Глава вторая. Происхождение гностицизма и развитие его

(История гностицизма)

языческий

01. Синкретическое течение, охватившее античный мир в самые последние столетия пред рождеством Христовым, со временем начало постепенно консолидироваться и кристаллизоваться в виде различных теогоний, космогоний, учений о происхождении человека, смешанных мистических культов и религиозных союзов или общин. Правда нет возможности составить целый и ясный образ тогдашних религиозных общин и выработать определенное представление о мистическом учении и культе их. Сохранившиеся от того времени памятники – следы великих религиозных движений – скудны, неполны и отрывочны. Сюда относятся: 1) различные космогонические отрывки, напр. миф о творении в Лейденском папирусе¹⁴⁵, или космогония в Страсбургском¹⁴⁶, миф о творении человека у наассенов¹⁴⁷, разные гимны и молитвы из таинственных и мистических культов древности, известные из особых изданий папирусов, 2) так называемая «герметическая“ или гермесианская литература – и 3) мандейские писания.

Если одни из сохранившихся памятников суть только обрывки великих поэм, или осколки и обломки грандиозных построений; то другие представляют здания более или менее уцелевшие, как «герметическая“ литература, и наконец, третьи рисуют живые явления, существующие еще и в наши дни, как секта мандеев.

02. Религиозное синкретическое течение, незначительными следами которого являются указанные памятники, в последнее время пред рождеством Христовым принимает ту главную и характерную особенность, что начинает усвоять религиозному знанию исключительное значение. Насколько стремление к знанию овладело тогдашним религиозным движением,– это видно не только из того, что в подлежащих памятниках часто упоминается о гносисе, говорится о необходимости религиозно-мистического знания и т.п., но главным образом из того, что целое религиозное общество назвало себя мандеями, т.е. гностиками, знающими и полагающими путь спасения в знании. Это знание не было знанием обыкновенным теоретическим, но совершенно особым; это знание – сила, несущая человеку небесное спасение. Часто это знание приближается к внутреннему созерцанию или чувству, и таким образом γνῶσις уравнивается с εὐσεβεία, с религиозным, благочестивым настроением¹⁴⁸. По меткому определению одного изследователя подлежащих нашему разсмотрению памятников, «всё, чего желает сердце, об этом умоляет, или это вынуждает знающий, γνοστικός, у своих многочисленных богов“¹⁴⁹. Здесь схвачена суть гносиса, указана движущая пружина его. Отсюда понятно, почему более или менее влиятельные гностики стремились к составлению своих особых систем учений и мистических культов. Ведь желания сердца разнообразны, и пути к удовлетворению их могут быть различны. Здесь-то и открывалось широкое поле для деятельности религиозной мысли и фантазии. При этом, если системы учений составляли главный предмет занятий образованных лиц, то широкие массы нуждались в более понятных им средствах удовлетворения пробудившихся стремлений души и сердца. Различные мистерии, таинственные обряды, заклинания – были единственною областью, доступною для народа. Магия была гносисом народа. Ей предавались, чтобы «познать“ (γνῶναι), чтó представляет мир в своем внутреннейшем существе, чтобы посредством тех или иных мистерий, заклинаний овладеть таинственною силою. Отсюда множество молитв, гимнов и весь вообще сложный мистический культ в тех или иных общинах. След. γνῶσις, магия и мистический культ находились в неразрывной связи друг с другом. Если теолог-гностик стремился к сверхъестественному знанию, то маг – к сверхъестественной силе, которой овладевали благодаря сверхъестественному знанию.

03. Век указанных памятников далеко не всегда можно определить с достоверностью. Многие из них, как напр. «герметическая“ литература и мандейские писания, подверглись разным наслоениям. И если древнейшие части их относятся к до-христианским временам, то другие, более поздние, уже испытали на себе влияние христианства. Одно с несомненностью устанавливают эти памятники, что гностическое движение появилось в языческом мире еще ранее христианства, оно существовало одновременно и параллельно с христианством, соприкасалось с ним, подвергалось воздействию от него и само влияло на него, породив особый христианский гностицизм.

04. Из сохранившихся теогонических и космогонических отрывков мы в общих чертах познакомимся с одним мифом о творении в уже упомянутом издании Дитриха – Abraxas, весьма характерном для произведений подобного рода¹⁵⁰. Манускрипт, где содержится этот миф – κοσμοποιία, датируется 395 по р. Хр.; но самая космогония, тем более в первоначальной устной передаче, относится к несравненно более раннему времени, напр. к началу II в. или даже еще ранее.

Космогония начинается словами: «Гермес, я призываю тебя, все содержащаго, всяким голосом, на каждом диалекте, я воспеваю тебя“... Вот поднимается солнце на баркасе (ὁ ἥλιος ἐπὶ τῆς βαρέως ἀναβαίνει ἀνατέλλων) и вместе с сидящими на нем прославляет бога. Здесь взывает к богу на «собственном диалекте“ и обезьяна (κυνοκεφαλοκέρδων ἰδία διαλέκτῳ), и ястреб, просящий себе пропитание, и какое-то чудовище – ἐννεὰμορφος (с девятью лицами). Тогда бог засмеялся семь раз (καὶ ἐγέλασεν ὁ θεός ἑπτάκις). Чрез это явилось семь богов, обладающих миром. Он засмеялся в первый раз, и появился свет (φῶς) – бог над космосом и огнем. Он засмеялся вторично: всё жидкое (τό ὑγρόν) разделилось на три части, и явился бог бездны (ἐπὶ τῆς ἀβυσσου). При горькой улыбке бога в третий раз, явился Νοῦς наз. Ερμῆς. В четвертый раз явилась Γέννα, содержащая самые разнообразные семена (πάντων κρατοῦσα σποράν). Засмеявшись в пятый раз, бог тотчас же принял мрачный вид, и явилась Μοῖρα, держащая весы (ζυγόν) и претендующая поэтому на справедливость. Гермес оспаривал у нее это право. Тогда бог решил: ἐξ ἀμφοτέρων τό δίκαιον φανῆσεται. В противоположность пятому, в шестой раз бог особенно весело смеялся и создал Κρόνος, наделивши его скипетром. Смех в седьмой раз был грустный: смеясь, бог заплакал (ἐδάκρυσε), и явилась душа.– После этого бог, наклонившись к земле, сильно зашипел (ἐσύρισε μέγα). Раскрылась земля и произвела собственное существо – дракона Πύθιον. Смотря на дракона, бог защелкал языком (ἐπόπποσε), и явился вооруженный Φόβος. Затем бог, взглянувши вниз, на землю, сказал: Ἰαω¹⁵¹; всё остановилось, а из звука родился великий бог (... ἔφῃ Ἰάω καὶ πάντα ἐστάθη καὶ ἐγεννήθη ἐκ τοῦ ἤχους μέγας θεός, μέγιστος). Между Φόβος и высшим богом произошел спор относительно их могущества. Этот спор решил произведший их бог таким образом: пусть будет из обоих могущество (ἔσται δέ ἐξ ἀμφοτέρων ἡ δύναμις). Однако одному последнему богу подчинил творец всех девять богов¹⁵².– Кроме Лейденского папируса, сходный миф о творении содержится еще в одном Страсбургском папирусе и на плитке, который, по мнению издателя и изследователя его Рейтценштейна, еще древнее, чем первый¹⁵³. Недостаток страсбургской космогонии заключается в том, что она не может быть даже относительно точно воспроизведена. На папирусе не сохранилось начала мифа о творении; из имеющихся 46 строк только около 10 прочитаны полностью; во многих утрачены отдельные слоги, целые слова и выражения; от некоторых строк остались отдельные слова или буквы. Текст плитки в еще более печальном состоянии. (См. фототипические снимки папируса и плитки в конце книги Reitzenstein’a). В начале сохранившихся строк папируса идет речь о преобразовании материи в κοσμος, для каковой цели Зевс становится Гермесом (s. 53). Можно, значит, догадываться, что в не сохранившейся части поэмы говорилось о первобытном состоянии Зевса и об элементах материи. В плитке разсказывается о том, как решает Гермес, что к κόσμος’у должны принадлежать (и) живые существа, и хочет их создать, прежде чем сам изменится в солнце. Потом он приступает к созданию человека и ищет для этого удобную страну (χῶρον εὐκρητον) (s. 56–57).

05. Приведенная теогония и космогония отличаются от исторически известных теогоний и космогоний, напр. греческих – и суть уже порождения синкретического движения. Это особенно ясно видно из положения в них Гермеса. Гермес – греческий бог. Но греческая мифология отнюдь не приписывала ему тех функций, какие усвояются ему здесь. Потому с правом изследователи видят в нем здесь уже Гермеса, перенесенного на египетскую почву, т.н. Ἑρμῆς τρισμέγιστος¹⁵⁴. Разсматриваемые космогонии относятся к типу эманаций (а не дуализма). В них нет упоминания о гносисе и даже самого слова γνῶσις, и нельзя этого требовать, так как они не говорят подробно о происхождении человека и его религии. Но несомненно эти и подобные теогонии и космогонии решительно гностического характера. Теогонии и космогонии известных гностиков чрезвычайно близко стоят к упомянутому типу космогоний. Изследователи, как Дитрих и Рейтценштейн, указывают параллели чуть ни к каждому слову разсматриваемых космогоний у христ.-гностиков; напр. обращают внимание на сходство в названии второстепенных божеств и на характерное число семь (бог смеялся 7 раз) и т.п. На подмеченное сродство языческого гносиса и христиан. гностицизма мы укажем в другом месте. Изследователи устанавливают непрерывную связь между языческими гностиками и христианскими. Рейтценштейн доказал, что в системе наасенов целый отдел о человеке взят из языческого культа мистерий¹⁵⁵.

06. Упомянутые космогонии стоят в несомненной связи с т.н. «герметическою“ или гермесианскою литературою. Это видно уже из самого содержания их. В начале Лейденской космогонии Гермесу приписывается всемогущая власть: призываю, Гермес, тебя – τόν τὰ πάντα περιέχοντα, и Гермес называется τοῦ θεοῦ Νοῦς, чрез которого τὰ πάντα μεθερμήνευσται... и οἰκονομήθη τὸ πᾶν. В Страсбургской поэме автор свидетельствует, что еще предки его были почитателями Гермеса: ἐμὸς πατρωϊος Ἑρμῆς. Словом, Гермес выдвигается на передний план, или точнее выступает популярнее других божеств.– Собственно же «герметическая“ литература известна под одним общим не совсем удачным именем Poimandres¹⁵⁶. Последнее есть имя бога, который в тексте сам себя называет: «Ἐγώ μεν, φησίν, εἰμὶ ὁ Пοιμάνδρης, ὁ τῆς αὐθεντίας νοῦς“ (с. 328, 345 и др.)¹⁵⁷. Пοιμάνδρης-Νοῦς выступает в «герметической“ литературе, как бог откровения; посредником или пророком его является Гермес трисмегист, хотя на протяжении всей литературы это не выдерживается¹⁵⁸.– Что касается времени появления «герметической“ литературы, то для точного определения его нет достаточных данных. Некоторые изследователи напр. Дитрих и Кроль, относят «герметическия“ книги к III в., находя в них следы неоплатонизма¹⁵⁹. Но последний изследователь Poimandres Рейтценштейн справедливо против этого возражает, что нельзя разсматривать «герметическую“ литературу, как единое целое, а лишь как постепенное наслоение. И в самом деле, если гермесианскую литературу цитирует Плутарх¹⁶⁰, живший в I в. (прибл. с 48–120 по рож. Хр.), упоминают апологеты, как Феофил¹⁶¹, Тертуллиан¹⁶², и Климент Алекс.¹⁶³, то ясно, что эта часть книг явилась ранее неоплатонизма, ибо Аммоний Сакк, отец неоплатонизма, был лишь младшим современником упомянутых апологетов и на целое столетие действовал позже Плутарха¹⁶⁴. Потом Аммоний Сакк учил устно в небольшом кружке, не оставил после себя письменного изложения своего учения; поэтому едва ли его учение могло быть скоро повсюду известно и популярно. Затем в самых книгах «герметических“ сохранились следы их разновременного происхождения. Так в XIV гл. Poimandres (по Рейтц. s. 345) есть упоминание уже о «написанных“ книгах (πλέον μοι τῶν ἐγγεγραμμένων οὐ παρεδωκεν). Это «написанное“ может относиться к известным нам первым главам «Роim.“ Раннейшее появление их доказывается тем, что в них не называется еще по имени посредник или пророк; а в XIV (ХIII) главе уже назван¹⁶⁵. По заключению последнего изследователя «герметической литературы“ Р. Рейтценштейна, «содержание“ Poimandres появилось в последнем столетии пред рожд. Хр. или в 1-м по рождестве; древнейшие записи Роіm. сделаны в I в.; а весь корпус герметической литературы возник пред началом III в.¹⁶⁶.– В древнейших частях Рoim. было бы делом безнадежным искать влияния или хоть каких-либо следов христианства¹⁶⁷. Если сбросить мифологический покров с «герметической“ литературы, то дело представится в следующем виде. В «герметической“ литературе мы имеем дело с теологическим книжничеством египетских жрецов из различных периодов имперского времени. В Египте, где жила вера в продолжающееся откровение, каждый жрец мог выступать в качестве пророка и основывать свою общину¹⁶⁸. Особенное возбуждение в деятельности и теологическом книжничестве египетских пресвитеров происходит под влиянием знакомства и заимствования из греческой религии; главным образом это доказывает именно «герметическая“ литература, в которую обильно вкраплены греческие элементы. Сохранившееся до нас собрание «герметических“ писаний состоит из 18-ти друг от друга независимых частей, которые принадлежат различным богословским системам и разным временам¹⁶⁹.

07. Когда пророк – разумеется Гермес, но имя его, как замечено, в древней части писаний не названо – начал напряженно размышлять о существующем, то ему послышался голос: «о чем ты хочешь слышать и что видеть, чему думаешь научиться и что знать (γνῶναι)?– Я говорю (в ответ): ты кто?– Я, говорит, Ποιμάνδρης, разум свыше, я знаю, чего ты хочешь, и я с тобою повсюду.– Я говорю: хочу изучить существующее, понять природу всего и знать бога (γνῶναι τόν θεόν); об этом, я сказал, желаю слышать.– Сказал мне опять: имей в уме твоем всё, о чем хочешь научиться, и я тебе покажу“ (глав. I s. 328). После этого пророку предоставляется созерцать миротворение. Является приятный свет, всё наполняющий; а немного спустя, неизвестно откуда, спускается мрак и преобразовывается во влажную материю (μεταβαλλόμενον τό σκότος εἰς ὑγράν τινα φύσιν). Из нее раздается не членораздельный крик (βοή... ἀσύναρθρες), подобный гулу огня; из света же является λόγος ἄγιος и входит в материю. После этого в материи происходят быстрые перемещения: чистый огонь устремляется вверх, за ним поднимается легкий воздух, поместившись ниже огня и выше земли с водою: последние две стихии оставались смешанными; πνευματικὸς λόγος пребывал в них и производил движения (s. 329). За этим следует изъяснение Poimandres относительно своей личности (Ἐγώ-Νοῦς...) Спустя некоторое время, пророк, стоящий перед Νοῦς’οм видит в Νοῦς’е свет (§ 7 ср. § 8 стр. 330: ἐν τῷ Νῷ τὸ ἀρχέτυπον εἶδος), состоящий из безчисленных сил и преобразовавшийся в неограниченный космос. Созерцая, пророк размышлял, что всё это произошло ,,διὰ τόν τοῦ Ποιμάνδρου λόγον“ (§ 7).– Однако это был, по-видимому, лишь мир в идее. Ибо несколько дальше говорится (§ 8): Poimandres, по совету бога, взявши Λογος’α и созерцая «καλὸν κόσμον“ (ср. τὸ ἀρχέτυπον εἶδος), подражая ему, образовывает (посредством Логоса?) мир из стихий природы и душ (ἐμιμήσατο, κοσμοποιηθεῖσα διὰ των ἑαυτῆς στοιχείων καὶ γεννημάτῶν ψυχῶν). Здесь в двух видениях пророка нельзя не заметить соединения двух разнородных мирообразований – дуалистического и пантеистического. В первом виде, где являются свет и неизвестно откуда тотчас же мрак, мы имеем дело, кажется, с восточным дуализмом, оставившим не выясненным вопрос о происхождении другого темного, злого начала. Во втором видении о мраке, противоположном свету, речи нет, и наоборот введением в миротворение Логоса ясно намечается пантеистическое воззрение¹⁷⁰.– Следующий § 9 хотя и непосредственно примыкает к главной части, но, думается, принадлежит к другой богословской системе. Так здесь Νοῦς назван уже мужеженским началом – ἀρρενόθηλυς, и самое миротворение имеет другой порядок. Νοῦς ἀρρεναθ. рождает из себя Логосу (τῷ λόγω; по другому чтению λόγον νοῦν ἓτερον δημιουργόν) другого Noῦς’a – демиурга, бога воздуха и огня. Демиург создает семь правителей, которые – каждый в своей сфере, области – обнимают в общем весь мир видимый (τὸν αἰσθη τὸν κόσμον) и управляют им. Это управление их называется εἰμαρμένη (καὶ ἡ διοίκησις αὐτῶν εἰμαρμένη κάλεται) s. 330. Когда высшие сферы были упорядочены, λόγος оставляет нижние элементы и соединяется с δημιουργὸς Νοῦς, которому он единосущен, как сын великого Νοῦς’а. Нижние стихии остаются без логоса простою материей (ὕλην μόνην). И в это время природа изводит из нижних стихий безсловесных животных; воздух производит птиц, вода – рыб. По воле Νοῦς’а, вода и земля разделяются, и земля производит четвероногих животных. Затем отец всего Νοῦς рождает человека, любит его, как собственное дитя и передает ему власть над всем созданием. (§§ 10–13, стр. 330–331). Первый человек, прорывая круги сфер, наклоняется вниз и показывает нижней природе (τῆ κατωτέρει φύσει) прекрасный образ бога; при этом на земле отражается его тень, а в воде образ. Этот образ возбуждает в нижних стихиях любовь, и самому первому человеку нравится иметь жилище внизу. Но едва он спускается, как природа обнимает его в жаркой любви и не выпускает. Чрез это человек, обладающий властью над всем созданным, подчиняется εἰμαρμένη и становится приятным рабом (ἐναρμόνιος δοῦλος). Так как он носит в себе существо семи планетных духов и вместе – демиурга, то природа соответственно этому рождает семь двуполых человеческих родов. Элемент необходимый для создания тел берется из воды и земли; а из огня и воздуха, из существа демиурга, из жизни и света, из существа Νοῦς’α и первого человека – душа и дух (§§ 14–17, стр. 331–333).– По истечении известного периода (τῆς περιόδου πεπληρωμένης), по воле (ἐκ βουλῆς) бога, было произведено разъединение двуполостей, и явились части мужские и женские (τὰ μεν ἀρρενικά... τὰ δὲ θηλυκά). И тотчас сказал им бог священное слово: умножайтесь (во множестве) и наполняйте (в полноте) всё созданное... После этого изречения Πρόνοια (неизвестно откуда появившаяся) произвела совокупления и рождения силою εἱμαρμέη (διὰ τῆς εἱμαρμένης). Кто из людей верно понимает свое происхождение, тот блажен; любящий же тело пребывает во мраке, незнающие лишаются безсмертия (οἱ ἀγνοῦντες... στερηθῶσι τῆς ἀθανασίας). Не все люди имеют разум (νοῦν); он дается только добрым и чистым; а злым и дурным – τιμωρὸς δαίμων, который ведет их к бόльшим и бόльшим грехам, чтобы они получили тем большее наказание (§§ 18–22, стр. 333–335).– Затем Пοιμάνδρης поучает, как происходит разделение тела и души – и куда устремляется душа. Тело опять обращается в материю; ἧθος, в смысле личный, дурной нрав, достается демону; αἲσθησεις снова превращаются в энергию (εἰς ἐνεργείας), θύμος и ἐπιθυμία возвращаются в безсловесную природу (εἰς τῆν ἄλογον φύσιν). Оставшаяся высшая природа проходит семь сфер или поясов, на каждом из них освобождаясь от различных сил (ἀπὸ τῶν τῆς ἀρμονία ἐνεργημάτων). Только в восьмой природе (ἐπὶ τῆν ὀγδοαδικῆνς φύσιν), имея лишь собственную силу, душа, вместе с другими душами, воспевает гимн, прославляя отца; и тогда в известном порядке (τάξει) они восходят к отцу и, становясь частью божества, пребывают в боге. «Τοῦτο ἔστι τὸ ἀγαθὸν τέλος τοῖς γνῶσιν ἐσχηκόσι, θεωθῆναι“ (§§ 24–26, стр. 336).– Ποιμάνδρης увещевает пророка быть путеводителем достойных, чтобы род человеческий чрез него был спасен богом (διὰ σοῦ ὑπὸ θεοῦ σωθῆ). И пророк начал проповедывать людям красоту благочестия и познания (καὶ ῆργμαι κηρύσσειv τοῖς ἀνθρώποις τὸ τῆς εὐσεβείας καὶ γνώσεως κάλλος). Пророк укорял людей, зачем они предавались сну и пребывали в незнании бога (ἀγνωσίᾳ τοῦ θευῦ) и призывал их, блуждающих на ложных путях и живущих в незнании – покаяться (μετανοήσατε... συγκοινωνήσαντες τῆ ἀγνοία). Его проповедь имела успех. Слушавшие бросились к его ногам и просили научить их. «Я, говорит пророк, поднявши их, сделался путеводителем общины“ (καθοδηγὸς ἐγενόμην τοῦ γένους), научая кому и каким образом спастись, и повелел им благодарить бога. Гимн благодарения богу пророк приводит здесь же: «Ἃγιος ὁ θεὸς ὁ πατήρ τῶν ὅλων; ὁ θεὸς οὗ ἡ βουλή τελεῖται... ὅς γνωσθῆναι βούλεται καὶ γινώσκεται τοῖς ἰδίοις. Пророк молит, чтобы бог дал ему возможность просветить тех членов общины, которые пребывают в незнании,– его братьев (φωτίσω τοὺς ἐν ἀγνοίᾳ τοῦ γένους, ἐμοῦ ἀδελφούς) (§§ 27–32, стр. 337–338).– Большое сходство с заключительною молитвой 1-го гл. «герметической“ литературы имеет Парижский папирус Мино (Minaut)¹⁷¹. Он также представляет жреческую молитву главы общины (стр. 188–325). Жрец приступает к молитве в 7 ч. дня, в уединеном месте мыслителей (περιπατῶν), имея корзинку из (ветвей) черного дерева, на голове покрывало, а за правым ухом перо ястреба на священном ибисе. Протягивая руки, он молится о том, чтобы сделаться кормчим тех, которые находятся в его тени (ποίησόν με ὑπηρέτην τῶν ἀνὰ σκίαν μου), т.е. состоят его последователями (стрк. 308–316). Главным предметом путеводительства считается – познание (см. стрк. 290–292: λογον γνωσιν... σε επικαλεσωμεν γνωσιν ινα σε επιγνωσωμεν…). Пророк молит бога о том, οτι οιδα σου αγια ονοματα και τα σημια και τα πάρασημα και την ουσιαν και τις ει ονομα (стрк. 316–318).

08. Гностический и до-христианский – во всяком случае свободный от христианских влияний – характер разобранного нами древнейшего отрывка «герметической“ литературы не подлежит сомнению. Преимущество гермесианской литературы пред Лейденской и Страсбургской теогонией с космогонией заключается в следующем. В то время как последние представляют лишь отрывки систем, неизвестно каким религиозным общинам принадлежавших; «герметическия“ же книги если не дают системы полной, законченной, то во всяком случае сообщают значительные части ее и содержат доказательства существования общины или общин – Poimandres¹⁷². И чтó важнее всего, в этих общинах γνωσις’у, познанию придавалось настолько большое значение, что благочестие и гносис отождествлялись (το τῆς εὐσεβείας καὶ γνώσεως κάλλος).

09. «Герметические“ общины выступают еще бледно, неопределенно. Есть только твердые данные говорить о их существовании и основном направлении, но нельзя составить полного и живого образа их. Между тем в глубокой древности появилась секта мандеев, существующая еще и доселе и представляющая собою живой мир людей, проникнутых гностическими началами. Возникшая в век рож. Xp., эта секта, вероятно в ряду многих других подобных, не была замечена бытописателем и не попала на страницы истории. Честь своеобразного открытия ее в половине XVII в. принадлежит миссионеру кармелиту Игнатию. Он назвал последователей этой секты христианами-учениками Иоанновыми и разсказывает о ней в своей книге: «Narratio originis rituum et errorum Christianorum Sancti Joannis“, Roma 1652. Название последователей мандейской секты «учениками Иоанна“ или «христианами Иоанна“ не только не прилагается ими к себе, но, по свидетельству Петермана¹⁷³ не известно им вовсе. Поводом миссионеру Игнатию признать их христианами послужил практикуемый мандеями обряд их частого крещения, как очистительного (от греха) средства, ибо на востоке – «креститься“ и «делаться христианином“ – понятия тавтологические. Видеть же в мандеях христиан именно Иоанна Кр., или его учеников – мог побудить аналогичный Иоаннову характер их крещения – покаянно-очистительный – и почитание ими Иоанна за пророка¹⁷⁴. Кроме того мандеи известны под именем «сабеев“ (Zabier, Sabier и Sabäer), затем «назареев“ и наконец «мандеев“ (или как иногда неправильно произносят «мендеев“). Имя «сабеев“ мандеями также не прилагается к себе. Противополагая себя другим верующим, мандеи называют себя «Sabba“ и думают, что они таким образом выражают понятие «крестящиеся“, баптисты. Саббеи же, в смысле почитатели звезд небесных, к ним не может быть прилагаемо уже по одному тому, что они видят в светилах небесных – творение диавола и трактуют их, как злых духов. Но мандеи знают, что их называют так (саббеями) последователи Магомета и на этом основании считают их учение, наряду с христианством и иудейством, терпимым, ибо коран щадит почитателей небесных светил, приравнивая их к монотеистам.– Имя «назореев“ не только известно мандеям, но и прилагается ими к лицам их среды, отличающимся особенным благочестием. Но их собственное имя, какое они прилагают к себе – есть мандеи (а не мендеи). Это слово происходит от מאנדא, mandâ (от מַדָּע знание) и означает γνωστικοί. Это же самое слово, в связи חייא, жизнь, מאנדא דחייא Manda dé hajjê, т.е. γνῶσις ζωῆς – обозначает также мандейского посредника и спасителя, центральную фигуру всей мандейской религии¹⁷⁵.

10. Вся религиозная система мандеев изложена в одной важной книге, которую они предпочтительно называют Sidra rabba (רַבָּא מִדְרָא), «великая книга“, или Ginsa (גִנְזאָ), т.е. сокровище. Она состоит из двух частей, из которых первая, обнимающая более двух третей содержания, называется Jamina (יָמִּינָא) правая; вторая – меньшая Smala (םמָּאלָא), левая; правая – для живых, левая – для мертвых¹⁷⁶. Sidra или Ginsa не есть целое произведение, но пестрое собрание различных отрывков неодинакового объема, принадлежащих различным временам и многим авторам. Последний изследователь мандейской религии В. Брандт делит главнейшие части Гинзы на четыре отдела и относит их к различным временам. Самым поздним наслоением является учение о царе света (Lichtkónigslehre), которое представляет собою переработку персидского основного воззрения о противоположности царства света и мрака – и монотеистической идеи христианства. Древнее этой части трактат и литургийные песни о судьбе души после смерти, которые еще не содержат указания на положительное влияние христианства и представляют главным образом учение парсизма в мандейском освещении. Почти к тому же времени относятся мандейские воспроизведения христианско-гностического трактата «о низложении божества мироздания“ (Демиурга?) и часть об «исходе Иоанна“ (Крестителя). И наконец, древнейшая часть Сидры состоит из гностических отрывков, которые еще не предполагают христианства¹⁷⁷.– Мы в виду поставленной себе задачи остановимся лишь на последней части. К этой части последний изследователь мандейской религии относит 6, 8 и 28 трактаты правой Гинзы и считает их несомненно до-христианскими.

11. Теогония и отчасти космогония так изображаются в 6 и 8 трактатах.

«Когда Ріrа (פירא) была в Ріr’е и Ajar (איאר) в Ajar’е, и когда была великая Мана славы (רבא מאנא), от которой произошла могучая великая Mana’s, блеск (Ziwa’s) которой обширен и свет которой велик, раньше которой никого не было в великой Ріr’е, которая пространна и не имеет конца... (тогда) произошли от нея тысячи Ріr’ без конца и десятки тысяч Skina (שכינאתא) без числа; в то время как в каждой отдельной Ріr’е образовались 1000×1000 Ріr’ без конца и 10000×1000 Skina без числа, которыя стоят и прославляют великую Мана славы, которая обитает в великом Аjar’е жизни, который существует в великой реке Иордане (ריארדנא בגארח דשת) мудрых вод, которыя произошли от великаго Мана, запах котораго приятен, которым дышат все корни света, и великаго перваго блеска (Ziwa). Появилась великая река без конца и числа, на которой стоят растения и радуются и ликуют, которыя все полны хвалы и стоят от одного конца до другого. И от великой реки возникли реки без конца и числа“¹⁷⁸.– Непосредственно за этим следует тот же разсказ (Gin. Rech. 69, 17–70, 5) с некоторыми изменениями и дополнениями: «Когда была Рirа в Ріr’е и когда был Ajar в Ajar’е и когда был великий блеск (יורא или в других местах וירא) сияние и свет котораго пространны и велики, раньше котораго ничего не существовало, от котораго произошла великая река (Иордан) живых вод, от котораго возникла сама жизнь и имела для себя жилище. И жизнь уравнивала себя (т.е. ставила наравне) с великою Мана, от которой произошла; и она просила о себе (für sich – о чем?). На первую просьбу явилась Utra Mkatma (созданная Utra, Демиург), которую жизнь назвала «второю жизнию“. И также возникли Utra’s без конца и числа. Река, которая появилась от жизни, излилась, как первая река в страну света, и там имела обиталище вторая жизнь. И эта «вторая жизнь“ вызвала Utra’s к бытию и устроила жилище (Skina’s) и вызвала к существованию реку, в которой обитали Utras.

И были (т.е. раньше других произошли) три Utr’s, которыя обратились с просьбою ко второй жизни и просили, чтобы оне могли сделать для себя жилища... И говорит вторая жизнь трем Utra’s следующее: Я вам отец,– меня вызвала (к бытию) жизнь; и река жизни, она и вы произошли чрез силу жизни. И оне говорят ей: дай нам от твоего блеска и от твоего света и от всего, что в тебе есть, чтобы мы могли спуститься в водные ручьи (Wasserbäche), устроить тебе жилища и создать тебе мир; и мир будет наш и твой“. Просьба эта понравилась второй жизни, и она изъявила согласие удовлетворить ее. Но все это не понравилось (первой) жизни, и она с мольбою обратилась к великой Мана, которая обитает в великой Рir’е. «И тогда поднялась великая Мана в своем блеске и свете и величии и вызвала к жизни великаго Kbâr, имя котораго есть Kbâr-Ziwâ, Nbat-Jawar bar Jòfin-Jôfâfin... котораго возлюбили Utra’s, и сказала ему: Ты возвышаешься над Utra’s и смотри за всем, что делают Utra’s и о чем оне замышляют (о создании мира)... Ты – Mandâ d’Hajjê, нравится ли тебе, что Utra’s оставили свет и направили свои лица на мрак?“... На этот вопрос Mandâ d’Hajjê отвечал своим вопросом: на чтó он может полагаться и надеяться при исполнении своей задачи? На этот вопрос великая Мана ответила: ты не будешь от нас отделен и мы с тобою“. Тоже ему обещали «кроткия и верныя (соб. bestätigte, стойкие)“ Utra’s, как товарищи. «По повелению великой Pirа, я поверил им и отправился в дом жизни“. Жизнь подтвердила ему, что некоторые Utra’s отпали... После того как Manda d’Η. восхвалил великую жизнь, увидел и осмотрел место мрака, он спросил жизнь о происхождении этого всего злого мира и его обитателей. Вместо просимого объяснения он получил следующее научение: «Прежде чем все существа (или миры אלמיא) могли возникнуть, была великая Pirа. Когда великая Pirа была в Pir’е, был (произошел?) великий царь света (דנתורא רבא מאלכא). От великаго царя света возник Ajar-Ziwa-rabba, и от великаго Ajar-Ziwa произошел живой огонь, и от живого огня возник свет. Силою царя света появилась жизнь и великая Pirа (?); в ней образовалась река (Иордан). И произошла великая река, и произошла живая вода... И от живой воды произошли мы, жизнь... затем возникли все Atra’s“.– О происхождении зла Manda d’H. узнаёт не многое, что мрак и принадлежащие ему силы («пожирающий огонь“) юнее, чем мир света, и некогда погибнут¹⁷⁹.– Подобный 6-му трактату, круг теогонических представлений имеет место еще в тр. 48 и 30. В других же трактатах о великом Ріга и великом Ajar Ziwa, как перво-существах, речи нет. Так в древнейшем же также трактате 8, 133–173 G. R.¹⁸⁰ фигурируют, как высшие существа,– Мана и его образ Demuthet (דֵמוּתֵח) а рядом с ними жизнь. На стр. 140 G. R.¹⁸¹ выступает такой союз: «скрытая Мана и его образ Demuthet и великая первая скрытая Nitufta (ניטיפתא)“. Mande da d’Hajje изображается имеющей сына – Hibil Ziwa.

12. Приведенные места из древнейших трактатов показывают, что какой-либо определенной религиозной системы у древних мандеев не существовало. Как мы видели, в одном небольшом (6-м) трактате предлагаются три рецензии одной и той же теогонии, довольно разногласящие между собою и иногда, по-видимому, сами себе противоречащие. По первым двум разсказам, выступают три первосущества: Pirа (פירא – плод), Ajar (איאר эфир), Мана (מאנא, душа, учение). Из того, что о Мана сказано, что она живет в Ріrа и Ajar, но ничего не говорится о жилищах самих Ріrа и Ajar – следует, что последние и не имели места обитания: они были всеобъемлющи и всё собою ограничивали. Поэтому у древнейших мандеев Ріrа и Ajar представлялись как Universum, как пространственная материальная основа всего, а Мана, как высшее олицетворенное существо, ибо только последняя выводится активно и сознательно действующей¹⁸². Далее из Ріrа начинаются эманации «без конца и без числа“. Между ними особое значение имеет великая река (Иордан). Из нее происходит первая жизнь (Hajje qadmàjе) и много других рек¹⁸³, которые изливаются в царство эфира. Из первой жизни возникает «вторая жизнь“ (Hajje tinjane), которая вместе с тем есть Utra Mkaima, Демиург и первый ангел. Затем от «второй жизни“ появляются Utra’s. Они выражают желание создать мир и просят об этом своего «отца“, вторую жизнь. Последняя изъявила согласие. Но этого не желала первая жизнь; она объявляет Мана о замыслах Utra’s¹⁸⁴. Мана, в противодействие Utra’s, создает Mand d’Hajje. Между тем, неизвестно откуда, является уже мрак, великое море без конца, клокочущая пучина, гибельные и пожирающие воды, место всех злодеев – и уничтожающий огонь. В это царство зла и мрака посылается Manda d’H., чтобы покорить мятежные силы бездны.– Во мраке царствует Ruha (Namrus) и его сын Ur. В 8 тр. миссия Manda d’Н. перелагается уже на его сына Hibil-Ziwa, и там подробно разсказывается о его победоносных подвигах в темном царстве¹⁸⁵.

13. К теогонии тесно примыкает космогония, которая в древнейшем 8 тракт. слабо развита. Творение мира приписывается сыну Abatur’a Ptahil’ю¹⁸⁶. Отец поручает сыну произвести уплотнение в темной воде. Не сразу, но он сделал это, бросивши некоторые из своих блестящих одежд в черную воду. «Отвердела земля на 12 тысяч парасангов. И возник целый мир (на ней): темная вода была кругом мира“¹⁸⁷. Дальнейшая деятельность над устройством мира принадлежит уже известному сыну Manda d’Η.– Hibil-Ziwa, который по 8 трактату часто действует вместо отца. Hibil, который называется еще Jawar, Asganda и чистая мана¹⁸⁸, одобрил громким голосом действие Plahil’ю, чем привел его в испуг, и установил небесные светила. «Я назвал, говорит о себе Hibil-Jawar, Sames (солнце) его именем; и Cum (месяц) и Kewon (Сатурн) и Bel (Юпитер) и Dlibat (Венус) и Nbu (Меркурия) и Nireg (Марс) – каждаго в отдельности из них я дал ему“¹⁸⁹... «И посадил я их (семь) в колесницы и они освещали мир 360 тысяч лет в пустыне“. «После этого я, Jawar, подумал и говорю им: образуйте телесный образ (die körperliche Gestalt).– И они сделали, как я им сказал. А я принес душу из сокровища великой жизни, которое было сокрыто в жилище Nitufta и вложил ее в тело Адама и создал ему супругу Еву (Hawa), чтобы чрез них возник, пробудился и продолжал существовать человеческий мир... И жизнь благодарила Manda de Η. и его сына Hibil, который упорядочил жизнь“. Далее без всякого пропуска в тексте присоединяется: «И жизнь есть для знающих нас, и жизнь есть для наших сведующих и жизнь есть для просвещенных относительно нас мужей“¹⁹⁰.

14. Вот древнейшее учение мандеизма. Из него нельзя составить системы, ибо, очевидно, много частей отсюда выпало; а некоторые имеют свои дуплеты и даже триплеты. Разумеется, в последующих наслоениях, между прочим, христианских, полная система мандеизма, как религиозного живого общества, дается¹⁹¹; но для нас последующие эпохи в развитии мандеизма не интересны. Для нас важно, что из отрывочных древнейших данных мандеизма можно сделать два вывода: во 1-х, что мандеизм в первоначальной своей форме был решительно не зависим от влияния христианства, во 2-х, что и на первой ступени своего развития он носил гностический характер. Первый вывод отрицательного свойства и в пояснениях не нуждается: уже из текста трактатов 6 и 8, приведенных в извлечении, следует, что христианский элемент в них совершенно отсутствует. Для второго вывода нужна группировка доказательств. Здесь должно быть прежде всего принято во внимание самое название секты мандеев. Коренное слово מאדא, как мы видели, очень часто встречается в тр. 6 и 8, в особенности в форме דחייא מאנדא Manda de hajîe. Объяснение смысла этого слова мы находим – что особенно важно – в самой великой Ginza. Так царь света, между прочим, повелевает своему посланнику: «Научи Адама и Еву, и все роды знанию (מאדא)“¹⁹². Или в другом месте говорится о детях: «если они различают свое знание... т.е. достигли самосознания“¹⁹³. Значит, слова – mada, mandaja равняются греческим выражениям γνῶσις и γνωστικός¹⁹⁴. Затем важнейшею эманацией божества является у мандеев: Manda d’Hajje. По общему сознанию изследователей – это есть центральная фигура мандеизма; это λόγος, учитель и спаситель человечества. Он нисходит в царство мрака и связывает диавола (Ur’a). «Он есть, одним словом, Христос мандеев“. А между тем его имя означает Γνῶσις τῆς ζωῆς. Уже это делает естественным вывод, что у мандеистов придается весьма большое значение знанию в деле спасения, что γνῶσις для них путь жизни и спасения. Как раз ясное подтверждение такому заключению находится в древнейшем 8 трактате: «жизнь для знающих нас и жизнь – для просвещенных относительно нас мужей“¹⁹⁵. Знание, по такому представлению, есть сила господства, привлечения блага и устранения от зла и вреда. Оно приобретается чрез различные мистерии и выражается в разнообразных таинственных знаках. Так в G. R. III говорится, что богиня мрака Ruha совращает людей «тайнами (ראזיא) похоти и пожеланий“, «тайной опьянения“, и что люди «извращают добро, то, что Господь мира создал; они извращают и истинныя мистерии (תריעיא ראזיא). В древнейшем учении мандеистов говорится не редко о «великой тайне“ и «скрытой тайне“ (Raza). Hibil, отправляющийся в преисподнюю, наделяется, между прочим, «силою великой тайны“¹⁹⁶. Там же идет речь о волшебствах и таинственных изречениях¹⁹⁷, о таинственных именах¹⁹⁸; упоминается о культовом обряде содействия умершему попасть в царство света, говорится о крещении¹⁹⁹, «чтениях, молитвах и очищениях“²⁰⁰. Всё это свойства и принадлежности гностических мистических систем и культов²⁰¹.

На основании указанных и некоторых других признаков изследователи мандеизма не полагают сомнения в том, что мы имеем в образе мандеизма языческий до христианский (и вне-христианский) гносиc. В. Брандт заявляет, что мандеизм – «гносис, оперирующий над вавилонскими, иудейскими и персидскими представлениями,– был распространен на повороте нашей эры в Месопотамии и Сирии“²⁰². А Кеслер относит мандеев даже к определенной форме гносиса – офитской, которая, по его мнению, обязана своим происхождением главным образом сасанидскому парсизму²⁰³.

