иначе оба историка, конечно, указали бы на это; но, в виду того авторитета, каким пользовалась церковь Александрийская, нельзя сомневаться, что пример её имел большее или меньшее влияние и на другие церкви, по крайней мере некоторые. В IV в. пресвитеру было предоставлено право учительства, если он являлся в качестве представителя епископа. Что касается мирян, то они в настоящем периоде имели право миссионерского возвещения евангелия, как видно из постановлений апостольских. Ориген был единственный мирянин, которому еще до посвящения в пресвитеры предоставлено было «одному заведовать относящимся к изъяснению божественных писаний, и остальным, касающимся церковного слова»: Μόνῳ τὰ τῆς τῶν θείων γραφῶν ἑρμηνείας καὶ τὰ λοιπά τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ λόγου πράττειν¹⁴⁷ Когда он был в Кесарии, «местные епископы просили его беседовать и изъяснять священное писание всенародно в церкви, несмотря на то что он тогда еще не был рукоположен в пресвитера.¹⁴⁸

Образование будущих общественных учителей в этом периоде в Восточной Церкви было уже гораздо выше, чем в предыдущем. К христианству принадлежали уже не одни бедные и необразованные люди; множество образованных лиц принадлежало к церкви, и упрек язычников, будто Христиане – ἀνθρώποι ἰδιώται, παντελῶς ἰδιώται – уже не имел смысла, хотя еще слышался по временам, как слово зависти к ставшему сильным противнику. Христиане видели, что триумф их над язычниками близок, что он зависит от научного образования последователей евангелия, и в среде христианского общества замечалось всеобщее стремление к научному знанию. Хотя нарочитых забот об образовании собственно проповедников еще не было, но в силу общего образования, усвоивавшегося и лучшими членами клира, из среды его было можно уже найти достаточно научно-образованных лиц. Получая образование в языческих риторских школах, будущие христианские пастыри-проповедники изучали и искусство красноречия, которое было там важнейшим и первым предметом в системе школьного курса. Образовавшийся к этому времени обычай записывать лучшие проповеди должен был побудить проповедников озабочиваться их художественной формой и вообще их обработкой. Выборы в должности церковные и учительские производились уже в это время со всею тщательностью; пресвитеры, приходившие из других мест, для того, чтобы иметь право публичной речи в церкви, должны были представлять рекомендательные письма – litteras commendatorias – о своем достоинстве; соборы, уже получившие в это время полную силу в церкви, как правильные периодические собрания для обсуждения общецерковных дел, контролировали учительную деятельность в церкви со стороны как её содержания, так и внешней формы. Все это более или менее обеспечивало подготовку проповедников к проповеднической деятельности чрез образование. Те из христиан – это были большею частью люди из высших классов общества¹⁴⁹ – которые обучались в языческих школах, изучали там не только риторическое искусство, но также философские системы; отсюда развилась склонность и в учителях церкви к философской и диалектической концепции догматов; это часто вело к злоупотреблениям и ереси; но еще чаще и собственно-православной догматике сообщало небывалую дотоле силу доказательности и зрелости. А затем и сами христианские учители, заводившие школы, стали вводить в состав своего курса философию и другие мирские науки, как пропедевтику для специально-богословского курса.¹⁵⁰ Таким образом Ориген, которого сами язычники называли великим философом, заставлял своих учеников заниматься философией, и вся его школа проповедников развивалась и зрела на философии. Христианская проповедь вообще очень много обязана этим предварительным внецерковным занятиям проповедников. При нападениях на христианство языческих философов тогдашним церковным учителям это диалектически-философское образование оказывалось весьма полезным не только для их письменных произведений, но и при устных собеседованиях; что давала языческая школа иногда вредного церковному учителю, то с течением времен исчезало; но на все время его деятельности оставалась польза от этого учения, состоявшая в богатой эрудиции и в диалектическом развитии, которым он и пользовался ко благу церкви.

К подготовке в языческих школах присоединялась подготовка к учительству в недрах самой церкви, на почве собственно христианства, хотя и вне методически-правильного изучения. Священное писание Ветхого и Нового Завета уже обращалось между христианами, и до какой степени тщательно и всесторонне было оно изучаемо, видно из того умелого и искусного употребления, какое делают из него проповедники в своих поучениях. Одно лишь незнание еврейского языка было большим препятствием в этом отношении, когда приходилось объяснять священное писание Ветхого Завета, что в это время было в большом обычае. Это незнание было между прочим причиной, но которой давали цену аллегорическим сближениям философии с библией. Но некоторые легко преодолевали это препятствие. Так Ориген изучил язык еврейский нарочито, как скоро заметил всю его необходимость при толковании Библии.

