Глава третья. Борьба свв. о.о. и писателей церкви II в. с гностицизмом и победа над ним

01. Гностицизм, достигший апогея своего развития уже к половине II в., представлял собою серьезную угрозу для тогдашней, еще не соорганизованной церкви. Чтобы видеть, насколько в то время была велика опасность для церкви от гностицизма, представим себе кратко состояние христианской церкви по важнейшим сторонам ее жизни к половине II столетия.

__________________________

02. Христианство, как Новый Завет Бога с людьми, было религией духа и жизни, в противоположность к религии ветхого завета, как – буквы и письмени. Если Ветхий Завет, бывши не в силах возродить человека, имел лишь подготовительное значение, вел человека «в хотящую веру открытися“ (Гал. 3:23), был стражем человека, педагогом (παιδαγωγός)¹⁹⁸², воспитывавшим его внешними, дисциплинарными мерами, в ярме сурового закона; то Новый Завет, исцеляя душу человека от повреждения грехом и очищая сердце его, как «исходище живота“,– предоставлял людям полную свободу в организации их внешней жизни, давая возможность сложиться определенным нормам и формам жизни во взаимодействии внутреннего духовного развития верующих и окружающей их исторической среды.

03. Сам И. Христос не оставил письменных источников изложения своего учения и, «истяжавши (стяжал еси) церковь честною своею кровью“, т.е. основавши ее так сказать, мистически, онтологически чрез свои страдания (и воскресение),– не дал ей внешней организации. Но в принципе И. Христос указал на необходимость хранения Его учения (Mф. 28:20) и, следовательно, не отвергал и записи его, как самого надежного способа хранения; равным образом Он считал нужною и организацию церкви. И. Христос обещал апостолам послать «Утешителя, Духа истины“, который напомнит им Его учение в полном виде (Ин. 14:26; 16:13–15; 15:26), значит, тогда они могут и верно записать его. Точно также и необходимая организация будет дана церкви теми, кто послан Христом в мир (Ин. 20:21–23) для проповеди и основания в нем церкви и кто получил власть вязать и решить (Мф. 18:18, 15–17; ср. Мф. 16:18–19). Во дни И. Христа, при высоком воодушевлении уверовавших, такая организация и внешняя дисциплина, вроде, напр., поста,– не уместна, ибо среди верующих находился Небесный Жених (ср. Мф. 9:14–15): подобно тому, как и в простой человеческой жизни дни венчаний, бракосочетания, т.е. радости и веселия нельзя уравнивать с обыденною жизнию.

04. Апостолы, получивши Св. Духа в день Пятидесятницы, создали церковь в человеческом мире, таким образом участвуя вместе с пророками в основании ее (Еф. 2:20–21). Они распространили учение Христа во всём тогдашнем мире (Ср. Рим. 10:18) и записали его, но не всё (Ср. Ин. 21:25); однако заповедали верующим строго хранить всё, переданное им каким бы то ни было образом. (1Сол. 4:2; 2Сол. 2:15; 3:6; 1Кор. 11:2, 23). По-видимому, апостолы выделяли из всего преданного некоторые краткие формулы христианского учения, которые произносились, по всей вероятности, при крещении, как бы в параллель заповеди Христа – крестить народы во имя Отца и Сына и Св. Духа (Mф. 28:19). Так, у апостолов часто повторяется эта тройческая формула (2Кор. 13:13; 1:21; 1Кор. 12:4; 6:11; Рим. 15:16, 30; Еф. 2:21–22; 2Сол. 2:13–14, 1Петр. 1:2; 4:14; Иуд., от. 21). Затем, Св. ап. Павел напоминает Тимофею о «добром исповедании“ (τὴν καλὴν ὁμολογίαν) пред многими свидетелями (1Тим. 6:12), об «образце здраваго учения“ (2Тим. 1:13 – ὑὑποτύπωσιν ὑγίαινόντων λόγων), о «словах веры“ (1Тим. 4:6) и т.п. Наряду с краткими теоретическими формулами «словес веры“ (τοῖς λόγοις τῆς πίστεως) преподавались и правила нравственной жизни или «добраго учения“ (καλὴ διδασκαλία), так что христианин был «питаем словесы веры и добрым учением“ (1Тим. 4:6). И такое разделение вполне отвечало заповеди И. Христа, где наряду с крещальною формулою: «во имя Отца и Сына и Св. Духа“ стоит: «учаще их блюсти вся, елика Аз заповедах вам“ (Mф. 28:19–20).– Распространяя Христово учение и преподавая уверовавшим в изобилии Духа Божия, который был источником разнообразных харисм в первенствующей церкви (Деян. 19:6; 10:44–46; 1Кор. 12:4), апостолы составляли из них общины и давали им известную организацию. Так, напр., ап. Павел поставлял пресвитеров к каждой общине (Деян. 14:23). В Иерусалиме, в виду особых нужд, были избраны «для служения“ (διακονίᾳ) при трапезах известные «семь“ мужей, исполненных Св. Духа и мудрости (Деян. 6:3…). В особенности большое внимание на организацию общин обращает Св. ап. Павел в своих т.н. пастырских посланиях, писанных под конец его жизни, в виду начавших сильно развиваться к тому времени еретических учений среди малоазиатских общин¹⁹⁸³. Верующим преподаваемы были наставления и относительно богослужения, в особенности в языко-христианских общинах. По свидетельству кн. Деяний (2:42 ср. 46), верующие во Христа во Иерусалиме «постоянно пребывали в учении апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах“ по домам, а вместе с тем посещали и Иерусалимский храм и синагоги (Деян. 2:46; 3:1, 2; 5:70, 25; Иак. 2:2–5). Относительно-подробные сведения о богослужении среди языческих общин содержатся у ап. Павла в посл. 1Кор. 10–14 гл.– Вследствие особого подъема духа, энтузиазма, личного воодушевления, у первенствующих христиан идивидуальные проявления душевной, религиозной настроенности нуждались в упорядочении, в урегулировании; а иначе они производили безпорядок, замешательство при богослужении. Апостол со всею внимательностью относится к этим нежелательным явлениям и стремится устранить их (1Кор. 14:11, 25). Как общее принципиальное правило для христианского богослужения, он преподает: «Вся же благообразно и по чину да бывают“ (1Кор. 14:40). Значит, уже и у апостольских христиан, при господстве среди них различных харисм, необычайного подъема духа, начала создаваться система положительных, твердых предпосылок, порядков, обычаев и повиновения поставленным над ними руководителям – пастырям, учителям. Им преподавались положительные указания и о том, как новое Христово учение должно отразиться на их частной, обыденной жизни в этом мире,– и о том, как относиться к неверующим и язычникам и т.π. (1Кор. 1–12 гл).– Как бы то ни было, но апостолам не пришлось дать основанным общинам полной внешней организации. Да они и не спешили с такою организацией, как справедливо говорит Роте¹⁹⁸⁴, «согласно основному своему правилу – не устанавливать для христианской общины никакой внешней формы и ни в какое другое время, как и когда она будет намечена уже в собственной жизни христиан, чрез взаимодействие, с одной стороны, сознанной насущной потребности, лежащей в самом сердце христианской жизни, а с другой – особых отношений внешней жизни, в которых находились первые верующие, так что они утверждали всё то, что являлось как самое насущное и глубоко сознанное дело христиан. жизни и христ. внешняго общения“. Но в своем учении апостолы дали ясное понятие о церкви, как едином целом, и указали на необходимость определенной для нее организации. Наглядное представление о церкви, как организованном целом, дал ап. Павел в учении о церкви, как теле Христовом (1Кор. 12:12–30; Еф. 1:22–23; Кол. 1:18).

05. Приблизительно к 70-м годам I в. большинство апостолов скончали свое земное течение. Христианские общины оказались тогда в довольно критическом положении. Они были разрознены, так как церкви, как строго организованного института, тогда еще не существовало, ибо «только комплекс множества отдельных общин, и именно органический комплекс, лишь органически связанное целое общин во внешнее единство есть церковь“¹⁹⁸⁵, как верно замечает Роте. При жизни апостолов связующим центром отдельных общин служили они сами. Теперь их не стало. Между тем разделения среди общин существовали еще при апостолах. Уже самая миссионерская деятельность апостолов,– согласно постановлению на Иерусалимском соборе (Гал. 2:7–10),– направлялась по двум руслам – среди иудеев и язычников. Отсюда получились верующие – иудео- и языко-христиане; иудео-христиане смотрели на себя как на лиц привилегированных, которым собственно принадлежало спасение (Ср. Ин. 4:22; Деян. 13:17, 26, 38, 46) и затрудняли языко-христиан требованиями – исполнять закон Моисея; чрез это между ними не редко были не дружелюбные, даже враждебные отношения. Однако апостолы различным образом блюли единство духа среди уверовавших без различия национальностей. Ап. Павел, подвизавшийся среди языко-христиан и бывший в подозрении со стороны крайних иудео-христиан (ср. Деян. 21:20–21),– всегда привлекал взоры уверовавших из язычников к Иерусалиму, как матери церквей. Он сам начинал свои миссионерские путешествия из Иерусалима; туда же возвращался, как бы с отчетом, и по окончании дела проповеди в известных районах. В языко-христианских общинах он собирал пожертвования на Иерусалимских христиан (2Кор. 8–9), согласно обещанию (ср. Гал. 2:10); сам спешил на праздники в Иерусалим (Деян. 18:21; 20:16). К римским христианам, у которых, по-видимому, также существовало разделение между иудео- и языко- христианами (ср. особ. 11 гл.), апостол пишет послание, где выясняет теоретически вопрос об исторических преимуществах иудеев и об утрате их, вследствие «неразумения ими правды Божией“. Словом, во времена апостолов, разделение между иудео- и языко- христианами смягчалось или даже устранялось, и между всеми христианскими общинами поддерживалось единение. Но не нужно забывать, как уже замечено, единство поддерживалось исключительно благодаря авторитету самих апостолов. Верующие естественно тяготели к ним; у них искали разрешения своих вопросов – сомнений и недоумений, а чрез это достигалось и внешнее единение их между собою. До некоторой степени могли еще поддерживать единение между христианскими общинами спутники апостолов или, как выражаются западные ученые, делегаты их, как-то Тимофей, Тит, Силуан, Епафрас, Епафродит и др. Но и они, по естественному закону жизни, должны были сойти в могилу вслед за апостолами.– Между тем в то время, к какому, как сказано, умерло большинство апостолов, т.е. в 70-м году, произошло другое чрезвычайно важное обстоятельство для всего христианского мира – это разрушение Иерусалима. Мы даже и представить себе не можем, какое большое место в сознании первенствующих христиан занимал иудео-христианский мир, гордившийся своею прошлой историей, доказывавший свои исключительные права на спасение и считавший себя руководителем языко-христиан. И теперь вдруг такое событие, как разрушение Иерусалимского храма, центра иудейской теократии! Впечатление от этого события на христиан вообще должно быть весьма глубокое. Они должны были увидеть в нем «перст Божий“, отвержение своего народа, его партикуляризма и его горделивых претензий. И иудео-христиане должны были невольно присмиреть и естественно потерять свое прежнее значение в глазах языко-христиан. Практическими последствиями этого события было – уничтожение для христиан видимого внешнего центра, а для очень многих – и дома молитвы.– Наконец, мы должны приурочить к 70-м годам новое весьма значительное событие – это выступление еретиков. На них уже есть указания в писаниях апостольских¹⁹⁸⁶; после же смерти апостолов ереси выступили с особою силою, как о том повествует Егезипп. «До того времени (т.е. кончины Иакова Праведного прибл. 69 г.) церковь называли Девою, ибо она не была еще растлена суетными учениями“¹⁹⁸⁷, и в другом месте¹⁹⁸⁸: «когда священный лик апостолов различно окончил жизнь... тогда, под влиянием обмана лжеучителей, началась крамола нечестивого заблуждения“¹⁹⁸⁹.

06. Вот в каких чрезвычайных и, разумеется, весьма трудных обстоятельствах оказались христианские общины после смерти апостолов. Жизнь ставила пред ними серьезные проблемы и требовала немедленно приступить к решению их. Нужно было прежде всего заполнить места руководителей, оказавшиеся свободными за смертью апостолов. Необходимо было подумать о своем единении, так как, каковы бы ни были их заместители, они уже не могли обладать притягательною силою апостольского авторитета, а внешний, видимый центр единения – Иерусалим, где родилась христианская церковь,– разрушен. Борьба же с выступившими ересями, кроме внешнего единения и организации, требовала более точного определения своего учения. Разрушение Иерусалима настоятельно ставило вопрос о чисто христианском богослужении, так как Иерусалим оставался домом молитвы для многих иудео-христиан; а теперь не только этот дом уничтожен, но не угоден Богу, по-видимому, и самый характер такого богослужения христиан в иудейском храме. Кроме этих внутренних осложнений жизни, христианские общины уже самым естественным развитием христианской жизни вынуждались к выступлению из своего иудейского лона, т.е. созданию фундамента для самостоятельной жизни и к определению своих отношений к языческому миру¹⁹⁹⁰.

07. Что и как ответили тогда христиане на это требование жизни – сказать определенно, положительно невозможно, ибо фактов или фактических указаний имеется очень немного. Почти единственные источники для этого периода, начавшегося после смерти апостолов – это писания их учеников, или мужей. Литературная деятельность их представляется нам довольно бедною, как по своему внешнему объему, так и по форме, и малосодержательною¹⁹⁹¹. Как просты были первые последователи христианства и как несложны были их жизненные отношения: так просты были и первые христианские произведения и по форме и по содержанию. Письмо или послание – их форма; наставления, советы, увещания и предостережение – их содержание; утверждение заповедей (ветхозаветного и) евангельского нравоучения в сердцах и жизни верующих, предостережение от зарождавшихся ересей, разъяснение начал церковного устройства – составляет главную задачу литературной деятельности апостольских учеников. В их писаниях мы не встретим, как в позднейшей церковной письменности, ни общих специальных догматических трактаций, ни искусных диалектических раскрытий христианских истин, ни тем более остроумных спекулятивных обоснований их. Здесь мы найдем вместо хитрой диалектики сильное, но простое и безъискусственное слово; вместо превыспренней метафизики, ряд положений, воспринятых верою и утвержденных при помощи исторической аргументации, библейской – и на предании. Ибо то совершенное и верное знание, о котором говорит Климент, епископ римский¹⁹⁹², состояло в усвоении верою и сохранении апостольского наследия, устно и письменно преданного церкви апостолами.– Значение писаний мужей апостольских заключается в том, что они, по времени своего происхождения, непосредственно примыкают к новозаветным каноническим писаниям;– что они произошли от лиц, имевших ближайшее отношение к апостолам; в этом отношении они представляют собою содержание христианского сознания, заимствованное учениками апостолов из личного сношения с ними, из их устных и письменных наставлений. Наконец, в непрерывности предания писания мужей апостольских образуют собою первый связующий член между апостолами и последующими поколениями до наших дней¹⁹⁹³.– Нам для своих целей нет нужды подвергать анализу все писания мужей апостольских. Мы ограничимся только нужными нам сведениями из некоторых творений, где таковые найдем.

08. Итак, как мы выше сказали, христианам нужно было прежде всего заполнить те свободные места, которые образовались в христианских общинах, вследствие смерти апостолов.– Евсевий¹⁹⁹⁴ передает со слов Егезиппа: «После мученической кончины Иакова и вскоре затем последовавшаго падения Иерусалима, оставшиеся в живых Апостолы и ученики Господни, по свидетельству предания, стеклись отовсюду: вместе с ними пришли и родственники Его по плоти; ибо и из них многие тогда были еще живы. Все они держали совет о том, кого надобно признать достойным преемником Иакова,– и занять престол иерусалимской церкви единодушно удостоили Симеона, сына Клопова, о котором упоминает и евангельское писание (Ин. 19:25) и который, говорят, был дядя Спасителя, ибо этот сын Клопов, как повествует Егезипп, почитался братом Иосифа“. Куда собрались «оставшиеся в живых апостолы“– решить трудно; но вероятно, в Палестину, на стогна разрушенного Иерусалима, ибо речь шла о замещении кафедры Иакова Иерусалимского¹⁹⁹⁵. Однако нельзя ограничивать деятельность собравшихся апостолов только одним этим несложным актом: время требовало общих распоряжений и указаний по многим вопросам; не одна иерусалимская, а вообще христианские общины нуждались в руководителях после смерти апостолов. Можно поэтому думать с большою вероятностью, что тогда не к одной иерусалимской церкви, но вообще в христианские общины были поставлены епископы. Общее руководство ими, т.е. христиан. общинами, оставалось в руках апостолов; но, в виду смерти большинства из них, произошла перегруппировка и точное распределение общин между немногими апостолами, о чем сообщает Ориген¹⁹⁹⁶. Тогда именно ап. Иоанн Богослов получил в удел М. Азию с Ефесом во главе (Ἰωάννης τὴν Ἀσίαν εἴληχεν) и оставался там до времен Траяна (Ἰωάννου δὲ παραμείνοντος αὐτοῖς μέχρι τῶν Τραϊανοῦ χρóνων)¹⁹⁹⁷. На том же соборе – нужно думать,– в виду разрушения Иерусалимского храма, были даны общие указания относительно богослужения и выработаны общие меры для борьбы с усилившимися ересями. Может быть – и это очень вероятно – к этому собору нужно относить «вторыя распоряжения“ (αἱ δευτέραι διατάξεις) апостолов, о чем говорит Св. Ириней¹⁹⁹⁸: «Поступающие согласно со вторыми распоряжениями апостолов знают, что Господь в Новом Завете установил новое приношение... Эти приношения не по закону, рукописание котораго Господь расторгнув уничтожил, но по духу, ибо «должно поклоняться Богу в духе и истине“. И посему и приношение евхаристии есть не плотское, но духовное и по всему чистое... Творящие эти приношения в воспоминание Господа не следуют иудейским учениям, но духовно совершая службу, назовутся сынами премудрости“. К указанному же собору, по-видимому, имеют ближайшее отношение такие свидетельства Св. Климента¹⁹⁹⁹, еп. рим.: «И апостолы наши знали чрез Господа нашего И. Христа, что будет раздор об епископском достоинстве (ἐπὶ τοῦ ὀνόματος τῆς ἐπισκοπῆς). По этой самой причине они, получивши совершенное предведение, поставили вышеозначенных (т.е. епископов – προειρημένους) и потом присовокупили закон, чтобы когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение (μεταξὺ ἐπιμονὴν ἔδοκαѵ, ὅπως, ἐὰν κοιμηθῶσιν, διαδέξωνται ἕτεροι δὲ δοκιμασμένοι ἄνδρες τὴν λειτουργίαν αὐτῶν“).– След., важнейшим делом собора было постановление епископов. Здесь уместно возбудить обычный вопрос, как смотреть на епископов: можно ли видеть в них преемников апостолов или нет? В ученой литературе этот вопрос решается в общем в отрицательном смысле с небольшими нюансами в суждениях²⁰⁰⁰. Конечно, епископы не были преемниками апостолов в собственном или адекватном смысле; но можно и должно назвать их ставленниками апостолов, т.е. епископское служение не явилось после апостолов, с некоторым промежутком времени по смерти их, и не было создано по инициативе самих верующих, а непрерывно ведет свое происхождение от самих апостолов. Епископам (и пресвитерам) апостолы передали часть своих полномочий– учительство и управление²⁰⁰¹ – разумеется, в значительно меньшем объеме,– и так же послали их в мир, как Господь послал самих апостолов (Ин. 21:21–23). Вот почему ап. Павел возводит все церковные служения на самого И. Христа (Еф. 4:11–12).

Как сложилась жизнь христианских общин после поставления к ним епископов, какие течения преобладали в ней, какие центры являлись господствующими и т.п.– для ответа на подобные вопросы также не имеется положительных данных²⁰⁰².

09. При апостолах, как известно, большое значение для жизни имели взаимоотношения иудео- и языко-христиан. Они не успели правильно сложиться еще к самому концу 50-х годов, судя по посланию к Римл., быть может, даже обнаруживали известную остроту в 60-х годах (Ср. Еф. 2:11–22, Кол. 2:13–15). Но после 70 года, т.е. падения Иерусалима, иудео-христиане, как замечено, должны были склонить свою главу, поникнуть и смириться. Тогда, конечно, евангельское благовестие ап. Павла восторжествовало, и языко-христиане почили на лаврах. Но с другой стороны, с того времени языко-христиане, как просвещенные ап. Павлом, не являются в жизни уже таким активным элементом, как прежде, ибо они уже не имели возбуждающего их противодействия в лице иудео-христиан²⁰⁰³. Тогда взоры христианского мира, по крайней мере азиатских церквей, были прикованы к деятельности одного из ближайших учеников Христовых оставшегося в живых ап. Иоанна Богослова, подвизавшегося в Ефесе²⁰⁰⁴. Там он основал самостоятельную христианскую богословскую школу²⁰⁰⁵. Здесь объединились «пресвитеры“ Папия²⁰⁰⁶, друг его Поликарп, родившийся в 69 году. Из этой школы вышли – Св. Ириней, Ипполит, понесшее учение на запад – в Галлию, Рим. Благодаря Св. Иоанну Богослову и его ученикам, особенно Поликарпу, проконсульская Азия сделалась «духовным центром христианства“²⁰⁰⁷. Но если в школу Иоанна Богослова собирались представители знания, мысли и высокого благочестия, то христианские массы простых верующих заботились главным образом о том, чтобы им ходить путем «жизни“, а не «смерти“. В этом случае памятником характерным для христианских запросов и нужд является сочинение неизвестного автора «Учение 12-ти апостолов“. Что касается центров христианской жизни, то для восточных христиан таким был безспорно Ефес; у западных христиан, по-видимому, очень рано начал считаться центром Рим. Так заставляет нас думать 1 посл. к Коринфянам Климента, еп. римского. Очевидно, он считал Коринфскую церковь подлежащею кругу его ведения и надеялся, что его голос будет признан авторитетным, а наставления возымеют свое действие.

10. Итак, древнейшим памятником, характеризующим жизнь христиан после 70-х годов, является учение 12-ти апостолов, или как западные называют его по первому греческому слову в заглавии Дидахе²⁰⁰⁸.– Дидахе неподражаемо рисует положение христианской церкви в ее древнейшую эпоху²⁰⁰⁹. По форме это сочинение представляет ряд кратких наставлений касательно нравственной жизни – двух путей: жизни и смерти (I-VI гл.),– относительно литургической практики крещения (VII гл.), постов и милостыни (VIII гл.), совершения евхаристии (IX-X гл.). 2-ая часть (XI-XV) дает указания относительно взаимообщения христиан. общин и жизни отдельных из них. Призыв к бодрости и указание на последние времена – составляют заключение(ХVІ). Послание относится ко времени, когда христианские общины еще не были объединены в кафолическую церковь (Ср. IX, 4; X, 5). О т.н. «regula fidei“ речи еще нет; определенных указаний на лжеучителей еще не имеется (Ср. XI). Церковная организация – самая простая; о пресвитерах нет упоминаний (Ср. XV гл.), значит, епископ и пресвитер тогда еще не различались. Как очень важный признак древности послания – существование в жизни странствующих миссионеров и пророков (XII-ХIIІ).

11. Следующим после Дидахе памятником мы считаем послание Варнавы. Появление его нужно относить к концу 80-х или началу 90-х годов. Внешних препятствий для этого нет²⁰¹⁰; а внутренние признаки указывают именно на эти годы. Данное послание знаменует очень важный момент в истории христианских общин, когда христианство, привнося в свою простую веру гносис, отдавало себе отчет в своем достоянии и праве и определяло отношения к своему материнскому лону – иудейству. Последнее, понятое в плотском, буквальном смысле, являлось его врагом.– Кроме введения (I гл.) и заключения (21 гл.), послание распадается на две неравные части, из которых первая (II-XVII) – дидактическая, вторая (XVIII-X) – нравоучительная, примыкающая к Дидахе (I-V). Цель всего послания указана во вступительной главе I, 5: «ἵνα μετὰ τῆς πίστεως ὐμῶν τελείαν ἔχητε τὴν γνῶσιν“ (Cp. II, 3: συνευφραίνονται αὐτοῖς (sc. πίστι, φóβῳ et cet.) σοφίᾳ, σύνεσις, ἐπιστήμη, γνῶσις). Автор послания желает сообщить христианам то, чтó сам получил и благодаря чему они будут иметь вместе с верою и совершенное познание. Задача 1-й части доказать, что для христиан отнюдь не обязателен иудейский закон, как для прозелитов (С. III, 6: ἵνα μὴ προσρησσώμεθα ὡς προσήλυτοι τῷ ἐκείνων νόμῳ.) Поэтому заблуждаются те, которые говорят, что завет иудеев есть и наш. Однако это не значит, что христианам нужно совершенно, так сказать, отказаться от ветхого завета, отбросить его. Нужно только сделать из ветхого завета христианское употребление, сообразное с новым заветом. Мы должны «сделаться духовными, храмом совершенным Богу“ (Γενώμεθα πνευματικοί, γενώμεθα ναὸς τέλειος τῷ Θεῳ, XV, 1). Всё написанное в ветхом завете нужно понимать, как сказанное в духе (ἐν πνεύματι). Весь ветхий завет нельзя толковать буквально, но только в переносном смысле. Так, Господь желает не кровавых материальных жертв, но сокрушенного сердца (II гл.), не телесных постов, но добрых дел (III гл.), не обрезания плоти, но слуха и сердца (IX гл.) и т.д. Словом, чтобы пользоваться христианам для своего познания ветхим заветом и ветхозаветным законом, нужно понимать его духовно, в переносном смысле и толковать его аллегорически²⁰¹¹.

12. Некоторый свет на состояние христианских общин к самому концу I в. проливает первое послание к Коринфянам. Из всех писаний мужей апостольских – это единственный памятник, относительно времени появления которого есть твердые и признанные даты²⁰¹² – 97–98 гг. Конец 1-го столетия – это было время заключения апостольского века, т. ск. ликвидации, постепенного прекращения того порядка вещей, который имел место при апостолах и вскоре после них: время угасания харисм²⁰¹³, свободных служений, смерти тех лиц, которые обращались с апостолами. Χάρισμα теперь есть уже то положение, которое каждому указал Бог в социальной жизни, и обязанность христианина в таком положении определяется – быть солидарным с своими братьями и подчиняться или служить ближним: «ὑποτασοέσθω ἕκαστος τῷ πλησίον αὐτοῦ, καθὼς καὶ ἐτέθη ἐν τῷ χαρίσματι αὐτοῦ – поучает Климент – с. XXXVIII, I. Нет упоминания в послании его о странствующих миссионерах, об евангелистах, о дидаскалах или учителях; идет, правда, речь о пророках, но ветхозаветных (XVII, I; XLIII, I); под апостолами подразумеваются великие апостолы, как Петр и Павел. Чрезвычайные, свободные служения, таким образом, уступают или уже уступили место постоянным, еще не вполне определившимся, но обладающим властью. Как совершился переход от харисматических, чрезвычайных, свободных служений к твердо установленным служениям, к должностным священным лицам – выяснить нет возможности. Даже специальные изследования по этому вопросу не дают положительных результатов²⁰¹⁴. Стоящие во главе общины лица носят следующие наименования – ἡγούμενοι и πρεσβύτεροι (I, III, XXI, XXXVII), ἐπίσκοποι (XLII), πρεσβύτεροι καθεσταμένοι (LIV); есть упоминание о диаконах (XLII). Как видим, терминология не установилась и различие между степенями не определилось²⁰¹⁵. Однако уже твердо стоит право иерархических лиц начальствовать и повелевать и обязанность остальных христиан подчиняться им: «Не все эпархи, не все тысяченачальники... Но каждый в своем чине исполняет приказания царя и полководцев“ (XXXVII, 3) Откуда же у игуменов или пресвитеров и епископов такое право? Климент дает ясный ответ: «Апостолы были посланы проповедывать евангелие нам от Господа И. Христа, И. Христос от Бога..“ (XLII). «И апостолы наши знали чрез Господа нашего И. Христа, что будет раздор об епископском достоинстве... почитаем несправедливым лишить служения тех, которые поставлены самими апостолами или после них другими достоуважаемыми мужами“. (XLIV)²⁰¹⁶. Христианские общины еще не представляли собою целой церкви, и слово «καθολικός“ еще не прилагается к церкви, но слово «ὅλος“ употребляется в послании Климента в близком к «καθολικός“ смысле, напр., говорится, что ап. Павел проповедывал правду во всём мире (ὅλον τὸν κόσμον –V, 7); что верующие избраны из всего мира (ἐν ὅλῳ τῷ κóσμῳ – LIX, 2), Представление о церкви, как теле Христа, вполне обычно для автора послания (гл. XXXVII, ХХXVIII). Есть указание на культ, на существование определенных литургических правил и обрядов (гл. XL-XLI). «Будучи убеждены в этом (т.е. необходимости для человека быть смиренным) и проникая в глубины божественнаго ведения, мы дожны в порядке совершать всё, что Господь повелел совершать в определенныя времена (πάντα τάξει ποιεῖѵ ὀφείλομεν, ὄσα ὁ δεσπότης ἐπιτελεῖν ἐκέλευσεν κατὰ καιροὺς τεταγμὲνους – XL, 1). Первосвященнику дано свое служение, священникам назначено свое дело, и на левитов возложены свои должности; мирской человек связан постановлениями для народа (Τῷ γὰρ ἀρχιερεῖ ἴδιαι λειτουργίαι δεδομέναι εἰσὶν, καὶ τοῖς ἱερεῦσιν ἴδιος ὁ τόπος προστέτακται, καὶ λευΐταις ἴδιαι διακονίαι ἐπικεινται· ὁ λαϊκὸς ἀνθρωπος τοῖς λαϊκοῖς προστάγμασιν δέδεται – XL, I, 5). Каждый из нас, братья, пусть благодарит Бога за свое собственное положение (ἐν τῷ ἰδίῳ τάγματι εὐχαριστείτω), храня добрую совесть и с благоговением не приступая определеннаго правила служения своего“ (μὴ παρεκβαίνων τὸν ὡρεσμενον τῆς λειτουργίας αὐτοῦ κανόνα... XLI, 1). В руках автора нашего послания, по-видимому, находилось уже собрание посланий ап. Павла (с. XLVII, 1–2). «Возьмите послание блаженнаго ап Павла. О чем он писал вам в начале евангельской проповеди?“ (…τὴν επιστολὴν τοῦ μακαρίου Παύλου τοῦ ἀποστόλου. Τί πρῶτον ὑμῖν ἐν ἀρχῇ τοῦ εὐαγγελίου ἔγραψεν). Здесь имеется в виду послание, конечно, к Коринфянам. Кроме того он пользуется посланием к Римл., к евреям и, быть может, к Ефесянам (гл. ΧΧΧVΙΙ-XXXVIII, XLIII). Климент знает свящ. писание и словеса Бога (ἱερὰς γραφάς, λóγια τοῦ θεοῦ. LIII, 1 cp. XLV, 2); но под ним никак нельзя разуметь новозаветный канон, а лишь писание вет. завета, как показывает контекст указанных глав. Он упоминает «о славном досточтимом правиле святого звания нашего“ (христианского – τὸν εὐκλεῆ καὶ σεμνὸν τῆς παραδόσεως ἡμῶν κανόνα). Под словом «κανών“ здесь разумеется, по-видимому, всё христианское предание – устное и письменное²⁰¹⁷.– Основная мысль его послания – утвердить единство церкви чрез авторитет начальствующих, которым верующие обязаны повиноваться. «Послания Игнатия,– говорит Батифоль²⁰¹⁸,– не настаивают более энергично на единстве христианских общин“, чем – разумеется– послание Климента. К ним мы и переходим.

13. Среди мужей апостольских Св. Игнатий считается личностью наиболее богато одаренною; а его послания не простым эхом того, во что веровали современные христиане, а до некоторой степени отражают его личные размышления и убеждения²⁰¹⁹. В неразрывной связи с посланиями Игнатия стоит послание Св. Поликарпа²⁰²⁰; в них изображается состояние в начале II в. церквей²⁰²¹, к которым они адресуются,– положение, в котором находился сам автор, а также характер ложных доктрин, которые он поражает. Эти доктрины он называет общим именем ἑτεροδοξία²⁰²²; они приводят к образованию иудейской схизмы²⁰²³ или к докетизму²⁰²⁴. В противоположность «иноучению“, или чуждому учению, Св. Игнатий выставляет три главных принципа – И. Христа, Церковь и христианскую жизнь. Христос воплощенный – центр его богословствования: Христос – живущий в церкви и в каждом из нас – развитие Его. Вопреки докетам, Св. Игнатий стремится утвердить действительность воплощения И. Христа и реальный характер Его страданий. «Славлю Иисуса Христа Бога, так умудрившаго вас. Ибо я узнал, что вы непоколебимо тверды в вере, как будто пригвождены ко кресту Господа Иисуса Христа и плотию и духом, утверждены в любви кровию Христовой, и преисполнены веры в Бога-Слова, Единороднаго Сына, сущаго из рода Давидова по плоти, от Девы Марии, крестившагося от Иоанна, чтобы исполнить всякую правду истинно распят был за нас плотию... Всё это Он перетерпел ради нас. И пострадал истинно, как и воскрес не призрачным образом, а не так, как некоторые из неверующих, стыдясь человеческаго образа и креста и смерти Его, говорят, что Он кажущееся, а не действительное воспринял тело от Девы и страдал призрачно...“²⁰²⁵.– В противовес всем дессидентам иномыслящим, живущим по-иудейски, Св. Игнатий выставляет единство церкви Христовой и богоучрежденность церковной иерархии.– Уже Климент Рим. настаивает на необходимости повиновения верующих установленной иерархии; но он делает это по случайному поводу возмущения в Коринфской церкви. Послания же св. Игнатия требуют повиновения иерархии во всех церквах и на принципиальных основаниях. Необходимость повиновения церкви и церковной иерархии, или точнее, возглавляющему епископу (ср. Игн. XIII) Св. Игнатий обосновывает на том, что церковь есть дом Отца небесного, а епископ посланник И. Христа²⁰²⁶. Несомненно, обязанность верующих сообразоваться с велением, «мыслию“ Бога; а между тем епископ находится «в мысли Иисуса Христа, а сам Христос есть мысль Бога“, поэтому необходимо согласоваться «с мыслию епископа“²⁰²⁷.– Слова ὁμόνοια²⁰²⁸, ἕνωσις²⁰²⁹ и ὑποτάσσειν, т.е. единство церкви и необходимость повиновения, подчинения ей – у Св. Игнатия, как раньше и у Климента – часто повторяются. По Св. Игнатию, иерархия существует повсюду с епископом во главе, с пресвитериумом и диаконами²⁰³⁰. «Все последуете епископу, как И. Христос – Отцу, а пресвитерству, как апостолам. Диаконов же почитайте, как заповедь Божию. Без епископа никто не делай ничего, относящаго до церкви... Где будет епископ, там должен быть и народ“ (Смир. VIII). «Ничего не делайте без епископа и пресвитеров“. (Магн. VII). Ляйтфут²⁰³¹ верно передает мысль Игнатия, когда говорит: «епископ есть центр каждой индивидуальной церкви, как И. Христос центр универсальной церкви“. Таким образом, мы подходим к правильному пониманию единственного в доересеологической (до Св. Иринея) литературе выражения у Св. Игнатия «καθολικός“ (καθολικὴ ἐκκλησὶα – Smyr. VIII, 2)²⁰³². Оно указывает на идеальное единство – «кафоличность“ церкви во И. Христе, что побуждает каждую отдельную общину к строгому соорганизованному единству. Здесь таким образом не имеет места та реальная противоположность кафолической церкви еретикам, как у Иринея и Тертуллиана, а противопоставление кафолической церкви, как единого целого, отдельным общинам²⁰³³.

14. Из других существенных вопросов христианской жизни мы находим краткое указание на необходимость следовать евангелию и свящ. писанию ветхого завета²⁰³⁴. Причем, обращает на себя внимание такое явление, что высокая важность новозаветных писаний в представлении некоторых – без сомнения, иудео-христиан – настолько еще мало сознавалась, что Выше их ставились писания ветхого завета. «Умоляю вас,– пишет Игнатий,– ничего не делайте по любопрению, а по учению Христову. Я слышал от некоторых слова: «если не найду в древних (т.е. писаниях), то не поверю евангелию“. Таковым я говорю: для меня древнее – Иисус Христос, неправильно понимать Его – явная гибель“²⁰³⁵. У св. Игнатия нет упоминания о regula fidei; но есть речь «о догматах“. «Старайтесь,– пишет он магнезийским христианам,– утвердиться в догматах (ἐν τοῖς δόγμασιν) Господа и апостолов, чтобы во всем, что делаете, благоуспевать плотию и духом, верою и любовью, в Сыне и в Отце и в Духе, в начале и в конце (–XIII, 1; ср. Еф. XIV, 1). По-видимому, под «догматами“ разумеется вся совокупность христиан. учения теоретического и нравственного. В послании к Смирнийцам I-II св. Игнатий дает очень полное для своего времени учение о лице Иисуса Христа²⁰³⁶.– Из литургических предметов есть упоминание о таинствах евхаристии (Еф. XIII; Филад. ІV; Смир. VIII), а у Поликарпа о браке, который должен был заключаться с согласия епископа и «о Господе“ (μετὰ γνώμης τοῦ ἐπισκόπου... κατὰ Κύριον – с. V, 2).– Главное значение послания Игнатия имеют в учении о церковной – точнее иерархической организации. Они представляют монархическую (а не коллегиальную, пресвитерскую) организацию христианских общин, как уже почти повсюду завершившийся факт и с удивительною определенностью, ясностью указывают на трехстепенную иерархию²⁰³⁷.