15. Среди новейших изследователей гностицизма, кроме знаменитого А. Гарнака и его немногочисленных – и то с оговорками – в данном вопросе последователей (напр. Joel, Buonaiuti), нельзя указать лиц, которые бы видели в гностицизме явление лишь внутренней христианской жизни и ставили бы его в зависимость только от эллинизма. Действительно, считая характерными признаками гносиса – отождествление знания с благочестием, усвоение знанию высочайших имен и всего таинственного, а также участию в магии и мистериях – спасающую силу,– нужно признать существование языческого до-христианского и внехристианского гносиса. При таком воззрении завершением языческого гносиса является манихейство, которое было покрыто лишь «легким лаком христианства“²⁰⁴ и сущность которого состояла в дуалистическо-гностическом учении о происхождении мира и первочеловека²⁰⁵. Такая точка зрения не чужда была и древним христианским антигностикам. Так св. Ириней²⁰⁶ упоминает о «матерях, отцах и дедах“ гностицизма. Св. Ипполит считает за исходную точку зрения, при изучении гностицизма, знакомство с древними языческими религиозными и философскими учениями, с преданиями древней магии, астрологии и т.п. Ориген²⁰⁷ упоминает о гностических сектах, которые стояли в отрицательном отношении к христианству. Подобное же упоминание встречается и у Епифания²⁰⁸. Последний, кроме того, ясно говорит: «все ереси из эллинских басен“²⁰⁹.

16. Говоря о языческом гносисе, нельзя не обратить внимания, что собственно на основании исторических документов освещается данный вопрос главным образом со стороны эллинизованного Египта. Только отсюда мы имеем соответствующие папирусные книги и надписи на остроках, черепках. Для гносиса восточного, за исключением мандейских писаний и отчасти манихейских, положительных исторических данных не имеется. Однако восточному язычеству гносис является отнюдь не навязанным. Он постулируется на основании очень определенных фактов. Всё движение гностицизма, как увидим ниже, началось с востока. Египет же был лишь более или менее продолжительным этапом по пути в Рим.

иудейский

01. Общее течение античного мира в век рождества Христова к культурному взаимообщению и идейному сближению было до того сильно, что оно увлекло и иудеев – народ, по библейскому выражению, живший отдельно и среди народов не числившийся. Палестинские иудеи еще, быть может, со времени плена начали испытывать на себе воздействие ассиро-вавилонской и персидской культуры и религии. Иудеи же, жившие в разсеянии особенно поселившиеся в Египте, подверглись влиянию греческой философии. На палестинской почве следы влияния восточных идей можно видеть в иудейской апокалиптике²¹⁰, в ессействе и в талмуде. Среди иудеев разсеяния в Александрии явилось религиозно-философское движение, которое выразилось в искажении Моисеева закона со стороны некоторых лиц, затем в секте терапевтов и наконец в филонизме.

02. Секта ессеев, появившаяся среди иудеев во ІІ-м веке пред рождеством Христовым²¹¹,– явно обнаруживает в своей организации и учении вне-иудейские влияния. Так ессеи отрицали – кровавые жертвы, брак, рабство, клятву, не допускали помазания маслом, доводили до крайности омовения и очищения, учили особым от иудейства образом о происхождении души, признавали судьбу и пользовались в больших размерах аллегорическим методом толкования²¹². Конечно, можно указать элементы для подобного учения и в иудействе. Но нельзя вывести все особенности ессейства в их известном выражении и связанные с определенной организацией – из чистого иудейства. Никакая ревность к закону не могла благочестивого иудея привести к тому, чтобы видеть в кровавых жертвах – существенной части национального культа – дело несогласное с законом – и отвергать их. Конечно, не иудейскому преданию следовали ессеи, когда считали осквернением помазание маслом, которое обильно изливалось на первосвященников и царей еврейских. Не закону иудейскому следовали ессеи, отвергая клятву, каковую закон во многих случаях считал необходимою. В грубое противоречие с законом и со всеми самыми дорогими иудейскими чаяниями становились ессеи, отрицая брак. Отнюдь не вытекало из иудейских воззрений и форм их быта отрицание рабства. Не согласно было с строгим иудейским монотеизмом почитание солнца и развитое усердно учение об ангелах²¹³. Словом, образование ессейства из почвы чистого иудейства никак нельзя выяснить, а необходимо допустить чужеземное влияние. Какое это было влияние – со стороны ли греческой философии, особенно пифагорейства, как думают одни, напр. Баур и Эд. Целлер – или со стороны восточных идей буддийских и персидских, как полагают – Неандер, Гильгенфельд, Бунзен и др.,– этот вопрос для нас является второстепенным. Нам представляется более естественным видеть в ессействе влияние восточных идей, в особенности парсизма. Ибо у ессеев проглядывает дуализм, и в учении о Боге, и в антропологии и в этике. Так ессеи признавали рок, судьбу (εἱμαρμένη)²¹⁴, считая в то же время Бога единым владыкою руководителем своим²¹⁵. Однако от Бога они производили лишь одно доброе, не относя к нему злого²¹⁶.– Души человеческие, по их учению, являются с неба и как бы насильственно заключаются в тела, чувствуя себя в них, будто бы в темницах; чрез смерть души освобождаются от тел и радостно возносятся на высоту²¹⁷. Раз тело есть оковы и темница души, то отсюда легко возникает аскетический принцип – взгляд на пожелания, как греховные сами по себе, и требование наивозможного ограничения в удовлетворении потребностей²¹⁸. В связи с этим стоит взгляд на женщину, как бы порождение злого начала²¹⁹, хотя и были ессеи, вступавшие в брачную жизнь²²⁰.

03. Гностический характер ессейства дает себя знать в их философствовании о бытии Бога и происхождении всего²²¹, в их таинственном учении об ангелах²²² и о происхождении человеческой души, в их аскетизме, который, по-видимому, простирался до воздержания от мяса и вина, и в устройстве ордена – делении членов на классы²²³ и т.п. По-видимому, учение ессеев заключалось в особых таинственных книгах, которые лица, вступавшие в секту клялись сохранять в тайне²²⁴. Подобными таинственными книгами изобиловали гностич. секты.

04. В древнейших частях Талмуда, относящихся к изучаемому времени, встречаются неясные отрывочные указания на какие-то особые богословские течения, уклонявшиеся от ортодоксального учения, и в крайнем своем выражении трактуемые Талмудом, как еретические (,,Minim“). Прежде всего, нужно отметить, что среди раввинов данного времени процветало занятие космогонией и теогонией, относившееся к І-й главе кн. Бытия и к видению пр. Иезекииля²²⁵. Так древняя Мишна говорит о таинственных учениях, известных под именем «Maassch-Bereschith“ и «Maassch-Merkaba“. Содержание первого учения образуют вопросы: что вверху и что внизу, что было раньше миротворения и что будет потом. Занятие «Меркабою“ (колесницею) состояло в изследовании природы самого божества. Углубление в эти таинственные учения имело особую прелесть. Раввинская сага выводит, напр., раввина бэн-Сома, жаркого почитателя таинственных учений. Однажды он сидел, окруженный огнем, погрузившись в изследование писаний. Его спросили, не углубился ли он в тайну божественной колесницы (меркаба) (ср. Иезек.). Он ответил, что он присоединяет слова торы к словам пророков и слова последних к словам агиографов, и поэтому радуются слова торы, как в тот день, когда они были открыты на Синае в огне²²⁶. О том же самом бэн-Сома разсказывается: однажды он сидел удивленный и в себя погруженный; в это время проходил раввин Иисус, бэн-Ханайя, и приветствовал один и другой раз, не получая ответа. При третьем разе, наконец, он быстро ответил на приветствие. Тогда спросил его р. Иисус, бэн-Ханайя: бэн-Сома, откуда ты пришел и где бродят твои мысли? На это он кратко ответил: я размышляю. Но р. Иисус сказал: я призываю во свидетели небо и землю, что не отступлю от тебя, пока ты не скажешь мне, о чем ты размышлял. Только теперь ответил бэн Сома: я был погружен в занятие космогонией, и мне кажется, что между верхними и нижними водами пространство от двух до трех пальцев“²²⁷. О другом раввине одна из древнейших частей Талмуда разсказывает следующее «Раввин Иоханан, бэн Саккей ехал на осле, а за ним шел пешком раввин Елеазар, бэн Арох. Последний сказал: равви, научи меня отделу из Merkaba. Учитель возразил: не учили ли мудрые, что нельзя излагать «меркаба“, разве только пред одним (слушателем): не значит ли это, что этот мудрый самостоятельно способен изследовать? Так позволь мне, сказал Елеазар, чтобы я предложил тебе речь об этом.– Говори – ответил тот. Когда теперь р. Елеазар приготовился говорить о Merkaba, учитель сошел со своего животнаго, заметил: не прилично, чтобы я, сидя на осле, выслушивал речь о славе моего творца. После этого они сели под деревом.– Тогда сошел огонь с неба и окружил их и готовые на служение ангелы скакали и ликовали пред ними. Один ангел воскликнул из огня: как точно ты изображаешь – это и есть Merkaba. Тогда начали все деревья петь песнь.– Когда р. Елеазар кончил свою речь, встал р. Иоханан, б. Саккей, поцеловал его в голову и сказал: пусть будет благословен Бог Авраама, Исаака и Иакова, который дал нашему отцу Аврааму столь мудраго сына, который способен говорить о славе нашего отца на небе“²²⁸.– Насколько была велика притягательная сила этих таинственных учений и как она непреоборимо влекла к себе, это видно из талмудических предостерегающих слов по поводу напряженных занятий бан Сома: «Если ты нашем мед, то наслаждайся им в меру, чтобы не изблевать его, если ты вкусишь его в излишестве“²²⁹. По другому преданию, желание учеников – быть введенными в изучение Merkaba,– отклоняется чрез указание на учение древних, которые слова писания: «мед и молоко под твоим языком“ – так изъясняли, что вещи, которые слаже, чем мед, остаются ниже языка, другими словами, что вещи, которые образуют тайны мира, не должны выходить за губы“²³⁰, т.е. не должно их спускать с языка, говорить о них²³¹. В другом месте Талмуд положительно говорит: «Нельзя излагать «историю творения“ разве пред двумя слушателями, а меркаба как только пред одним, предполагая, что этот сам мудр и может самостоятельно изследовать“,– или уже грозное предостережение: «Кто изследует четыре вещи, тому было бы лучше – никогда не родиться, именно: чтó вверху, и что внизу, что было раньше творения и что будет потом – и кто не щадит чести своего творца, тому лучше было бы не родиться“²³².– Гемара, содержащая толкование на приведенную часть Мишны, обсуждает подробно границы любомудрых изследований. Она говорит о миротворении, о семи небесах, о «троне славы“ и окружающих его херувимах и серафимах, о священных животных и служащих ангелах – и... всегдашний ее припев: до сих не дальше! Очевидно, таинственные учения висели над бездной ереси, так что требовалось проведение самых строгих и точных границ, чтобы, напр. не сбиться на ложный путь различения Творца от высшего Бога и чрез это не унизить первого пред последним.

05. Тем не менее вполне предупредить опасность не удалось. Иудейское предание прикровенно указывает на уклонение от истины р. бэн Дама, раввина Ханина²³³ и др. Они подпадали под влияние еретиков «minim“. Что это была за ересь – трудно сказать²³⁴.– Кроме того учители Талмуда обличают лиц, а быть может, и целую партию, отпавшую от иудейского закона. Раввин Елеазар из Модима и его коллега р. Елеазар, бэн Азария учат: «Кто, оскверняет субботу, презирает праздники, кто отвергает завет нашего отца Авраама – обрезание, и кто дает толкования писанию, которые не соответствуют преданию,– тот не получит никакой части в будущей жизни, даже если он обладает знанием торы и совершает добрыя дела“²³⁵.

06. О древности иудейских преданий, приведенных из Талмуда, свидетельствует тот факт, что на изречения Мишны о «Maassch-Merkaba“ и M.-Berechicht – ссылается уже раввин Иоханан, бэн Саккей, который был выдающимся учеником знаменитого равви Гиллела, т.е. жил в половине первого христианского столетия. Равным образом, упомянутые раввины – Елеазар из Модима и Елеазар, бэн Азария принадлежат первому христианскому веку²³⁶.– Значит в век рождества Христова среди палестинских евреев были брожения. Многие раввины увлеклись спекулятивными и таинственными учениями – космологией и теософией; при этом не редко едва приметною чертою отделялись от еретиков «минеев“, а некоторые даже переступали эту черту. Кроме того явилась партия, которая нарушала целость Моисеева закона и извращала его.

07. Среди иудеев разсеяния, в Александрии египетской мы встречаемся с подобными же уклонениями от ортодоксального иудейства, как и на почве палестинской. Из сочинений Филона мы узнаём о либеральной партии, отрицавшей обрядовый Моисеев закон, о секте терапевтов и о каких-то мистах. Учение же самого Филона можно поставить в параллель с теми космогониями и теогониями, которыми так увлекались многие раввины²³⁷.

В сочинении Филона «о переселении Авраама“²³⁸ читаем такие достойные внимания строки: «Такое (т.е. истинное божественное призвание не только казаться, но и быть добрым и заслуживающим почитания, как призвание Авраама) делается уделом только того, кто высоко держит национальные законы и обычаи и не осмеливается их изменить. Но есть некоторые, которые, считая писанные законы за символы духовных учений, последния со всею тщательностью изследуют, первые легкомысленно перетолковывают; таких я могу лишь порицать за произвол. Ибо они должны принимать во внимание то и другое – тщательное познание скрытаго и неукоризненное исполнение внешнего²³⁹; теперь же они, как будто бы живя в пустыне, сами по себе одни, или как безтелесныя души... возвышаясь над мнением большинства,– (они) стараются схватить голую истину саму по себе. (...Καθ· ἐαυτοὺς μόνοι τῶντες ἢ ἁσώματοι ψυχαί... τῆν ἀλήθειαν γυμνὴν αὐτὴν ἐφ’ ἐαυτῆς ἐρευνῶσιν). Между тем священное писание требует, ради заботы о добром призвании, ничего не изменять в законах, которые даны чрезвычайными и богоносными мужами. Ибо хотя под заповедью о праздновании субботы скрыт глубокий смысл... однако мы не должны пренебрегать предписаниями касательно освящения этого дня: мы не должны в субботу возжигать огня, обрабатывать земли, переносить тяжести.. И если обрезание в сущности означает удаление всякой страстности, похоти и всех безбожных мыслей, однако мы не должны поэтому пренебрегать заповеданным обычаем... Нужно принимать во внимание буквальный смысл, как соответствующий телу, а таинственный – душе (ἀλλὰ ταῦτα μὲν σώματι ἐσιχέναι νομίζειν, ψυχῆ δὲ ἐκεῖνα). Но как заботятся о теле, как жилище души, так должно также принимать во внимание и буквал. смысл“²⁴⁰.

08. Отсюда ясно видно, что среди иудеев александр. ко времени Филона возник раскол: часть иудеев, под предлогом аллегорического толкования, устраняла Моисеев обрядовый закон – субботу и другие праздники, обрезание и остальные религиозные обычаи, и чрез это удалялась от единства народного и общения в национальном культе. Из сочинения Филона «De vita contemplativa“ (Περὶ βίου θεωρητικοῦ) мы узнаём о секте терапевтов, живших в Египте и применявших также аллегоризм в толковании закона. Однако терапевты отнюдь не тождественны с партией иудеев, о которых идет речь. Так о терапевтах известно, что они, объясняя свящ. писание посредством аллегории, весь закон уподобляли живому существу, у которого тело – буквальные предписания, а душею является невидимый смысл, скрытый в словах²⁴¹. След., уподобляя весь закон живому существу, состоящему из души и тела, терапевты не отрицали обрядовой стороны закона. И действительно у того же Филона мы имеем положительные указания, что терапевты «считают особенно священными и достойными празднования седьмой день субботу“²⁴². Кроме того, Филон, порицающий «некоторых“ людей за презрение национальных законов, с большею похвалою отзывается о терапевтах и пишет во имя их чуть не панегирик. Очевидно, та партия иудеев выступила в жизни как антиномисты, либертинцы; за одно – хотя бы крайнее применение аллегегорич. метода главный представитель аллегоризма порицать бы их не стал.

09. Терапевты, восхваляемые Филоном, предотавляли собою, несомненно, уклонение от ортодоксального иудейства. Эти, по всей вероятности, ближайшие предшественники Филона по аллегорическому методу, составляли класс людей, отдавшихся жизни созерцательной и благочестивой. Они, тяготясь жизнию общественной, оставляли имения, дома и переселялись из городов и шумных поселений к берегам Мареотского озера, недалеко от Александрии. Здесь они в полном уединении (μοναύμενοι παῤῤ ἑαυτοῖς) предаются занятию философией (φιλοσοφοῦσι). Некоторые из них, у которых особая страсть к знанию, по три дня не вспоминают о пище; есть и такие, кто испытывает столько очарования и так обильно питается на этом пире, где мудрость щедро раздает сокровище своих учений, что, удвоен этот срок, едва на шестой день отведывает необходимой пищи²⁴³. В чем состояло это «занятие философией“– с точностью нельзя сказать, так как «сочинения древних мужей“ (συγγράμματα παλαιῶν ἀνδρῶν) терапевтов не сохранились. О роде их занятий мы можем судить по сочинениям Филона; т.е. они, вероятно, состояли в сближении иудейства с эллинистической философией, при помощи аллегорического метода. Кроме философии, терапевты предавались молитве и богослужению. В каждом доме терапевтов была священная комната (ἱερόν), которая называлась молельней и уединенным местом (σεμνεῖον καὶ μοναστήριον), где они совершали тайнодействия (μυστήρια τελοῦνται); имели здесь только закон, боговдохновенные изречения пророков, гимны и прочее для укрепления в благочестии и совершенствования. Обычно они молились два раза в день: утром и под вечер. При восходе солнца (ἡλίου μὲν ἀνίσχοντος), просили себе благополучного дня; по заходе же солнца (δυομένου δέ–), молятся о том, чтобы их души сделались способными изследовать и истину²⁴⁴. Жизнь терапевтов отличалась не только воздержанием, но и аскетическим направлением. На тело они смотрели как на простой вьючный скот (τὰ θρέμματα), которому необходимо дать отдых в седьмой, нерабочий день. Деспотов (δεσποίνας), которых дала смертным природа – голод и жажду – они удовлетворяли самым необходимым, без чего нельзя жить (ὥν ἄνευ ζῆν οὐκ ἔστι)²⁴⁵. Когда они собираются на общую трапезу, то стол их чист от мясной пищи (τῶν ἐναίμων); пища ограничивается хлебом; приправою служит обыкновенная соль, к чему прибавляется для большей приятности иссоп. Вина не подается, а одна только чистая вода, потому что вино – напиток безумия, а разнообразие кушаний возбуждает похоть²⁴⁶.– Терапевты чуждались брака. Они не хотели смертного потомства (θνητῶν ἐκγόνων), а лишь безсмертного (ἀθανάτων), которое может произвести лишь душа, преданная Богу²⁴⁷. Терапевты отрицали рабство, считая его противным природе человека²⁴⁸.

10. Как видно, терапевты весьма близки к ессеям. Различия между ними очень небольшие. Первое из них состоит, по выражению самого Филона, в том, что ессеи избрали жизнь деятельную и практическую (τὸν πρακτικὸν ἐπήλωσαν καὶ διεπόνησαν βίον ἐν ἅπασιν); а терапевты возлюбили созерцание (περὶ τῶν θεωρίαν ἀσπασαμένοιν). Потом ессеи вели общежитный образ жизни, терапевты же – отшельнический (ἕκαστοι μονούμενοι παῤῤ ἑαυτοῦς). Наконец, ессеи не допускали в свои союзы женщин, хотя часть их вступала в брак; терапевты же позволяли пожилым женщинам девственницам присутствовать на их общих молитвенных собраниях, хотя они и отрицали брак.– Как ессеи, так и терапевты – в своей организации и в своих воззрениях ясно доказывают не чисто иудейский характер. У них также заметен дуализм и аскетизм. А их молитвы, при восходе и заходе солнца, совершались, по-видимому, не без отношения к солнцу. Вообще в благоговейном отношении ессеев и терапевтов к солнцу, быть может, мы имеем следы влияния культа Митры²⁴⁹.

11. Кроме терапевтов, в сочинениях Филона есть упоминание о каких-то мистах, к которым Филон не менее расположен, чем и к терапевтам. Только их одних он приглашает и научает божественным тайнам (τελετὰς γὰρ ἀναδιδάσκομεν θείας, τοὺς τελετῶν ἀξίους τῶν ἱερωτάτων μύστας). Сообщивши им некоторые аллегорические толкования, Филон продолжает: «Очистивши ваши уши, примите это, посвященные, в ваши души, как свящ. тайны, и не сообщайте их никому из непосвященных (ταῦτα, ὦμύσται... ὡς, ἱερα ὅντως μυστήρια ...παρὰ δέχεσθαι καὶ μηδενὶ τῶν ἀμυήτων ἐκλαλήσατε...)²⁵⁰.– Кто такие были мисты и амииты, в каком отношении они стояли к терапевтам, или это были, именно, терапевты; равным образом был ли сам Филон членом их кружка – сказать трудно.

Иудео-александрийское, религиозно-философское движение возглавляется Филоном.

12. Филон также имел своею целью сблизить иудейство с греческою философией – расположить иудеев к принятию греческой философии и сделать в глазах греков заслуживающим внимания еврейское учение. В своем учении Филон остается при признании формального превосходства иудейства. Для него всё записанное в священных книгах Моисея – божественные изречения²⁵¹: пророки говорили по вдохновению от Бога²⁵². С этим убеждением Филон не разставался, заимствуя материал для своей системы из греческой философии, ибо, по нему, греческие философы всё свое действительно ценное заимствовали у Моисея, «пили от источника иудейскаго божественнаго закона“²⁵³. Но так как предположение Филона было в последнем отношении неправильно, и в действительности существовало глубокое различие между учением греческих философов и божественным откровением в иудействе, то Филону пришлось для оправдания своего неверного принципа обратиться к искусственному методу, аллегоризму, перетолковыванию в каком угодно смысле того, что по прямому смыслу не подходило к его системе. От искусственного соединения не соединимого получилась не только не-стройность в системе Филона, но и противоречивость.

13. Характерным свойством системы Филона является дуализм между богом и материей. Дуализм обусловливает собою развитие всей системы Филона и окрашивает в известный цвет ее частности. Филон исходит из трансцендентного понятия о Боге, чему поводов не доставало ни в иудейском раввинистическом учении о Боге, ни у греческих философов. Бог стоит на недосягаемой высоте и резко отличается от мира. Ему только одному в собственном смысле и свойственно бытие²⁵⁴. Но утверждая бытие божие (τὸ εῖναι), однако нельзя составить или дать положительного понятия о Боге. Ведь божество безконечно возвышено над миром, а все наши понятия слагаются из миро- или само-сознания. Поэтому можно говорить только о том, что Бог есть, а не о том, чтó он есть. Бог без всяких свойств – ἄποιος: он не рожденный, не тленный, неизменяемый²⁵⁵. Бог не может быть определен. Бытие божие есть единственный предикат, какой можно приложить к Богу. Филон востает не только против пантеистического смешения Бога с миром; но он избегает даже всяких сравнений Бога с тварями.– Бог,– говорит он напр.,– не человекообразен (αὐκ ἀνθρωπόμορφος)²⁵⁶.– Но в учении о Боге Филон не остался верен самому себе: признав Бога не определимым, он тем не менее приписывает ему положительные черты. Бог, по Филону, объединяет в себе все совершенства, и от него они разсеиваются в тварном мире. Бог всё собою наполняет и всё проникает²⁵⁷; Богу свойственно делание²⁵⁸. Между положительными свойствами Бога у Филона особенно выступают – благость и могущество²⁵⁹.

14. Бог, будучи отделен, по Филону, глубокою пропастью от мира, не может войти в непосредственное столкновение с ним, ибо всесовершенный не должен оскверняться чрез соприкосновение с материей²⁶⁰. Резкая противоположность Бога миру и полная зависимость всего конечного от Бога заставили Филона указать посредствующие существа, благодаря которым открылась бы божеству, столь удаленному от мира, возможность действовать в мире. Учение Филона о посредствующих существах совмещает в себе разнородные представления. Сюда привлекаются и платоновские идеи, как первообразы, и действующие первопричины стоиков, и иудейское учение об ангелах, и греческое – о демонах. Господствующее место занимают у Филона стоические действующие первопричины.– Пред созданием чувственного мира, Бог, по Филону, повторяющему Платона,– произвел сверхчувственный мир идей. Эти идеи должны были служить не только прототипами вещей, но и причинами или силами, производящими их²⁶¹.

15. Названные духовные силы, чрез которые Бог приводит в порядок безпорядочную материю, суть слуги и заместители Бога, посредники между ним и конечным миром, а также посланники его к людям²⁶². По функциям, которые усвояются посредствующим существам, по именам, которые к ним прилагаются – трудно решить, представляются ли они, как существа личные или безличные²⁶³; вероятно, ни те, ни другие в отдельности, а те и другие вместе. В учении Филона о посредниках скрещиваются двоякие представления: религиозные, как о существах личных,– и философские, как – безличных. Филон связывает оба представления, не замечая их противоречия.– Не устойчивое воззрение Филона на природу посредствующих существ неизбежно отразилось и на его представлении о происхождении их. Есть выражения в сочинениях Филона, из которых будто бы следует, что он мыслит происхождение их от божества в виде эманации (ἀπόῤῥοια), сравнивает их сообщение миру с излиянием²⁶⁴. Однако Филон нигде не говорит положительно, определенно о происхождении сил (δυνάμεις) от божества путем эманации; и мы не имеем права усвоять Филону учение об эманации на подобие восточного или стоического.– Число сил в системе Филона невозможно определить: количество их безпредельно²⁶⁵. Отношения, т.е. координация или субординация – этих сил весьма неопределенны. Сравнительно яснее вырисовываются высшие силы. У единого истинного Бога, по учению Филона, живут две высшие силы – благость и могущество (πρῶται δυνάμεις – ἀγαθότης καὶ ἐξουσία). Своею благостью он всё создал, чрез свою силу он всем управляет. Третья сила, что объединяет и посредствует две первые, называется λόγος; райские херувимы знаменуют две первые силы – власть и благость (ἀρχή, ἀγαθότης); огненный же меч – символ логоса²⁶⁶. Об отношении этих двух сил к логосу Филон, по-видимому, не имел ясного представления. Если λόγος называется μέσος συναγωγός двух высших сил, если его знаменует огненный меч, тогда как те силы – херувимы; то, кажется, ясно, что λόγος, как продукт двух высших сил, поставляется ниже их. Другие же, гораздо более многочисленные выражения, как сейчас увидим, говорят о превосходстве логоса над всеми силами. Значит, здесь опять мы наталкиваемся на спутанность или даже противоречивость в системе Филона.– Логос занимает весьма важное место в системе Филона. Он есть всеобщий посредник между Богом и миром. Логос – это идея, совмещающая в себе все другие идеи; это сила, заключающая в себе все прочие силы,– это объединение всего сверхчувственного мира²⁶⁷. Он не создан по образу конечных существ, ни не создан²⁶⁸. Он есть представитель и посланник Бога; он – архангел, сообщающий людям волю Бога; он есть орудие, каким Бог создал мир. Равным образом логос есть представитель мира в его отношении к божеству,– первосвященник, возносящий за мир молитвы к Богу²⁶⁹.– Отношение логоса к Богу, а в связи с этим и личность логоса у Филона также неопределенны, невыяснены. С одной стороны, логос является, как свойство Бога, тождествен с его премудростью; а с другой стороны, как отдельное от него существо, как бог в несобственном смысле, или второй бог²⁷⁰. К миру логос относится как первообраз к образу, как сила к явлению; вместе с тем он есть как бы душа мира,– сила, двигающая внутреннею жизнию мира; он есть связь, которая соединяет все части мира, вечный закон Бога, данный миру, живой общий разум мира²⁷¹. Это, конечно, противоречие: если существо отличное от Бога – есть вместе с тем свойство Бога, если личное существо также или одновременно должно быть силою, действующею во всех частях мира.– Мир, как произведение посредствующих существ, особенно логоса, как образ своих божественных первообразов может заключать в себе лишь одно доброе, прекрасное. След., зло, несовершенство всякого рода, также несомненно существующее в мире, не может быть отнесено к производительной силе посредствующих существ и не может иметь своего основания в Боге²⁷². Отсюда является нужда в другом, кроме Бога, существе, как первопричине всех ненормальностей мира. Это второе существо есть материя (ὕλη, стоич. оὐσία). Она есть нечто безобразное, безкачественное, безжизненное,– косная и безпорядочная масса²⁷³. Из нее, при посредстве логоса и других сил, Бог образовал мир²⁷⁴. (Так как материя выступает в качестве второго принципа наряду с Богом, то у Филона не может быть речи собственно о миротворении, а только о мирообразовании). Отношение Бога к созданному миру, или хранение его происходит чрез тех же посредников – идеи и божественный логос, так что попечение о мире является в сущности продолжением творческой (мирообразующей) деятельности.

16. С особенною ясностью выступает дуализм Филона в учении о происхождении человека. Души человеческие принадлежат к тем силам, которыми наполнено воздушное пространство между Богом и материей, т.е. к ангелам и демонам. Они только ближе находятся к земле, почему притягиваются ею и спускаются в тела²⁷⁵. Следовательно, души представляют собою излияния из божества. Только низшие части или способности души возникают путем рождения и передаются из рода в род. Разум же всегда приходит к людям отвне²⁷⁶. Бог вдувает свой дух (πνεῦμα) в человека²⁷⁷.– Тело, напротив того, принадлежит материальному миру. Это источник всякого зла, темница, в которую заключен дух, труп, который душа таскает с собою, гроб или могила, из которой она снова возстанет к истинной жизни. Чувственность, грех – связаны с телом человека и прирождены ему.

17. Кроме разсмотренных религиозно-нравственных движений и уклонений от иудейства на почве палестинской и египетской, история сохранила имена неизвестных нам иудейских сект, которые стоят, по положительному и определенному свидетельству древности, в прямой связи с признанными родоначальниками христианского гностицизма. «До того времени (смерти Иакова Праведного),– говорит Егезипп,– церковь называлась девою чистою, ибо она не была еще растлена суетными учениями (οὔπω γὰρ ἔφθαρτο ἀχοαῖς ματαίαις). Началось растление с Февуиса, недовольнаго тем, что его не сделали епископом; он принадлежал к одной из семи народных сект (τῶν ἑπεὰ αἱρέσεων). Из них же вышли и Симон, родоначальник Симониан, и Клеовий, от котораго произошли Клеовиане, и Досифей, от котораго – досифеане, и Горфей, от котораго – горфеане и Масвофей. От сих произошли менандриане, маркиониты, карпократиане, валентиниане, василидиане и сатурнилиане“... Егезипп повествует и о тех сектах, которые издавна были между иудеями, и говорит так: «У обрезанных, т.е., у сынов Израиля существовали различные толки касательно колена Иудина и Христа; это были толки ессеев, галилеян, имеробаптистов, масвофеев, самаритан, саддукеев и фарисеев“²⁷⁸. Наконец, существовала большая семья гностиков-офитов: сефиан, кайнитов и др., о которых речь впереди, остов которых чисто иудейский. Вообще теперь не может быть разногласий о том, что существовал иудейский гностицизм, прежде чем явился христианский, и иудео-христианский,– это несомненно. Он прившел в иудейство во ІІ-м веке до рождества Христова, как доказывают апокалипсисы, воспринял вавилонские и сирийские учения²⁷⁹.

______________________________________

18. Значит, гносис не есть явление, возникшее впервые в области христианства, как ересь (гностицизм). Он относится к мировой истории. Он обязан своим происхождением различным – философско-этическим и религиозным движениям античного мира пред рождеством Христовым. Определить точно отношение гносиса к синкретическому движению того времени – нет возможности.

Христианский гностицизм

01. Юные христианские общины были окружены плотных кольцом языческого и иудейского гносиса, который составлял одну из главных ветвей античного синкретического движения. Было вполне естественно, даже неизбежно ожидать, что гностическое течение иудейского и языческого мира будет просачиваться в христианство и здесь производить свое брожение. Так действительно и было. Принимавшие христианство иудеи и язычники не отказывались окончательно от своих прежних воззрений. Одни по неведению, другие, вследствие неискреннего обращения – привносили свои прежние верования в новую религию и смешивали одни с другими. Неудивительно, если между последователями христианской религии оказывались и лица, проникнутые гностическим духом. Следы заражения некоторых христиан «лжеименным знанием“ (ψευδώνομος γνῶσις) мы встречаем уже в писаниях апостольских. Гносис приблизился к христианству и вкрался в него, прежде всего, чрез иудео-христианство, а потом уже и чрез язычество. Поэтому в посланиях апостольских яснее других заметны следы, именно, иудейского гносиса. Но с другой стороны, иудейский гносис не был чисто иудейского происхождения; в иудейских сектах – у ессеев и терапевтов, а также в раввинизме и филонизме дают себя знать языческие влияния, так что чрез иудейский гносис прокрадывался в христианство и языческий. А затем, в апостольский же век придвинулся к христианству и стал с ним бок о бок, а к самому концу І-го века и вторгся в него чистый языческий гносис в лице Симона Мага и других гностиков.– Но в век апостольский христианство является больше угрожаемым и только отчасти уже подвергшимся опасности со стороны гносиса. «Лжеименный гносис“ выступает лишь случайно, по местам, спорадически. Только во II веке христианской эры, при благоприятствовавших условиях со стороны самого христианства, определявшего свои отношения к иудейству и язычеству, иудео-языческий гносис сплавляется с христианским учением и складывается в громадное и сильное гностическое движение, оспаривавшее у церкви право на существование²⁸⁰.

02. Существенное отличие языческого и иудейского синкретического-гностического движения от христианского гностицизма заключается в том, что первое явление есть собирание дорогих результатов работы прошлого, соединение и увековечание идеальных ценностей отходившего в вечность античного мира; христианский же гностицизм представлял собою связь прошлого с будущим, отжившего язычества и отчасти иудейства с народившимся христианством.

03. Гностицизм апостольского века. Симон маг. Гностицизм века апостольского естественно начинать с того, «от котораго, по словам св. отцов, произошли все ереси“ и «получило свое начало лжеименное знание (γνῶσις)“²⁸¹, т.е. с Симона мага²⁸². Первое упоминание о нем встречается в кн. Деян. 8:5–24, где он выступает, как волхв (μαγεύων), изумлявший народ самарийский своими волхвованиями (ταῖς μαγίαις); само христианство привлекло его совершающимися «силами и знамениями великими“ (θεωρῶν τε σημεῖα καὶ δυνάμεις μεγάλας), гл. 8:9, 11–13²⁸³. Но если по внешнему проявлению Симон маг выступал, как чародей, изумлявший народ своими волхвованиями, то выдавал он себя за «некоего велика“ (λέγων εἶναί τινα ἑαυτὸν μέγαν), и народ самарийский говорил о нем: οὖτός ἐστιν ἡ δύναμις τοῦ θεοῦ ἡ καλουμένη μεγάλη (ст. 9, 10)²⁸⁴. Дальнейшие сведения о нем мы находим у св. Иустина мученика в его I апологии, 26, 56 ср. П ап. 15 и в разговоре с Трифоном, гл. 120,– сведения сравнительно краткие; за более подробными св. Иустин отсылает к своему сочинению «Σύνταγμα κατὰ πασῶν τῶν γεγενημένων αἱρέσεων“, к сожалению, не сохранившемуся до нас, но, по всей вероятности, использованному древними ересеологами. Св. Иустин ставит Симона мага и его ученика Менандра под непосредственное влияние демонов и богохульное лжеучение их указывает в том, что они выдавали себя за богов (προεβάλλοντο οἱ δαίμονες ἀνδρώπους τινὰς λέγοντας ἑαυτοὺς εἶναι θεούς). И почти все самаряне, а некоторые и из других народов признавали Симона за первого бога и поклонялись ему (σχεδὸν πάντες οἱ Σαμαρεῖς, ὀλίγοι δὲ καὶ ἐν ἄλλοις ἔνεσιν ὡς τὸν πρῶτον θεὸν ὁμολογοῦντες ἐκεῖνον (ср. Разговор 120). Симон Μ. водил с собою какую-то Елену, которую он взял из блудного дома (Евсевий Цер. история II, 13 прибавляет) в Тире финикийском, и выдавал ее за первую происшедшую от него мысль (τὴν ὑπ’ αὐτοῦ ἔννοιαν πρώτην γενομένην). Во времена императора римского Клавдия, Симон м. прибыл в Рим (ἐν τῇ βασιλίδι Ῥώμῃ ἐπὶ Κλαυδίου Καίσαρος γενόμενος ὁ Σίμων) и здесь имел такой успех, что народ римский и сенат признали его за бога и в честь его воздвигли статую, с надписью на римском языке: Simoni deo sancto²⁸⁵.

Сообщению св. Иустина о Симоне м. придается особое значение, так как и сам Иустин происходил из Самарии²⁸⁶. Дальнейшие ересеологи, наряду с Деян. 8:5–24, клали данные Иустина в основу своих повествований. Это мы видим, напр., у св. Иринея.

04. Св. Ириней²⁸⁷ начинает свой разсказ о Симоне м. с кн. Деян. 8. Выдержка из книги Деян. кончается проклятием ап. Петра, произнесенным над Симоном (ст. 21); но нет речи о покаянии Симона м. (ст. 24). После этого делается «искусственный переход“ к синтагме св. Иустина²⁸⁸: первоначально сообщается из нее самое главное – о самообожании Симона, что Симон «учил, что он есть тот самый, который между иудеями явился как сын, в Самарию нисходил Отцем, к прочим же народам пришел как Дух Св“. (Inter Iudaeos quasi Filius apparuerit, in Samaria autem quasi Pater descenderit, iu reliquis vero gentibus quasi Spiritus sanctus adventaverit). В отделах 2–4 св. Ириней пользуется, кажется, исключительно синтагмой св. Иустина²⁸⁹. Здесь учение Симона м. раскрывается гораздо подробнее, чем в извлечениях апологии и разговора с Трифоном. Елена – мысль (ἔννοια) есть мать всех вещей, ибо чрез нее Симон замыслил и создал мир. «Эта мысль, выходя из него и зная волю своего Отца, низошла в нижния области (ad inferiora) и породила ангелов и власти, которыми, по его словам, и сотворен этот мир. После того как она их произвела, была задержана ими из зависти (propter inuidiam), так как они не хотели считаться порождением какого либо другого существа... (она) терпела от них всякое безчестие... и даже была заключена в человеческое тело и, по временам, как бы из сосуда в сосуд переходит из одного женскаго тела в другое (per saesula veluti de vase in vas transmigraret in altera muliebria corpora). Она была в той Елене, из-за которой произошла Троянская война... Странствуя из тела в тело… она наконец отдалась в развратный дом; она то и есть погибшая овца (perditam ovem).– Поэтому, он пришел сам, чтобы опять взять ее к себе и разрешить ее от уз, а людям доставить спасение чрез познание его (hominitus salutem praestaret per suam agnitionem). Так как ангелы худо управляли миром, потому что каждый из них стремился к верховной власти, то он пришел для исправления вещей (ad emendationem venisse rerum) и, сошел, преобразившись и уподобившись силам, властям и ангелам, чтобы явиться среди человеков, хотя он не был человек, и показался пострадавшим в Иудее, хотя он не страдал²⁹⁰ (ut et in hominibus homo appareret ipse, cum non esset homo; et passum antem in Judaea putatum, cum non esset passus)... Те, которые верили в него и его Елену, и, как свободные, делали, чтó хотели; потому что люди спасаются его благодатью, а не за дела праведныя. Ибо дела праведныя не по природе, а случайно (nес... naturaliter operationes justas, sed ex accidenti), так как ангелы, создавшие мир, установили это, имея в виду посредством таких заповедей поработить людей (per hujusmodi praecepta in servitutem deducentes homines)… Поэтому мистические жрецы этой секты живут сладострастно и занимаются делами волхвования.“– Такие сведения о Симоне и его секте мы находим у Иринея, заимствовавшего их из кн. Деян. и у Иустина. Новых важных дополнений мы не встречаем ни у Тертуллиана (о душе глав. XXXIV, ср. LVII, ср. de рraescriptonibus – XXXIII), ни в синтагме Ипполита, возстановляемой из псевдо-Тертуллиана (с. 1), ни Епифания (ср. XXI) и Филастрия (ср. XXIX).–

05. Но вот уже у Ипполита в Refutatio omnium haeresium или в Philosophumena мы находим нечто новое. Он излагает подробно систему Симона по сочинению – μεγάλη ἀπόφασις, приписываемому Симону. (См. VI, 7–18; X, 12, ср. IV, 51, по изд. L. Duncker’a et F. G. Schneidewin, стр. 234–253, 510–513; 124–129).– Исходя из изречения Моисея, что Бог есть огонь сжигающий и снедающий (ср. Втор. 4:24) – Симон утверждал: πῦρ εἶναι τῶν ὅλων (λέγει) τὴν ἀρχήν; в этом случае, замечает Ипполит, он не только извращал закон Моисея, но и обкрадовал мрачного Гераклита (τόν σκοτεινόν Ἡράκλειτον συλαγωγῶν). Это универсальное начало Симон называл еще ἀπέραντος δύναμις. Буквальные выражения из его книги приводит Ипполит: «Τοῦτο τὸ γράμμα ἀποφάσεως φωνῆς καὶ ὀνόματος ἐξ ἐπινοίας τῆς μεγάλης δυνάμεως τῆς ἀπεράντου. Διὸ ἔσται ἐσφραγισμένον, κεκρυμμένον, κεκαλυμμένον, κείμενον ἐν τῷ οἰκητηρίῳ, οὗ ἡ ῥίζα τῶν ὃλων τεθεμελίωται“. (Lib. VΙ, 9, p. 236 – cp. VI, 18, p. 250, где ἀρχὴ δύναμεως или ῥίζα τῶν ὅλων наз. еще σιγή, ἀόρατος, ἀκατάληπτος). Огонь, как начало всего, не простой, но т. ск., двойной природы (τὴν τοῦ πυρὸς διπλῆν τινά τήν φύσιν); τὸ μέντι κρυπτόν, τὸ δέ τι φανερόν – сторона скрытая и обнаруживающаяся. Отношение между ними определяется довольно замысловато: κεκρύφθαι δὲ τά κρυπτά ἐν τοῖς φανεροῖς τοῦ πυρός, καὶ τὰ φανερὰ τοῦ πυρὸς ὑπὸ τῶν κρυπτῶν γεγονέναι – скрытое закрыто обнаружениями огня, и обнаружение огня происходит от скрытого. Такое отношение между двумя сторонами огня у Симона Ипполит ставит в параллель к δυνάμει καὶ ἐνεργία Аристотеля и νοητὸν καὶ αἰσθητόν Платона (Lib. VI, 9, р. 236–238).– Мир произошел от неимеющего происхождения огня²⁹¹. Процесс происхождения состоял в том, что прежде всего появилось из огня шесть корней бытия. Эти шесть корней вышли из огня сизигиями (супружескими парами), именно: νοῦς καὶ ἐπίνοια, φωνή καὶ ὄνομα, λογισμὸς καὶ ἐνθύμησις. В этих корнях заключалось всё безграничное могущество (δύναμις), но потенциально, а не актуально. Это безграничное могущество Симон называл ἑστῶτα, στάντα, στησóμενον²⁹². Это наименование высшей силы имеет место только здесь, где речь идет о переходе к созданию мира.– Учение о сизигиях характеризует принцип системы Симона, как муже-женский. В связи с этим стоит сага об Елене, о которой упоминает Ипполит в VI, 19–20, примыкая к Иринею. Если Симон изображается таким, в котором явилась высшая сила, дух пришел к абсолютному самосознанию,– то обусловленное чрез это спасение ἔννοια или мировой души представляется в образе Елены, которая приходит к спасающему Симону²⁹³.– Кроме того, у св. Ипполита и в жизнеописании Симона встречаются такие подробности, которых нет у Иустина-Иринея. По Ипполиту, Симон пришел в Рим, когда там находился ап. Петр, который противодействовал его злому учению. Возвратившись на родину в Самарию, в Гитту, Симон учил, сидя под платаном. Предчувствуя близкий конец, он сказал своим ученикам, что если они зароют его живого в яму, то он в третий день воскреснет (εἰ χωσθείη ζῶν, ἀναστήσεται τῇ τρίτη ἡμερᾳ). Ученики сделали всё так, как он велел; однако он остался в могиле до сего дня, ибо он не был Христос. (ὁ δὲ ἀπέμεινεν ἔως νῦν οὐ γὰρ ἦν ὁ Χριστός)²⁹⁴. Если по Иустину-Иринею Симон был в Риме при им. Клавдии, то по Ипполиту – при Нероне, когда был в Риме и ап. Петр. Чрезвычайно интересно сообщение Ипполита, что Симон, под конец жизни, выступил по родине, как антихрист.