Были в настоящем периоде у христиан и свои школы, хотя немного, частные и общественные, церковные. Частную школу имел Ориген во время пребывания в Кесарии. Здесь же, еще раньше, была основана пресвитером Памфилом публичная богословская школа. Метод преподавания Оригена в его школе изображает Григорий Чудотворец, в похвальном слове (λόγος προσφωνητικός) своему учителю, сказанном в 230 году.¹⁵¹ Сначала, после приёмного испытания, преподан был элементарный приготовительный курс. Затем Ориген предложил своим ученикам логику и диалектику, чтобы приучить к правильности и методичности в мысли и суждении, – естествоведение, чтобы они познали дела Божии, – землемерие (геометрию), как необходимое основание всего, астрономию, как средство направить их мысль к возвышенному и небесному. Далее учитель познакомил их с христианским учением о нравственности, и с учением о вечном блаженстве, заставлял их штудировать философскую и поэтическую литературу,¹⁵² – за исключением тех философов и поэтов, которые отрицали Бога и Его Провидение, – чтобы научить находить хорошее везде, где оно находится. Наконец перешел к изучению священного писания, как к первоисточнику и первооснове христианства. Что при этом были преподаны и гомилетические наставления, мы можем предполагать на том основании, что в его сочинениях таких наставлений рассеяно не мало. Пример Оригена был, конечно, не единственный. Вероятно и в других местах более опытные в вере и знании делились своим образованием с собраниями. Рвение обучаться было так велико, что только неудобство быть слушателями своего пресвитера удержало епископов Александра Иерусалимского и Феоктиста Кесарийского сделаться учениками Оригена. А Фирмилиан, епископ Кесарии Каппадокийской, как говорит Евсевий, для пользы церквей иногда призывал его в свою область, а иногда и сам отправлялся к нему в Иудею и проживал у него по нескольку времени для усовершенствования себя в знании предметов божественных.¹⁵³ Было не мало и других публичных христианских училищ. Так, кроме школы Кесарийской, Памфила, следует назвать школу Александрийскую, подготовлявшую не только катехетов, но и вообще христианских ученых; в это же время получила начало, ставшая в последствии столь известною, школа Антиохийская. Существовали, по местам, библиотеки: такова была в Кесарии библиотека Памфила, в которой находился экземпляр экзегетико-гомилетических сочинений Оригена, переписанный рукою самого Памфила. Этою библиотекою пользовался для своих сочинений знаменитый историк и богослов Евсевий. Была библиотека у Александра, епископа Иерусалимского, которою также пользовался Евсевий. Были, кажется, небольшие библиотеки во всех благоустроенных христианских обществах, состоявшие из кодексов священного писания Ветхого и Нового Завета, а также из списков сочинений христианских писателей. Что в этих библиотеках были и образцы проповеди, памятники гомилетические – видно из того, что иначе не могли-бы дойти до нас гомилия Климента и отрывки из Валентина. Когда Ориген позволил записывать свои проповеди, они также стали распространяться в христианском обществе в большом числе списков. Таким образом и внутри и вне Христианской церкви в III веке существовали такие обильные вспомогательные средства для образования пастырей-учителей, что постановления апостольские не только вменяют епископу образованность в обязанность, но и замечают, что «епископ, объятый неведением или зломыслием, не есть уже епископ, но ложно носит имя это, не Богом избран он, а людьми – οὔτε ἐπίσκοπος ἀγνοίᾳ, ἢ κακονσία πεπιεσμένος ἐπίσκοπος ἐστίν.¹⁵⁴

В этом же периоде обращено было внимание и на сохранение проповедей, чего не было раньше.

Еще раньше, впрочем, некоторые проповедники или прежде произнесения или после него записывали свои проповеди: на это указывают фрагменты гомилий, сохранившиеся от 70–225 г.

Но до Оригена это записывание не было в общем употреблении. Это зависело, конечно, прежде всего от того, что проповедь не считалась и не была в это время сочинением, признавалась главным образом плодом вдохновения от св. Духа, редко обдумывалась наперед, а больше импровизировалась, и чаще представляла полнейшую безыскусственность и простоту обычной живой речи, в которой мысли следуют в порядке непосредственной ассоциации идей, и по содержанию имеют чисто насущный, элементарный характер, – почему в записи не представлялось ни надобности, ни возможности. Ориген, являясь на церковной кафедре с ученым аппаратом, приобретенным чрез продолжительное изучение св. Писания, предлагал поучения в таком виде, что они заслуживали письменного воспроизведения, будучи всегда содержательны и нося отпечаток эрудиции.¹⁵⁵ Впрочем сам Ориген дозволил записывать свои проповеди лишь на 60 г. своей жизни (в 247 г.), хотя можно думать, что без его ведома его церковные беседы были записываемы и раньше. Вероятно эта запись началась еще в Кесарии и велась тамошними его учениками и почитателями, или же скорописцами – ταχυγράφοι, подобными тем, какие существовали в гражданских судах. В последующее время мы уже находим нарочитых церковных писцов, которые специально занимались этим дедом (notarii exceptores), иногда записью занимались клирики. Вероятно этим делом занимались и те скорописцы, которых Амвросий приставил¹⁵⁶ к Оригену для его ученых занятий. Без сомнения были записываемы гомилии и других проповедников, так как сохранились проповеди Ипполита, Григория Неокесарийского, Мефодия. Незначительное количество сохранившихся проповедей доказывает, что немногие из них, лишь лучшие, удостаивались записи. Многое, впрочем, и из записанного не дошло до нас, вероятно потому, что во время гонений библиотеки истреблялись языческими властями.

Очень много способствовало в III веке развитию проповеди существование в это время особых удобных помещений для Богослужения – храмов, которые под покровительством императоров Филиппа, Александра Севера и Галлиена строились уже в большом числе.¹⁵⁷ Александр Север, по сказанию его жизнеописателя (с. 46), простер в этом отношении свою благосклонность к христианам до того, что когда последние завладели для своего Богослужения одним общественным местом, право на которое усвояли себе трактирщики (popinarii), то император решил, что лучше, если на спорном месте каким бы то ни было образом будут славить Бога, нежели хозяйничать трактирщики. Прежде, вероятно, когда Богослужение, а с ним и проповедь, помещались в тесных, иногда узких горницах, слушатели стояли, сплошною толпой окружая проповедника. Когда же стали устрояться обширные храмы (220–325 г.), в них имелось удобство для помещения слушателей и особые приспособления для проповеди – возвышенные места θρόνοι, συνθρόνοι, с которых проповедовали пресвитеры и епископы. Павел Самосатский вызвал неудовольствие всех, между прочим, тем, что устроил для себя возвышенный трон, роскошно украшенный, на манер мирского, княжеского, а «не по обычаю ученика Христова», тогда как обыкновенно θρόνοι устроялись самые простые.

Дни, в которые проповедовали, были почти те же, что и прежде. В начале настоящего столетия в некоторых обществах проповеди произносились еще каждый день. Но и в других обществах были особые периоды в году, когда проповеди произносились ежедневно, и в одном и том же собрании не одним только, а по древнему обычаю, несколькими, один за другим, проповедниками (чем дальше, тем больше обычай этот впрочем ослабевал и делался редким исключением). Такими временами были четыредесятница и пять седмиц (пятидесятница, quinquagesima, πεντήκοστη) после праздника св. Духа. Вероятно произносились ежедневно же и проповеди во время великой (т. е. страстной) недели, которою заключалась quinquagesima. В последний день этой недели совершалось послеобеденное богослужение (vigiliae paschales, παννυχίδες), продолжавшееся до утра, во время которого, вместе с пением и молитвой, была и проповедь. Особенно проповедь была приурочена ко дню Воскресения – μάλιστα ἐν τῇ ἡμέρᾳ τοῦ κυρίου ἀναστάσιμῳ (пост. апост. II, 59), ἀναστάσεος λόγος (пост. апост. V, 15). Особую проповедь должны были говорить епископы после своего посвящения, пред посвящавшими епископами.