15. К посланиям Св. Игнатия тесно примыкает по содержанию и по духу послание Св. Поликарпа, написанное к филипийцам по поводу смерти св. Игнатия и потому стоящее по вопросу о подлинности в неразрывной связи с его посланиями²⁰³⁸. Здесь также содержатся увещания подчиняться иерархии (V, 3), оставить пустое и тщетное учение и веровать И. Христу (II, 1–3) и обратиться к преданному изначала Слову (VII, 2: «ἐπὶ τὸν ἐξ ἀρχῆς ἡμῖν παραδόθεντα λόγον ἐπιστρέψωμεν“). «Будем служить Господу, взывает Поликарп (VI, 3) со страхом и благовением, как Сам Он заповедал и как – благовествовавшие нам апостолы, а также пророки, которые возвестили нам пришествие нашего Господа“ (:... «καθὼς αὐτὸς ἐνετείλατο, καὶ οἱ εὐαγγελισάμενοι ἡμᾶς ἀπόστολοι, καὶ οἱ προφῆται“...). Св. Поликарп увещавает подражать в терпении Павлу и прочим апостолам (IX, I. ,,Παύλῳ καὶ τοῖς λοιποῖς ἀποστόλοις“). Судя по цитатам, автор знал уже 9 посланий ап. Павла²⁰³⁹ и предворяет ссылку на них знаменательным выражением «εἰδότες ὅτι“ (с. I, IV, V).

16. Из мужей апостольских мы упомянем еще Папия, еп. Иерапольского, друга Св. Поликарпа. Фрагменты из его сочинения: «Изъяснение Господних изречений“ (λογίων κυριακῶν ἐξήγησις), сохраненные отчасти Св. Иринеем (Contr. haer. V, 33, 4) а главное Евсевием Кессар. (Цер. Ист. III, 39),– знакомят нас с отношением христиан тогдашнего времени к источникам своего учения, т.е. к священ. преданию и писанию. «Я не премину изложить тебе,– пишет Папий,– что хорошо узнал от старцев и хорошо запомнил (ἔμαθον παρὰ τῶν πρεσβυτέρων καὶ καλῶς ἐμνημόνευσα) и присоединить объяснения для подтверждения истины. Ибо я держался не тех, которые подобно многим, говорят много, а тех, которые учат истине (τἀληθῇ διδάσκουσιν), я сообразовался не с теми, которые припоминают чужия (для христ. учения) заповеди, а с теми, которые держатся заповедей, преданных от Господа для веры и происходящих от самой истины (τᾶς παρὰ τοῦ κυρίου τῇ πίστει δεδομένας καὶ ἀπ’ αὐτῆς ἀληθείας). Если мне случалось встречать кого либо обращавшагося со старцами, то я распрашивал об учении старцев, напр., что говорил (εἶπεν) Андрей, что Петр, что Филипп, что Фома или Иаков, что Иоанн или Матфей, либо ктó другой из учеников Господа (...τις ἕτερος τῶν τοῦ κυρίου μαθητῶν– sc. εἶπεν), что говорят Аристион и пресвитер Иоанн ученики Господа (Αριστὼν καὶ ὁ πρεσβύτερος Ἰωάννης οἱ τοῦ Κυρίου μαθηταὶ λέγουσιν)²⁰⁴⁰. Я полагал, что книжныя сведения не столько принесут мне пользы, сколько живой и вечный голос“ (τὰ ἐκ τῶν βιβλίων οὐ τοσοῦτον μὲ ὡφελεῖν ὅδον τὰ παρὰ ζώσης φωνῆς καὶ μενούσης)²⁰⁴¹. Далее перефразирует Евсевий: «тот же писатель разсказывает много и другого, что будто бы дошло до него по неписанному преданию“ (ἐκ παραδώσεως ἀγράφου εἰς αὐτὸν ἥκοντα παρατέθειται). В заключение главы Евсевий делает снова довольно большие выдержки из сочинения Папия относительно происхождения наших двух первых евангелий. Сам Евсевий относится к Папию весьма неблагосклонно: он порицает его за то, что он держался учения о 1000-летнем царстве И. Христа, «не понявши чего либо, сказаннаго апостолами таинственно в образах, потому что был человек ума, кажется, весьма ограниченнаго“ (σφόδρα γὰρ τoι σμικρὸς ὢν τὸν νοῦν...). Этот «не-исторический“ выпад Евсевия характеризует не столько Папия, сколько его самого, причем не к чести его, как первого церковного историка. На том основании, что Папий держался учения о 1000-летнем царстве И. Христа, Евсевий не мог заключать об его «ограниченном уме“. Этого учения во I–II-м веке держались очень многие, и в том числе Ириней, который, как и Евсевий сознаёт, с уважением относился к Папию, другу его учителя Поликарпа.– Нам кажется сам Папий заслуживающим глубокого уважения, как поставивший такой серьезный вопрос, а выдержки, сделанные из его сочинения Евсевием, чрезвычайно важными.

17. Слова Папия свидетельствуют о том, что в первой половине II в. явилось среди лучших и сравнительно образованных христиан стремление – отдать себе ясный отчет в том, чему учил и чтό творил Господь И. Христос (τὰ ὑπὸ τοῦ κυρίου ἢ λεχθεντα ἥ πραχθέντα). Всё, сохранившееся от И. Христа, было известно под именем «предания“, παραδοσις; т.е. полученного наследия. Предание разделялось на писанное и неписанное (παράδοσις ἄγραφος). Учение Христа было записано уже – и это хорошо известно Папию – Матфеем и Марком, а также Св. Иоанном Богословом (ср. его известие о жене, ятой в прелюбодеянии, какое могло быть заимствовано только из 4-го еван.), и несомненно существовали многие другие свящ. и не свящ. книги. Книг, которые претендовали на верное изложение Христова и христианского учения в первой половине II в., очевидно, было весьма много. Испытывая на первых порах потребность в назидательной литературе и не приведя еще – нужно думать – в полную известность собственно христианских апостол. писаний или, как сказано выше, не вполне еще ценя новые книги в сравнении с древними, христиане, больше, разумеется, иудео-христиане – пользовались апокрифами, появившимися на палестинской или греческой почве – напр., книгою Юдифь (I Клим. LV), Товит (2 Клим. XVI, 4 и посл. Поликарп. X, 2); читали 1 Маккав. книгу (Тертул. против иудеев 4 гл.), псалмы Соломона и кн. Иисуса сына Сираха; иудейские наставления прозелитам дают себя знать в Дидахе, в его разсуждениях о двух путях (I-VI). Псевдо-епиграфич. книга Еноха цитируется в послании Иуды (ст. 14) и Варнавы (с. IV и XVI); в последнем послании (с. XII) приводится текст из 4-й Ездры, у Ерма есть ссылка на пророчество Елдада и Модата (Виден. II, 3); мученичество Исаии упоминается у Иустина в разговоре с Трифоном (гл. 120). Иногда книги иудейские перерабатывались в христианские, что случилось с известным апокрифом «Завет 12-ти патриархов“, где, по примеру кн. Быт. гл. 49, сыновьям Иакова влагаются в уста пророчества относительно явления Христа и Его смерти и т.п. Затем началось творчество на христиан. почве, первоначальниками памятниками чего являются – различные апокрифические евангелия и деяния разных апостолов, послания и гомилии, сохранившиеся отчасти до нашего времени. Потом уже идут писания мужей апостольских. Но эти писания долго смешивали с апостольскими, каноническими богодухновенными. Напр., Дидахе Климент Алек. называетъ γραφή, т.е. причисляет к свящ. писанию. Ориген считал книгу «пастырь“ Ерма «боговдохновенной“, а послание Варнавы называл «соборным“ или «кафолическим“ и т.д.²⁰⁴².– Так вот в каком запутанном положении находился вопрос об истинных христианских книгах и христианском полезном чтении. Не удивительно, если люди злонамеренные, а может быть, и неразумные начали примешивать к христианству «чуждыя учения“. Отсюда видна вся благовременность попытки Папия – проверить и утвердить подлинное учение И. Христа. Необходимость в таком опыте вполне созрела. Метод, избранный для этой цели Папием, очень правилен. «Я полагал,– говорит он,– что книжныя сведения (τὰ ἐκ τῶν βιβλίων) не столько принесут мне пользы, сколько живой и вечный голос“ (τὰ παρὰ ζώσης φωνῆς καὶ μενούσης). Действительно, при указанном выше положении дел, книгам нельзя было доверять, их необходимо было проверять. Чем? Живым и вечным голосом – думал Папий, т.е. тем живым преданием, которые он искал у «пресвитеров“, т.е. апостолов, учеников самого Господа. Какой глубоко верный критерий! Правда, правильный метод, верный критерий не предохранили самого Папия от ошибок. Он, по-видимому, признавал евангелие от евреев, как γραφή, изображает 1000-летнее царство Христа словами апокалипсиса Варуха (Apokal. Baruch. XXIX, 5, ср. Ириней, против ерес. V, 33). Но не будем ригористичны в суждениях о нем, подобно Евсевию: стоять головою выше своего времени есть редчайший удел избранных.

18. К началу второго десятилетия II в. относится памятник языческого происхождения, но проливающий случайный свет на состояние христианского богослужения в то время. Мы имеем в виду письмо Плиния Мл., проконсула Вифинии, к имп. Траяну, появившееся в 111–112 г.²⁰⁴³. Плиний между прочим сообщает Траяну: «они (христиане) клянутся, что вся их вина состоит в том, что имеют обыкновение сходиться в известный день пред разсветом (stato die ante lucem convenire) и петь попеременно друг с другом песнь Христу как Богу (cartmenque Christo quasi Deo dicere secum invicem), а также обязывать себя клятвою не на злодеяние какое-нибудь, но чтобы не совершать ни воровства, ни разбоя, ни прелюбодеяния, не нарушать верности, не отказываться от залога, если бы это потребовалось. Сделавши это, они обыкновенно расходились, а потом снова собирались для принятия пищи, обыкновенной, впрочем, и невинной“. Литургисты усматривают здесь указание на совершение утрени и агап с евхаристией²⁰⁴⁴.

19. Мужи апостольские, некоторые творения которых мы только что разсмотрели, судя по их содержанию, форме и языку, были люди, как уже и замечено, простые, не-ученые, не-образованные. Но вот в 20-х годах II в. среди христианских писателей появляются апологеты, стоявшие в уровень с просвещением своего времени; некоторые из них, как Иустин, до своего обращения принадлежали к философскому классу. Все вообще они знали языческую мифологию, изучили современные им науки, в частности философию, имели широкий взгляд на государственную и гражданскую жизнь. От них ведет свое начало христианская наука, древнейший вид которой апология и тесно связанная с нею полемика²⁰⁴⁵.

20. Апологеты были вызваны к деятельности великими нуждами своего времени. Христианская религия, обладая абсолютной истиною, отличалась исключительным характером, не вступая ни в какие компромиссы с бывшими религиями – с языческой и иудейской; христиане выступали, как новый «третий род“ людей, однако они все были или прежние язычники или иудеи. Значит, христианство существовало на счет последователей других религий и угрожало бытию их. Отсюда понятна с исторической точки зрения вражда против него со стороны язычества и иудейства. «Иудеи вооружаются против них (т.е. христиан), как против иноплеменников (ἀλλόφυλοι), и эллины преследуют их“²⁰⁴⁶. Язычество выставило против христианства всю свою физическую силу и духовную мощь. Против христианства выступили и государ. правители, и образованные люди, и чернь. Христианам были приписаны грубейшие пороки и на них возведены были страшные преступления. Их обличали и в безбожии, и в гнусных против нравственности поступках, и «ненависти к человеческому роду“ (odium humanae generis), т.е. человеческой культурной и социальной жизни. В конце концов их объявили людьми, которым «не должно существовать“ (vos licet non esse). Иудеи видели в них «назорейскую ересь“, своих же отщепенцев, но извративших их учение, попиравших свое лоно и отказавшихся от своей матери.– От таких-то ужасных и мрачных обвинений нужно было защитить христианство. Большинство апологетов выступало против язычников, и только двое: Аристон и Иустин Мученик защищали христианство от иудеев; причем последний писал апологии и против нападков со стороны язычников. По своему происхождению апологеты разделяются на греческих и латинских; первые стремятся преимущественно выяснить истинность и разумность христианства²⁰⁴⁷, его способность удовлетворить высшим интеллектуальным запросам человека; вторые хотят доказать право христианской религии на легальное положение (religio licita) и с особою любовью останавливаются на его чистом возвышенном нравственном учении и благотворном влиянии поэтому на социальную и личную жизнь.– Некоторые апологеты обращались с своими апологиями для защиты христианства к высшей языческой власти: так Квадрат и Аристид пишут Адриану, Афиногор Марку Аврелию и Коммоду, Св. Иустин Муч. адресовал свои апологии к императору Антонину Пию, усыновленному им Марку Аврелию и Луцию Веру, священному сенату и всему вообще римскому народу. Они апеллировали к правовому чувству тех, которые сами называли себя друзьями человечества и философами, и, отклоняя подозрения против христиан в политических замыслах, убеждали, что от христиан далеки какие бы то ни было враждебные намерения против существующей власти. Другие апологии направлялись к целому языческому обществу, эллински образованнному, раскрывая ему всю безосновательность и нелепость тех обвинений и наговоров на христиан, которые раздавались из уст особенно черни, и наоборот, указывая на неудовлетворительность и даже извращенность языческой религиозности.– Третья группа апологий назначалась отдельным лицам, конечно образованным, близко стоявшим к авторам апологий и высказывавшим им те или иные сомнения и недоумения относительно христианства. Таковы – книги Феофила к Автолику, послание к Диогнету, диалог Октавий Минуция Феликса.– Общая задача апологий состояла, как видно, в отражении возводимых на христиан обвинений; цель же их – привлечение язычников к христианству и установление мирных благожелательных отношений. Указанной цели помогало положительное раскрытие высоты и глубины христианства. Некоторые апологеты противопоставляли духовный монотеизм христианской религии языческому политеизму и легко выяснили разумность первого. Они переходили вообще на разсмотрение отношений христианства к язычеству и с радостью признавали заключавшиеся в язычестве зерна и зародыши истины, в особенности они отмечали глубоко-разумное в языческой философии и указывали на его совпадение с учением откровения. Некоторые апологеты, как напр. Св. Иустин, признавали чрезвычайно большое значение за языческой философией, наоборот, другие, как Тертуллиан, весьма недоверчиво относились к ней. Однако все соглашались в том, что очевидные заблуждения языческой религиозной и философской мысли свидетельствуют о безсилии человека удовлетворить высшим запросам своей души простыми естественными силами. Человеческая душа нуждается в божественном, сверхъестественном просвещении. Всё, что было в прошлой языческой истории ценного, истинного и возвышенного, вело свое происхождение от божественного Логоса. «Всему человеческому роду всеяно (ἔμφυτον) семя Его (σππέρμα τοῦ λόγου). Логосу причастен (ματέσχε) весь род человеческий... Согласно с Логосом жили Сократ и Гераклит и им подобные“²⁰⁴⁸. И наоборот, всякое заблуждение в языческой истории должно быть отнесено на счет естественного разума. Свободны от заблуждения те, которые были просвещаемы Богом,– таковы иудейские пророки. Отсюда является необходимость сделать поворот от языческих философов к (иудейским) пророкам, как обладателям божественных истин²⁰⁴⁹. Эти пророки, авторы свящ. иудейских книг, играют в апологетике II в. выдающуюся роль. Исполнение их пророчеств свидетельствует, с одной стороны, о божественном посольстве И. Христа, Основателя христианства, а с другой стороны удостоверяет их самих, как людей, говоривших согласно воле Божией. Для апологетов доказательством или ручательством истинности христианского учения служат не столько сам Господь и Его чудеса, не апостолы и их писания, сколько пророки и их предсказания. Пророкам приписывали необычайную древность, их век возводили к более раннему времени, чем начало греческой истории и греческой литературы²⁰⁵⁰. Греческие философы пользовались пророками, как лучшим источником. Платон заимствовал свое учение у Моисея и т.п.– Полемика с иудеями сосредоточивалась главным образом на выяснении смысла ветхозаветных пророчеств (см. разговор св. Иустина с Трифоном).

21. Мы, применительно к своей задаче, не имеем нужды входить в частное разсмотрение апологетов и делать анализ их сочинений. Для нашей цели достаточно отметить, что научное изследование христианских вопросов, начавшееся со времени апологетов, коснулось сначала всего христианстваen en masse, а не отдельных вопросов его. Язычники и иудеи здесь противостояли христианству как внешние, чуждые ему враги, а не домашние, внутренние; отстаивать против них христианство приходилось, стоя на границах его. Высота христианского монотеистического учения, глубина его этического идеала – вот основные предметы, которых касались апологеты, доказывая истинность и «разумность“ христианства²⁰⁵¹. Только один догматический вопрос – это именно о Логосе затронутый ими, при сравнении христианства с язычеством – решен ими был неправильно, под влиянием александрийской философии, так что в последующее время оо. и писателям церкви пришлось бороться с таким решением и устранять его, как чуждое ортодоксальному христианскому учению²⁰⁵².

22. Мы извлекли – по крайней мере нам так думается – всё существенное²⁰⁵³ из подлежащих памятников о состоянии христианской церкви к половине II века. Мы видим, что христианство к этому времени вполне выделилось из иудейства в самостоятельную религию и определило свои отношения к язычеству. Христианство признало в иудействе родственное ему явление, но низшее в сравнении с ним, как лишь подготовительное к нему, а потому, подлежащее отмене²⁰⁵⁴. Само иудейство или Ветхий Завет, правильно понятые, указывали именно на новый, теперь уже наступивший порядок вещей: пророки предсказывали явление Христа²⁰⁵⁵ и отмену ветхозаветного ритуального закона²⁰⁵⁶. Чтобы правильно понять отношение ветхого завета к новому, нужно иметь «совершенное ведение“ (τελείαν τὴν γνῶσιν)²⁰⁵⁷, нужно проникать во внутренний, таинственно-духовный смысл ветхозаветных писаний²⁰⁵⁸.– Языческую же политеистическую религию христианство решительно отрицало. Некоторые точки соприкосновения с христианским учением апологеты нашли лишь в древней философии, которая была обязана немногими своими истинными положениями разлитому во всём мире Логосу (λόγος σπερματικός).– Выделившись из иудейства и определивши свое отношение к ветхому завету и к язычеству, христианство, раздробленное на множество отдельных общин, ясно сознавало свое идеальное единство в церкви, как теле Христовом. Идеальное сознание еще в конце I в. и в начале II в. переходило уже в реальное осуществление – тесной связи малоазийских общин с Ефесом, а потом с Антиохией и европейских общин с Римом. Было уже сказано в приложении к церкви существующей в мире великое слово «καθολικός“ или «καθολικὴ ἐκκλεσία“, столь выразительное, что оно вошло в историю и сохранилось до наших дней. Представители церкви начинают отдавать себе отчет уже и в источниках христианского учения – Свящ. Писании и Свящ. Предании, устанавливают верный критерий для того и другого; но едва ли можно говорить о «первом зародыше канона“²⁰⁵⁹ в начале II в. среди малоазийских церквей. Regula fidei – мы не находим или встречаем только прототипы их в виде символьных формул. Церковь, применительно к своим нуждам и потребностям, получает самостоятельную организацию в лице трехстепенной иерархии с монархическим епископом во главе. Христианское богослужение начинает также самостоятельно развиваться, включая в себя христианские таинства, христианские молитвы и чтение книг ветхого завтеа и посланий апостольских.

23. На всё указанное возможна двоякая точка зрения – объективная и субъективная, т.е. всё, что имела христианская религия, в смысле своей организации, к половине II в. можно разсматривать во 1-х, со стороны материала, а во 2-х, с точки зрения разработки его представителями христианской религии или христианскаго сознания. В первом отношении дело обстояло идеально хорошо: все элементы для организации кафолической церкви были на лицо. Для разработки же их и комбинирования христианство не обладало вполне достаточными силами. Мужи апостольские были люди необразованные и, быть может, за исключением Игнатия, не отличались богатством природных дарований. Достаточно указать на их отношение к еретическим движениям своего времени, чтобы согласиться с этим. Если уже во времена апостолов, лет 40–50 тому назад, ереси довольно ясно обнаружились и уже поражаются апостолами, особенно ап. Павлом²⁰⁶⁰, но тем большее развитие они получили после апостолов, о чем ясно свидетельствует Егезипп²⁰⁶¹. И тем не менее мужи апостольские говорят об еретиках в самых общих чертах; значит, они были не в силах вникнуть и понять смысл еретического движения и взвесить его последствия для христианства. Если говорят, что они положительным раскрытием христианских истин ниспровергали еретические заблуждения, то при этом забывают или упускают из виду, что и положительного развития христианских истин мы у них не встречаем, за исключением кратких – большею частью – нравоучительных сентенций.– Вот апологеты были, конечно, образованные, ученые люди; однако они были больше философы²⁰⁶², чем богословы, а некоторые из них больше знали языческую мифологию и философию, чем христианское учение²⁰⁶³. Всё-таки им церковь обязана научным раскрытием некоторых основных своих вопросов (напр., учения о Сыне Божием как Логосе, о духовном характере монотеизма), в частности им принадлежит развитие идеи универсальности христианства и христианской церкви²⁰⁶⁴.

______________________

24. Период в истории христианской церкви с 70-х годов I в. до половины ІІ-го в., который мы только что кратко обозрели, составляет для западных, преимущественно протестантских изследователей, трудную и сложную проблему о возникновении, «происхождении (древней) кафолической церкви“ (Die Entstehung der altkatholishen Kirche. Formation du catholicisme). Под этим понятием разумеется вся догматическая и каноническая деятельность церкви, иерархия, культ и дисциплина²⁰⁶⁵; но так как живым носителем учения, главным агентом канонической и дисциплинарной деятельности и культового творчества является иерархия²⁰⁶⁶, то вопрос о происхождении последней выдвигается во главе проблемы о «происхождении церкви“, а со второй половины XIX в. и вовсе вопрос сосредоточился прежде всего на происхождении т.н. «монархическаго епископата“, как источника иерархии и всякой власти. Проблема о «происхождении кафолической церкви“ была поставлена в первой половине XIX в. известными церковно-историческими школами Неандера и Баура. Первый, разделяя историю церкви на три периода (апостольский век, период со времени образования кафолической церкви и историю церкви со времени реформации), границею между первым и вторым считает образование священства, иерархии, которое последовало за апостольским веком. Появление в истории церкви священства, как отдельной касты, не соответствовало, по Неандеру²⁰⁶⁷, сущности христианства и могло быть лишь следствием посторонних влияний, точнее, проникновения в христианство ветхозаветного, иудейского элемента. «Человечество еще не могло утвердиться на высоте чисто духовной религии; иудейская точка зрения была ближе для понимания христианства, для воспитываемой массы, только что отстававшей от язычества“²⁰⁶⁸.– В последующее за смертью апостолов время борьбы иудео- и языко-христианства победило последнее, влияние первого на кафолическую церковь ограничилось лишь теократическим институтом и аристократическими формами²⁰⁶⁹. «Если павлинизм,– резюмирует Баур,– приобрел чрез миссию среди язычников основание для кафолическаго христианства в большой массе тех, которые пришли из всех народов и племен, из всех национальностей и языков к первообщине запечатленных (Апок. 6:9), то иудео-христианство послужило тем, что возвело на этой самой почве иерархическое здание с его организующими формами“²⁰⁷⁰. Значит, не смотря на принципиальное различие в воззрении на происхождение христианства²⁰⁷¹, главы двух школ сходятся в признании громадной роли иудейства в происхождении «иерархическаго здания“ кафолической церкви. Один неумеренный последователь Баура, Альбрехт Швеглер сделал предметом специального изследования вопрос о преобразовании в послеапостольский век иудео-христианства, по его терминологии евионейства – в кафолицизм²⁰⁷².– Диссонанс, а потом и раскол в это согласное воззрение внес, во второй половине XIX в. Альбрехт Ричль, прежде сам увлекавшийся Бауром. Не отрицая, конечно, того факта, что первоначально христианская жизнь, разумеется, прежде всего иудео-христиан протекала в формах и рамках иудейского благочестия, Ричль не только не ставит вопроса о последующем влиянии иудео-христианства на организацию христианской церкви, а наоборот, задается совсем другим вопросом: как освободилось потом христианство от первоначального иудео-христианства. Рот,– говорит Ричль,– считает решительным моментом разрушение Иерусалима. По мнению Ричля, это очень рано; нет, устранение, «ослабление претензий (die Abstufung), выставленных иудейскими христианами по отношению к природным язычникам“ началось со 2-го века; а выделение их из языко-христианства произошло при Адриане, после возстания Баркохбы и основания на месте разрушенного Иерусалима Елии Капитолины. Уже Иустин муч. разделяет иудейских христиан на два класса, и строгим иудео-христианам отказывает в надежде на блаженство. Правда, только Ириней объявил иудейских христиан за еретиков евионитов. «Но, на наш взгляд,– справедливо говорит Ричль,– уже выделение иудейскаго христианства из церкви делает невозможным и по внешним условиям и по внутренним мотивам этого события – принятие (Annahme) того положения, чтобы иудео-христианство после средины II в. было господствующим направлением в церкви“²⁰⁷³. Гарнак²⁰⁷⁴, последователь Ричля, выражает еще яснее его мысль. Он ставит вопрос: «иудео-христианство в целом или в отдельных своих направлениях было ли, после апостольскаго собора, фактором внутренняго развития христианства в католицизм?“ и тотчас же отвечает: «этот вопрос должен быть решен отрицательно как в догматике, так и в истории церкви. С точки зрения общей истории христианства иудео-христианския общины представляются, как рудиментальныя образования, которыя, правда, были для великой церкви предметом любопытства на востоке, но не могли оказать на нее значительнаго влияния, ибо оне носили в себе национальный элемент“. Более ясной постановки вопроса и отчеканенного ответа едва ли можно себе и представить! Решая положительно проблему о христианской иерархии, Ричль видит в различии πρεσβυτεροι и νεότεροι нечто «сообразное с природою“ (Naturgemüsses), натуральный порядок жизни различия старших и младших²⁰⁷⁵; а в совершении пресвитерами культа усматривает «избрание их общиною“, вручение им «общинной должности“ по праву, свойственному всей общине²⁰⁷⁶. И епископ появился в качестве «общинной должности“ (Gemeindeamt)²⁰⁷⁷. Преобразование же епископа в церковную должность («монархический епископат“²⁰⁷⁸ и общее учение об апостолическом поставлении иерархии произошло в конце II в. в борьбе с гностицизмом и монтанизмом, обязанным своим успехом учению о всеобщности священства²⁰⁷⁹. Взгляд Гарнака²⁰⁸⁰ на происхождение епископата совпадает с воззрением Ричля на тот же предмет. Гаккеншмидт²⁰⁸¹, который ставит своею целью определить основы католического понятия о церкви, разсуждает, что, согласно христианским памятникам, идея кафолической церкви прокладывала себе путь след. образом: не нужда в точке опоры (Haltes) против ереси, или в институте для поучения и воспитания христиан, не догматическая рефлексия об объеме дела примирения – сделали для христианства впервые важною идею перкви, но стремление к чисто практическому благочестию. Чрез это была положена необходимость организовать общину иерархически, ибо только тогда можно было подняться на мирную согласную жизнь –и дана была потребность расширять всё далее и далее границы церкви... Названные ученые, отрицательно относящиеся т. ск. к апостольству церковной иерархии, стараются базироваться, как это вполне естественно в данном случае, на исторической почве. Но вот Зом, в конце XIX в., прямо выдвигает на первый план принципиальное, теоретическое соображение против признания первоначального апостолического поставления иерархии. «Екклезия,– говорит он²⁰⁸²,– это совокупное христианство, тело Христово, невеста Господа,– духовная величина, чуждая нормам земного, след., и правовых нормам... церковное право стоит в противоречии с сущностью церкви... Важнейшим и в то же время наиболее бзспорным выводом научных изысканий... считается положение, по которому должность (т.е. иерархическая) в христианской общине не была первоначально учительною и, следовательно, духовною должностью в смысле современнаго церковнаго устройства... Согласно господствующему воззрению, в христианской общине перваго времени (приблизительно около 60 года) существуют две резко отограниченныя друг от друга организации: с одной стороны организация учения, покоящаяся единственно на благодатном даре, на харизме, и не имеющая никакого отношения к внешнему устройству и управлению общиною и, с другой – организация руководительства и управления... результатом последующаго развития является соединение обеих организаций друг с другом, причем функции учительства переносятся на органы управления, в особенности на епископа“.

Разумеется, в наш общий очерк об организации церкви в половине II в. не может входить подробный разбор отрицательных учений касательно церковной иерархии. Это задача специальных изследований; есть такие и на русском языке²⁰⁸³, хотя теория Зома, кажется, до сих пор, остается у нас не разобранною²⁰⁸⁴. Сравнительно подробный разбор протестантских взглядов дан Батифолем²⁰⁸⁵. Кроме того, от излишне кропотливой критики, как безполезной, немецких взглядов должна удерживать и их крайность и конфессиональная точка зрения. Вследствие чего более добросовестные изследователи уже больше десяти лет тому назад выставили лозунг: назад, к традиции!²⁰⁸⁶.

25. Изображенное выше в основных чертах состояние христианской церкви к половине II в. признаётся даже и некоторыми последователями отрицательного направления, вынужденными благодаря фактам «возвращаться к традициям“ и работать «в реакционном направлении“. Так Гарнак, держась особого взгляда на происхождение христианской иерархии и догмы, положительно свидетельствует, что «почти все элементы, взаимодействие которых мы называем католицизмом, были на лицо уже при переходе от апостольскаго века“²⁰⁸⁷. В другом месте он говорил²⁰⁸⁸: «признают, что отчасти уже пред разрушением Иерусалима, отчасти ко времени Траяна, все основныя выражения христианских традиций, учений, проповеди, даже распорядков – за исключением новаго завета, как собрания свящ. книг – в сущности уже завершились“. Едва ли следует, при таком положении дел, упоминать об ортодоксальных изследователях, как Ляйтфут и Цан, из которых последний считает излишним доказывать «происхождение католической церкви“ (die Entstenung der allgemeinen Kirche) даже для времени св. Игнатия, ибо «она существовала ранее Климента и Ерма, пред Игнатием и Поликарпом“²⁰⁸⁹.

Теперь посмотрим, какую организацию к половине II-го века имел гностицизм, какими силами и научными средствами он располагал к тому времени.

26. Конечно, гностицизм так же не представлял собою сплоченного целого, как и христианская церковь не обладала реальным фактическим единством: он так же распадался на отдельные школы (и церкви у маркионитов), как христианская церковь состояла из отдельных общин. Но организация гностических школ и маркионитских церквей была полнее, определеннее и законченнее, чем устройство христианских общин. Для всякого религиозного союза самый важный вопрос об источниках его учения,– вопрос о том исходном пункте, откуда началось религиозное движение. По отношению к христианским общинам в этом случае говорить даже о «зародыше канона“ чрезвычайно рисковано. Как мы видели, Папий Иерапольский, первый поставивший так ясно вопрос о необходимости проверки того, что в его время было известно под именем «предания“ от И. Христа – с подлинным учением, в числе заверенных лиц-апостолов не называет ап. Павла, и нет признаков знания им ев. Луки. Это значит – не иметь представления о доброй половине или даже о двух третях новозаветного канона. Конечно, Евсевий²⁰⁹⁰ делает только выписки из сочинения Папия; но, по-видимому, он извлекает из него всё, чего только ни нашел по затронутому вопросу. Климент Римский знает послания ап. Павла,– но все ли?– и знает ли евангелия и другие послания? вот вопросы, не разрешимые на основании его послания. Кроме Папия, никто из известных христианских писателей того времени не ставил подобного ему вопроса: они просто ссылались на предание и «припоминают (μѵημονεύοντες) о том, что говорил Господь в своем учении“²⁰⁹¹; или обращались к другим с словами: «μνήσθητε τῶν λόγων Ιησοῦ τοῦ Κορίου ἡρῶν – вспомните слова Иисуса, Господа нашего“²⁰⁹². Под этими «воспоминаниями“ учения И. Христа и κανὼν τῆς παραδόσεως²⁰⁹³ и κανὼν τῆς ἀληθείας – как справедливо замечено²⁰⁹⁴ – нельзя понимать свящ. книги, а «в широком смысле всё первоначальное, что чрез посредство апостолов возводилось от Христа“. Что же касается широких масс верующих, то, как мы видели, они так недостаточно разбирались в источниках своего учения, что пользовались и ветхозаветными апокрифами, некоторые предпочитали ветхозаветные иудейские книги евангелию, новозаветным книгам, и к последним, т.е. к канону их относили и писания мужей апостольских, в роде послания Варнавы, пастыря Ерма и учения 12-ти апостолов.– При таких обстоятельствах странно было бы думать об изучении тогда текста свящ. книг.

27. Совершенно обратное явление мы можем констатировать у гностиков. Если в христианских общинах, по-видимому, и не понимали всей серьезности вопроса об источниках, то гностики отдавали себе в данном случае полный отчет. По-видимому, каждая гностическая школа определенно могла указать источник своего учения – в учении И. Христа и лиц, чрез посредство которых оно получено. Так, наассены утверждали, что основные положения (κεφάλαια) их учения передал Иаков, брат Господень – Марии, Матери Господа²⁰⁹⁵, и ссылались на евангелие Филиппа²⁰⁹⁶, который записал беседы Господа, являвшегося своим ученикам по воскресении²⁰⁹⁷. Василид возводил свое учение к Главку, толкователю ап. Петра, Валентин – к Февде, спутнику ап. Павла, Маркион, вместе с Василидом и Валентином ссылались на Матфея²⁰⁹⁸. Но гностикам было мало сравняться в мнимой авторитетности своих источников с христианами; нет, им нужно было превзойти их. Отсюда утверждение гностиков, что христианам известно только то учение И. Христа, которое сообщалось народным массам; им же известно тайное учение Его, переданное особо наедине апостолам. «Спаситель учил, думали гностики, апостолов сначала образно и таинственно, затем – приточно и загадочно и, наконец, ясно и открыто по одиночке“²⁰⁹⁹. Для этого таинственного учения Спасителя гностики указывали особое время, по воскресении Его, когда он пребывал с учениками 18 месяцев «и так как на Него свыше сошло знание, то Он учил тому, что было ясно, и не многих из своих учеников, которых знал за способных к таким тайнам (caraces mysteriorum) наставлял в них“²¹⁰⁰. Гностики выражали претензию на знание тех «неизреченных глаголов“, которые слышал ап. Павел при своем восхищении до 3-го неба (2Кор. 12:2–4)²¹⁰¹. У кайнитов была книга под заглавием «Ἀναβατικὸν Παύλου“²¹⁰². Относительно карпократиан Ириней²¹⁰³ пишет, что они всё «нечестивое, неправедное, запрещенное“ обосновывали на тайном учении, полученном ими будто бы от Христа и записанном в их книгах. Тертуллиан²¹⁰⁴ говорит, что, по мнению гностиков, «апостолы не всем всё открывали, ибо одно они вверяли явно и всем, а другое тайно и не многим“. Это тайное откровение И. Христа ученикам дало повод для многих апокрифов. «Книг у них много,– замечает Епифаний²¹⁰⁵ относительно гностиков.– В них излагаются какие-то Мариины вопросы²¹⁰⁶ (Ἐρωτήσεις Μαρίας – μεγάλαι καὶ μικραί)... и другия евангелия осмелились написать под именем учеников“ (εὐαγγέλεια ἕτερα εἰς ὅνομα τῶν μαθητῶν). У них было евангелие совершенства (εὐαγγέλιον Τελειώσεως), Евангелие Филиппа, родословие Марии – Γέννα Μαρίας), содержащее фабулу о Захарии во храме²¹⁰⁷. В Райгардтовом манускрипте конца XIX в., как мы знаем, содержатся еще неизданные – евангелие Марии, или апокриф Иоанна, премудрость И. Христа и Деяния Петра²¹⁰⁸.– Но знание божественной воли гностики не ограничивали откровением ее во И. Христе. Они признавали много пророков прошедшего, имели их много и в действительной жизни. Отсюда у них издавалось много книг под именем Сифа, был апокалипсис Адама (Ἀποκάλυξις τοῦ Ἀδαμ)²¹⁰⁹, апокалипсис Авраама и апокриф Моисея²¹¹⁰, апокриф – Восхождение Исаии и Симфония²¹¹¹. В Pistis Sophia находятся пять гностических од Соломона²¹¹².– Признавали гностики, как сказано, некоторых лиц за пророков среди них живших. Так в школе Василида выделялись пророки – Варковва и Варкофа²¹¹³; у архонтиков были известны пророки – Мартиад и Марсиан²¹¹⁴.– Но нельзя представлять себе гностиков на подобие экзальтированных сектантов, которые запутывались в нелепых или наивных откровениях. Нет, весь этот избыток откровения или обилие его были в духе того века и, вероятно, были разсчитаны на успех пропаганды. Но руководители гностицизма не забывали своей главной роли – им нужно было казаться христианами. Наассены называли себя единственными христианами²¹¹⁵; Карпократиане также причисляли себя к христианам²¹¹⁶; о маркионитах известно, что они составляли церкви с епископами во главе²¹¹⁷; относительно Валентина и валентиниан два древнейших ересеолога утверждают, что только против их воли, с насилием, пришлось удалить их из церкви²¹¹⁸. Как «христиане“, гностики хотели знать новозаветные свящ. писания отнюдь не хуже самих христиан: они составляли каноны новозаветных книг, устанавливали их текст и давали толкования на них. Так о Маркионе положительно известно, что он, придя в Рим, около 140 г., имел евангелие и Ἀποστολικὸν с 10 посланиями ап. Павла²¹¹⁹. Как видно из данных Тертуллиана и Епифания, Маркион занимался установлением текста свящ. книг и задавался исагогическими вопросами, так, напр., наше послание к Ефесянам он считал написанным к Лаодикийцам²¹²⁰. Нужно думать, не один Маркион (как воображавший себя строгим последователем ап. Павла и принимавший лишь писания его или написанные под влиянием его) имел собрание свящ. новозаветных книг. По крайней мере положительно известно, что многие гностики занимались толкованием, экзегезисом свящ. писания. Они обвиняются отцами церкви в извращении их смысла. Так, св. Ириней²¹²¹ и св. Епифаний²¹²², замечая, что гностики «пользуются ветхим и новым заветом“, оба отмечают тенденциозные толкования их. Тертуллиан²¹²³ в особенности уделяет много внимания разбору экзегетической методы Маркиона, который, по его приговору, при толковании, «пользовался не пером, а мечем, ибо ради оправдания своего учения совершил убийство над писанием“. Экзегетическая наука среди гностиков просто процветала. Известно, напр. что Василид²¹²⁴ составил 24 кн. толкований на евангелие – Ἐξηγητικά; сын его Исидор написал толкование на пр. Пархора²¹²⁵, вероятно, из школы Василида. От Гераклеона осталось толкование на ев. Иоанна, которое имеет в виду такой великий экзегет древности, как Ориген, и старательно отмечает те случаи, когда не может согласиться в толковании на то же евангелие с Гераклеоном.