06. Хотя есть возможность провести отдельные нити, соединяющие изложения системы Симона у Иустина-Иринея с одной стороны и в Refutatio Ипполита с другой²⁹⁵,– тем не менее нужно признать, что мы имеем здесь дело с двумя различными системами. Различие этих двух систем у Ипполита выступает ясно, когда он в VI, 19–20 говорит о Симоне на основании Иустина-Иринея, а в VI, 7–18, пользуясь ἀπόφασις μεγάλη. В первом случае выступает Симон, как маг, и Елена; во втором Симон – ἑστὼς, στὰς, στησόμενος и сизигии (без Елены).– Что же представляет собою второй источник Ипполита – ἀπόφασις μεγάλη? Ипполит приписывает эту книгу, ничтоже сумняся, Симону: ὁ Σίμων προσαγορεύει,... λέγει… ἐν τῇ Ἀποφάσει τῇ μεγάλη καλεῖ²⁹⁶ – и отчасти делает из нее буквальные выдержки²⁹⁷, отчасти реферирует ее.

07. Гильгенфельд, на основании того, что ἑστώς встречается уже у Досифея, высказался за древность системы с ἑστώς и сделал упреку св. Иустину за его якобы односторонее изложение системы Симона мага²⁹⁸. Но здесь должен быть принят во внимание тот факт, что понятие ἑστώς принадлежит к александрийской религиозной философии и встречается у Филона²⁹⁹, а затем у Климента Александрийского³⁰⁰. Это обстоятельство дает право видеть в ἀπóφασις μ. влияние алексадрийской религиозной философии и относить появление этой книги к более позднему времени, и едва ли приписывать ее самому Симону. Слишком трудно допустить, чтобы св. Иустин, как земляк Симона, не знал об этой книге, или чтобы св. Ириней не вычитал об этом в его синтагме. Следы позднейшего происхождения ἀπóφασις μ. видны и в том, что в этой книге цитируются и письменные евангелия³⁰¹, и послания ап. Павла³⁰² и ап. Петра³⁰³. Симон, действовавший в 30-х годах в Самарии и в 50-х посетивший Рим, не мог еще знать священных новозаветных книг. Признаки более развитой, след. позднейшей системы ἀπóφασις μ. признаёт, в конце концов, и Гильгенфельд³⁰⁴, хотя он склонен был, как выше сказано, относить систему с ἑστώς к древнему времени.– Можно думать, при своем путешествии на запад, в Рим, Симон имел своим этапом Египет, Александрию, определяя в таком случае, как ересиарх, путь позднейшего гностицизма. В Египте он мог оставить последователей, которые развили его систему, применительно к местным понятиям, и изложили в ἀπóφασις μ.³⁰⁵ Когда появилось ἀπóφασις μ.– сказать трудно. Следы ее существования мы находили уже в системе наассенов³⁰⁶, но век самих наассенов не известен. Более вероятным нужно считать конец II и начало III в.; ибо Ириней и еще Ипполит в своей синтагме, как это видно из псевдо-Тертуллиана, не пользовались ἀπóφασις μ.,– и только в своем новом сочинении «Refutatio“ Ипполит привлекает ἀπóφασις, значит, она явилась во время после написания его синтагмы³⁰⁷.

Других второстепенных источников о Симоне м., вполне зависимых от указанных, мы не будем касаться, и только скажем несколько слов о псевдоклиментинах.

08. Климентины (Κλημέντια) заслуживают особого упоминания потому, что в свое время они послужили одним из хрупких оснований грандиозных построений тюбингенской школы, в некоторых пунктах не утратившей своего значения и доныне. Климентины Ὁμιλίαι и Recognitiones – были объявлены источником чрезвычайной важности для первохристианской истории³⁰⁸ и в особенности для гностицизма³⁰⁹. На основании их главным образом была создана мнимая борьба между апп. Петром и Павлом. При чем последний будто-бы был изображен в мифической личности Симона Мага, противника ап. Петра³¹⁰. Но более безпристрастное отношение к источникам в последующее время установило иную точку зрения на Климентины и оценило их по достоинству. Ульгорн, которому принадлежит специальное изследование о Климентовых писаниях, отнес их к «области саг“ или даже «произвольной поэзии“³¹¹. Для Лянгена они не больше, как «Die Кlemensromane“. Новейший изследователь псевдо-климентин И. Вайтц³¹² утверждает, что «в основном писании Климентова романа нельзя находить другой тенденции, помимо практически-назидательной,– и это значит преувеличивать (соб. ihr Gewalt antun) его значение, если, на основании отдельных отрывков, приписывать (соб. beilegen) ему тенденцию – церковно-иерархическую (Langen), или догматико-иудео-христианскую“ (Вaur),– что «основное писание Климентова романа возникло во время между 220 и 230 в Риме“. Приговор Гарнака³¹³ о псевдоклиментинах еще более суров. По нему, «гомилии и Recognitiones – так, как оне суть, принадлежат началу, значит, первым десятилетиям ІV в. для историческаго развития католическаго учения и церковнаго устройства они не должны быть привлекаемы, как факторы. Оне отражают в своих различных наслоениях только то церковное состояние, которое было уже достигнуто, но фальсифицируют его, насколько оне относят его назад и из Рима делают Иерусалим“.– Изследователи, обличивши тюбингенскую школу в переоценке псевдоклиментин, как известного памятника, и даже прямо в неправильном историческом освещении его, доказывают исторический характер Симона мага и отрицают всякое сближение его с ап. Павлом. Замечательно, даже Гильгенфельд, более или менее правоверный последователь Тюбингенгской школы, сильно колеблется и, в конце концов, отказывается признать тожество Симона мага с ап. Павлом. Вместо мифического Симона м. (с точки зрения тюбинг. школы), он признаёт двух исторических – самаританского и иудейского, выросшего в Кессарии и выступившего в качестве лжемессии; последнего он отчасти сближает с Симоном магом³¹⁴. Затем, Ал. Ричль – могучая ветвь тюбингенской школы – указывает на полную несообразность видеть в Симоне м. гомилий ап. Павла³¹⁵.

09. Кто же был Симон маг?³¹⁶

Симон маг был крещен, но не был христианином в истинном смысле; искренно, убежденно он никогда не веровал во Христа. Его система была составлена и распространена, вероятно, еще ранее его знакомства с христианством³¹⁷. Дееписатель апостольский прямо говорит, что Симон, изумляя народ своими волхвованиями, выдавал себя за «некоего велика“, и народ самарийский говорил о нем, как «ἡ δύναμις τοῦ Θεοῦ ἡ καλουμένη μεγάλη“ (8:5–13). Это, по-видимому, есть подлинное учение Симона м. о себе и сложившееся представление народа о нем ко времени его не искреннего обращения к христианству. Симон выдавал себя за «откровение бога“ и доказывал это своими волхвованиями. У его последователей это основное представление Симона о самом себе вариировалось. Самаряне, напр. считали его за высшее божеское существо, которое открылось в Самарии, как отец, среди иудеев, как сын, а между прочими народами, как дух св.³¹⁸ (Св. Ириней, ср. Ипполит, Тертуллиан, Епифаний). Но не одни самаряне почитали Симона за бога, а «некоторые и из других народов признают его за первого бога и поклоняются ему; и какую то Елену… называют первою происшедшею от него мыслию“ (Св. Иустин 1 Апол. гл. 26). Таковы, напр. по св. Иустину, римляне, признавшие Симона богом и почтившие его статуей³¹⁹. Здесь дан был повод к мифологизации Симона и Елены. Другие народы постарались сблизить их с известными им божествами. Среди азиатских народов Симон и Елена были признаны за воплощение мужеского и женского божественного принпица, согласно сиро-финикийской мифологии (бога солнца Ваала и богини луны); а в эллинистическом миросозерцании они преобразились в Зевса и Афину, или Юпитера и Минерву (Св. Иустин 1, 26, ср. 64; св. Ириней I, XXIII, 4)³²⁰.– У симониан, которые держались системы ἀπόφασις μεγάλη, Симон выступает преимущественно, как лжехристос³²¹, хотя и самаряне считали его Христом открывшемся в Иудее.

10. Но если Симон выдавал себя «за какого великаго“, может быть за самого бога, и славился своими волхвованиями, если в системе его нет христианских элементов, за исключением слов об отце, сыне и св. духе, почему же он считается христианским ересиархом? Вопрос, разумеется, не легкий для ответа³²². Если сам Симон имел только, так сказать, внешнее столкновение с христианством, то некоторые последователи его были христианами, хотя и еретически извращавшими христианское учение. Значит, от Симона, как источника, полился первый поток еретических учений. Начальником всех ересей Симон может быть назван и потому, что в его системе, как говорит Амелино³²³, находятся в зародыше, можно сказать, все ереси века апостольского: и иудео-христианство, и докетизм, и гностицизм.

11. Менандр выставляется у ересеологов ближайшим учеником и продолжателем заблуждений Симона. По Иустину, он также выдавал себя за бога (апол. I, 26), по Иринею (I, XXIII, 5), за посланника неведомых сил, Спасителя, учил, подобно Симону, о сотворении мира ангелами, произведенными мыслию, обладал искусством волхвования и христианское учение о воскресении мертвых изъяснял в духовном смысле, в смысле воскресения в крещении.

Симон маг и Менандр резко отличаются от последующих лжеучителей-гностиков. Они принадлежат веку чудес и волхвований; сами себя выдают за богов или небесных посланников. У вышедших из их среды Саторнила и Василида уже ничего подобного не встречается.

Но Симон маг и отчасти Менандр стоят еще вне христианства. В свящ. памятниках века апостольского мы встречаемся с еретиками, уже вторгнувшимися в христианские общины. В некоторых апостольских писаниях – 2-м Петра, Иуды, в посланиях Колос. (и Ефесянам), в пастырских посланиях, в посланиях св. Иоанна Богослова и в апокалипсисе обличаются начавшиеся еретические брожения, которые по своему характеру принадлежат, по-видимому, к иудео-гностическому направлению. Большинство из этих памятников относится к 60-м или началу 70-х (напр. послание св. Иуды) годов I-го века,– и только писания св. И. Богослова к концу этого столетия³²⁴.

12. Самые общие указания на еретические извращения христианских истин веры и нравственности находятся во 2-м послании ап. Петра и в послании св. Иуды. Обличения еретиков в них столь общего характера, что нет возможности определить, к какому из исторически известных типов относятся они³²⁵.– 2-ое послание ап. Петра направлено, как и первое, языко-христианам (Ср. 1Пет. 1:1; 4:1–3 и 2Пет. 3:1), среди которых подвергалось извращению, по-видимому, учение ап. Павла о законе и христианской свободе (3:11). Зная, по особому откровению, о своей близкой кончине (1:14), ап. Петр старается особенно напомнить христианам свою проповедь о силе и пришествии (δύναμιν καὶ παρουσίαν) Господа И. Христа (1:16). В таком воспоминании есть нужда – в особенности потому, что, как в народе Израильском выступали лжепророки, так и в христианских общинах выступят лже-учители (ἕσονται ψευδοδιδάσκαλοι), которые введут пагубные разделения (αἱρέσεις ἀπωλείας), отрицая искупившего их Господа (τὸν ἀγοράσαντα αὐτοὺς δεσπότην ἀρνούμενον). Чрез них путь истины (ἡ ὁδὸς τῆς ἀληθείας) будет хулиться. Многие последуют их безнравственному поведению (ταῖς ἀσελγείαις). Однако суд над ними не замедлит (2:1–3), ибо преступления и беззакония всегда были наказываемы (2:4–9). Лжеучители, появление которых ожидается в 2:1–3 ст. в будущем, с 10 ст. 2 гл. изображаются действующими в настоящем. Теоретический элемент их заблуждения – отрицание искупившего Господа – теперь так же, как и прежде, выступает мало и не развивается, более выдвигается их безнравственное поведение. Уже упоминание о лицах, погибших в водах потопа, а особенно о жителях Содома и Гоморры указывает на плотские пороки и нравственные извращения в жизни последователей лже-учителей. Затем в 10 ст. прямо говорится, что они предаются плотским порокам (σαρκὸς ἐν ἐπιδυμία); в 12 ст. они уподобляются животным, ведомым темными истинктами, обличаются в роскошной жизни и безнравственном плотском поведении (ст. 13, 14, 18–20). Они оставили «прямой путь“ (εὐθεῖαν ὁδὸν, (ср. ст. 21) τὴν ὁδὸν τῆς δικαιοσύνης) и пошли путем Валаама, который подал совет соблазнить евреев плотским пороком (Числ. 31:16; ср. 22:5–25).– Теоретическая сторона заблуждений, как уже сказано, обрисовывается очень мало. Она состояла в том, что лжеучители, отрицая искупившего их Господа, вместе с тем презирали «начальства“ и злословили «славы“ (κυριότητος καταφρονοῦντας,.. δόξας βλασφημοῦντες – ст. 10), т.е. не только не почитали, но даже оскорбляли духовный мир³²⁶.– Если во 2 главе апостол выводит лжеучителей и их последователей, которые в своем учении и особенно чрез свое поведение отрицали «силу“ (δύναμις) искупившего их Господа (δεσπότην); то в 3-й главе речь идет уже о «ругателях“ (ἐμπαῖκται), отвергавших пришествие Господа (παρουσία). Их появление также отчасти ожидается в будущем (ἐλεύσονται ἐπ’ ἐσχάτων τῶν ἠμερῶν – 3:3); отчасти же они изображаются уже действующими (λέγοντες· ποῦ ἐστὶν ἠ ἐπαγγελία τῆς παρουσίας αὐτοῦ – см. 4). Они также изобличаются в безнравственном поведении (κατὰ τὰς ἰδίας αὐτών ἐπιθυμίας πορευόμενοι – ст. 3), которое они по-видимому, обосновывали на отрицании παρουσία (ср. 3 ст. с 4). Вопрос о том, что лже-учители (ψευδοδιδάσκαλοι) 2 гл. и «насмешники“ (ἐμπαῖκτα) 3-ей одни и те же лица или нет – не находит единогласного решения³²⁷.

13. Послание св. Иуды рисует еретиков уже в дальнейшей стадии развития. На «некоторых людях“ (τινες ἀνθρώποι) времен св. Иуды исполнилось то, что издревле предсказано (oἱ πάλαι προγεγραμμένοι) апостолами и в особенности ап. Петром (ср. 4:17–18)³²⁸. Цель послания св. Иуды призвать к борьбе «за веру, единожды преданную святым“ (ἐπαγωνίζεσθαι τῇ ἅπαξ παραδοθείση τοῖς ἁγίοις πίστει). Вере угрожала опасность от некоторых нечестивцев, прелагавших благодать Бога нашего в скверное и отрицавших И. Христа (τὴν τοῦ θεοῦ ἡμῶν χάριτα μετατιθέντές εἰς ἀσέλγειαν καὶ μόνον δεσπότην καὶ κύριον ἡμῶν Ιησοῦν Χριστὸν ἀρνούμενοι – ст. 4). Здесь, как и у ап. Петра (2:1–3), в заблуждениях нечестивых указаны два момента – теоретический и практический: отрицание единого Владыки Бога и Господа И. Христа и превращение благодати «в скверну“. В дальнейшем мы находим пояснение этих положений. В 7–8 ст. еретики обличаются в блудодеяниях и осквернении плоти (ср. 23: τὸν ἀπὸ τῆς σαρκὸς ἐσπιλωμένον χιτῶνα), в роскошной жизни (12 ср.). Восьмой же стих приписывает нечестивцам – отвержение начальств и злословие высоких властей (κυριότητα δὲ ἀθετοῦσιν, δόξας δὲ βλασφημοῦσιν), Здесь, как и в параллельном месте 2Петр. 2:10–11, могут подразумеваться все духовные силы, не исключая и И. Христа (ср. 4)³²⁹. Уподобление нечестивцев (ἀσεβεῖς) Валааму характеризует корыстную цель их деятельности; а сравнение их с Каином и Кореем (ст. 11) указывает на их гордость и строптивость. Вследствие чего они нарушают единство веры и жизни и суть «душевные, не имеющие духа“ (ψυχικοί, πνεῦμα μὴ ἔχοντες – ст. 19).

14. Сравнительно более определенные указания на еретическое движение в век апостольский мы встречаем в некоторых посланиях ап. Павла, писанных из римских уз, именно, в послании к Колоссянам и в Пастырских посланиях.

Ап. Павел, обращение которого к христианству было встречено весьма враждебно среди его прежних единомышленников (Деян. 9:22–23) и деятельность которого на ниве Христовой сильно тормозилась иудео-христианами, весьма внимательно наблюдал за общинами своего апостольского круга, даже бывши в узах (ср. Деян. 24:23; 28:30–31). Около ап. Павла находились сотрудники – благовестники евангелия; они, по его указанию, то уходили к тем или другим христианским общинам, то возвращались к нему, принося ему известия о состоянии общин (Фил. 1:1; 4:8; Кол. 4:7–17; 2Тим. 4:9–12; 29–27 и др.). И апостол, будучи благодаря этому хорошо осведомленным о состоянии церквей, не имея возможности лично посетить их, тем чаще писал к ним послания, регулируя их жизнь. Замечательно, за время пяти-шестилетнего пребывания его в узах им написано больше посланий (8), чем за всю предшествующую его деятельность на свободе, в течение более 20-лет (6 п.).

15. Находясь в римских узах, апостол между прочим получил от своего сотрудника Епафраса тревожные известия о состоянии Колос. церкви (Кол. 1:7–8). Церковь Колосская хотя и не была основана лично ап. Павлом, но он причислял ее к церквам своего апостольского попечения, ибо насадителями христианства в Колоссах и в соседних городах – Лаодикии и Иерополе были сотрудники его – Епафрас и Филимон (ср. посл. Фил. 1, и Кол. 1:7–8), по всей вероятности, обращенные ап. Павлом во время его трехлетнего пребывания в Ефесе (Деян. 19). Тревожные известия относились к появлению в колосской церкви лжеучителей. По-видимому, опасность от них угрожала многим малоазийским церквам с Ефесом во главе, но преимущественным образом Колоссам. Вот почему ап. Павел, отправляя теперь послание к церквам Ефесского, так сказать, округа, которое должно было дойти и до Колосс (Кол. 4:16),– написал, по всей вероятности, одновременно (Еф. 6:19–22. Ср. Кол. 4:7–8) специальное послание к Колоссянам. И если в послании к Ефес. только предполагается еретическое движение (4:14; 5:6; 6:14); то в послании к Колос. открыто обличается (гл. 2).

16. Лжеучение колосских еретиков трудно представить с несомненною определенностью³³⁰. Довольно ясные указания на них содержатся во 2 главе, хотя косвенную полемику против них можно видеть во всём послании. Из 2 гл. видно, что направление колосских лжеучителей отличалось нравственно-практическим, аскетическим характером: «Да никто же убо вас осуждает о ядении или о питии, или отчасти праздника (ἐν μέρει ἑορτῆς), или о новомесячиих, или о субботах“... «Не коснись, ниже вкуси, ниже осяжи“ (2:16, 21). Но с другой стороны, апостол называет заблуждение колосских еретиков «философией“, т.е. приписывает ему систематический характер, дает повод предполагать в нем теоретические обоснования, благодаря чему оно было особенно увлекательным. «Братие... да никто же вас будет прельщая философией и тщетною лестью“ (ὁ συλαγωγῶν διὰ τῆς φιλοσοφίας καὶ κενῆς ἀπάτης) – 2:8. Значит, аскетическое, нравственно-практическое направление зиждилось на теоретических предпосылках. И вся гибельность учения колосских «философов“ заключалась именно в том, что основы их системы были ложны: они коренились в предании и учении человеческом, в стихиях мира, а не во Христе (κατὰ τὴν παράδοσιν τῶν ἀνθρῶπων (ср. 22 ст.: κατὰ τὰ ἐντάλματα καὶ διδασκαλίας τῶν ἀνθρῶπων) κατὰ τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου καὶ οὐ κατὰ Χριστόν) – ст. 8). «Предания человеческия“ не раз упоминаются в евангелии (Мр. 7:3, 8, 13; Мф. 15:2–6) и под ними понимается сумма тех узаконений, которые взяты из исторического быта и жизни еврейского народа и стояли не редко в противоречии с законом Божиим. Совпадает ли выражение послания колоссян: предания человеческие, заповеди и учения человеческие, в особенности при связи их с понятием «стихии мира“,– с параллельным евангельским выражением – сказать весьма трудно. Под «стихиями мира“ (τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου) (2:8, 20, ср. Гал. 4:3–9) нужно разуметь не планеты и звезды («τὰ οὐράνια στοιχεῖα“)³³¹, а ради прибавления – τοῦ κόσμου – разнообразные вещественные элементы, из которых состоит мир³³². Этот мир представлялся во власти злых духов (Еф. 6:12; πρὸς τὰς ἀρχὰς, πρὸς τὰς ἐξουσίας, πρὸς τοὺς κοσμοκράτορας τοῦ σκότους τούτου, πρὸς τὰ πνευματικὰ τῆς πονηρίας ἐν τοῖς ἐπουρανίοις – ср. Еф. 2:2). Поэтому все элементы питания, добываемые из мира, носили нечистый характер. Отсюда требования крайнего аскетизма: не коснися, ниже вкуси, ниже осяжи (Кол. 2:21); в связи с этим стоит выражение – умереть для стихий мира (εἰ ἀπεθάνετε σύν Χριστῷ ἀπὸ τῶν στοιχείων τοῦ κόσμου – 2:20. Ср. Гал. 6:14). Нужно думать, в смысле аскетизма колос. лжеучителей должно понимать и обличение их в самовольном смиреномудрии, служении ангелов и изнурении тела (μηδείς ὑμᾶς καταβραβευέτω θέλων ἐν ταπεινοφροσύνη καὶ θρησκίᾳ τῶν ἀγγέλων... ἀφειδίᾳ σώματος – ст. 2, ср. 18 и 23). Большую трудность для понимания представляет выражение – θρησκεία τῶν ἀγγέλων. По-видимому, выражение чрезвычайно просто: оно указывает на культ, посвященный ангелам; параллельное ему выражение в Премудрости Соломона 14:27: εἰδώλων θρησκεία означает именно εἰδωλολατρεία, и многие экзегеты видят здесь указание на поклонение ангелам³³³... Но прежде всего ни одна из иудейских сект, к одной из которых только и могут принадлежать колоссальные лжеучители (см. особ. II, 16), неповинна в служении ангелам³³⁴. А потом и контекст речи не дает оснований для подобного понимания разсматриваемого выражения. В самом деле θρησκεία τ. ἀγγέλων стоит в тесной связи с ταπεινοφροσύνη (2:18), составляя дополнение в зависимости от одного и того же глагола, управляемое одним предлогом и соединенное союзом καὶ. След. определение τῶν ἀγγέλων так же может относиться к ταπειν·, как оно относится и к θρησκ. Однако ταπεινοφροσύνη τ. ἀγγέλων – едва ли может указывать на культ ангелов. Между тем идейное сродство между θρησκεία и ταπεινοφρ. не подлежит сомнению. Они, по-видимому, выражают столь тесный круг понятий, что для них, или для точного определения его нет нужды в поясняющем τ. ἀγγέλων. С таким именно оборотом мы встречаемся в 23 ст.: ἅτινά ἐστιν λόγον μὲν ἔχοντα σοφίας ἐν ἐθελοθρησκίᾳ καὶ ταπεινοφροσύνη καὶ ἀφειδίᾳ σώματος³³⁵. Это дает основания для вывода, что значит τ. ἀγγέλων при θρησκεία не genet object.– в смысле культа ангелов, а genet. subject. Так понимал это выражение уже св. Ефрем Сирин, т.е. что речь идет не о служении ангелам, а служении ангелов, о таком служении, которое отличается ангельскими свойствами, состоит в подражании служению ангелов, которые не едят и не пьют. Это есть подражание ἄσκησις ἀγγελική, как в легенде о чуде в Колоссах назван суровый образ жизни благочестивого Архиппа (Bonnet М. Narratio de miraculo Chonis. 1890, 7, 11; 8, 7)³³⁶. «Ангельское служение“ колосских еретиков сопровождалось презрением к плоти (ἀφειδια σώματος, οὐκ ἐν τιμῆ τινὶ πρὸς πλησμονὴν τῆς σαρκὸς – 2:23), т.е. вероятно, коренилось в дуалистическом воззрении. Следствием такого воззрения и образа действий – самовольного подражания ангельскому служению – было как бы унижение И. Христа, по крайней мере не верное представление о нем, как единой главе тела (церкви), из которого единственно исходит новая благодатная жизнь (2:19). Лжеучители считали материальный мир еще во власти злых духов; а между тем И. Христос победил их (1:15). И. Христос уничтожил вообще все преграждения для всеобщего спасения людей (ср. 2:14).

17. Естественно теперь поставить вопрос о принадлежности лжеучителей к тому или иному типу еретиков. Прежде всего несомненно лжеучители были членами христианской общины; иначе не было бы нужды обличать их в уклонении от чистого христианского учения (ср. особ. 2:19–20). Не подлежит сомнению и родовой тип лжеучителей – именно – иудео-христианский, раз они горячо ратовали за субботу, новомесячия и другие праздники (2:16), как и за обрезание (ср. 2:11). В этих пунктах экзегеты не спорят. Разногласие начинается с того, когда ближе стараются всмотреться в еретиков, определить вид их. Были ли это иудаисты (из фарисеев), которые уже давно выступили в качестве врагов ап. Павла и всячески тормозили его деятельность, как это видно из посланий к Галатам, 2 Кор., Филип. и кн. Деяний,– или какая-либо другая секта из иудействующих? Блек, Гофман, Цан³³⁷ и др. видят в них именно иудаистов, подобных галатийским. Но с этим суждением трудно согласиться. Главный догмат фарисейских иудаистов – это учение о законе, как необходимом средстве оправдания пред Богом. Они в полемике с ап. Павлом не предписывали более никаких заповедей, помимо налагаемых законом; они не вдавались в хитроумные разсуждения, заслуживавшие названия «философией“. Обоснование аскетизма на нечистых «стихиях мира“, якобы находившихся во власти злых духов – также было не в духе фарисейских иудаистов. Вообще в заблуждениях колосских лжеучителей имеются элементы, решительно чуждые иудаизму фарисеев, иноземного происхождения. А с таким характером учения известна одна из иудейских сект, именно ессейская. И большинство экзегетов полагает, что в послании к Колоссянам обличаются христиане из ессеев³³⁸. Правда, нет возможности на основании исторических памятников доказать, что все черты, которыми характеризуется заблуждение колос. еретиков, встречались у ессев; но по крайней мере между ними больше сходства, чем между иудаистами и колосскими лжеучителями. «Предания человеческие“ ессеи имели³³⁹. Вероятно, можно было назвать философией их таинственные учения и имена ангелов, которые они ограждали клятвою³⁴⁰. Аскетизм их был строго обоснованным на дуалистическом начале³⁴¹. Нужно думать и ессеи, как и колосские еретики, воздерживались от вина и мяса³⁴². В этом случае колосские еретики могут напоминать собою – а быть может находились с ними и в отдаленном родстве – римских постников (Рим. 14).– Но разумеется, указание этих черт сходства между колосскими лжеучителями и ессеями не имеет решающего значения, и вопрос о типе колосских еретиков, по нашему мнению, должен считаться открытым.

18. Лжеучения, обличаемые в пастырских посланиях, выступают менее определенно. Может быть, причины этого обстоятельства заключаются в том, что колосские и соседние общины далеко не в лице всех своих членов осведомлены были о явившемся среди них заблуждении. Тогда как епископы церквей – Тит и Тимофей, стоявшие на страже своих общин, подробно знали о лжеучении и деятельности непризванных учителей. Поэтому если в послании к целой общине нужно было хоть суммирование наиболее опасных пунктов лжеучителей, то в посланиях к руководителям общин достаточно было только общих намеков.– В пастырских посланиях мы встречаем лишь такие краткие указания на лжеучения. Заблудившиеся лица учили иному (ἑτεροδιδασκαλεῖν – 1Тим. 1:3: εἴ τις ἑτεροδιδασκαλεῖ – Тим. 6:3) и занимались баснями и родословиями бесконечными (μύθοις καὶ γενεαλογίαις ἀπεράντοις), «яже стязания (εκζητήσεις) творят паче нежели Божие строение, (οἰκονομίαν) еже в вере“. 1Тим. 3:4. ср. 2Тим. 4:4. В другом месте эти басни называются скверными и бабиями (βεβήλους κα γραώδεις) 1Тим. 4:7 по своему содержанию и характеру – и иудейскими по своему происхождению (не внимающе иудейским баснем –’Ιουδαϊκοῖς μύθοις – Тит. 1:14). Состязания (Ἐκζητήσεις), споры относились, по-видимому, главным образом к закону. Спорившие называются νομοδιδάσκαλοι, но, к сожалению, неразумеющими «ни яже глаголют, ни о них же утверждают“ (1Тим. 1:7). Вследствие этого их состязания пустословны (εἰς ματαιολογίαν – 1Тим. 1:6), глупы и невежественны (τὰς μωρὰς καὶ ἀπαιδεύτους ζητήσεις – 2Тим. 2:23) и рождают лишь ссоры (μάχας). Поэтому св. ап. Павел заповедует Титу избегать «глупых состязаний, и родословий, и споров, и распрей о законе“, как «безполезных и суетных“ (μωρὰς δὲ ζητήσεις καὶ γενεαλογίας καὶ ἔριν καὶ μάχας νομικὰς περιΐστασο· εἰσὶν γὰρ ἀνωφελεῖς καὶ μάταιοι – Тит. 3:9). Между тем эти ἑτεροδιδάσκαλοῖ претендуют на какое-то особенное знание. «Бога исповедуют ведети (εἰδεναι), а делы отмещутся его, мерзцы суще и не покориви, и на всяко дело благое неискусни“ (Тит. 1:16).– В то же время они обнаруживают склонность к аскетизму, проводят разделение между чистым и не чистым, забывая, что «вся чиста чистым: оскверненным же ничто же чисто, но осквернися их ум и совесть“ (Тит. 1:15).– В виду этого знание их ложно и безценно. Апостол внушает Тимофею уклоняться «скверных суесловий и прекословий лжеименнаго разума“ (τᾶς βεβήλους κενοφοβίας καὶ ἀντιθέσεις τῆς ψευδονύμου γνώσεως) 1Тим. 6:20. Обладатели такого фальшивого «знания“ это – люди растленные и в умственном (διεφθαρμένων ἀνθώρπων τὸν νοῦν–1Тим. 6:9; 2Тим. 3:8) и в нравственном отношении, ибо «вся домы развращают, учаще, яже не подобает, сквернаго ради прибытка“ (Тит. 1:11). Особый успех они имеют у порочных женщин (2Тим. 3:6). Эти корыстолюбивые пустословы и обманщики происходили главным образом из обрезанных, т.е. иудеев (εισὶ γὰρ πολλοὶ ἆν ὑπότακτοι, ματαιολόγοι καὶ φρεναπάται, μάλιστα οἱ ἐκ τῆς περιτομῆς – Тит. 1:10). Лжеучение их распространялось быстро, подобно раку (Тит. 2:17).– От лжеучений настоящего апостол отличает заблуждения ближайшего и отдаленнейшего будущего – отступления от веры – ἐν ὑστέροις καιροῖς (1Тим. 4:1) и – ἐν ἐσχάτοις ἡμέραις. Если лжеучения настоящего отличаются иудаистическо-номистическим и отчасти аскетическим характером, то отступления ближайшего будущего (ἐν ὑστέροις καιροῖς) будут иметь дуалистическое направение. Бесовские учения льстивых духов, лицемерных лжесловесников, сожженных в своей совести (πνεύμασιν πλάνοις καὶ διδασκαλίαις δαιμονίων, ἐν ὑποκρίσει ψευδολόγων, κεκαυστηριασμένων τὴν ἰδίαν συνείδησιν) будут состоять в том, что они станут запрещать «вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил“... (1Тим. 4:1–3). Заблуждения «последних дней“ характеризуются общим развращением нравов и особенно лицемерием. Тогда выступят люди, «имущия образ благочестия, силы же отвергшияся“ (2Тим. 3:1–5).– Однако отступление от истины и нравственное развращение в будущем не будет представлять собою чего-либо резко отличного от настоящего, нет, они находятся между собою в генетической связи: будущее выростет из настоящего. Вот почему апостол непосредственно за изображением отступников и лицемеров отдаленного будущего (ἐν ἐσχάτοις ἡμέραις) продолжает так: «К сим принадлежат (εἰσιν) те, которые вкрадываются в домы и обольщают женщин“ (ст. 6).– Между лжеучителями настоящего нужно делать различия. Нужно различать между такими людьми, которые отпали от общины – отделились от нее сами, или выставлены против воли (αἱρετικοί – Тит. 3:10), и такими, которые еще находятся внутри общины, хотя и вредят ей, в качестве непризванных учителей (ἑτεροδιδάσκαλοι – ср. 1Тим. 1:3 и 6:3). Что ἑτεροδιδάσκαλοι принадлежали к христианской общине, это видно из того, что Тимофею внушается «увещавать“ их, «чтобы они не учили иному“ (1Тим. 1:3; 2Тим. 2:25); и сам апостол налагает наказание на некоторых лиц, вероятно, исключаемых из церкви (1Тим. 1:20; ср. 1Кор. 5:5). Затем из послания Тита видно (1:9), что противоречие заблуждающихся людей здравому учениию обличается на основании того учения, которое исповедует епископ с общиною. Тит должен строго обличать их и заграждать им уста (1:11–13), но разумеется это было бы по меньшей мере странно, если бы шла речь о посторонних общине лицах. По-видимому, уклонение от здравого учения ἑτεροδιδάσκαλ’ов не касалось существа веры. Они просто занимались такими предметами, которые «производят больше споры, чем Божие назидание в вере“ (1Тим. 1:4). Но, очевидно, при увещаниях некоторые лжеучители упорствовали в своих заблуждениях, вступали в горячие споры и были вообще непокорны (2Тим. 2:23–24; Тит. 1:10), даже противились (Тит. 1:9). Особенно такими были критские лжеучители; почему апостол рекомендует Титу более суровый образ обращения с заблуждающимися (Тит. 1:9–13; 3:9–11), чем Тимофею (2Тим. 2:24–25).– Апостол ясно дает понять, что лжеучители – как церкви приносят вред, так и сами находятся в большой опасности. В 1Тим. 6:3–10 определенно указывается, как некоторые, начав с иного учения, кончили уклонением от веры (ср. 1Тим. 6:21). К таким лицам принадлежат Именей и Александр, которые потерпели кораблекрушение в вере (περὶ τὴν πίστιν ἐναυάγησαν) (1Тим. 1:20 cp. 19)³⁴³, и (Именей и) Филит, говорящие «яко воскресение уже бысть“ (2Тим. 2:17–18)³⁴⁴. К ним же, вероятно, могли быть причислены – Фигелл и Ермоген (2Тим. 1:15) и Димас (–4:10).

19. Слишком общий характер изображения лжеученй в пастырских посланиях и отдельные выражения, вроде как μύθοι καὶ γενεαλογίαι ἀπεράντοι, ἐκζητήσεις и особенно – ἀντιθέσεις της ψευδωνύμου γνώσεως – были поводом, а иногда и причиною разнообразных взглядов на лжеучителей этих посланий. В. Мангольд в своем специальном изследовании «Die Irrlehrer der Pastoralbriefe. Marburg. 1856“ делит эти взгляды на три разряда: одни в лжеучителях паст. посланий видели гностиков, другие – христианских каббалистов и третьи – фарисейских иудаистов. Представителей этих трех взглядов он находит, хотя и несколько искусственно, между отцами и писателями церкви: св. Ириней и Тертуллиан лжеучителей паст. посланий считали за гностиков; бл. Августин видел в них каббалистов – и св. Иоанн Зл. и бл. Иероним относили их к фарисейским иудаистам. Но эти взгляды не были строго разграничены друг от друга, проводились спокойно и защищались без особой энергии, тем более без напряжения. Даже очень мало оживления внес в спорный вопрос Шлейермахер, который в 1807 г. глав. образом по лексическим и стилистическим соображениям, объявил 1 Тим. не подлинным (s.s. 5–9).– Необычайный интерес к данному вопросу пробудил глава Тюбингенгской школы Ф. Хр. Баур. В своем сочинении о пастырск. посланиях «Die sogenannten Pastoralbriefe des Apostels Paulus“ (1835) он не только старается доказать не подлинность этих посланий, но стремится выяснить и цель, какую мог иметь в виду фальсификатор, сочиняя эти послания и выпуская их в свет под именем ап. Павла. Писатель самым решительным образом хотел 1) поразить гностическое учение, особенно в форме маркионитской и валентинианской, 2) содействовать развитию епископского института, как оплоту против ереси и 3) наконец, примирить, излагая умеренный павлинизм, две партии – иудаистическую и павлианскую, находившиеся в борьбе. По интересующему нас вопросу Baur решительно заявляет: «Wir haben mit einem Wort in den Häretikern der Pastoralbriefe die Gnostiker des 2 Jahrh vor uns, insbesondre die Markioniten“ (s. 10 cp. 16). Взгляд Бaypa был подвергнут критике (напр. со стороны de Wette). Однако он в позднейшем своем сочинении «Paulus, der Apostel Iesu Christi“ (мы имеем 2-ое посмертное издание Е. Целлера 1867) защищает свой взгляд в полном объеме и приводит новое доказательство в защиту его из церковной истории Евсевия кн. 3, XXXII, где, со слов Егезиппа, говорится, что ψεοδώνυμος γνῶσις высоко поднял голову только по смерти апостолов (Paulus, II, s.s. 110–112) В сущности с Бауром согласны Швеглер и Гильгенфельд³⁴⁵. Не было недостатка и в противниках Бауровской точке зрения (Баумгартен, Маттий, Визингер и др). В упомянутом изследовании, В. Мангольд подвергает воззрение Баура на лжеучителей паст. посланий безпощадной и основательной критике (с 14 стр.), а затем обосновывает свой взгляд, что в пастырских посланиях обличаются христиане из ессеев (с 20 стр.), вариируя в этом случае главн. обр. воззрение Ричля. Липсий³⁴⁶ видит в пастырских посланиях обличение гностицизма, посредствующего «между Керинфом и великими гностическими системами Маркиона и Валентина, следовательно, примерно, сектантский образ, родственный учению Сатурнина и т.н. офитам“. Документальный итог всей критики пастырских посланий дал в 80-х годах рационалистический экзегет И. Гольцман³⁴⁷. Результат его изследования тот, что «яснаго отношения к определенной гностической системе нельзя указать, в то время как отдельныя черты ясно распознаются из портрета гносиса“ (s. 132). Причина такой неясности– «в искусственной рефлексии“ писателя (s. 157), который, живя в 1-й половине II в. (s. 158), при сочинении посланий, руководился милетскою речью ап. Павла (Деян. 20:18–38) и смотрел на нее, как на программу, подлежащую выполнению (s. 156) «Нет никакого чуда,– восклицает критик,– если лжеучители, которые не могли поставить твердо ног ни в какое время, очерчены решительно бледными красками“ (s. 157). А. Юлихер примыкает к возрению Гольцмана говоря, что автор поражает не «отдельную гностическую систему, напр. Василида или Маркиона... а целое направление“³⁴⁸. С ортодоксальной точки зрения результаты изселдованиям подведены В. Вейсом³⁴⁹. Его решительный вывод: «по истине ни одна черта (лжеучения обличаемого в паст. посланиях) не приводит к гносису ІІ в.“ (s. 24). Самой сильной критикою рационалистического воззрения на лжеучение пастыр. посланий являются замечания Т. Цана в его введении³⁵⁰.