После того, как христианская церковь порвала связь с иудейством и синагогой, проповедь стала, как известно, составною частью Богослужения евхаристии. Богослужение это состояло из соединения пения, молитвы, чтения священного писания, проповеди и евхаристии. Во II-м столетии литургия разделялась на две части. К 1-й принадлежало пение, чтение священного писания, проповедь и молитва; хотя эта часть литургии главным образом назначалась для религиозного усовершения членов же церкви, но к ней имели доступ и не крещенные – оглашенные, – отчего она и получила название missa cathechume – norum (λειτουργία τῶν κάτηΧούμενων), а также иудеи и язычники.¹⁵⁸ Ко 2-й части богослужения, главной, принадлежали: общая церковная молитва, молитва Господня и евхаристия. К ней имели доступ только верные. Проповедь в первой части произносилась таким порядком: после того, как пропеты были псалмы, и произнесено малое славословие, выступал анагност на приготовленный для проповеди ἄμβων (ambo, pulpitum) и произносил: «мир вам – εἰρήνη ὑμίν (pax vobis)», на что народ отвечал: καὶ τῶ πνέυματι σόυ (et cum spiritu tuo). Затем диакон призывал общество ко вниманию, анагност прочитывал библейский отрывок, который проповедник сам назначал, или – что в этот период было редко, а после вошло в общий обычай – который назначен был церковью однажды навсегда на известный день. Затем выступал проповедник и выражал обществу пожелание мира или благословение, на что народ отвечал: И духови твоему – καὶ τῶ πνέυματι σόυ. Самую проповедь свою он непосредственно приурочивал к прочитанному отрывку, который и объяснял стих за стихом. Проповедь была таким образом в первой части Богослужения срединным пунктом, около которого сосредоточивались все остальные пункты Богослужения этой части. Литургический элемент в ней служил только предуготовлением к главному предмету – проповеди. Все другие элементы культа в отношении к проповеди были здесь второстепенными. Напротив, литургия верных (missa fidelium) – молитва Господня, общая молитва и евхаристия – считалась за сущность Богослужения и исполнялась высшими церковными должностями – епископом и пресвитерами. Так как в первой части проповедь была главным предметом, то она обыкновенно занимала много времени. Нередко речь одного проповедника, как например Оригена, должна была длиться около часа.

В следующем периоде мы находим, что проповедь произносится или с седалища стоя, или со ступени алтаря, или с амвона. Так как в настоящем периоде проповедовали и пресвитеры, то по различию сана – епископского и пресвитерского, различно было и место, с которого проповеди произносились теми и другими. Епископ говорил со своего седалища; пресвитеры или со своих седалищ, или со ступеней алтаря, или, при особенно многолюдном собрании, с амвона. Народ стоял или сидел, смотря по устройству храма. Женщины были отделены от мужчин, и между собою – девы от замужних и эти от вдов. Хотя вообще во время Богослужения сидели, но при чтении священного писания вставали все, вместе с пресвитерами и епископом. Единственное исключение представляет Александрия, в которой епископ сидел и во время евангелия. Освященный примером Иисуса Христа обычай сидеть во время проповеди кажется неизменно удержан был в настоящем периоде; постановления апостольские (II, 57) велят вставать во время чтения евангелия, в остальное время Богослужения (проповедь прямо не указывается) повелевается сидеть спокойно. Ориген в одной проповеди приглашает слушателей встать во время произнесения им заключительной молитвы, из чего следует, что во время самой проповеди сидели.

Но мере того, как проповедь по форме и внешним приемам усвояла правила ораторства светского, в её обстановке появилось новое, дотоле неизвестное явление – рукоплескания, подобные тем, которыми сопровождались речи судебных ораторов и адвокатов и которыми выражалось одобрение актерам цирка и театра (κρότος). Были епископы, которые поощряли этот способ одобрения, но вообще он считался неуместным. В жалобе епископов на Павла Самосатского упоминается, что он поощрял эти овации, равно как крики, прыжки, маханье платками и так далее. В следующем периоде эти овации сделались общим обычаем, против которого, однако, восставали все лучшие проповедники.

Относительно внешнего положения проповедника на кафедре от этого времени мы не имеем никаких правил. Лишь относительно Павла Самосатского из рассказа Евсевия известно. что он ударял по бедрам руками, топал ногами и т. д. (παίων τε τῇ χεῖρι τὸν μηρὸν καὶ τὸ βῆμα ἀράττων τοῖς ποσποσί), из чего следует, что в это время церковью не одобрялись те внешние приемы, какими сопровождались языческие речи ораторские, что проповеднику вменялись в обязанность скромность и серьезность позы и вообще соответствующее достоинству священнодействия благоприличие.

В третьем столетии, когда в христианстве было столько уже школ и средств обучения, столько замечательных проповедников, когда так широко развилась любовь к науке, – необходимо должна была пробудиться мысль о теории христианского красноречия – с большею силою, чем как было дотоле. Если раньше многих удерживало от стремления к теоретизированию проповеди опасение несообразности его с сущностью проповеди, которая по существовавшему дотоле убеждению, была всецело чрезвычайным даром Св. Духа, то теперь, в деле учительства пастырского, дается полный простор самостоятельной деятельности человеческого духа. Такие учители, как Ориген, и проповедники, как Григорий, не могли проповедовать иначе, как озаботившись возможным применением правил ораторского искусства к делу проповеди. Нет сомнения, что они учили о проповеди теоретически, хотя следы этого их учения для последующего времени и не сохранились. Лишь изредка, отрывочно, в сочинениях Оригена можно заметить следы выработанной им определенной гомилетической теории. Впрочем, в это время христианская риторика или наука о церковном ораторстве едва ли существенно разнилась от риторики языческой, правила которой, несколько видоизмененные соответственно особенностям содержания, и применялись к проповедям, насколько такое применение допускалось существом дела. А эта риторика, языческая, была известна христианским учителям с самого начала их образования школьного. Во всяком случае между ораторством церковным и риторикой светской существовала более близкая связь, чем между Богословием с одной стороны, логикой, диалектикой и математикой с другой.