28. После источников религиозного учения, как фундамента известного религиозного общества, вторым моментом по его жизненно практической важности, нужно считать богослужение. Сведения о христианском богослужении для данного времени, как мы видели, чрезвычайно скудны; однако отсутствие сведений не дает права хотя на вероятное предположение о развитом полном состоянии его; наоборот, нужно, опираясь на краткие сведения, признать его, простым и несложным. Ведь оно так недавно выделилось из иудейского; а собственно христианская его часть состояла из совершения таинств (крещения и) евхаристии и, вероятно, др., чтения и пения.– Наоборот, богослужебный культ гностиков поражает своею сложностью, и это даже при самих кратких известиях о нем, проскальзывающих у ересеологов. В особенности много было у них в культе мистерий, что наиболее отвечало настроению того времени. Так, о наассенах Ипполит²¹²⁶ свидетельствует, что у них были большие и малые тайны; у них было крещение живою водою²¹²⁷, помазания неизреченною мазью²¹²⁸, причащения²¹²⁹. У гностика Иустина существовало таинство соленой воды²¹³⁰, посвящение в мистерии²¹³¹; у сифиан имел место культ мистики²¹³². Наибольшею сложностью отличался культ змеи: он соединялся с целым рядом таинственных действий²¹³³, состоял из гимнов²¹³⁴, употреблялись изображения змея²¹³⁵. У Карпократиан были изображения Симона, представленного в виде Юпитера, и Елены – в виде Минервы, и они молись им²¹³⁶. Очевидно, о богослужении гностики очень много заботились. Известно, что Валентин составил книгу псалмов и говорил проповеди²¹³⁷. Вардесан также написал книгу, по подражанию Давиду, в 150 пс. или гимнов²¹³⁸ и ввел в церкви увлекательное пение²¹³⁹. Есть данные приписывать гностикам празднование великих христианских праздников – крещения Господня и рождества Христова²¹⁴⁰ которые в христианские церкви введены только с IV в.– Что касается организации иерархической, то такая имела места несомненно в маркионитских церквах²¹⁴¹.– Нам уже неоднократно приходилось говорить о личной талантливости многих гностиков, их глубокой и разносторонней учености и литературной производительности. (И теперь – по ходу дела – приходится упомянуть об этом). Благодаря своему основательному образованию, гностики были отличными организаторами, руководителями и учителями своих последователей. Красноречивым доказательством этого может служить один полный гностический памятник, сохраненный нам Епифанием²¹⁴²,– это послание валентинианина Птоломея к Флоре, обратившейся к нему с недоуменным вопросом по поводу Моисеева закона. Послание обличает в авторе человека с сильною и зрелою логическою мыслию, превосходно знающего свящ. книги и проникающего в их смысл²¹⁴³. Это один из замечательнейших памятников II в. Климент Александр.²¹⁴⁴ приводит извлечения из сочинения «о справедливости“ Епифания, сына Карпократа, того феноменального, но несчастного почти мальчика, который умер 17-ти лет. При всей превратности основной идеи, лежащей в основе книги (о коммунизме), сочинение свидетельствует о высокой талантливости и уже приобретенном широком образовании своего юного автора.– За исключением Саторнила, у всех разсмотренных нами выдающихся гностиков древности – у Василида, Исидора, Маркиона, Апеллеса, Карпократа, Епифания, Валентина, Птоломея, Гераклеона, у офитов – было весьма много литературных трудов, из которых большинство известны, к сожалению, только по заголовкам, в лучшем случае, по кратким фрагментам.– При всём принципиальном различи, даже противоположности в воззрениях, св. о.о. и писатели церкви признавали – по справедливости – в гностиках их личную талантливость и широкую образованность. Блаженный Иероним в своем комментарии на пр. Осию (2:10), отдавая должное экзегетическим способностям гностиков, замечает о них: «никто не может построить ересь, как лишь богато-одаренный,– таков Валентин, таков Маркион, которых мы считаем ученнейшими, таков Вардесан, дарованию которого удивляются даже философы“.

29. Таким образом сравнение устройства христианских общин к половине II в. и организации гностических школ заставляет признать большие преимущества последних. Правда, эти преимущества технического характера, обязанные своим происхождением индивидуальной даровитости и широкому образованию руководителей гностицизма. Однако это обстоятельство создавало чрезвычайно удобную почву для пропаганды гностицизма и его соперничества с христианскими миссионерами.– Было при этом еще одно обстоятельство. которое решительным образом могло влиять на успехи гностицизма. Мы имеем в виду различное отношение к окружающему миру, т.е. к язычеству и иудейству со стороны христианства и гностицизма. Христианство отрицательно относилось и к язычеству и к иудейству в лице его официальных представителей, и тот и другой мир: языческий и иудейский – стали к нему во враждебное отношение. Совершенно другое положение занял гностицизм, как явление синкретического характера. Он никого не отталкивал от себя, а всех старался объединить и примирить. Язычник находил в нем свою накопленную, быть может, в течение тысячелетий мудрость – религиозную и философскую; и иудей видел в нем много родного, хотя и отрицательное или вернее презрительное отношение к своей религии. А христианам гностицизм говорил как бы так: да «наша“ религия самая совершенная, абсолютная; но к сожалению, она узко, неправильно понимается,– вследствие невежества, теми, кто «мнят“ себя стоящими во главе церкви; нет, не у них истинное христианское учение, а у нас; нам не только не достает ничего из того, что они имеют, наоборот, мы имеем гораздо более, чем они, глубже их понимаем и вернее толкуем, и жизнь нашей религии полнее, разнообразнее и благоустроеннее, чем у них.– Подобные речи на слушателей язычников должны были производить сильное впечатление и располагать их в сторону гностицизма, а не христианства. В самом деле, становясь христианином – язычник (и отчасти иудей) должен разорвать с своим прошлым, стать во враждебное отношение к своим братьям; наоборот, становясь гностиком, он сохраняет всё нажитое в язычестве и делает еще большое приобретение будто бы совершеннейшего христианского учения. Чтобы не остановиться пред разрывом с прошлым, нужно быть героем; к компромиссу же способен чуть не всякий. Если в качестве преимуществ христианства указывают на высоту нравственной жизни среди первых христиан, то и среди гностиков были энкратиты, такие строгие моралисты, как Саторнил и Маркион.– Значит, гностицизм сам стремился стать на место церкви, устранял ее представителей и форму жизни, как несовершенную, и предлагал свою организацию. При таких обстоятельствах «христианской церкви,– справедливо говорит проф. Вл. Троицкий²¹⁴⁵,– оставалось или погибнуть или твердо установить в определенных формулах свою собственную сущность“.

01. Мы только что указали на громадные преимущества гностицизма в отношении организации в сравнении с устройством христианских общин. Преимущества эти касались, как отмечено, технической стороны, и ими гностицизм был обязан личным дарованиям и обширным познаниям своих представителей. Однако этим не только мы не делаем упрека в безталанности или бездеятельности тогдашним руководителям христианских общин, но даже не набрасываем и тени на их внимательное отношение к «стаду Христову“. Нет, они свято творили дело Божие, и деятельность их вполне отвечала нормальным запросам, потребностям и нуждам своего времени: простым, малообразованным христианам они несут простое слово утешения, ободрения, или предостережения и увещания,– таковы апостольские мужи; когда нужно было защитить христианство от нападок со стороны язычников и иудеев, они выставили из своей среды апологетов. Но гностицизм был экстраординарным явлением в жизни. Он представлял собою мобилизацию всего старого язычества против молодого христианства. Древние языческие религии, наука, особенно философия, теософия, теургия и пр.– всё двинулось на штурм христианства. Не только не удивительно, но вполне было бы понятно, если молодые, юные силы церкви оказались бы слабее духовной мощи язычества, накапливавшейся в течение многих веков... Нам лично кажется, что помощь христианам сверхъестественной силы Божией в этой борьбе с гностицизмом стоит выше сомнений. Если необъяснима чисто-человеческими силами устойчивость христианства против языческой внешней силы во время гонений²¹⁴⁶, то тем более победа его в этой духовной борьбе²¹⁴⁷. Гонения на христиан были не так страшны, как борьба с гностицизмом. Справедливо заметил Тертуллиан: «гонения делают и мучеников, а ересь производит только отступников“²¹⁴⁸.–

02. Однако, мы не хотим сказать, чтобы христианские общины оставались беззащитными пред гностицизмом со стороны своих духовных руководителей. Христианская древность сохранила многие славные имена защитников христианской религии и борцов против гностицизма. Так Евсевий²¹⁴⁹ упоминает «о многих поборниках истины, благоразумно подвизавшихся за апостольское и церковное учение“. Среди них он называет Агриппу Кастора, как полемизировавшего против гностика Василида,– Егезиппа, Дионисия еп. Коринфского, Пинита Критского, Филиппа, Аполлинария, Мелитона, Музона, Модеста и особенно Иринея²¹⁵⁰, Феофила Антиохийского²¹⁵¹; к ним же, конечно, должны быть отнесены св. Иустин и Поликарп Смирн. К сожалению, о большинстве названных лиц сохранилось одно простое упоминание, как, напр. об Агриппе К., писавшем против Василида, Филиппе Гортинском и Модесте, полемизировавших с Маркионом, о Музане²¹⁵², писавшем против энкратитов, об Аполинарии²¹⁵³, боровшемся с эллинами, иудеями и монтанистами; немного больше известно о Пините²¹⁵⁴, Мелитоне²¹⁵⁵, о Феофиле ант., писавшем против Маркиона²¹⁵⁶, о Дионисии, Поликарпе, Иустине и Егезиппе. О св. Поликарпе говорит его преданный ученик св. Ириней²¹⁵⁷, называя его «очень достоверным и надежным свидетелем истины“ (ἀξιοπιστότερον καὶ βεβαιότερον ἀληθείας μάρτυρα...), упоминает о написании им посланий соседним церквам и некоторым братьям²¹⁵⁸, среди них называет послание к филиппийцам²¹⁵⁹, которое написано по поводу смерти Игнатия и относится ко временам Траяна (107–117). Это послание по своей простоте и несложности своих наставлений примыкает к типу писаний мужей апостольских и в особенности оно родственно посланиям св. Игнатия²¹⁶⁰. В заботах о церкви Божией св. Поликарп предпринимал путешествие в Рим, где, по свидетельству св. Иринея²¹⁶¹, много разсуждал с папою Аникитою о различных церковных предметах, спорили о многом, напр. о времени празднования Пасхи, но приходили к соглашению; в знак взаимного тесного общения св. Поликарп совершил в Риме евхаристию. Во время своего пребывания в Риме Поликарп, по словам того же Иринея²¹⁶², «многих – выше упомянутых (именно гностиков – последователей Валентина, Кердона и Маркиона) еретиков обратил к церкви Божией“. Сам св. Ириней²¹⁶³ относится к св. Поликарпу с полным уважением, почти благоговением, как обращавшемуся с апостолами, наставленному ими и поставленному во епископы. Ириней считает делом особой «милости Божией“ к нему, что ему, юному, удалось слышать глубокого старца, о необычайно сильном впечатлении св. Поликарпа на Иринея – красноречиво свидетельствует известный фрагмент, из письма его к Флорину, сохраненный Евсевием²¹⁶⁴.–

03. Но особенно большое значение в борьбе с гностицизмом имеет из эпохи до св. Иринея – св. Иустин. Он, как известно, написал синтагму против ересей и, быть может, еще целое сочинение против Маркиона, или во всяком случае – направил против него главу в названном сочинении²¹⁶⁵; он касается гностиков и в своей первой апологии²¹⁶⁶.– К сожалению, главное сочинение св. Иустина против гностиков не дошло до нас, и судить о содержании его не легко, если даже видеть в первой апологии резюме его (гл. 26). Но его книга должна быть ценною, ибо св. Иустин был современником расцвета гностицизма и, конечно, лично встречался с большинством тогдашних гностиков в Риме²¹⁶⁷,– как напр., с Маркионом, Валентином. Поэтому в смысле фактического знания гностицизма св. Иустин, вероятно, стоял выше всех из известных нам мужей древности; но едва ли он глубоко и верно понимал гностицизм. Для него, как современника гностицизма, вероятно, трудно было выяснить значение этого явления – определить его происхождение, сущность и указать те последствия, к каким он вел. Для него гностики были посланниками демонов²¹⁶⁸; ну, а такая точка зрения на явление не обещала быть благодарною и не сулила дать ценных выводов. Диагноз болезни, таким образом, ставился неправильно, отсюда не могло быть указано и верного способа борьбы с нею. Да и время Иустина не располагало теми данными, при помощи которых позднее был поражен гностицизм. Напр., по вопросу об источниках христианского учения св. Иустин ограничивается еще т. н. реминисценциями из свящ. книг, не цитируя их. Он знает, по-видимому, все четыре евангелия²¹⁶⁹, но не упоминает посланий апостольских. Что поразительнее всего – св. Иустин ни разу не упоминает ап. Павла, хотя в диалоге с Трифоном, по вопросу об отношении в. завета к новому, излагает его мысли; впрочем, может быть, правильнее сказать не «хотя“, а тем более – не понятно²¹⁷⁰. У Иустина был, конечно, крещальный символ²¹⁷¹, но он отнюдь не владел «каноном истины“ или «правилом веры“ в смысле Иринея и Тертуллиана. Правда, в конце 80 гл. своего диалога он называет себя «здравомыслящим“ (ὀρθογνώμενος) и христиан также здравомыслящими «во всём“ (κατὰ πάντα χριστιανοί); но в число этих здравомысленных верований «κατὰ πάντα“ он вносит и 1000-лет. царство. Но главное то, что человек, владевший «regula fidei“, никогда не допустил бы таких разномыслий в вопросах веры²¹⁷², какие считает возможным сделать Иустин²¹⁷³. О Дионисии Коринфском известно²¹⁷⁴, что он писал «кафолическия“ послания различным общинам – к Лакедемонянам, к Афинянам, к Римлянам и др. В послании Никодимийцам он опровергал ересь Маркиона.

04. Еще остается нам упомянуть об Егезиппе. Это был христианин иудейского происхождения²¹⁷⁵. Он, подобно Поликарпу и, кажется, одновременно с ним, предпринял путешествие с Востока на Запад²¹⁷⁶, беседуя по пути со многими епископами, между прочим с Коринфским. Он нашел, что «в каждом преемстве и в каждом городе все шло так, как проповедуют закон, Пророки и Господь“ (ὁ νόμος κηρύσσει καὶ оἱ προφῆται καὶ Κύριος). Егезипп прибыл в Рим при Аниките и оставался до Елевферия (178–189). От него осталось сочинение в пяти книгах, вероятно, носившее заглавие «Ὑπομνήματα“, фрагменты из которого сохранились у Евсевия (Ц. И. II, 23; III, 32; IV, 8. 22). Это сочинение не представляло собою церковной истории или записок о состоянии церкви по воспоминаниям автора, а было трудом полемическим против еретиков²¹⁷⁷, как раз в нем Егезипп обстоятельно говорит о происхождении ересей (ср. Евсевий – ІV, 22; III, 32).

____________________

05. Вот какие лица делали попытки к опровержению гностицизма и вот что они предпринимали для укрепления сознания о церковном единстве до 80-х годов II в., т.е. до появления великого ересеологического сочинения Иринея. Как видим, сделано очень не много,– хотя к сожалению до нас не сохранились первые антигностические опыты,– так что изображенное нами состояние церкви к половине II в. мало чем изменилось к 80-м годам того же столетия. По-прежнему не предпринимались попытки к выяснению источников христианского учения, не собирались свящ. книги в канон, причем, в употреблении их допускалась большая свобода (произвол?): одни пользовались евангелиями и не знали, по-видимому, о посланиях Павла, или замалчивали о них; другие, напротив, особенно высоко почитали св. Павла; о точной цитации книг не безпокоились, прибегая к реминисценциям, т.е. приблизительным воспроизведениям когда-то где-то читанных писаний. У Егезиппа определяется источник христианского знания довольно своеобразно: закон, пророки и Господь. Твердых правил или норм веры не было; по-видимому, предоставлялось еще много места энтузиазму, особенно пророкам. Едва ли повсюду имела место трехстепенная иерархия во главе с епископом; во всяком случае не доставало исторического обоснования иерархического принципа²¹⁷⁸. Не было еще реального выражения сознания единства, кафоличности церкви, ни определенных границ ее. Но самое главное, основные положения кафолической церкви не получили еще ясного сознания и определенной формулировки, а гностицизм, кутаясь в христианскую одежду, производил еще большую путаницу в понятиях. Вследствие этого не было установленной и общепризнанной грани между кафолическим и гностическим.–

06. Но если сравнить этот образ церкви с тем, чем она стала к половине ІIІ в., ко времени смерти Ипполита и особенно Оригена, то нельзя не поражаться громадною переменою, происшедшею в ее состоянии за какие либо 50–60 лет. К половине III в. церковь является уже вполне организованном институтом с «монархическим“ епископом во главе: церковь вполне сознала и провела в реальную жизнь свое единство, доказательством него служат прежде всего ее соборы²¹⁷⁹; церковь выяснила вопрос об источниках своего учения, отделила устное предание от писания и составила канон свящ. книг, хотя бы еще в некоторых частях и спорный; церковь изменила крещальные формулы в regula fidei, а последние переработала в спекулятивную догматику; церковь, наконец, определила своих истинных представителей и указала на них, как верных хранителей и носителей своего учения. Вся эта необычайно-сложная, громадная и в высшей степени интенсивная работа падает на ересеологов – II в. и начала III в.– Иринея и отчасти ученика его Ипполита, на Тертуллиана, Климента Алекс. (и ученика его Оригена). Но заслуги названных ересеологов в деле организации кафолической церкви далеко неравны. Больше всех из них потрудился и сделал для блага церкви св. Ириней; Ипполит и Тертуллиан стоят уже в зависимости от него. По выражению Гарнака²¹⁸⁰, Тертуллиан так же относится к Иринею, как Кальвин к Лютеру. Ириней, Ипполит, Тертуллиан – это богословы положительные церковного направления.– Климент же Алекс. с своим учеником Оригеном поставили себе задачу спекулятивно-церковную – выяснить содержание и природу истинно церковного гносиса в отличие от еретического.

01. Между церковными деятелями первых трех веков Св. Иринею, в виду его громадной положительной созидательной деятельности для церкви, должно быть отведено одно из первых мест; да и в последующие века истории древней церкви найдется очень мало лиц, которых можно было бы поставить выше его, или даже только наравне с ним²¹⁸¹. И такого высокого места заслуживает св. Ириней не за свои философские дарования, в которых он уступал, вероятно, многим о.о. и писателям церкви, а из своих современников – Клименту Алекс. и особенно младшему современнику Оригену, хотя и он обладал очень сильными способностями к спекулятивным разсуждениям,– не за свое образование и свои познания, в каком отношении он стоит ниже многих, а из его современников его превосходили Тертуллиан и тот же Климент и Ориген, хотя опять-таки и светское, философское образование его было очень значительно, не говоря уже о богословском. Ему, антигностическому деятелю, первое место принадлежит вовсе и не как исключительному знатоку гностицизма. Св. Иустин, Климент Алекс., конечно, гораздо лучше его знали гностицизм; а быть может, к ним нужно причислить св. Ипполита и Оригена. Климент Алекс., Ориген, возможно и Ипполит, глубже понимали гностицизм, чем Ириней. Громадная заслуга для церкви этого великого мужа, близкого ко временам апостольским и ученика апостольских учеников, заключается в том, что он верно понял нужды церкви своего времени и имел достаточно сил и уменья удовлетворить им. Для св. Иринея, по-видимому, было ясно, что блестящее время расцвета гностицизма – уже миновало: корифеи его уступили место эпигонам. Но с другой стороны, это отнюдь не означало, чтобы гностицизм сделался уже мало опасным для церкви. Нет, опасность от него по-прежнему была очень велика – Ириней это ясно видел по своей Галльской пастве (см. предисл. его первой книги). Ведь только для создания гностич. системы требовались талантливые люди, а воспользоваться данным учением, поддержать созданную организацию, сделаться пропагандистом известных идей – дело не трудное и по плечу чуть ни всякой посредственности. Да кроме того, эпигоны гностицизма, конечно, уступая своим предшественникам, были однако люди выдающиеся, как напр., Птоломей, Апеллес и мн. др. Поэтому гностицизм продолжал быть грозною опасностью для христианской религии. Вот с этой-то стороны, как на противника христианства, на соперника его и взглянул Ириней на гностицизм, который замышлял, а, быть может, и продолжает замышлять стать на место христианства. Нет нужды, что если дерзкая попытка гностицизма не удалась, то уже и не удастся в будущем. Важно то, что такая попытка была сделана, значит, в организме церкви, как известного иститута, были такие не защищенные стороны или места, которые подавали повод питать такие дерзновенные замыслы. При такой точке зрения на гностицизм (а не историко-критической), не было нужды тратить время на историческое изучение гностицизма, как известного явления; не нужно было утомлять внимания и отысканием внутреннего имманентного эсотерического смысла этого явления. Здесь важно было сравнить в основных положениях учение гностиков и христиан и определить его по отношению к его источникам и методам. Раз гностицизм выступает как соперник христианства, претендующий занять его место, то он должен не менее правильно учить об истинной христианской религии, нежели как учат сами христиане; он должен не менее основательно знать источники христиан. ведения и не менее правильно должен делать из них выводы, нежели это делают сами христиане. След. у Иринея на первый план выступает полемика с гностицизмом, но не она главное. Ему, при его глубоко-верной постановке дела, не было большого труда ясно показать заблуждения гностицизма с точки зрения христианского теизма. Для него несравненно важнее и труднее была положительная сторона дела – укрепить, а иногда создать вновь те или иные положения, как принципы христианства, ибо при удачной постановке принципиальных положений, твердом обосновании их и отчетливой формулировке выяснялась сама собою нелепость всех претензий гностиков²¹⁸².–

02. Благодаря именно такой постановке дела св Ириней принес громадную пользу для положительного церковного развития. Какое благо для церкви было бы в том, если бы Ириней основательно изучил гностицизм сам по себе, а не определил бы его отношения к церкви, не понял бы его опасности для нее, не укрепил бы ее в тех пунктах, где наступал гностицизм? Ириней стяжал себе славу именно разумною защитою церкви от гностицизма. Он умиротворил церковь тем, что прекрасно огранизовал ее и сделал ее сильною, могучею, недоступною для еретических посягательств. Ириней более других имел данные хорошо выполнить ту высокую задачу, которую он взял на себя. Он не только прекрасно был знаком с преданием малоазийских и римской церквей, но был ученик Поликарпа и других «старших“. Он знал об их отрицательном отношении к еретическому евангелию и был уверен в достоверности того учения, которое он защищал... В этом случае характерно его письмо к Флорину (у Евсевия V, 20). По свидетельству Евсевия²¹⁸³, Ириней причислял себя к первым преемникам апостолов. Он первый из представителей древней церкви удостоился наименования «отец церкви“; а бывши первым из отцов, он является как бы отцом последующих; поэтому есть «отец отцов“. (Graul).

_____________________

03. Кроме природных дарований были особые обстоятельства в происхождении, в образовании и деятельности св. Иринея, которые помогли ему стать тем, кем или каким он известен в истории.

О месте и времени рождения Иринея, о воспитании его и первых годах деятельности почти ничего неизвестно положительного. Его имя и оригинальный язык его главного творения говорят за его греческое происхождение²¹⁸⁴. Родился он, по всей вероятности, в М. Азии, вблизи того города или в самом том городе (Смирне) престарелого епископа которого ему удалось слышать в ранней юности²¹⁸⁵. Самый трудный вопрос – это о времени рождения Иринея. Данные для решения его настолько неопределенны²¹⁸⁶, что одни изследователи полагают год рождения св. Иринея в конце I в., другие – около половины II в., и отклонение во мнениях достигает на целых 50 лет²¹⁸⁷. Мы имея в виду двухкратное свидетельство самого св. Иринея, что он «в раннем возрасте“ слышал старца Поликарпа, без указания на то, чтобы он был его учеником²¹⁸⁸, полагаем время рождения его около 140 года, причем он след. ко времени кончины Поликарпа был мальчиком 14–15 лет. Московский манускрипт сообщает²¹⁸⁹, что во время кончины Поликарпа в Смирне, т.е. в 155 году, св. Ириней был в Риме. Если это известие должно иметь хотя какое-нибудь правдоподобие, то во всяком случае нужно думать, что пребывание его в Риме около 155 г. было очень кратковременным. Так нужно полагать потому, что, во 1-х, основательное знакомство Иринея с восточной традицией предполагает его продолжительное пребывание на востоке; во 2-х, Ириней не был лично известен в Риме, так что, при посольстве его в Рим, к папе Елевферию, лионским исповедникам приходится рекомендовать его, как человека ему неизвестного, а между тем именно этот Елевферий состоял диаконом при папе Аниките²¹⁹⁰ в 50-х годах II в., к какому времени москов. манускрипт относил пребывание его в Риме.

04. Об образовании Иринея ничего неизвестно. Сам себя он рекомендует в предисловии к своему сочинению очень скромно, пиша своему превосходному другу (ἱκανώτερος ἡμῶν τυγχάνων): «ты не будешь требовать от нас, живущих среди кельтов и имеющих дело большею частью с варварским диалектом, ни искусства речи, котораго мы не изучали, ни писательской способности, приобрести которой мы не старались, ни красивых выражений, ни увлекательности, которыя нам чужды“²¹⁹¹. На основании этих слов можно подумать, что Ириней был совершенно чужд эллинского образования; между тем его же сочинение «против ересей“ изобличает его знакомство с греческими поэтами и философами; в частности он цитирует Гомера, Гезиода, Пиндара и Платона. Богословское образование Ириней отчасти получил у св. Поликарпа, и затем у «пресвитеров“, которых он называет непосредственными или чрез посредство других – учениками самих апостолов (против ер. II, 22, 5; ІV, 27, 1; – 32, 1; V, 5, 1, – 30, 1, – 33, 3; – 36, 1). Был ли он знаком лично с Папием, о котором очень часто упоминает, должно остаться неизвестным. Гольц доказывает зависимость св. Иринея от св. Игнатия и считает «несомненною прямую историческую связь круга идей обоих“, так что «линия Иоанн – Игнатий – Ириней несравненно яснее обозначается, чем чрез внешние свидетельства заверенная – Иоанн – Поликарп – Ириней“²¹⁹².–

05. Присутствие Иринея на западе, в Галлии, можно с несомненностью констатировать в конце 70-х годов; но когда собственно он появился здесь и по каким мотивам – остается не выясненным. Между малоазийскими, фригийскими и галльскими церквами существовали тесные взаимоотношения, по-видимому, как между церковью-матерью и церковью, получившею от нее бытие, обязанной своим происхождением ее миссионерам. В видах-то миссионерских, может быть, и Ириней отправился с востока в Галлию²¹⁹³. О таких тесных родственных отношениях церквей свидетельствует замечательное послание галльских церквей м.-азийским, фригийским церквам о постигшем их страшном гонении при им. Марке Аврелии. Послание это сохранено Евсевием в начале 5-ой кн. церковной истории и обычно авторство его приписывается Иринею; по крайней мере, один фрагмент, о клеветах язычников на христиан, сохраненный Икумением и усвояемый Иринею, имеет большое сходство в соответствующей части с этим посланием²¹⁹⁴. В 177–78 гг. Ириней, в сане пресвитера Лионской церкви, был отправлен Лионскими исповедниками (а потом и мучениками) к папе Елевферию с посланием, где они излагали свой взгляд на монтанистов. В этом послании они рекомендуют Елевферию Иринея, как совсем незнакомого ему человека, очень высоко, называя его своим братом и сообщником (τὸν ἀδελφὸν ἡμῶν καὶ κοινωνόν)²¹⁹⁵, и просят иметь к нему расположение, как к ревнителю завета Христова. Именно для улаживания возникших разногласий между Востоком и Западом был отправлен Ириней к Елевферию, а не за посвящением от него в сан епископа, как этого хотят католические писатели²¹⁹⁶.– Путешествие Иринея в Рим избавило его на этот раз от мученичества, которое выпало на долю пославших его исповедников и славного епископа Пофина. По возвращении в Галлию, Ириней был сделан епископом и непосредственным преемником Пофина.–

06. Из фактов последующей жизни известно послание св. Иринея римскому папе Виктору, писанное «ради мира церковнаго“ (τῆς τῶν ἐκκλησιῶν ἔvεκεv)²¹⁹⁷, с увещанием не нарушать мира церковного вследствие разногласий относительно времени празднования Пасхи на Западе и на Востоке.– Обычно признаётся, что Ириней скончался смертью мученика при Септимии Севере в 202–203 гг. Однако об этом ничего не знают – ни Тертуллиан, ни Ипполит, ни Евсевий, ни Епифаний, ни Ефрем, ни Августин, ни Феодорит. Впервые об этом упоминает бл. Иероним в 410 г. в толковании на пр. Исаию, однако ему неизвестно было об этом в 392 г. при написании его каталога «De viris illusrt“. (см. глав. 35). Предполагают, что блаж. Иероним смешал имя епископа Лионского с тезоименитыми ему мучениками. Во всяком случае источник его сообщения считается очень темным²¹⁹⁸.

07. Т.о. св. Ириней по своему рождению и воспитанию принадлежит Востоку, а по своей деятельности Западу. Благодаря этому он счастливо соединял спекулятивный дух востока с умеренностью и трезвостью Запада. Чрез посредство св. Поликарпа и малоазийских «пресвитеров“ он является учеником св. Иоанна Богослова, апостола мира и любви. Этот мир (и любовь) он несет в жизнь церкви своего времени: он предупреждает конфликты на почве борьбы с монтанистами, путешествуя в Рим с посланием исповедников к папе Елевферию, и сам, очевидно, всею душею сочувствуя этому делу; он во время и умело удерживает папу Виктора от разрыва с восточными церквами, он спешит примирить с церковью отпавшего в ересь своего друга Флорина, так что, замечает Евсевий²¹⁹⁹, будучи Иринием (миром) по имени, он был таким же и по своей деятельности.– Однако св. Ириней прекрасно сознавал справедливость древне-римского изречения: si vis pacem, para bellum, как замечает один историк (Graul). Он обезпечил мир церкви мощным своим выступлением против еретиков. Главное его сочинение было направлено против гностиков. На нем-то мы и сосредоточим свое внимание²²⁰⁰. Это сочинение носит заглавие Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως, Detectio et eversio falso cognominatae agnitionis²²⁰¹, данное самим Иринеем²²⁰², вероятно, не без отношения к 1Тим. 6:20, и состоит из пяти книг (ср. кн. IV, гл. 41, 4). Написано оно на греческом языке; однако до нас дошло лишь в латинском переводе, сделанном, вероятно, галлом-клириком Лионской церкви²²⁰³ очень рано, как думали прежде, так что будто бы уже Тертуллиан пользовался латинским переводом в своем сочинении «против валентиниан“²²⁰⁴; но теперь этот взгляд оставлен, а вопрос о времени появления латинского перевода остается открытым²²⁰⁵. Греческий подлинник существовал до XVI и XVIIв.²²⁰⁶. Теперь он отчасти возстанавливается на основании извлечений из него – без всяких указаний – у Ипполита, у Епифания, у Феодорита. Лучшим изданием этого сочинения считается W. Harvey. Sancti Irenaei episcopi Lugdunensis Libros quinque adversus haereses (Cantabrigiae. MDCCCLVII. T. I-II), снабженное фрагментами греческими, сирийскими и армянскими, с большим предисловием о происхождении гностицизма и жизни и деятельнести Иринея; текст сопровождается учеными примечаниями, иногда комментариями. В латинском переводе сочинение озаглавливается просто adversus или contra haereses²²⁰⁷, каковое может быть переводом Евсевиева «πρὸς τὰς αἱρέσεις“²²⁰⁸.– Причины и поводы к написанию сочинения указаны самим Иринеем. Он был ревностным пастырем галльских церквей; а между тем в долинах р. Роны появились еретики, «волки в овечьей шкуре“, и не только угрожали похищением овец²²⁰⁹, но уже совратили много женщин²²¹⁰. Кроме того сильно волновали общины писания римского пресвитера Флорина, теперь впавшего в валентинианство, но еще находившегося в церкви²²¹¹. Всё это побудило Иринея основательно изучить еретическое гностическое движение с целью опровержения его, чтобы избежать ответственности пред Богом за овец своего стада²²¹². Ближайшим поводом к написанию им сочинения послужила просьба его, неизвестного нам – друга – познакомить его с гностическим лжеучением и дать основания для опровержения его²²¹³.– Что касается времени написания сочинения, то для первых трех книг оно косвенно указывается самим автором, когда он говорит о папе Елевферии, как теперь управляющим рим. кафедрою 12-м епископе от апостолов²²¹⁴. Папство Елевферия падает на 173–5–188–90 г.г. Затем обращают внимание на то, что в сочинении нет указания на гонения, а в IV кн. (30, 1) содержится довольно прозрачный намек на спокойное состояние церкви; след. сочинение было писано по смерти Марка Аврелия, не раньше 181 и до 189²²¹⁵; а IV и V кн. могли быть написаны уже в папство Виктоpa²²¹⁶ (184–198–199).– Местом написания сочинения Иринея была Галлия (I кн. пред. I, 13, 7).–

08. Заглавие, данное сочинению Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τής ψευδωνύμου γνώσεως, по замыслу автора, должно было указывать на основную идею его и общий план книги. В предисловии ко 2-й кн. он говорит²²¹⁷ так: «В этой книге мы излагаем все, что касается нас, и что позволяет время, и во многих главах опровергаем общее их учение; почему мы и дали такое заглавие этому сочинению, т.е. detectio et eversio sententiae ipsorum (их учения). Ибо надлежит открыть и опровергнуть их сокровенныя сочетания и самую Глубину, и доказать, что она никогда не была и теперь не существует“. Значит, сочинение имеет в виду прежде всего ’Έλεγχος, т.е. сообщение облика, определенного образа, формы неясному темному, скрытному, погибельному явлению; когда же скрывающееся от света, почти неуловимое явление будет зафиксировано, закреплено в определенном образе, тогда уже последует ниспровержение его – ἀνατροπὴ, которое тем легче, чем яснее будет показана уродливость явления самого по себе²²¹⁸. – По первоначальному намерению автора, сочинение его должно было состоять из двух книг: изложения учения гностиков и опровержения его. В предисловии к 3-ей книге²²¹⁹ он говорит, обращаясь к своему другу: «Мы послали тебе книги, из коих первая содержит учение их всех и обнаруживает обычаи и характер их поведения; во второй же низлагается и опровергается все, о чем худо они учат, выведено на свет и показано оно таким, каково и есть“. Но уже кончая 2-ю книгу, Ириней сознавал необходимость присоединить третью, которая содержала бы в себе «доказательство (сказанного во 2-й кн.) из Господних писаний“ (II, 35, 4 «ех scripturis Dominicis est probationem“; cp. III, praef. «in hoc autem ex scripturis inferemus ostensiones“). Koгдa Ириней приступал к третьей книге, то ему казалось, что он скажет в ней не только всё нужное и просимое другом, но даже даст многое «сверх ожидания“ (praeter quam opinabaris). Однако работа увлекала автора, и рамки ее всё более и более расширялись. Так, в первых одиннадцати главах III кн. ему удалось сказать только об евангелиях, «на основании их собственных принципов“, а нужно было еще изследовать учение о Боге прочих апостолов, а затем уже «послушать речи самого Господа“²²²⁰. Но до конца III кн. ему едва удалось изложить учение апостолов о Боге. Для речей самого Господа отводится 4-ая книга²²²¹, которая посылается другу уже отдельно (ІV предисл.) Однако, при окончании IV-й кн., автор увидел, что ему не пришлось изложить «речи Господа, в которых он не в притчах, но прямыми словами (non per parabolas, sed simpliciter ipsis dictionibus) учит об Отце“; кроме того ему хотелось дать более подробное изложение учения блаженного (beati) Павла, нежели он успел дать в 3-ей книге; всё это делает необходимым присоединение 5-й книги²²²². Но ни в какой другой книге исполнение так мало ни соответствует своему заданию, как в этой.– Таким образом, видно, что общий план автора прост, естествен и ясен; но автор не дал себе труда обдумать свое сочинение не только в подробностях, но даже и в главных частях; отсюда ему, при развитии и изложении своих мыслей, пришлось раздвигать рамки своей работы – и это не раз – а в конце концов всё-таки не кончить ее. Однако мышление у него сильное, ясное и отчетливое, аргументация убедительная. При всей растянутости его опровержения, которое не пренебрегает также и мелочным, но проходит иногда не замечая мимо некоторых гностических глубин²²²³– у него веет для нас теплое и оживляющее дыхание чистого духа, мы чувствуем нравственное воодушевление за истину, трезвую мысль и здравое понимание особого зерна христианской истины. Со стороны выражения мыслей или языка сочинение отличается большими достоинствами: это слог и язык человека живой жизни, а ни какой-нибудь сухой, отвлеченный,– простой, естественный, гладкий без шероховатостей²²²⁴; латинский перевод очень точный; но именно эта излишняя точность мешает по местам ему быть ясным. Наш русский перевод прот. Преображенского, по нашему впечатлению и сличению, очень хорош.