20. Если не задаваться предвзятою теорией и оставаться в области строго исторических фактов, то нужно вполне согласиться, что лжеучители, обличаемые в пастырских посланиях, принадлежат именно апостольскому веку. Заслуживает полного внимания и даже должно быть подчеркнуто, что исторически известные лжеучители, начиная с Керинфа³⁵¹, непременно касаются в своих еретических системах лица И. Христа, тогда как в пастыр. посланиях на этот пункт нет даже и намека. Керинф относится к концу I века. За ним следуют иудействующие в посланиях св. Игнатия³⁵², и они также извращают учение о лице И. Христа. По этой же причине лжеучители пастырских посланий не могут быть ни евионитами псевдо-климентин, ни офиты св. Иринея, ни наассены св. Ипполита.– Ближе всматриваясь в лжеучителей пастырских посланий нельзя, конечно, не заметить преобладания у них иудейских характерных черт. Здесь нужно припомнить и стремление их к учительству (θέλοντες εἶναι νομοδιδάσκαλοι – 1Тим. 1:7), и название их мифов иудейскими (Ιουδαικᾶς μύθοις), случайное указание на содержание некоторых мифов – об египетских жрецах Ианнии Иамврии (2Тим. 3:8), и обилие у евреев «человеческих заповедей“, и в особенности положительное заявление писателя, что большинство лжеучителей было из обрезанных (μάλιστα οἱ ἐκ τῆς περιτομῆς – Тит. 1:10) и т.п. И насколько нам известно, кроме Баура, никто не отрицает иудейского характера лжеучителей. Даже Гильгенфельд признаёт его³⁵³. Однако нужно считать односторонним взгляд Т. Цана³⁵⁴, видящего в наших посланиях обличение «раввинизма дурного рода“. Также нельзя согласиться с Мангольдом, что в пастыр. посланиях ниспровергаются христианские ессеи³⁵⁵,– или каббалисты³⁵⁶.– Как бы то ни было, но мы имеем в пастыр. посланиях слишком достаточно указаний на гностицизм, что бы игнорировать их и возводить всё на иудаизм. Без натяжек этого сделать нельзя. Никогда и нигде в полемике с иудаистами никому из апостолов не приходилось употреблять таких выражений, как μύθοι γενεαλογίαι, ἀντιθέσεις τῆς ψευδωνύμου γνώσεως и т.π., или обличать их, что они учили о воскресении мертвых, как об осуществившемся факте. У еретиков пастыр. посланий чувствуется новый мир идей, при изобличении которого пришлось ввести новые понятия и выражения. Здесь не имеет особого значения вопрос – откуда впервые заимствованы эти слова и выражения. Допустим условно хоть такое решение вопроса, что данные выражения и понятия заимствованы гностиками из апостольских писаний. Однако важен факт извращения этих понятий кем-то, так что апостолу приходится раскрывать злоупотребление известными понятиями. А такими извратителями понятий о γνῶσις’е, о γενεαλογίαι’х явились гностики.– Нам думается, в пастырских посланиях мы имеем дело с иудейско-христианским гносисом, впервые встретившимся на христианской почве с языческим гносисом³⁵⁷.

21. В течение апостольского века мало-азиатские-христианские общины, во главе с Ефесской, по-видимому, безпрерывно были волнуемы лжеучителями разного рода. Сюда были направлены послания ап. Павла – к Колоссянам и к Ефесянам; сюда же отосланы два пастырских послания. К общинам же малоазийских провинций обращались с своими обличительно-увещательными посланиями св. ап. Петр (2 Пет.; ср. 1 Пет., 1:1) и св. Иуда. Все эти послания относятся, как уже замечено, к 60-м или быть может началу 70-х годов (послание Иуды). После этого мы не имеем сведений о малоазийских общинах до конца 90-х годов, до появления писаний св. Иоанна Богослова. Его послания и апокалипсис свидетельствуют, что заблуждения в малоазийских церквах не исчезали; они здесь, по-видимому, свили себе прочное гнездо. Хотя послания св. Иоанна Богослова чужды прямой полемики, тем не менее предостережение против лжеучений в них, в особенности в 1-м, выражено довольно ясно (см. 2:18–19, 22–23, 26; 4:1; ср. 5:1–9; 2 Ин. ср. 7, 9–11). Только священ. писатель стремится к достижению своей цели – ограждению общины от лжеучителей – не путем обличения еретиков и полемики с ними, а чрез укрепление внутренней жизни верующих, чрез установление общения их с Богом и друг с другом: «Поведаем вам, да и вы общение имате с нами, общение же наше (ἡ κἁινωνία δὲ ἡ ἡμετέρα) со Отцом и Сыном Его – І Иисусом Христом“ (1Ин. 1:3). Лжеучители, называемые у ап. Иоанна характерным именем лжепророков (ψευδοπροφῆται 4:1), принадлежали к христианской общине (2:19), в которой дальнейшее пребывание их сделалось невозможным (ср. 2Ин. 10–11). Лжеучение их состояло в том, что они отвергали, что «Иисус есть Христос“ (ὁ ἀρνούμενος ὃτι Ἰησοῦς οὐχ ἔστιν ὁ Χριστός – 2:22). Здесь наименование – Христос,– как и у ап. Петра (1Ин. 3:16–18; 2:21-…), употребляется как собственное имя Сына Божия, как небесный Христос, ибо по 2:22 и 23 ст. выходит, что отвергающий Христа отвергает Сына (ср. 5:5). Значит точнее лжеучение состояло в том, что Иисус не есть Христос, Сын Божий (а по снесению 4:2), пришедший в плоти т.е. цельное богочеловеческое существо. Опровергая это лжеучение, апостол говорит: «Кто есть побеждаяй мир, токмо веруяй, яко Иисус есть Сын Божий; Сей есть пришедый водою и кровью“ (ὁ ἐλθὼν δὶ ὕδατος καὶ αἵματος, ’Ιησοῦς Χριστὸς· οὐκ ἐν τῷ ὕδατι μόνον, ἀλλ’ ἐν τῷ ὕδατι καὶ ἐν τῷ αἵματι (5:5–6³⁵⁸)...– Кроме теоретических заблуждений «лжепророков“, в послании есть указания на нравственно-практический аномизм или либертинизм. В малоазийских общинах были, очевидно, лица, которые не считали грех беззаконием³⁵⁹, которые предаваясь греху, искренно считали себя христианами (ср. 3:6, 8–9; 2:4–6).– По посланию не видно, чтобы теоретические заблуждения стояли в неразрывной связи с нравственною извращенностью.

Но что же это были за лжеучения?

22. Так как в посланиях св. Иоанна Богослова речь идет о лицах, которые не только некогда принадлежали к христианской общине³⁶⁰, но и опять легко могли проникнуть в общину³⁶¹, то нельзя допустить, чтобы их лжеучение сводилось к простому отрицанию мессианского и божественного достоинства за личностью Иисуса. Очевидно, «многие антихристы“ и «лжепророки“ лишь извращали истинное учение о личности Иисуса Христа. Они, по-видимому, не отрицали того, что Иисус есть обетованный Мессия, Христос; но они не признавали, чтобы в обетованном Мессии-Иисусе воплотился небесный Христос, как Сын Божий³⁶², чтобы человек Иисус, хотя бы и Мессия, был Сыном Божиим, Христом.– Такой вывод из данных послания о лжеучении еретиков подтверждается аргументацией апостола, направленной против них. Вопреки заблуждениям лжеучителей ап. Иоанн Богослов свидетельствует, что Иисус Христос, как обетованный Мессия, пришел не только водою, но и кровью (Ἰησοῦς Χριστός· οὐχ ἐν τῷ ὕδατι μόνον, ἀλλ’ ἐν τῷ ὓδατι καὶ ἐν τῷ αἵμάτι). Если «водою“, в крещении, чрез события сопровождавшие его, с несомненностью устанавливалось мессианское достоинство Иисуса, то «кровью“, крестною смертью Иисуса, в виду усвояемого ей ветхозаветным пророчеством исключительного значения (Ин. 19:34–37 ср. Ис. 53), и свидетельством св. Духа (особенно в день Пятидесятницы) доказывалось уже божественное достоинство Иисуса Христа. «Не реальность человеческой личности и человеческих переживаний Иисуса отрицалось (лжеучителями посланий св. Иоанна Богослова), справедливо замечает Т. Цан³⁶³, но полное тожество этого Иисуса со Христом и Сыном Божиим“. Следовательно докетизмом в собственном смысле нельзя назвать лжеучение «антихристов“ Иоанновых посланий. Строгий докетизм составляет вывод из дуализма: материя зло, значит божественное существо, эон – не мог воспринять материю, или приобщиться к ней; если же нужно было божественному посланнику явиться в человеческом образе, облекшись в материю, то этот образ мог быть только кажущимся (τὸ δοκεῖν), призрачным. Между тем нет данных утверждений, чтобы «лжепророки“ Иоан. посланий были дуалистами в точном смысле. В послании обличаются разделяющие Иисуса (ср. 4:3)³⁶⁴. Но ведь не всякое разделение предполагает под собою дуализм; по крайней мере, напр. назореев и эвионитов никто не обличал в дуализме. Впервые обличение докетизма мы встречаем в посланиях св. Игнатия. У него же находим при этом и характерный, технический термин – τὸ δοκεῖν³⁶⁵. Первым же строгим докетом был Саторнил³⁶⁶. Конечно, можно назвать докетизмом в общем смысле и «разделение“ Иисуса Христа, отделение человека Иисуса от небесного Христа, как Сына Божия. Если ап. Иоанну приходилось доказывать, что Иисус Христос «пришел“ (ἔλθων) «не водою точию, но водою и кровью“ (5:6), то значит были такие «антихристы“, которые не признавали цельного не раздельного Иисуса Христа в Его «крови“, в Его страданиях и смерти. И такое ложное представление можно было назвать докетизмом в несобственном смысле³⁶⁷.

23. Из исторически-известных и современных ап. Иоанну типов еретических заблуждений обличаемые им лжеучения теоретические наиболее напоминают систему Керинфа и евионитов.

Керинф, реже Меринф³⁶⁸, родом из малой Азии, получил свое образование в Александрии³⁶⁹, а распространял свое учение в малой Азии. Первое упоминание о нем находим у св. Поликарпа, свидетельство которого о встрече св. ап. Иоанна с Керинфом в бане, приводит св. Ириней³⁷⁰. Значит деятельность Керинфа относится к концу I в. О Керинфе, как современнике св. ап. Иоанна упоминает и сам св. Ириней³⁷¹. По Иринею³⁷² и Ипполиту³⁷³ Керинф учил, что мир сотворен не первым богом, но некою ангельскою силою, резко отделенною и далеко отстоящею от небесного начала и не знающею бога над всем. Иисус, говорит он, рожден не от девы, ибо это казалось ему невозможным, а был сыном Иосифа и Марии, подобно остальным людям, но отличался справедливостью, благоразумием и мудростью. «И после крещения сошел на него от превысшаго начала (ἐκ τῆς ὑπὲρ τὰ ὅλα αὐδεντὶας) Христос в виде голубя, и тогда он проповедывал неведомаго отца (ἂγνωστον πατὲρα) и совершал чудеса; при страданиях (πρὸς δὲ τῷ τέλει τοῦ πάθους, sub finem antem passionis) Христос отлетел от Иисуса, страдал Иисус; Христос же, будучи духом Господа, был свободен от страданий“.– У св. Епифания находим такое добавление, что Керинф отчасти (ἀπὸ μέρους) придерживался иудейства³⁷⁴. И некоторые ученые принимают это известие и считают Керинфа первым из лжеучителей, у которых иудаизм переходит в гносис³⁷⁵. Но новейшие изследователи с недоверием относятся к этому сообщению св. Епифания, считая его делом недоразумения³⁷⁶, и утверждают, что Керинф не был иудаистом, а гностиком³⁷⁷.– Пресвитер Кай у Евсевия³⁷⁸, выдает Керинфа за решительнейшего хилиаста и приписывает ему апокалипсис Иоанна Богослова. Но и это известие едва ли заслуживает вероятия. По-видимому, пресвитер Кай основывает его на том, что, по его мнению, апокалипсис принадлежит Керинфу³⁷⁹.

24. Подобно Керинфу, учили об Иисусе Христе евиониты и Карпократ³⁸⁰.

Вопрос об их имени до сих пор не вполне решенный. По обычному взгляду – это имя есть нарицательное – евр. אֶבְיוֹנִים, אֶבְוֹן – ebeojnim, ebejon – бедные, встречающееся в псалмах и у пророков и получившее в христианстве особое значение. По Минуцию Феликсу³⁸¹, все христиане назывались «раuрeres“, не считая это имя безчестием для себя, но славою. Но преимущественно этим именем назывались иудео-христиане, в особенности жившие в Иерусалиме (Гал. 2:10: «πτωχοί“), именно за свою материальную бедность. Ориген³⁸² объясняет имя «евионеев“ в смысле бедности их учения об И. Христе: ὡς оἱ πτωχοὶ Ἐβιωναῖοι τῆς πτωχείας τῆς διανοίας ἐπώνυμι. Ἐβίων γὰρ ὁ πτωχὸς παρ’ Ἑβραίοις ὀνομάζεται. Но Ипполит I³⁸³, II³⁸⁴, Филастрий (с. ΧΧΧVII) и Епифаний (XXX, 1–2) принимают имя Ἐβίον за собственное, считают его историческим лицом и производят от него евионитов. Из западных ученых суждение их признаёт Гильгенфельд³⁸⁵, а из русских – проф. Л.И. Писарев³⁸⁶. Однако большинство ученых считают имя «Евиона“ и другого еретика Елкезая «фикцией“ древних писателей³⁸⁷.– Евиониты вышли из группы иудео-христиан. Судьба этих иудео-христиан была довольно печальна. Еще пред разрушением Иерусалима, в 70-м году, они переселились в заиорданскую страну, главным образом в г. Пеллу. По окончании войны, одни остались в Пелле, другие возвратились во св. землю – на развалины Иерусалима, в Галилею и Самарию³⁸⁸, Руководителями их жизни были родственники Христа – Симеон и внуки Иуды³⁸⁹. Первоначальное, несколько обособленное, номофильское направление (ср. Деян. 11:20–21) не только продолжалось, но, по-видимому, и усиливалось; при чем, иудео-христиане склонны были, кажется, смотреть на самих себя, как подлинных представителей христианства, называя себя именами первоначальных последователей Иисуса Христа – назореями и евионеями; тогда как у уверовавших язычников эти наименования вытеснялись именем «христиан“. Но уже в конце I в. среди иудео-христиан образовались преемственные, а отчасти единовременные еретические партии, которые были замечены далеко не сразу и особенности направления которых совсем остались невыясненными. Так в первой половине II в. Св. мученик Иустин³⁹⁰ отмечает среди иудео-христиан два направления. Одни «по слабости духа“ соблюдали постановления Моисеева закона, не обязывая к этому других и уповая на Христа. Другие наоборот, не ограничиваясь тем, что сами хранили закон, всячески принуждали и уверовавших во Христа язычников жить по закону Моисееву. Последних св. Иустин не принимает, но не угрожает им лишением спасения; в спасении отказывается лишь отвергшим Христа. Впервые иудействующая партия отмечена еретическою и в этом смысле названа евионейскою св. Иринеем Лион.³⁹¹, т.е. во 2-й половине II в. Происхождение этой еретической партии относится им, по-видимому, ко времени переводчиков Акилы и Феодотиона³⁹²; т.е. к первой и второй половине II в. Мы говорим «по-видимому“, так как выражение св. отца «им следуя, эвионеи говорят“ (οἷς κατακολουθήσαντες oἱ Ἐβιωναῖoι)... отнюдь нет нужды понимать в смысле начального происхождения эвионейства от названных переводчиков, а – в том, что евиониты следовали им в толковании данного места из пророчества Исаии (7:14) о рождении Иисуса от Иосифа. А в таком случае отнюдь нет нужды в свидетельстве св. Иринея видеть противоречия с историческим фактом о происхождении евионитов из иудео-христиан и с сообщениями Епифания о том же³⁹³. О направлениях среди евионитов у Иринея нет речи. Ориген³⁹⁴ различает два направления среди иудео-христиан и – трудно сказать, совпадают ли они с указываемыми св. Иустином:– одни признавали рождение Иисуса Христа от Девы; другие утверждали, что Он рожден подобно остальным людям. Евсевий³⁹⁵, говоря об евионеях, следует Оригену; с своей стороны он причисляет к евионитам известного переводчика Симмаха, жившего в начале III века³⁹⁶. Несравненно более подробные сведения мы находим у св. Епифания, которыми мы уже отчасти воспользовались. Он именно указывает три еретических направления в развитии иудео-христиан – умеренное назорейское, резко заблуждавшееся евионейское и синкретическое-гностическое елкезаитское. Происхождение этих еретических партий он относит ко времени переселения иудео-христиан в восточно-иорданскую страну в г. Пеллу, около Килисирии³⁹⁷. Отсюда и из соседней Васанидской страны, из селения Кохавы выводит св. Епифаний ересь назореев³⁹⁸ и евионитов, поставляя вторую в зависимость от первой³⁹⁹. Ересь евионитов встречается на пути своего распространения с ересью елкезаитов (носящей и другие наименования – сампсеев, оссинов, ессеев) и, соединившись с нею, много заимствует у нее⁴⁰⁰. Ересь елкесиев или елкезаитов появилась уже во времена Траяна⁴⁰¹. Ереси эти существовали до V века⁴⁰².–

25. Что касается учения названных иудействующих еретиков, то на этот счет мы имеем такие сведения. О назореях св. Епифаний говорит, что «они пользовались не только новым, но и ветхим заветом, как и иудеи; не были отвергаемы ими закон, пророки и все писания иудеев и не иного какого держатся образа мыслей, как требуемого проповедью закона и прекрасно исповедуют всё, как иудеи, кроме того, что уверовали во Христа... Но не умею сказать, как думают о Христе – почитают ли Его простым человеком, увлекшись нечестивым учением вышеупомянутых Керинфа, Меринфа, или согласно с истиною утверждают, что Христос Духом Св. рожден от Марии“⁴⁰³. Имея в виду слова св. Иустина⁴⁰⁴ о двух направлениях среди иудействующих христиан и замечание Оригена⁴⁰⁵ о «двояких“ евионеях (oἱ διττοὶ ἐβιωναῖαι,– ἀμφότεροι), мы должны будем поставить назореев в связь с первою умеренною партией св. Иустина и теми евионеями Оригена, которые признавали рождение Иисуса Христа от Девы; впрочем ко времени Епифания учение их могло и измениться.– Об евионитах св. Ириней пишет, что они, вопреки Керинфу, признавали творение мира Богом, но об Иисусе Христе учили подобно Керинфу и Карпократу; пользовались они только евангелием Матфея, апостола Павла называли «отступником“ (apostatam) – и во всём следовали иудейским обрядам⁴⁰⁶.– Учение елкезаитов⁴⁰⁷ представляло собою странную смесь иудейских и христианских понятий с языческими натуралистическими элементами. Хорошо о системе елксаитов и сродных им сампсеев сказал Епифаний⁴⁰⁸: «οὔτε Χριστιανοὶ ὑπάρχοντες, οὔτέ Ἰουδαῖοι, οὔτε Ἔλληνες, ἀλλὰ μέσον ἀπλῶς ὑπάρχοντες οὐδέν εισι.“– Сущность учения елксаитов заключается в проповеди покаяния, или точнее – очищения чрез многократно повторяемое крещение. Крещение совершается во имя «великаго“ высочайшего отца и во имя сына его, «великаго царя“, с призыванием семи свидетелей: «неба, и воды, и св. духов, и молитвенных ангелов, и елея, и соли, и земли“⁴⁰⁹. В другом месте сказано: «пользуются чарами и крещениями, исповедуя стихии“⁴¹⁰. Здесь мы имеем дело с языко-христианскими элементами; сюда же должно отнести занятие элксаитов магией и астрологией⁴¹¹. Иудейство их дает себя знать в соблюдении закона, обрезания, субботы, хотя жертвы ими отвергаются⁴¹².– Что касается собственно христианского учения, то оно, как отчасти уже видно по крещению, у елксаитов сильно извращено. Представление их об Иисусе Христе крайне сбивчивое. Иисус Христос, по ним, то «некая сила“ (Χριστὸν τινα εἶναι δύναμιν), «великий царь“ (Хρ. ὁ μέγας βασιλεὺς), или Христос есть «Адам, первый сотворенный и оживленный Божиим дуновением“,– или Христос «созданный дух, выше ангелов, над всем господствует“⁴¹³. Интересно, у елксаитов встречается учение о первоплощениях Иисуса Христа. Христос, говорит св. Епифаний, по их учению: «наследовал тамошний век (τὸν ἐκεῖσε δὲ αἰῶνα κεκληρῶσθαι), сюда же приходит когда хочет, как приходил и в Адаме, и являлся патриархам, облеченный телом. Приходя к Аврааму, Исааку и Иакову, Он пришел в последние дни, и облекся в то же тело Адама и явился человеком (καὶ αὐτὸ τὸ σῶμα τοῦ Ἀδάμ ἐνεδύσατο, καὶ ὤφθη ἄνθρωπος), был распят, воскрес и вознесся. Но опять, когда угодно им это, утверждают: нет; напротив того сошел на него Дух, который и есть Христос, и облекся в сего, именуемаго Иисуса“ (εἰς αὐτὸν ἧλθε τὸ πνεῦμα, ὅπερ ἐστὶν ὁ Χριστὸς)⁴¹⁴. Учение о перевоплощениях Христа, переселении из одного тела в другое, отмечает у елксаитов и Ипполит, при чем ими допускалось и рождение Христа от девы, хотя уже и далеко не в первый раз. Здесь отмечает Ипполит сходство у елксаитов с Пифагором⁴¹⁵. «И много у них темноты (σκότωσις), скажем со св. отцом, в разных местах так или иначе думающих о Христе“⁴¹⁶.– Признавали елксаиты и Духа св.; что «Он женскаго пола (πνεῦμα καὶ αὐτό θήλειαν) (sexu feminam), подобен Христу, в виде кумира, стоит на облаке между двух гор“⁴¹⁷.– Подобно эвионитам, апостола Павла елксаиты отрицали⁴¹⁸.

Вот какие извращенные учения о Христе были во времена св. ап. Иоанна Богослова – ересь Керинфа и подобно ему учивших евионитов (с елкситами и карпократианами). Эти ереси, как раз, распространялись в малой Азии или вблизи ее. И можно предполагать с большою вероятностью, почти с несомненностью, что эти заблуждения имел в виду св. Иоанн Богослов, при написании своих посланий⁴¹⁹.

26. Но кроме теоретических заблуждений в учении об Иисусе Христе, апостол поражает и нравственные извращения – антиномизм, или либертинизм (1Ин. 3:4...). У указанных нами еретиков мы не имеем данных отметить подобные печальные явления. Даже должны сказать обратное о них: по крайней мере Керинф выставляется придерживающимся иудейского закона⁴²⁰, таковы же были и евиониты, а елксаиты отличались даже аскетизмом⁴²¹.– Однако, как уже замечено выше, нет необходимости, по посланиям, поставлять в логическую или причинную зависимость нравственную извращенность от заблуждения в теоретическом учении. В чем собственно состоял либертинизм заблудшихся членов общины – из послания не видно. Но если сопоставить послания с апокалипсисом, написанным также в конце I в.⁴²², то физиономия либертинцев выясняется. В начале апокалипсиса, в посланиях к малоазийским церквам, обличаются еретики, названные два раза по имени – николаитами (2:6–15)⁴²³. Заблуждение их состояло в дурной теории (διδαχή 2:14... 24) и таких же делах (ἔργα – 2:6, 22). Нравственная невоздержанность и участие в языческих жертвенных обедах не только обсуждались снисходительно, но прямо рекомендовались, и пророчицей фиатирской обосновывались на том, что благодаря этому можно познать глубины сатанинские (2:24),– натурально не затем, чтобы погибнуть в них, но чтобы познать всё безсилие злого духовного мира и достигнуть свободы от зла (2 гл.)⁴²⁴. Сообщения ересеологов о Николае и николаитах, кажется, самые запутанные во всей ересеологической письменности. Впервые⁴²⁵ сведения о «диаконе“ Николае и николаитах, как его учениках, встречаются у св. Иринея в двух местах его большого сочинения «Против ересей“. В первом месте (I, 26, 3) из апокалипсиса заимствуются сведения о том, что николаиты не считали грехом едение идоложертвенного и не-целомудренную жизнь. Во втором случае (III, II, 1) Ириней указывает нечто общее в учении Керинфа и николаитов – это именно унижение ими творца мира, т.е. известное гностическое учение о демиурге, называет их «ветвью лжеименнаго знания“ и говорит о них, как лжеучителях, предшествовавших Керинфу. Но так как Николай, по кн. Деян. (6:5), выступает ранее Симона мага, то уже не последний, а первый должен считаться «виновником всех ересей“⁴²⁶, а не только «ветвью“ гностицизма. И действительно св. Епифаний от Николая и николаитов ведет начало гностицизма⁴²⁷. В изображении Николая, как крайнего либертиниста, следует Иринею и Епифанию также Ипполит⁴²⁸. Но Климент Алекс. и следующие ему Евсевий и Феодорит⁴²⁹ представляют «диакона“ Николая скорее склонным к аскетизму и способным на самоотречение. Климент приписывает именно ему изречение δεῖ παραχρᾶσθαι τῇ σαρκὶ (следует иждивать плоть) и не в смысле либертинистическом, а аскетическом⁴³⁰. Епифаний⁴³¹ соединяет то, что он находит у Иринея и Климента, но направляет всё в дурную для Николая сторону.–Если Ириней и Климент приписывают Николаю лишь этическое учение, то Епифаний и Филастрий⁴³² приводят космогоническое учение его. Оно оказывается весьма близким к офитскому. По-видимому, такое родство вполне признавал пс.-Тертуллиан, помещая Николая рядом с офитами и предпосылая его им⁴³³. В сущности и Епифаний держится именно такого взгляда. Так он от Николая производит особую секту под названием «гностики“ (Epeс. XXVI, 1), в другом месте (ΧΧVΙ, 3) называя их стратиотиками, фивионитами, варвелитами и др. А «варвелиты“ как раз напоминают «multitudo Gnosticorum Barbelo“ св. Иринея (I, 29, 1) – т.е. офитов. И Липсий⁴³⁴ блистательно доказал, что 26 ересь – «гностики“ явилась у Епифания по недоразумению; 26-ая ересь должна была тесно примыкать к 25-й, т.е. изображать последователей Николая; а они являются именно офитами, как и у пс.-Тертуллиана.– Вероятно, для примирения разноречия двух основных свидетельств св. Иринея и Климента о Николае, нужно отделять самого Николая от его последователей. Есть некоторые основания думать, что сам Николай был именно таков, каким его изображает Климент. В противном случае мы имели бы обличение его еще со стороны апостолов, хоть бы, напр., в ряду с другими еретиками в пастыр. посланиях ап. Павла⁴³⁵. Аскетизм Николая мог перейти в либертанизм, «постыдныя дела“ у его последователей, как это часто бывало у гностиков.

27. Вот против безнравственного учения николаитов и могло быть, в известной своей части, направлено послание св. ап. Иоанна. Правда, оно здесь не названо по имени, но это, вероятно, потому, что оно, хотя и было уже древним, сделалось особенно угрожающим некоторое время спустя по написании послания, ко времени появления апокалипсиса⁴³⁶.

28. Итак послания св. ап. Иоанна Богослова в теоретической своей части направлены против Керинфа и учивших подобно ему об Иисусе Христе – евионитов с елкзаитами и карпократиан, а с нравственно-практической против николаитов и сходных с ними безнравственных явлений. Что такое представление дела отвечает действительности – доказательством служит сообщение св. Иринея⁴³⁷. Он говорит: «Эту веру возвещает Иоанн, ученик Господа, и чрез возвещение евангелия имеет в виду устранить заблуждение, посеянное между людьми Керинфом и еще ранее его так называемыми николаитами, которые суть ветвь ложно называемаго знания (гносиса)“. Св. Ириней в данном случае свидетель верный, ибо он есть столп так называемой «Иоанновой традиции“.

29. Таким образом, гностики века апостольского суть, прежде всего, еретики иудео-христианского направления. Симон маг и Менандр стоят еще вне христианства. В системе Менандра, по-видимому, нашли место лишь некоторые христианские элементы и то в превратном виде, напр., о крещении, как духовном воскресении. Только к концу века апостольского в христианство вторгается языческий гносис, в лице отчасти Керинфа и николаитов.–Гностический характер иудео-христианских заблуждений, обличаемых в посланиях апостольских, не подлежит сомнению. Св. ап. Петр ниспровергает во 2-м своем послании лжеучителей и «ругателей“, и в противоположность их заблуждениям, он увещавает верующих к истинному познанию. Господствующим понятием его послания является ἐπίγνωσις и γνῶσις (1:1, 3, 5, 8, 20; 2:20, 21; 3:17, 18). В послании св. Иуды обличаются те же еретики, что и у п. Петра, только в дальнейшей стадии их развития. В послании к колоссянам усиленно трактуется об истинном познании (ἐπίγνωσις – 1:9–10; 2:2; 3:10); кроме того, есть и другие скрытые и явные признаки обличения в нем гностических заблуждений, вроде раскрытия истинного учения о главенстве Иисуса Христа и подчиненном отношении к нему ангелов (1 гл. ср. 2:3, 6–15, 17, 19–20), упоминания о ложной философии и стихиях мира (2:8). Гностический характер еретиков пастырских посланий не подлежит уже никакому сомнению, где употребляется, вероятно, в техническом смысле «ψευδώνυμος γνῶσις“ (1Тим. 6:20). В пастырских посланиях иудейский гносис выступает, по-видимому, уже смешанным с языческим.

30. Против возникновения гностицизма в апостол. век возражает Баур⁴³⁸. Он в этом имеет своеобразный интерес: ему нужно доказать неподлинность пастырских посланий; при этом единственным почти основанием для него служат признаки гностич. движения, изображаемого в них, и употребление выражения «ψευδώνυμος γνῶσις“. Между тем, развивает свое доказательство Баур, Егезипп ясно говорит, что ψευδ. γνῶσις открыто выступил только со времени Траяна, т.е. со 2-го века, а до того времени церковь была девою чистою и непорочною⁴³⁹.– В приведенном месте не совсем ясна связь между фактом смерти Симеона и выступлением «лжеименнаго знания“. Переход у Евсевия очень неопределенный: «ἐπὶ τούτοις ὁ αὐτὸς ἀνηρ (sc. Егезипп) διηγούμενος τὰ κατὰ τοὺς δηλουμένους, ἐπιλέγει“... В другом месте⁴⁴⁰ Егезипп представляет дело, по-видимому, иначе; здесь он пребывание церкви девою не растленною ограничивает смертью Иакова, в числе растлителей ее назван и Симон маг, и Менандр, и Досифей, принадлежавшие конечно, І-му веку. Мангольд⁴⁴¹ доказал, что мы имеем дело с буквальными выписками из Егезиппа только во 2-м случае (IV, 22); а в первом – т.е. III, 32 Евсевий приводит не буквальные слова Егезиппа, а лишь реферирует его «Воспоминания“. И характерного спорного выражения «ψευδ. γνῶσις“ в буквальных словах Егезиппа нет, так что в 1-м случае оно, быть может, принадлежит самому Евсевию и взято им именно из пастырских посланий. Конечно, в первом месте выступление «лжеим. гносиса“ Егезипп, по Евсевию, ставит в связь со смертью «последняго апостола“ (точнее μηδενὸς ἔτι τῶν ἀποστόλων). Опять очень важно было бы определить, насколько здесь Евсевий буквально следует Егезиппу. Разумеется, «последний из апостолов“ умер в самом конце I в. или начале II в.; но почти все апостолы скончали свою жизнь уже к 70-м годам I в.– В конце концов нужно признаться, что данные извлечения из Егезиппа очень трудны для понимания. Некоторые изследователи⁴⁴² думают ограничить свидетельство Егезиппа лишь Иерусалимскою церковью. Но едва ли с этим можно согласиться в виду путешествия Егезиппа по всему тогдашнему христианскому миру⁴⁴³. Думается, самое близкое понимание к контексту приведенных мест из Егезиппа Евсевием то, по которому действие гносиса в веке ап. представляется «во мраке неизвестности“, т.е. гносис тогда являлся спорадическим, разсеянным, еще не сложившимся в могучее движение. Во 2-м же веке он выступил открыто и с большею накопленною силою. Последнее было бы не мыслимо, если бы этому выступлению не предшествовало сравнительно долгого периода скрытой работы⁴⁴⁴.

01. Всякая истинно – или мнимо-богооткровенная религия зиждется на действительно – или вымышленно-чудесных фактах и содержит учение об этих фактах, на котором основываются различные учреждения и культ. И христианская религия, будучи фактом откровения миру Сына Божия, совершившего человеческое спасение Своею крестною смертью и воскресением, есть в то же время «разум спасения“, γνῶσις τῆς σωτηρίας, как воспел грядущее избавление праведный Захария.

02. Гносис христианской религии, родившейся в недрах церкви иудейской, должен был, прежде всего, выразиться в определении ее отношения к ветхозаветной религии. Так мы и видим. Сам И. Христос, поучая народ в притчах (ἐν παραβολαῖς), говорил вопрошавшим Его о такой форме учения апостолам: «вам дано есть разумети тайны царствия небеснаго (γνῶναι τὰ μυστήρια τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν), о нем же не дано есть“ (Мф. 13:11; Мр. 4:11; Лк. 8:10). Притчи же И. Христа, как напр., о зерне горчичном, о неводе, брошенном в море, о сеятеле, о званных на вечерю и др.– раскрывают универсальный, абсолютный характер христианства в противоположность узко-национальному назначению ветхозаветной религии. Между тем и ветхий и новый завет есть выражение одной и той же воли Божией, суть ступени в развитии одного и того же царствия небесного. Воля Божия о царствии небесном выражена в божественном откровении, начавшемся в ветхом завете и завершившемся в новом (Евр. 1:1–2). Поэтому верное разумение отношения новозаветной христианской религии к ветхозаветной, иудейской сводится к правильному пониманию божественного откровения, бывшего в ветхом завете, или ветхозаветных писаний. Но такое разумение есть дело трудное, доступное только просвещенному и глубокому пониманию. Ученики И. Христа, еще не получившие Духа Божия, делались способными к пониманию ветхозаветных писаний только чрез особое просвещение своего Учителя. И. Христос «отверзе им ум разумети писания – διήνοιζεν αὐτῶν τὸν νοῦν τοῦ συνιέναι τὰς γραφας“ (Лк. 24:45).– После вознесения Господа, начали уяснять связь христианской религии с ветхозаветною Апостолы, получившие Св. Духа. Уже в первой проповеди, в день Пятидесятницы, важнейший христианский факт воскресения Христова доказывается на основании ветхозаветных писаний (Деян. 2:23). Ап. Павел, основывая на ветхозаветных писаниях необходимость крестной смерти И. Христа, снимал чрез это покрывало, положенное, чрез ослепление народа, на закон Моисея (ср. 2Кор. 3:13–16).– При уяснении отношений христианской религии к ветхозаветной нужно было иметь в виду не только связь обеих религий, но и различие их. И. Христос называл принесенную Им религию «восполнением“ (πληρῶσαι– Mф. 5:17) ветхого завета, «новым заветом“, основанным на Его крови (Mф. 26:28; Мр. 14:24; Лк. 22:20), который, в сравнении с ветхим, носил иной «дух“ (ср. Лк. 9:55). Вслед за И. Христом апостолы также указывали и на связь и на различие двух религий – ветхозаветной и новозаветной; при чем, одни преимущественно подчеркивали связь, другие выставляли главным образом различие.– Однако вопрос об отношении христианской религии к ветхозаветной настолько казался трудным для уяснения, особенно со стороны христиан из иудеев, что решение его в живой жизни повело ко многим недоразумениям со стороны одних и волнениям со стороны других. Среди христиан явились два направления – иудео-христиан, настаивавших на сходстве двух религий, и языко-христиан, подчеркивавших различие их, крайние представители которых произвольно выставили на своих знаменах – с одной стороны имена великих апостолов – Иакова и Петра, а другие – ап. Павла. Апостолам всем вместе (на апостольском соборе) и в отдельности каждому, особенно ап. Павлу, пришлось немало потрудиться над улаживанием возникших споров и нестроений в жизни христиан. Труды их не остались тщетными. К 60-х годам, как это видно по посланиям ап. Павла, писанным из римских уз, вопросы об отношении христиан к Моисееву закону, значит, и к ветхому завету – утратили свою остроту.– Иудео-христианство⁴⁴⁵, не бывши с 60-х годов фактором в жизни церкви, тем не менее продолжало свое существование в виде побочного течения, обособленного направления, уже не влиявшего на уклад жизни церкви⁴⁴⁶. Внешним событием, повлекшим за собою отделение основного христианства от иудео-христианства, нужно считать разрушение Иерусалима и удаление христиан в заиорданскую страну⁴⁴⁷.

03. Из классического места об иудео-христианах в послании Варнавы видно, что уже к концу І-го века⁴⁴⁸ христиане ясно сознавали, в чем заключается заблуждение иудео-христиан и предостерегали против них. «Еще и о том,– пишет Варнава⁴⁴⁹,– прошу вас, как один из вас, особенно и более своей души любящий вас,– быть внимательными к самим себе и не уподобляться тем, которые умножают свои беззакония и говорят: завет тех (иудеев) есть и наш. Он только наш (...λέγοντας, ὅτι ἡ διαδήκη ἐκείνων καὶ ἡμῶν, ἡμῶν μέν); те же потеряли навсегда то, что получил Моисей“. Господь уже «прежде вразумлял нас во всём, чтобы не обращаться, подобно прозелитам, к закону тех“ (иудеев... ἵνα μὴ προσρησσώμεθα ὡς ἐπήλυτοι τῷ ἐκείνων νόμῳ)⁴⁵⁰. Τо же самое предостережение повторяется еще не с меньшею ясностью в начале II в., в посланиях Св. Игнатия⁴⁵¹. «Если кто будет вам проповедывать иудейство (’Ιουδαϊσμὸν ἑρμηνεύῃ), не слушайте eго“⁴⁵². «Не уместно (ἄτοπον) исповедывать И. Христа и жить по иудейски (ἰουδαϊζεν); ибо христианство уверовало не в иудейство, а иудейство в христианство“ (Ὁ γὰρ χριστιανισμὸς οὐκ εἰς Ἰουδαϊσμὸν ἐπίστευσεν, ἀλλὰ Ἰουδαϊσμὸς εἰς χριστιανισμόν)⁴⁵³... В последние же годы царствования имп. Адриана (117–138), после возстания Баркохбы, когда обрезанным – иудеям, а значит и иудео-христианам запрещен был вход в Элию Капитолину, основанную на месте Иерусалима⁴⁵⁴,– иудео-христианство, как, так сказать, «церковь церкви“, и совсем прекращает свое существование. В бывшую Иерусалимскую церковь с того времени начали определять епископов уже не из иудео-христиан, а из языко-христиан⁴⁵⁵. Разумеется, отдельные группы иудео-христиан могли существовать и после 135–136 гг. В ближайшее же время (около 140 г.) о них упоминает, напр., св. Иустин⁴⁵⁶.– По мере того, как иудео-христианство уклонялось от основного течения в жизни церкви, оно всё более и более растворялось в ересях – назорействе, евионитстве и элкезаитстве⁴⁵⁷.

04. Людские несовершенства и страсти лишь затормозили решение вопроса об отношении христианства к ветхому завету, но не повлияли превратным образом на его решение. Христиане, согласно словам И. Христа и апостолов о боговдохновенности Свящ. Писания ветхого завета, в полноте приняли ветхозаветные свящ. книги, как такие⁴⁵⁸. Но в виду того, что в этих книгах было много сеновнего, прообразовательного, национального и исторического⁴⁵⁹, прибегли к аллегорическому методу, как вернейшему способу понимания или извлечения вечной истины из ветхозаветных писаний. Уже в конце І в. мы встречаем широкое применение аллегорического метода к ветхозаветным писаниям, напр. в послании Варнавы. Он стремится, при помощи аллегории, понять весь ветхий завет в смысле прообразовательном, типологическом и пророческом. Относительно обрезания Варнава⁴⁶⁰ замечает, что Авраам, прозирая духом И. Христа (ἐν πνεύματ, προβλεψατ εἰς τὸν Ἰησῦον), первый ввел обрезание; при этом он дает толкование числа рабов, обрезанных Авраамом,– 318 (J10 Η8 Т300) в смысле указания на имя И. Христа и Его крестную смерть. Предписания Моисеева законодательства относительно пищи, неупотребления различных животных в пищу Варнава⁴⁶¹ толкует в образном смысле. «Не Божия ли заповедь, чтобы не есть некоторых животных? Конечно, но Моисей говорит в духовном смысле (ἐν πνεύματι ἐλάλησεν). Так говоря о свинье, он как бы так сказал: не прилепляйся к тем людям, которые подобны свиньям“. Фактическое сообщение о посте Моисея на горе в течение 40 дней и ночей – Варнава⁴⁶² понимает в пророческом смысле (λέγει γὰρ ὁ προφήτης). Благословение Иаковом своих сыновей он также изъясняет⁴⁶³ в пророческом смысле (ἐν ἀλλῃ προφητείᾳ λέγει φανερώτερον ὁ Ἰακὼβ).– Ап. Варнава имеет в виду главным образом обрядовый закон Моисея и раскрывает его духовный смысл. Св. Иустин мученик останавливается своим вниманием преимущественно на пророках и у них понимает всё «приточно и иносказательно“⁴⁶⁴, иногда, по-видимому, без особой нужды. Напр., приведя слова пророка: «Я простер руки Мои к народу непокорному и прекословящему“… «Господи, кто поверил слуху нашему?“ Св. Иустин замечает: «это сказано так, как будто указывается на события уже совершившияся. Я уже показал, что Христос часто приточно называется камнем, а иносказательно Иаковом и Израилем“⁴⁶⁵.