Главные гомилетические идеи этого времени принадлежат Оригену. Прежде всего, он доказывал, что христианское красноречие имеет сторону, которая может и должна быть продуктом самодеятельности человеческого духа, что многими отрицалось¹⁵⁹ в это время, утверждавшими, как и прежде, что проповедь есть плод чрезвычайного благодатного дарования, что величайший талант проповедника есть ничто, если он не соединяется с χάρισμα διδασκαλίας. Нет ли между нами пророчества, спрашивает Ориген в одной проповеди, которое не все имеет от Бога, но нечто творит и из себя самого? Такое пророчество несомненно существует. Это видно из слов апостола (1Кор. 12:31): ревнуйте дарований больших (ζηλοῦτε δε τὰ χαρίσματα τὰ κρέιττονα), паче же да пророчествуете (– 14:1). Здесь, очевидно, разумеется не то пророчество, о котором говорит евангелист (Лк. 16:16): закон и пророки до Иоанна, а то, о котором говорится (1Кор. 14:3): кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание, утешение. Такого пророчества, без сомнения, можно достигнуть чрез приготовление и обучение, и если, по нему, стремятся право, серьезно, истинно веровать, то конечно, за ним дается нам и тот дар пророчества, который исходит непосредственно от Бога – et ideo adhibere studium ac hujusmodi prophetiam possibile nobis est, et est in nostra potestate, ut nobis in haec operam dantibus, si seculum rationem vel mensuram fidei facimus, addatur et illa, quae ex Deo est, prophetia. Этим рассуждением Ориген без сомнения, оказал великую услугу христианскому учению. Если бы не был установлен им этот принцип, и оставалось бы прежнее убеждение, что всякая проповедь есть единственно плод наития Св. Духа, проповедь никогда не имела бы своего исторического развития. Не менее важна та взаимная связь в проповеди элемента дидактического (теоретически-учительного) и паренетического (увещательного), какую устанавливает Ориген. Уместное в первоначальном христианстве разделение спокойного, обдуманного рассуждения о вере и её истинах – дидаскалии, и высокоодухотворенного увещательного метода профитии, в век Оригена сглаживается, и устанавливается убеждение, что совершенная проповедь должна действовать одновременно на ум и сердце. Ориген называет истинным не тот способ проповеди, который проистекает из наития Св. Духа, а который зависит вместе с тем и от самодеятельности мысли и ораторского творчества проповедника и называется собирательным именем профитии. В этой профитии замечаются два момента: учение и увещание, которые должны, по возможности, нераздельно сопутствовать один другому. Совершенною проповедью он называет ту, в произведении которой равномерно участвуют все силы души, и которая равномерно действует на все способности слушателей.¹⁶⁰ Менее благотворно, даже вредно подействовала на проповедь герменевтическая теория Оригена. То органическое единство, которое он вводит в проповедь вышеприведенными основоположениями, он нарушал, раздроблял своим тройственным смыслом писания с его подразделениями. Эта теория лишала проповедь евангельской простоты и, подчинив себе большинство проповедников, даже самых лучших и наиболее замечательных, служила оправданием множества нецерковных, произвольных толкований и бесплодных фантазирований. С этой теорией тесно связывалось его учение и о необходимости таинственного учения в проповеди: утверждая, что истинный смысл писания выше буквального, и даже морального, что он может быть понят только совершенными, Ориген низвел проповедь, в таком виде, как она произносилась обыкновенно, до слабого средства учения для слабых в вере. Хотя он не имеет в виду это высшее понимание делать достоянием одних высокообразованных, но к числу этих последних он относит такое малое число людей, что даже клирики, по его мнению, не все способны были к этому высшему пониманию.

Полную цену имеет его учение о значении в проповеди строгих нравственных наставлений и увещаний. Когда будут предлагаться в церкви речи нравоучительные, замечает он, тогда пробуждается в слушающих совесть; из того, что говорится, каждый усмотрит собственную греховность и получит побуждение исповедать свои грехи, в тайне совершенные.¹⁶¹ Нравственному смыслу священного писания Ориген поэтому придал особенное значение, указывая возможно часто на практическую тенденцию христианства, на его назначение преобразовать жизнь людей. Вообще же заслуга гомилетической теории Оригена состоит в том, что по ней проповедь в своем существенном содержании совершенно верно признается выражением учения священного писания; что её достоинство независимо от благодатного дара профитии (или, точнее, по взгляду его современников – дидаскалии) существенно обусловливается приготовлением к ней чрез со ответственное образование и, в частности, чрез тщательное изучение священного Писания.

Мы видели, что во втором веке дидаскалия сделалась не только господствующим, но и единственным видом общественного церковного учительства, в след за тем, как стала существенною принадлежностью литургии и одною из обязанностей клира – пресвитеров и епископов. Заметным последствием такой постановки проповеди уже в то время было то, что первоначальная гомилия приняла характер свойственной дидаскалии рациональной основательности и содержательности проповеднической речи, с другой – что она должна была усвоить себе форму монологическую, как единственную форму проповеди.