09. Поставив своею задачею «обличение и опровержение лжеименнаго знания“, Ириней стремится к выполнению ее историческим и полемико-догматическим методом. Исторический метод находит свое применение в 1-й книге – при изложении еретических, гностических учений, хотя в собственном смысле там истории развития гностицизма нет, а подчеркивается лишь связь отдельных учений (I, 22, 2; 23, 1, 5; 221, 31, 3),– затем отчасти в ІІІ-ей. 2-ая книга, содержащая в себе «общее ниспровержение“ валентинианства, а значит, и всего гностицизма, так как валентинианство есть «сокращение всех ересей“²²²⁵ (соб. еретиков),– отличается характером философско-диалектическим. Полемика имеет место и в последующих книгах; но там преобладает метод апологетико-догматический.

10. Первая книга Иринея об еретиках, гностиках уже использована нами. В ней Ириней ясно показал, что гносис подвергает опасности все исторические и догматические основы христианства и уничтожал нравственное и практическое религиозное содержание его. Как христианин и епископ церкви, руководитель других, он чувствовал обязанность выступить против такого опасного и крайне вредного лжеучения, что посильно и выполнил.

11. Одним из существенных пунктов гностических систем было учение, отделявшее Творца мира от Бога Отца и подвергавшее опасности монотеизм, служащий основою христианства. Этому пункту Ириней придает в своем сочинении особую важность и много разсуждает о нем. Так после описания гностических сект в 1-й книге своего сочинения, он тотчас же в 1-й главе 2-й книги переходит к этому пункту и потом во всём своем сочинении он всегда оставляет его лишь только на короткое время и снова возвращается к нему. В этом пункте Ириней видит сущность гностических систем и и из нее объясняет все другие особенности их. Демиург, по Иринею, есть самый дурной плод гносиса, извращающий основу христианства – учение об абсолютном едином Боге. Опровергая гностическое учение о Демиурге, как творце видимого мира, Ириней защищает ту истину, что мир сотворен Богом чрез свое Слово и премудрость... Не менее чуждым христианству находит Ириней и гностическое учение об эманациях, эонах, сизигиях и проч., при помощи которых гностики изображали происхождение мира. Эманации, по приговору Иринея, уничтожают абсолютное существо Божие, а творение и спасение возводят к натуральному процессу; ибо каждая эманация подле Бога предполагает пустоту, а допущение пустоты возле полноты противоречит идее абсолютного Бога; эманация же эонов уничтожает единое существа Божия. Вообще Ириней весьма остроумно указывает противоречия, в какие впадают гностические системы в отношении к христианской идее Бога. Раскрывая непримиримую противоположность их христианству, Ириней указыват источники их – языческую мифологию Гомера и Гезиода и философию.– И дуализм, служащий также существенным признаком гностических систем, опровергается Иринеем в самом его основании; ибо Ириней решительно утверждает, что помимо Бога ничего не могло совершиться, равно как и в существе Его не могло произойти какого-л. развития против Его воли. Далее Ириней опровергает тот дуализм между духом и материей, по которому материя произошла от Демиурга – творца мира, а дух от высочайшего Бога; он ниспровергает и тот взгляд, который предполагает материю при творении или отрицает сотворение материи из ничего.– Ириней не оставил без внимания и гностический докетизм, отрицавший историческую деятельность и реальность христианства. Если, по Иринею, Иисус был только призраком, то Он и Его дело искупления не имеет никакого значения, потому что спасение древней, человеческой природе могло совершиться только в этой самой человеческой природе, след. в истинной богочеловеческой личности Христа.

Опровержение всех указанных пунктов гностицизма побудило Иринея изложить всё христианское учение, как его содержала и понимала церковь. Этому посвящены остальные три книги.

12. В начале III книги св. Ириней представляет теоретическое учение об апостольско-церковном предании – письменном и устном, указывает на их взаимоотношение, по которому устным подтверждается апостольское писанное предание или что тоже – св. писание. Затем следует положительное опровержение гностических (и евионитских) учений о Боге и Христе, а вместе с тем дается опыт библейско-церковной теологии и христологии. В заключение IV кн. Ириней так обобщает сущность всей своей предыдущей полемики. «Итак, теперь выставлены все те, которыя вносят нечестивыя мнения о Творце и Создателе нашем, сотворившем и сей мир, выше котораго нет другого Бога, и опровергнуты их доказательства, содержащия ложное учение о существе Господа нашего и о домостроительстве, которое он совершил ради своего человека. С другой стороны я показал, что проповедь церкви повсюду постоянна и пребывает неизменно и имеет свидетельство от пророков, апостолов и всех учеников Господа“ (III, 24, 1).– В IV кн. Ириней доказывает единство божественного откровения, имевшего всегда виновником своим единого Бога,– против гностиков, которые ветхозаветное откровение усвояли нисшему богу-демиургу, а новое – высшему Богу. Эта книга направлена главным образом против маркионитства.– Пятая книга посвящена эсхатологии и ближайшим образом заключает в себе учение о воскресении плоти и всестороннее обоснование этого учения – теологическое, антропологическое, христологическое и сотериологическое. В заключение трактуется о явлении Антихриста, тысячелетнем царстве и суде.

13. При систематическом обозрении сочинения св. Иринея, в нем можно отметить две главных части, из которых 2-ая в свою очередь распадается на три отдела или части: первая состоит в диалектико-философском опровержении ложного гносиса, вторая – в определении основных черт христианской веры и христианского знания и в указании условий их восприятия, наконец, третья часть представляет собственно систему веры, которая образует положительно-научную противоположность еретическому гносису.

Так как полемика Иринея направлена почти исключительно против валентинианства и только отчасти против маркионитства, то мы укажем кратко основные положения валентинианства и маркионитства по 1-й книге его, с опущением всех других ересей.

14. В основе валентиниановой системы лежит представление о невидимом, сверхчувственном, духовном, идеальном мире, населенном эонами, названными так потому, что и они вечной божественной природы. Эти эоны появляются парами, из них один мужской-оплодотворяющий, другой – женский-воспринимающий. В совокупной деятельности каждой пары эонов состоит развитие божественной жизни. Развитие ее обнаруживается в происхождении новых эонов посредством процесса эманации. При этом вновь нарождающиеся ряды эонов πо мере удаления от высших и ранее происшедших, обладают сравнительно всё меньшею и меньшею силою, и самые последние эоны образуют уже переход от идеального современного богу мира к конечному и несовершенному, происшедшему не непосредственно от высшего эона. Все эти ряды эонов в противоположность к небытию (кенома) образуют плерому – божественную полноту, на вершине которой помещается совершеннейший эон – Глубина или Первообраз, необъятный и невидимый, вечный и безначальной, существовавший безчисленные века в величайшей тишине и спокойствии. Это мужский эон; ему соприсущ был женский эон «мысль“ или «благодать“, или «молчание“. От них-то собственно и началось развитие плеромы; именно от них родились Ум и Истина и т.д. Последнюю пару образуют Желанный и Премудрость. В последней паре проявилась страсть изследовать непостижимого отца; от этой страсти и помышления (Ахамоф) родилась безόбразная сущность – конечный мир (кн. I, гл. 1–2, 3, 1).– Такова теология или теогония валентинианской системы по сочинению Иринея. Космогония же их представляется в следующем виде (См. кн. I, гл. 4–7).

15. Итак, мир чувственный с его материей произошел от Премудрости или Софии, вследствие ее страстного желания. Именно, от Софии отделяется помышление или Ахамоф вместе с страстью и погружается в пустоту, где она испытывает страдание, что духовное существо очутилось в несродной ей сфере материи. В состоянии или переживании своего страдания она рождает новые элементы – психический, проистекший из страсти Ахамофы, и пневматический, происшедший из нее, по освобождении ее от страсти. От Ахамофы, по словам валентиниан, произошли «две сущности (δύο οὐσίας) – худая от страстей и другая причастная страданию – от обращения ея“... Ахамоф, учат они, освободясь от страсти, в радости начала разсматривать бывшие с ним (Спасителем) светы (ангелов) и, совокупившись с ними, породила плоды по образу их, т.е. «духовное порождение“ (κτήμα πνευματικὸν) I, 4, 5. Таким образом, София сделалась материю троякой природы – материальной, психической и пневматической. Соединение последних элементов произошло в демиурге, которого Ахамоф родила в чувстве страдания. Этот демиург и становится принципом внешнего мира, «отцом и богом сущаго вне плиромы, потому что привел в раздельность две слитыя сущности – из безтелеснаго произвел тело, создал небесное и земное; стал зиждителем вещественнаго и душевнаго, праваго и леваго, легкаго и тяжелаго“ (I, 5, 2).– С космологией находится в связи и антропология валентиниановой системы. Человек, созданный демиургом, под руководством Ахамофы, представляет собою микрокосм: от Ахамофы у него семя духовное (σπέρμα πνευματικόν), которое посредством психического элемента или души связано с веществом, с материей (ὕλη). В связи с представлением гностиков о составе человеческого существа стоит и их учение о спасении человека. Освобождение духовного семени и возвращение его в плерому составляет цель мировой истории. Освобождение же это совершается следующим образом. Демиург в ветхом завете водительствовал собственно душевным Израилем и задерживал освобождение пневматического элемента. Тогда, незаметно для демиурга, эон Спаситель принял на себя воспитание пневматического элемента и для этой цели посылал пророков пневматической природы, которые и приготовляли освобождение. Когда демиург послал душевного Мессию, то Спаситель, при помощи «духовнаго семени, находившагося в Мессии, соединяется с ним, собирает вокруг себя духовных людей и сообщает им гносис или знание о том, что в них есть семя божественное и что они должны стремиться к освобождению себя от элементов душевнаго и илическаго и к возвращению в плирому“. Учение валентиниан о том, как освободиться от указанных элементов, составляет их ифику: «Душевные люди,– говорили они,– опираются на дела и простую веру и не имеют совершеннаго знания. Это, говорят, мы, принадлежащие к церкви. Потому то и необходимы нам добрыя дела, ибо иначе невозможно спастись. О себе же самих решительно полагают, что во всяком случае и непременно спасутся, не посредством дел, но потому, что они по природе духовны. Ибо, как перстному невозможно стать причастным спасению, так духовное, каким почитают себя, не может под вергнуться тлению, до каких бы деяний ни низошли они“ (I. 6, 2). Потому «совершенейшие между ними небоязненно делают и все дела запрещенныя, едят идоложертвенное, посещают языческия зрелища, до пресыщения предаются плотским удовольствиям и говорят, что воздают плотское плотскому, а духовное духовному“ (I, 6, 3). Очевидно, что ифика валентиниан вела к безнравственному образу жизни.– Учение о завершении мировой истории образует эсхатологию валентиниан. Существование мира, состоящего из трех элементов, будет продолжаться до тех пор, пока духовное семя достигнет совершенства, состоящего в знании своего небесного происхождения. «Когда всякое семя достигнет совершенства, тогда, говорят, Ахамоф, матерь их перейдет из средняго места, войдет внутрь плиромы и получит себе жениха – Спасителя. Духовные же, совлекшись душ и став умными духами, невозбранно и невидимо войдут в плирому и сделаются невестами ангелов, окружающих Спасителя. Сам демиург перейдет в среднее жилище. В том же среднем месте упокоются и души праведных; ибо ничто душевное не входит внутрь плиромы. По совершении этого находящийся в мире огонь воспламенит и истребит всякое вещество, и сам истребится и обратится в ничто“ (I, VII, I). Таким образом, в конце концов возстановляется плерома чрез возвращение в нее пневматического элемента, пребывавшего среди материи, и появление вновь пустоты на место исчезнувшего вещественного мира.

Валентинианский гносис представлял собою смешение идей греческой философии, восточной теософии с примесью христианских воззрений. Однако же гностики выдавали свою систему за истинное христианство и потому старались утвердить ее на свящ. писании.

16. Свое учение об эонах и их порядках гностики утверждали на следующих словах посл. к Ефес. (3:21): «Тому слава в церкви во Христе Иисусе во все роды от века до века“ (τοῦ αἰῶνος τῶν αἰώνων). Указание на 30 эонов они усматривали в 30-летнем возрасте Иисуса, до какового он не выступал на общественную деятельность, а также и в притче о работниках, пришедших в виноградник в 1, 3, 6, 9 и 11 часов: сумма этих часов равняется 30-ти. Указание на первую четверицу эонов и вторую, а также и на следующий ряд эонов гностики видели в первых четырех стихах еван. Иоанна, где, по их мнению, названы и ясно различаются – Бог, благодать, начало, слово, жизнь, человек и др. (1:1, 3; 1:8, 5).– Но, конечно, свящ. Писание не могло подтверждать совершенно чуждого ему гностического учения. Посему гностики взялись за приспособление свящ. Писания к своим учениям посредством аллегорического способа изъяснения св. Писания. Слово служило лишь оболочкою, под которою гностики искали нужных им идей. «Они,– говорит Ириней,– пытаются к своим положениям приладить... притчи Господни, или пророческия изречения, или апостольския слова, чтобы вымысл их не казался не имеющим никакого свидетельства; и при этом оставляют в стороне порядок и связь писаний, и, сколько можно, разрывают члены истины. Но переставляя и переиначивая и из одного делая другое, они успевают обольщать многих призраком нескладно связанных слов Господних“ (I, 8, 1).– Но и произвольная эгзегетика всё же не могла устранить из свящ. Писания всего того, что противоречило системе Валентиновой и опровергало ее. В виду этого валентиниане, в духе своей системы, измыслили теорию о том, что не всё свящ. Писание и не во всех своих частях одинаково богодухновенно и божественно. «Многое, говорят, сказанное пророками, происходит от сего семени, как высшаго. Многое и матерь изрекла о горнем чрез это же семя и чрез души, от него происшедшия. И наконец, разсекают пророчества, полагая, что иныя сказаны Матерью, иныя семенем, а иныя демиургом (представителем психической жизни)“. Теория различия божественности св. Писания простиралась гностиками не только на ветх. завет, на закон и пророков, но и на апостолов. «Ибо, говорят, апостолы примешали нечто от закона, и не только апостолы, но и сам Господь говорит то от демиурга, то от средины, а иногда от высоты“ (плеромы) (III, 2, 2). Соответственно этой теории гностики отдавали предпочтение тем свящ. книгам, в которых они находили наиболее подтверждений для своих учений; так валентиниане пользовались главным образом евангелием Иоанна, Маркион – Луки.– Для оправдания своей привольной экзегетики гностики измыслили учение о тайном предании, которое они поставляли выше свящ. писания и считали его принципом, дающим ключ к правильному, т.е. желательному им – изъяснению писания. Это учение,– говорили гностики,– Спаситель преподал втайне «не всем, но только нескольким ученикам, которые могли принять, и для разумеющих показал чрез учение загадки и притчи“ (II, 27, 2). Это тайное учение было будто бы передаваемо устно, в кругу только самых близких учеников Спасителя, что ап. Павел и разумел это учение, когда проповедывал: «мы говорим премудрость между сокровенными, премудрость же не мира сего“ (III, 2, 1). На этом-то тайном предании гностики и основывали свои претензии на обладание высшим гносисом.

17. Мы отметили основные черты Валентинова гносиса по разсматриваемому полемическому сочинению Иринея, опустив другие гностические системы, не имеющие особенного значения при изучении Иринеевой полемики. Но мы не можем опустить маркионитства, так как и против него выставляются Иринеем антитезы, как и против Валентинова гносиса.– Учение Маркиона, в противоположность философской, эллинистической системе валентинианства, имеет религиозно-нравственный и практический характер. Впрочем, в системе Маркиона есть и метафизические положения, но они привлечены сюда скорее для обоснования практических тенденций. В основе маркионовой системы лежит представление о противоположности между ветхозаветным и новозаветным откровением. В нее введены три начала: благой Бог, открывшийся во Христе, низший Демиург – творец мира, открывшийся в ветхом завете, и злое начало – материя. Христианство по Маркиону есть совершенно новое и вместе с тем полное и истинное откровение единого, истинного и прежде неизвестного Бога, открывшегося только во Христе в 15 год правления имп. Тиверия. Это откровение не имеет никакой исторической связи со всею прежнею религиозною историей человечества и никакого сродства с ветхим заветом, который был произведением другого бога – Демиурга. Новый Бог открылся вдруг, без предварительного приготовления человечества к Его откровению. Между благим Богом и Демиургом существует полная противоположность. Демиург – жестокий бог. «Маркион,– говорит Ириней,– безстыдным образом богохульствовал, говоря, что проповеданный законом и пророками Бог есть виновник зла, ищет войны, непостоянен в своем намерении и даже противоречит себе. Иисус же происходит от того Отца, который выше Бога, творца мира, и пришедши в Иудею во время правления Понтия Пилата, явился жителям Иудеи в человеческом образе, разрушая пророков и закон, и все дела Бога, сотворившаго мир“ (I, 27, 2). В учении о Христе Маркион следует обычному гностическому докетизму, но его докетизм более развит и отличается большею резкостью. Христос по Маркиону принял лишь только призрачный вид человека: ибо материальная плоть недостойна Его. Спасение принадлежит только душам, которые приняли учение Спасителя; а телу, как взятому от земли, невозможно участвовать в спасении (I, 27, 3).– Свою дуалистическую систему Маркион пытался обосновать на свящ. писании, но лишь нового завета, ветхозаветное же он отвергал, как произведение Демиурга. Из посланий апостольских он принимал только послания ап. Павла, которого он считал единственно истинным апостолом И. Христа. Но и его послания он считал испорченными и потому, по словам Иринея, «он урезывал и послания ап. Павла, устраняя все, что апостолом ясно сказано о Боге, сотворившем мир, что Он есть Отец Господа нашего И. Христа, и что апостол приводил из пророческих изречений, предвозвещавших пришествие Господа“ (I, 27, 2). Из евангелий он признавал евангелие Луки, которое он однако подвергал сокращениям и исправлениям.

18. Затем Ириней обращается к разсмотрению содержания гностических систем, и изследование их приводит лионского епископа к убеждению, что еретический гносис сам обличает свою несостоятельность. Так, разсмотрев теологию, космологию, христологию, эсхатологию Валентина, Ириней говорит, что учение названного еретика обличается своим внутренним противоречием. Прежде всего Ириней подвергает критике учение Валентина о Боге Творце и в этом учении, составляющем важнейший пункт Валентин. системы, находит лишь одни противоречия. Учение о плероме представляется Иринею концепцией, преисполненной в самой себе противоречий (II, 1, 2–4). Ибо если внутри плеромы могут иметь место «неведение и страстное и страдательное состояние младшаго эона, то, конечно, то и другое должно быть причастно всей плироме и самого первенца нужно считать виновником этого зла: ибо все эоны, как таковыя, должны обладать одинаковою мудростью. Следовательно, из их плиромы должно исключить неведение и страсть – или же плирома перестанет быть плиромой (II, 17, 6–7). Далее, плирома, говорят гностики, возвышается над пустотой тем, что внутри ея; но понятие о самой плироме, как полноте, требует того, чтобы она содержала все в своей неизмеримости и никем и не была содержима“ (II, 1, 2–3). Но если есть нечто вне ее, то она уже не полнота всего и не все содержит, ибо ей не достает того, что вне ее, и им органичивается. Если же допустить существование чего л. третьего, что неизмеримо разделяло бы полноту и то, что вне ее; то это третье будет ограничивать то и другое и само будет ограничиваться ими (ІІ, 1, 3). Итак пред гностиками стоит дилемма: или должен быть «один Бог, который всё содержит, и всё, что сотворил в своем царстве, создал по своему хотению, или чтобы были многие безразличные творцы и боги, со всех сторон начинающиеся – один около другого и кончающиеся один в другом... но ни один из них не есть Бог“ (II, 1, 5).–

19. Разсматривая затем учение гностиков об эманации плеромы, Ириней находит и в нем одни противоречия. Уже самое понятие об эманации, прилагаемое к духовному и абсолютному, представляется чем-то несообразным. Ибо эманация есть ничто иное, как вынаружение того, что производится, вне производящего. Но подобное явление имеет место в сложном и телесном, а не в духовном. Гностики же говорят, что от Глубины и мысли произошел Ум. Но ум человеческий не есть нечто отличное от человеческого субъекта, равно мысль, помышление, понятие ее есть также что-либо отличное от духа, но суть движения того же самого духа, различно называемые по различным моментам движения духа. Если у человека ум не эманирует и не отделяется от субъекта, то тем менее возможно что-либо подобное у Бога, который есть весь ум (Ср. II, 18, 3–4).–

20. Космология гностиков представляется Иринею такою же неосновательною. Чувственный мир образовался вследствие выпадения из плеромы Софии. Но самое понятие о плероме не должно допускать подобного факта т.е. выпадения; равно имя Софии исключает неведение, от которого она страстно желает освободиться. И каким образом возможно говорить о разложении и страдании какого-л. эона, когда каждый эон той же субстанции, как и плерома, которая вся от Отца. «Ибо подобное, встретившись с подобным, не обратится в ничто и не будет в опасности прекратиться, но скорее будет продолжаться и увеличиваться, как напр. огонь в огне, воздух в воздухе, и вода в воде; противоположное же страдает от противоположнаго, изменяется и разрушается им“. Далее страх, ужас, страдание могут быть при встрече противоположных между существами земными, телесными; у духовных же существ таких несчастий не бывает (II, 18, 5). Каким образом помышление Софии, развиваясь вместе с страданием, могло получить отдельное бытие? Ибо помышление предполагается только в ком-нибудь, само же по себе никогда не может существовать (II, 18, 2). А так как помышление не может существовать отдельно от эона, то они прибавляют еще большую нелепость относительно его страдания, снова отделяя его и называя это субстанцией материи (II, 18, 4). Ибо что чувствовал эон, то он и претерпевал; и что он претерпевал, то и чувствовал; и их помышление было ничто иное, как страдание его от попытки постичь непостижимого, и это страдание было помышление, ибо оно мыслило о невозможном. Итак, каким же образом известное состояние (аффект) и страсть могли отделиться от помышления и сделаться субстанцией такой материи, если само помышление было страсть, а страсть помышление? И каким образом младший эон – премудрость – без соединения с супругом, которого называют желанным, подвергся страсти и отдельно от него родил плод, называемый ими «женою от жены“? (II, 12, 3): ибо женский эон должен быть, по их понятию, вместе с мужеским, так как он есть как бы его возбужденное состояние (16, 2). Очевидно, по словам Иринея, учение гностиков отличается ясною непоследовательностью. «Они не веруют, что Бог, будучи могуществен и всем богат, сотворил самую материю, не зная, как могуча духовная и божественная сущность; но верят, что их мать, называемая ими женою от жены, произвела от страстей столь великую материю творения. Они спрашивают, откуда досталось Творцу вещество создания, но не спрашивают, откуда их мать, называемая ими помышлением и порывом блуждающаго эона, получила так много сил, поту, печали и прочаго истечения материи“ (II, 10, 3). Как,– продолжает Ириней,– могло случиться, что неведение сделалось принципом, произведшим мир? От несовершенного могло произойти только несовершенное. «Ибо как может после быть исправлено то, что не могло быть исправлено в начале? Или могут сказать, что люди призваны к совершенству, если уже самыя причины, которыми произведены люди, сам демиург и ангелы оказываются с недостаткам?“ (II, 4, 2).– Таким образом, причина мира представляется Иринею несовершенною в самой себе и в произведении мира. Но особенно Ириней указывает на то, что гностическое учение о плероме и происхождении от нее мира не соединимо с идеей абсолютного Бога. Мир, по учению гностиков, сотворен вне Бога, в пустоте; но сотворение мира в пустоте противоречит идее плеромы. «Они признаются, что отец всего все содержит и вне плиромы ничего нет (ибо вполне необходимо, чтобы она ограничивалась чем л. большим,–) и то, что говорят они вне и внутри, относится к ведению и к неведению, а не к местному разстоянию, и что в полноте, или в том, что содержится Отцом, все, произведенное демиургом и ангелами, и о чем мы знаем, что оно сотворено, обнималось неизреченною величиною, как бы центр в круге, или пятно на одежде“ (II, 4, 2). Приведенную речь Ириней находил страшно непоследовательною. Прежде всего, как может глубина допустить пятно в центре ее, если она абсолютная глубина. Каким образом может быть темный пункт внутри ее света? Если в плероме существует пятно, или в ее свете темный пункт, то, очевидно, она сама по себе несовершенна, и мир, произведенный от недостатка так же не совершен, как и причина его.–

21. И учение гностиков о демиурге или творце мира Ириней находит несовершенным. Если мир есть нечто недостойное творческой деятельности высочайшего Бога, то этот Бог всё же будет виновен в допущении сотворения его. «Те,– пишет Ириней,– которые говорят, что мир создан против воли всевышняго Отца ангелами, или каким нибудь другим мироздателем, заблуждаются прежде всего в том, что утверждают, будто такой и столь великий мир произведен ангелами против воли перваго Бога; как будто ангелы деятельнее Бога, или как будто Он ленив, или не заботится о том, что происходит в Его владениях,– худое ли или доброе“. Но если они скажут, что мир сотворен не в Его области, но вне того, что Им обнимается, то им встретятся все прежние несообразности (II, 2, 2). «Если же мир сотворен по Его воле и с Его ведома, то уже не ангелы или какой ниб. мироздатель будет причиной этого творения, но воля Божия; потому что, если он творец мира, то он также сотворил и ангелов, или по крайней мере был причиною их сотворения; и окажется, что мир сотворял тот, кто предуготовил причины к его сотворению. Хотя они говорят, что ангелы в длинном ряде постепенности, или мироздатель – сотворены первым Отцом; тем не менее причина сотвореннаго восходит опять к тому, кто был виновником такой постепенности, подобно тому, как успех войны приписывается царю, приготовившему то, что было причиною победы“ (II, 2, 3). Таким образом, заключает Ириней, высочайший Бог является творцом мира, как по его содержанию, так и по форме. Ибо гностическое представление о демиурге, как слепом орудии высшей идеи, не сообразно само по себе. В самом деле, «как ангелы или мироздатель не ведали перваго Бога, когда они находились в Его области, были Его тварями и Им были содержимы? Он мог быть для них невидим по своему превосходству, но никак не мог быть неведом по своему провидению. Пусть они были весьма далеко отдалены от него низостью своей природы, все-таки, поскольку Его господство простирается на всех, они должны были ведать своего Владыку и именно знать то, что сотворивший их есть Господь всего“ (II, 6, 1).– Как несообразно мнение гностиков, что демиург есть слепое орудие высшей идеи, так не основательно их мнение, что низший мир есть отображение высшего, что эон Спасителя почтил плерому сотворением этого мира. Ибо если вещи (сего мира) были сотворены Спасителем в честь горнего, по его подобию, то они должны бы всегда пребывать, чтобы почтенное постоянно находилось в чести. Но если эти вещи преходят, то какая польза от такой кратковременной чести, которой никогда не было и которая опять кончится. И какая честь для вечного, всегда пребывающего – временное, для неизменяемого преходящее, для неразрушимого тленное? Кроме того, как твари, столь различные, разнообразные и безчисленные – могут быть образами 30-ти эонов внутри плеромы? Каким образом эти разнообразные твари и различные по своей природе могут быть образами и подобиями этих эонов, которые, как говорят гностики, имеют одну природу, одинаковы по своим свойствам и не имеют никакого различия? Если же они скажут, что эти вещи суть тень горних, то должны принять, что и горние существа имеют также тела. Ибо горние тела делают тень, но не духовные существа, так как они не могут бросить тени. Но если есть тень и духовных и светлых существ, то так как они вечны, и тень, производимая ими, продолжается также вечно, эти вещи уже не преходящи, но пребывают вместе с производящими тень. Но если они скажут, что эта тень существует не потому, чтобы она бросаема была горними существами, но потому, что от них очень удалены дальние вещи, то они обвинят в слабости и незначительности их Отца, как будто он не досягал до них и был не в силах наполнять пустоту и разогнать тень, и притом, когда ему никто не препятствовал (II, 71, 3, 6; II, 6, 1; II, 8, 2).

22. Таким образом, низший мир, как отражение гностической плеромы, представлялся Иринею настолько невозможным и немыслимым, что наоборот сама плерома должна быть признана субъективным рефлексом этого мира, существующим только в головах гностиков. «Пусть,– говорит Ириней,– они скажут нам причину этого происхождения эонов, не касаясь предметов творения... Пусть объяснят мне, почему первое и родоначальное всего произведение есть осмерица, а не пятирица, троица, семерица или что л. подходящее под другое число? И почему от слова и жизни произошло именно десять эонов, а не более или менее, и почему от человека и церкви произошло именно 12-ть, когда точно также их могло произойти и большее или меньшее число? Ибо, если, как говорят гностики, эоны древнее дольных вещей, то они должны иметь свое собственное основание, которое существовало прежде мироздания, а не по образу творения, точь в точь совпадая с ним“. Но гностики затрудняются указать «собственное основание для тех (существ), которыя древнее тварей. Ибо если их самих спросить на счет плиромы, то они или начнут перечислять человеческия страсти, или они заведут речь о гармонии в творении, давая ответы относительно вторичного, а не того, что, по их мнению, составляет первое“. Следовательно, можно предположить одно из двух: «или Отец создал плирому без всякаго плана и предусмотрения, и потому допустить нелепость в этом Отце, если он что-либо сделал неразумно; или плирома произведена в таком виде ради творения по предведению Отца, гармонически устроившаго все существа; но тогда плирома создана не ради самой себя, но ради своего подобия, которое должно быть создано с нею, как статуя делается из глины не ради самой себя, а ради той статуи, которая должна быть сделана потом из меди, золота или серебра; и творение будет гораздо выше плиромы, если ради него произведены горния вещи“ (II, 15, 1–3).–

23. Предположение о горнем мире, послужившем образцом для низшего мира, Ириней находит неосновательным. Ибо если дольние вещи образованы по подобию горних, то эти последние также должны быть созданы по подобию чего-либо другого, а это другое опять по подобию другого. И речь о подобиях будет простираться в безконечность... Как не основательно представление гностиков о творении мира, так не ясно и их представление о развитии этого мира, особенно их представление о духовном семени. «Как ни смешно говорить,– пишет Ириней,– что их мать в материи подвергается опасности погибнуть и едва не уничтожилась в ней, если бы не употребила чрезвычайного напряжения и не выскочила из самой себя, получив от отца помощь; семя же ея растет в этой самой материи, образуется в ней и делается способным к принятию совершенного разума, и притом находясь в несродных и непривычных ему субстанциях, ибо, по их словам, земное противоположно духовному“ (II, 19, 4).– В Валентиновой христологии Ириней особенно порицает отделение божественного во Христе, а также разделение между высшим Христом и низшим Иисусом. Ибо, говорит Ириней, если один родился, а другой сошел на родившегося и потом оставил его, то уже оказывается не один, а двое (III, 16, 8). И если они исповедуют одного Христа, то исповедуют только языком, а на самом же деле они допускают здесь разделение, так как гностическая христология тесно связана с теологией, где допускается разделение между высшим Богом и творцом мира.– Возражения Иринея против Валентиновой эсхатологии равно касаются валентиновской антропологии и сотериологии. Если,– говорит Ириней,– духовное должно соединиться с духовным и возвратиться в плирому к своей духовной матери, и всё материальное будет сожжено, а психическое будет иметь различный исход – души праведных поселены будут в среднем месте, а для душ неправедных вместе с материей предназначен ад; то здесь открывается явное противоречие. Ибо если «спасает природа и субстанция, то почему не все психическое достигает средняго места: ибо в данном случае излишня вера, излишне и сошествие Спасителя. Если же спасает праведность и вера, то почему оне не спасут тел, которыя подобно душам, могут привлечь нетление“ (II, 29, 1).

24. Диалектическое опровержение Валентинова гносиса имеет в результате следующий вывод: еретический гносис не основателен сам в себе и преисполнен противоречий. Но Ириней не довольствуется этим выводом; он доказывает еще, что этот гносис чужд всякой оригинальности и заимствован из языческих воззрений. У языческих поэтов и философов, не знающих Бога, они почерпнули учения и «из многих и весьма плохих лоскутов посредством тонкостей речи построили для себя затейливый наряд“, изменив только имена. Гностическая теогония напоминает комика Антифана, который из ночи и молчания производит хаос, из ночи и хаоса – любовь, из нее свет и т.д. Гностики же, заимствовав эту басню, переменили только имена, поставив на место ночи и молчания – глубину и молчание, на место хаоса – ум, на место любви, которою, как говорит комик, приведено в порядок всё остальное – слово, вместо первых главнейших богов придумали эонов, а вместо вторых богов говорят о творении их матерью, которая вне плеромы, и называют это второю осьмерицею. От нее, как и упомянутый комик, производят они устроение мира и создание человека. Их глубина и вода напоминают Фалеса, учившего, что вода и воздух есть мать всех вещей. Поэт Гомер учил, что Океан с Матерью Фетисою произвел богов, а они (валентиниане) перенесли на глубину и молчание. Учение Анаксимандра о том, что безконечное было началом всех вещей, они преобразили в глубину эонов. Учение Анаксагора, атеиста, о том, что животные произошли из семян, упавших с неба на землю, они приложили к семени своей матери (Ахамофы). Учение же о тени и пустоте они заимствовали у Демокрита и Эпикура, которые много говорили о пустоте и об атомах и из этих одно называли сущим, другое – не сущим; так точно и они (валентиниане) называют то, что заключается в плероме действительно существующим, а находящееся вне плеромы – несуществующим. А от Демокрита и Платона они заимствовали учение о том, что чувственные вещи суть образы того, что существует в горнем мире. Свое учение, что творец создал мир из прежде существующей материи, гностики заимствовали у Анаксагора, Эмпедокла и Платона. Что всё по необходимости возвращается в то, из чего произошло, и что Бог есть раб этой необходимости, так что не может даровать смертному безсмертия и тленному нетления, но всё возвращается в субстанцию, сходную с его природою – это утверждали стоики (II, 14, 1–4).

Учение об источниках и нормах христианского знания в

противоположность гностическому учению о тех же предметах

25. К источникам и нормам христианского знания Ириней относит св. писание, церковное предание, авторитет церкви и епископство.