05. Так в общем постепенно сложилось отношение христианства к иудейству, или точнее – к ветхому завету. Суть этого отношения прекрасно выражена в наставлении Варнавы к верующим: «спешу к вам написать несколько слов, дабы вы вместе с верою имели и совершенное ведение“ (ἵνa μετὰ τῆς πίστεως ὑμῶν τελείαν ἔχητε τὴν γνῶίσιν)⁴⁶⁶. А этот γνῶσις, судя по посланию Варнавы, есть ничто иное, как аллегорический метод толкования ветхозаветных книг⁴⁶⁷. Таким образом γνῶσις явился самым верным средством сделать христианское употребление из ветхого завета⁴⁶⁸.

06. Если христианство должно было определить свои границы к иудейству, так как оно было близко родственно ветхозаветной религии; то едва ли меньшая необходимость была для него установить свои отношения к языческому миру, к господствовавшему тогда в нем эллинизму. Эллинизм был могучею силою того времени, и все последователи христианства были в большей или меньшей мере причастны ему. «Если христианство входит в жизнь духа,– говорит Неандер⁴⁶⁹,– то отсюда должна вытекать потребность сознать связь истин, сообщенных чрез откровение, с наличным духовным достоянием человечества“. Необходимость установить свои отношения к эллинизму для христианства возникла особенно со времени обращения ее миссии преимущественно к языческому миру,– что главным образом началось после падения Иерусалима⁴⁷⁰. Относительно первой трети II в. св. Иустин⁴⁷¹ свидетельствует, что «христиане из язычников многочисленнее и ревностнее христиан из иудеев и самарян“. Среди языко-христиан далеко не все были «худородная мира и уничиженная“. Уже ап. Павел свидетельствует, что были среди христиан и премудрые и сильные: проконсул Сергий Павл (Деян. 13:7–12), Дионисий Ареопагит, Аполлос, солунские женщины из высшего класса (Деян. 17:4) и др. Плиний пишет импер.⁴⁷² Траяну, что в Вифинии, «multi omnis ordinis“ перешли в христианскую секту. В Риме Помпония Грецина, «insignis femina“, по всей вероятности была христианкою⁴⁷³. Консул Тит Флавий Климент при императ. Домициане и его жена Домицилла, несомненно, были христианами; а они, по Диону Кассию⁴⁷⁴, имели и многих единоверцев в своем кругу. Св. Игнатий в своем послании к римской общине⁴⁷⁵ предполагает, что она может воспрепятствовать его мученичеству. Это, разумеется, возможно было только в том случае, если община имела среди своих членов богатых и влиятельных лиц. О богатых и славных своим родом между христианами упоминает и Ерм (кн. II, запов. X, 1; кн. III, Подоб. VIII. 9). Об обращении к христианству многих знатных по происхождению говорит и св. Иустин (Апол. II, 2). Высокого рода был Флорин, друг молодости св. Иринея (Евсев. ц. ист. V, 20, 5). В лице апологетов церковь имела образованнейших людей того времени⁴⁷⁶. Их апологии стояли на уровне литературы своей эпохи⁴⁷⁷.–

07. Христианская проповедь среди образованных лиц языческого мира необходимо должна была принять характер высшего христианского гносиса. Это уже по тому одному, что духовный мир образованных лиц был всецело проникнут эллинистическими, синкретическими понятиями⁴⁷⁸. Чтобы заставить разстаться с ними, нужно было дать чистые христианские понятия, раскрытые соответственно эллинистическим формам представлений. Таким понятиям, как σοφία, σύνεσις ἐπιστήμη и γνῶσις отводилась с самого начала, по словам Гарнака⁴⁷⁹, широчайшая область и едва ли была возможна более или менее обстоятельная проповедь, которая не переходила бы в «гностическую“, т.е. эллинистическую философию. Ближайший и – с точки зрения понятий того времени – можно сказать, необходимый повод для «гностических“ спекуляций представлял центральный христианский догмат о воплощении, пришествии Спасителя с неба. «Бог принял плоть человека, чтобы люди соделались причастниками божества – это было учение (γνῶσις), к которому всё устремлялось. Это познание связывалось с спекуляцией, что воплощение, и именно потому, что оно есть божественно-космическое событие – имеет возстановляющее и возвышающее значение для всего созданного, и что душа человеческая, чрез деградацию сил и границ доселе отделенная от Бога, своего Первоисточника, только теперь владеет свободным возвратным путем к Богу, при этом все те силы не суть более преграды, но ступени и посредники. К неизбежной спекуляции о Боге, мире, душе подошла еще спекуляция о церкви; также и здесь историческое и земное возвышалось в космическое и трансцедентальное“⁴⁸⁰.– С другой стороны, христианство было враждебно встречено не только языческою чернью, но и людьми, принадлежавшими к высшему обществу. Плиний Мл. в известном своем письме называет христианство «суеверием грубым и безмерным“. Тацит приписывает христианам «ненависть к человеческому роду“. Ритор Фронтон повторяет гнусные обвинения, возводимые на христиан со стороны черни. Озлобленным нападком против христиан является и «Истинное слово“ Кельса⁴⁸¹. Так как враждебное отношение к христианству со стороны черни и общества пересиливали редкие симпатии к нему, то при такой атмосфере естественно было начаться всеобщим гонениям против христиан со стороны языческого государства, имевшего и свои причины ненавидеть христиан. Чрез это явилась для христиан настоятельная необходимость защитить свою веру: обличить лживость и злонамеренность одних и раскрыть глаза другим, лицам по неведению заблуждавшимся,– чрез выяснение всей высоты христианской религии и превосходства ее пред язычеством.

08. Значит, христианству нужно было раскрывать гносис своего учения – и в виду того, что последователями его делались люди, более или менее проникнутые эллинистическим мировоззрением, а иногда и прямо философски-образованные,– и потому, что со стороны враждебного языческого общества раздавались сознательно или безсознательно грубые обвинения против христиан. Под влиянием таких обстоятельств нравственно-практическое направление христианской письменности (как, напр., послание Климента Римского или «пастырь“ Ерма), или ультра-аллегорическое толкование ветхого завета постепенно сменяется спекулятивным разсмотрением христианства⁴⁸². Нет исторических памятников, по которым можно было бы проследить этот процесс. Но что он начался уже с первых десятилетий II в., об этом свидетельствуют апологии, появившиеся во 2-й четверти II в., ибо они знаменуют уже довольно высокую ступень развития религиозно-философского направления в христианстве⁴⁸³. Они говорят, во 1-х, о том, что некоторые образованные язычники, во всяком случае авторы их – нашли в христианстве удовлетворение высшим запросам своего духа. Во 2-х, они свидетельствуют, что ко времени появления их образованные христиане составили систему своего учения. Не уступавшие лучшим язычникам в образовании, христианские апологеты свидетельствовали о ложности возводимых на христиан обвинений, потом от защиты переходили к нападению, указывая на нелепость языческих религий и, наоборот, доказывая высшую «разумность“ (φιλοσοφίαν) христианства⁴⁸⁴, которое содержит чистейшую истину, какая только могла тускло предноситься лучшим философам.

_______________________________

09. Вот какие процессы переживало христианство, водворяясь в мире, где дотоле господствовали языческие и иудейская религии и эллинистическое синкретическое мировоззрение, и приобретая себе последователей из адептов только что названных религий и эллинистического миросозерцания. Гносис своего учения христианству нужно было раскрыть и при размежевании с иудейством и при определении своих отношений к языческому эллинизму.

Не удивительно, если, при таких условиях, христианство, замеченное отдельными гностиками еще в 1-м веке, теперь, при уяснении христианством его отношений к иудейству и язычеству, привлекает особое внимание со стороны языческого и иудейского гносиса. Аллегоризм, как самое удобное средство для определения отношения ветхого завета к христианству, и выяснение «разумности“ христианства в отношении к язычеству,– всё это представляло христианство с таких сторон, с которых оно становилось особенно привлекательным для гностицизма⁴⁸⁵. Христианство, казалось, наилучшим образом отвечало всем гностическим стремлениям. Руководители гносиса могли быть особенно поражены высоким христианским учением, которое совершенно удовлетворяло наивысшим запросам философски-образованного духа и могло быть представлено в системе неизмеримо возвышавшейся над всеми дотоле известными философскими построениями. А последователи гностиков – большие народные массы – были увлечены возвышенными христианскими обрядами и таинствами. Вследствие всего этого христианство было признано со стороны гностицизма высшей абсолютной религией. Однако гностики при этом и не думали отказываться от языческих воззрений, эллинистических понятий, от различных мистерий и обрядов. Всё это было для них высшими ценностями тогдашнего отходившего мира, собранными в деле искания спасения и потому безусловно важными и необходимыми. Христианство же, по желанию гностиков, должно было только завершить их мозаическую систему, лишь увенчать старательно возводимое ими здание для спасения людей. Правда, в действительности гностикам пришлось многое из своих прежних понятий и различных мистических действий заменить или соединить с христианским, так что во многих гностических системах не только «утόк“, но и «основа“ набиралась из христианства. Но гностики, жадно заимствуя из христианского учения и христианской обрядности, никак не хотели отречься от языческого. Баур⁴⁸⁶ определяет гностицизм, как «попытку ввести в христианство все космическия и теософическия спекуляции, которыя составляли значительную часть религий востока и были приняты на западе неоплатониками“. Вследствие этого всё христианское в гносисе извращалось и спасительная сущность христианства оставалась сокрытою для гносиса. Св. Ириней⁴⁸⁷ такими яркими красками изображает это противоестественное смешение гностиками языческих и христианских понятий: «Взявшись, по пословице, из песку вить веревки, (гностики) пытаются к своим положениям приладить с видом вероятности Господни притчи, или пророческия изречения, или апостольския слова. Как если кто, взяв царское изображение, прекрасно сделанное умным художником из драгоценных камней, уничтожит представленный вид человека, переставит и приведет в другой вид эти камни, и сделает из них образ пса или лисицы, и об этом негодном произведении будет потом отзываться и говорить: «вот то самое прекрасное царское изображение, которое произвел умный художник“. Однако этим ярким όбразам нужно придавать только смысл сравнения, не преувеличивая их значения. С исторической точки зрения гностицизм отнюдь не является каким-то парадоксальным явлением. Он для нас вполне понятен, как органическая болезнь древнего мира при перемене, или при переходе в новую сферу жизни. Здесь болел человеческий дух, когда ему пришлось радикально изменить свои прежнте воззрения и заменить их совершенно новыми. Здесь находит свое естественное объяснение туманность гностических спекуляций, фантастичность, а иногда чудовищность образов, вообще темнота и спутанность понятий⁴⁸⁸.

10. По меткому сравнению одного изследователя (R. Liechtenhan’a, ср. также Köhler’а), гностицизм представлял собою одно могучее синкретическое течение, среди которого выныривали там и здесь отдельные лица, которые составляли себе особое миросозерцание и находили последователей. Исторически известные имена гностиков – Саторнил, Василид, Валентин – это вершины гностицизма, которые кажутся удаленными друг от друга лишь в своей вышине, а в основании своем они близки другу к другу, возникая из общей почвы.– Теперь нет возможности воспроизвести полную картину гностического движения, ибо многое в источниках не записано или утеряно, и никакие реставрации здесь не могут иметь успеха. Раньше мы указывали⁴⁸⁹ на то, что есть достаточные основания говорить о гносисе языческом и иудейском, до-христианском, и современном христианству. Но соединить в один образ разрозненные явления гностического характера, возстановить генезис этих несомненно родственных явлений – нет никакой возможности. Первоначальная история и христианского гностицизма настолько темна, что до сих пор нельзя еще выяснить происхождение его и непосредственную связь с языческими или иудейскими течениями. Теперь еще нет возможности точно определить начало христианского гностицизма, его первых представителей и дальнейших носителей, преемственность их и взаимные отношения и т.п.

11. В собственно гностических памятниках мы не находим сколько-нибудь определенных известий о происхождении христианского гностицизма. Весьма мало положительных и ясных данных по занимающему нас вопросу встречается и в ересеологических сочинениях древних отцов и писателей церкви.

Св. мученик Иустин возводит христианский гностицизм на самарянина Симона Мага и его ученика Менандра. В своей 1-й апологии⁴⁹⁰ Иустин, между прочим, хочет привести доказательства в пользу той мысли, что истина, какою владеют христиане в своей религии, есть первая причина того, почему язычники преследуют их. Доказательством этого служит, во 1-х, то, что у римлян господствует свобода в почитании богов (гл. XXIV), во 2-х, христиане не отказываются от своей веры даже при мучениях и пред лицом смерти (гл. XXVI) – и в 3-х, что люди, извращавшие христианскую веру, не преследовались язычниками. Именно, «по вознесении Христа на небо, демоны выставили некоторых людей, которые называли себя богами (προεβάλλοντο οἱ δαίμονες ἀνθρώπους τινὰς λέγοντας ἑαυτοὺς εἶναι θεούς); и они не только не были гонимы вами, но и удостоились почестей. Таков был некто Симон Самарянин, из села, называемаго Гиттон... Знаю еще, что некто Менандр, другой самарянин из села Каппаретеи и ученик Симона, был под влиянием демонов... Еще некто Маркион из Понта, который и ныне еще учит верующих ему, признает другого какого-то бога, который выше Творца (ὅς καὶ νῦν ἔτι ἐστὶ διδάσκων τοὺς πειθομένους, ἄλλον τινὰ νομίζειν μείζονα τοῦ δημιουργοῦ θεὸν)... Он, при содействии демонов, многих из всякаго народа заставил говорить богохульно и отвергать Бога, Творца всего (βλασφημίας λέγειν καὶ ἀρνεῖσθαι τὸν ποιητὴν τοῦδε τοῦ παντὸς θεόν)... Все, вышедшие от таких людей... называются христианами. Делаются ли у них гнусныя дела (τὰ δύσφημα)... не знаю“⁴⁹¹... «Есть и было много таких, которые, приходя во имя Иисуса, учили говорить и делать безбожное и богохульное“ (ἄθεα καὶ βλάσφημα λέγειν καὶ πράττειν ἐδίδαξαν)⁴⁹². След., Св. Иустин первовиновниками христианского гностицизма считал ближайшим образом самарийских магов-антихристов и существенные признаки его видел в богохульстве против Творца (иудейского Бога Иеговы) и в ἄθεα и ἄνομα, в либертинистическом или антиномистическом направлении. Словом, христианский гностицизм, по Иустину,– это язычество, вторгшееся в христианскую церковь, ибо как виновниками язычества, так и гностицизма, по нему, одни и те же демоны.–

12. По-видимому, иной взгляд на происхождение христианского гностицизма высказывает Егезипп. Он пишет: «У обрезанных, то есть сынов Израиля, существовали различные толки (γνῶμαι διάφοροι) касательно колена Иудина и Христа; это были (толки) – ессеев, галилеян, имероваптистов, мосеофеев, самаритан, саддукеев и фарисеев“... «Первым растлителем ея (церкви) был Февуфис, недовольный тем, что его не сделали епископом. Он принадлежал к одной из семи народных сект (ἀπὸ τῶν ἑπτὰ αἱρέσεων... ἐν τῷ λαῷ). Из них же вышли и Симон, родоначальник симониан, и Клеовий, от котораго произошли клеовиане, и Досифей, от котораго – досифеане, и Горофей, от котораго – горофеане, и Масвофей. От сих произошли менандриане, маркиониты, карпократиане, валентиниане, василидиане и саторнилиане“⁴⁹³. След., Егезипп производит христианский гностицизм из иудейских и самарянских народных сект.–

13. Известный А. Гарнак⁴⁹⁴ когда-то, в дни своей молодости (в 1873 г.), считал взгляды Иустина и Евсевия не примиримыми. «Нужно,– писал он,– если только изследование о происхождении гносиса хочет быть приведенным к успешному решению,– прежде всего провести строгое различие между иудейско-христианско-ессейским гносисом и гносисом, вышедшим из языко-христианства, и каждое из этих направлений должно быть отдельно разсматриваемо в своем происхождении“. «Выведение гносиса из 7 иудейских сект (Егезиппом) не может быть производимо из Иустина“ и должно быть отнесено к другому источнику, которым пользовался Егезипп, а не к синтагме Иустина⁴⁹⁵.– Но ведь и у Иустина упоминаются иудейские секты⁴⁹⁶, и у Егезиппа называются Симон и Менандр и еще Досифей – самаритане. Гарнак по первому пункту более остроумно, чем основательно возражал, что Иустин приводит иудейские секты, как предмет сравнения, и не возводит к ним христианского гностицизма⁴⁹⁷. По второму пункту уже совсем неправильно Гарнак указывает на то, что секты Егезиппа и Иустина «совершенно иныя“ (ganz andere sind)⁴⁹⁸. Позднейшие ересеологи не считали данных Св. Иустина и Егезиппа противоречивыми и объединяли их, ставя во главе христианских сект иудейские секты вместе с Симоном и Менандром (и Досифеем)⁴⁹⁹. Действительно, какое же может быть противоречие между известиями Иустина и Егезиппа, если самаряне были родственны иудеям?.. По-видимому, более серьезным было бы замечание о противоречивости древних ересеологов по вопросу о происхождении христианского гностицизма, если бы оно опиралось на свидетельство Егезиппа (и Иустина), с одной стороны, и данные Ипполита и Епифания с другой. Если Егезипп (с Иустином) производит гностицизм из иудейских и самарийских сект, то Ипполит и Епифаний прямо из язычества. Св. Ипполит ясно говорит, что гностические учения «получили свое начало из эллинской мудрости, из положений философских систем, из преданий и обрядов мистерий и из гаданий астрологов“ (...ἀρχὴν μὲν ἐκ τῆς Ἑλλήνων σοφίας λαβόντα, ἐκ δογμάτων φιλοσοφουμένων καὶ μυστηρίων ἐπικεχειρημένων καὶ ἀστρολόγων ῥεμβομένων)⁵⁰⁰. Поэтому свое обличение ересей он начинает с изложения эллинских философских систем – Фалеса, Пифагора, Емпедокла к др., и им посвящает целые четыре первые книги (Philosophumena в собственном смысле). Св. Епифаний утверждает, что «всех ересей родоначальницы, первообразы и именования, от которых произошли и другия ереси“ (αἱ τῶν αἱρέσεων πασῶν μητέρες τε καὶ πρωτότυποι καὶ ὀνομασίαι...) – суть следующие ереси: варварство, скифство, еллинство⁵⁰¹. В другом месте тот же Епифаний замечает: «все ереси, из эллинских басен сделав себе собрание, положили основание заблуждению“ (Ἐκ Ἑλληνικῶν μύθων πᾶσαι αἱ αἱρέσεις συνάξασαι ἑαυταῖς τὴν πλάνην κατέβαλον...)⁵⁰². Однако сами Свв. Ипполит и Епифаний, производящие христианский гностицизм из язычества, не только не видят противоречия в своих суждениях с данными Егезиппа, но как раз, вслед за языческими сектами, называют в качестве также «родоначальниц и первообразов“ христиан. гностицизма и иудейские с самарянскими секты⁵⁰³. Неизбежный вывод отсюда такой. Значит, древние отцы и писатели церкви согласно возводили христианский гностицизм на язычество и иудейство; в особых синкретических движениях языческого и иудейского мира (в V век рождества Христова) они видели действительные корни христианского гностицизма⁵⁰⁴. Одним из ближайших факторов, воздействовавших на создание христианского гностицизма, явилось, по учению ересеологов, самаританство в лице своих магов (Досифея), Симона и Менандра. И это вполне естественно и понятно. В Самарии «c давняго времени смешивались народы и их культуры“⁵⁰⁵; здесь скрещивались различные религиозные и теософские течения – языческие и иудейские⁵⁰⁶.

14. Следовательно, местом происхождения христианского гностицизма был восток и очевидными признаками его являлись учение о двух богах – высшем боге и демиурге – и антиномизм⁵⁰⁷. За восточное происхождение гностицизма высказывается несравненное большинство изследователей – Липсий⁵⁰⁸, Менсель⁵⁰⁹, Якоби⁵¹⁰, Крюгер⁵¹¹, Группе⁵¹², Гильгенфельд⁵¹³, Шульц⁵¹⁴, В. Кёлер⁵¹⁵ и др., из русских проф. Иванцов-Платонов⁵¹⁶ и проф. Болотов⁵¹⁷. Бранд⁵¹⁸ указывает на Месопотамию и Сирию, как место зарождения гностицизма. Кесслер⁵¹⁹, Гункель⁵²⁰, Бишоф⁵²¹, Дитерих⁵²², Анц⁵²³ и Буссе⁵²⁴ выводят его из Вавилонии. Кинг⁵²⁵ считает родиною гностицизма далёкую Индию.

15. Но есть изследователи,– правда, очень не многочисленные,–которые стоят за западное происхождение христианского гностицизма – или за иудео-александрийское, или древне-египетское, или за происхождение под влиянием греческой философии, особенно Платона, или, наконец, видят в гностицизме явление внутренно-христианской жизни. Объяснение происхождения гностицизма из иудео-александрийской, филоновской философии было популярно в начале XIX. Большое значение филонизму придавал особенно Неандер в своем сочинении «Генетическое развитие важнейших гностических систем“⁵²⁶. Он считает очень важным «выискать элементы гносиса в религиозной философии александрийских иудеев, и для этого, говорит Неандер, замечательный во многих отношениях Филон дает чрезвычайно богатый материал“. Но уже в своем позднейшем сочинении «Всеобщая история христианской религии и церкви“⁵²⁷, Неандер уже до некоторой степени ограничивает филонизм: «Мы можем найти в гностических системах друг с другом сплавленными элементы платонической философии, иудейской теологии и старо-александрийской теософии“, далее идет речь о возможном влиянии на гностицизм «различных религиозных систем внутренней Азии“, особенно большое значение придается парсизму. Подобно Неандеру, Гизелер⁵²⁸ видит в гностицизме лишь «новое развитие филоновскаго платонизма, возбужденнаго чрез выступление христианства“, видоизменившегося (платонизма) в Сирии чрез персидский дуализм. Из новых авторов нам известен только еврейск. писатель Фридлендер⁵²⁹, как отстаивающий иудео-александрийское происхождение гностицизма.– Амелино доказывает сродство учения Симона с системою Филона и образование его в александрийских школах (Annales du Musée Cuimet. T. XIV p. 30).– Из изследователей, которые трактуют гностицизм, как явление, образовавшееся под влиянием философии Платона и пифагорейства, мы упомянем еврейского раввина Иоёля⁵³⁰. «Платон был для гностиков,– говорит он,– как также и для их неоплатоновских противников – главным философом“. Космогонию гностиков, в частности учение о демиурге, Иоёль выводит из Платона, диалога Тимей, хотя сам же замечает, что, по учению Платона, космос прекрасен и демиург – добр.– Анрих⁵³¹ и Воббермин⁵³² сближают гностицизм с греческими мистериями и в зависимости от них понимают происхождение его. Райценштейн⁵³³ находит многие положения гностиков, напр., представление о семи планетах или небесах, об ἐιμαρμένη, заимствованными как бы из египетских верований, однако предупреждает, что он не осмеливается выводить такое сложное явление, как гностицизм, из египетских религиозных воззрений.–

16. Наконец, Гарнак с Овербеком⁵³⁴ видит в гностицизме явление внутренне-христианской жизни. «Историческое изследование,– замечает Гарнак,– познаёт в гностицизме,– насколько он сделался фактором догматико-историческаго развития – ряд попыток, которым аналогично до известной степени кафолическое выражение христианства в учении, морали и культе. Большое различие состоит здесь в сущности в том, что в гностических образованиях острое омирщение т.е. эллинизация христианства (...die acute Verweltlichung resp Hellenisirung des Christentums) (с отвержением ветхаго завета), в кафолической системе, напротив того, постепенное (с сохранением вет. зав.)“. Новая религия,– продолжает Гарнак,– которой, так сказать, сразу предлагали познать себя в чуждом ей образе, была еще настолько сильна, чтобы отклонить этот образ; но медленному и, если можно так выразиться, щадящему (будто-бы ее самобытность) преобразованию, она оказывала только незначительное противодействие, даже обыкновенно она не замечала этого⁵³⁵. Нужно иметь в виду, что взгляд Гарнака на гностицизм далеко не отличается устойчивостью и тем менее ясностью. Приведенная выше тирада заимствована из его сочинения Lehrbuch der Dogmengeschichte. В других его работах тот же вопрос, как мы уже отчасти видели, обсуждается иначе. Даже в названном сочинении ему не удается вполне провести одного взгляда. Понимая эллинизацию христианства чрез гностицизм прежде всего в смысле происхождения его из греческой философии, Гарнак сталкивается с фактом существования сирийского гностицизма. Но он объявляет его «вульгарным“ (Vulglirgnosis), не считает его «историческим фактором выдающагося значения“ и даже – вопреки Иринею⁵³⁶– заподозривает его связь с философской школой Валентина⁵³⁷. Однако, не имея возможности отрицать в гностицизме восточных элементов, Гарнак всё-таки сущность его полагает в эллинизме, в смысле полного преобладания греческой философии, уподобляя его существу с «руками Исава, а голосом Иакова“⁵³⁸. Но у Гарнака есть работа⁵³⁹ об источниках гностицизма, не раз уже упомянутая выше, правда написанная им во дни еще зеленой молодости, 20-ти летним юношей, когда он еще не был не только знаменитым ученым профессором, но даже и лиценсиатом. Здесь он прямо заявляет, что по учению древнейшего ересеолога Св. Иустина «гносис есть язычество внутри христианства“ (s. 7 ср. 28), или «по учению (Meinung) древнейших отцов церкви – не христианские теософы, а языческие поэты первовиновники этого движения“ (s. 29). В своем сочинении Die Mission⁵⁴⁰, писанном после появления Lehrbuch der DG, Гарнак почву для гностицизма видит в синкретическом движении древнего мира, в котором первенствующую роль усвояет ориентализму.

17. Вопрос о восточном или западном происхождении гностицизма, т.е. главным образом – религиозном или философском направлении его, еще более выяснится при анализе гностических систем и при определении сущности гностицизма, чтό будет сделано в своем месте. Теперь же, в противоположность мнению некоторых изследователей (Гарнака, Иоёля и др.) о полной зависимости христианского гностицизма от греческой философии, особенно от Платона и платонизма, укажем на следующее обстоятельство. История знает несомненно законного, хотя и слабого, наследника греческой философии, в лице неоплатонизма, И он не только не признал в гностицизме своего единоутробного брата, но поднял на него гонение. Глубоко-проницательный Плотин, задавшийся целью возстановить философию Платона в чистом виде и освободить эллинский дух от господства восточного, открыл полемику против гностиков в особом сочинении «Πρὸς γνωστικούς“ (II Ennead. IX), защищая древне-эллинскую философию от внесения гностиками в нее восточного духа⁵⁴¹. По остроумному замечанию одного изследователя⁵⁴², Анца, лейтмотивом полемики Плотина против гностиков является мысль: вы другого духа, чем мы.

Теперь нам необходимо коснуться хронологического преемства гностиков, духовного сродства их и – дать классификацию их учений.

На эти столь важные, при обозрении гностицизма, вопросы отнюдь нельзя дать определенных положительных ответов. По-видимому, даже сами ересеологи не располагали необходимыми данными для решения намеченных нами вопросов.

18. Почти все ересеологи согласны в том, что отцами гносиса являются самаританские маги – Симон и Менандр. Однако полного единодушия здесь нет: Псевдо-Тертуллиан ставит во главее гностиков Досифея; Егезипп называет первым растлителем Февуиса; псевдоклиментины также выдвигают на первый план Досифея. Тем не менее и в этих источниках упоминаются Симон с Менандром. В виду этого можно исходить от Симона и Менандра, как признанных ересиархов. Но далее в списках гностиков у ересоелогов наблюдаются большие различия, как это видно из нижеследующих таблиц⁵⁴³.

Св. Иустин: Симон. Менандр. Маркион. Валентиниане, Василидиане. Саторнилиане.

Егезипп: Февуис, 7 народ. сект. Симон, Клеовиане, Досифеане, Горофины, Масвофеи, Менандристы, Маркиониты, Карпократиане, Валентиниане, Василидиане, Саторнилиане.

До-христианские ереси

Христианские ереси

19. Этим мы кончаем выписывать таблицы еретиков, преимущественно гностиков, из ересеологов⁵⁴⁹. Далее идут еретики, не относящиеся к гностикам. Каталог еретиков-гностиков Иринея считается наиболее других хронологически-последовательным⁵⁵⁰, и ему следуют позднейшие ересеологи: Псевдо-Тертуллиан, Феодорит, Епифаний и Филастрий⁵⁵¹. Но с другой стороны, сам Св. Ириней не выдает своего списка за хронологически-последовательный. Он⁵⁵² говорит, что евангелие Св. ап. Иоанна имеет своею целью «устранить заблуждение, посеянное между людьми Керинфом и еще ранее его так называемыми николаитами, которые суть ветвь ложно называемаго гносиса“ (multo prius ab his, qui dicuntur Nicolaitae, qui sunt vulsio (ἀπόσπασμα) ejus, quae falso cognominatur scientia). Значит, николаиты – предшественники Керинфа; между тем Иустин в своем каталоге ставит их позже не только Керинфа, но и евионитов⁵⁵³. Далее, кажется, сам Ириней сознавал, что, делая Маркиона учеником Кердона (I, XXVII, 1–2) и относя расцвет его деятельности ко времени Аникиты, т.е. к 157–166 г. (III, IV, 3), он изменяет порядок, принятый Св. Иустином, который деятельность Маркиона полагал в царствование Адриана (117–138).

20. Мы будем исходить, по-видимому, из общепризнанного среди ересеологов мнения, что Симон и Менандр суть ересиархи, «духовные отцы“ христианского гностицизма⁵⁵⁴. О них упоминают – Св. Иустин, Егезипп, Св. Ириней, Тертуллиан и позднейшие – Феодорит, Св. Епифаний и Филастрий⁵⁵⁵. Но эти признанные «духовные“ отцы христианского гностицизма – Симон и Менандр суть ли единственные прямые виновники его? Главные ересеологи – Иустин и Ириней представляют дело именно так, стягивая всё громадное гностическое движение к Симону или к Симону и Менандру (Ирин. Cont. haer. I, XXIII, 2; I, XXVII, 4; Иустин, I апол. 26). Но, вероятно, здесь мы имеем дело с попыткою обнять, охватить гностицизм, как целое, имеющее свой определенный исходный пункт, своих известных виновников. Однако гностицизм, как мы раньше говорили⁵⁵⁶, есть громадное религиозно-теософское движение, предварявшее христианство. Локализировать это движение в одной только Самарии, производить его лишь от самарийских магов – это значит делать попытку Средиземное море вместить в берегах реки, прорезывающей Палестину и омывающей с востока и Самарийскую страну⁵⁵⁷. Гностическое движение – нужно думать – стремилось ворваться в христианство с различных сторон и во многих пунктах. Здесь заслуживает особенного внимания следующее обстоятельство. Свв. Иустин⁵⁵⁸ и Ириней свидетельствуют, что ученик Симона, самаританин Менандр, нашел, при распространении своего учения, восприимчивую почву в Антиохии Сирийской. Здесь именно он основал школу и имел учеников, между прочим, Саторнила и Василида. Естественно поставить вопрос, кем же в Сирии была подготовлена почва для гностических идей? Ответа на этот вполне уместный вопрос мы не находим у ересеологов. Однако, данные, кажется, имеются у них. Дело в том, что у наших антигностических писателей мы встречаем секту, или точнее – семейство сект, о происхождении которых они, по-видимому, не имели сведений⁵⁵⁹. Это офиты. Как видно из таблиц, ересеологи затрудняются указать и определенное место для этих гностиков и ставят их в разных местах, значительно ниже Симона и Менандра. Но вот у Ипполита эти еретики-гностики, под именем наассенов, помещаются раньше Симона мага. И теперь изследователи приходят к заключению, что офиты суть древнейшие христианские гностики, действовавшие в Месопотамии и Сирии. Ими то и была подготовлена почва. Больше того, учение Саторнила находят⁵⁶⁰ весьма близким к офитскому, ближе, чем к учению Менандра, впрочем, очень мало известному. Отсюда для нас становится понятным сомнение некоторых изследователей в историческом характере Менандра: последний является как бы искусственным мостом от Симона к сирийскому гносису⁵⁶¹. Здесь же находит свое объяснение и мнение других, что и Симон принадлежал к офитскому гносису⁵⁶².– Эти положения пока высказываются нами догматически, без особых доказательств, даже объяснений. Они будут раскрыты, когда зайдет речь специально об офитах.

21. Итак, древнейшие христианские гностики суть Офиты. В родстве с ними стоит Саторнил, который, быть может, больше ученик их, чем Менандра, и отчасти Василид. Офитский гносис, вероятно, есть также переход от языческого гносиса чрез иудейский к христианскому гностицизму, как, по полярному мнению, Керинф⁵⁶³– от иудейского гносиса к христианскому. Если офитство одною своею стороною погружается в синкретическое язычество, а потом принимает иудейскую окраску, то другою стороною оно врывается в христианство.

22. Время Саторнила и Василида определяется с большим трудом и всё-таки не может быть установлено точно. Если исходить из сочинения Св. Иринея (Прот. ерес. I, XXIV, I; Ср. ХХIIІ, ср. Евсевий, IV, 7) и считать Саторнила и Василида учениками Менандра, то их деятельность нужно отнести к концу 1-го в.. Ведь Симон маг выступает в 35–37 гг. в Самарии, как лжеучитель уже достигший известности (Деян. 8:9–11), значит, уже человек немолодой, приблизительно – скажем – 35–50 лет. Если Менандр есть его непосредственный ученик, то, след., он в 30–40-х годах I в. был в возрасте от 20–25, или даже более лет, и в 60–70-х годах Менандр мог выступить, между прочим, в Антиохии, как самостоятельный лжеучитель. А в таком случае появление на исторической сцене его непосредственных учеников можно ожидать в 80–90-х годах. На эти, именно, годы, по-видимому, может указывать и следующее обстоятельство. Василид выдавал себя за ученика Главка, толкователя у ап. Петра⁵⁶⁴. Независимо от того, ложно или истинно это притязание – оно должно быть вероятно для того, кто утверждает это о себе, т.е. для Василида. Быть учеником переводчика ап. Петра естественно было после кончины апостола, т.е. в 70–80-х годах.– Но другие исторические данные не позволяют относить деятельность Василида к I-му в., а только ко ІІ-му. Так Епифаний⁵⁶⁵ говорит: «все они (т.е. Василид, Саторнил, Евион, Керинф (или) Меринф), к несчастью, появились на свет в одно время; немногим же предупредили Керинф (Меринф) и Евион“. Хотя и «немногим (ὀλίγῳ δὲ πρόσθεν)“, но Керинф с Евионом выступили ранее. Между тем Керинф действовал в конце I в., ибо против него, между прочим, по свидетельству Св. Иринея⁵⁶⁶, написано евангелие Иоанна, появившееся в самом конце I в. или даже начале II в.⁵⁶⁷. Следовательно, выступление Василида нужно относить ко II-му веку. Но вот новое свидетельство из сочинения Климента Алекс.⁵⁶⁸, из которого видно, что в царствование Адриана Василид был еще сравнительно молодым. На основании сделанных справок деятельность Василида и Саторнила можно полагать в период времени с 80-х годов I в. до 30-х годов II в. По-видимому, Саторнил был несколько старше Василида, так как у Климента Алекс. мы не встречаем известия о его жизни во времена Адриана, хотя это обстоятельство может находить для себя и другие объяснения.

23. Кто были преемники Саторнила и Василида и продолжатели их учения – сказать нет возможности. Во всяком случае таким не был Карпократ, который у Иринея и Феодорита стоит непосредственно за Саторнилом и Василидом, у Ипполита отделен Маркионом и Препоном, а у Псевдо-Тертуллиана, Епифания и Филастрия гностиками-офитами. Ириней (I, ХХV) умалчивает о времени жизни Карпократа, но об этом говорят зависящие от него источники. Напр., Евсевий Кесс.⁵⁶⁹ делает Карпократа современником Саторнила и Василида, ссылаясь на Иринея, который об этом ничего не знает. Феодорит⁵⁷⁰ относит деятельность Карпократа и его сына Василида ко времени имп. Адриана. Знаменитый ученый XVIII в. Вальх⁵⁷¹ думает, что Феодорит в данном случае должен быть выслушан, ибо «он говорит хоть что н., другие же решительно молчат“. Не менее превосходный ученый того же века, несколько более древний Тилльмон⁵⁷² также склоняется на сторону Феодорита.– Но если по времени жизни не было бы препятствий видеть в Карпократе продолжателя Саторнила и Василида, то непреодолимая трудность заключается в том, что Ириней⁵⁷³ относит его к иудействующим еретикам, учившим об Иисусе Христе, как простом человеке рожденном от Иосифа. Другие ересеологи также приобщают Карпократа к семье иудействующих еретиков и даже называют его учителем Керинфа⁵⁷⁴. Но, по-видимому, мы здесь также имеем дело с попыткою так или иначе связать имена известных гностиков друг с другом. Нам кажется, что по вопросу о времени жизни и деятельности Карпократа нужно следовать Феодориту, относящему, как замечено, Карпократа ко времени Адриана.

24. У Ипполита⁵⁷⁵, как мы видели, за Василидом и Саторнилом следует Маркион. Относительно жизни и деятельности этого выдающегося еретика источники содержат разноречивые известия. Прежде всего, Св. Иустин⁵⁷⁶ мученик упоминает о Маркионе в своей апологии, на ряду с Симоном и Менандром, но еще как теперь учащем (καὶ νῦν ἔστὶ ἔτι διδάσκων). Названная апология написана в 150–153 г. Но в ней говорится уже о составленном ранее сочинении Иустина «синтагме против всех бывших ересей“,где очень много внимания уделено было и Маркиону⁵⁷⁷. Если предположить, что синтагма Иустина на 5–10 лет появилась ранее 1-й апологии, то, значит, уже к 40-м годам II в. Маркион развил такую вредную для церкви деятельность, что с ним приходилось поборникам церкви усиленно и преимущественно бороться. С данными Св. Иустина согласуются показания Климента Алекс. Он относит жизнь и деятельность Маркиона ко временам имп. Адриана, при чем замечает, что уже тогда он был стариком по сравнению с Василидом и Валентином⁵⁷⁸.–

25. Но у Иринея⁵⁷⁹ мы читаем совершенно иное. Он свидетельствует, что при папе Гигине пришел в Рим некто Кердон, заимствовавший свое учение от симониан, а за ним последовал Маркион из Понта, который распространил это учение. Если Кердон, как предшественник Маркиона (Κέρδων δὲ ὁ πρὸ Μαρκίωνος), пришел в Рим только при Гигине (137–141), то Маркион, как его преемник, достиг расцвета лишь при Аниките, т.е. в 157–166 (Marcion autem іllі succedens invaluit sub Aniceto)⁵⁸⁰. Такие разноречивые данные главных источников о жизни и деятельности Маркиона вызвали в свое время жаркий спор о веке Маркиона со стороны Гарнака и Липсия. Гарнак⁵⁸¹, основываясь на свидетельстве Св. Иустина, доказывал, что в списке еретиков Маркиону принадлежало третье место, непосредственно за Симоном и Менандром, что, следовательно, он есть древнейший еретик; на свидетельство же Иринея, как не благоприятствующее подобным выводам, Гарнак набрасывал густую тень подозрения в его истинности. Липсий⁵⁸² всецело базировался на показании Иринея и противоречащее его суждению свидетельство Климента Александ. объявлял, по примеру Фолькмара⁵⁸³, за иронию учителя Александрийского по адресу гностиков, гордившихся своею древностью.–

26. Как видим, оба изследователя опираются в своих выводах на показания ересеологов. Если строго держаться буквального смысла свидетельства одного только Иринея, то правда на стороне Липсия: Маркион, как ученик Кердона, пришедшего в Рим при Гигине, мог самостоятельно выступить и действительно, по словам Иринея, выступил – только на 10–15 лет позже, т.е. в 50-х годах II в. Но если иметь в виду сущность дела, то едва ли можно понимать свидетельство Иринея в прямом смысле. Здесь важнее всего уже указанный факт: в 40-х годах Иустин написал в опровержение Маркиона специальное сочинение или направил против него особый отдел в общем произведении – синтагме против всех еретиков; значит, уже к 40-м годам деятельность Маркиона достигла полного расцвета и имела большой успех, в смысле совращения верующих. Ириней⁵⁸⁴, не называя по имени, но несомненно полемизируя с Маркионом, пользовался при этом антимаркионовским сочинением некоего малоазийского пресвитера, «ученика апостольскаго“ и другими подобными произведениями⁵⁸⁵. Всё это указывает на то, что Маркион гораздо ранее половины II в. выступил с своею проповедью. Это, как раз, подтверждает Климент Ал. (Str. VII, 17), относя деятельность Маркиона к царствованию Адриана (117–138) и выставляя его уже человеком старым по сравнению даже с Василидом. Кроме того, заслуживает внимания, что первоначальная деятельность Маркиона протекала на его родине, в М. Азии. Источники старательно отмечают, что Маркион был из Понта, и пресвитер, ученик Господа, писавший против Маркиона, был из М. Азии. Из М. Азии Маркион отправился в Рим, где мог встретиться с Кердоном и близко сойтись вследствие сходства их воззрений во многих пунктах. Только так можно понимать известное свидетельство Иринея⁵⁸⁶. Другое возможное предположение – что Маркион, под влиянием Кердона, резко изменил свои прежние воззрения и сделался адептом его – не мирится с историческим положением дел. Маркон был одним из даровитейших и самобытнейших еретиков, быть может, самый талантливый между гностиками, и вдруг он сделался слепым последователем какого-то почти известного только по одному имени Кердона!.. В виду сказанного мы относим жизнь и деятельность Маркиона к началу II в.⁵⁸⁷

27. Хронологические данные Иринея⁵⁸⁸ относительно Валентина не возбуждают сомнений. По нему, Валентин пришел в Рим при Гигине, достиг славы при Пие и оставался до Аникиты. Эти сведения вполне согласуются со свидетельством другого древнейшего ересеолога Климента Ал.⁵⁸⁹, который относит Валентина к гностикам, выступившим при Адриане и продолжавшим действовать до Антонина Старшего (138–161).