Эта монологизация имела место прежде всего в тех случаях, когда исходным пунктом проповеди становился библейский текст, при объяснении которого монологическая форма речи представляется, естественно, более уместною, чем форма собеседовательная. Да и в других случаях эта форма была вполне уместна после того, как первоначальная пытливость новообращенных уступила место благоговейному послушанию со стороны уже утвердившегося в вере пастырскому авторитету, в силу апостольских предупреждений о лжеименном разуме, нарочито озабоченному охранением простоты и чистоты благочестивого религиозного верования и устранением совопросничества (ζήτησεις). Таким образом мы видим, что в III веке гомилия, как форма прерываемого вопросами слушателей религиозного рассуждения, уже не существует, хотя еще в начале II века она была обыкновенною. В III веке от неё оставалось не более, как одно воспоминание. Так Евсевий под 263 годом¹⁶² рассказывает о еретике Непоте, издавшем еретическую книгу. «Если бы он излагал свое учение лично и живым голосом, то достаточно было бы и устной беседы: чрез взаимные вопросы и ответы она убедила бы и примирила противных», говорит здесь Дионисий Александрийский. Чем больше выходила из употребления прерывчатость речи учителя, тем более обозначается приурочение проповеди к библейскому тексту. Это совершилось непосредственно в след за тем, как библейские чтения сделались составною частью Богослужения. Чем реже прерывался проповедник в своей речи, тем свободнее мог он ставить её в непосредственное отношение с библейским текстом. Церковно-богослужебное употребление священного писания существовало еще в самые ранние времена. В конце II века и в начале III века это употребление не только не уменьшилось, но и усилилось, в следствие образования канона священных книг новозаветных, так что, вместо одного чтения на богослужебных собраниях, слышались два – из Ветхого и Нового Завета, даже по два из того и другого.¹⁶³ Или проповедник говорил объяснение на оба эти чтения, – что, по недостатку сведений, не вполне достоверно, – или выбирал одно которое-либо в основание своей речи. Так как в это время еще существовал древний обычай, по которому в одном и том же собрании выступали с речью многие дидаскалы, то вероятно, что объяснение читанных мест Ветхого Завета и Нового делилось между несколькими. При этом, однако, следует заметить, что представляя крупный шаг к монологизированию проповеди, эта изъяснительная гомилия не совершенно утратила, по-видимому, характеристический признак гомилии первоначальной: следы диалогической формы проповедей, какие находим даже в IV веке, дают основание предполагать присутствие, в некоторой степени, по крайней мере, этой черты и в поучениях предшествовавшего ему III века. Не только в монастырских беседах IV века (например у Макария Великого), объясняющих библейские тексты, мы находим вопросы слушателей и ответы учителя, но и в проповедях других великих учителей церкви этого века, создавших художественно-ораторский тип слова, мы замечаем ясные признаки собеседования. Во времена Афанасия в Александрии «великое было веселие, когда люди мирские в церковных собраниях друг друга поощряли к добродетели».¹⁶⁴ Василий Великий в слове против Савеллиан, выражает желание, чтобы ему предлагаемы были вопросы слушателями, которые всеми мерами домогались услышать от него решение их недоумений.¹⁶⁵ Григорий Богослов готов говорить желающим, а еще более готов слушать говорящих¹⁶⁶ и, предлагая слушателям объяснить ему причину их любви к нему, замечает: «сколько заключаю по вашему молчанию, вы мне предоставляете слово».¹⁶⁷

Этот второй вид гомилии – изъяснительный, как и первый, говоря вообще, по-видимому, чужд был элементов ораторской искусственности. Тем не менее, в виду того, что в начале III века церковь имела в своем составе много уже лиц и с научным образованием, можно с некоторым основанием предполагать, что еще до Оригена, именно в этой изъяснительной гомилии, некоторыми делались опыты ученого экзегезиса и ораторской манеры изложения, хотя, может быть, это было и редкостью, исключением. Господствующим мотивом этой гомилии, на сколько можно судить по гомилии (так называемому второму «посланию») Климента Римского, было назидание в благочестии и простое уразумение смысла библейских изречений, почему и в изложении её господствовала полнейшая простота и безыскусственность. То, что существовало в ней, в виде редкого исключения, искусственного – ораторского, ученого, удержалось лишь у еретиков, пытавшихся совместить церковное верование с гнозисом: таков характер фрагментов из гомилий Валентина. Чисто насущный характер и безыскусственность гомилии этого времени были, конечно, причиной, что эти поучения отнюдь не записывались, и никому не приходило на мысль приравнивать эти гомилии к произведениям литературы.

Новый шаг в развитии гомилии сделан был Оригеном (около 228 года, когда Ориген сделан был пресвитером и когда, конечно, проповедь сделалась предметом его нарочитой заботливости). С его времени проповедь в церкви начинает пониматься как духовное ораторство, как искусство – плод не только вдохновения свыше, но и личных дарований, образования и тщания самого проповедника. До него подобный взгляд на проповедь не мог иметь места в церкви уже потому, что долго пред тем учительство было в церкви и трактовалось всеми как единственно чрезвычайный благодатный дар святого Духа. А когда это убеждение ослабело между верующими и проповедничество стало пониматься как выражение личных способностей дидаскала, то образование дидаскалов долго было не настолько значительно, и взгляд их, как и всей церкви, на ораторство и искусство вообще, известное дотоле как достояние язычества, следовательно в форме, воспрещенной апостолами, не на столько сочувствен, чтобы дидаскалы того времени захотели и позволили себе сделать опыты христианского ораторства в своих гомилиях. Таким образом эти гомилии, и в то время, когда начали пониматься уже как плод личного духовного творчества дидаскалов, оставались на той же ступени полнейшей простоты и безыскусственности в содержании и форме; – без всяких признаков красноречия, без каких бы то ни было элементов учёного аппарата. Гений Оригена создал новый тип дидаскалии-гомилии, а его колоссальный авторитет был причиной, что этой форме в учительстве церковном придано было значение господствующей, нормальной формы гомилии. Реформа гомилии, произведенная Оригеном, состоит прежде всего именно в том, что, провозгласив дидаскалию, как плод личного духовно-интеллектуального творчества дидаскала, он потребовал от дидаскала напряжения всех своих умственных сил, применения всех своих знаний, всего образования, формального и материального, при составлении поучения, которое, таким образом, по его мысли, должно было явиться в устах дидаскала не как результат наития свыше, и не как непосредственное выражение наличных мыслей и чувств учителя – импровизация, а как сочинение, плод предварительного тщательного обдумывания предмета и столь же внимательного труда по отношению к обработке внешней формы, с возможным обилием содержания и с возможным изяществом и художественностью изложения. Эта реформа сделана им и теоретически (что мы видели выше) и, главным образом, практически. В своей проповеднической практике, в своих гомилиях, Ориген обыкновенно выражает плоды или итог своей экзегетической и герменевтической учености, не редко вводя своих слушателей в самый процесс своего филологического исследования и вообще обставляя в значительной степени свое объяснение, хотя и направляемое главным образом в сторону нравоучения и вероучения, ученым аппаратом. Это ему делать было тем легче, что собственно научные работы его над текстом священного писания – его томы и схолии – предшествовали у него проповеди, и ему не приходилось трудиться над изобретением ученого аппарата собственно для проповеди, а разве сокращать объем того, что уже имелось у него в готовом виде, – в чем он, впрочем, не всегда успевал, предаваясь с излишнею любовью экзегетическим и герменевтическим изысканиям и в проповеди. Отыскивание тройственного смысла священного текста ведет его к утонченным соображениям и дает ему повод обнаруживать весь блеск своего остроумия. Эта характеристическая тенденция его гомилий находится в прямом соответствии, и даже больше – прямо проистекает из основного мотива всей его деятельности: сблизить религиозное миросозерцание с научным, образование внешнее, мирское утилизировать в интересах веры, и таким образом удовлетворить господствовавшей потребности церкви его времени, в значительной степени наполнившейся людьми образованными, не только веровать, но и, по возможности, знать веру, веровать разумно, с пониманием в возможной степени веруемого.