Первым и главным источником христианского знания служит св. Писание. Под свящ. Писанием Ириней разумеет Ветхий Завет (то, что Дух св. возвестил чрез пророков), учение самого Господа (т.е. речи И. Христа в евангелиях), то, о чем свидетельствовали апостолы (евангельская история, деяния апостолов, послания, апокалипсис). Всё это вместе составляет единое целое, изреченное от Слова Божия и св. Духа, и всецело духовное“²²²⁶. Но столпом и фундаментом церкви и нашей веры (fundamentum et columnam tidei nostrae – III, 1, 1) Ириней признаёт евангелие, под которым он разумеет наши четыре канонические евангелия. Св. Писание служит самым надежным руководителем в истине, и немалому наказанию подвергается тот, кто прибавляет или убавляет что-либо от Писания. Всякие богословские споры должны решаться не иначе, как только на основе св. Писания.– Взгляд Иринея на св. Писание, как главный источник учения и при том не допускающий никаких изменений, направлен, очевидно, против произвольного отношения гностиков к указанному источнику.– Гностики, как известно, или принимали только некоторые евангелия или же пользовались апокрифическими евангелиями. В виду указанного отношения гностиков к евангелиям, Ириней доказывает, что существует только четыре евангелия, признаваемые всею церковью: евангелие Матфея, Марка, Луки и Иоанна, что все евангелия составляют одно евангелие в четырех видах, проникнутое одним духом, что «и невозможно, чтобы евангелий было числом больше или меньше, чем есть“ (III, 11, 8): ибо «когда Бог сотворил все стройно и согласно, то надлежало и Евангелию иметь вид благоустроенный и складный“ (III, 11, 9). Необходимость четвероевангелия доказывается Иринеем следующим, несколько оригинальным образом: «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и четыре главных ветра, и так как церковь разсеяна по всей земле, столб и утверждение церкви есть Евангелие и Дух жизни, то надлежит ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих людей. Из этого ясно, что устрояющее все Слово, возседающее на херувимах и все содержащее, открывшись человекам, дало нам евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом“ (III, 11, 8). Евангелие в 4-х видах дано в соответствие четырем заветам: ибо один был дан при Адаме до потопа, другой после потопа при Ное, третий – законодательство при Моисее, четвертый же обновляющий человека и сокращающий (recapitulat) все в себе чрез евангелие“ (ibid.). Наконец, прообраз четвероевангелия Ириней видит в четверолицых херувимах, «которые суть образы деятельности Сына Божия“. Образ льва характеризует Его действенность; образ вола – Его священническое достоинство; образ человека изображает Его явление, как человека; образ летящего орла указывает на дар Духа, носящегося над церковью. Евангелия также изображают четыре стороны деятельности Христа. Евангелие Матфея изображает человечество Христа; поэтому по всему евангелию Он представляется смиренно чувствующим и кротким человеком. Образ льва выступает в евангелии Марка, начинающего с пророческого гласа – Духа, свыше приходящего к людям и указывающего т. ск. на крылатый образ евангелия; поэтому Марк дал сжатый и беглый разсказ, ибо таков пророческий дух. Образ вола вырисовывается в евангелии Луки, носящем в себе священнический характер и начинающемся с свящ. Захарии, приносящего жертву Богу. Образ орла представлен в евангелии Иоанна, которое излагает Его первоначальное и славное рождение от Отца. «Поэтому евангелие сие полно всякой достоверности, ибо таков его характер“.– О происхождении четырех евангелий Ириней говорит следующее: «Матфей издал у евреев на их собственном языке писание евангелия в то время, как Петр и Павел благовествовали в Риме и основали церковь. После их отшествия, Марк, ученик и толкователь Петра, передал нам письменно то, что было проповедано Петром. И Лука, спутник Павла, изложил в книге проповеданное им евангелие. Потом Иоанн, ученик Господа, возлежавший на Его груди, также издал евангелие во время пребывания своего в Ефесе Азийском“ (IIІ, 1, 1).

26. О четырех евангелиях св. Ириней, как видим, говорит много и подробно; но о других книгах нового завета он уже свидетельствует с меньшею определенностью. Однако же ему известны, как это видно из разсматриваемого сочинения²²²⁷– Деяния апостольские, 12-ть посланий Павла, 1 посл. ап. Петра, 1 и 2 послание Иоанна и Апокалипсис²²²⁸. Не упоминание послания к Филимону, как и 3-го Иоанна, может быть случайным, в виду краткости их. Послание к Евреям (и кн. Премуд. Соломона) Ириней, по свидетельству Евсевия (V, 26), знал и приводил из них различные изречения (διαλέξεις διάφοραι). Под именем «Писания“ Ириней цитирует книгу Ерма «Пастырь“. (IV, 20, 2; «Καλῶς εἶπεv ἡ γραφή...) Но этот единственный случай примешения к каноническим писаниям неканонической книги. Что Ириней ясно представлял состав новозаветного канона, в который входили по нему евангелия (τὰ εὐαγγελικὰ) и апостольские послания (τὰ ἀποστολικά) (I, 3, 6) – это можно видеть из характера его полемики с гностиками. В то время, как Иустин в дошедших до нас сочинениях нигде не упрекает еретиков в извращении новозаветного канона; Ириней, напротив, постоянно обвиняет их в этом. Валентин и его школа обвиняются в том, что у них более четырех канонических евангелий, потому что они принимают и такие евангелия, которые не согласуются с каноническими. Еретик Марк укоряется за то, что кроме канонических евангелий признаёт много апокрифических и подложных писаний (III, II, 9; I, 20, 1). Маркион обвиняется частью в извращениях, частью в урезываниях или сокращениях новозаветных писаний. Все эти упреки и обвинения были бы невозможны, если бы Ириней не имел представления о новозаветных писаниях, принятых в канон, и о писаниях подложных или апокрифических. Решительное разграничение Иринея между каноническими евангелиями и посланиями и апокрифическими книгами не только не имеет для себя прецедентов в предшествующем, но и примеров в настоящем. Так, Тертуллиан и Климент Алекс., пользовались и неканоническими евангелями, конечно, как источниками второго сорта. Только канон Муратория, появившийся в Риме, в самом конце II в.²²²⁹ проводит также отмеченное у Иринея разграничение.

27. Еретики полагали различие между содержанием евангелия самого в себе и устным и писанным его преданием и сообразно с своими целями отрицали авторитет Предания. Опровергая мнение гностиков о различии между устным преданием и Писанием, Ириней высказывает тот взгляд, что нет никакого различия не только между устным и писанным преданием Евангелия чрез апостолов, но даже между апостольским преданием вообще и содержанием евангелия. «Об устроении нашего спасения,– говорит Ириней,– мы узнали не чрез кого другого, а чрез тех, чрез которых дошло к нам евангелие, которое они тогда проповедывали (устно), потом же по воле Божией предали нам в писаниях, как будущее основание и столб нашей веры. Неприлично же утверждать, что они проповедывали прежде, чем получили «совершенное знание“, как осмеливаются некоторые говорить, выдавая самих себя за исправителей апостолов“ (III, 1. 1). «Ибо после того, как Господь наш воскрес из мертвых и они облечены были свыше силою нисходящаго св. Духа, исполнились всеми (дарами Его) и получили совершенное знание, они вышли в концы земли, благовествуя о благах (дарованных) нам от Бога, и возвещая небесный мир людям“ (ibid.).– Решительно отвергает Ириней и гностическую теорию приспособления (аккоммодации), по каковой будто бы Христос и апостолы проповедывали разным народам в таких формах, какие соответствовали верованиям каждого из них, хотя их проповедь по своему внутреннему смыслу относилась к другому Богу; напр., апостолы, проповедуя у иудеев, не могли им возвещать иного Бога, кроме того, в кого они веровали. По поводу этой теории Ириней говорит, что «если апостолы говорили сообразно с мнением, прежде укоренившимся в людях; то никто не узнал истины от них, а еще прежде от самого Господа, ибо и Он, по словам их, говорил таким же образом“ (IV, 12, 6). В таком случае и «пришествие Господа окажется излишним и безполезным, если Он пришел с тем, чтобы допустить и сохранить прежнее каждаго мнение о Боге. Но Господь наш И. Христос есть истина и лжи в нем нет. И апостолы, ученики истины, также чужды всякой лжи“ (III, 5, 1). Посему как могут «говорить эти пустейшие софисты, будто апостолы с лицемерием приспособляли свое учение к условиям приемлемости слушателей и давали ответ сообразно с мнениями вопрошающих (secundum audientium eapacitatem et responsiones secundum interrogantium suspiciones), для слепых выдумывали басни сообразно с их слепотою, для слабых сообразно с слабостью, и для заблуждающихся сообразно с их заблуждением“ (III, 5, 1). «Такой образ действия не свойствен тем, которые исцеляют и дают жизнь... какой врач, желая исцелить больного, будет действовать сообразно с прихотями больного, а не с тем, что требуется для исцеления“ (III, 5, 2). Но мнение гностиков опровергается самою проповедью апостолов и их смертью. «Те, которые за евангелие Христово предали души свои даже до смерти, каким образом они могли говоритъ людям сообразно с их укоренившимся мнением? Если бы они так поступали, то не страдали бы; но потому, что они проповедывали противное людям, несогласным с истиною, они и пострадали“ (III, 12, 13). Очевидно, следовательно, что они «не оставляли истину, но со всем дерзновением проповедывали иудеям, что распятый ими Иисус есть Сын Божий, а эллинам возвещали единаго Бога и Его Сына И. Христа“ (ibid.).– Ириней находит неосновательным и утверждение Маркиона, что будто один апостол Павел знал истину. Это мнение опровергает сам ап. Павел (см. Гал. 2:8; Рим. 10:15; 1Кор. 15:11). Кроме того и «Господь наш пришел спасти не одного только Павла, и Бог не так беден, чтобы иметь одного только апостола, который бы знал распоряжения Его Сына“ (III, 33, 1).

28. Вопреки особенно Маркиону и другим гностикам, Ириней выясняет истинной взгляд на ветхий завет. Гностики, как известно, вырывали пропасть между двумя заветами: ветхий завет они усвояли демиургу, а новый – высочайшему Богу. Ириней не отрицает различия, существующего между обоими заветами, но не допускает и противоположности их. По Иринею, между обоими заветами существует полное согласие, и оба они, существуя один подле другого, ведут христиан ко спасению. Глубочайшим основанием единства ветхого и нового заветов служит единство Бога и Его откровения (III, 25, 1, 5), ибо «одно спасение и один Бог“ (IV, 9, 2 una salus et unus Deus). Бог в ветхом завете открывался в том же самом духе, как и в Новом, потому что по своему существу Он всегда один и тот же (III, 21, 4). Что касается до различия одного завета от другого, то оно указывается Иринеем в том, что в ветхом завете уже содержался «второстепенный образ новаго, что ветх. завет заключал предсказание будущаго, что жертвы и обряды были прообразами позднейшаго откровения и подготовлением к новому завету; закон Моисея, налагая узду на силу греха“, имел воспитательное значение. Однако же новый завет не заключает в себе чего либо противоположного ветхому. Конечно, закон обрядовый – жертвы, обрезание и субботы упразднены евангелием и его свободою, но зерно закона, нравственные заповеди (naturalia praecepta) образуют сущность ветхого завета и нового, и оба они «одной и той же сущности (unius et ejusdem substantiae) т.e. одного и того же Бога“ (IV, 9, 1). В этом отношении различие закона, данного в свободу от закона, данного в рабство, выражается, по Иринею, «в числе и величине“ (IV, 9, 2); след., в количестве, а не в качестве. Посему, если христиане обязываются к большей любви и пользуются большею свободою, то вместе с тем для них должен быть и больший страх.–

29. Констатированное единство откровения двух заветов служит для Иринея оружием против произвола гностиков в их обращении с свящ. Писанием, как откровением разных по достоинству богов. Мнение гностиков о различной степени вдохновенности св. Писания представляется Иринею не только ложным, но и противоречащим тому мнению их, что свящ. писание нового завета возвещено Духом из плеромы. «Если этот дух, как говорят гностики, был дух света, дух истины, совершенства и ведения, то каким образом в одном и том же могло быть совершенство и недостаток, ведение и неведение, заблуждение и истина, свет и тьма?“ (IV, 35, 2).– Касаясь затем гностической экзегетики и находя ее произвольною, Ириней высказывает и защищает герменевтическое положение, на котором должна утверждаться экзегетика: темное и неясное должно изъяснять при помощи ясного, притчи – чрез очевидные истины, а не наоборот, как поступают гностики, утверждающие, что в притчах и загадках сокрыты Христом тайны, сообщенные Его ученикам. «У людей, имеющих смысл, обоюдность (ambiguitas – двусмыслие) не будет объясняема посредством другой обоюдности, или загадка посредством другой труднейшей загадки; напротив, такого рода вещи получают свое разъяснение из того, что ясно и согласно между собою“ (II, 10, 1). Разъяснение неясного и прикровенной притчи чрез ясное и очевидное само по себе и составляет «правило истины“ (regula veritatis) или «способ нахождения“ («disciplina inventionis“) истины. При изъяснении же неясного посредством неясной притчи «столько окажется истин, взаимно себе противоречащих, сколько будет толкователей притчей“. При таком образе действования,– говорит Ириней,– человек всегда будет искать, но никогда не находить, потому что отверг самый способ нахождения истины (II, 27, 1–2).

30. Все эти «правила истины“ или «способ нахождения“ истины были направлены против гностического произвольного аллегоризма, примеры которого указаны выше²²³⁰. Гностическому призволу в обращении с Писанием для подкрепления еретических теорий Ириней противопоставил «одну и туже сущность“ свящ. книг и простое естественное изъяснение их. Но порицая гностиков за аллегоризм, Ириней сам пользуется им – и это не только при объяснении связи ветхого завета с новым,– тем самым показывая или доказывая недостаточность указанного им оружия против ереси. С другой стороны, «когда обличают (еретиков) из Писаний, то они обращаются к обвинению самых Писаний, будто они не правильны, не имеют авторитета, различны по изложению, и (говорят), что из них истина не может быть открыта теми, кто не знает предания. Ибо истина предана не чрез письмена, но живым голосом“²²³¹. Посему Ириней призывает на помощь другую норму христианского учения – церковное предание или традицию. Разсуждения его по этому поводу отличаются классическою ясностью и простотой. «При таких доказательствах не должно искать у других истины (non oportet quaerere apud alios veritatem), которую легко получить от церкви; ибо апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее все, что относится к истине, так что всякий желающий берет из нея питие жизни (potum vitae). Она именно есть дверь жизни; а все же прочие (учители) суть воры и разбойники. Посему должно избегать последних; но с величайшим тщанием избирать то, что относится к церкви, и принимать предание истины (veritatis traditionem). Что же? Если бы возник спор о каком нибудъ важном вопросе, то не надлежало ли бы обратиться к древнейшим церквам, в которых обращались апостолы, и от них получить, что есть достовернейшаго и яснаго относительно настоящего вопроса? Не должно ли было следовать порядку предания, переданнаго тем, кому они вверили церкви?²²³². Этому порядку следуют и многия племена варваров, верующих во Христа, которые имеют спасение свое без хартии или чернил, написанное в сердцах своих духом, и тщательно блюдут древнее предание“ (III, 4, 1–2) (sine charta vel atramento scriptam habentes per Spiritum in cordibus suis salutem et veterem traditionem diligenter custodientes). Но с другой стороны на предание ссылались и гностики, а некоторые расширяли его и делали объем его не уловимым, ссылаясь на «тайное“ предание, как известно было Иринею относительно карпократиан (I, 25, 5) и «других“ (офитов) гностиков – 1, 30, 14). Отсюда являлась нужда для Иринея выяснить значение предания, как источника христианского знания, в связи со взглядами гностиков на этот предмет. Гностическим воззрениям на предание Ириней противопоставляет понимание предания всею церковью, как единого, общего, признаваемого всеми церквами. «Так как Церковь приняла это учение и эту веру (выше приведены у Иринея regula fidei) и хотя бы была разсеяна в целом мире (in universum mundum),– тщательно хранит (их), как бы обитая в одном доме; одинаково верует этому, как бы имея одну душу и одно сердце, и согласно проповедует это, учит и передает, как бы у нея были одни уста“ (I, 10, 2). Это единое предание, содержимое одинаково народами, далеко друг от друга обитающими, повсюду распространяет, подобно солнечному свету, истину и одинаково признаётся учеными и не учеными. Это предание, по учению св. Иринея, заключает в себе истину и всё необходимое для спасения с такою очевидностью, что всякий, преданный истине, признает его истинность, сравнив его с ересью. Еретическое предание не имеет признака истинности уже потому, что оно известно только не многим. Итак, предание, по Иринею, есть руководительное начало в христианском знании, имеющее по своим свойствам безусловный авторитет, так как оно само по себе совершенно достаточно, заключая в себе всё существенное, дополняя писание и служа руководством при изъяснении его.

31. Однако знающий Св. Писание и предание не может считать себя в полной безопасности от гностиков. Они, «собирая изречения и имена, стоящия в разных местах (dictiones et nomna dispersim posita), переносят их из естественной связи (secundum naturam) в неестественную (contra naturam) (I, 9, 4), таким образом «разрывая члены истины“ (I, 8, 1і λύοντες τὰ μέλη τῆς ἀληθείας, solventes membra veritatis). Ириней поясняет эту мысль или точнее возводимое обвинение на гностиков наглядным сравнением: гностики делают с писанием то же, что сделал бы человек с царским портретом, составленным из драгоценных камней, разбив его, а из камней сложил фигуру собаки или лисицы – и говорил бы окружающим: «вот то самое прекрасное царское изображение, которое произвел умный художник“ (I, 8, 1). В таком случае само по себе предание не может помочь в борьбе против гностиков, тем более и само оно может быть подвержено подобным гностическим экспериментам, не говоря уже о расширении его границ у гностиков. Здесь является на помощь верующему «правило веры“, κανὼν τῆς ἀληθείας, Regula fidei (см. 7, 9, 4 cp. I, 22, 1). Благодаря этому, всякий «содержащий неуклонно правило веры, которое принял чрез крещение, признает имена, слова и притчи, взятыя из Писаний, но не признает богохульнаго приложения, какое из них сделано: ибо хотя и узнает камни, но лисицу не примет за изображение царя“ (I, 9, 4). У Иринея «правило веры“ приведено в двух формулах (I, 10, 1 и III, 4, 2; cp. I, 22, 1), из которых более пространная (I, 10, 1) читается так: Церковь, хотя разсеяна по всей вселенной (καθ᾿ ὅλης τῆς οἰκουμένης) даже до концов земли, но приняла от апостолов и от учеников их (веру) «τὴν εἰς ἕνα θεὸν πατέρα παντοκράτορα, τὸν πεποιηκότα τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν καὶ τὰς θαλάσσας καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτοῖς, πίστιν καὶ εἰς ἕνα Χριστὸν Ἰησοῦν, τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ, τὸν σαρκωθέντα ὑπέρ τῆς ἡμετέρας σωτηρίας· καὶ εἰς πνεῦμα ἅγιον, τὸ διὰ τῶν προφητῶν κεκηρυχὸς τὰς οἱκονομίας καὶ τὰς ἐλεύσεις, καὶ τὴν ἐκ παρθένου γέννησιν, καὶ τὸ πάθος, καὶ τὴν ἕγερσιν ἐκ νεκρῶν καὶ τὴν ἔνσαρκον εἰς τοὺς οὐρανοὺς ἀνάληψιν τοῦ ἠγαπημένου Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ κυρίου ἡμῶν καὶ τὴν ἐκ τῶν οὐρανῶν ἐν τῇ δίξῃ τοῦ πατρὸς παρουσίαν αὐτοῦ ἐπὶ τὸ ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα καὶ ἀναστῆσαι πᾶσαν σάρκα πάσης ἀνθρωπότητος, ἲνα Χριατῷ ’Ιησοῦ τῷ κυρίῳ ἡμῶν καὶ θεῷ καὶ σωτήρι καὶ βασιλεῖ κατὰ τὴν εὐδοκίαν τοῦ πατρὸς τοῦ ἀοράτου πᾶν γόνυ κάμψῃ ἐπουρανίων καὶ ἐπιγείων καταχθονίων, καὶ πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσηται αὐτῷ καὶ κρίσιν δικαίαν ἐν τοῖς πᾶσι ποιήσηται· τὰ μὲν πνευματικὰ τῆς πονηρίας καὶ ἀγγέλους (τοὺς) παραβεβηκότας καὶ ἐν ἀποστασίᾳ γεγονότας καὶ τοὺς ἀσεβεῖς καὶ ἀδίκους καὶ ἀνόμους καὶ βλασφήμους τῶν ἀνθρώπων εἰς τὸ αἰώνιον πῦρ πέμψη· τοῖς δὲ δικαίοις καὶ ὁσίοις καὶ τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ τετηρηκόσι καὶ ἐν τῆ ἀγάπῃ αὐτοῦ διαμεμενηκόσι, τοῖς (μὲν) ἀπ’ ἀρχῆς, τοῖς δὲ ἐκ μετανοίας, ζωὴν χαρισάμενος ἀφθαρσίαν δωρήσησαι καὶ δόξαν αἰωνίαν περιποιήσῃ“²²³³. Этот «канон истины“,– «наименование, не встречающееся ни у кого до Иринея“; а после Иринея его употребляет, напр., Климент Алекс., см. раздел «Климент Александрийский», п. 15. Затем подобное выражение «κανὼν τῆς πίοτεως“ употребляет, по свидетельству Евсевия (Ек. Ιστ. V, 24, 6; Ed. Schwartz. Evsebius Werke. II, 1. p. 492), Поликрат Ефес. в послании к рим. папе Виктору.– «Канон истины“ (κανῶν τῆς ἀληθείας I, 9, 4; или латинское– regula veritatis – I, 22, IV, 35, 4),– содержащийся у Иринея, несомненно образовался из крещальной формулы; однако в такой пространной форме мы не встречаем его раньше св. Иринея – ни у св. Игнатия Антиох. (ср. к Магн. гл. XI; к Тралл, гл. IX; Смирн. гл. 1), ни у Аристида в апологии, ни у св. Иустина (ср. Апол. I, 13, 42, 61; диалог с Триф. гл. 63, 85, 126, 132). Такую пространную и выразительную форму получает у Иринея крещальная формула только вследствие борьбы с гностиками. Все члены «канона истины“ являются антитезами превратных тезисов лжеименного гносиса²²³⁴. Читая слова: верую «εἰς ἕνα θεὸν πατέρα παντοκράτορα, τὸν πεποιηκότα τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν... εἰς ἕνα Χριστὸν Ἰήσοῦν, τὸν υἱόν τοῦ θεοῦ τὸν σαρκωθέντα..., невольно чувствуешь, что они направлены против заблуждений гностиков о Боге и И. Христе²²³⁵.

Канон истины – это «апостольское предание церкви“ (ароstolica ecclesiae traditio. III, 3, 3), «проповедь церкви“ (рraeconiam ecclesiae –V, 20, 2),– это «истина, проповедуемая церковью“ (ἡ ὑπὸ τῆς ἐκκλησίας κηρυσσομένη ἀληθεία– I, 9, 5).

32. Св. Ириней определил источники христианского учения – Св. Писание и Предание, указал правильный метод толкования Св. Писания и отметил верные признаки истинного апостольского предания, наконец, дал «канон истины“, как краткое ясное выражение того, о чем учат христианские источники. Всё это представляло стройную систему доказательств христианской истины в противоположность гностическим ложным учениям. Однако и гностики претендовали на обладание и Свящ. Писанием и Свящ. Преданием и излагали будто бы по ним свое учение. Последними оплотами против еретических ухищрений являются принцип древности или апостольского преемства епископов и единой вселенской церкви.

Апостолы древнее всех этих еретиков (Apostoli... sint his omnibus vetustiores. III, 21, 3), ибо раньше Валентина не было валентиниан и до Маркиона не было маркионитов, а между тем Валентин и Маркион пришли в Рим при еп. Егине (III, 4, 3), т.е. около половины II в. христианской эры. Между тем преемниками апостолов, их учения и проповеди, являются не еретики, хотя они и на это выражают претензию, а епископы. «Мы можем,– говорит Ириней,– перечислить тех, которые поставлены апостолами епископами в церквах, и преемников их (successiones) до нас, которые ничего не учили и не знали такого, что эти (еретики) бредят“ (III, 3, 1). В качестве примера Ириней обещает перечислить апостольские преемства в римской церкви, «величайшей, древнейшей и всем известной“, и действительно перечисляет до своего современника – Элевферия, 12-го от апостолов (IIІ, 3, 2–3). Значит, все еретики появились гораздо позднее епископов (valde posteriores sunt quam Episcopi – V, 20, 1). Епископам апостолы «передали церкви“ (V, 20, 1 – tradiderunt Ecclesias), им они «поручили церкви“ (ecclesias committebant). Им они передали также место своего учительства в церкви (suum ipsorum locum magisterii tradentes), так что от правильного их действования должна происходить великая польза, а от падения их – величайшее несчастие – III, 3, 1. Между тем в церковь апостолы, как богач в сокровищницу, вложили всё, что относится к истине (plenissime in eam (sc. Ecclesiam) contulerint omnia, quae sint veritatis – III, 4, 1), церкви вверен дар Божий (Ecclesiae creditum est Dei munus – III, 24, 1).– Непрерывное преемство епископов от апостолов в церкви, которой вверена вся полнота истин, есть высшее и несомненнейшее доказательство обладания истиной верующими, а не еретиками. «В таком порядке и в таком преемстве от апостолов предание церкви и проповедь истины (ἐν τῇ αὐτῇ διδαχῇ ἥ τε ἀπὸ τῶν ἀποστόλων ἐν ἐκκλησίᾳ παράδοσις καὶ τὸ τῆς ἀληθείας κήρυγμα) дошли до нас. И это служит самым полным доказательством, что одна и та же животворная вера сохранялась в церкви от апостолов и до ныне (unam et eandem vivificatricem fidem esse, quae in Ecclesia ab Apostolis usque nunc sit conservata et tradita in veritate – III, 3, 3) – говорит Ириней, оканчивая перечисление преемства римских епископов, а потом вскоре добавляет, что и смирнская и эфесская церковь «есть истинная свидетельница апостольскаго предания“ (μάρτυς ἀληθῆς ἐστι τῆς τῶν Ἀποστόλων παραδόσεως – III, 3, 7).– Но здесь естественно возникает такой вопрос: могут ли быть признаны преемники апостолов непогрешимыми хранителями предания апостолов? Ведя свое служение от апостолов, они ведь не суть лица, в собственном смысле заступающие апостолов или равные им. Где же ручательство того, что они вверенное им апостолами донесли неповрежденным до нас? На этот вопрос св. Ириней дает прямой ответ: «надлежит в Церкви тем пресвитерам, которые, как мы показали, имеют преемство от апостолов и вместе с преемством епископства по благоволению Отца получили известное дарование истины (IV, 26, 2: cum episcopatus successione charisma verіtatis). По сравнению с другим местом следует, что здесь под charisma veritatis нужно понимать дары Св. Духа, которые сообщены были апостолам, пророкам и учителям. «Ибо в церкви – говорится – положил Бог Апостолов, пророков, учителей и всякое другое действование Духа (universam reliquam operationem Spiritus – III, 24, 1)“. «Апостол уча говорит: «Бог поставил в церкви во-первых, Апостолов, во вторых, пророков, в третьих учителей. Итак, где положены дарования Господни, там надлежит учиться истине (ubi charismata Domini posita sunt, ibi discere oportet veritatem), у тех, которые имеют преемство церковное от апостолов (ab Apostolis Ecclesiae successio), здравую и неукоризненную жизнь и неискаженное и не поврежденное учение“ (IV, 26, 5).

33. Из предшествующего видно, что св. Ириней приурочивает источники христианского учения – Св. Писание и Предание церкви; говоря об апостольском преемстве епископов и пресвитеров, он разсматривает их как служения церкви; «канон истины“– это есть также только истина, проповедуемая церковью (I, 9, 5). Так он говорит: «должно избегать их учений (т.е. еретиков)... а нужно прибегать к Церкви и воспитываться в ея недре и питаться Господними писаниями“ (confugere ad Ecclesiam et in ejus sinu educari, et donijnicis Scripturis enutriri – V, 20, 2). «Проповедь церкви повсюду постоянна и пребывает неизменно и имеет свидетельство от пророков и апостолов и всех учеников в начальныя времена и в средния и в последния и во всем устроении Божием и Его твердом действовании относительно спасения человека (per universam Dei dispositionem et eam quae secundum salutem hominis est solidam operationem), которое содержится в нашей вере: ее-то, приняв от церкви, мы соблюдаем, и она всегда чрез Духа Божия, как драгоценное сокровище в прекрасном сосуде, сохраняет свою свежесть и делает свежим самый сосуд, в котором содержится. Ибо этот дар Божий вверен церкви, как дыхание (жизни) дано первозданному человеку для того, чтобы все члены, принимающие его, оживотворялись; и в этом содержится общение со Христом, т.е. Дух Св., залог нетления, утверждение нашей веры и лестница для восхождения к Богу“ (III, 24, 9).– По первоначальному своему назначению церковь вселенска²²³⁶ и едина, заключающая в своем устройстве всё нужное для верующих. Ириней говорит об «изначальном устройстве церкви во всем мире (τὸ ἀρχαῖον τῆς ἐκκλησίας σύστημα κατὰ πάντος τοῦ κόσμου (in universo mundo), о признаке тела Христова, состоящем в преемстве епископов, которым они (апостолы) передали сущую по всюду церковь (in unoquoque loco est Ecclesiam tradiderunt); и она во всей полноте дошла до нас с неподдельным соблюдением Писаний, не принимая ни прибавления, ни убавления: здесь чтение (Писаний) без искажения и правильное и тщательное, безопасное и чуждое богохульства истолкование Писаний и превосходный дар любви, который драгоценнее познаний и славнее пророчества, и превосходнее всех других дарований“ (charismatibus – IV, 33, 8). Церковь хотя и разсеяна по всей вселенной (καθ’ ὅλης τῆς οἰκουμένης I, 10, 1), или per universum orbem, однако она едина (cp. unitas Ecclesiae – IV, 33, 7). Это именно в силу абсолютной истины, которою она владеет в своих источниках, или апостольском предании – в правильном толковании их, и полноты в дарах или харисмах. Как не похожи на единую вселенскую церковь общества еретиков, у которых нет согласия и единства. Они, «будучи слепы для истины и сбившись с пути, необходимо блуждают по разным дорогам; и оттого следы их учения разсеяны там и сям без всякаго согласия и связи“ (inconsonanter et inconsequenter dispersa sunt verstigia doctrinae ipsorum – V, 20, 1), Отсюда для всех верующих и жаждущих спасения является безусловная необходимость принадлежать к церкви. «Путь тех, кто принадлежит к церкви, идет по всему миру (mundum universum), потому что имеет твердое предание от апостолов и дает нам видеть, что у всех одна и та же вера; ибо все принимают одного и того же Бога Отца, и веруют в одно и тоже домостроительство воплощения Сына Божия, и знают одно и то же дарование Духа, соблюдают те же заповеди, и содержат тот же образ устройства Церкви, и ожидают того же пришествия Господа, и допускают то же спасение целаго человека, т.е. души, и тела. И проповедь церкви истинна и тверда, так как в ней указывается во всем мире (in universo mundo) один и тот же путь спасения, ибо ей вверен свет Божий... ибо Церковь проповедует истину по всюду“– (V, 20, 1).

Изложение догматической системы Иринея²²³⁷ мы считаем не относящимся к нашей задаче. Мы лишь отметим тот факт, что Ириней, подвергая безпощадной критике тонкости гностических спекуляций, не отрицает способности человеческой к познанию божественных вещей, но только указывает иные принципы для этого и полагает определенные пределы, с чем никак не хотели считаться гностики.

34. Еретический гносис заявлял претензию на знание глубин Божьих²²³⁸. «Они,– говорит Ириней (IV, 19, 1) о гностиках,– воспарили своими мыслями выше Бога, превзошли в сердцах своих Самого Учителя и в своем мечтании вознеслись (над Ним), а на самом деле уклонились от истиннаго Бога“. Гностики, желающие изследовать жизнь божества в его вечном, домировом величии,– или забывают, или вовсе не хотят, по его мнению, видеть ограниченности человеческого ума. «Если гностики, как и вообще люди нашего времени,– говорит Ириней (II, 26, 2),– нe могут объяснить безчисленнаго множества явлений видимых, то как они могут изследовать невидимое? Если они не могут указать причины таких видимых явлений, как прилив и отлив океана,– образование дождей, молнии, грома,– происхождение снега, града,– увеличение и уменьшение луны и т.π. (II, 28, 2), то как они узнали порождения эонов, которых они никогда не видали? А между тем, когда они разсказывают о происхождении и образовании перваго порождения, Единороднаго, матери своей Ахамофи, можно подумать, что они обошли сами всю вселенную (II, 25, 4) и были при родах“ (II, 28, 6; II, 30, 4). В таких нелепых претензиях гностиков знать внутреннюю жизнь божества выражается, по приговору Св. отца, надменность человеческого ума (II, 26, 1). Как змей обольстил Еву, обещая ей то, чего сам не имел; так (еретики), имеющие притязания на обладание высшим знанием и неизреченными таинствами, погружают в смерть верующих им (ІV кн. пред.).– Бог неизмерим в сердце и невместим в уме; Он обнимает землю рукою своею. Кто видит меру Его десницы? Кто знает персть Его? (ІV, 19, 2). Пусть всякий подумает, что «человек безконечно менее Бога, что он только отчасти получил благодать (eх parte acceperit gratiam)... Ты только, по Его особенной благости, ныне получил начало бытия твоего и мало-по-малу научаешься от Слова познавать распоряжения (dispositiones) Творца твоего“. След. Ириней отнюдь не полагает запрещения на теоретическое религиозное знание, но только вводит его в должные границы. «Держись,– внушает Ириней верующему,– порядка твоего познания (ordinem tuae scientiae), и не возвышайся, как не знающий добраго, выше самого Бога, ибо Он недосягаем“ (II, 25 3–4).Человек должен знать «правило истины“ (regula vеritatis. Ср. II, 28, 1; IV, 35, 4) и владеть «способом нахождения истины“ (inventionis disciplinam. II, 27, 1–2). Только при таких условиях «здравый ум, благонадежный, преданный благочестию и любящий истину, будет охотно размышлять о вещах, которыя Бог отдал под власть человеков и подчинил нашему познанию (dedit in hominum potestatem Deus, et subdidit nostrae scientiae)... Сюда относится то, что подлежит нашему зрению и что ясно и не обоюдно (sine ambiguo) в точных словах выражено в свящ. писаниях (I, 27, 1)… Если же не можем найти в писаниях объяснения всего, чего мы ищем, все-таки мы не будем искать другого Бога, кроме Того, который есть, ибо это – величайшее нечестие. Мы должны предоставить это Богу, нас создавшему, справедливо уверенные, что писания совершенны, так как они изречены Словом Бога и Духом Его“ (II, 28, 2). В другом месте мы читаем такие замечательные строки: «большее или меньшее знание некоторых, по мере разумения, состоит не в изменении самого содержания (οὐκ ἐν τῷ τὴν ὑπόθεσιν αὐτὴν ἀλλάσσειν, non in eo quod argumentum immutetur),– не в том, чтобы измышляли иного Бога, кроме Создателя, Творца и питателя сей вселенной, как будто бы не довольствуясь им, или иного Христа, или иного Единородного, но в том, что тщательно изследуют мысль сказаннаго в притчах и соглашают с содержанием веры (τῇ τῆς πίστεως ὑποθέσει),– в том, что раскрывают ход дел и домостроительство Божие относительно рода человеческого (ἐѵ τῷ τὴν τε πραγματείαν καὶ οἱκονομίαν τοῦ Θεοῦ, τὴν ἐπὶ τῇ άνθρωπότητι γενομένην, ἐκδιηγεῖσθαι); показывают, что Бог явил долготерпение отступничеству преступных ангелов и к преслушанию людей (I, 10, 3)... Итак, имея для себя правилом самую истину и открыто лежащее свидетельство о Боге, мы не должны в решениях вопросов вращаться по разным сторонам и отвергать твердое и истинное познание о Боге. Если и из того, что мы ищем в Писаниях, которые всецело духовныя, нечто мы, по милости Божией, уясняем себе, а иное предоставляем Богу. Если кто спросит нас: как же Сын рожден от Отца,– мы скажем, что никто не знает того произведения или рождения... Если кто спросит: что делал Бог прежде сотворения мира, то мы скажем, что ответ на этот вопрос подлежит Богу (II, 28, 3, 6). Если некоторые из вопросов предоставим Богу, то и веру нашу соблюдем и пребудем безопасны“ (ibid. 3).

35. В приведенных текстах Ириней высказал свой взгляд на существо и объем церковно-христианского знания. Это знание состоит, по Иринею, частью в ясной и полной систематизации содержания св. писания, частью в тщательном изъяснении этого содержания по руководству правила истины, а также в рациональном изъяснении– почему что-либо совершилось в домостроительстве Божьем – из того, во что мы веруем; след., в обосновании и в доказательстве основательности и разумности того, во что мы веруем, необходимости его для людей, для их поведения и для спасительных целей Божьих.

Ограниченность человеческого знания неизбежна,– и это для нашей же пользы и должно располагать нас только к смирению. «Знание,– восклицает Павел,– надмевает, а любовь назидает“; «не то,– поясняет Ириней,– чтобы он порицал истинное знание (veram scientiam) о Боге,– ибо иначе он перваго обвинил бы самого себя,– но он знал, что некоторые, надмеваясь под предлогом знания, оставляют любовь Божию и, считая себя совершенными, вводят несовершеннаго Творца... Поэтому лучше и полезнее оставаться простыми и малознающими и приближаться к Богу посредством любви, нежели считая себя многознающими и очень опытными – оказываться хулителями своего Бога“ (II, 26, I).– Мы находим у св. Иринея весьма краткий, но чрезвычайно верно выражающий его глубокие и многосодержательные мысли о христианском знании – следующий вывод: «Истинное познание есть учение Апостолов и изначальное устройство церкви во всем мире (Γνῶσις ἀληθὴς, ἡ τῶν ἀποστόλων διδαχή καὶ τὸ ἀρχαῖον τῆς ἐκκλησίας σύστημα κατὰ πάντος τoῦ κόσμου), и признак тела Христова, состоящий в преемстве епископов, которым те (Апостолы) передали сущую повсюду Церковь; и она во всей полноте дошла до нас с неподдельным соблюдением (custodita sine fictione), не принимая ни прибавления, ни убавления: здесь чтение (писаний) без искажения и правильное и тщательное, безопасное и чуждое богохульства истолкование писаний и превосходный дар любви, который драгоценнее познания (рraecipium dilectionis munus quod est pretiosius quam agnitio) и славнее пророчества и превосходнее всех других дарований“ (IV, 33, 8).– Из приведенных текстов видно, что Ириней, вместо гностического спекулятивного изследования, предлагает эмпирический и библейский реализм. И вообще во всём сочинении Иринея ясно высказывается его реалистическое направление, состоящее в том, что он от гностической метафизической точки зрения ведет человека к нравственной, и от обманчивой и безплодной спекуляции – к твердой почве положительного откровения в слове Божием. Раскрытие веры со стороны ее разумности, необходимости, раскрытие содержания ее в связи и последовательности – так, чтобы один член ее объяснялся чрез другой – составляет по Иринею христианское знание (гносис истинный) и христианскую науку. Свою догматическую систему св. Ириней построяет согласно указанным им библейским, положительно-церковным принципам.