28. Таким образом видим, что хронологические данные древнейших и главнейших ересеологов о важнейших гностиках разноречивы и весьма не надежны. Причина этого заключается, вероятно, в неполной осведомленности самих ересеологов, а не в их тенденции «выступление лжеучителей возможным образом отдалить от времен апостольских“⁵⁹⁰. Установить на основании показаний ересеологов зависимость одних гностиков от других или духовное сродство их – между учителем и учениками – в большинстве случаев нет возможности. Причем, иногда положительные показания их – в роде тех, что Карпократ был учителем Керинфа, Маркион учеником Кердона и т.п.– возбуждают большие сомнения, или даже должны быть отвегнуты. В подобных случаях у ересеологов часто просвечивает философствующая мысль, систематизирующая и сводящая всё к единству, а не безхитростная передача хотя бы то и скудных исторических сведений.

Мы не имели в виду дать здесь хронологические сведения о каждом гностике и обсудить вопрос о преемстве или зависимости всякого гностика в отдельности. Мы привели данные только о главнейших гностиках. Всё же, чтό можно сказать с указанных сторон вообще о гностиках, мы скажем в своем месте.

29. Что же касается вообще времени распространения христианского гностицизма, то оно падает на II христианский век, точнее на первую и вторую треть этого столетия. Егезипп⁵⁹¹, как бы его ни перетолковывали⁵⁹², навсегда останется свидетелем terminus а quo гностицизма; а terminus ad quem определяется трудами св. Иринея, Климента Александрийского, св. Ипполита и отчасти Оригена. «Повествуя о тогдашних событиях⁵⁹³, этот писатель (разум. Егезипп) присовокупляет, что до того времени церковь пребывала чистою и непорочною девою – παρθένος καθαρὰ καὶ ἀδιάφθορος ἔμεινεν ἡ ἐκκλεσία,– что если и были люди, посягавшие на здравый смысл спасительнаго учения, то они скрывались еще во мраке неизвестности (ἐν ἀδήλῳ που σκότει). Когда же священный лик апостолов различно окончил жизнь... тогда, под влиянием обмана лжеучителей, началась крамола нечестиваго заблуждения. Ободрясь тем, что уже нет в живых ни одного апостола, еретики начали лжеименное свое знание открыто противопоставлять проповеди истины“ (τῷ τῆς ἀληθείας κηρύγματι τὴν ψευδώνυμον γνῶσιν ἀντικηρύττειν ἐπεχείρουν)⁵⁹⁴. Следовательно, по свидетельству Егезиппа, ереси вообще и гностицизм в особенности – открыто выступили только со II в. Ересеологические же труды названных о.о. и писателей церкви показывают, что гностицизм был живою и значительною силою, с которою приходилось серьезно бороться, только до конца II или начала III в.. Св. Ириней, в предисловии к своему известному сочинению против гностиков, появившемуся в 80-х или даже 90-х годах II в.⁵⁹⁵, между прочим пишет: «я кратко и ясно изложу мнения тех, которые в настоящее время распространяют превратное учение (τὴν τε γνώμην αὐτῶν τῶν νῦν παραδιδασκόντων), т.е. последователей Птоломея, составляющих отпрыск Валентиновой школы⁵⁹⁶. Ипполит, спустя значительное время («πάλαι“) после написания своей синтагмы (в самом начале III в.), вынужден был направить против гностиков новое сочинение (Refutatio), которое имело целью «обнаружить их неизреченныя таинства... к предохранению от заблуждений“⁵⁹⁷. Сочинение это писано в 20, а быть может даже в 30-х годах III в.⁵⁹⁸. Значит тогда еще гностицизм представлял серьезную опасность для верующих. Но литературная деятельность младшего современника Ипполита – Оригена, умершего лет на 20 спустя, показывает, что при нем гностицизм уже потерял силу по крайней мере – в его глазах. Глубокомысленный писатель нашел нужным писать сочинение против Цельса, обличавшего христианство лет 70 тому назад⁵⁹⁹, и не составил специального сочинения против гностиков⁶⁰⁰. Однако еретики-гностики, которые называются по имени у Климента Алекс., Ипполита и Оригена, принадлежали II в. Поэтому собственно II в. есть век развития гностицизма⁶⁰¹; а цветущее время его Климент Алекс. и вовсе ограничивает царствованием Адриана и Антонина Старшего (117–161). Но нужно иметь в виду, что к 2-й половине III в. относятся такие крупные, сохранившиеся до нас, оригинальные произведения офитского гностицизма, как Pistis Sophia и книги Jeû⁶⁰².– Однако как гностицизм явился и развивался ранее II, еще в І-м веке, хотя бы то и «во мраке неизвестности“, как «тайна беззакония“,– так он и после далеко пережил II в. Он существовал не только в III в., но и в IV-м. Так св. Епифаний в 26 ереси описывает под общим именем «гностики“ крайне безнравственные секты, которые были весьма распространены, напр., в Египте, где были известны под названием стратиотиков и фивионитов. Со стороны этих еретиков он подвергался опасности соблазна⁶⁰³. Кроме того, Епифаний свидетельствует о секте архонтиков, которые распространяли яд своего учения во времена Констанция в Палестинской области и в великой и малой Армении⁶⁰⁴. Сохранились следы существования офитского гностицизма еще в VI в., именно, известен в 530 г. эдикт имп. Юстиниана против офитов. Якоби⁶⁰⁵ видит оживление гностицизма в VII в. в секте кафаров. Некто Евгений Шмитт⁶⁰⁶ проводит гностическое течение чрез средние века и доводит его до наших дней. В. Шульц⁶⁰⁷ сближает древний гностицизм с новыми теософами.

30. Но если нельзя, на основании ересеологов, точно определить время жизни и деятельности еретиков, указать их зависимость друг от друга или взаимное влияние, то всё-таки необходимо дать хоть какую-нибудь классификацию гностиков, и важнее всего сделать это на основании данных, заимствованных у отцов и писателей церкви.

Прежде всего, мы видим у ересеологов разделение выведенных у них ересей на две группы: с одной стороны, секты, обязанные своим происхождением отдельным лицам, как главарям, и развивавшиеся далее под воздействием учеников их (школа Валентина, Кердона, Маркиона и др.); а с другой стороны, ереси, основатели которых остались им неизвестными, и наименования даются им или на основании выдающихся особенностей их учения⁶⁰⁸ (офиты, наассены Ипполита и др.), или заимствуются от мнимых авторов, употреблявшихся у них книг (елкезаиты)⁶⁰⁹.– Все, известные им ереси – церковные учители и писатели делят на евионитов (и родственные им группы – николаитов, керинфиан) и гностиков. Принципом деления служит отношение к иудейству – благоприятное или враждебное⁶¹⁰– и к лицу И. Христа – признание Его реальным существом или принявшим только призрачное тело. Однако это деление не может быть проведено вполне последовательно. Николаитов, напр., Псевдо-Тертуллиан (с. V-VΙ), Епифаний причисляют к гностикам (ерес. 25 и 26)⁶¹¹. Иудео-христианские ереси, в лице елкезаитов, переходят в гностицизм⁶¹². Гностик Карпократ не свободен от иудейского элемента в воззрении на лицо И. Христа (ср. Ириней I, XXV, 1; Епифаний, ХXVII, 2).– Гарнак⁶¹³ возражает против усвоения учителям и писателям церковным деления всех ересей на евионитов и гностиков. «Изследование словоупотребления у Иринея,– говорит он,– приводит к следующему результату. Для него существуют четыре отдельные группы еретиков: евиониты, маркиониты, гностики, валентиниане. Именем гностиков он обнимает сирийский гносис, дуалистический, антииудейский, примыкающий не прямо к Симону магу и непосредственно к Менандру, в то время как маркионитов и валентиниан он никогда не причисляет к ним, хотя он допускает происхождение последних от гностиков так же, как гностиков (происхождение) от языческих поэтов Симона и Менандра.“ Свой взгляд Гарнак основывает на следующих цитатах из Иринея: 1) III, 4, 3: Valentin,– Marcion– «reliqui, qui vocantur gnostici, a Menandro Simonis discipulo... accipientes inicia; 2) предисл. к кн. II, 1; 3) I, XI, 1; 4) I, XI, 5; 5) II, 31, 1: qui а Valentino sunt,– qui sunt a Marcione et Simone et Menandro,– qui sunt a Saturnino et Basilide et Carpocrate et reliqui Gnosticorum; 6) II, 35, 2; 7) III, XI, 2; 8) III, XI, 7; 9) III, XII, 12. Но из указанных мест вовсе не следует того, что нужно Гарнаку: резкого разделения между маркионитами, валентинианами и гностиками у Иринея вовсе нет. Здесь просто наиболее выдающиеся ересеучители, как Маркион и Валентин, выделяются из серой массы «остальных“ (ср. reliqui) гностиков⁶¹⁴. В приведенном месте под № 5 – Ирин. II, XXXI, 1 к Маркиону и Валентину присоединяются еще – Симон, Менандр, Сатурнин, Василид, Карпократ и только уже потом «et reliqui Gnosticorum“. А у Иринея IV, VI, 4 читаем: «et non is, qui а Маrcione, vel а Valentino, aut a Basilide, aut a Carpocrate, aut Simone, aut reliquis falso cognominatis Gnosticis adinventus est falsus Pater“. Сам Гарнак готов сделать уступку обычному словоупотреблению в виду этого места (см. s. 14), так ясно оно причисляет Маркиона, Валентина, Василида и др. к лжеименным гностикам. Но это место он считает единственным и понимает его, применительно к другим местам, где, по его мнению, ясно Маркион и Валентин отличаются от гностиков. Однако, в конце концов, Гарнак соглашается, что у Иринея есть некоторые данные причислять Валентина к гностикам, но уже ни в каком случае – Маркиона (s. 13). Маркиона Гарнак⁶¹⁵ резко противопоставляет гностикам. Он был, по его мнению, церковный «реформатор“, поставивший себе задачу, подобно ап. Павлу, вернуть христианство с ложного пути, уклонения в сторону иудейства и поставить его на верную старую дорогу. Эта мысль в настоящее время является весьма распространенною. Ее держится даже такой известный богослов-историк, как Цан⁶¹⁶. И при всём том подобный взгляд на Маркиона не имеет для себя оснований. Св. Ириней⁶¹⁷ унижение Творца мира выставляет, как общий признак всех еретиков. И Маркиону предъявляется такое же обвинение, только в более тяжелой форме. Дуализм, демиургизм и резкая антипатия к иудейству со стороны Маркиона – всё это несомненные признаки гностицизма сирийского. Справедливо говорит Липсий⁶¹⁸: «В сохранившихся древнейших разсказах о Маркионе, особенно у Иустина и Иринея (а также у Ипполита, Климента и Оригена) нет никакого следа того, чтобы древнейшие церковные учители отводили Маркиону, ради его реформаторских стремлений, особое место“. Особенное же внимание к Маркиону со стороны ересеологов и усиленная полемика против него объясняется, по словам св. Иринея⁶¹⁹, тем, что «он один отважился открыто искажать писания и безстыднее всех клеветать на Бога“...

31. В виду сказанного мы остаемся при указанном прежде представлении дела, что главнейший ересеолог – св. Ириней делит всех известных ему еретиков на два разряда – евионитов и гностиков, к последним он причисляет и Валентина с Маркионом.

У св. Иринея и зависящих от него ересеологов мы находим, как выше замечено, попытку классифицировать гностиков, Ириней делает исходным пунктом гностического движения Самарию и ересеархом Симона волхва. Чрез Менандра Симон маг произвел антиохийский гносис (I, ХХIII, 5; ХХІV, 1). Сириец Кердон, учитель Маркиона, также заимствовал, по Иринею, свое учение от симониан (I, XXVII, 1.). Учение Валентина берет свое начало из общего гностического источника (I, XI, 1 ср. II, пред.), именно от офитов (I. XXXI, 3), которые в свою очередь производятся от Симона (I. XXIX, 1). Словом, Симон м. есть «родоначальник“ (progenitor), и от него «произошли все ереси“ (ex quo universae haereses substiterunt)⁶²⁰.

Но эта классификация, как мы видели, не отвечает историческому ходу дела и не может быть принята. Другой классификации ересеологи не дают и не указывают определенных принципов для нее. В виду этого вопрос о классификации гностиков является чрезвычайно трудным для решения и собственно остается открытым до настоящего времени, так как все опыты решения его гипотетичны.

32. С начала XIX в., когда гностицизм сделался предметом самого серьезного изучения, появились различные опыты деления гностиков и гностических систем. Знаменитый церковный историк Ав. Неандер⁶²¹ разделял гностиков на две группы: 1) на гностиков, примыкающих к иудейству, и 2) гностиков, враждебно настроенных по отношению к нему. К первой группе он относил – Василида, Валентина и их последователей, ко второй – причислял – офитов, Саторнила, Маркиона. Симон м. и Карпократ остались вне этого деления. Эта классификация потому не может быть принята, что гностицизм вообще враждебен иудейству – в большей или меньшей степени⁶²². Во всех почти системах иудейский Иегова унижается и ему всегда отводится второстепенная и неблагородная роль.– У другого еще более знаменитого церковного историка XIX в., у Баура, классификация гностических систем в сущности исходит из того же принципа – из отношения гностицизма к религиям, но кроме иудейства привлекается и язычество. У Баура⁶²³ гностические системы классифицируются так: 1) формы гносиса, связывающие христианство с иудейством и язычеством, таковы – валентиновская, офитская и системы – Василида, Саторнила и Вардесана; 2) форма гносиса, строго отделяющая христианство от иудейства и язычества (маркионитство); 3) форма гносиса, отожествляющая христианство с иудейством и противополагающая христианство и иудейство язычеству (псевдоклиментины).– Что такое деление не метко и даже не натурально,– это видно из размещения гностических систем. Если к первой группе причислены почти все гностические системы, то ко 2-й и 3-ей группе – отнесено лишь по одной системе: маркионитство и псевдоклиментины. Но собственно говоря, можно ли строго вести речь о какой-либо особой гност. системе псевдоклиментин?... Неопределенность принципа деления у Неандера и Баура сказалась в том, что, напр., офитские секты помещены у Неандера в разряде антииудейских, а у Баура, вместе с валентиниановской системою, в первой группе, т.е. в группе гност. учений, связывающих христианство с иудейством и язычеством.– Гизелер⁶²⁴ делит гностиков на александрйских и сирийских; у первых гностиков он усматривает следы платонической философии, у вторых – влияние парсизма; у первых господствует учение об эманации, у вторых – дуализм. Маркион с своею школою остались вне этого деления. К александрийским гностикам отнесены – Василид, Валентин и офитские секты; к сирийским причислены – Саторнил, Вардесан, Татьян.– Разграничение гностиков на восточных – сирийских и западных – александрийских есть, по нашему мнению, первый важный шаг к решению занимающей нас проблемы. Но принципы разграничения проводятся eх abrupto, отсюда и классификация Гизелера в таком виде не может быть принята. Гизелер напрасно решительно обособляет александрийских и сирийских гностиков и резко разграничивает дуализм, как восточное персидское учение, а эманацию, как платоническое-западное. В тогдашнее время смешения и брожения идей, быстрого обращения их и синкретического течения для подобной обособленности не было места.

33. Гностическое движение и развитие не было иным, как течением своего века. А течение того времени направлялось с востока на запад, чрез Египет и отчасти Грецию в Рим. Христианский гностицизм зародился, несомненно, на востоке,– это уже по одному тому, что христианство явилось на востоке; след., синкретическое учение могло придти в соприкосновение с ним прежде всего на востоке. К тому времени восток уже значительно видоизменил свой характер: еще с конца IV в. до рожд. Хр. греческие идеи проникли на восток, и там разлилось, хотя и не высокого уровня, эллинистическое течение. Однако основное религиозное направление востока, сильнее всего выраженное в персидском дуализме, не только сохранилось, но благодаря эллинистическому течению пробудилось с новою силою. Поэтому религиозный остов гностицизма принадлежит востоку. Такие секты, как офитские, Саторнила, Василида, Кердона, Маркиона, Вардесана и Татьяна – с характером религиозно-дуалистическим – носят на себе признаки восточного происхождения не по одному месту появления. Некоторые следы эманации, напр. у офитов и Вардесана, не могут служить возражением против этого.– Согласно течению того времени можно ожидать быстрого появления гностического движения и в Александрии, на западе вообще. Ведь синкретическое течение того времени имело Александрию главным центром. Поэтому достаточно было христианству быть проповеданным в пределах Египта, чтобы и здесь началось параллельное восточному гностическое движение. Оно необходимо должно было начаться несколько позже. Но было ли оно вначале независимым от восточного – в утвердительном смысле этого доказать нет возможности⁶²⁵. Но что восточное течение очень скоро проникло на запад, в Александрию – это подтверждается фактами. На первом плане здесь стоят Василид и Карпократ, переселившийся с востока на запад. Потом гностический памятник «Pistis Sophia“ доказывает присутствие в Египте в первой половине III в. офитских сект, тогда как они появились, быть может, еще в конце I в. на востоке.– В Египте, в Александрии, христианский гностицизм, естественно, подвергся сильному влиянию со стороны господствовавшего там платонизма и отчасти неопифагорейства. С таким именно характером выступают системы Василида (в Философуменах) с его сыном Исидором, Карпократа с Епифанием и в особенности система Валентиновской школы.

34. Из Египта гностицизм устремляется в Рим, ибо в тогдашнее время всё дурное и хорошее стягивалось в Рим. Сюда пришел Валентин из Египта⁶²⁶, Маркион из Понта⁶²⁷, Кердон из Сирии⁶²⁸. Миссионером карпократиан явилась в Риме Марцеллина⁶²⁹. Алкивиад принес книгу в Рим из Апамеи в Сирии⁶³⁰. В Риме гностицизм, в особенности Валентина⁶³¹ и отчасти Марцеллины⁶³², нашел для себя богатую жатву. Но в смысле идейном развитие гностицизма в Риме прекратилось. Здесь началось уже падение гностицизма. Поэтому говорить в собственном смысле об италийской школе⁶³³ нет оснований.

35. Подобное деление гностиков⁶³⁴ хотя и не свободно от возражений, но нам представляется наиболее отвечающим историческому ходу дела.

Определить число гностиков, которые, как грибы, появлялись из земли⁶³⁵, нет возможности. Мы имеем в виду только важнейших гностиков.– Интересно, среди гностиков большую роль играли женщины⁶³⁶. Оставляя в стороне Елену Досифея и Симона, мы укажем на Марцеллину среди карпократиан, Флору у валентиниан, которой Птоломей-гностик писал глубокомысленное богословское послание⁶³⁷ на «sactiores feminas“ Маркиона⁶³⁸, на Филумену, к которой прислушивался Апеллес⁶³⁹, на женщин валент. Марка, совершавших евхаристию⁶⁴⁰, на Марию коптско-гностических произведений Pistis Sophia и кн. Jeû, где ей отведена почти главная роль. Вообще о значении женщин среди гностиков Тертуллиан⁶⁴¹ с негодованием говорит: «Сами женщины еретическия как дерзки! Оне осмеливаются учить, диспутировать, браться за заклинание духов, обещать исцеления, может быть, и крестить“.

Что касается стран распространения гностицизма, то кроме М. Азии, Сирии, Египта и Рима, можно указать на Галлию, где поражал лжеименный гносис св. Ириней, и на северную Африку, где защищал верующих Тертуллиан⁶⁴².

01. На горизонте истории гностицизм выступает в виде своеобразных сект, получивших свое имя от змеи – офиты (ὄφις), наассены (נחש). Откуда произошли офиты, под какими ближайшими влияниями сложилось их учение, где именно и когда собственно появились⁶⁴³, и все ли теперь известные под именем «офитских“– секты назывались так и с самого начала и почему – все эти и подобные вопросы далеко не находят единодушного решения. А имея в виду состояние и характер источников, трудно надеяться на безапелляционное решение указанных проблем когда-либо и в будущем.

02. По отношению к источникам изследователь офитства поставлен, по-видимому, в довольно благоприятные условия: источников сравнительно много. К ним принадлежат уже не однократно издававшиеся с 50-х годов XIX в. кодексы Аскевианский и Брукианский и не изданный, а только подробно описанный кодекс Ахмимский⁶⁴⁴. Изданные кодексы содержат следующие гностические сочинения на коптском языке, переведенные с греческого: Pistis Sophia⁶⁴⁵, две книги Jeû, или книга о великом κατὰ μυστήριον λόγος и неизвестное – без заглавия – древнее гностическое произведение. Но, к сожалению, эти подлинные офитские произведения относятся к довольно позднему времени существования сект, ко второй половине III в. и притом изображают гностицизм не в стране его зарождения – в М. Азии, Сирии, Месопотамии, а уже перенесенным на чуждую почву, в Египет⁶⁴⁶, и что также очень важно – не дают системы офитских сект, а уже предполагают их⁶⁴⁷.– Главнейшие сведения об офитских сектах заимствуются у св. Иринея⁶⁴⁸, Оригена⁶⁴⁹ и Ипполита⁶⁵⁰. Известия Иринея и Ипполита об офитских сектах разноречивы. По представлению Иринея, офиты двигались в рамках ветхозаветной иудейской религии; а по изображению Ипполита, наассены⁶⁵¹– так (еврейским словом) он называет офитов – занимались фригийскими, эллинскими, фракийскими, египетскими и сирийскими мифами. Правда, различия в изображении офитских сект у Иринея и Ипполита не настолько значительны, чтобы нельзя было относить свидетельств их к одному и тому же семейству сект; но также несомненно – невозможно видеть в них описание одних и тех же сект за одно и то же время. Они дают изображение различных фаз в истории офитства. Теперь возникает вопрос: кому же отдать предпочтение, в смысле изображения более древнего вида офитства?

Вопрос решается на общей почве сравнения ересеологических сочинений Иринея и Ипполита, как источников для изучения гностицизма.

03. Ириней, представляющий гностицизм в дуалистической форме, стоящим под влиянием ориентализма, считается свидетелем более древним, чем Ипполит, гностицизм которого проникнут пантеистически-монистическим характером и зависит от греческой спекулятивной философии⁶⁵². Однако по отношению к офитству некоторые изследователи, напр. Мёллер⁶⁵³, Баур⁶⁵⁴, Грубер⁶⁵⁵ и Лихтенан⁶⁵⁶ высказываются за сравнительную древность данных Ипполита. Но этот взгляд, который в сущности стремится утвердить зависимость гностицизма от греческой философии, не имеет под собою прочных оснований. В противовес ему можно указать на оригинальный взгляд английского изследователя Салмона⁶⁵⁷, который отрицает почти всякое значение за данным трудом Ипполита. По его гипотезе, Ипполит, живший в Риме и изучивший гностицизм по книгам, был обманут из корыстных целей книгопродавцем, и вместо оригинальных гностических сочинений, как он сам думал, имел в распоряжении ловко подделанные букинистом рукописи. Истина в данном случае ни на стороне тех, кто преувеличивает значение Философумен Ипполита, и ни на стороне тех, кто видит в них печальное недоразумение, а в средине, в примирительном, посредствующем суждении. Справедливо говорит Гильгенфельд⁶⁵⁸: «мы имеем здесь (т.е. в Философуменах – кн. V) дело с позднейшими образованиями, которыя, правда, сохранили еще кое-что первоначальное, но в целом трактуют гностицизм, находящийся в зародышевой форме у барбело-гностиков и «гностиков“ Иринея, и без древне-гностической основы, которая еще у Иринея содержится,– были бы не понятны“. Потом, критика текста ересеологов⁶⁵⁹ устанавливает, что отдел cв. Иринея о гностиках-барбелитах (I, 29) заимствован из раннейшего источника, по всей вероятности,– синтагмы Иустина мученика, которая явилась раньше Refutatio Ипполита на 100–90 лет. Сведения же св. Иринея о «гностиках“ (30 гл.) и каинитах (31, 1) добыты на основании самостоятельного изучения источников⁶⁶⁰.– Что касается данных о гностиках-"офианах“ Оригена (contra Celsum VI, 25–38), то они весьма ценны. Правда, эти данные заимствованы из вторых рук, у Цельса. Однако Ориген⁶⁶¹ проверял сообщения Цельса, и они оказались верными. Между тем появление «Истиннаго слова“ Цельса⁶⁶², в котором находятся сведения об офианах, относится ко 2-й половине II в. След., мы имеем у Оригена данные об офианах весьма почтенной древности, притом, самостоятельные, т.е. независимые от Иринея и его источников.– Сведения об офитах псевдо-Тертуллиана (Ипполита I), св. Епифания, Филастрия и Феодорита самостоятельного значения не имеют; а если отчасти и имеют (у Епифания), то относятся к довольно позднему времени существования офитства, к IV-му веку.

04. Необходимо заметить, что указание источников для изображения офитского гностицизма не может быть точным, и всегда является более или менее условным. Дело в том, что наименование известных гностических сект «офитскими“ является собственно terminus technicus, и до сих пор между изследователями нет еще соглашения, какие именно секты нужно подвести под разряд «офитских“: термин понимается то более широко, то сравнительно узко. Последователи этих сект не называли себя «офитами“, или «наассенами“. Ипполит⁶⁶³ свидетельствует, что многие из них любили называть себя «гностиками“ по преимуществу. След., имя – офиты – дано им другими, со стороны. Оно не современно раннему офитству⁶⁶⁴ и не дано одновременно всем сектам, теперь известным под именем «офитских“. Ириней, напр., излагая офитские системы, не называет их еще офитскими. Очевидно, это имя к ним тогда еще не прилагалось. Значит были офиты до «офитства“. Впервые одно имя «офиан“ (вместе и каинитов), в простом перечне, упоминается у Климента Александрийского⁶⁶⁵. Ипполит I⁶⁶⁶ дает уже сведения об офитах и родственных им сектах – каинитах и сефианах⁶⁶⁷. Ипполит II⁶⁶⁸ называет офитов наассенами и причисляет к ним – ператов, сефиан и Иустина, хотя в другом месте⁶⁶⁹ мимоходом упоминает и офитов, вместе с каинитами и какими-то ноахитами. Ориген⁶⁷⁰ знает офиан и, не указывая отдельных сект, называет учителем их Евфраата. Из ересеологов IV в. Епифаний⁶⁷¹ дает подробные сведения об офитах и их многочисленных сектах, из которых некоторые неизвестны из других источников (напр. стратиотики, фивиониты, кодуианы). Филастрий⁶⁷² начинает свою книгу об ересях офитами (с каинитами и сефианами). Ересеолог V в., бл. Феодорит⁶⁷³ дает ценное указание относительно термина «офиты“ или «офиане“. Свою речь о сефианах он начинает так: «Сефиане, которых некоторые именуют офианами или офитами, почитают (соб. называют) богом всего – человека“. Значит, даже в половине V в. термины – офитов и офиан – не получили еще общепризнанного смысла и не прилагались к определенным сектам⁶⁷⁴.

05. Следовательно, историческая справка не дает твердых оснований для названия известного семейства гностических сект офитскими. Тем не менее имя – офиты и офиане – очень древнее. Оно введено в употребление в конце II, или в самом начале III в. (см. Ипполит I и Климент Алекс.). Весьма вероятно, наименование – офиты, офиане – появилось тогда, когда, с умножением гностических сект, началась квалификация их.

Что же было основанием для названия некоторых сект «офитскими“? Нужно, разумеется, считать каламбуром, когда говорят: «чего не могут понять, т.е. в гностицизме, то разсматривают, как офитское“⁶⁷⁵. Равным образом нельзя согласиться и с тем взглядом, что наименование – офиты – прилагалось, так сказать, к безличному гностицизму, гностическому субстрату, хаосу, из которого потом выделились особые школы или личности⁶⁷⁶. И среди офитов известны отдельные выдающиеся личности, напр. Евфраат⁶⁷⁷, Петр⁶⁷⁸.

Можно думать, имя «офитов“ дано известной секте или сектам в виду их особого отношения к змее, напр., почитания ее, или центрального положения в системе. Поэтому нам необходимо выяснить, какое положение занимала змея в сектах, известных под именем «офитских“.

06. Среди «гностических“ сект, описанных св. Иринеем (I, 29–31, 2), в системах двух из них фигурирует змей. Одни гностики, по словам Иринея, учили, что Ялдаваоф, сын богини Пруники, не уважавший свою мать и сам, подвергшийся оскорблениям со стороны собственных детей, «в скорби и отчаянии обратил взор на лежавшую внизу тину материи (faecem materiae) и направил на нее свою похоть, отчего родился сын. Это есть ум, являющийся в образе змея (Νοῦν in figura serpentis contortum); отсюда дух, душа и все в мире; оттого произошли всякая забывчивость, злоба, ревность, зависть и смерть. Этот змееобразный и извитой Ум получил еще более изворотливости от отца, когда он был с отцом на небе и в раю“. След., здесь змей представляется рожденным из хаоса, сыном Ялдаваофа, виновником всякого безпорядка. Но с другой стороны, по учению той же секты, змей как бы переходит в услужение благой силе. Мать Ялдаваофа «постаралась посредством змея обольстить Еву и Адама к преступлению заповеди Ялдаваофа (argumentata est per serpentem seducere Evam et Adam supergredi praeceptum Jaldabaoth)... И змей, противодействовавший отцу (adversus patrem operantem), был изгнан им в дольний мир“.

Здесь от него произошло шесть сыновей, которые вместе с отцом составляют семь мировых демонов, «противостоящих человеческому роду и всегда противодействующих ему, потому что их отец был низвержен долу за людей“ (quoniam propter eos pater illorum projectus est deorsum)⁶⁷⁹. Нельзя говорить, что Пруника воспользовалась змеем, лишь как орудием, для своих целей. Его действие разсматривается, как противление отцу – Ялдаваофу, и последний наказывает его за такое дело. Потом, как сейчас увидим, офиане Оригена именно прославляли змея за его совет людям. След., в разсматриваемой системе положение змея двойственное – змей существо хаотическое, и тот же змей в услужении высшему началу.–

07. Относительно другой «гностической“ секты Ириней сообщает: «Некоторые говорят, что сама премудрость сделалась змеем (Quidam enim ipsam Sophiam serpentem factam dicunt), поэтому она противостала творцу Адама и принесла знание людям; и поэтому также змей назван хитрейшим из всех. Кроме того, по причине положения наших кишек, чрез которыя проходит пища, и по самой фигуре, какую они имеют, наше внутреннее устроение в образе змея представляет нашу сокровенную родительницу“⁶⁸⁰. Проводить резкую грань между двумя сектами в виду будто бы противоположного положения змея в них, как зто думает Липсий⁶⁸¹, нам не представляется возможным. Даже мы сомневаемся в том, чтобы под quidam (τινές) разумелась совершенно отдельная секта. Здесь просто может быть речь о мнении «некоторых“ последователей одной и той же секты, тем более что об особой системе учения этих «некоторых“ ничего не говорится.

08. У офиан Оригена змею приписывается двоякое значение. С одной стороны, он есть злой демон, царствующий в тартаре – Левиафан, душа всего (ἡ τῶν ὅλων ψυχή); один из враждебных высшему миру архонтов – Рафаил – наделяется змеевидною формою (δρακοντοσιδῆ)⁶⁸². С другой стороны, говорится, что офиане получили свое наименование от змея, давшего прекрасный совет первым людям⁶⁸³; демиург клеймится «κατηραμένος Θεός“ потому, что он проклял змея, принесшего первым людям познание о добром и злом⁶⁸⁴; круг Софии изображается обвитым змеевидно (περιπεπλέγμενος κύκλος)⁶⁸⁵. Здесь между змеем, как пневматическим существом, принесшим людям гносис, и змеем тартара проводится, по-видимому, резкое разделение⁶⁸⁶. Но с другой стороны, не нужно забывать, что у офиан Оригена мы имеем дело только с графическим изображением системы. Очень может быть, что при подробном изображении системы разсказы о двух змеях как-л. переплелись бы между собою. Подтверждением этого предположения может служить описание секты гностической у Иринея (I, XXX 5. 7. 8).–

09. У Ипполита I⁶⁸⁷ имеет место странное смешение: воздается поклонение, по-видимому, тому самому змею, давшему познание о добром и злом, какой является и сыном Ялдаваофа и искусителем Евы.– В сектах наассенов, у Ипполита II положение змея также двоякое, но иное, чем у указанных ересеологов. Собственно у наассенов⁶⁸⁸ возводится на змея всё духовное (κἀκείνω μένω τῷ νάας ἀνακεῖσθαι πᾶν ἱερὸν καὶ πᾶσαν τελετὴν καὶ πὰν μυστήριον) и физическое (ἡ ὑγρὰ οὐσία). У ператов⁶⁸⁹ змей называется ὁ καθολικὸς ὄφις, ὁ ἀληθινὸς ὄφις ὁ τέλειος, θεὸς σωτηρίας. У сефиан⁶⁹⁰ совершенное слово нисходит свыше, от света, и, уподобившись змею, входит в нечистую мать, обманувши ее подобием змеи, чтобы снять оковы, наложенные на высший разум. В то же время у ператов⁶⁹¹ боги погибели – планеты всякого бренного бытия – змеи пустыни, жалившие сынов Израиля. У сефиан⁶⁹² змей, вошедший в нечистую матерь, есть виновник всякого тленного бытия. След., как отчасти у офиан Оригена, так и у наассенов Ипполита II проводится, по-видимому, довольно резкое разделение между змеем, как началом высшего мира, и змеем, принадлежащим к низшей области бытия.– У Епифания⁶⁹³ и, кажется, у Филастрия⁶⁹⁴ мы встречаем, как и у Ипполита I, такое же странное смешение змея, как предмет поклонения, с змеем, сыном Ялдаваофа, соблазнившим Еву. Феодорит⁶⁹⁵ в одной главе об учении сефиан, или офиан, офитов, объединяет всё то, что Ириней говорит о «гностиках“ различных видов. Поэтому у него в системе сефиан змей является – и как сын непокорного сына Пруники, и как один из семи (архонтов) Михаил, и как пневматическое существо, с самого начала пребывавшее с Софией (τὸν ὄφιν τῇ Σοφίᾳ συνεῖναι), хотя относительно последнего и сказано – τινές… φασι (ср. Ириней – I, XXX, 15).

10. Кроме офитских сект, описанных отцами и писателями церкви, следует упомянуть об офитах египетских Pistis Sophia и кн. Jeû. У них встречаются только случайные упоминания о змее. Так о некоторых эманациях Autchades’a говорится, что «одна превратилась в образ большой змеи, другая превратилась в образ василиска с семью головами, третья – в образ дракона“⁶⁹⁶. В другом месте сказано: «Я (Христос) вывел Pistis Sophia из хаоса, и она наступила на эманацию Authades’a с видом змеи, и на эманацию с видом василиска с семью головами, и на силу с видом льва и дракона“⁶⁹⁷.

11. Таким образом, говоря вообще, в сектах, известных под именем офитских, змей играет ту или другую роль, большею частью – двоякую: и как существо, принадлежащее к вышнему миру, и как хаотическое начало (сын Ялдаваофа). Но где змею усвояются различные роли в одной и той же системе (у офиан Оригена, у ператов и сефиан Ипполита II), там между ними проводится резкое разделение. Только странное положение змей у офитов Ипполита I и Епифания (ср. Иринея I, 30, 5. 7. 8 и Феодорита I, с. 14 – и как предмета обожания и как злого существа) вызывает удивление. Но такая странность была замечена еще самим отцом. Он говорит⁶⁹⁸: «офиты сами себя опровергают своими собственными догматами, то прославляя змея, то утверждая, что он сделался обманщиком Евы… и то объявляют его Христом, а то сыном высшаго Ялдаваофа... Как змей есть царь небесный, если он возстал против отца? И если он дает ведение, то как возвещают о нем, что он обманом прельстил Еву?“

12. Что именно в виду такого или иного положения змея в офитских сектах дали им имя «офитских“, об этом свидетельствуют сами ересеологи. Напр., Ипполит I⁶⁹⁹ говорит: «офитами называются, ибо змея прославляют“. Епифаний⁷⁰⁰ замечает: «называются офитами потому, что чтут змея“. То же самое подтверждает и Филастрий⁷⁰¹. Правда другие ересеологи не говорят о поклонении змею. Однако, напр., «некоторые“ (quidam, τινές) св. Иринея⁷⁰² и след. Феодорита⁷⁰³ весьма близки к тому по своему воззрению. У Оригена⁷⁰⁴ мы встречаем чрезвычайно интересное замечание, что офиане получили свое название от змея, давшего первым людям благой совет. В таком случае и «некоторые“ Иринея с Феодоритом имели право на наименование их офитами, ибо у них премудрость, сделавшаяся змеем, принесла познание людям. Весьма почетное положение змея в системе собственно наассенов, ператов и сефиан⁷⁰⁵ не подлежит сомнению. Следовательно, было достаточно законных оснований для названия этих сект по змею (נחש).– Но были другие секты тоже «офитския“, где змей не только не служил предметом поклонения, но и вообще не играл роли. Таковы, напр., гностические системы Аскевианского (Pistis Sophia) и Брукианского (книги Jeû и сочинение без заглавия) кодексов – офитские системы «без ophis’a“, не считая случайных упоминаний о змеевидных драконах.

13. Заключительный вывод относительно наименования офитов может быть сделан следующий. Имя офитов явилось только в самом конце II в. или даже в начале III. Св. Ириней, излагая гностические системы офитского типа (I, 29–31, 2), еще не называет их офитскими. Название – офитов – дано известным сектам другими, со стороны. Сами же последователи их называли себя гностиками. Об этом ясно свидетельствует Ипполит⁷⁰⁶ и отчасти Епифаний⁷⁰⁷. Впервые, вероятно, назвали офитскими те секты, которые поклонялись змею. Однако не во всех – известных под именем офитских – сектах змей служил предметом культа; тем более – не во всех змей занимал центральное место в системе. Очевидно, были более серьезные основания для распространения на целый круг сект одного имени, отнюдь не характерного для них⁷⁰⁸. Такие основания могли заключаться только в сродстве учения известных сект, так что наименование – офитские – нужно считать техническим термином, повод к которому был дан хоть отдаленным отношением известных сект к змею. Вот почему изследователи имели полное право за сходство в учении отнести к разряду офитских сект и системы Pistis Sophia и книги Jeû, где о змее упоминается чрезвычайно редко и лишь случайно; так получились офиты без «оphis’а“⁷⁰⁹.

14. В чем же состояло учение офитов? Начнем с древних.

В самом конце 1-й книги (XXIX-XXXI, 2) своего сочинения «Против ересей“ св. Ириней описывает ряд родственных сект – варвелитов, «гностиков“ и каинитов,– происходивших от симониан (XXIX, 1) и вызвавших появление валентиниан (XXXI, 3).

Во главе всего, по учению гностиков-варвелитов, стоит Неименуемый (Jnnominabilis) отец и вечный, не стареющий девственный (nunquam senes entis in virginali spiritu) эон, Варвело⁷¹⁰. Они составляют как бы первую высшую сизигию, прославляемую четырьмя низшими сизигиями, явившимися из отца путем эманации. Эти последнии сизигии образуют: 1) мысль и слово (ἔννοια и λόγος), 2) нетление и Христос (Ἀφθαρσίαφθαρσία и Χριστὸς), 3) жизнь вечная и воля (ζωὴ αἰωνία и Θέλημα), 4) ум и предведение (νοῦς и πρόγνωσις)⁷¹¹.– Полным отражением этих сизигий служит второй ряд сизигий, излившихся из первых. В соответствие с неимеющим имени отцом и Варвело является сизигия саморожденного и истины (Αὐτογενής и ἀληθεία) – это от первой равнейшей сизигии – слова и мысли. Вторая сизигия 1-го ряда – Христос и нетление – производят из себя четыре светила (quatnor luminaria). От третьей сизигии – воли и вечной жизни – произошли благодать, хотение, смысл и разум (χάρις, θέλησις, σύνεσις и φρόνησις). Из них «благодать сочеталась с великим и первым светилом; под ним они разумеют Спасителя и называют его Армогеном (Harmogenes); хотение же соединилось со вторым, которое они называют Рагуел (Raguel), смысл – с третьим светилом, которому они дают имя Дадул (Дадид, David), разум – с четвертым, которое они называют Элелет“⁷¹².– «После того как все так утвердилось (confirmatis igitur omnibus), Саморожденный сверх того произвел совершеннаго и истиннаго человека, котораго они называют Адамантом (Adamantem)... Саморожденный при этом же произвел с человеком и сочетал с ним – совершенное знание (agnicionem perfectam), ему также дарована девственным духом непобедимая сила, и все стало прославлять великаго эона. Отсюда – говорят они – произошли – мать, отец и сын; от человека же и знания (Gnosi) произросло дерево, которое они также называют знанием“ (Gnosim)⁷¹³.– Дальнейшее в системе варвелитов у св. Иринея не стоит в тесной связи с предшествующим, представляя род отрывка. По ходу дела в системе теперь должен быть сделан переход от царства света, от мира пневматического, к миру телесному. Но имеем другое.