Другая заслуга Оригена состоит в том, что он, так сказать, закрепил проповедь за священным писанием, что с его времени сделалось законом для дидаскала – все обосновывать на св. Писании; не только исходный пункт для проповеди брать из св. Писания, но и из него же почерпать и все частные мысли, догматические и нравственные, и все содержание проповеди, все личные соображения хотя-бы то самые утонченные и изысканные приурочивать к слову Божию. Проповедь окончательно перестала быть простой устной передачей личных мыслей учителя о предметах веры, она представляет уже учение слова Божия. Проповедники говорили уже не свое и не от себя, а от лица церкви и во имя церкви. Потому-то все свободомыслие Оригена, вся сила его остроумия и личной изобретательности отнюдь не стоит в противоречии и не идет в разлад с учением церкви: его стремление – лишь интерпретировать это учение в меру новой степени религиозного развития церковного общества. Третья заслуга Оригена состоит в установлении правильного метода толкования св. Писания в гомилии. Прежде объяснение священного текста не было руководимо ни какими определенными герменевтическими началами: сообразно с направлением личной мысли проповедника или слушателей, сообразно с обстоятельствами и временем, изъяснение писания происходило то просто-назидательно, то фантастически-аллегорично, то сухо-спекулятивно. Оригеном этот произвол не был устранен совершенно, тем не менее им положено начало определенному методу объяснения, начиная объяснением смысла грамматического, затем отчасти нравоучительного, и затем, пускаясь в глубины, высшего разума писания – аллегорического и таинственного. Толкования его не всегда основательны, часто произвольны; но тем не менее в них есть определенный метод и порядок. Именно своей практикой он узаконил объединение в проповеди элемента дидаскалийного с экзегетическим. Проповедники не только этого периода, но и последующего, были последователями этого метода. В этой школе гомилия является существенно отличною от других типов проповеди, именно в том отношении, что она совершенно свободна от всякого синтеза и остается гомилией экзегетическою. Хотя в гомилиях Оригена встречаются и доксология, и вступление, но это еще не делает её не только словом, но и тем, что позже называется беседой синтетической – тем более – речью ораторской. Содержание его гомилии представляло многостороннее объяснение текста в смысле историческом, нравственном и мистическом, сопровождаемое ссылками на места параллельные; но форма была чужда всякой искусственности; весь порядок, вся структура проповеди определялась исключительно порядком речей и мыслей текста, из которых проповедник останавливался на одних больше, на других меньше. Вступление и заключение представляют единственный элемент тематизации.

Аллегорический метод толкования текста священного писания, в лице Оригена произведший переворот в содержании проповеди, не был чем-либо новым во времена Оригена, дотоле неведомым. Хотя собственно в церкви до него практиковался лишь простой способ толкования Библии, по которому отыскивался собственный смысл текста, просто объясняемый и прилагаемый к жизни; но вне церкви она существовала еще до христианства в тех фракциях иудейства, которые думали воссоздать религию Моисея путем сближения с философией (Александрийская школа), а также между фарисеями и ессеями. Сам И. Христос отнюдь не пренебрегал этим методом. Он во многих местах Ветхого Завета указывал иносказание (Мф. 22:42, 2, Лк. 20:41). Ап. Павел употребляет даже самое слово «аллегорический», при объяснении прообразовательного смысла истории Авраама: суть бо некая иносказаема – ἅ τινᾶ ἐστὶν ἀλληγορόυμενα. Аллегоризировали и мужи апостольские в своих писаниях. Аллегория встречается и у Варнавы, и у Эрма, и у обоих Климентов. Это был обычный способ находить взаимоотношение и средство к соглашению Нового Завета с Ветхим. Затем в последующее время до образования новозаветного канона, когда Ветхий Завет был и для христиан единственным священным писанием, в тех случаях, когда он делался предметом толкования у христиан, к этому способу толкования было необходимо обращаться по мере того, как ослабевали в учительной практике профития и вообще чрезвычайные благодатные дарования, и учителям приходилось брать предмет учения не из собственного вдохновения, а отвне: аллегория являлась всюду помогающим средством, ничего не оставляющим не объясненным в стихе. Но затем аллегория стала применяться и при объяснении Нового Завета. Одно буквальное понимание его текста, легко дававшееся, казалось недостаточным, не в полной мере соответствующим высокому достоинству Божественного слова. Нужна была аллегория и для преподания нравоучений, составлявших принадлежность проповеди. Наконец аллегорическое толкование явилось в проповеди уже не как требование необходимости только, и не как средство извлечения нравоучительных наставлений, а прямо как необходимый долг христианской проповеди. Первоначально существовавшее среди иудействующих христиан мнение, что Ветхий Завет есть лишь тень Нового, утвердилось еще со времен апостолов, как всеобщее убеждение Церкви. По этому уже в устах первоначальных христианских учителей аллегорическое толкование не было делом их личного желания, а скорее делом обычая, наследованного от первоначальных отношений христианства к иудейству. По мере расширения объема христианского учения, по мере обособления от иудейства, должно было возникнуть критическое отношение к иудейскому толкованию, и следовательно возникала необходимость тем более частого обращения к тексту Библии в проповеди, при чем желание усматривать в Ветхом Завете прообразы новозаветных предметов должно было неизбежно вызвать иносказательное или аллегорическое толкование. Это направление поддерживалось не мало также сектантскими и еретическими односторонностями и крайностями.