36. Итак в теории христианского познания или гносиса св. Ириней возстает против безграничного произвола гностической спекуляции, не дисциплинированности познающего духа, и напоминает об естественном ограничении человеческого познания, особенно там, где оно направлено на духовные предметы. Человек должен напоминать себе, что он безконечно меньше, чем Бог, не может иметь всеобъемлющего опыта и познания, как Бог... «Творец твой безпределен... ты не постигнешь Его, а мысля неестественно (contra naturam), окажешься глупым“ (insipiens) (II, 25, 4). Однако это не есть скепсис или равнодушие к высшей истине, сомнение в истине, но сознание обладания плодотворной истиной в предании церкви,– особой истиной, которая, подобно солнечному свету, у всех тех, кто принадлежит церкви. Она есть по своей сущности всеобщее достояние «и ни весьма сильный в слове из предстоятелей церковных не скажет иного в сравнении с сим учением... ни слабый в слове не умалит преданий“ (I, 10, 2) Это знание исходит из единственного источника, от самого Бога. Основное положение его таково: Бог не может бытъ познан, без Бога (IV, 6, 4; «Ἐδίδαξεν ἡμᾶς ὁ Κύριος, ὅτι Οεὸν εἰδέναι οὐδεὶς δόναται, τουτέστιν ἄνευ θεοῦ μὴ γινώσκεσθαι τὸν Θεὸν). Откровение есть, следовательно, источник познания. Но в разъяснении и в выводе это основное положение отличается от того смысла, который влагал в него гносис.

37. Кратко повторяя всё, сказанное о заслугах Иринея для Церкви, мы получаем следующее. Св. Ириней определил источники христианского учения – Св. Предание и Св. Писание, указал на взаимоотношение между ними, выяснил отношение между ветхим и новым заветом, первый начал ясно учить о вдохновении Св. Писания, дал герменевтические правила, необходимые при изследовании Св. Писания, составил «канон истины“, подвел, т. ск. фундамент под церковную иерархию, указав источник ее в непрерывном следовании или преемстве от апостолов, и выставил ее (иерархию), как главную носительницу апостольского предания, раскрыл мысль о единстве (кафоличности) церкви в действительной жизни и о необходимости принадлежать к ней, как обладательнице всех христианских сокровищ – апостольского предания, Св. Писания и учения веры, и наконец св. Ириней сделал опыт построения христианского учения в духе истинного христианского гносиса²²³⁹.– Словом, величайшая заслуга св. Иринея состоит в логически ясной, стройной, основанной на убедительной аргументации – систематизации основ кафоличества. В этом заключается оправдание данной нами в начале общей характеристики Иринея. Справедливо Липсий²²⁴⁰ называет св. Иринея «делающим эпоху“ во многих отношениях!.. Если можно говорить о теневых сторонах этого светлого образа, то таких имеется только одна – и то это не тень, а полутень, легкий, прозрачный туман – это принятие им учения в 1000-летнем царстве И. Христа – особенность вполне понятная в его жаркой борьбе с гностическим спиритуализмом, улетучивавшем всё реальное в фактах.

01. Ученик св. Иринея²²⁴¹, Ипполит был одним из замечательнейших церковных писателей древности: он не уступает Оригену по количеству сочинений, а по разнообразию предметов превосходит его²²⁴².– О жизни и деятельности Ипполита сохранились очень скудные сведения, и они извлекаются, главным образом, из его сочинений. Автобиографическое значение собственно имеет открытое около половины XIX в. его сочинение – Κατὰ πασῶν τῶν αἱρέσεων ἔλεγκος (Refutatio omnium haeresium) или обычно известное под именем Philosophumena. Из предисловия к сочинению следует, что Ипполит принадлежал к клиру римской церкви и носил известный сан, по всей вероятности – епископский, почему и называет себя преемником апостольского благодатного первосвященства и учения, а также стражем церкви²²⁴³. Главы 11 и 12 девятой книги показывают, что при римских папах Зефирине и Каллисте Ипполит принимал особенно деятельное участие в жизни римской церкви. При названных папах, очень мало образованных, в римской церкви обнаружилась шаткость религиозных воззрений и церковной дисциплины. Так, Ипполит увещавает Зефирина не склоняться к учению еретика Клеомена и вынуждает Каллиста изгнать из церкви еретика Савеллия²²⁴⁴, уличая его «то в учении Савеллия, то Феодота“ (IX, 12). Каллист с своей стороны начинает обвинять Ипполита в двубожии²²⁴⁵. Последний, разумеется, считает подобное обвинение незаслуженным, а Каллиста обличает в дурной жизни, следствием чего явилась слабость церковной дисциплины и распущенность. Так как Каллист не внимал ни вразумлениям, ни обличениям Ипполита, то последний с единомышленными ему лицами (оἱ τὴν ἀληθείαν φρονοῦντες) отделился²²⁴⁶ от Каллиста и его последователей, считая именно себя стражем церкви (φρουροὶ τῆς Ἐκκλησίας), а бывших с Каллистом, называя только школой (σχολή, διδασκαλεῖον). При папе Урбане этот раскол прекратился²²⁴⁷.– Таким образом, Ипполит был римским антипапою. Его последователи глубоко чтили его и воздвигли ему мраморный памятник, где он представлен был сидящим на кафедре; памятник этот, с отбитой головой, открыт близ Рима, при раскопках, в 1551 г.– Но если, благодаря ново-открытому сочинению Ипполита, выясняется его деятельность, расцвет его жизни в первой трети III в., то начало и конец ее погружены во мрак неизвестности, особенно начало. Неизвестно, когда и где родился Ипполит. Так как он говорит о своей деятельности в римской церкви, то естественно думать, что он принадлежит западу. Однако Фотий²²⁴⁸ называет его учеником Иринея (μαθητὴς δὲ Εἰρηναίου ὁ Ιππόλυτος), человеком восточного происхождения. Отсюда делается вывод, что Ипполит родился на востоке²²⁴⁹ приблизительно в 160–170 гг., и одно из своих сочинений написал благодаря беседам с Иринеем (ὁμιλοῦντος Εἰρηναίου). Так как Ириней в конце 80-х годов II в. был в Лионе, то предполагают, именно там Ипполит был слушателем его²²⁵⁰. О конце жизни Ипполита сохранились такие сведения в т.н. Либерианском каталоге римских пап, относящемся к 354 г. Под 235 годом стоит: «Ео tempore Pontianus episcopus et Hippolytus «presbyter“ exoles sunt deportati in Sardinia insula nociva“. Наименование Ипполита «пресвитером“ нужно отнести насчет официального каталога, затруднившегося при законных римских папах назвать противника их настоящим именем его. Потому именно, по указу Максимина Фракиянина, и был взят Ипполит с папою Понтианом, что он был другим епископом или папою римской церкви²²⁵¹. Ссылка вместе с папою одного из пресвитеров была бы просто непонятна. Далее в каталоге разсказывается, что оба – Понтиан и Ипполит – на том мертвом «(вредоносном) острове“ (insula nосіvа) окончили свою жизнь; мощи папы были доставлены в Рим и положены в известной папской усыпальнице Св. Каллиста, а Ипполита – в гробнице Тибуртине (in Tiburtina).

02. Вот существенные факты из жизни Ипполита, хотя далеко не безспорные²²⁵². Литературная деятельность Ипполита, как замечено, была весьма разнообразна и многоплодна. Среди его сочинений есть и ересеологические. Нас касаются собственно лишь антигностические сочинения его. Из них известны – «синтагма против всех ересей“, «против Маркиона“ и «опровержение всех ересей“ или «философумены“; первые два сочинения не сохранились. Библиографические сведения об анти-гностических сочинениях даны во введении. Здесь идет речь об их догматико-полемическом содержании.

Единственное и быть может самое значительное ересеологическое антигностическое сочинение Ипполита – Refutatio или Философумена поставляет своей целью вскрыть действительные корни ересей. В предисловии автор говорит: «мы хотим доказать, откуда еретики заимствовали свои системы, что они не на основании свящ. писания создали это учение или им не удалось приспособить всего к свящ. преданию, что наоборот они заимствовали свои положения из эллинской мудрости (ἐκ τῆς Ἑλλήνων σοφίας), из философских учений (ἐκ δογμάτων φιλοσοφουμένων), из вымышленных мистерий и из разсказов праздно шатающихся астрологов“ (ἀστρολόγων ῤεμβομένων). Собственно говоря, настоящей серьезной полемики против гностицизма в этом сочинении Ипполита не содержится. Сближение еретического учения с учением языческой философии – вот главный, если угодно, полемический прием его. В действительности у него не полемика, а история ересей, выяснение их происхождения от подлинных или мнимых их корней – языческих философов и изображение хода развития до дней автора – т.е. до ересей монархианских – ноэциан, савеллиан и последователей Каллиста. В изложении ересей Ипполит находится в зависимости от других ересеологов, и особенно от Иринея²²⁵³; «блаженному пресвитеру Иринею“ он выражает благодарность в конце VІ кн. (VI, 55), где он изобразил валентиниан. Х-я книга, которая, по мнению автора, должна была представлять «опровержение“ всех ересей²²⁵⁴, содержит не вполне точный summarium всего вышеизложенного. В заключении Философумен автор дает сущность христианского учения, «ἀπόδειξις τῆς ἀληθείας“– (X, 32–34). В своем учении о Боге и Логосе Ипполит примыкает к субординационизму апологетов²²⁵⁵. Он признаёт Бога первого и единого, творца всего (ἀπάντων), ничего неимеющего современного Себе (συνχρόνον οὐδέν)²²⁵⁶. Этот единственный Бог, вначале помысливши в Себе Логоса (πρῶτον ἐννοηθεὶς λόγον), родил его из Себя, не как звук (φωνὴ), а как сокрытую мысль всего (ἀλλ’ ἐνδιάθετος τοῦ πάντος λογισμός). Только одного Логоса Он родил из сущего (ἐκ ὄντων γέννᾶ), потому что Отец был сущее, из которого произошло рожденное²²⁵⁷. Как внутренняя мысль Бога, Он составляет с Ним одну сущность и есть Бог (διὸ καὶ θεός, ουσία ὑπάρχων θεός)²²⁵⁸. Логос является виновником всего бытия (αἴτιος τοῖς γενομένοις). В самом Себе нося идеи, искони предносившиеся Отцу, Он осуществляет их в миротворении, реализуя содержавшееся в Отце τὸ πᾶν в частных формах космоса²²⁵⁹ и т.д. Словом, характер богословия апологетов не подлежит сомнению.– Из канонов Ипполита извлекают²²⁶⁰ нечто в роде regula fidei. «1. Прежде всего нам должно разсуждать о святой и здравой вере, которая есть (вера) в Госспода Нашего Иисуса Христа, Сына Бога живаго. Итак утвердимся в вере, благодушно перенося всякое терпение (contentique in omnia patientia). 3. Логос (verbum) есть Сын Бога, который есть творец всякой твари – видимаго и невидимаго. 4. Станем единодушно против тех погибших людей, которые нечестиво разсуждают о слове Бога (de verbo Dei); так сказал о таких Господь наш Иисус Христос. 5. Итак, мы, крепко объединенные в делании для Бога (in virtute Dei) отделим тех, ибо они не одинаково мыслят с нами о церкви Божией, (вообще) не с нами они, учениками свящ. книги (sumus discipuli scripturarum). Поэтому мы отделили их от церкви и вверили дело их Богу, мы, которые в правде будем судить тварь“...

Таким образом, мы видим – тезисы – о свящ. предании и свящ. писании, о церкви, об апостол. преемстве и т.п., из-за которых полемизировал с гностиками св. Ириней, для его ученика являются уже отправными пунктами в деятельности. Он, как мы видели, признаёт, как несомненно данное, свящ. писание и предание, единую церковь, апостольское преемство – и себя считает именно стоящим в связи с апостолами, одним звеном этой цепи. Свой досуг Ипполит посвящает уже христианской экзегетике, установлению церковной практики и утверждению догматических доктрин.

01. По-видимому, не менее глубоко, чем св. Ириней, понимал всю опасность гностицизма для церкви и также близко к сердцу принимал ее благосостояние и горячо защищал ее Тертуллиан, пресвитер карфагенский. Будучи столь различным с Иринеем по месту происхождения, по первоначальным годам воспитания и по образованию, Тертуллиан не только разделял с ним взгляд на гностицизм, но совпал с ним и в методах борьбы с ним, согласился и относительно тех пунктов, которые наиболее должны быть защищаемы против гностиков: это те же – regula fidei, апостольская традиция, свящ. писание, отстаиваемые догматико-полемическим способом²²⁶¹. Конечно, гений Тертуллиана наложил свой неизгладимый отпечаток оригинальности на его борьбу с гностицизмом, однако это коснулось больше стороны внешней, формальной, а не – т. ск.– принципиально-материальной. Если св. Ириней в противовес гностицизму выражает некоторые симпатии монтанизму – в признании прор. харисмы и 1000-летнего царства, то Тертуллиан в даннном случае и вовсе перешагнул должные границы, ставши монтанистом или полумонтанистом. Кроме борьбы с гностицизмом, его к этому роковому шагу привел его ригоризм,– как и Ипполита – к расколу в римской церкви,– его недовольство церковной дисциплиной, общий упадок в религиозно-нравственной жизни вообще. Его противоположность по отношению к гностицизму была главным образом теоретико-богословскою, а его позднейшее разногласие с церковью произошло почти исключительно на почве этической, практической. Вследствие этого Тертуллиан не только не был еретиком, и в схизму-то он не погружался глубоко: защита regula fidei и не против одних только гностиков была девизом всей его жизни. «Поэтому,– замечает один английский изследователь (Fuller),– церковь никогда не отказывала в своей благодарности тому, ортодоксия котораго доставила ей ответы гностикам, тринитариям и – вообще по трудным вопросам того времени – христологическим, антропологическим и эсхатологическим“.

02. О жизни и деятельности Тертуллиана сведений сохранилось очень мало. Тертуллиан родился в языческой семье в Карфагене, где отец его был проконсульским центурионом²²⁶². Время рождения его неизвестно, только приблизительно относится к 150–160 г.г.²²⁶³. Бывши язычником, Тертуллиан проводил, по-видимому, порочную жизнь²²⁶⁴. Христианство сначала вызывало у Тертуллиана насмешки²²⁶⁵. Что привело к христианству Тертуллиана – указаний прямых нет, но по-видимому, более всего – чтение христианских свящ. книг²²⁶⁶. Год обращения его неизвестен, и обычно факт обращения Тертуллиана относится к концу II в. к 90-м годам²²⁶⁷. Нужно думать, вскоре после обращения к церкви, Тертуллиана сделали пресвитером²²⁶⁸; при его образовании, летах и горячей вере – это так понятно. В христианской церкви оставался до 202–203 г; затем начинается увлечение монтанизмом и с 207 г. приобщение к нему²²⁶⁹. Время смерти Тертуллиана неизвестно; крайности во мнениях ученых расходятся на 20 лет, т.е. самое раннее полагают в 220 – позднее – в 240.

03. Тертуллиан написал весьма много сочинений, очень разнообразных по своему содержанию – апологетических, догматико-полемических против еретиков, касающихся канонической стороны в жизни церкви, дисциплины и нравственно-практических. Из его сочинений видно, что это был человек широко образованный и с горячим темпераментом. Тертуллиан усвоил всю светскую ученость своего времени – историю, археологию, юриспруденцию, риторику, поэзию, философию, медицину и др. науки²²⁷⁰,– особенно юридические науки. По словам Евсевия²²⁷¹, Тертуллиан славился своим знанием римских законов. Он прекрасно владел греческим и латинским языком²²⁷². Принявши христианство, Тертуллиан познакомился и с творениями христианских писателей, как это видно из его сочинений. Тертуллиан был наделен от природы громадным талантом и необычайною пылкостью натуры. Его природная даровитость в особенности обнаруживалась в полемике; необычайной силе последней помогал редкий по выразительности, колоритности, простоте и естественности стиль. Может быть, и есть доля правды в словах: «Тертуллиан вообще пишет небрежно“²²⁷³; но эта «небрежность“ отнюдь не означает необработанности, неправильности, тяжеловатости и неясности речи, а только простоту и естественность ее. На Тертуллиане, кажется, наиболее всего оправдалось французское изречение: Le style est l’homme. Он писал и говорил так, как мыслил; в его стиле не чувствуется ни малейшего напряжения.– Идеальная соразмерность между содержанием и формою, мыслию и ее выражением имеет только, как и всё идеальное, свои приближения, но не полное достижение. Вообще говоря, мысли нам кажутся более сильными, богатыми в нашем сознании и значительно утрачивающими свои хорошие качества в своем выражении, как ярко подчеркнул поэт: «мысль изреченная есть ложь“. У Тертуллиана в данном случае мы видим редчайшее исключение: его речь будто бы была яснее, точнее, чем его мысль. Он дал, напр. совершеннейшую формулу о Троице; а между тем разсуждал о ней, допуская ошибки и неясности богословия апологетов вообще²²⁷⁴. Приведя его формулы о Троице и об И. Христе, проф. Болотов²²⁷⁵ восклицает: «с такими положениями можно было твердо стоять против Ария“. И действительно, по нашему крайнему разумению, богословские формулы Тертуллиана весьма значительно помогли возвышению папства в период вселенских и поместных соборов IV в. Папство, владея правильными тринитарными формулами, спокойно сидело на кафедре Петра, не задаваясь вопросом о содержании этих формул,– о том, как они получились, и поэтому не понимая всех тех догмат. разсуждений, споров и волнений, которые переживал православный восток в то время²²⁷⁶.– Мы потому так долго остановились на стиле Тертуллиана, что, по нашему мнению, ни одна колеблющаяся душа гностика обратилась к церкви благодаря писаниям Тертуллиана, отнюдь не новым по мыслям.

04. Между многочисленными сочинениями Тертуллиана для нас имеют главный интерес его труды – антигностические, полемические. Таковы: 1) О проскрипциях против еретиков (De praescriptionibus haeretiсorum), написанное по общему мнению изследователей до отпадения его в монтанизм, в самом конце II в.; 2) против Маркиона (Adversus Marcionem); 3) против валентиниан (Adversus Valentinos), 4) против Гермогена (Adversus Hermogenem), подобно Mapкиону видевшего в мировом творце и не созданной материи весь источник зла, 5) о плоти Христа (De carne Cristi) и 6) о воскресении плоти (De resurrectione carnis). По заключению изследователей, последние пять из названных сочинений появились в период времени от 200–207 г. с тем только различием, что 1-ое изд. первой книги против Маркиона могло быть составлено еще в 200 г., а пятая его книга появилась уже после 207 г.

05. Из названных сочинений важнейшим является «De prascriptionibus haereticorum“. Оно, несомненно, писано тогда, когда Тертуллиан всею душею принадлежал церкви; оно по содержанию и выражению проникнуто любовью к церкви и преданностью ей всем существом, как не только хранительнице истины, но и как оплоту против ересей. По своему замыслу это сочинение оригинального характера – его цель установить твердость, неизменность доктрины африканской церкви в виду тенденции гностицизма вообще и воззрений Маркиона в особенности²²⁷⁷. Сам автор усвояет своему этому сочинению общий принципиальный характер, назвав его «Adversus haereses omnes“²²⁷⁸. Итак цель его – взять под свою защиту правило веры против еретических нововведений²²⁷⁹. (Regula est autem fidei, ut iam hinc quid defendamus profiteamur). Весь трактат о проскрипциях можно разделить на три части: I-XIV введение, ХV-XL главная часть сочинения и XLI-XLIV – заключение. Первые две главы содержат общие разсуждения о вредоносности ересей и необходимости поэтому воздерживаться от них. Что ереси гибельны – это вполне понятно: таково их свойство; подобно тому как свойство лихорадки и всякой болезни – причинять страдание и смерть. Но благоразумный человек бережется от болезней; так необходимо избегать и ересей. Указание на их силу (соблазнительность) – неосновательно. Ересь сильна лишь для слабых в вере. Но «оне не имели бы никакой силы, если нападали бы на крепкую веру“. Когда встречаются два гладиатора и борются, то результат состязания показывает скорее – кто слабее из двух, чем то, что победитель – крепкий человек.– В III главе Тертуллиан, очевидно, имеет уже реальные факты отпадения в ересь – иногда по виду почтенных лиц – и указание на это со стороны колеблющихся. «Многие,– говорит Тертуллиан²²⁸⁰,– соблазняются тем, что ереси имеют такую силу“: они уловляют среди верующих и благоразумных и давно принадлежавших к церкви; среди отпавших можно указать на епископов, диаконов, учителей и мучеников. Тертуллиан признаёт печальные факты, однако убеждает не смущаться ими. Нельзя судить о вере по лицам. Людям известна лишь внешность подобных себе, и только Господь знает сердца людей. Не было ли среди апостолов предателя? не было ли лжепророков? (с. III). Сам Господь, а за ним и апостолы предвозвестили нам ереси. (IV-VI). Ереси имеют в себе демонический элемент и происходят из языческой философии²²⁸¹: Валентин напр. от платоников, Маркион от стоиков и эпикурейцев. Еретики и философы обсуждают одни и те же предметы – о происхождении зла, человека и Бога, руководясь диалектикой Аристотеля. Ап. Павел очень не высоко ценил языческую философию (ср. Кол. 2:8). Он узнал ее в Афинах: она будто бы энергично стремится к истине, на самом деле искажает ее²²⁸² (affectatricem et interpolatricem veritatis). «Итак,– восклицает Тертуллиан,– что имеют (общего) Афины и Иерусалим? Что Академия и церковь? Что еретик и христианин?“ Истину христианскую нужно искать в простоте сердца. «Пусть обратят на это внимание те, которые объявили христианство и стоицизмом, и платонизмом, и диалектизмом. Нам нет нужды в любознательности после Христа Иисуса, нет нужды и в изследовании после Евангелия. Когда мы верим, мы ничему не желаем верить более: ибо мы уже уверовали в это, и не осталось более ничего, чему бы мы должны были верить“²²⁸³. Высказавши такие положения, Тертуллиан предвидел возражения себе с точки зрения евангельского изречения: «ищите и обрящете“. И вот он в целых пяти дальнейших главах (VIII-XII) установлением истинного, по его мнению, смысла указанного изречения отпарирует возможные возражения. «Искание единаго и истиннаго учения не может быть безпредельным: должно искать его, пока не найдешь, и должно веровать в него, когда найдешь, и затем ничего более не должно делать, кроме того, чтобы хранить то, во что ты уверовал“ (с. 9). Предел (fossam) искания установил сам И. Христос: «чтобы ты не верил ничему другому, кроме того, чему Он научил“. Но если бы мы имели нужду чего либо искать, то, конечно, не пойдем к чуждым нам еретикам, но, как евангельская женщина, искавшая потерянную драхму внутри дома, «будем искать в том, что наше, у наших, на основании нашего и только то, что можно искать, не нарушая правила веры.“ (X, XII). В ХIIІ гл. Тертуллиан приводит «правило веры“ африканской, или карфагенской церкви, заимствовавшей его, по-видимому, у римской (ср. XXXVI). «Это правило, сообщенное Христом, не имеет у нас никаких вопросов, кроме тех, которые выставляют ереси и делают еретиков“. Вера положена в правиле и спасает вера, а не изучение писаний, ибо изучение писаний основывается на любознательности, но «пусть любознательность уступит вере, пусть слово уступит спасению... ничего незнать против правила веры – значит все знать“²²⁸⁴.– Но, возражают еретики, regula fidei не заключает в себе всего, что содержат писания. Однако – внушает Тертуллиан – еретиков не следует допускать до разсуждений о писаниях (XV). Во 1-х, апостол (ср. 1Тим. 6:3–5; Тит. 3:10) запретил разсуждать с еретиками, а повелел только наставлять их (ХVІ). Во 2-х, как можно разсуждать с еретиками о писаниях, если они не принимают некоторых книг св. писания, а принимаемые искажают своими вставками и выпусками и дают ложные толкования (XVI-ХVIII). Единственный вопрос, который можно и должно поставить еретикам по данному предмету – это: «кому принадлежит самая вера, кому принадлежит свящ. писание? Ибо очевидно, где есть истинное учение и истинная христианская вера, там будет и истинное писание, и истинное толкование его и все истинно-христианское предание“ (XIX). Так как гностики так же, как и кафолики, высшим доказательством истиности своего учения считали тожество его с учением Христа, то, по справедливому заключению Тертуллиана, вопроса о личном достоинстве И. Христа здесь нет нужды касаться. Важно одно: когда-то жил на земле И. Христос и учил, между своими учениками Он избрал 12-ть, послал их проповедывать Его учение и крестить народы во имя Отца, Сына и Св. Духа. Согласно завету Христа, они сначала обращались к иудеям, а потом и к язычникам: они проповедали им одно и то же учение, основывали церкви в каждом городе; а от этих церквей, основанных апостолами, другие церкви заимствовали ростки веры и семена учения, и они могут так же считаться апостольскими, как потомки апостольских церквей. «Несомненно, что всякое учение, которое согласно с теми апостольскими церквами, матерьми и родоначальницами веры, должно считать истинным, так как оно, без сомнения, содержит то, что церкви получили от апостолов, апостолы – от Христа, Христос – от Бога; напротив, всякое учение должно считаться вымышленным, которое противоречит истинному учению церквей и апостолов, Христа и Бога“²²⁸⁵. Вывод из данных положений по отношению к защищаемому Тертуллианом правилу веры ясен, и он делает его: «нам должно доказать, происходит ли от предания апостольскаго то наше учение, правило котораго мы выше изложили“. Сделать это кажется Тертуллиану, чрезвычайно легким; лишь стоит указать, что «мы имеем общение с церквами апостольскими... это есть свидетельство истины“ (гл. XXI). «Если ты желаешь упражнять свое стремление к знанию более благодетельно в деле спасения, то обойди апостольския церкви, у которых стоят и доселе на своих местах седалища апостольския, в которых читаются подлинныя писания их, которыя представляют их голос и в настоящее время заменяют для нас лице каждаго из них. Если ближе к тебе Ахаия, имеешь Коринф; если ты находишься недалеко от Македонии – имеешь Филиппы... они содержат то самое учение, которое предсказало ереси“ (гл. XXXVI). Дело несколько осложняется чрез те возражения, которыми хотят подорвать значимость ссылки на апостольское преемство. Таких возражений выставляется два. Во-1-х, «обыкновенно говорят, что апостолы не всё знали“; 2-ое возражение такого рода: говорят «хотя апостолы всё знали, однако не всем сообщили“, а только избранным т.е. выдвигается гностич. учение о тайном предании. Тертуллиан ниспровергает оба возражения. «Какой здравомыслящий человек может поверить, чтобы чего-л. не знали те, которых Господь сделал учителями, которые были неразлучны с Ним в пути, в учении, в жизни, которым отдельно разъяснил все темное, говоря, что им дано знать тайны, которыя народ не мог понять? Было ли что-либо сокрыто от Петра, который был назван камнем, на котором была основана церковь?... было ли что либо сокрыто и от Иоанна, который был возлюбленнейшим учеником Господа, который возлежал на персях Его?“... (ХХII-XXIV).– Не основательно и 2-ое возражение. Сам Господь учил явно без всякого намека на какое-либо таинственное учение, заповедуя: «если что услышите во тьме и тайно, то проповедуйте при свете и на кровлях“. Апостолы или пренебрегли бы этим или не поняли бы, если не исполнили бы этого, скрывая что-либо из света, то есть из слова Божия и из веры Христовой (XXV-XXVI). Возможно в данном случае и новое возражение: допустим, апостолы всё учение Христа знали и всё всем сообщили, но церкви не верно поняли их проповедь, извратили их постановления; ведь сами апостолы порицали основанные ими церкви: ап. Павел напр. несмысленных галат и коринфян.– Но прежде всего, порицание предполагает исправление, а затем не нужно забывать о тех церквах, которые прославлял апостол за верное хранение его учения. Следовательно, допуская возможность хоть временного уклонения от истины отдельных церквей, Тертуллиан никак не может согласиться, чтобы это было возможно во всей вселенской церкви, т.е. во всех частных или отдельных церквах (ХXVII). «Неужели Дух Св. не позаботится ни об одной церкви, чтобы наставить ее на истину, хотя он для этого был послан Христом и испрошен у Отца, чтобы наставить на истину? Правитель Божия достояния, наместник Христа пренебрег ли своею обязанностью, дозволив церквам теперь иначе понимать, иначе веровать в то, что сам он проповедовал чрез апостолов?“²²⁸⁶ Ложное учение порождает различные мнения (ср. exitus, variasse doctrinae). Наоборот, согласие, единодушие в чем л. (большинства) верующих есть первый признак верности предания²²⁸⁷. Это предание, конечно, древнее всех ересей (гл. XXIX). Оно существовало, когда ничего не знали ни о Маркионе, ни о Валентине; тем более – об Апеллесе, потому что Маркион был его учителем; а многие еретики теперь еще в живых, след. уже не может быть никакого сомнения в том, что предание церкви далеко предшествует им (XXX). Итак, истина появилась раньше лжи, как в известной притче доброе семя было посеяно прежде плевел. Поэтому хронологическою последовательностью доказывается, что только то произошло от Господа и есть истинно, что передано вначале; позднейшее есть для церкви чужое и ложное (XXXI, сн. гл. XXXV). Первенство и достоверность церковного предания гарантируется чрез тот факт, что апостольские церкви могут доказать свое происхождение от апостолов. Так, смирнская церковь объявляет своим епископом Поликарпа, поставленного Иоанном; церковь римская – Климента, рукоположенного Петром; точно также и другие церкви чрез преемство возводят свое учение к апостолам. Но еретики не могут сделать этого,– т.е. доказать происхождение своих епископов от апостолов, а. след.– и апостольское достоинство своего учения: «оне (ерет. церкви) не могут доказать того, чего нет у них, и с ними не имеют мира и общения церкви апостольския“ (гл. ХХХII). Но если во что бы то ни стало нужно еретикам найти предков апостольской древности, то их можно указать в тех зачинщиках заблуждений, которые осуждены самими апостолами,– в саддукеях, Евионе, Симоне, николаитах. Вот генеалогия еретиков и их развращенных учений (гл. ХХХIII-ХХХІV). Чтобы опровергнуть возводимое нами обвинение, еретики должны бы попытаться доказать обратное, т.е. что наше учение позже их. Однако в действительности приоритет нашего учения вне сомнения. «Наше учение появилось не позднее, напротив оно – раньше всех учений, и это есть свидетельство истины, повсюду имеющей первенство. Оно нигде не опровергается апостолами, напротив, защищается ими, и это есть показатель законнаго владения“²²⁸⁸.– Заключением ко всему предшествующему нужно считать такие слова Тертуллиана: «Если дело обстоит так, что истина присуждается нам, которые владеем правилом веры, которое церкви передано апостолами, а апостолам от Христа, Христу от Бога; то прочно стоит разумная основа того нашего положения, что еретикам не должно дозволять аппелляции к свящ. Писанию“²²⁸⁹. Еретики искажают писания, толкуя их так, чтобы они оправдывали их учение (ХХХIII). Трактат Тертуллиана оканчивается разсуждениями, которые отнюдь не стоят в гармонии с предшествовавшим. Еретики представляются вдохновленными диаволом; дисциплина церковная изображается у них в страшном упадке, проповедь также; указывается связь еретиков с разными чародеями, астрологами и философами; в самом заключении содержится угроза им будущим судом (XLIX-LIV).

06. Изложенный трактат ,,De praescriptionibus h.“ должен был служить, по-видимому, по намерению автора, введением к разбору всех еретических, особенно гностических учений, со времен апостолов. Сам автор ясно говорит об этом в начале ХХХIIІ главы своего данного трактата; в конце его задача несколько суживается – дается обещание писать только против некоторых еретиков²²⁹⁰. В таком ограниченном виде задача выполнена автором вполне: он писал, как известно, против Маркиона, валентиниан, Гермогена, против гностического учения о том, что плоть человеческая не воскреснет, а плоть Христа призрачна (см. трактаты, «о воскресении плоти“ и «о плоти Христа“).– Мы уже касались выше этих сочинений, насколько считали нужным, при изложении гностических систем. Теперь не будем их разбирать. Тем более положительные церковные принципы в борьбе с гностиками выдвинуты Тертуллианом почти исключительно в только что размотренном сочинении. На оценке их-то мы и остановимся.

Суть трактата «De praescriptionibus h.“ может быть выражена в таких положениях: Истинная вера есть та, которая содержится в regula fidei (правиле), общем всем церквам; это «правило веры“ должно быть всему предпочтено, не смотря на противоположные утверждения еретиков, пытающихся оправдать свои уклонения от него будто бы при помощи св. Писания или философии.– Главная задача Тертуллиана таким образом противопоставить еретическим гностическим разномыслиям единое церковное regula fidei и «защитить“ его (гл. ХIII)²²⁹¹. Эта защита опирается на предание и в частности на епископское преемство от апостолов и ведется с большим искусством. Особенное искусство Тертуллиана при этом обнаружилось в том, что он вопросу о предании дал такую постановку, благодаря которой явилась возможность «отказать“ (юр. тер. praescribere) еретикам во всяких их претензиях на христианскую церковь и ее учение, оставив без разсмотрения их аргументы. Прежде чем разбирать их доказательства Тертуллиан ставит вопрос: «порядок дела требовал бы решить прежде то, о чем одном только теперь должно разсуждать: «Кому принадлежит самая вера, которой принадлежит свящ. писание? от кого, чрез кого и кем сообщено то учение, благодаря которому делаются христиане?“ (гл. XIX ср. XV, ХХXVII) Вопрос решается безапелляционно и просто. Христианство – от Христа; кому передал Он свое учение, у того или тех оно и хранится. И. Христос передал свое учение апостолам; а они – основанной им церкви (XX), в которой живет св. Дух (ХXVIII). Живыми носителями церковного учения являются епископы, стоящие в непосредственной преемственности от апостолов (ХХХIІ). Следовательно, истинное Христово и апостольское учение могло сохраниться только в основанной апостолами церкви. Но теперь «очевидно, где есть истинное учение и истинная христианская вера, там будет и истинное писание и истинное толкование его, и все истинно-христианское предание“ (XIX). Истина в конце концов принадлежит живому сознанию единой кафолической церкви, водимой св. Духом (ср. ХXVIII). Еретическому учению нет места в такой церкви, и она, обращаясь к еретикам, с правом может спросить их: «кто вы? когда и откуда вы пришли? Что вы делаете на моей земле, если вы не мои? Так, напр., Маркион, по какому праву рубишь мой лес? Ты, Валентин, с чьего дозволения даешь другое направление моим источникам? Ты, Апеллес, в силу какой власти изменяешь мои границы? Владение мне принадлежит. Вы, прочие, зачем по своему усмотрению здесь сеете и насыщаетесь? Это мое владение, я владею издавна... Я имею несомненную доверенность от тех владетелей, которым то принадлежало. Я наследница апостолов. Как они распорядились в своем завещании, какия они установили обязательства относительно тайн веры, как они обязали меня присягою, так я и владею наследством. Вас же они лишили наследства и отвергли, как чуждых им, как врагов“ (ХХXVII).

07. Что касается «гносиса“ Тертуллиана, или стремления его постигнуть «разумность“ веры, то в этом случае над ним тяготеет тяжелое подозрение защитника слепой веры.– По-видимому, его борьба против еретического гносиса расширялась и переходила в борьбу против челов. мысли вообще. Ему принадлежит известное изречение: «Credo, quia absurdum est“ и другое: «Cedat curiositas fidei“ и подобные²²⁹². Тертуллиан взывал: «что общаго между философом и христианином?– учеником эллинов и неба?“²²⁹³... «Итак, что общаго между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью, между еретиком и христианином?“²²⁹⁴. Слова «философ“ и «еретик“ для Тертуллиана более или менее однозначащи. В различных вариациях он повторяет положение: «haereticorum patriarchae philosophi“²²⁹⁵. Он часто набрасывается на философов с насмешками и сарказмами, в роде таких, напр., как «philosophus gloriae animal“²²⁹⁶, «philosophi affectant veritatem“²²⁹⁷.– Если отнестись, так сказать, формально к этим положениям, не принимая во внимание других, то можно придти к выводу, будто Тертуллиан изгонял из церкви всякую философию, всякое изследование, всякую науку. Но увлекающегося, пылкого автора нужно читать терпеливо и судить о нем осторожно, осмотрительно. В его громе против философии слышится гнев против гносиса. Борьба с гносисом побуждает его к полемике с греческой философией, потому что он видит в последней мать первой. А о философии, как такой, он не может судить плохо уже по одному тому, что тогда ему пришлось бы, по ироническому выражению одного изследователя²²⁹⁸, обломать палку о самого себя: он получил философское образование и особенно был склонен к стоической философии. И в действительности Тертуллиан признаёт, что философы отчасти совпадают с христианским учением²²⁹⁹; вместе с другими апологетами он держался того мнения, что «философы пили из источника пророков“²³⁰⁰, значит, пользовались ветхозаветным откровением, поэтому их учение несколько сродно с ним.– Необходимости христианского гносиса Тертуллиан, конечно, не отрицал, но, вопреки гностикам, старался лишь о том, чтобы утвердить его на положительных христианских данных. Мы уже видели, он исходил из существующего церковного «regula fidei“ и доказывал его происхождение из учения И. Христа и сохранение его путем традиции чрез апостолов и их преемников до своего времени. Толкование христианского учения и свящ. Писания Тертуллиан доверяет только живому христианскому сознанию (гл. XIX, XXVII и др.). Однако он не отказывает и философии, он допускает и разум к участию в раскрытии христианского учения под тем лишь условием, чтобы он шел в согласии с церковным сознанием. Превращая regula fidei в христианскую доктрину, сам Тертуллиан, как уже замечено, уделяет много мест реалистической философии стоиков, в противоположность спиритуалистическому гностицизму. Подробное разсмотрение догматической системы Тертуллиана мы не считали своею задачею²³⁰¹.