15. От первого ангела Единородного произошел Дух Св., также называемый Σοφία и Προύνικος⁷¹⁴. Кто такой – Единородный? и откуда он сразу взялся?– понять трудно. Гильгенфельд⁷¹⁵ полагает, что здесь разумеется «совершенный человек“, неимевший парного существа, почему – как-бы в восполнение – при нем находился ангел. Однако выше ясно сказано, что человек находился в сочетании с гносисом. Пруник ищет себе парное существо для сочетания. При этом она из царства света заглянула и в нижние области (inferiores partes). Не найдя для себя пары, Пруник, по своей доброте и простоте, но без благоволения отца, произвела первого начальника (προταρχῶν), создателя этого мира (fabricatorem conditions hujus), существо, наделенное незнанием и дерзостью (ignorantia et avdacia). Этого первого начальника увлекает от матери в нижние области великая сила (virtutem magnam abstulisse cum a matre... in inferiora). Здесь он произвел властителей, ангелов, тверди и все земные вещи (potestates, angelos, firmamenta, terrena omnia); а потом – злобу, ревность, зависть, ярость и похоть. После этого мать-Sophia скорбная удалилась вверх и составила осмирицу (octonatio). Оставшийся ее сын сказал: я один бог ревнитель⁷¹⁶.

Здесь отдел кончается почти ex abrupto. Ибо о космогонии, антропологии, сотериологии у Иринея не говорится, хотя деятельность протархона уже начинается.

Весь разсматриваемый разсказ св. Иринея о системе варвелитов производит впечатление отрывка, выписок из какого-то литературного источника. Разсказ и начинается уже заявлением, что автор имеет в виду изложить только главные мнения (principales). Между тем автор не имел, по-видимому, данных и для этого. Он ограничивается одною теогонией, опуская другие главные части системы. Самый разсказ не отличается ясностью; в особенности, как отмечено, трудно установить связь между последним отделом, начинающимся сообщением о появлении Софии, и раннейшим.

16. В главах XXX-XXXI, 2 св. Ириней излагает систему «других“ (alii) гностиков, как нечто уже законченное. Систему этих гностиков Ириней уже самостоятельно изучил⁷¹⁷ и представлял ее так.

В глубине⁷¹⁸ обитает первый свет (primum lumen), называемый также «отцом всего“ (pater omnium) и «первым человеком“ (primus homo). Его мысль именуют сыном его, сыном человеческим и вторым человеком (filius hominis, secundus homo). Ниже их стоит св. Дух – первая жена (prima femina), мать живущих (mater viventium). «Когда же в последствии первый человек с своим сыном возвеселился о красоте Духа, т.е. жены и озарил ее, то родил от нея нетленный свет, третьяго мужа – Христа (lumen incorruptibile... Christum)⁷¹⁹. Эти четыре божеские существа составляют «истинную и святую церковь“ (vera et sancta ecclesia) или нетленный эон (incorruptibilis Aeon). Ниже божественных существ находятся отдельные стихии: вода, мрак (tenebrae), глубина и хаос, над которыми носится дух – первая жена⁷²⁰. Значит, рядом с миром света с самого начала самостоятельно существует хаос. При «озарении“ (illuminante) первой жены отцом и сыном, от нее произошел не только Христос, принадлежащий к правой стороне (dexter); но от чрезмерного переполнения часть силь излилась и в левую сторону, «имея орошение света“ (humectationem luminis). Из них (т.е. сил) явилась Пруника, премудрость, муже-женское существо (masculofemina). Эта Пруника делается началом творения, принципом космогоническими. Она нисходит в самае нижние воды и приводит их в движение. Материя устремляется к ней и к свету, находящемуся в ней, и образуется тело. Будучи крайне обремененена материальным телом и боясь быть поглощенным низшим миром, Пруника, только благодаря орошению света, могла подняться на высоту. Она создала из своего тела видимое небо, а потом, получив силу, и совсем отложила его (тело), и оно получило название «жены от жены“ (femina a femmina). Плодом падения Пруники в материю явился сын–Ялдаваоф⁷²¹, который уже самостояельно произвел сына; последний, по подражанию отцу, так-же родил сына, этот – еще сына и т.д. в последовательном порядке явилось семь сыновей. Имена их очень характерны – Ялдаваоф, Иao, Саваоф, Адонеус, Элосус, Ореус и Астонфеусь⁷²². Между Ялдаваофом и происшедшими от него сыновьями начались «споры и брани за господство (de principatu)“. Ялдаваоф в скорби и отчаянии, с вожделением, посмотрел на материю, от чего родился у него сын, вьющийся в образе змея (in figura serpentis comtortum... serpentiformis). Ялдаваоф, презиравший свою мать потому, что он, без ее помощи, произвел детей и внуков, радуясь и похваляясь, воскликнул: «Я отец и бог, и кроме меня нет никого... придите сотворим человека по образу нашему“. При этом, Ялдаваоф имел виду, что подвластные ему существа вложат в человека силу и сами будут бессильны. Однако, по внушению Премудрости, дело кончилось во вред Ялдаваофу. Шесть сыновей создали только несовершенного человека, «чрезвычайно огромного и по толщине и по длине (immensum latitudine et bengitudine), но только ползущего (scarizante) – и привели его к Ялдаваофу. Последний, не понимая замыслов Премудрости, вдохнул в него дыхание жизни, однако чрез это потерял значительную часть силы и сам. А между тем человек получил ум и помышление (νοῦς и ἐνθύμησις), благодаря которым познал и возблагодарил «Перваго человека“. Желая обезсилить человека, Ялдаваоф создает для него жену Еву. Но Пруника, предвидя замыслы его, лишила жену силы, а потом чрез змея (per serpentem), сына Ялдаваофа, склонила ее и мужа ее – преступить заповедь Ялдаваофа (supergredi praeceptum Jaldabaoth). Последний в наказание изгоняет Адама и Еву из рая. Змей также изгоняется в дольний мир (deorsus mundus). Здесь он, по примеру отца, рождает шесть сыновей. Вместе с ним образуется седьмица – семь мировых демонов (septem daemonas mundiales), которые вступают во вражду к людям, так как из-за них их отец низвержен долу (quoniam propter eos pater illorum projectus est deorsum)⁷²³.

17. Изгнанием из рая наказание людей не ограничилось. Адам и Ева прежде имели легкие светлые, как бы духовные тела (levia et clara, et velut spiritalia corpora); теперь они изменились в темные, тяжелые, неповоротливые; душа также изменилась к худшему. Но Пруника сжалилась над ними и возвратила им благоухание орошенного света (odorem suavitatis humectationis luminis). Благодаря этому люди познали, что они временно связаны материальными смертными телами. Руководимые Софией, они нашли себе пищу, вступили в плотское общение и родили детей. Первый сын их Каин был развращен змеем (serpens... statim suscipiens evertit) и убил своего брата Авеля. После них родились, по предусмотрению Пруники (secundum providentiam), Сиф и Норея⁷²⁴, от которых произошли все люди. После этого началась борьба за обладание родом человеческим между светлою седмерицею, возглавляемою материю, и низшею,– предводительствуемою змеем, имеющим два имени: Михаил и Самаел. Люди были вовлечены во всякую злобу, в идолослужение и во всё презренное (in оmnem malititiam... idolatriam et reliquam universam contemptionem). Однако и высшая мать бодрствовала над своею собственностью, т.е. орошением света. Ялдаваоф наслал на людей потоп, но Премудрость спасла семейство Ноя. Среди потомков Ноя Ялдаваоф избрал себе Авраама и вступил с ним в завет, что «он даст ему, если его семя постоянно будет ему служить, землю в наследие“. Потомки Авраама были выведены из Египта через Моисея и получили закон. У них были установлены семь дней в соответствие с священною седмерицею архонтов⁷²⁵, из которых каждый имел пророков для прославления и проповеди его. Эти пророки принадлежали к царству Ялдаваофа. Высшая же Премудрость имела своих пророков, которые возвещали о первом человеке и горнем Христе, который имел придти. Архонты царства Ялдаваофа были поражены таким известием. Между тем Пруника чрез Ялдаваофа, не понимавшего планов ее, произвела на свет двух великих людей – Иоанна и Иисуса. Так как низведение Христа превышало силы Пруники, то она в раскаянии обратилась к своей первой матери, прося ее облегчить ее участь. Мать, сжалившись, умолила первого человека послать на помощь ей Христа, который «и низшел таким образом к своей сестре и к орошению света“ (ad sororem suam et ad humectationem luminis). Узнавши об этом нисхождении своего брата, Премудрость возвестила чрез Иоанна его прибытие, установила крещение покаяния и предуготовила Иисуса, чтобы Христос при своем сошествии «нашел чистый сосуд и чтобы чрез сына того Ялдаваофа была возвещена Христом жена“. Христос сошел чрез семь небес (per septem coelos); сначала он сокрылся в своей сестре, низшей премудрости, как жених в невесте, а потом, соединенный с нею, вошел в чистого, мудрого и праведного Иисуса и т.о. произошел Иисус Христос. Иисус, соединившись со Христом, начал проповедывать о неведомом первом человеке, как своем отце, и творил чудеса. Ялдаваоф и его архонты разгневались на Иисуса Христа и довели его до крестной смерти. Однако Христос с премудростью не страдал на кресте, а удалился в нетленный эон, а потом воскресил Иисуса уже в душевном и духовном теле (animale et spirituale). Многие ученики Иисуса не знали, что с ним соединился Христос, по воскресении его, неправильно думали об его теле, что оно мировое (mundiale). По воскресении Иисус оставался 18 месяцев (mensibus); получивши знание свыше, он учил немногих своих учеников о высших тайнах (paucos ex discipulis suis, quos sciebat capaces tanlorum mysteriorum, docuit haec). Души, познавшие соединение Иисуса со Христом, по отложении мирового тела, соединяются со Христом, сидящим по правую сторону Ялдаваофа, и чрез это обогащают его, т.е. Христа (evacuatus... рer animos). Между тем как отец его Ялдаваоф чрез это терпит ущерб. Когда наступит конец всего, тогда «все орошение духовнаго света соберется вместе и возвратится в нетлненый эон“⁷²⁶.

18. В конце XXX и начале XXXI св. Ириней указывает разновидности изложенных «гностических“ систем.

«Некоторые (quidam, τινές) говорят,– замечает Ириней,– что сама Премудрость сделалась змеем (ipsam sophiam serpentem factam)⁷²⁷... противостала творцу Адама и принесла знание (agnitionem) людям т.е., следовательно, райскаго змея объявляют благодетельным началом“.– «Другие (alii) говорят,– продолжает Ириней,– что Каин происходит от высшей силы (а superiore principalisate); и Исава, и Корея, и Содомлян, и всех таковых признают своими родственниками; и поэтому они были гонимы творцом, но ни один из них не потерпел вреда. Ибо Премудрость взяла себе от них то, что ей принадлежало. И это, говорят, хорошо знал предатель Иуда; и так как он только один пред прочими знал истину, то совершил тайну предательства (solum prae caeteris cognoscentem veritatem, perfecisse prodicionis mysterium); чрез него, передают, разрешено все земное и небесное“⁷²⁸.

Вот гностические системы, специального наименования (офитских) которых Ириней еще не знал и просто причислял к разряду гностиков, посредствующих между симонианами и валентинианами⁷²⁹.

19. Дальнейшие – в хронологическом порядке – сведения об офитах мы встречаем у Цельса и получаем их чрез Оригена⁷³⁰. Цельс в своем «Истинном слове“ против христиан, выискивая у них, по его мнению, темные и слабые стороны, во многих случаях и не подозревал, что он собственно описывает офитские секты, а не христиан⁷³¹. Ориген доказывает, что Цельс не уяснил себе смутных слухов, и под именем христиан изображает «ничтожных офиан“⁷³².– Собственно Цельс имел под руками диаграмму (διάγραμμα) офиан и описывает ее. Ориген, как он сам говорит, по своей любознательности⁷³³, отыскал офианскую диаграмму, проверил⁷³⁴ и, можно сказать, в 99 случаях подтвердил точность сообщений Цельса⁷³⁵. Имел Цельс и некоторые другие сведения об офианах, помимо диаграммы. Так он разсказывает об употреблении среди офиан – σφραγὶς – sigillum⁷³⁶. Однако наиболее интересные и подробные сведения Цельс дает из диаграммы.– Как видно из его описания, диаграмма представляла собою графическое – в геометрических фигурах, разной величины кругах – простых, концентрических, пересекающихся, в ромбах⁷³⁷ и др,– изображение учения офиан⁷³⁸. Согласно с трихотомией, лежащей в основе гностических учений, диаграмма офиан состояла из трех главных частей: царства света, средней области и тартара. Ориген излагает и комментирует описание диаграммы (Цельсом) снизу вверх, начиная с тартара.. Но мы, в виду того, что вообще принято излагать гностические системы с теогонии, начнем с царства света.

20. В верхней части диаграммы находились два концентрических круга – с надписью: μεῖζον и μικρότερον, из которых один относился к отцу, другой к сыну; на диаметре этих кругов было написано Πατὴρ καί Υἱός. Несколько выше этих концентрических кругов, соприкасаясь с бόльшим (μειζ.), находился небольшой кружок с надписью: Ἀγαπή; ниже был другой кружок, также соприкасавшийся с кругом – Πατὴρ, с надписью: Ζωή, Таким образом верхняя область состояла из четверицы: Πατήρ, Υἱός, Ἀγαπή, Ζωή.– Верхняя часть диаграммы отделялась от средней перегородкой, похожею на топор⁷³⁹. Здесь прежде всего находилось царство Софии; были изображены два круга, по-видимому, также концентрические (συγκειμένοι – ср. ἐξώτερος, ἐνδότερος), из которых внешний был перевитой (περιπεπλέγμενος), змеевидный, и окрашен в желтый золотистый цвет (ξανθός), внутренний же – в синий. Соединение цветов – светлого и темноватого (синего) указывает на смешение в средней области света и тьмы. Большой круг имел надписание: Σοφία πρόνοια; а на диаметре (τομή) этих концентрических кругов⁷⁴⁰ было написано – Σοφία φύσις. Выше и ниже пересечения или диаметра их было изображено по одному кругу: верхний надписывался – γνῶσις, нижний – σύνεσις; здесь же, т.е. внутри круга (Σοφία πρ.) помещалась фигура ромба (σχῆμα ῥομβοειδές)⁷⁴¹.– Уже вне круга Софии находился еще четыреугольник (τετράγωνον) и некоторые предметы, помещаемые обычно офианами над вратами рая⁷⁴². Именно, в виде диаметра огненного круга был нарисован пламенный меч, заграждающий доступ к древу познания и жизни⁷⁴³. Ниже находились семь пар существ – светлых ангелов и архонтиков. Это царство Ялдаваофа, «проклятаго бога“ (θεὸς κατηραμένος)⁷⁴⁴. Чрез это царство должны были проходить души посвященных и получать печать (σφραγίς) помазания от каждого архонтика. Тот, кто помазывал, назывался отцом, а помазуемый – юнейшим или сыном. Помазуемый говорил: я помазуюсь чистым маслом от древа жизни⁷⁴⁵. К каждому архонтику души обращались с особыми молитвами, текст которых Ориген приводит в 31-й главе. Здесь же у него названы имена архонтиков – Jaldabaoth, Jao, Sabaoth, Astaphaios, Ailosios, Oraios. Здесь упомянуты только шесть демонических духов; если сравнить с 32 гл., то ясно будет, что при перечислении или переписке забыто имя – Αδοναιος. Положение его по 31-й гл. ясно определяется между Astaphaios, как архонтом 3-х ворот (τρίτης ἄρχών πύλης), и Sabaoth’oм, как архонтом 5-х ворот (Πέμπτης ἐξουσίας ἄρχων). У Цельса Ориген не нашел молитв архонтам и недоумевает – почему: или Цельс не знал их или не хотел привести⁷⁴⁶. Вероятнее всего для данного и для не многих других случаев предположить, что Ориген пользовался несколько видоизмененным экземпляром диаграммы; отсюда у него небольшие разногласия с Цельсом.– Здесь конец царству средины. Далее начинается тартар, отделенный от царства средины толстой черной линией (μελαινῃ γραμμῇ παχείᾳ)⁷⁴⁷, которая, по всей вероятности, в другом месте названа – φραγμός κακίας⁷⁴⁸. Тартар представлял из себя большой круг, заключающий в себе по 25 гл. 10 других кругов, а по главе 35 – только семь. Имея в виду, что каждому кругу соответствовал демон (ἑπτὰ τῶν ἀρχοντικῶν κὔκλους), а таких демонов в тартаре, в соотношении с царством Софии, должно быть семь (ср. Ирин. I, XXX, 8), нужно признать более правильным чтение 35 гл.⁷⁴⁹ Большой круг тартара носил название Левиафан или душа всего⁷⁵⁰. По периферии большого круга и в центре его помещалась надпись – Левиафан; а внизу его, но выше черты последнего большого круга было написано – Βεεμώθ⁷⁵¹.

21. У Ипполита I сведения об офитах довольно кратки.

Офиты, по нему, следовали за николаитами. Название свое они получили от того, что они прославляли змея, предпочитая его Самому Христу. Змей – говорили они – положил начало знанию о добром и злом. Будто бы Моисей, имея в виду могущество и величие змея, выставил медного (змея), и кто бы ни взирал на него, получал исцеление. Сам Христос в евангелии учил о свящ. могуществе змея. Змея они вводят для благословения евхаристии (ipsum (sc. serpentem) introducunt ad benedicenda eucharistia sua). Вся суть их заблуждения, по словам Ипполита I,– их обрядовые действия, и учение проистекает отсюда, т.е. вероятно, от почитания змея (sed tota istius erroris et scena et doctrina inde fluxit). Они говорят, что от высшего первого эона произошли (ertitisse) многие другие низшие. Над всеми этими эонами имеет власть один эон – по имени Ялдаваоф. Он произошел от высшего эона, принадлежит к средней области и имеет семь сыновей, от которых он закрыл высший мир и заставил их признавать его за единственного бога. Силы и низшие ангелы создали человека. Но он был как пресмыкающийся червь (quasi vermen iacuisse reptantem). Тогда эон, от которого произошел Ялдаваоф, движимый ненавистью (invidia commotum), вложил искру в лежащего человека, благодаря чему он сделался разумным и мог понимать высший мир. В огорчении Ялдаваоф произвел после этого из себя силу и подобие змея (virtutem et similitudinem serpententis). Этот змей водворился в раю, и ему Ева поверила как сыну Божию. Она вкусила, говорят, от плода древа и т.о. он принес человеческому роду познание добра и зла. В заключение высказывает Ипполит I суждение без всякой связи с предшествующим: «Христос не был с плотскою субстанцией; поэтому ожидаемое спасение не есть полное спасение плоти“ (Christum autem non in substantia carnis fuisse: salutem carnis sperandam omnino non esse)⁷⁵².

22. Вслед за офитами (VI) Ипполит I описывает секты – каинитов (VII) и офиан (VIII), но уже как принадлежащие к одному семейству с офитами. Как уже из Иринея (I, 31, 1) известно, Каина считали эти еретики за творение высшей силы, чем Авеля (magnificant Cain, quasi ex quadam potenti virtute conceptum... Abel ex inferiore virtute..). Они также прославляли Иуду; при чем у Ипполита I содержится такое, не встречающееся у других сообщение,что Иуда предал Христа потому, что он (Христос) хотел разрушить истину, и еще – будто бы силы этого мира препятствовали страданиям Христа⁷⁵³; между тем без страданий Христа не было бы спасения мира.– О сефианах мы собственно впервые (ср. Ирин. I, 30, 9) узнаём от Ипполита I. По нему, богиня-мать, заставив ангелов, вместо убитого Авеля, создать Сифа, думала чрез это (уже третье созданье) обезсилить их (ut evacuarentur angeli), чтобы только семя человеческое было в мире. Когда ангелы смешались с людьми, то мать наказала весь смешанный род потопом, чтобы искоренить зло и сохранить семя лишь чистое, невредимое, но ангелы тайно от матери сохранили (в ковчеге) и Хама. Чрез это семя зла не погибло и распространилось по всему миру, заполнило его и овладело им. В непосредственно следующих за сим заключительных строках идет речь о Христе. «О Христе же они,– говорит Ипполит I,– думают так, что считают его только за Сифа и (говорят, что) вместо Сифа явился он сам“⁷⁵⁴.

23. Весьма интересные сведения об офитах, или – по его терминологии – наассенах, находятся у Ипполита II.

В пятой книге своего антигноcтического сочинения – Refutatio... и в суммариуме (X, 9–11), т.е. в последней книге этого сочинения Ипполит излагает учение наассенов и сходные с ним системы –ператиков, сефиан и Иустина. Наассены, по его представлению, это то же самое, что и офиты, ибо они названы так по еврейскому произношению: наас же означает ὄφις⁷⁵⁵; хотя, с другой стороны, Ипполит в конце VIII кн. упоминает мимоходом об офитах в собственном смысле, о каинитах и ни у кого еще не названных ноахитах⁷⁵⁶. О наассенах Ипполит замечает, что они сами себя называли гностиками⁷⁵⁷, но будто бы это имя не первоначальное, прежде они назывались наассенами⁷⁵⁸. Справедливо по этому поводу замечает Гильгенфельд⁷⁵⁹, что такое представление дела «мало вероятно“, ибо не соответствует другим свидетельствам⁷⁶⁰.

24. Сущность учения наассенов – даже всего гностицизма – прекрасно выражена в одном их гимне. Гимн этот приводится у Ипполита в V-й книге, в конце 10-й главы. У Дункера (р. 174, 176) и Гильгенфельда (s. 260) он приводится по Миллеровскому тексту, который нуждается в некоторых корректурных исправлениях. Исправленный же текст дает Гарнак⁷⁶¹. По словам Гарнака⁷⁶², «мы не владеем еще другим отрывком, который бы в немногих строках давал бы столь ясное и ценное понятие о христианском гностицизме, как эти стихи“.

«Производящий принцип всего, первейший был Нус,

Второй же принцип, излившийся из перворожденнаго – Хаос.

Третий принцип получила созданная (из них) Душа“⁷⁶³.

Дальнейшие слова гимна в данном случае нет нужды приводить нам. В них идет речь о бедственном положении Души, находящейся между Нусом и Хаосом и блуждающей в лабиринте зла. Спасти ее – испрашивает повеление у своего отца Иисус.

25. В приведенном трехстишии мы, прежде всего, видим ясно выраженный монизм и эманатизм. Хаос представляется излившимся из первородного (Πρωτοτόκου), след., неимеющим самостоятельного бытия. Ψυχή, душа, произошла от того и другого [(ἔνθ´)] – от нуса и хаоса. В этой двойственности для нее источник страданий.– Значит, первоначальный монизм путем эманации переходит в три принципа: нус, хаос, психи, или даже – четыре, ибо, очевидно, ὁ πρώτιστος Νοῦς не есть тот Πρωτότοκος, из которого излился Хаос. Πρωτοτόκος – это есть Иисус, как назван он дальше,– сын, происходящий от «πρώτιστος Νοῦς“. Он – демиург, творец хаоса.– Но, очевидно, учение наассенов пережило много всяких изменений и получило не мало наслоений. Мы встречаем у них различные наименования для высшего божественного мира. Они особенно чтили двух верховных существ – человека и сына человека⁷⁶⁴, признавая их единство⁷⁶⁵. Первочеловек представлялся муже-женским существом (ἀρσενόθυλης)⁷⁶⁶– первоотцом и первоматерью⁷⁶⁷. Первоматерь есть дух⁷⁶⁸. След., выступают три высших существа: отец, сын и дух-мать⁷⁶⁹. Первоотец, с одной стороны, является чуждым всякого определения – ἀχαρακτήριστος, ἄῤῥητος (Jneffabils), ἀνεννόητος, ἄμορφος, ἀνεξεικόνιστος (ineffigiatus)⁷⁷⁰. По отношению к остальному бытию отец является πρόων и отец всякого отечества⁷⁷¹, он вместе с матерью источник эонов⁷⁷², хотя учение об эонах не излагается у наассенов.– На ряду с этим у наассенов почитается источником всего сущего под небом змея (נחש, наас). Она есть – ὑγρὰ οὐσία Фалеса⁷⁷³. Однако предикаты, прилагаемые к наасу, указывают на его связь с первосуществом. Так Наас называется ,,ἀγατός“⁷⁷⁴; между тем у наассенов только бог именуется единственно благим⁷⁷⁵; потом наас есть «сложная субстанция“, между тем и божество имеет в себе хвонические элементы⁷⁷⁶. Затем наас называется источником всего духовного⁷⁷⁷, значит, наас нельзя отождествлять с хаосом. Наас есть, очевидно, в этом ином представлении демиург. В таком случае наас совпадает с тем πρωτότοκος, о котором говорит гимн.– Разсуждая о происхождении души, наассены приходили к таким предположениям, свидетельствующим об их верованиях: или душа происходит от первосущего (πρόων), или от саморожденного (αὐτογενής), или излившегося хаоса⁷⁷⁸. Здесь αὐτογενής занимает посредствующее место между первосуществом и хаосом, след., ему усвояется роль демиурга. Кроме того, в учении наассенов упоминается об «Ησαλδαιος’е⁷⁷⁹, огненном боге, по числу четвертом; он именуется «демиургом и отцом специальнаго мира, единым, имеющим власть над жизнию и смертию... Он есть Христос... среди всех рожденных сын человека, описуемый от неописаннаго слова“⁷⁸⁰.

26. Обстоятельного и т. ск. продуманного изображения системы наассенов у Ипполита II мы не находим. Он неустойчив, напр., в представлении о высших существах: трудно сказать – было ли их, по Ипполиту, три или четыре. По-видимому, четыре, как это следует из имени и наименования Исалдея «четвертым“ богом. С другой стороны, у наассенов повсюду господствует принцип троичности. «Кто говорит,– читаем мы у Ипполита⁷⁸¹,– что всё состоит из одного, заблуждается; кто же говорит из трех, высказывает правду и дает истинное свидетельство о целом“. У Ипполита не говорится подробно о происхождении мира и человека. Только кратко указывается, что Исалдей есть «отец специальнаго мира“⁷⁸². Относительно же человека сказано, что его дала земля, и он был без дыхания, без движения, спокойный, как статуя; образ же его, что вверху, прославляемый Адамант. Человек был создан многими силами. Ему была дарована душа, которая до пришествия Христа страдала посреди лабиринта зла⁷⁸³.

27. К наассенам принадлежала секта ператов. Ипполит⁷⁸⁴ производит их имя от основателя секты Евфраата Ператика. Сами же ператики дают своему имени аллегорическое толкование, что только они одни, тщательно узнавши о необходимости бытия и путях человека в мир, могут перейти непроходимую для других бездну тления⁷⁸⁵ и таким образом очутиться на противоположной стороне. Учение ператов ставит Ипполит в зависимость от астрологии и сближает с учением халдеев⁷⁸⁶. Сущность учения ператиков Ипполит излагает так⁷⁸⁷. В основе универса лежит по ператикам единое начало, как бы великий источник (ἡ μία ἀρχὴ καθάπερ πηγη μεγάλη)⁷⁸⁸, безконечно делимое на три. Прежде всего выступают три начала – отец, сын и материя (ὅλη); каждое из них хранит в себе безконечные возможности. Среднее место занимает сын, логос, змей, всегда двигающийся по направлению к подвижному отцу и зыблющейся материи. У отца сын заимствует силы (δυνάμεις), идеи и сообщает их безкачественной безόбразной материи⁷⁸⁹. Таким образом сын является демиургом.– Второе троичное деление есть то, одна часть которого называется – ἀγαθὸν τέλειον, μέγεθος πατρικόν; вторая часть троицы – безчисленное множество сил (δυνάμεων ἄπειρόν τι πλῆθος); третья часть – особое или специальное (ἰδικόv, speciale). Первая часть есть нерожденное и благое (ἀγέννητον, ἀγαθόν); Вторая – благое из самого себя рожденное (ἀγαθὸν αὐτογενεῖ), третья – рожденное (γεννητόν)⁷⁹⁰. Отсюда выводят троякого рода богов, логосов и людей, соответствующих каждой части мира⁷⁹¹.– Свыше от нерожденного мира, в исполнение времен, при Ироде, сошел человек Христос, состоявший из трех натур, трех тел и трех сил. В нем живет полнота божества телесно. Христос сходит для спасения; но он спас только два первые мира, а третий (ἰδιόν) погиб⁷⁹².

28. К наассенам принадлежит еще секта сефиан⁷⁹³. По их учению, в основе универса лежат три начала (ἀρχαί), владеющие безконечными силами (ἀπείρους δυνάμεις): свет – вверху (ἄνω) и мрак – снизу (κάτω), а между ними несмешиваемый дух (πνεῦμα ἀκέραον). Мрак (σκότος) представляет собою «страшную“ воду (ὕδωρ φοβερόν), сам будучи вполне разумным (φρόνιμον παντελῶς). Поэтому он сознаёт, что если он лишится света, то станет пустынным, мрачным, безсильным, бездеятельным, слабым; в виду этого он усиливается задержать в себе блеск и лучи света вместе с благоуханием духа⁷⁹⁴. Все силы начал разумны и духовны (φρόνιμοι καὶ νοεροί); они частью пребывают в покое, частью находятся в движении; при движении происходит столкновение (συνδρόμη), благодаря чему получается отражение (ἐκτυποῦν) различных идей и образов⁷⁹⁵. Из первого великого столкновения трех начал возникла великая идея неба и земли⁷⁹⁶, занимающих, подобно чреву (μήτρα, utero), среднее или центральное место. Далее среди неба и земли начались безчисленные столкновения сил. На земле рождается множество различных животных. Из воды появляется первородное начало (ἐκ τοῦ ὅδατος πρωτόγονος ἀρχὴ), сильный и порывистый ветер, виновник всякого рождения (πάσης γβνέσεως αἴτιος), благодаря своему свисту подобно змею (τῷ σορίγματι ὄφει). Подобный змею ветер, при помощи света и духа, рождает человека или нус, заключенный в тело. После этого вся печаль и забота света сверху направляются на то, как бы и каким образом освободить от смертного, дурного и мрачного тела дух⁷⁹⁷. Для этой цели совершенный логос (от света вверху), уподобившись животному, змею, вошел в нечистую утробу, обманувши ее подобием животному, чтобы разрушить оковы, наложенные на совершенный нус⁷⁹⁸.

29. Среди наассенов, в конце V кн.⁷⁹⁹ Ипполит упоминает систему псевдогностика Иустина (τὰ Ἰουστίνου τοῦ ψευδογνοστικοῦ ἐπιχειρήματα)⁸⁰⁰, исторический характер личности которого некоторые оспаривают⁸⁰¹. Учение его Ипполит поставляет в связь с эллинскими мифами, между прочим, с разсказом Геродота о Геркулесе⁸⁰². Иустин обставлял свое учение полною таинственностью. «Клянись,– говорил Иустин,– если хочешь знать то, что глаз не видел и ухо не слышало, и на сердце человеку не пришло⁸⁰³, знать верховнаго благого, возвышающагося над всем и хранить не подлежащия разглашению тайны учения⁸⁰⁴. В книге Варуха сохранялась такая формула клятвы: «Клянусь во имя того, кто выше всего, во имя благого – хранить эти тайны и не говорить о них никому и не отпадать от благого в твари“⁸⁰⁵. В обоснование необходимости клятвы делается ссылка на ветхозаветный текст: клялся Господь и не раскаялся (Пс. 109:4).– Учение Иустина, заимствуемое из кн. Варуха, Ипполит⁸⁰⁶ так излагает: было три нерожденных начала всего – два мужских, одно женское. Из мужских одно называется благим (ἀγαθὸς), оно обладает предведением всего; другое – отец всего рожденного, Елогим (Ἐλωείμ), лишенный предведения, непознаваемый и невидимый; женское начало также не имеет предведения, гневное, двоедушное, двутелое, (в верхней части) во всём подобное мифической деве Геридате, а внизу – змея; она называется Едем и Израиль. Эти три начала всего, корни и источники, от которых всё произошло (αἰ ἀρχαὶ τῶν ὅλων, ῥῖζαι καὶ πηγαί, ἀφ’ ὧν τὰ πάντα ἐγένετο)⁸⁰⁷. Увидев полудеву или Едем, отец – Елогим вступает с нею в супружескую связь; от чего рождаются двенадцать ангелов для отца (πατρικῶν ἀγγέλων) и столько же для матери (μητρικῶν ἀγγέλων). Имена первых – Місhaёl, Amen, Baruch, Gabriel, Esaddaeus (Ἠσαδδαῖος)...– вторых: Babel, Achamoth, Naas, Bel, Belias, Satan, Sael, Adonaeus, Leviathan, Pharao, Carcamenos, Lathen⁸⁰⁸. Все эти 24 ангела составляют рай (παράδεισος); в нем третий ангел из отцовских – Варух – аллегорически означает – древо жизни; а третий ангел из материнских – наас – древо познания и зла (τὸ ξύλον τῆς ζωῆς... τὸ δὲ ξύλον τοῦ εἰδέναι γνῶσιν καλόῦ καὶ πονηpoῦ)⁸⁰⁹. Ангелы Елогим, взявши из прекрасной земли, т.е. из верхней части Едема, создали человека,– а из нижней половины – зверей и различных животных. Человек был доказательством единства и любви между ангелами и их творцами. Едем вложил в него душу, а Елогим – дух. Памятником же или знаком брачных отношений Елогима и Едема была одинаковым образом созданная пара людей – Адам и Ева⁸¹⁰. Рай с сотворенными существами был разделен на четыре части четырьмя реками, и им начали управлять ангелы. Создавши, при помощи ангелов, мир, Елогим захотел посмотреть на него сверху; для чего он поднялся в верхние части неба. (Едем не последовала за своим супругом). Здесь он увидел лучший свет, чем сам мог создать. Тогда в раскаянии он воскликнул: «отворите мне двери, чтобы я, войдя, мог исповедаться Господу, ибо я думал, что я Господь“. Когда двери были отворены, Елогим услышал голос Благого и приглашение – сесть по правую его сторону. Он повиновался, но вспомнил о духе своем, который он оставил в людях и хотел вернуть его себе. Однако на это он не получил повеления от Благого, ибо отнятие духа угрожало творению разрушением, а между тем, по словам Благого: «не должно делать зла находясь у меня“ (Οὐδὲν δύνασαι κακοποιῆσαι παρ ἐμοὶ γενόμενος)⁸¹¹. Едем, понявши, что она оставлена Елогимом, пытается сначала привлечь его через своих ангелов, а главным образом – собственною красотою. Когда эта мера не достигает цели, тогда Едем начинает враждовать против Елогима. Она намеревается мучить дух Елогима, оставшийся в людях, и для этой цели посылает нааса разрушить брак людей⁸¹². Елогим с своей стороны посылает людям на помощь своего третьего ангела Варуха. Последний дает людям заповедь – не есть плодов от древа познания; так как это дерево олицетворялось Наасом, то данная заповедь значила – не повиноваться ему. Наас исполнил свое дурное поручение – соблазнил Еву и научил Адама педерастии⁸¹³. С того времени начинаются страдания людей; для облегчения их на людей направляется благоволение отца (Елогима). Он, возвысившись к благому, чрез это указал путь желающим взойти туда⁸¹⁴. Варух был послан к Моисею, чтобы чрез него побудить сынов Израиля обратиться к Благому. Но третий ангел Едема чрез душу, жившую в Моисее, как во всех людях – затемнил заповеди Варуха и дал собственные, чтобы им повиновались. Таким образом началась борьба души против духа. Едем чрез своего ангела старательно следит за благими начинаниями отца и разрушает их. Варух был послан отцом к пророкам, чтобы воздействовать чрез них на людей. Наас является противодействовать его задачам. Наконец, Елогим избирает пророка из обрезанных (ἐξ ἀκροβοστίας) – Геркулеса и посылает его поразить 12 ангелов Едема. Он выполняет свою миссию – поражает упомянутых ангелов и это те самые двенадцать сражений, которые Геркулес вел последовательно от первого до последнего, против льва, гидры, вепря и так далее по порядку. Когда Геркулесу показалось, что он закончил свое дело, приблизилась к нему Омфала, которая есть Бабель или Афродита, и лишила его силы. На самом деле задачи Геркулеса не были выполнены, и теперь – с лишением силы – пророчества и дела его остались не довершенными. Вследствие этого, во дни царя Ирода, Елогим посылает Варуха в Назарет к Иисусу, сыну Иосифа и Марии, 12-ти летнему мальчику, пасшему стада, чтобы возвестить ему о всех делах Едема и Елогима и о будущем. Иисуса Варух посылает проповедывать людям о делах отца и Благого, а затем он должен вознестись к Благому и сесть рядом со отцем всех – Елогимом. Иисус повиновался Варуху и возвестил людям, что ему было указано. Наас также хотела лишить его силы, но не могла. Тогда она, разгневанная, возводит его на крест. Но Иисус, оставив тело Едема на древе, сам взошел к Благому, сказав Едему: женщина, ты имеешь своего сына у себя, т.е. животного и земного человека (τὸν ψυχικὸν ἄνθροπον καὶ τὸν χοϊκὸν)⁸¹⁵.

30. В порядке исторического изложения нам нужно упомянуть об офитских сектах у ересеологов IV в.– Епифания и Филастрия и V в. у блаж. Феодорита.

Липсий⁸¹⁶ доказал, что ересеологи Епифаний и Филастрий, вместе с псевдо-Тертуллианом, исходят из одного общего источника – утраченной синтагмы Ипполита. Гарнак⁸¹⁷ подтвердил «безспорность“ добытого результата. Этот вывод должен иметь полное приложение в частности к офитским сектам.

Епифаний говорит собственно об офитах в ереси 37, а потом о родственных им сектах – о кайнитах – 38, о сефианах – 39, об архонтиках – 40, о северианах – 45, и ранее – о николаитах в ерес. 25 и о «гностиках“– в 26. Главным источником Епифания, как сказано, является синтагма Ипполита. Между тем изследователи⁸¹⁸ пришли к согласию в том, что Ипполит сообщал сведения об офитских сектах в реставрируемой синтагме в одном месте №№ 9–12: 9) Николай, 10) офиты, 11) кайниты, 12) сефиане. А у Епифания офитских сект получилось почти вдвое более – 7. (У Иринея, которым Епифаний также отчасти пользуется, более обширных, в сравнении с Ипполитом, сведений об офитских сектах он не мог встретить). Уклонение Епифания от своего главного источника в количестве офитских сект объясняется очень просто. Во 1-х, Епифаний решительно произвольно⁸¹⁹ отделил «гностиков“ (ерес. 26) от Николая (ер. 26). Улики против себя дает он сам⁸²⁰. Затем, сравнение с Филастрием⁸²¹ показывает, что сведения, перенесенные Епифанием в другую ересь 26, 1–3, в общем для них источнике –синтагме Ипполита, относились к одной секте Николая. Поводом для Епифания выделить «гностиков“ из 1-й секты, по-видимому, послужили лично добытые им данные в Египте о подобных «гностиках“, или об остатках офитских сект (ер. 26, 17 и 18). Точно также напрасно раздробляет Епифаний сообщения о секте сефиан в три различные секты – сефиан (39), архонтиков (40) и севериан (45). Все эти три секты держались аскетического направления⁸²², более строгими между ними были севериане. Затем, сам Епифаний удостоверяет, что и сефиане (ер. 39, 5) и архонтики (ер. 40, 2, 7) пользовались одними и теми же книгами – семь книг Сифа и 7 книг Ἀλλογενεῖς – инородных; а о северианах он глухо замечает (ер. 45, 4): «κέχρηνται δὲ οἱ τοιοῦτοι καὶ ἀποκρύφοις τισίν“. Эти подложные книги, вероятно, были те же, что и у родственных северианам сект – сефиан и архонтиков⁸²³. Архонтиков относит Епифаний к «гностикам“, т.е. к офитам. Кроме него и зависимого от него в данном случае Феодорита (кн. I, гл. 11), об архонтиках еще никто не сообщает. Сам Епифаний разсказывает об архонтиках на основании личного наблюдения и даже столкновения с их ересеархами (ерес. XL, 1). Справедливо поэтому полагают изследователи, что Епифаний нашел в Египте (ер. 26, 17–18) и в Палестине (ср. 40, 1) в сущности остатки древних гностических сект и вывел их под новыми именами⁸²⁴. О северианах Епифаний имел на основании слухов, по-видимому, очень не точные сведения⁸²⁵.

31. Самое изображение Епифанием офитских сект не отличается не только последовательностью, стройностью и ясностью, а наоборот поражает своею безпорядочностью, отрывочностью, спутанностью и стремлением подробно, с многочисленными извинениями, разсказать о всех безнравственных, иногда гнуснейших обычаях офитских сект и привести сравнения из естественной истории.