В таком положении застал Ориген толкование Писания. Его проповеди брали основанием простой исторический и буквальный смысл Писания, но никто менее его не был способен восставать против аллегорического толкования. Оно как нельзя более отвечало и общему характеру Александрийской школы катехетов, которого он был главным выразителем и представителем, и складу его личного мировоззрения, его философскому уму, стремившемуся привести в единство и гармонию с церковным учением философское знание. Он даже именно создал род системы или метода толкования, своеобразные герменевтические начала, в которых аллегория занимает одно из видных мест. Именно он принял троякий смысл священного писания: буквальный или исторический, нравственный или моральный и духовный или таинственный, мистический. Этот последний подразделяется у него на аллегорический и анагогический. Ориген утверждал, что иудейскую историю и Богослужение нужно, при объяснении священного писания, понимать о небесных вещах, и вообще все предметы ветхозаветного мира применять к состоянию и переменам мира духовного. Применение этих предметов к церкви он называет аллегорическим, а применение к высшим духовным вещам – анагогическим. Этот метод толкования писания принят был и другими проповедниками этого периода и в продолжение столетия пользовался уважением. Начиная проповедь с объяснения буквального смысла, они обыкновенно знакомили и с смыслом нравоучительным, а также аллегорическим, с течением времени более и более усиливая толкование нравоучительное и аллегорическое, нередко в ущерб прямому и точному смыслу, чрез что подрывали даже уважение в верующих к священному писанию, доказывая, что в Ветхом Завете нет ни одной черты, в которой не скрывался бы намек или указание на жизнь Иисуса Христа, Его страдания и смерть, на Его искупительные заслуги, вообще на неизмеримую глубину христианской религии; но при этом вдавались в такие произвольные и натянутые толкования, что священное писание становилось не чем иным, как ареной фантасмагорий и спекулятивных исследований, больше отдалявших слушателей от правильного понимания библейского текста, чем приближавших к нему. Доведено было дело до того, что будто бы истинный смысл слова Божия в полной мере может быть ведом только Духу Божию, внушавшему его, а сами священные писатели писали и говорили только в смысле господствующего философского или общественного мировоззрения, вследствие чего читатели могли и толкователи считали себя вправе находить смысл, какой желателен был им самим. Все это вело к тому, что дидаскалическая гомилия 220–325 годов отнюдь не была способна научить познанию евангельских истин в их чистоте и неповрежденности. Отсюда же происходило и то, что в эту эпоху содержание проповеди собственно вероучительной было отдалено от Евангелия.

Впрочем, что касается христианского учения, то оно было более обстоятельно раскрыто и выяснено в этот период, хотя и не специально в проповеди. Много уже было в составе церкви лиц, философски образованных, которые предавались изысканиям в области вероучения, побуждаемые и собственною склонностью, и толками языческих философов, и соображениями вообще апологетическими. От этих изысканий не могла не улучшиться и проповедь. Неисчерпаемо богатое содержание христианского вероучения, которое доселе было понимаемо еще просто, в своем, так сказать, насущном составе, раскрывается под пером благочестивых исследователей все более и более, и озаряет своими лучами все больший и больший горизонт. Это исследование происходило тем свободнее, что еретические смуты имели пока лишь местный характер, не обобщились, и символы отдельных церквей, каковы антиохийский и апостольских постановлений, не имели еще настолько влияния на всю церковь, чтобы представить из себя ограничение свободному развитию богословствующей мысли. Не было недостатка в это время и в полемике, хотя она не имела пока ни того обширного развития, ни того страстного характера, какими отличается в периоде последующем. Уже Ипполит не только писал догматико-полемические сочинения, но отчасти внес полемику и в свои проповеди. Общее настроение благоприятно отозвалось также и на вероучительном содержании проповеди. Но сказались и неблагоприятные последствия. Научно образованные проповедники возымели склонность к спекулятивно-философским рассуждениям. Отчасти верен тот принцип александрийской школы, что древняя философия носила в себе семена или остатки первобытного Откровения и Откровением христианским только подтверждается и разъясняется; правда и то, что господствующие в философии свобода и смелость исследования породили много новых и высоких идей в самом христианстве и имели благотворное влияние на самую проповедь; но вместе с тем известно, что необузданная склонность к философствованию в области Богословия несколько видоизменила нормальный характер собственно проповеднической манеры. В той мере, в какой философские системы, особенно Платонова, приобретали все большее влияние на церковные рассуждения, чистое учение Церкви также видоизменялось, получало богословски-философский, диалектический, характер и в этом виде проникало отчасти и в массы. Впрочем такой не библейский характер проповеди не имел на себе иерархической санкции, и Ориген, самый смелый и фантастичный из этих спекулятивных мыслителей, выражал свои мнения с оговорками и осторожностью. Но это мало помогало делу, так как он и его школа буквальное понимание Библии признавали низким для того, чтобы быть достаточным для «религии совершенных»; они переделали на свой лад все священное писание, чтобы найти в нем канву для построения своего возвышенного гностического учения. Они шли в этом еще далее и стремились даже в открытых своих поучениях разграничивать учения общедоступные и учения тайные, что обозначалось словами: κηρίγματα и δόγματα. Они создали таким образом христианские мистерии, следуя Филону и подобно ему различая в религиозном познании два вида: эсотерический и эксотерический (первый – чисто интеллектуальный, стоящий выше всякого исторического, второй для людей плотских – буквальный). Круг этого рода проблематических спекулятивных идей влек их и их слушателей за пределы символического учения Церкви и даже ставил нередко в прямое противоречие с ним. В проповеди этот принцип высшего гнозиса, религии совершенных, которая не может быть доступна всякому, а зависит от особенного божественного дарования и просвещения, повредил ясному и точному изложению в ней вероучения.