___________________

08. Если мы сравним Тертуллиана, и именно как «антигностика“, с Иринеем, то должны отдать всё преимущество последнему. В полемике Тертуллиана против гностиков нет ни одного положения, которое не было бы выдвинуто св. Иринеем. Самостоятельность Тертуллиана обнаружилась лишь в комбинации основных принципов, выставленных против гностиков, в дальнейшем развитии их и в искусной формулировке некоторых из них. Так, напр., Тертуллиан на первый план выдвигает regula fidei; тогда как св. Ириней начинает с евангельской традиции (см. начало III-й кн. «против ересей“). Преимущество комбинации Тертуллиана в данном случае не только не очевидно, но даже спорно. Что касается материального развития у Тертуллиана regula fidei²³⁰²– именно указание на создание мира из ничего (De praesri с. ХIII), творческое участие Логоса (там же), происхождение его раньше всех тварей (там же), определенное учение о вочеловечении его (там же), его проповедь нового закона и нового обетования о царстве на небесах (nova lex, nova promissio regni caelorum) – всё это представляет дальнейшее движение по развитию regula на основании традиции²³⁰³. Этому «правилу веры“ Тертуллиан старается придать юридическую важность и строгую обязательность для христиан, называя его законом для верующих. (De praescr. с. XIV: «Fides іn regula posita est, habet legem et salutem de observatione legis“.) Получивши юридическое образование и прекрасно владея диалектикой, Тертуллиан дает христианской традиции, применительно к римским законам, проскрипциям, такую постановку, что одним ударом будто бы выбивает еретиков из их удобной позиции и лишает их законного права предъявлять церкви свои требования. Может быть, разумеется, для современников Тертуллиана, для гностиков, не менее его юридически образованных, такая искусная формулировка христиан. традиции в проскрипциях, veritatis, principalitatis и proprietatis²³⁰⁴– имела свое и большое значение, но для нас она представляет лишь исторический интерес, и особой силы ее не чувствуется.– Что Тертуллиану должно быть поставлено в положительный дефект,– это, по нашему мнению, умаление им доказательной силы за свящ. Писанием. Нельзя спокойно читать начало ХІХ-й главы его проскрипций: «не должно призывать к свящ. писанию и не должно вести прения там, где или вовсе нет победы, или победа недостоверная или мало вероятная“. Или: «Чего достигнешь ты, муж опытнейший в свящ. писании, когда то они (еретики) отрицают, что ты защищаешь, и наоборот, то защищают, что ты отрицаешь?“ (XVII). И еще: «состязание с ними (еретиками) в свящ. Писании ничего не принесет, кроме гнева и болезни мозга“ (гл. ХVІ ср. XVIII и XVII). Это тем более печально, что самому Тертуллиану прекрасно было известно, какое употребление или лучше злоупотребление делают гностики из свящ. Писания²³⁰⁵. Он сам говорит о том, как произвольно обращались гностики с каноном свящ. книг и текстом их. Вот на Тертуллиане, казалось бы, и лежала обязанность не опускать руки пред злоупотреблениями гностиков, т.е. извращениями ими свящ. писания, а положить конец им, разрушительной работе гностиков противопоставив положительную. Такой задачи Тертуллиан по-видимому, и не предчувствовал. Он будто бы попадает в круг, то защищая reguia fidei посредством писаний, то наоборот (ср. гл. ΧΧΧVIΙ). Что касается основного его герменевтического правила²³⁰⁶, что свящ писание нужно толковать согласно с церковным сознанием (см. конец XIX гл.), то оно, безусловно, верно, но, нужно думать, взято у Иринея (IV, 33, 8).– Что касается христианского гносиса Тертуллиана, т.е. его понимания веры и отношения последней к разуму, то здесь желательна бóльшая последовательность и определенность.– В виду всего сказанного, нам представляется, проф. Попов несколько преувеличивает значение Тертуллиана, как антигностика, когда ему приписывает определение объема христианского знания, границ познаваемости откровенного учения и возвышение внешнего положительного авторитета в знании и, наоборот, ограничение субъективного²³⁰⁷. Всё это сделано, как мы видели, уже ранее и гораздо лучше – св. Иринеем. Поэтому несравненно больше правды на стороне тех церков. историков, которые считают Тертуллиана в нашем вопросе лишь повторявшим и развивавшим мысли Иринея²³⁰⁸.

01. Св. Ириней, Тертуллиан и отчасти Ипполит трудились над канонической организацией церкви, над укреплением тех устоев, которые подвергались нападению со стороны гностицизма. Однако их защита не покрывала всех, или недостаточно прикрывала некоторые стороны церкви, пункты в ее учении, также атакуемые гностицизмом. Так гностики гордились своим гносисом, высшим знанием и пренебрежительно относились к простой вере христиан, будто бы годной лишь для людей второго сорта – психиков. Можно сказать, никакой другой пункт в полемике гностиков не был так понятен язычникам, поэтому так популярен, а потому опасен, как только что указанный. Ведь над христианством с самого начала тяготело подозрение в грубом суеверии, в нем видели религию для невежественной толпы. Обвинение гностиками христианства было как раз в духе именно этого течения против него. Кроме того, гностицизм, под влиянием коммунистического учения Платона, расшатывал основы христианской семьи и здоровой общественной жизни.– Вот в этом-то случае выступил на защиту церкви – христианского учения и жизни против гностицизма Климент, учитель Алекс. Правда, как мы видели²³⁰⁹, и св. Ириней указывает, в чем заключается истинный христианский гносис, и Тертуллиан говорит о том же. Но их суждения по данному предмету слишком кратки и общи, чтобы хотя в малой степени считать их достаточными. Вполне основательный и исчерпывающий ответ дан только Климентом. Притом, гностики являются для него лишь ближайшими объектами, побудившими его к развитию своей теории христианского знания. Климент смотрит чрез их головы и говорит к язычникам вообще. Поэтому он не просто антигностик, как Тертуллиан в известных своих сочинениях и Ириней, а апологет христианства вообще.

02. О происхождении и жизни Климента Алекс. так же мало известно, как и о многих других древних учителях и писателях церкви. Не известны – ни место его происхождения, ни время рождения, ни среда, в которой он появился на свет. Предполагают изследователи, сообразуясь с последующей его жизнедеятельностью, что он родился в половине II в., приблизительно в 150–160 г.г. вероятнее всего в Афинах²³¹⁰ и в языческой семье; последнее заключают²³¹¹ из его глубокого знания языческих нравов (ср. Pedagog. I, 1; II. особ. 62). Родители Климента были люди аристократического рода и богатые, ибо дали сыну высшее по тому времени образование, так что в этом отношении Климент превосходил даже ученейшего Оригена²³¹². Образование Климента было продолжено и закончено во время его путешествия по тогдашнему миру²³¹³.– Как и когда Климент принял христианское учение – совсем неизвестно. De Faye²³¹⁴ строит очень вероятную гипотезу, что обращение Климента в христианство произошло так же, как и философа Иустина. Есть некоторые данные думать, что присоединившись к церкви, Климент сделался пресвитером²³¹⁵. Если только упомянутое образовательное путешествие Климента начато было язычником, то во всяком случае кончил он его уже христианином, и во время его Климент мог не только обогатиться знаниями по светским наукам, но и встретить замечательных представителей церкви – в Греции, Нижней Италии, на востоке, особо в Палестине и наконец в Египте. Встретив здесь «Сицилийскую пчелу“ (Σικελικὴ ἡ μέλιττα), по собственному выражению Климента²³¹⁶, – конечно, Пантена²³¹⁷– он оселся здесь. Пантен, по ошибочному свидетельству Иеронима²³¹⁸, процветал в Александрии при Севере и его сыне Каракалле, т.е. от 197–217 г.г. и более всего принес пользы церквам «живым голосом“, хотя оставил и толкования на свящ. писание. В послании к Оригену²³¹⁹, Александр Иерусалимский называет Пантена и Климента своими «отцами“ не только его самого, но и Оригена, конечно в значении учителей, а о Клименте «святом“ кроме того замечает, что он был его начальником и сделал ему много добра (τὸν ἱερὸν Κλήμεντα κύριον μου γενóμενον καὶ ὠφελήσαντάμε). Ориген мог быть слушателем Александр. училища не задолго до 200 г., так как ему только в этом году исполнилось 15 лет²³²⁰. С другой стороны, для Александра, а значит, и для Оригена Климент был уже главный наставник (ср. κύριος), принесший им много пользы, кем Климент мог быть – и был²³²¹ лишь по смерти Пантена; и в своей первой книге Стромат, писанной в Александрии в то время, Климент упоминает²³²² о Пантене, как уже умершем. При этом также нужно иметь в виду, что в 202–203 г.г. Климент уже оставляет Александрию, спасаясь от гонений. Следовательно, около 200 года или в 200 году Пантен уже умер.– Из Александрии Климент удалился на восток и вероятно пребывал у Александра Иерусалимского, тогда еще бывшего Кессарийским (до 212–213 г.) и пребывавшего в узах. Около 211 году²³²³ он относил его послание в Антиохию. Но когда, прибл. в 216 г., Александр писал названное послание Оригену²³²⁴, то Климента уже не было в живых, как это видно из приведенного выше упоминания о нем.

03. Клименту Алекс. принадлежит много, довольно разнообразных по сюжетам, сочинений; некоторые из них дошли до нас, другие – нет; они перечисляются у Евсевия²³²⁵ и Иеронима²³²⁶. Нам для наших целей нужна знаменитая трилогия Климента – Протрептик, Педагог и Строматы, главнейшим образом последнее сочинение, т.е. Строматы, где излагается теория христианского знания. Эти три сочинения составляют собственно одно целое, которому, по-видимому, самим автором не дано заглавия, но на общий план или идею всех трех сочинений он неоднократно указывает в тексте их. Правда, эта идея едва ли ясно предносилась автору, когда он писал первое сочинение – Протрептик, по крайней мере нет ясного указания на это. Но приступая к составлению Педагога, автор уже отчетливо представлял себе общий план – и назад и вперед – т.е. по отношению к Протрептику и Строматам (см. Paedag. I, 1) и в Строматах (VI, I, 1). Климент ясно понимает связь этого сочинения с тремя книгами Педагога²³²⁷. Основная задача трилогии – привести язычника в христианство, путем раскрытия пред ним ничтожности язычества и величия христианства. «Это мост от язычества к христианству“ (Барденгевер). Первый тезис – обращение или увещание язычника обратиться к христианству – состоит в сравнительном изложении и характеристике язычества и христианства; второе сочинение предлагает систему учения для вновь обратившегося; третье – это введение в христианскую философию, или «церковный гносис“. Эта серия была продолжена Климентом в «Очерках“ (Ὑποτυπώσεις), в которых он излагает основы философского характера, при изследовании канонических писаний²³²⁸.

04. Полное заглавие сочинения Стромат, по Евсевию и Фотию, такое: «Τίτου Φλαυίου Κλήμεντος (у Фотия добавлено – πρεσβυτέρου Ἀλεξανδρειάς) τῶν κατὰ τὴν ἀλγθῆ φιλοσοφίαν γνωστικῶν στροματεῖς. Как замечает Евсевий²³²⁹, заглавие совершенно соответствует его содержанию. Στρώματα – значит – постилка, ковер, т.е. нечто очень разнообразное и не вполне упорядочноѳ, или приведенное к единству. Таково действительно и есть содержание Стромат. Однако им нельзя отказать в одной объединяющей их главной мысли; эта мысль, по Уестготу²³³⁰, состоит «в стремлении домогаться у евангелия силы для исполнения всех потребностей человека и возведении к высшему единству всех объектов знания – в душе истиннаго гностика, совершеннаго христианскаго философа“. В то время, как Протрептик и Педагог разрешают предварительную задачу, Строматы должны вести к совершенному христианскому состоянию, вводя в совершенное познание. Если те имеют в виду еще необращенного и только что обращенного, то Строматы – уже духовно-зрелых. Для последних они хотят дать на основании свящ. писания и церков. предания изложение христианства, которое удовлетворяло бы всем научным требованиям и вместе с тем раскрывало бы всю «разумность“ христианства, весь его глубокий смысл. «Задача, какую ставит себе Климент здесь,– по словам Овербека²³³¹,– есть введение в сокровеннейшее и высшее самого христианства; он хочет, так сказать,– продолжает тот же автор,– одним произведением литературы сделать христианина совершеннейшим христианином“.– Содержание Стромат таково.

05. Первая книга не совсем правильно трактует вопрос о происхождении греч. философии и ее служебном отношении к христианскому и иудейскому откровению. Климент доказывает, что греч. философия была одним из воспитательных средств для людей наряду с законом и пророками, и она также от Бога. В стремлении доказать это положение он не удовлетворяется заявлением, что книги В. Завета древнее книг греч. философов, но старается установить, чтó философы заимствовали прямо у иудеев; после этого он раскрывает истинный характер и общий план закона – этой «философии Моисея“.– Главный предмет второй книги – выяснить более или менее детально всю оригинальность и превосходство нравственного откровенного учения в сравнении с греческой философией, которая заимствовала свою этику отчасти также из него. Аргументация между прочим включает в себе изследование природы веры, которая покоится на страхе Божием, совершенной любви и покаянии. Далее есть несколько разсуждений о том, в каком смысле приписываются Богу человеческие аффекты. Книга оканчивается предварительными разсуждениями о брачной жизни.– Третья книга занята изследованием истинного учения о супружеской жизни против тех, кто предается всякому влечению на том основании, что будто бы плотские действия безразличны, и против тех, с другой стороны, кто воздерживается от супружества в презрении к Творцу. Раскрывается здесь истинный смысл тех мест Свящ. Писания, которые извращались еретиками, и в особенности доказывается непримиримость с христианством двух указанных еретических учений относительно брачной жизни.– Четвертую книгу Климент начинает общей сильной апологией христианства; а затем прибавляет несколько новых черт к характеристике истинного гностика, портрет которого он рисовал ранее. Пред самопожертвованием, пред мученичеством гностик не остановится,– эта добродетель свойственна людям во всяком положении – мужчинам и женщинам; но автор предостерегает от злоупотребления и фанатизма в данном случае. Других добродетелей, как любви и терпения, он касался и выше. Затем Климент начертывает образ набожной женщины и гностика, который исполнен страха, но и надежды на совершенство, достигаемое чрез знание и любовь к Богу. Пятая книга восходит на отношение истинного гносиса к вере, разсуждает о таинственном учении, или символическом представлении религиозных истин и обнаруживает заимствования греков из «варварской“ философии – т.е. иудейской и христианской.– Шестая и седьмая книги имеют своею задачею, как Климент определяет ее в начале (VI, 1) – показать характер христианского философа (гностика) и доказать, что он один только истинный поклонник Бога, ибо в нем воплощается идеал христианской нравственности.

06. Для нас Строматы нужны по стольку, по скольку в них содержится теория христианского знания или гносиса в его отношении к вере, направленная против неправильного гностического представления об этом предмете. Но излагая учение о гносисе, Климент отнюдь не думает быть новатором в данном случае, или создать что-н. собственное, вполне самостоятельное; нет, он излагает, по его словам, «ἐκκλησιαστικὴ γνῶσις“²³³². Он часто ссылается на свящ. писание (напр. подробно изглагает Евр. 11 в II, 4) и приводит из после-апостольской литературы наиболее яркое выражение о гносисе Варнавы: «μετὰ τῆς πίστεως ὑμῶν τελείαν ἔχητε καὶ τὴν γνῶσιν“²³³³.– Поэтому и нам предварительно необходимо справиться о том, допускался ли гносис с самого начала в христианское учение, как он понимался и каким образом определялось отношение его к вере.– Что гносис не представлял собою понятия, чуждого христианскому учению,– это видно уже из следующего. Значение Иоанна Крестителя, как предтечи Спасителя, указывается в том, чтобы народу «δοῦναι γνῶσιν σωτηρίας“²³³⁴. И. Христос говорил своим ученикам: «вам дано есть γνῶναι τὰ μυστήρια τῆς βασιλείας τῶν οὑρανῶν“²³³⁵ в противоположность простым, не уверовавшим слушателям, которым приходится излагать учение в притчах (ἐν παραβολαῖς – ст. 10). У апостола Павла очень часто идет речь о гносисе также в связи с μυστήριον, под чем понимается тайна божеств. домостроительства (особ. в посл. к Рим. и 1 Коринф.). Следов., в существе христианства лежало стремление от веры к знанию, от простого усвоения преданного к ясному сознательному проникновению в учение о домостроительстве Божием.– Но вопрос об отношении веры к знанию по справедливости считается чрезвычайно трудным для решения, и до сих пор еще не дано признанного всеми решения его. И мы, попутно касаясь этого вопроса, отнюдь не претендуем на совершенную формулировку его. Нам лишь кажется, что неправильные или не вполне удовлетворительные решения его зависят от неверной постановки дела²³³⁶. На веру и знание, на πίστις и γνῶσις – отнюдь нельзя смотреть, как на понятия параллельные или адекватные. Вера в свящ. Писании употребляется в различных смыслах – в смысле напр. психологическом²³³⁷, сотериологическом²³³⁸, теоретическом, или гносеологическом²³³⁹ и в смысле харисмы²³⁴⁰. Гносис нельзя сравнивать с верою ни в первом, ни во втором, ни в четвертом отношении²³⁴¹, а лишь в гносеологическом. Вера, так сказать, лежит с гносисом в одной плоскости лишь по стольку, по скольку она относится к области интеллектуальной, т.е. как познавательный акт, как начало, сообщающее человеку знания. Притом, здесь вера и гносис берутся у человека верующего, в состоянии его христианского просвещения²³⁴². Источником и нормою познания в христианстве является для них единственно божественное откровение, евангелие, «слово о кресте“, как особое содержание его (1Кор. 2:6–16; ср. Еф. 1:9; 3:3, 9; Кол. 1:26).– Сравнивая здесь веру и гносис в отношении гносеологическом, интеллектуальном, мы находим, что со стороны формальной, технической разум совершеннее веры. Однако в божественном откровении есть много основных истин, к которым не приложимы логические запросы гносиса. Здесь разуму приходится пленяться в послушание веры (ср. 2Кор. 10:5) и усвоять эти истины при помощи веры: πίστει νοοῆμεν... Но зато гносис постигает внутреннюю связь между отдельными пунктами учения, проникает в божественные планы, отражающиеся в ходе священно-исторических событий. В этом отношении гносис есть высшая ступень в сравнении с верою. В послании к Евреям (5:12. Ср. 1Кор. 3:2) ап. Павел делит верующих – на несовершенных (νήπιοι), которые питаются еще млеком, и совершенных (τέλειοι), которые могут усвоять твердую пищу (ἡ στερεὰ τροφή); он приглашает их, оставивши начатки учения, стремиться к совершенству (ἐπὶ τὴν τελειότητα – 6:1). Из дальнейшего видно, что это совершенное знание состоит в понимании преобразовательного значения ветхого завета и в аллегорическом толковании его (гл. 7–10). Связь ветхого завета с новым раскрывается апостолом и в других посланиях, особ. к Римл. и к Галат. и он обозначает ее, как μυστήριον (Рим. 11:25. Ср. 1Кор. 13:2; 15:51). Отсюда видно, что понятия γνῶσις и μυστήριον (ср. особ. 1Кор. 13:2; 2Кор. 4:6, ев. Мф. 13:11) родственны между собою: μυστήριον, обозначающее план Божий в спасении человека, открывается только христианскому гносису, духовному человеку (ср. 1Кор. 2:5–16). С другой стороны, с гносисом связана и аллегория: если тайны составляют предмет познающего разума, то аллегория является средством, орудием, при помощи которого раскрывается иносказательный, преобразовательный смысл событий далекого прошлого (напр. 1Кор. 10:1–12; Гал. 4:21–31). Отсюда видно, что христианский гносис относится к области интеллектуальной, гносеологической, состоит в глубоком проникновении в тайны Божии, в план Божий о спасении падшего человека, и в этом случае представляет знание более совершенное, чем какое дается простою верою. Как знание более совершенное, гносис для неустойчивых обладателей его представляет некоторую опасность в этическом отношении: он может кичить, подавать повод гордиться пред другими (ср., 1Кор. 8:2), предохранением от чего может быть любовь (ср. 1Кор. 13:2). Однако совершенство гносиса по сравнению с откровением в будущей жизни очень относительное: он дает знание только отчасти (ἐκ μέρους – 1Кор. 13:12); в будущей жизни наступит уже полное знание. А вера тогда и вовсе упразднится, ибо при полном ведении или видении не будет места той, которая представляет собой «вещей обличение невидимых (1Кор. 13:13)“.

07. После времен апостольских находим разсуждения о христианском гносисе у Варнавы. Он, верно понимая существо гносиса, как знание более совершенное по сравнению с верою (μετὰ τῆς πίστεως τελείαν τὴν γνῶσις), очень суживает приложение или употребление гносиса, ограничивая его аллегорическим толкованием свящ. писания²³⁴³, хотя у него же встречаем и такое выражение – ὁδοῦ δικαιοσύνης γνῶσιν – V, 4 и под «гносисом“ понимается надежда на явившегося во плоти Христа – (VI, 9; IX, 8)... Св. Климент рим., в согласии с откровенным учением, усвояет христианскому «божественному гносису“ постижение глубин христианского учения²³⁴⁴. Св. Игнатий употребляет «гносис“ в том же смысле (Θεοῦ γνῶσις)²³⁴⁵.–Применительно к запросам времени и своему историческому положению, чувствовали большую нужду в раскрытии «божественнаго гносиса“ христианской религии апологеты, или на их языке – в раскрытии «философии“ христианства. По Иустину, христианство есть «единственная философия – твердая и полезная“²³⁴⁶. Мильтиад, по Евсевию²³⁴⁷, написал апологию к мирским властям «περὶ ἧς μετῄει φιλοσοφίας“– в защиту той философии, какой сам держался.– Но апологеты ограничивались самыми общими указаниями относительно высоты христианской философии. Они брали христианство т. ск. en masse и доказывали превосходство христианского монотеизма над языческим политеизмом. Они, как защитники христианства от внешнего врага – стояли на границе, отделяющей его от язычества.– Ересеологам, антигностическим писателям, предстояла уже решительная необходимость войти в подробные обсуждения вопроса о христианском гносисе в противоположность еретическому. Задачу эту на себя взял Климент Алекс., хотя принципиальные замечания встречаются у Иринея²³⁴⁸ и Тертуллиана²³⁴⁹.

08. Климент, получивший богатейшее языческое образование, объехавший все культурные пункты тогдашнего мира, где он мог знакомиться не только с языческою наукою, но и с состоянием христианства, и осевший, наконец, в центре современной ему цивилизации, в Александрии, где к тому же он встретил великого христианского учителя Пантена,– более чем кто-л. другой глубоко чувствовал и ясно сознавал все требования и запросы, обращенные тогдашним обществом к христианству, но вместе с тем имел отчетливое представление и о тех средствах, какими располагало христианство для ответа на них. Языческий мир видел, что в жизнь могучею рекою входило христианство. Борьба с ним – со стороны простого народа, интеллигенции, государственной власти была безуспешна. Волей-не-волей приходилось считаться с явлением и прежде всего разгадать, понять его, в особенности – это нужно было для лиц, не предубежденных против истины и не предзанятых враждебным чувством по отношению к христианству. Для них вставал вопрос: исчерпывается ли христианство верою простолюдинов, худородных и уничиженных, рабов – или оно способно удовлетворить высшим запросам духа? В состоянии ли христианство ответить на упреки, обращенные к нему со стороны гностиков, что оно не владеет высшим гносисом – или оно должно в безсилии опустить руки? Вот вопросы, которые во времена Климента, нельзя было не сознавать и на которые тогда нельзя было не отвечать²³⁵⁰.

09. Ответы со стороны Климента и его разсуждения во имя христианства несколько напоминают нам известную речь ап. Павла в Афинском ареопаге. Они проникнуты мудрою приспособляемостью и обращены ad homines, хотя и не приведены в надлежащую систему. Как бы опасаясь запугать язычников «варварской философией“ и стремясь привлечь их всецело к христианскому учению, Климент свидетельствует пред образованными язычниками, что христианство не только не враждебно их науке, но очень высоко ценит их философию. Конечно, здесь имеется в виду не вся – в полном объеме – языческая философия и не все философы. Но относительно некоторых ее носителей и положений нужно заметить, что «у немногих обнаруживалась философия, как бы зажженная от божеств. писания“²³⁵¹. Такую философию нужно разсматривать, как дарованную по божественному предведению и ведшую к совершенному спасению чрез Христа²³⁵². «Как закон был дарован иудеям, так и философия – эллинам до пришествия (Христа), отсюда и всеобщее призвание“ (в церковь)²³⁵³. Чрез законы эллинов и их философию предвозвещались заветы Господни²³⁵⁴. До пришествия Христа философия была необходима эллинам для оправдания (εἰς δικαιοσύνην), теперь же она стала полезною для богопочтения, как некое руководство для верующих: благодаря доказательствам (δι’ ἀποδείξεως), чтобы – говорит²³⁵⁵, не спотыкнулась нога твоя, когда ты приносишь доброе по провидению – будет ли то эллинское или наше, (ἐπὶ τὴν πρόνοιαν τὰ καλὰ ἀναφέροντος, ἐαν τε Ἑλληνικὰ ᾗ ἐάν τε ἡμέτερα). Ибо виновник всего прекрасного есть Бог – как достигаемого чрез заветы древний и новый, так и чрез последование философии, потому что и она также руководила эллинов (соб. τὸ ἑλληνικὸν) ко Христу, как закон евреев²³⁵⁶.– Однако сказанного не было достаточно, чтобы уничтожать всякое подозрение против христианства со стороны образованных лиц. Мало было слышать, что христианство признаёт высокое историческое значение за греческой философией; важно было знать, как относится христианство к науке, образованию, знанию вообще, тем более среди христиан были такие, которые «не удостоивают касаться – ни философии, ни диалектики“ и требуют «одной только простой веры“²³⁵⁷ (μόνην δὲ καὶ ψιλὴν τὴν πίστιν). Климент отнюдь не разделяет такого мнения «некоторых“ (ἔνιοι) христиан. Он отстаивает вообще значение науки, которая облагораживает человека, ибо «посредством занятия науками душа очищается от чувственности, возбуждается и изощряется так, что может уже судить и об истине“²³⁵⁸. Наука, образование помогает защищать истину от искажения ее со стороны – астрологов, магов, различных поэтов²³⁵⁹.– Эти и подобные разсуждения должны были дать достаточный ответ всем тем, кто истинно недоумевал по поводу отношения христианской религии к знанию вообще. Ближайшим же образом Клименту предстояли гностики, которые так унижали веру и наоборот гордились своим гносисом. Истинный взгляд на веру и знание и нужно было Клименту установить.

10. Вера по своему существу есть «согласие“ (συγκατάθεσις)²³⁶⁰ нашего сознания на признание предметов невидимых сверхчувственных и бытия Бога. Такое признание сверхчувственного бытия возможно потому, что в нашей душе есть как бы отражение высшего божественного мира, намек на него, как истинный мир (κατ’ ἔμφασιν ἀλητείας). Вот это-то отражение в нашей душе, как в зеркале, верховного существа и служит исходным пунктом веры²³⁶¹. Отсюда эллинское изречение «γνῶθι σαοτὸν“ получает глубокий, мистический смысл²³⁶². Однако «мы видим ныне как бы чрез зеркало“ (ὡς δι’ἐσύπτρου),– выражает Климент²³⁶³ свою мысль текстом апостола,– т.е. неясно. Поэтому нужно собственное и значительное усилие (ср. Мф. 11:12), чтобы «облечь“ невидимое в определенный образ и дать чрез то основу надеющимся²³⁶⁴. Необходимо в некотором роде обладание «физическим искусством“ (τέχνη τις φοσική)²³⁶⁵, чтобы «созерцать“ в душе мир высший, чтобы придать нашей душе «уши“, тонкий слух, для восприятия впечатлений горнего мира²³⁶⁶. Поэтому Сам Господь говорил (Mф. 11:15): «имеяй уши слышати да слышит“²³⁶⁷. Это «физическое искусство“ для происхождения веры имеет то же значение, как способность восприятия, желание восприять, а потом отсюда являющийся навык – во всяком деле и занятии. Самое превосходное обучение будет безплодным, если ученик не хочет его воспринять; нет пользы и от пророчества, если слушатели не повинуются ему²³⁶⁸.– Всё сказанное касается субъективной подготовки к восприятию спасительной веры. Самая же вера (происходит) от слышания (ἐξ ἀκοῆς), а слышание чрез речение Божие (διὰ ῥήματος Θεοῦ), т.е. от проповеди – цитирует в данном случае Климент²³⁶⁹ слова пр. Исаии (53:1) и ап. Павла (Рим. 10–16). Слыша проповедь, человек как бы «соглашается“ на принятие предмета ее. Возвещаемая истина действует на внутреннее чувство божественного, подобно магниту, притягивающему железо (II, 6). Между проповедником и слушателем тотчас же устанавливается созвучие и гармония между присущим его душе и сознаваемым им и проповедуемою истиною (V, 1). Полученная таким образом вера является «первым шагом ко спасению“²³⁷⁰.

11. Уже из сказанного видно, что вера есть акт всеобщий и свободный. Оттенить эти положения Клименту приходилось в видах полемики с гностиками. «Валентиниане желают, чтобы вера находилась у нас простых, у них же, спасаемых по природе, гносис, соответственно преимуществу отличнаго семени“²³⁷¹... О вере, предопределенной (κεχωρίσμένην πίστεως), о верном избранном и спасенном по природе (φύσει πιστοῦ καὶ ἐκλεκτοῦ… ἐπὶ τῆς ἐκλογῆς... φύσει σῳζομένου) учили и василидиане и другие гностики²³⁷².– Вопреки гностикам, Климент указывает, что вера – единственное и общее (κοινὴ πίστις) для всех основание для спасения, ибо всем труждающимся и обремененным и вернопоклоняющимся Господь говорил: «вера твоя спасла тебя“²³⁷³. Затем, вера не есть Божие предопределение для некоторых низших, но именно Божий дар, свободно принимаемый человеком²³⁷⁴. Бог, посылая человеку свой дар, не принуждает его принять Его, а убеждает (πείθει, οὐ βιάζεται)²³⁷⁵. Отсюда получается «вера, (как) разумное согласие свободно действующей души“ (ψυχῆς αὐτεξουσίου λογικὴ συγκατάθεσις ἡ πίστις)²³⁷⁶. Такая-то свободная вера и является основанием нашего опасения²³⁷⁷.

12. По учению Климента, вера не может и не должна оставаться в таком виде, в каком она является, при своем происхождении, или вначале. Вера есть некоторое благо, находящееся внутри (πίστις μὲν οὗν ἐνδιάθετον τὶ ἐοτιν ἀγαθόν). Посему нужно, чтобы от этой веры, производимый и в ней умноженный, по благодати Бога, возрастал, насколько возможно, гносис о Нем“²³⁷⁸, т.е. познание о Боге. В словах апостола: «правда Божия в нем открывается от веры в веру (ἐκ πίστεως εἰς πίστιν – Рим. 4:10)– Климент находил указание на двоякую веру (διττὴν πίστιν), если угодно, одну, допускающую умножение и усовершенствование²³⁷⁹. «Слово (Сын Божий) не желает, чтобы уверовавший остался без движения в отношении к истине и бездеятельным“. «Ищите, говорит, и обрящете“²³⁸⁰. Вера способна к такому постепенному возрастанию: это горчичное зерно, могущее развернуться в величественное дерево²³⁸¹. Вот на этом-то пути постепенного возрастания христианская вера приходит в соприкосновение с гносисом и вступает с ним в неразрывную связь.

13. Вера, по своему существу, близко родственна гносису, ибо она есть «основание истины“ (κρηπὶς ἀληθείας)²³⁸², «путь к истине“ (...τὴν ὁδὸν τῆς ἀληθείας, ὁδὸς δὲ ἡ πίοτις)²³⁸³. Больше того, «вера есть, так сказать, сокращенное знание необходимаго“ (ἡ μὲν οὖν πίστις σύντομὸς ἐστιν, ὡς εἰπεῖν, τῶν καθεπειγόντων γνῶσις)²³⁸⁴. Отличие ее от гносиса заключается в том, что «вера есть свободное предвосхищение (πρόληψις т.е. истины о предмете, предшествующее научному изследованию его), благочестивое согласие, осуществление ожидаемаго и уверенность в невидимом, по божественному апостолу“²³⁸⁵. Но на такой ступени, где может иметь место в значительной степени субъективный элемент, вера не должна оставаться. Человек, таким образом верующий, подобен дитяти, еще не изучившему слова, чрез которое уверовал и действует, и не в состоянии дать основательный отчет в своей вере (ср. Евр. 5:13–14). Между тем апостол сказал: «вся испытайте (δοκιμάζετε), хорошаго держитесь“ (1Сол. 5:21)²³⁸⁶. Следовательно, вера нуждается в просвещении разума, в дальнейшем раскрытии, логическом развитии и обосновании. Вот поскольку в веру вносится элемент логический, спекулятивный – она переходит в знание, становится гносисом. «Гносис есть сильное и твердое доказательство воспринятаго чрез веру, благодаря господствующему учению устрояющий веру на незыблемом основании и вместе с знанием сообщающий ей разумность“²³⁸⁷. В этом случае гносис увенчивает веру и знаменует совершенно верующего человека-христианина. «Гносис есть, так сказать, некоторое совершенство человека (τελείωσις τις ἀνθρώπου), как человека, восполняемое знанием божественных вещей, соответствующее нравам, жизни и слову, согласное с самим собою и божественным словом, ибо чрез него усовершенствуется вера“... (διὰ ταύτης γὰρ τελειοῦται ἡ πίστις)²³⁸⁸.– Имея в виду ложное учение еретиков о гносисе, как даре Бога только немногим из верующих, именно пневматикам, Климент замечает, что созерцание, укрепляющее веру²³⁸⁹, гносис, как средство усовершенствования ее – доступны и даже составляют обязанность всех верующих: мужчины и женщины, рабы и свободные, варвары и эллины – все призваны к христианскому знанию; всем живущим по христианским нравам, позволительно принимать участие в христианской философии²³⁹⁰.– Отчасти в видах полемики с гностиками, отчасти по существу дела, Климент и подробнее выясняет отношение между верою и гносисом. То обстоятельство, что гносис является в некотором отношении усовершенствованием веры – не унижает веры, не низводит ее на низшее положение в сравнении с гносисом. Конечно, гносис в указанном отношении больше веры²³⁹¹. Правда, также, что вера есть основа, а гносис – корона. Однако вопреки симметрии по положению и по виду (ср. основа, корона), но по существу-то – не гносис, а вера является господствующим началом. Будучи сокращенным знанием всего необходимого, вера – главнее знания и составляет критерий для него²³⁹². Поэтому, справедливо сказал Аристотель – Климент в данном случае соглашается с ним,– что «вера есть суждение (κρῖμα) о том – насколько истинно то или другое – (суждение), сопровождающее знание“²³⁹³. Значит, всё в зародыше дано в вере; она в потенции содержит формы самые высокие, гносис самый возвышенный.– Но важнее всего в вопросе об отношении веры к знанию то, что у них один и тот же источник и следовательно одно и то же содержание: это божественное откровение, содержащееся в свящ. писании и предании²³⁹⁴, хранимых в церкви. В виду этого и истинный гносис может быть только «ἐκκλησιαστικὴ γνῶσις“²³⁹⁵ и содержится он – как «точнейший“ «в единой истинной и древней церкви“²³⁹⁶. Кроме того христианский гносис не есть лишь интеллектуальное явление, а стоит в тесном соприкосновении с нравственной жизнию, знаменуя совершенного человека, как живущего в согласии с словом Божиим и добрыми установлениями в жизни²³⁹⁷. Поэтому гносис поставляется в числе тех христианских добродетелей, во главе которых поставляется вера²³⁹⁸. Отсюда и возможно, что христианский гностик может кончить или «научным созерцанием“ или «нравственным подвигом“²³⁹⁹. Вследствие этого происходит полное объединение между верою и гносисом, как между двумя сторонами одного и того же предмета: нет ни знания без веры, ни веры без знания (οὔτε ἡ γνῶσις ἄνευ πίστεως οὔθ’ ἡ πίστις ἄνευ γνώσεως)²⁴⁰⁰. Гностик как бы пригвожден к вере²⁴⁰¹. Поэтому можно сказать: «есть знание верующее и вера знающая по некоему божественному согласию и взаимному сопутствованию“²⁴⁰².

14. Изложенное учение Климента Алекс. о вере и гносисе, по нашему мнению, стоит в полном согласии с свящ. писанием и в частности с учением ап. Павла – и с древней христианскою письменностью²⁴⁰³. Поэтому мы не можем согласиться с проф. К.Д. Поповым, делающим упрек Клименту в том, что будто бы он, вопреки учению ап. Павла, несколько принижает веру²⁴⁰⁴.– Тем более, мы не можем признать правильности взгляда, высказанного В. Шульц²⁴⁰⁵, что будто бы для гностика Климента «был совершенно короток путь к принятию языческих и гностических учений в христианскую теологию“, что его ученик Ориген пошел этим путем и «сам был в известном смысле гностиком“. Равным образом ни на чем не основано обвинение Климента со стороны Нackenschmidt’a²⁴⁰⁶, будто бы Климент учил «о тайном предании“. Учение Климента о вере и знании вполне разделял его ученик Ориген²⁴⁰⁷. Поэтому учение Климента принято называть вообще александрийским гносисом в отличие от еретического. Существенное различие их, как видим из предшествующего, заключается в том, что еретики-гностики понимали гносис физически, относя его к натуральному одарению некоторых людей и противополагая его вере; тогда как александрийцы разсматривают гносис, как свободный нравственный акт, покоящийся на вере и доступный всем верующим²⁴⁰⁸.

15. Гарнак, сравнивая писания Климента Алекс. с творениями св. Иринея и антигностическими сочинениями Тертуллиана, приходит к выводу, что Климент «в сравнении с Иринеем и Тертуллианом в известном отношении представляет более древнюю точку зрения (älteren Standpunkt); он стоит в средине между ними и Иустином“. Высказывая далее то несомненно верное положение, что исповедание веры, т.е. regula fidei, как и собрание в канон книг – далеко не во всех церквах явились одновременно, Гарнак²⁴⁰⁹ утверждает, что Климент не имел еще regula fidei, развившегося из крещального символа, подобно тому, как это было на лицо уже в римской церкви; что «книги, которыя он обозначает, как τὸ εὐαγγέλιον и οἰ ἀπόστολοι, считаются им правда боговдохновенными, но оне не образуют еще у него строго определеннаго собрания“ (sie bilden für ihn keine festgeschlossene Sammlung); что, наконец, «иерархия для Климента в понятии о церкви не имеет еще никакого значения“ (Die Hierarchie hat dem Clemens für den Kirchenbegriff noch keine Bedeutung); для него «гностики суть высшая ступень в церкви“; в особенности «весьма важно, что Клименту Алекс. еще совершенно чужда теория о значении епископов для константирования истины церковнаго христианства“. Словом, в своих воззрениях и в церковной практике «Климент представляет еще очень древнюю ступень, в то время как ко времени Оригена переворот завершился“²⁴¹⁰.– Но прежде всего, сам Гарнак должен согласиться с Каспари, Кунце и Лоофсом в том, что под названным у Климента²⁴¹¹– ἡ περὶ τῶν μεγίστων ὁμολογία – нужно понимать именно крещальное исповедание веры. Только Гарнак в данном случае хочет подвергнуть сомнению им же принятый вывод – замечанием верным, но не идущим к делу: «было ли оно формулировано,– это спорно и не может быть решено на основании даннаго места“. А затем у Климента есть, напр., такое замечательное место. «Истинный гностик для нас только такой, кто состарился в (тех) писаниях, сохраняет апостольские и церковные догматы (τὴν ἀποστολικὴν καὶ ἐκκλησιαστικὴν... ὀρθοτομίαν τῶν δογμάτων), правду в жизни по евангелию, доказательства, найденныя чрез знание, в согласии с законом и пророками Господа“ (ὑπὸ σοῦ κυρίου ἀπὸ τε νόμου καὶ προφητῶν). Гностик следует в словах и делах «преданию Господа“ (τῇ τοῦ κυρίου... παραδόσει)²⁴¹². У Климента есть выражение «ὁ κανὼν τῆς πίστεως“²⁴¹³,– ὁ κανὼν τῆς ἐκκλησίας или ἐκκλησιαστικός – (Str. I, 19; VI, 15, 18; VII, 1, 15, 16²⁴¹⁴);– ὁ κανὼν τῆς ἀληθείας– (Str. IV, І; VI, 15; VII, 16²⁴¹⁵). Гарнак, разумеется, не может отрицать всего этого. Он только указывает на то, что «Климент не чувствует никакой нужды изложить, в чем же состоит этот церковный канон“²⁴¹⁶. Но требовать, чтобы Климент хотя и «без всякой нужды“ (ср. keine Nöthigung) всё-таки изложил свой «канон веры“– черезчур педантично и заключать отсюда об отсутствии у Климента определенного «канона“– слишком не основательно. В числе писаний Климента Евсевий²⁴¹⁷ упоминает «Κανὼν ἐκκλησιαστικὸς ἡ πρὸς ἰουδαίζοντος“. Нельзя под этим не сохранившимся до нас «церковным каноном“ понимать правило о времени празднования пасхи против четыредесятников, ибо у Климента было специальное сочинение: «Пερὶ τοῦ πάσχα“; естественнее понимать под ним «церковный канон веры“²⁴¹⁸. Но не говоря уже об этом, вполне достаточно заключать о существовании у Климента «правила истины“ (так и Ириней наз. regula fidei), если он исповедует самую тесную связь своего канона с учением и преданием Христа, полученным от апостолов чрез древних «пресвитеров“, и утверждает, что «истинный гносис (содержится) только в одной истинной и древней церкви“²⁴¹⁹.– Доказательством того, как неосновательно от одного какого-ниб. сочинения древнего писателя требовать точного ответа на всякий занимающий нас в настоящее время вопрос о христианской древности – может служить следующее обстоятельство. В «Строматах“ Климента нет также определенного указания на то, имел ли он у себя канон свящ. новоз. книги и в каком объеме. Между тем, оказывается, по убедительному свидетельству Евсевия²⁴²⁰, он занят был вопросом о каноне новозаветных книг в своих несохранившихся до нас – «Очерках“ (Ὑποτυπώσεων λόγοι); причем, излагая канон новозаветных книг в полном виде, не опуская и спорных тогда Иудина и прочих соборных посланий, послания к Евреям, послания Варнавы и т.н. откровения Петра, Климент дает сведения о происхождении этих книг и свои обоснованные заключения. Он, напр., в согласии с Папием Иерапольским (ср. Евсевий Цер. Ист. III, 39), говорит, что евангелие Марка представляет собою изложение проповеди ап. Петра, а зная об отрицании многими (напр. в римской церкви) подлинности послания к Евреям, Климент входит в очень подробные и хорошо обоснованные разсуждения о сходстве изложенных в нем мыслей, даже «оттенков выражений“ с речами ап. Павла в книге Деяний, остромно разсуждает об отсутствии в его надписании имени Павла и т.д. При этом он примыкает к «преданию древнейших пресвитеров“, к числу которых, конечно, принадлежал Папий и Пантен, или в другом месте положительно названы – Мелитон, Ириней и др.²⁴²¹.– Очевидно, имея в виду привнесение в канон у Климента послания Варнавы и откровения Петра, Гарнак²⁴²² замечает, что во всяком случае у него канон новоз. книги был еще в процессе образования (im Flusse). Замечание, разумеется, верное для всего конца II в., даже для III и начала IV, поскольку канон книг вполне определился только в средине IV в.; но каким образом Гарнак думает им подтвердить свой основной вывод о Клименте, что он стоял на низшей, более древней точке в сравнении с Иринеем – это решительно не понятно.– Что касается третьего кардинального вопроса – признавал ли Климент цер. иерархию и в особенности наделенного особыми полномочиями епископа,– то и в данном случае Гарнак ошибается. У Климента встречаются такие разсуждения: «тот по истине пресвитер церкви и истинный диакон по воле Бога, кто действует и учит о Господе, ибо он не потому считается праведным, что избран людьми (οὐχ υπ’ ἀνθρώπων χειροτονούμενος) и что он пресвитер, но потому он праведен, что принадлежит к пресвитерию (ἐν πρεσβυτερίῳ). И в то время как на земле нет ничего почтеннее первой кафедры (πρωτοκαθεδρίᾳ), он возседает на 24-х тронах и судит народ, как говорит Иоанн в Апокалипсисе... Между тем и здесь (на земле) в церкви преуспения (αἱ προκοπαὶ) епископов, пресвитеров, диаконов – достигают,– думаю – до подражания ангельской славе и тому порядку (τῆς οἰκονομίας), который, как говорят писания, ожидает тех, кто ходит по следам апостолов, живет в совершенной праведности по евангелию. Будут восхищены, пишет апостол, на облаках те сначала для исполнения служения диаконскаго, потом поставления в пресвитерий по преуспеянию в славе (ибо слава от славы разнствует), пока наконец ни придут в «совершеннаго мужа“²⁴²³. Есть у Климента и другие подобные места с ясно выраженным учением о трехстепенной иерархии²⁴²⁴. А вот очень ясное свидетельство об епископе, как ставленнике апостолов. Именно Евсевий²⁴²⁵ приводит из шестой книги «Очерков“ Климента такие его сообщения: «Петр, Иаков и Иоанн хотя от самого Господа предпочтены были (т.е. другим ученикам), однако по вознесении Спасителя не стали состязаться о славе, но иерусалимским епископом избрали Иакова праведнаго“. В Строматах Климент²⁴²⁶, говоря об епископах, применяет к ним слова апостола, что, при избрании епископа следует обращать внимание, хорошо ли он управляет своим домом, а иначе – как он управит церковью (ср. 1Тим. 3:4). Известно Клименту и об учении, передаваемом незаписанным по преемству (κατὰ διαδοχάς) от апостолов²⁴²⁷.– Если таким образом Климент признавал и отстаивал в борьбе с гностицизмом существенные признаки церкви, как внешнего, канонически организованного института – правило веры, канон священных книг, церков. иерархию с епископом во главе (признавал церковь), как носительницу предания по преемству от апостолов,– то значит не прав Гарнак²⁴²⁸, когда пишет: «Вплоть до 15 гл. VII кн. Стромат Климент в этом великом сочинении и в Педагоге говорит о церкви в духе послания к Ефесянам и Пастыря: она есть небесный образ, который продолжается в церкви, явившейся на земле, как своем отображении... Эмпирическое понимание церкви, в силу котораго она есть институт истиннаго учения, уже усвоено Климентом; но оно употребляется лишь в полемике, а не в конечном выводе“ (соб. in den thetischen Ausführungen). Мы уже отчасти видели, как определенно учит Климент «о единой истинной и древней церкви“²⁴²⁹, «об апостольской и церковной ортодоксии“²⁴³⁰, о «церковном гносисе“²⁴³¹, о «кафолической церкви“²⁴³². Здесь лишь кратко заметим, что собственно полемику с гностицизмом Климент вел по вопросу о вере и гносисе, а не по вопросу о церкви, так что подчеркивание Гарнаком «полемическаго элемента“ должно отпасть.

16. Жестокой критике точку зрения Гарнака на Климента подвергает католический автор П. Батифоль²⁴³³. Он видит у Гарнака замаскированное стремление понять Климента, Оригена, даже всю греческую церковь²⁴³⁴ к концу II в., как «протестантов“, отнеся «кафолическое“ лишь на счет Тертуллиана и Иринея, то есть, латинской церкви – в Риме, Лионе и Карфагене. Батифоль с грустью отмечает, что к пониманию Климента в подобном смысле склоняется даже католик, занимающий теперь место директора в практической школе высших знаний в Париже – De Fауе²⁴³⁵.

17. Сказанным мы считаем свою задачу по отношению к Клименту выполненною. Главная его цель – дать правильное с христиан. точки зрения решение вопроса о гносисе и его отношении к вере, в противовес ложному представлению дела со стороны гностиков. И мы изложили толку зрения Климента.– Входить в обсуждение системы Оригена, ученика Климента, мы не считаем своею обязанностью. Ориген отнюдь не стоял в живой борьбе с гностиками. Да и не оставалось после Иринея, Тертуллиана и Климента ни одного существенного пункта в нападках гностиков на христиан. церковь, который еще вынуждал бы представителей ортодоксии к отпору им. Для Оригена гностики имели значение, как люди недавнего прошлого, подвергшие христианскую церковь и ее учение очень серьезному штурму, последствия которого еще не были вполне ликвидированы, и сам он в виду этого чувствовал потребность дать систему христианского учения. Возложенную на себя задачу он выполняет, главным образом, в своем сочинении «О началах“, причем достигнутые результаты борьбы против гностиков со стороны Иринея, Тертуллиана и Климента – делает исходною точкою своей системы. «Церковная проповедь сохраняется,– говорит он,– передаваемая от апостолов по порядку преемства (per successionis ordinem ab apostolis tradita) и пребывая даже доныне в церквах: единственная, достойная веры только истина, которая ни в чем не разногласит с церковным и апостольским преданием“.

________________________

18. Таким образом, св. Ириней (отчасти его ученик св. Ипполит), Тертуллиан и Климент Александрийский не только дали решительный отпор гностицизму, указав на его ложь в отношении к историческим фактам христианства и отметив непоследовательность и даже противоречия в его системах с точки зрения философской,– но и сообщили устойчивость церковной организации, определили принципы христианской науки и дали первые опыты построения ее. Словом, благодаря их деятельности, не только была завершена каноническая организация церкви, незаконченность которой дала возможность так быстро и широко распространиться гностицизму, но были заложены и твердые истинные основы самобытной христианской науки, обладание которой хотя и в превратном виде так надмевало гностицизм.

19. Теперь естественно возникает вопрос: благодаря чему возможен был столь быстрый успех в развитии церкви? вследствие чего деятельность названных св. о.о. и писателей церкви была столь продуктивна; ведь мы видели выше²⁴³⁶, как несовершенна еще была организация церкви накануне выступления св. Иринея? Необходимость постановки подобного вопроса вызывается отчасти и неправильным учением о возникновении кафолической церкви известных церковно-исторических школ XIX в.: Неандеровой и Бауровой, коими кафолическая огранизация церкви разсматривается как явление внешнее, не вытекающее из природы христианской религии, как случайный продукт борьбы и взаимного влияния языко- и иудео-христианства и как средство и условие успешной борьбы с гностицизмом и монтанизмом²⁴³⁷. Впрочем, разсуждения названных школ по данному вопросу имеют интерес более исторический, чем жизненный и принципиальный. Поэтому мы не будем представлять подробного изложения этих взглядов, а потом входить в подробный же разбор их²⁴³⁸. После того, как Ричль²⁴³⁹ и его последователь Гарнак²⁴⁴⁰ доказали, что иудео-христианство уже к концу I-го в. утратило почти всякое значение в церкви, тезису тюбингенской школы²⁴⁴¹, доведенному до крайности особенно Швеглером²⁴⁴²– о борьбе иудео-и языко-христианства и в после-апостольское время – был нанесен решительный и последний удар. Остается, следов., еще вопрос о влиянии гностицизма (и монтанизма) на образование кафолической церкви: было ли оно принципиальным, т. ск., материальным, или только формальным. Опять-таки и этот вопрос можно считать оконченным в последнем смысле, если пришедшая на смену тюбингенской школы Ричлианская в лице Гарнака²⁴⁴³ заявляет: «Почти все элементы, взаимодействие которых мы называем кафолицизмом, были на лицо уже при переходе в апостольский век“.

20. Теперь речь идет о том, кафолическая церковь св. Иринея и Тертуллиана²⁴⁴⁴ стоит ли в связи с восточным развитием христианства или же она есть продукт западного духа. По-видимому, вопрос решается просто: если св. Ириней пришел на запад с востока, то значит, он принес и воплотил в своем большом ересеологическом сочинении то понимание и развитие христианства, которое к тому времени было достигнуто на востоке. Но дело в том, что прямых исторических фактов за восточное происхождение Иринея и более или менее его продолжительное пребывание там не имеется. Правда, как мы видели выше, то и другое настоятельно постулируется, однако постулят – это не исторический факт; всегда есть возможность не соглашаться с ним, или по-своему перетолковывать его. Отсюда понятны такие слова Гарнака²⁴⁴⁵– а это имя означает добрую половину ученых германского мира:– «Охотно говорят о «малоазийском“ богословии Иринея, требуют его (vindicirt sic!) уже у его учителей – Поликарпа и пресвитеров, восходят теперь назад к апостолу Иоанну и ставят, хотя и робко, уравнение: Иоанн–Ириней. Чрез эти спекуляции (sic!) достигается не больше не меньше, как все, насколько теперь кафолическая доктрина является, как собственность «апостольскаго“ круга, а гностическое и антигностическое чрез это исключается“. Следовательно, Гарнак ослабляет обычную традиционную связь св. Иринея с малоазийским богословием и – что еще хуже – самое это богословие в сущности отрицает, особенно его связь с ап. Иоанном, ставя эпитет – апостольский – в кавычки. В этом случае, по вопросу о происхождении кафолической церкви, симпатии Гарнака наклоняются в сторону римской церкви... «К концу III в.,– говорит Гарнак²⁴⁴⁶,– развитие... почти повсюду достигло до такого конечнаго пункта: кафолицизм, в сущности в том самом смысле слова, какой мы еще сегодня соединяем с ним, проник в весьма большое число общин. Это уже теперь à priori вероятно, что такое преообразование христианства... произошло под руководством общины главнаго мирового города – римской церкви, и что таким образом «римский“ и «кафолический“ с самаго начала стояли в особом отношении друг к другу“. Мы сказали – «симпатии Гарнака“– именно так, ибо для выставленного тезиса фактов у него нет, что он и сам сознаёт, говоря: «Можно против этого тезиса возразить а limine, что он не подтверждается прямыми свидетельствами“ (durch directe Zeugnisse)... Однако путем выводов Гарнак старается внушить, что такие доказательства есть; по нему, будто бы, «может быть доказано, что все элементы, которые составляют (соб. begründen) кафолицизм, впервые получили свою твердую чеканку (Ausprägung) около 190 г. в римской общине, тесно связанной (всё-таки!) с малоазийскою церковью“.

21. Подобная мысль о значении римской общины в организации кафолической церкви доведена до крайности у Чирна и отчасти Зома. Последний выводит из римской общины происхождение церковного права и вообще всего церковного устройства, заявляя: «Общее церковное устройство, и именно как Богом установленное, впервые образовалось в Риме и (отсюда) распространилось на все другия общины“²⁴⁴⁷. У Чирна²⁴⁴⁸ встречаем очень подробное и оригинальное развитие данных положений.– По его собственному заявлению (s. 215), исходным пунктом его разсуждений является результат критики Ричля главного «заблуждения“ Тюбингенской школы, будто бы развитие молодой христианской религии до II в. находилось в зависимости от иудаизма; тогда-то,– продолжает Чирн,– и выросла пред церковно-историческою наукою задача изследовать и изложить влияние языческого духа народа, национально-греческих и римских моментов на первые времена христианства²⁴⁴⁹. Противоположность обеих наций, по мнению Чирна, обнаруживается уже в конце II в. в образовании спекулятивной александрийской и реалистической западной римской школы... Начало римского влияния,– говорит он (s. 216),– которое в заключение создало епископскую церковь, лежит еще в темноте, потому что оно обнаруживается в безсознательном, инстинктивном чувстве целого народа,– в воззрениях его, которые врождены и потому едва ли могут быть ясно выражены. Эта темнота, которая лежит над происхождением римско-католического епископата, главного столпа этой церкви, благоприятствует вере в божественный характер его... Основные принципы римской епископской церкви, образовавшейся во II в., суть – учение о преемстве традиции; они должны быть, по Чирну, произведены из античного, древнего национального представления... Так началась затем романизация христианской религии, перенесение государственной идеи на церковь (s. 217). В конце концов у Чирна получилось, что «кафолицизм есть ничто иное, как омоложение древних национальных идей и представлений в новой христианской форме“ (s. 225). В связи с этим гностицизм, как «острая эллинизация христианства“ (по Гарнаку), представляется явлением враждебным романизму, находившимся в сильной борьбе с ним, и в которой однако романизм вышел победителем (s. 228).–

22. Вот до каких крайностей доходят в вопросе о происхождении кафолической церкви неумеренные последователи Гарнака. К чести последнего нужно сказать, что он сам отказывается от них. Говоря о Зоме, который, по его сознанию, положил в основу своего труда именно его понимание: «кафолическое“ и «римское“ и пришел к известным выводам об устройстве и праве церкви, Гарнак²⁴⁵⁰ замечает: «по моему мнению, это есть крайность“; а по поводу выводов Чирна он пишет: «автор принимает за специально римское кое-что такое, что свойственно всем христианам, и что даже может иметь место во всякой религии, если только она развивается“.– Лучшим опровержением теории о господстве «римскаго“, при организации кафолической церкви, должен служить тот факт, что главный организатор церкви – св. Ириней, по своему происхождению и образованию, принадлежит востоку. Правда, как мы выше видели, Гарнак неопределенными, двусмысленными и ироническими фразами старается набросить тень сомнения на связь воззрений св. Иринея с мало-азийской традицией. Однако он в этом случае не встречает сочувствия даже в среде своих благоразумных учеников. Так Гольц²⁴⁵¹ и Вернер²⁴⁵², касаясь генесиса воззрений св. Иринея, без всяких сомнений и колебаний поставляют его в самую тесную связь чрез Игнатия, Поликарпа, Папия и «древних пресвитеров“ с учением Иоанна Богослова и ап. Павла.

23. Гольц в своей монографии об Игнатии Антиохийском указывает на зависимость его от ап. Павла и св. Иоанна Б.: «что Игнатий,– утверждает он (s. 100),– в своем христианстве стоит под влиянием Павла, это ясно и видно на каждом шагу. Он не только свободно говорит словами его посланий, но в его писаниях отражается самый дух посланий Павла – I Коринф., быть может, также – Римл., Галат., 2 Коринф., и Филипп.“ Раскрытию и доказательству этой мысли Гольц посвящает около 19 стр. (100–118). Переходя к определению зависимости св. Игнатия от Иоанна Б., Гольц замечает: «мы постараемся прежде всего представить основныя черты христианства Игнатия, как мы их нашли (т.е. в 1-й части изследования 13–98), чтобы увидеть в них отражение Иоаннова духа. Это действительно есть образ мыслей 4-го евангелия – видеть непосредственно в плотском духовное, в историческом явлении непосредственно вечное, божественное, во временном – вневременное, в человеке Иисусе – Бога,– как это делает Игнатий. Чрез это подобным же образом определяется христология обоих: непосредственно чрез Христа оба познают Отца (s. 119)… Мы, след., находим у Игнатия не только весь образ мыслей, но и всю совокупность характерных черт евангелия Иоанна и посланий, также целый ряд сходств в отдельных, частных мыслях“ (s. 127)²⁴⁵³.– Поставивши Игнатия в тесную зависимость от ап. Павла и Иоанна, и найдя «игнатианское понимание христианства богатейшим, чистейшим и полным внутренняго достоинства“ (innerlich wert vollste – s. 151), Гольц задается вопросом (s. 151), у кого в последующее время имеет место такое христианство; продолжение прямой линии у апологетов Гольц решительно отрицает (ср. 150–151). Он находит, что «следы этого духовнаго течения в церкви совершенно теряются для нас на несколько десятилетий“... «Свое собственное дальнейшее образование получает воззрение этого епископа (т.е. Игнатия), который придавал такое большое значение единению с церковью Христа и апостолов,... в теологии антигностических отцов, в особенности Иринея. У него находятся прежде всего важнейшия основныя черты игнатианскаго образа мыслей в такой же довольно прозрачной концепции“²⁴⁵⁴. Так, богословское положение Игнатия об οἰκονομία εἰς καινὸν ἄνθρωπον²⁴⁵⁵ Ириной усвояет и развивает дальше; им обоим вообще свойственен христоцентрический характер в образе мыслей и обще им реалистически-мистическое понимание спасения, которое приурочивается в цельном мировоззрении к личности Христа, причем особое значение смерти и воскресения не отодвигается на задний план. Вообще,– замечает Гольц²⁴⁵⁶,– сродство в основных мыслях у Иринея с Игнатием столь значительно, что не может быть сомнения в прямой исторической связи двух кругов идей.–

24. Вернер в своей монографии «Павлинизм Иринея“ исходит из таких основных положений: «Ириней в своем полемико-ересеологическом главном сочинении цитирует Павловы послания весьма часто и неоднократно ссылается на авторитет апостола; его теология раскрывается в павлианских выражениях, а содержание ея, по-видимому, согрето павлианским духом“ (s. I). В выводах Вернер²⁴⁵⁷ выражает такие результаты своего изследования: «Что и как Ириней заимствует в Павловых посланиях, соответствует тенденции его сочинения и его основной точке зрения; но его точка зрения и тенденция его сочинения не подвергаются существенному влиянию цитации из посланий; Павловы послания – не источник его воззрений, но доказательство для них; он почерпает не из них, но ими прикрывается... Интерес Иринея к Павлу по первой линии догматический, а отнюдь не исторический, так что он не обладал пониманием индивидуальности Павла и его точки зрения“. Отказывая Иринею в глубоком понимании Павла²⁴⁵⁸, Вернер признаёт однако самое тесное соприкосновение его с ним (s. 109) и видит в его системе «решительный прогресс в развитии христианства на анти-классической почве“²⁴⁵⁹. Вопреки апологетам, Ириней есть «теолог, а не философ; его «теология христоцентрическая“, а у них имеет место «логоцентрическое мировоззрение“²⁴⁶⁰. Выводы Вернера относительно богословия Иринея – сущности и генезиса его, как древнехристианского, наименее подвергшегося, в противоположность апологетам, влиянию со стороны классического мира – вполне согласны с Гольцем и очень важны для нашей точки зрения²⁴⁶¹. Значит, первый в собственном смысле кафолик и главный организатор церкви почерпал христиан. учение и свое понимание его из древних христианских источников и не подвергался никакому влиянию со стороны классического мира, а тем более – римского, которому он был чужд по своему происхождению и образованию.

25. Затем мысль Гарнака, в особенности его неумеренных последователей Зома и Чирна – о главном или даже исключительном значении «римскаго“ в организации кафолической церкви опровергается тем фактом, что почти до конца II в. запад не имел самостоятельного богословия и жил мыслями, идеями, заимствованными с Востока. Красноречивое и верное выяснение этого положения мы находим у проф. Μ.Е. Ковальницкого²⁴⁶². Он пишет: «К половине II столетия римская церковь стала уже центром, на который обращено было внимание всего христианскаго мира. Но это не была церковь латинская“. В это время «в римской церкви сталкиваются все христианско-богословския направления, волнующия Восток. Она становится ареною возбужденной работы мысли богословской, но это не была мысль латинская. Богословие Рима в это время было греческое“. Собственно латинский элемент в римской церкви начал заявлять о себе с последних десятилетий II в. Однако главное возбуждение национально-латинскому движению дано было не в Риме, а из северной Африки. Африканец был по своему происхождению Виктор (189–198), первый чисто латинский папа римский; африканец же был и Тертуллиан, первый латинский богослов.– Конечно, Ириней вел борьбу с гноститизмом на Западе и там же написал свое ересеологическое сочинение против него. Но утверждать, что он не написал бы такого сочинения, оставаясь на Востоке, т.е. приписывать решающее значение переселению его на Запад, или по крайней мере говорить о чрезвычайно глубоком влиянии на Иринея со стороны Запада – отнюдь нет никаких оснований.–

26. В этом пункте Гарнак с своими последователями дальше отстоит от истины, чем в свое время – Баур²⁴⁶³. Согласно последнему, два ряда явлений привели к образованию кафолической церкви: «один лежит в римской церкви, другой образует евангелие Иоанна. В этих двух пунктах христианское сознание имеет пред глазами одну и ту же цель – реализацию идеи кафолической церкви. В евангелии Иоанна этот процесс развития представляется нам по своей идеальной стороне, а в римской церкви по своей практической“. Продолжателями идеального процесса развития Баур считает александрийцев – Климента и Оригена, они же суть и создатели христианского богословия (s. 248 fol.). Практической же организацией церковь обязана Иринею и Тертуллиану (s. 253 t. 258...). Мы сказали, что, вообще говоря, такой взгляд ближе к истине, чем другой, преувеличивающий «римское“ в происхождении церкви; ибо всякое реальное, внешнее практическое в церкви предполагает идеальное, духовное, след. центр тяжести полагается в идеальном, а такое Бayром изводится с востока²⁴⁶⁴.– Наконец, с точки зрения исторической всякое сложное явление – каким по всей справедливости нужно признать организацию кафолической церкви – подготовляется целым рядом отдельных явлений – типичных, аналогичных. С своей точки зрения мы такие явления отметили выше (см. гл. 3, раздел «Состояние христианской церкви к половине II в.»), найдя, что хотя деятельность ересеологов знаменует весьма значительный прогресс в историческом развитии церкви, тем не менее она органически связана с развитием церкви до них, т.е. до 170 годов, как изображают состояние церкви христианские памятники того времени. Но какие первотипы и аналогичные явления, предшествовавшие образованию церкви, может указать, напр. Чирн – в языческой латинской древности? Он действительно чувствует себя обязанным указать такие явления и приводит их. Он прежде всего «отыскивает“ корни преемства иерархических лиц. «Направление снизу – вверх,– говорит он²⁴⁶⁵,– принцип народа, общины – для римской нации, есть совершенно неизвестное. Фактическое избрание начальника было только признанием его божественнаго призвания, его «харисмы“. Высший чиновник сам поставлял себе преемника, вообще (чиновники) поставлялись или равными или высшими лицами. Здесь ясно вспоминается постановление духовных лиц в католической церкви... Рука об руку с учением преемства идет родственное с ним и восполняющее его учение о традиции“. «Прежде чем мы начнем искать корни его в древне-римской национальности,– продолжает Чирн,– мы хотим проследить, насколько иудейство предуготовило работу романизму“. Мы в этом случае не последуем за Чирном, а приведем заключительный вывод его. «Римский народ как заимствовал свою государственную общественность из рук магистрата, так свою мораль из рук понтифекса. Пресвитеры и епископы заступили места государственных чиновников, как античные пресвитеры, каковое соединение функций во всяком случае было в самом романизме изначальным и восходило ко времени кесарей. Содержание понтификальной правовой дисциплины есть след. ближайшим образом существующая доселе традиционная практика, которая продолжалась чрез членов коллегиума устно и письменно... Мы понимаем теперь, что римское влияние должно было действовать только инстинктивно, безсознательно, но с необыкновенною силою“. Так вот какие явления в древне-римской жизни искуственно разъясняются и насильственно пересаживаются, под видом инстиктивного, безсознательного, но необыкновенно сильного влияния,– на христианскую почву. Но даже Гарнак, как сказано выше (п. 22 настоящего раздела), осуждает такие приемы.

27. Отрицая не только исключительное или существенное, но сколько-нибудь хоть значительное влияние «римскаго“ на образование кафолической церкви, мы должны указать на следующие общеизвестные факты. В церковной организации необходимо различать две стороны: внешнюю и внутреннюю – к последней относится вероучение, богослужение, борьба с иномыслящими и жизнь верующих; к первой – все институты, учреждения – формы жизни церкви, сюда же принадлежит и управление. Так из этих двух сторон римская западная церковь обратила свое преимущественное влияние и привязалась к внешней стороне; восточная, наоборот, занялось разработкой внутренней стороны жизни церкви; западная римская церковь дорожила практическими результатами и приобретенное старательно сохраняла; эта церковь консервативная; восточная же была проникнута идеальными стремлениями и спекулятивным духом. Такое различие сказалось уже во II в., а в последующее время только еще более развивалось и укреплялось. Во времена вселенских соборов, напр., западная церковь отнюдь не интересовалась трудным процессом достижения истины, но строго хранила неприкосновенными формулы христианского учения, наследованные ею еще от Тертуллиана²⁴⁶⁶. Вот в этом-то различном отношении двух церквей к христианской истине и усвоении ее преимущественно одною стороною – и выразился древнй национальный дух двух народностей – латинской и греческой. Уже самая народная психика – в своем роде почва – была более сродною известному кругу вопросов, а не иному, поэтому влеклась к нему или привлекала их к себе. Лишь постольку могут быть справедливы утверждения Чирна и других о значении «римскаго“ в организации древней кафолической церкви.

___________________

28. Какое же значение – в конце концов – имел гностицизм в деле организации кафолической церкви.

Гностицизм был весьма серьезным и сильным противником христианской церкви; а у такого противника всегда можно и даже должно поучиться, чтобы не быть побежденному им. Так было и в разсматриваемом случае.– Гностицизм, как не раз было говорено, поставил себе фантастическую цель – стать на место христианской церкви, доказать, что именно он верно воспринял, правильно понял и неизменно сохранил учение Христа и апостолов, а не церковь. Но позиция, базис гностицизма, были для этой цели крайне неблагоприятны: гностицизм – могучая река языческого синкретического течения – и вдруг истинный наследник учения Христа и апостолов! Но цель была поставлена, и невыгодность позиции пришлось возмещать чрезвычайным развитием технической стороны дела. Гностицизм выдвинул основные теоретич. вопросы всякой религии – об источниках ее, хранении их, правильном толковании и смысле их²⁴⁶⁷. Пользуясь тем, что в среде его были люди образованнейшие и очень талантливые, и наоборот, в христиан. церкви наука находилась еще в зачаточном состоянии, гностицизм весьма искусно старался доказать, что истинные источники христианства находятся в его обладании; у него и свящ. предание, полученное чрез верных лиц, и канон священ. книг. Гностицизм выставил и критиков текста, и экзегетов, и систематизаторов, и историков. Самым излюбленным методом гностицизма и весьма широко примененным им – был метод аллегорический. При помощи его гностицизм толковал иносказательно неудобные для него исторические факты христианства. Кроме теоретических вопросов религии, гностицизм поставил вопросы и практические – об организации общины или церкви, о культе, иерархии, дисциплине и нравственной жизни. Опять-таки и здесь хорошее образование и талантливость многих его представителей сослужили ему хорошую службу. Гностические общины и (маркионитские) церкви получили солидную организацию. Особенное внимание было обращено на культ. Богослужение было богато развито. Как бы соответственно аллегорическому методу, при решении теоретических вопросов, в богослужение было допущено весьма много символического. К нему применили поэзию, музыку и живопись; в него нашли широкий доступ разнообразные мистери. Последователи гностицизма не были оставлены без руководства и вне богослужения: для широких масс существовала назидательная и весьма увлекательная литература – в виде всевозможных апокалипсисов и пророческих книг; а для образованных лиц писались трактаты или разсуждения по религиозным вопросам. Наконец, в этическом отношении одни секты проводили строгие нравственные и аскетические принципы; другие и для других наоборот – либертинистические.

29. Легко видеть и понять, какой могучий враг угрожал церкви в лице гностицизма, и как неимоверно трудно было бороться с ним. Руководителям жизни церкви в тогдашнее время нужно было отчетливо представить, верно понять и точно выяснить все те теоретические и практические религиозные вопросы, которые были законно выдвинуты гностицизмом. Для ответа на них требовалось основательно и глубоко изучить все источники христианства, уразуметь, каким образом гностицизм, базируясь на христианских данных, выставил столь превратные или прямо ложные ответы на верно-поставленные вопросы. Необходимо было понять, в чем πρῶτον ψεῦδος гностицизма и где уязвимая его Ахиллесова пята. Разумеется, такие весьма трудные задания далеко были не по плечу всякому христианину, даже они и не для каждого представителя церкви. Нужно было найти лиц хотя более, или менее научно-образованных. Ко благу церкви и верующих они нашлись... Они верно указали на коренные заблуждения гностицизма – в крайностях аллегорического метода и в ложном учении о гносисе, как натуральном даре избранных людей, безконечно превосходящем простую всеобщую веру. Они укрепили исторические основы христианства, собрали в канонах действительно апостольские книги, указали в лице иерархии или возглавляющего епископа хранителя апостольского предания, ввели правильный метод для изследования христиан. источников, выразили в кратких формулах сущность христианского учения, дали правильное учение о вере и гносисе и представили опыты систематического раскрытия христианского вероучения, словом, по мере возможности, старались удовлетворить всем основным запросам времени, выдвинутым чрезвычайными обстоятельствами, т.е. гностицизмом. Среди изследователей гностицизма, кажется, все согласны в том, что в конце II и в первой половине III в. нельзя указать ни одного пункта в церковном учении, который не был бы направлен против гностицизма; т.е. против всякого ложного гностического тезиса представителям церкви пришлось создать и выдвинуть свой антитезис.

30. Отсюда видно, что значение гностицизма для развития церкви было формальное и техническое. Он побудил представителей церкви поставить и дать ответы на многие религиозно-практические вопросы; причем, им пришлось воспользоваться оружием гностицизма, т.е. подобно последнему, применить к делу научные приемы. Говорить же не о технических только, но т. ск. материальных позаимствованиях у гностицизма организаторами церкви как утверждают рационалисты²⁴⁶⁸, решительно нет никаких оснований.– Конечно, та организация церкви, которая дана была ей в конце II в. в борьбе с гностицизмом, несомненно появилась бы и без этой борьбы. Но значение гностицизма здесь в том, что он ускорил это появление, он вызвал представителей церкви на интенсивную работу по организации ее и заставил завершить ее в наивозможно скорое время.