Более, чем вероучительное содержание проповеди, являлось в ней целесообразным нравоучение. Уже то герменевтическое правило, по которому в гомилиях принято было в это время изъяснять священное писание, благоприятствовало развитию в ней морали. Хотя Оригеном установлен был троякий смысл священного писания, но для общественных церковных собеседований считался наиболее пригодным смысл моральный. Самый смысл буквальный, прямой, имел значение потому, что давал повод сделать нравоучение. Смысл мистический считался слишком тяжелым и возвышенным для общенародных речей. Если же он получал место в проповеди, то к нему примыкал смысл нравоучительный. Даже слова, не содержавшие в себе ничего, кроме исторических деталей повествования, давали повод, иногда посредством натяжек, к нравоучительным иносказаниям. Совершеннейшая нравственная свобода, вместе с высочайшим интеллектуальным познанием, составляли ту «религию совершенных», которая была конечным пунктом учения Оригена. Даже Мефодий, его противник, хотя ограничивает свободу человеческой воли, тем не менее защищает её в принципе, как основание и источник христианской нравственности, доказывая, что если бы её, этой свободы, не было, то Бог не осуждал бы злых и люди не понуждались бы делать зла влиянием звезд и планет. Все учители этого периода благоговели пред по истине великою идеею нравственного устройства мира, в котором быть добрым – дело самого человека, в котором Бог еще при жизни людей нередко награждал их за добро. При такой исходной точке зрения этой морали она представляется в проповедях и письменных творениях учителей этого века не иначе, как суровою. Высочайшее благо людей, по учению проповедников, состоит в уподоблении Богу и внутреннем единении с ним, в таком состоянии, в котором дух человеческий освобождается от всех недостатков чувственности, от всех аффектов и страданий, знает только Бога и ничего не любит, кроме добродетели. А так как такого состояния можно достигнуть только чрез переход в лучший мир, то необходимое условие для достижения этой святости – строго-нравственная жизнь на земле. Особенно полезными для этой нравственности считались безбрачие и монашески-аскетический образ жизни. Впрочем у Оригена и его учеников учение о монашеском аскетизме еще не сложилось в тот вид, какой оно получило в последствии. Мученичество понималось как свободное предание своего тела за стремления духа и как высшее свидетельство и проявление христианских убеждений: Но мысль о том, что мученики не только сами за свое мученичество освобождаются от грехов, но и другим сильны чрез то дать прощение, еще не утвердилась в церкви в это время. То проповедовалась вообще суровая мораль, то являлись отступления от неё; и так как Ориген в своем нравственном учении не исчерпал всего учения о христианской нравственности и далеко не все, им сказанное, выходит у него из области его личных и произвольных рассуждений, то его противник, Мефодий, хотя в других случаях стоит за свободу человеческой воли, утверждает, что злые мысли и пожелания происходят от дьявола и потому непроизвольны. Еще более странно учение Оригена, что сам Бог нарочно позволил внести в Библию много басен, что религия и мораль должны передаваться народу, как вообще они передавались, но что, тем не менее, в священном писании сокрыта другая мораль и религия, еще не понятая. Выходило, что проповедники поучали слушателей морали, о которой сами были того мнения, что она не права и неистинна. Этот недостаток строгой выработки точных понятий и правильной системы учения о нравственности, это разграничение учения о нравственности для низших и нравственности для высших, «совершенных», имели вредное влияние на проповедь нравоучительную. Были примеры проповеди, служившей не интересам религиозной истины и благу ближних, а личным интересам и страстям, Таков был Павел Самосатский, епископ Антиохийский, в своих проповедях поносивший своего умершего учителя, хвалившийся своими личными заслугами и достоинствами и побуждавший к подобной похвальбе и других. Но, говоря вообще, содержание проповеди теперь было богаче, основательнее и многостороннее, чем в предыдущем периоде, хотя своевольнее, смешиваясь с элементами, чуждыми христианскому учению вообще и христианской кафедре в частности. Новым обстоятельством, определившим характер проповеди в этом веке, было учреждение катихумената, т. е. обычая первую половину литургии, на которой присутствовали и оглашенные, посвящать главным образом поучению, приспособленному по содержанию к уровню понимания оглашенных и их потребности в качестве готовящихся сделаться верными. Катехизация сокращала объем экзегезиса в проповеди, побуждая проповедника посвящать более толкованию учения, чем изысканиям таинственного или иного смысла текста. У Оригена часто встречается выражение: «знают посвященные о чем я говорю», показывающее, что в виду присутствия при его проповедях оглашенных, он удерживался от изложения некоторых предметов, относившихся к области ведения «совершенных», т. е., верующих. Не мало у него обращений в речи прямо к оглашенным, доказывающих, что он выбор предмета и степень его раскрытия сообразовал с потребностями оглашенных. Это оразноображение проповеди, обусловленное существованием катихумената и disciplinae arcanae, получило начало и развилось в III веке.

Одновременно с гомилией изъяснительной получают начало в этом периоде некоторые другие виды проповеди, именно: речи похвальные и речи на освящение храмов. Здесь начинается, так сказать, вторжение в область христианской проповеди элемента светского ораторства; это первые, по времени, опыты применения ораторского искусства в христианской проповеди. Речи похвальные по началу восходят к актам мученическим второго века, когда послание смирнских христиан о мученичестве Поликарпа читалось в церквах для назидания и утверждения в вере. Все значение их для последующего образования проповеди панегиристической (λόγoς πανηγιρικὸς) видно из творений Тертуллиана и Киприана. Сами по себе и в своей собственной форме представляя назидание для слушающих, они более служили материалом для обработанных ораторски-похвальных речей мученикам. От этих речей близок уже переход к настоящим ораторским панегирикам, лучшие образцы которых относятся к IV веку (панегирики Василия Великого, Григория Нисского и Григория Богослова). Но и в III веке, в похвальной речи Григория Чудотворца Оригену, замечается высокое ораторское образование её автора, вполне обдуманное систематическое построение, сила и щеголеватость изложения. Эта речь, равно как речь Евсевия на освящение храма в Тире и слово Ипполита на Богоявление – дают нам понять, что искони присущая эллинам любовь к ораторству, к искусству, проявлявшаяся уже при первом вступлении в церковь эллинов, не только за тем не ослабела, но приостановившись на время в период господства гомилии, со вступлением в церковь большего числа верующих из эллинов, сказалось с новою силою, и классически образованные христианские учители начинают озабочиваться тем, чтобы возвести проповедь на высоту ораторского искусства, согласно принципу, выраженному Оригеном. Если сам Ориген является лишь гомилетом, творцом и представителем лишь гомилии, то ученик его Ипполит в слове на Богоявление дает образец применения к проповеди приемов истинно ораторских, как в структуре проповеди, так и в изложении. Может быть и гомилия стремилась к усвоению элементов ораторства; но полному достижению этой цели препятствовала забота о чисто насущных свойствах учительства, и лучшими свойствами её оставались все-таки благородная простота и безыскусственность. Таким образом, что касается гомилии, то она остается вполне безыскусственною, так как всецело завися от священного писания, свои начала берет не из логики или риторики, а из александрийской герменевтики. В этой сфере проповедь преднамеренно и сознательно избегает языческого красноречия.