В ерес. 25 и 26 Епифаний как бы мимоходом сообщает отрывочные сведения о теоретическом учении хорошо известных из других источников – офитов, но главным образом он останавливается на нравственных безобразиях.– Разсказав о распутстве (κατὰ ἰδίαν ἀσέλγειαν) Николая, которого он считает одним из семи «диаконов“ (25, 1), Епифаний продолжает: «И с сего времени начинают появляться во зло миру сеятели лжеименнаго ведения (ἄρχονται οἱ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως κακῶς τῷ κόσμῳ), разумею гностиков и фивионитов и так называемых учеников Епифана, стратиотиков, левитиков и многих других. Каждый из сих еретиков, соглашая ересь свою с своими страстями, придумывал тысячи путей к пороку (τὴν ἑαυτοῦ αἵρεσιν τοῖς πάθεσιν αὐτοῦ ἐπισπώμενος μυρίας ὁδοὺς ἐπενόησε κακίας). Ибо некоторые из них прославляют какую-то Варвило, о которой говорят, что она в высоте на осьмом небе. Она же, по словам их, произведена отцом. Сказывают, что она матерь, по словам одних, Ялдаваофа, а по словам других, Саваофа. Сын же ея с какою-то дерзостью и с насилием овладел седьмым небом и сказал о себе подчиненным: «я первый и я последний, и кроме меня нет другого Бога“. А Варвило услышала это слово и заплакала. И она же в благообразном некоем виде является всегда князьям, похищает у них в похоти изливаемое семя, очевидно, для того, чтобы снова возвратить силу свою разсеянную в разных (τὴν αὐτῆς δύναμιν τὴν εἰς διαφόρους σπαρεῖσαν). И таким образом, на основании такого предположения, Николай внес в мир таинство своего сквернословия (τὸ τῆς αὐτοῦ αἰσχρολογίας μυστήριον). И некоторые из упомянутых выше, как я сказал, при великой ухищренности во зле, учили, о чем и, сказать не позволительно, предаваться смешению со многими женами и делам крайне срамным“ (ἐν πολύμιξιᾳ γυναικῶν καὶ ἐν αἰσχροποιῖαις ἀνηκέστοις)⁸²⁶. «Другие (ἄλλοι) еретики, подобно николаитам, чествуя какую-то Пруник, опять на основании сего примышления срамных дел удовлетворяя своим страстям, баснословно говорят: силу Пруники собираем из тел в истечениях, разумею в семени и в месячных очищениях“ (ἀπο τῶν σωμάτων, διά τε τῶν ῥευστῶν, φημὶ δὲ γονῆς καὶ καταρηνίων)⁸²⁷. О тех же «гностиках“ говорит Епифаний и в 26 ер., только расширяя сообщения личными наблюдениями над последователями этих сект в Египте. «Еще эти гностики,– так начинает Епифаний 26-ю ер.,– люди, различно вовлеченные в обман Николаем, произросли в мире, как плоды горести (Евр. 12:15)... Ибо говорить о ложеснах, о срамоте и о другом, не покажется ли смешным всякому человеку?“⁸²⁸. Многих из подобных «гностиков“ Епифаний знал весьма близко лично. В дни своей юности он попал в Египет в один город (τὴν πόλιν), по всей вероятности, в Александрию⁸²⁹, и здесь не мало подвергался искушениям со стороны красивых женщин, увлекавших его в их безнравственную секту⁸³⁰. Но прочитав книги последователей этой секты, Епифаний в ужасе бежал от них и епископу местной церкви открыл до 80 человек из этой секты, ложно числившихся истинными христианами. Весь почти отдел (ерес. 26, гл. 1–18) посвящен изображению безнравственной жизни и учения этих еретиков (ср. напр. 26, 4).– 26-ю ересью Епифаний прерывает описание офитских сект и делает большое отступление в 10 отделов (с 27–36 ерр.), которое едва ли можно оправдать тем, что теперь Епифаний переходит к изображению родственной офитам секты Валентиниан⁸³¹. Во 1-х, зачем было переходить к описанию другого семейства сект, хотя бы то и родственного, когда еще только начато изображение сект офитской ереси. Βο 2-х, в эпизодическое отступление входит описание не одних валентиновских сект (с 31–36), а и совершенно других: в 27 – карпократиан, в 28 – керинфиан, в 29 – назореев, в 30 –евионеев. Виною всему, думается, обычное у Епифания пренебрежение ко всякой системе. Только с 37 ереси возвращается Епифаний к офитам. Уже в самом начале он восстановляет прерванную связь в изложении внесением 10-ти других ересей. «Офиты, как я сказал прежде, заимствовали поводы к своему учению у Николая, гностиков и предшествовавших им ересей“⁸³². Здесь он начинает выписывать данные, всячески расширяя их, известные главным образом из синтагмы Ипполита I о почитании змея и культе ему (гл. 1–9), прерывая изложение краткими сообщениями о Прунике-Варвило и Ялдаваофе (гл. 3–4), хотя о них он упоминал и ранее (см. ер. 25, 2–4; 26, 8, 10). В довольно большом отделе о секте кайнитов (ерес. 38, 1–8) Епифаний не сообщает ничего нового, по крайней мере значительного. Во 2-й главе (38, 2) он занят неизменным предметом «о срамных делах“ (αἰσχβουργίας) секты; при чем сообщает будто бы эти «срамныя дела“ приписывались какому-либо из действительных или мнимых ангелов (τῶν τε ὄντων ἀγγέλον καὶ τῶν παρ’ αὐτοῖς πλαστῶς λεγομένων· καὶ ἑκάστο τούτον προσάπτει τι ἔργον ἀθέμιτον τῶν ἐπὶ γῆς ἁμαρτημάτων) и совершались во имя их (ἑκάστου ἀγγέλου ὄνομα). Источниками для таких сообщений Епифанию служит одна книга, не названная им по заглавию, и сочинение апокрифическое «Ἀναβατικὸν Παύλου“. С 4 главы начинается опровержение воззрения кайнитов на основании ветхого завета. Переход к секте сефиан делается так: «мнения сих жадных до худого еретиков, подобныя породе тех жуков, снедение которых причиняет волам смерть от раздутия,– мы открыли и, как вредоносныя, силою Божией разбили“ (38, 8).– О секте сефиан Епифаний пишет (39, 1) на основании личного наблюдения в бытность его в Египте и – чтения их книг (ср. 5 гл.) (τὸ μὲν κατὰ ἱστορίαν φύσει αὐτοψίᾳ περὶ ταύτης ἔγνωμεν, τὸ δὲ ἐκ συγγραμμάτων); но главным его источником, по крайней мере, для 1–4 гл. остается синтагма Ипполита I (Ps. Tert. VIII). Нового о сефианах по сравнению с Ипполитом I – Епифаний дает очень не много – это заглавия употреблявшихся у них сочинений (см. 5-ю главу) и некоторые собственные имена (см. 6–8). Эта ересь ко времени Епифания почти исчезла⁸³³. Немногочисленных приверженцев ее он видел в Египте (ер. 39, 1) и близко наблюдал в Палестине (ер. 40, 1) и изобразил под именем архонтиков (ерес. 40)⁸³⁴. Главного, по мнению Епифания, виновника этой секты, бывшего пресвитера Петра, он сам обличил и предал анафеме⁸³⁵. Сведения Епифания о северианах довольно скудны (ер. 45, 1, 4), как уже и замечено выше. Епифаний возстает против их крайнего аскетизма – отказа от употребления вина и общения с женщинами (45, 1–2) – и в опровержение их говорит, что виноград, из которого добывается вино, насажден не диаволом, а сотворен Богом. И. Христос сравнивает Себя с виноградною лозою (Ин. 15:1); а некий домовитый хозяин насаждает виноград (Mф. 21:33–36). Ничего бы подобного быть не могло, если бы виноград был посеян змеем, диаволом (гл. 4). «Да и самый позыв телеснаго вожделения,– говорит Епифаний в опровержение другой крайности,– я не решился бы представить худым, потому что как земле даны семена, чтобы разливалось по ней множество прекрасных Божьих созданий – говорю о ее порождениях и о плодах древесных – так этот позыв дан и роду человеческому“ (гл. 3).– Данные Епифания об офитских сектах ценны указанием на подлинные сочинения последователей их (напр. у «гностиков“– благовестие Евы, вопросы Марии, книги Сифа, 26, 2. 8; у кайнитов – евангелие Иуды – 38, 1; – сефиан – 39, 5; 40, 2 и т.д.). Правда, Епифаний большею частию называет их лишь по заголовкам; но иногда – хотя и одно упоминание важно – делает выдержки из них (напр. из кн. «Восхождение Павла“ и другой неизвестной книги в ереси 38, 2). Имеют не малое значение сообщения Епифания и для изучения культа офитства (ср. напр. ерес. 37, 1, 5), а особенно быта их. Не лишены интереса и филологические изыскания Епифания о некоторых именах офитов (см. напр. 26, 1–3; 40, 6).

32. В кратких и не самостоятельных сообщениях об офитских сектах у Филастрия и бл. Феодорита мы не находим ничего нового, в сравнении с предшествовавшими ересеологами. Филастрий упоминает об офитах, кайнитах, сефианах (I, 1–3) и Николае ант. с гностиками (I, 33). Феодорит ведет речь об архонтиках (I, с. 11), о барбелиотах или борбарианах (I, 13), о сефианах, или офианах, или офитах (I, 14) и о кайнитах (I, 15) и о ператах (I, 17).

Все изложенные системы офитства сводятся к трем главным источникам: 1) к данным об офитах св. Иринея (против Ересей I, ХХІХ-ХХХІ, 2); 2) Оригена (Contra Celsum VI, 25–38) и 3) Ипполита (Refut. V). Если мы сравним изображение офитских сект в этих источниках, то увидим между ними большое сходство, в особенности между Иринеем и Оригеном. У всех трех в теогонии и космогонии выступает принцип троичности – мир высший духовный, мир низшей материи и смешанный мир. И несмотря на то, что Ориген и Ипполит вовсе не задаются – представить полную систему офитства; тем не менее во всех и как бы случайных указаниях и пунктах чувствуется сходство с сравнительно полною системою (офитства) у Иринея (XXX). В частности, Ориген, согласно с Иринеем, говорит о среднем смешанном царстве Софии, называя его одним и тем же именем, о седмиричном числе архонтов, во главе с Ялдаваофом, при чем имена у обоих точно совпадают, и семи демонах тартара и т.п. Исходным пунктом является у обоих дуалистическое начало.– Ипполит согласен с Иринеем в наименовании высших существ «Человек“ и «Сын человеческий“. Женский принцип у Ипполита, среди верховных богов, по-видимому, отсутствует; но, кажется, ранее он имел место, а теперь слился с «Человеком“, который поэтому изображается двуполым. Кроме того, у Иринея, по учению офитов, существует, вместе с женским существом или Св. Духом, четыре высших существа; и у Ипполита – Исалдей– называется «четвертым богом“, чем указывается ясно на исчезнувший женский принцип, или Св. Духа, иначе не получится четверичного числа. Наконец, о присутствии женского пола у наассенов Ипполита свидетельствуют и следующие слова их гимна: «’Aπὸ τоῦ πατὴρ καὶ διὰ σὲ μήτηρ, τὰ δύο ἀθάνατα ὀνόματα“⁸³⁶. Как у Иринея, так и у Ипполита верховный отец представляется качественно неопределимым и называется Ineffabilis. Затем у обоих встречаются такие общие наименования – Adamos, Avtogenes и virginalis spiritus.– Ориген и Ипполит в особенности сходятся между собою в изображении души, нуждающейся в спасении.

33. Из сказанного видно, что были серьезные основания (сходства) – и помимо употребления ophis’a – причислить все изложенные системы к одному типу и назвать их одним – хотя и не удачным, не выразительным – именем. Отсюда следует, что нет ничего удивительного в том, если новейшие изследователи отнесли к разряду «офитских“ и системы Pistis Sophia и книг Ieû⁸³⁷,– т.е. системы без ophis’a⁸³⁸. Нужно только констатировать, имеют ли эти системы сходство по содержанию с изложенными выше. Так как Pistis Sophia и книги Іеû – принадлежат одной и той же секте и так как Р. S. явилась позже книг Iеû, предполагая их, как содержащие изложение «низших мистерий“; то мы ограничимся изложением схемы гностического учения по Pistis Sophia. Во главе всего бытия стоит Неизреченный – Ineffabilis (р. 156). Бытие происходит от него путем эманации. Всё происшедшее разделяется на три отдельных области: царство света – regnum luminis (р. 83, 152), царство смешанное из света и материи κερασμός– и нижнюю область бытия – caligo tenebrarum, место абсолютного мрака (р. 216–217). Сам Неизреченный принадлежит к царству света и называется также вместе с ближайшею областью своего бытия internus interni (р. 63; ср. 4–5, 12–13, 24–26; 48, 122), Бог истины (Θ. ἀληθείας), р. 156–166. Ближайшие к Неизреченному реальности, составляющие его собственное бытие, называются «членами“ (μέλη) Неизреченного (р. 156). Под этими «членами“ можно разуметь слова – verba, в которых прежде всего обнаруживается Неизреченный (р. 164, 163). Это суть творческие verba, слова, значит, как λόγοι, δυνάμεις, как орудия Неизреченного – члены (р. 21–22). Кроме «членов“, к существу Неизреченного принадлежат μυστήρια (р. 163, 21–22), которые, впрочем, также причисляются к его «членам“ (р. 166). Между мистериями особенно высоко ставится первая мистерия, как явившаяся ex ultimo μέλει Неизреченного (р. 146, ср. 10–11). Помимо мистерий, χωρήματα также суть реальные части Неизреченного; их три (р. 133, 155–157, 163–164, 170, 185), Переход от 2-й χωρήματα к 3-й образует 24-я мистерия (р. 141, 1, 3, 6). Порядковый, т.е. числовой (24-я) счет ее определить очень трудно. Она является отражением первой мистерии и занимает такое же положение к ниже ее лежащему бытию, как и первая к существам, находящимся ниже ее (р. 1, 141).– За царством чистого света следует смешанный мир – κερασμός или κόσμος perniciei (p. 9). В верхней части его находятся сокровища света – θησαυρός luminis, правое место и место средины (р. 147). Все обитатели этих царств, жители царства света – φύλακες, σότηρες, μέσοι и dextri – созданы из одной массы (κερασμός – р. 159–160). Обитатели царства света пребывают в спокойном состоянии; с внешним же миром сносятся μέσοι и dextri, и именно между ними все архонты шести эонов (р. 82–83; 121–122). Первый между ними Iеû, πρεσβευτής, primus homo (p. 208; 215–216). Он создал чистый свет (р. 126), и архонтам, и сферам и εἱμαρμένη указал их положение и деятельность (р. 15–16, 18–19, 20–21). Он поставил ангелов при вратах ада, чтобы дракон мрака не разрушил порядка творения (р. 208, 215–216). Он же заботится о том, чтобы души умерших, при помощи своих ангелов, достигали παρθένος luminis, чтобы здесь услышать свой приговор, достойны ли они terra lucis (р. 184–185, 215–216). Шестой архонт называется Саваоф – это сын Іеû, отец души Христа (р. 125–126, 234, 236).– Во главе места средины поставлен великий ἡγούμενος μέσου, magnus и ἀγαθὸς Jao (p. 126, 241). Его обязанность – также заботиться о спасении человеческих душ от власти обладателей viae medii (р. 126, 241). Второй властитель средины – parvus Jao ἀγαθός (р. 7–8). Одну также из главных ролей места средины играет дева света – παρθένος luminus. Она есть судия (κριτής – р. 191), который стоит пред воротами царства света, чтобы отворять их только достойным; к ней (т.е. деве) являются по смерти души людей, чтобы узнать – достойны ли они блаженства или снова должны возвратиться в земное бытие. Ей подвластны другие семь дев света, обязанность которых совершать чрез крещение и помазание последнее посвящение над достойными душами и провожать их в страну света (р. 211–212, 216, 188).– Нижнюю часть места средины составляет мир эонов и архонтов; здесь уже имеет или получает свое начало борьба света с материальным принципом. Самое высокое место в этом мире занимает тринадцатый эон – Pislis Sophia (р. 26). Он есть dominus duodecim αἰώνων (р. 121, ср. 120). Pistis Sophia называется дочерью Barbelos’a (p. 234).– Она есть общий источник познания и жизни (р. 93–94; ср. 11, 233); также Р. S. есть τόπος δικαιοσύνης, место, где души очищаются и проходят подвиг покаяния (р. 30–31, 59–60, 65). Тринадцатый эон есть также место μυστήρια μαγίας (р. 18, ср. 17, 16). Как Неизреченный есть объединяющее целое (единство) в высшем мире, так Р. S. в своей области. Р. S. уже причастна материи – ὕλη (р. 82–83); она есть уже смешение высшего с низшим – τόπος σογκράσεως (р. 183). Но материя Р. S. гораздо чище, выше по своему качеству, чем у других существ. Поэтому тело Христа именно из этой материи (р. 8, 75, 78, 83).– Значительная часть системы первых двух книг Pistis Sophia, глл. 29–82, посвящены вопросам о падении Pistis Sophia, покаянии и спасения чрез И. Христа.– В безконечном отдалении от 13-го эона (место пребывания Р. S. р. 25–26) находятся 12 эонов (р. 121). 12 эонов были разделены между двумя повелителями – Саваофом Адамом и его братом Явраофом (Jabraoth) (р. 233–234). Эти тираны, сознавши себя обладателями архонтов, наделенных силою и светом, объявили войну царству света (р. 14–15), имея намерение произвести царство подвластных себе духов (р. 233–234). К ним был послан Іеû, отец отца Иисуса. Jabraoth со своими архонтами принесли покаяние (р. 233–234, 127, 230). Упорствующие же – Саваоф и его архонты были связаны Іеû (р. 20–21; 233–234). По истечении времени, был послан Мелхиседек отнять все световые элементы у архонтов, связанных Іеû. Он исполнил свою миссию, и собранные световые силы принес в сокровище света; а из материи (ὕλη) архонтов слуги (λειτουργοί) создали души людей, животных и птиц и послали их в этот человеческий мир (р. 20–21). Особо от 12-ти эонов распростирается первая сфера (σφαῖρα – р. 12, 13). В ней живут силы (р. 21, 9), которые принимают деятельное участие при творении человеческих душ (р. 22, 24, 160, 218).– На большом разстоянии от 12-ти эонов лежит εἰμαρμένη (р. 121, ср. 11–12, 21, 23), или вторая σφαῖρα (р. 13), которая населена архонтами и литургиями (р. 20–21, 120–121…) и так же, как и ближайшие места, находится во власти архонтов эонов (р. 15–16). Архонты εἰμαρμένη – решительно враждебны людям; они принуждают человека ко греху (р. 217), определяют ему смерть (р. 179–180) и связывают ἀντίμιμον πνεῦμα, который принадлежит им (186–190), узами и печатями в душах (р. 184–185), чтобы держать их во своей власти. Среди них упоминается Иалдаваоф с подвластными ему 49 архонтами (р. 247) и литургиями (р. 166).

34. Человек состоит не из одной души, а еще из материального тела (σώμα ὕλης – р. 131, 145) и из высшего элемента – силы света (р. 184, 84, 85, 87).– Эта сила высшего порядка; но чтобы она не напоминала человеку об его высшем происхождении, архонты наполняют человеческую душу напитком забвения из σπέρμα κακίας (р. 218), который вместе с тем помогает душе – многостранствующей – забыть все места, которые она посещала (р. 247). Этот напиток забвения образует как бы одежду души и называется ἀντίμιμον πνεῦμα (р. 218, 184),– это злой гений души, побуждающий ее к беззакониям и возбуждающий в ней страх, чтобы держать ее в подчинении у архонтов (р. 220–222). Кроме того, человеку дается – своего рода рок, судьба его – μοῖρα, задача которой привести человека к смерти, назначенной ему архонтами εἱμαρμένη (р. 184). «Когда жизнь оканчивается, то выходит прежде всего μοῖρα (рок) и ведет человека к смерти чрез архонтов и их цепи, которыми они связаны с εἱμαρμένη. После этого приходят ἐριναῖοι παραλήμπτορες и выводят душу из тела и остаются три дня, водя ее по всем местам (τόποι) и посылая ее ко всем эонам мира (αἰῶνες κόσμου); и следуют за душею – ἀντίμιμον πνεῦμα и судьба (μοῖρα), а сила возвращается к деве света. После трех дней ἐριναῖοι παραλήμπτορες низводят душу к Аменти Хаоса и передают ее для наказания, а сами возвращаются в свои места“ (р. 184).

Этим мы и ограничимся, при извлечении общих сведений из гностической книги Pistis Sophia. Книги Ieû не представляют собою чего-либо особого⁸³⁹.

35. Тесное сходство системы Pistfs Sophia, книг Ieû и неизвестного по заглавию гностического сочинения (из того же Брукиан. кодекса) с изложенными выше офитскими системами не подлежит сомнению. Учение Р. S. и кн. Ieû о царстве света, о Неименуемом или Неблизком Отце и и о Варвело – указывает на близкое сходство их с Барбелиотами Иринея, как и «другими“ гностиками того же Иринея⁸⁴⁰. Кёстлин⁸⁴¹ придает большое значение παρθένος lucis, играющей в Р. S. важную роль. По его мнению, она есть видоизменившаяся офитская София, которая занимает место между небом и землею (ср. Епифаний ер. 26, 3) и является также носительницей света (Origenes – С. Cels. VI, 31). Следует также обратить внимание на имена – Barbelo и Jaldabaoth, которые встречаются во всех офитских системах, как и в теперь разсматриваемых, но которых нет у других гностиков, напр. у Василида и Валентина⁸⁴².– С наассенами Ипполита и с офианами Оригена особенно сближает систему египетских гностиков изображение тяжелого положения в мире человеческой души.

Однако есть данные точнее установить связь системы Аскевианского и Брукианского кодекса с определенными офитскими сектами, упоминаемыми у о.о. и писателей церкви.

36. Главное содержание Р.S. составляют беседы учеников и мироносиц с воскресшим Господом: они вопрошали, Христос поучал их. Среди вопрошавших на первом плане стоит Мария Магдалина, настолько на первом,– что вопросы других лиц носят, так сказать, эпизодический характер и находят повод для себя в беседе, именно, Марии с Господом. Между тем Епифаний упоминает у т. н. гностиков (ерес. 26, 8) – Ἐρωτήσεις Μαρίας Μεγάλαι, Ἐρωτήσεις Μαρίας Μικραί – Большие и малые вопросы Марии. Правда, по Епифанию, содержание «больших вопросов“ Марии – было безнравственное (см. ерес. 26, 9); тогда как Pistis S.⁸⁴³ и книги Іеû⁸⁴⁴ относятся с решительным осуждением к либертинистическим сектам, принадлежа по своему содержанию к сектам энкратического направления. Но Епифаний упоминает также и «малые ответы“, которых, по-видимому, он под руками не имел и с содержанием которых едва ли был знаком. Есть основания думать, что «малые ответы Марии“ с нашею книгою «тождественны“⁸⁴⁵.– Затем, Епифаний говорит (ер. 26, 13) о существовании у т. н. гностиков евангелия Филиппа (εἰς ὄνομα Φιλίππου τοῦ ἁγίου μαθητοῦ). Между тем в Pistis S.⁸⁴⁶ мы читаем: «Когда Иисус окончил эти слова (в 5-м покаянии эона Р. S.), поспешно встал Филипп и положил книгу, которая (была) в его руке, ибо он описывал, чему учил и что творил Иисус“. Совпадение т. о. полное.– Но «гностики“ Епифания – величина крайне неопределенная и введены им по ошибке. Здесь важно отметить то обстоятельство, что в отделе о «гностиках“ (ерес. 26, 17–18) Епифаний упоминает о сектах, виденных им в Египте, прежде всего безнравственных, а потом и др., напр., сефианах (ср. ерес. 39, 1). К сефианам примыкают ближайшим образом, будучи лишь ветвью их (ср. ерес. 89, 5, с. 40, 7), архонтики. Учителем последних Епифаний называет человека аскетического образа жизни Евтакта, выходца из Египта (ἀπὸ τῆς Αἰγυπτου διερχόμενος) ерес. 40, 1 ср. 2. Это обстоятельство позволяет сближать египетских гностиков, описанных в Аскевианском и Брукианском кодексах, с сефианами-архонтиками. Правда, в Pistis S. Сиф не играет роли. Но Р.S. не представляет собою полной системы⁸⁴⁷. В Брукианском кодексе, рядом с кн. Іеû, есть – без заглавия – гностическое сочинение. Там Сиф называется таким, в ком сокрыт Единородный (Μονογενής), благодаря которому Сиф стал царем, словом, несомненно, у египетских гностиков-офитов Сиф находился в большом почете.– Посвятивший нашему вопросу о типе гностиков, выведенных в Аскевианском и Брукианском кодексе, целую книгу, К. Шмидт⁸⁴⁸ пришел к такому выводу: «вся сохранившаяся до нас копто-гностическая литература большой группы Γνωστικοί так распределяется: книга Pistis S. и книги Ieû принадлежат северианам⁸⁴⁹, а второе неизвестное гностическое сочинение – сефианам-архонтикам. Но разделение внутри Γνωστικοί никогда не было так велико, чтобы оно исключало пользование взаимной (общей) литературой, наоборот севериане, сефиане, архонтики составляли тесный союз в противоположность сладострастным николаитам, «гностикам“, кайнитам, офитам“.

Из сказанного следует, что немецкие изследователи гностических памятников, заключающихся в Аскевианском и Брукианском кодексе, имели полное основание, вопреки французским, отнести их к разряду офитских.

_______________________

37. Изложение офитских систем показывает, что далеко не во всех из них змей играл хоть какую-нибудь роль, так как есть системы без ophis’a, и лишь в некоторых – змею воздавалось поклонение. Поэтому офитские системы можно было бы разделить на 1) офитские – в узком, тесном смысле и 2) в общем, широком. Но все они характеризуются следующими общими чертами.

Офитские секты – это, вообще говоря, восточно-дуалистические секты. Высший мир они представляют большею частью, как мир света. В нем обитают четыре верховных существа; третье существо – Св. Дух – обыкновенно представляется женским началом. Между мирами происходит живая борьба. Эта борьба ведется из-за человека. Изображением тяжелого положения в мире человеческой души, ее избавления и ее судьбы по смерти занято большинство офитских систем.

Из какого же, так сказать, зерна выродилось офитство? Когда и где оно зародилось? Кто были виновниками или основателями офитства? Словом, необходимо поставить вопрос о происхождении офитства.

За отсутствием ответа на поставленный вопрос в прямых источниках офитства, нужно обратиться к ересеологам.

38. Св. Ириней, как известно, производит офитские секты от Симона мага (I, 29, 1). Но Ипполит I, писавший, несомненно, под влиянием Иринея, ставит офитов, по-видимому, в зависимость от Николая (ср. Ps. Tertull. V-VI)⁸⁵⁰. Ориген называет основателем офианства мага Евфрата⁸⁵¹, о котором упоминает также и Ипполит II⁸⁵². Между ересеологами, зависимыми от Иринея и Ипполита I, значительное уклонение от своих источников допускает Филастрий, выставляя офитов на первый план. Обычно эта особенность, допущенная Филастрием, объясняется недоразумением с его стороны: он будто бы был введен в заблуждение (ветхозаветными) именами – кайниты, сефиане – и потому отнес офитские секты к до-христианским⁸⁵³. Однако помимо Филастрия, Ипполит II в Refutatio считает наассенов, т.е. грецизированных офитов, самыми древними еретиками, старше Симона, и от них производит все ереси⁸⁵⁴.

39. След. у ересеологов мы не находим согласного и ясного ответа на вопрос о происхождении офитов: одни ставят их в хронологической последовательности позже Симона (и Николая), другие считают – самыми древними.– Остается одно средство – обратиться к самым системам офитства и попытаться там найти ответ на занимающий нас вопрос.

40. Древнейшею формою офитства считается система, изложенная у св. Иринея (I, XXIX-XXXI, 2). Эта система безспорно, носит иудаистический отпечаток. В ней имеют место еврейские имена для архонтов: Иао, Саваоф, Адонеус и др., Дух Божий, носящийся над хаосом, несколько видоизмененный библ. разсказ о падении человека и причастности змеи к этому событию и т.п. На этом, между прочим, основании два еврейских автора – один раввин, другой ученик раввинов – доказывают происхождение офитства из иудейства⁸⁵⁵.– Однако, не трудно видеть, что офитская система Иринея не может быть произведением иудейства. Она по своему направлению враждебна иудейству⁸⁵⁶. Иудейский Иегова, напр., выступающий во образе Ялдаваофа, представляется «смешением дерзости и невежества“. Что касается еврейских имен демонов⁸⁵⁷, то в то время эти имена были уже общим достоянием восточных народов; а потом, по свидетельству раввинов, «имена ангелов принесены иудеями из Вавилона“⁸⁵⁸. На первый взгляд может казаться, что присутствие змеи во многих офитских системах, в частности у Иринея – есть решительное доказательство иудейского происхождения офитства. На самом деле это далеко не так. У Евсевия Кесарийского мы находим выписки из различных древних писателей. Из них Санхуниафон и Ферекид свидетельствуют о почитании змея у древних народов, преимущественно у финикиян и египтян⁸⁵⁹. В особенности удивляла язычников быстрота движений змея, без тех приспособлений, какими обладают для этого другие животные; поражало их и то обстоятельство, как это, с переменою кожи змеем, обновляется жизнь, и они приписывали это безсмертью змея. Змей представлялся жизненным принципом природы⁸⁶⁰.– Вот только откуда понятно обоготворение змея, а отнюдь не из иудейских представлений, где змей должен быть предметом ужаса и проклятий.

Всё оказанное отнюдь не мирится с зависимостью офитства от иудейства, хотя иудейская окраска несомненно есть в офитстве⁸⁶¹.

41. При разсмотрении офитской системы, данной у Иринея, невольно останавливает на себе внимание – представление у офитов высшего царства, как царства света, и учение о семи архонтах, возглавляемых Ялдаваофом. Такие представления отнюдь не сродны иудейству. В них, особенно в первом, естественно усматривают влияние парсизма с его разделением всего сущего на царство света и тьмы⁸⁶².– С офитскою системою, изложенною у Иринея, имеет сходство диаграмма офиан, решительно не заключающая в себе ничего христианского и называющая иудейскаго Иегову «проклятым богом“⁸⁶³. Прохождение души чрез семь архонтов по диаграмме офиан (с. Cels. VI, 31) Цельс, по-видимому, сближает или даже считает заимствованным из мистерий персидского Митры, где имеют место семь небес и восемь ворот над ними, чрез которые путешествует душа (с. Cels. VI, 22).– Ипполит в Философуменах, задавшись целью доказать языческие корни гностических ересей (см. его введение), начинает с наассенов и показывает, сколь много языческих мифов у народов передней Азии усвоено ими. Изследователи, на основании самого точного анализа современной офитам языческой литературы, доказывают, что, напр., наассены свой гимн о первочеловеке заимствовали из Герменевтической литературы, из язычества же взят ими и культ⁸⁶⁴.– При разсуждении о происхождении офитства, к которому, как установлено, принадлежат и гностические сочинения Аскевианского и Брукианского кодекса – Pistis Sophia, 1–2 кн. Ieû и неизвестное гностическое произведение,– необходимо иметь в виду еще следующее обстоятельство. Ученик Плотина, Порфирий в своем сочинении «о жизни Плотина“ упоминает о гностической школе Аделфия и Акилина (οἱ περὶ Ἀδέλφιov καὶ Ἀκολῖνον)⁸⁶⁵. Эту школу он встретил в Риме, куда Порфирий переселился, прибл. в 244 г. (ум. 270). Последователи этой школы владели многочисленными сочинениями и, между прочим, апокалипсисами Зороастра и Зостриана и Никофея и Аллогенис. На основании этих книг можно определить принадлежность этой гностической школы к известной секте. Именно, Никофей, об апокалипсисе которого говорится здесь, упоминается во 2-м гностическом сочинении без заглавия Брукианского кодекса. Там мы читаем⁸⁶⁶: «каждая вещь следует своему корню; потому, что человек родствен мистериям, он принимает участие в мистериях. Силы всех великих эонов благоговели пред силою, находящеюся в Марсоне, и говорили: кто есть тот, который созерцал пред своим лицом то, чтобы он открывался ради него таким образом? Никофей сказал о нем и созерцал его, ибо он есть тот“. Кроме того, в числе книг римской гностической школы Порфирий упоминает – Ἀλλογενής. Между тем Ἀλ. по Епиф. (ер. 40, 7) есть синоним Сифа⁸⁶⁷. Архонтики и сефиане пользовались семью книгами Сифа и семью книгами Allogenes.

Вообще принадлежность римской школы к секте офитов устанавливается доказательно и ясно. Значит, сообщения Порфирия мы можем приобщить к другим данным, известным нам об офитских сектах, и из них делать вывод о характере офитства.– Из сообщений Порфирия следует, что в римской гностической секте ничего не было христианского; апокалипсисы ее Зороастра и Зостриана александ. происхождения⁸⁶⁸ и свидетельствуют о влиянии персидской религии на офитскую секту.

42. Не только есть возможность доказать языческое происхождение офитских сект, но вместе с тем указать и определенные в языческом мире религии, из которых они выродились. Уже отчасти сказано, что, при анализе офитских систем, в теогонии и космогонии их выступают элементы – сидерические и фотические (φῶς), а в сотериологии – магические. Даже в наиболее иудаизированных системах св. Иринея проглядывают эти элементы. В системе, напр., варвелитов упоминается часто о lumen primus, magnus lumen, quatuor luminoria (I, XXIX, 1, 2, 3); в системе «других“ (офитов) primum lumen стоит в основе всего (XXX, 1), говорится о humectatio luminis (орошение света – XXX, 2–3) и делается такое чрезвычайно характерное сообщение: «Под святою седмерицею разумеют они семь звезд, которыя они называют планетами“ (sanctam hebdomadam septem stellas, quas dicunt planetas, esse Volant – XXX, 9). У офиан Оригена идет речь об огненном круге с пламенным мечем (κύκλον τινὸς πειροειδοῦς ἡ φλογίμη ῥομφτία – VI, 33), о семи парах светлых (τοῦ φωτός) ангелов и демонов (VI, 27), magiae arcana (VI, 32), magicas artes ( VI, 38) и т.п. Кроме того, у Оригена есть такое замечание, что, по учению офиан, львообразный Ялдаваоф имел тесную связь, т.е. был олицетворением планеты Сатурн (φασὶ δὲ τῷ λεοντοειθεῖ ἀρχοντὶ συμπαθεῖν ἄστρον τὸν φαίνοντα) – VI, 91. Наассены Ипполита II учили об Исалдее, огненном боге, по числу четвертом (θεῷ πυρίνῳ, ἀριθμὸν τετάρτῳ – Refutatio – V, 7). Учение ператов Ипполит ставит в зависимость от астрологии и сближает с учением халдеев⁸⁶⁹; основателя этой секты – Евфрата Ператика – причисляет он к астрологам (V, 13; ср. IV, 2).– Системы Аскевианского и Брукианского кодекса также содержат во множестве элементы сидерические и фотические.

43. След. офитские системы указывают, как на источник свой, на такие религии или такую религию, где усвоялось большое значение свету и огню, где религиозные представления были связаны с миром звезд и планет, где занимались магией и астрологией, где играли большую роль числа семь или восемь. Все указанные признаки характеризуют религии – персидскую и вавилонскую, которые могли смешаться еще более, чем за 5 веков до Р. Хр. после победы Кира над Вавилоном.

В особенности два изследователя – Анц⁸⁷⁰ и Буссэ⁸⁷¹, занялись раскрытием и обоснованием высказанного взгляда о полной зависимости и происхождении офитского гностицизма из вавилонской (и персидской) религии. Насколько мы знаем, их гипотеза до сих пор не встретила серьезных возражений. Наоборот, доказательства в пользу ее имеются весьма солидные. Кроме вышеуказанных доводов, можно привести еще такие основания за происхождение офитства из вавилонской и персидской религии. Ипполит II⁸⁷² и Ориген⁸⁷³ называют Евфрата Ператика основателем офитской секты (по Ипполиту, собственно – секты ператиков). Между тем прозвание – Περατικός – указывает на его происхождение из Месопотамии, из Форат-Мезана, вблизи Басты⁸⁷⁴. А Климент Ал. относит секту ператиков именно к таким, которые получили свое наименование от места⁸⁷⁵ происхождения.– Потом, как сказано выше, есть достаточные основания римскую гностическую школу Аделфия и Акилина, о которой упоминает Порфирий (de vita Pl. с. XVI),– относить к офитским сектам. Между тем у этой школы были в большом почете апокалипсисы Зороастра и Зостриана. Наконец, если справедливо видеть суть гностицизма в религиозном стремлении к освобождению человека из-под власти демонов, то это как нельзя более соответствовало характеру деятельности вавилонских магов, чрезвычайно усердно занимавшихся судьбою человека. Но об этом речь впереди.

44. Мы считаем доказанным тот факт, что офитство имело свой исходный пункт в вавилонской и персидской религиях. Отсюда вытекают дальнейшие следствия. Значит, офитство есть начало гностицизма, первая гностическая секта. Виновниками гностицизма были вавилонские маги, решавшие тяжелую проблему об избавлении человеческой души от страданий. Из вавилонской страны гностическое движение направилось на запад и северо-запад. В Сирии, но особенно в Самарии оно встретило наиболее благоприятную почву. Здесь выступили также маги, отношение которых к вавилонским нет данных определить. Но деятельность их, как представителей гностицизма, была настолько значительна, что они не только произвели большое впечатление на своих современников, но и на потомков. К ним, как к конкретным, исторически-засвидетельствованным личностям, христианские ересеологи приурочили происхождение всего христианского гностицизма. Конечно, они и действительно были в числе «духовных отцов“ христианского гностицизма. Однако гностицизм вторгся в христианство не только в чисто языческой форме, а и в иудейской, и в смешанной. Очевидно, некоторые струи гностического течения проникли в иудейство и приняли от него сильную окраску, о чем свидетельствуют особенно системы Иринея (I, XXIX-XXXI, 2). Значит, офитский гностицизм лежит в основе всего гностицизма. Вот почему чрезвычайно трудно разграничить офитские секты от остальных восточных сект. Если мы гностическими сектами в узком смысле считаем такие, в которых почитался змей, или играл более или менее значительную роль; то гностическими в широком смысле можно назвать и называют⁸⁷⁶ и учение Симона мага, и Саторнила, и Вардесана⁸⁷⁷. Офитский гностицизм не только обошел всю М. Азию (о связи офитства с фригийскими, финикийскими, сирийскими культами – свидетельствуют наассены Ипполита), но проник и в Египет. Об этом говорят гностические системы Аскевианского и Брукианского кодекса. Эти офитские системы показывают уже вырождение, упадок офитского гностицизма, «дикий синкретизм“⁸⁷⁸. Наконец, офитство лежит в основе не только восточного гностицизма, но и западного. Св. Ириней Лионский производит валентинианство от офитских сект (I, XXXI, 3) и, как покажет сравнение систем, он имел на это полное право.

45. Из предшествующего видно, что установить хоть с какою-нибудь определенностью время происхождения офитства нет никакой возможности. Синкретическое течение вообще и гностическое, как род его, появилось лишь в самые последние века пред рождеством Христа. След. к тому времени нужно отнести и зарождение «офитства“, как начальной стадии гностицизма. Этому, по-видимому, соответствует и предполагаемое происхождение гностицизма из вавилонско-персидской религии. Персия победила Вавилон в конце VI в. Но должны были пройти столетия, прежде чем совершились внутренние процессы – ассимиляция двух религий – персидской и вавилонской. А гностицизм предполагает уже слияние указанных религий.– Неизвестно собственно когда явившись, «офитство“ составило в своем роде, как думают некоторые⁸⁷⁹, субстрат, или лучше, ближайшую основу, почву, на которой возрастали различные гностические секты. Вот почему, думается, следы их существования встречаются позже других сект, до VI в. христианской эры⁸⁸⁰.

01. Первым лжеучителем, в лице которого могучее гностическое движение, вышедшее из месопотамских равнин и разлившееся по восточному побережью средиземного моря, вторгается в христианство,– был Саторнил. В нем туманное, почти безличное для нас великое движение вырисовывается в известную фигуру и получает более или менее определенные исторические – топографические и хронологические черты.

Источники, из которых почерпаются сведения о Саторниле, довольно скудны. Следуя хронологическому порядку, первое краткое известие о последователях Саторнила мы встречаем у св. мученика Иустина⁸⁸¹, потом у св. Иринея⁸⁸², затем у Тертуллиана⁸⁸³, псевдо-Тертуллиана или Ипполита I⁸⁸⁴, у Ипполита II⁸⁸⁵, у Евсевия⁸⁸⁶, у Филастрия⁸⁸⁷, у Епифания⁸⁸⁸, у Феодорита⁸⁸⁹, у Августина⁸⁹⁰, в книге Предестината⁸⁹¹ и в апостольских постановлениях⁸⁹²; за исключением, конечно, Иустина, все перечисленные авторы или сочинения заимствуют сведения о Саторниле у Иринея⁸⁹³. В этом не трудно и убедиться.

02. Вот что сообщает о Саторниле св. Ириней.

«Из них (т.е. учеников Менандра, см. XXIII, 5) Сатурнин (Saturninus) из той части Антиохии, что близ Дафны... в Сирии... Сатурнин, подобно Менандру (similiter ut Menander), признаёт (соб. ostendit)⁸⁹⁴ единаго неведомаго никому отца (unum patrem incognitum omnibus)⁸⁹⁵, который сотворил ангелов, архангелов, силы (и) власти. Семью ангелами сотворен мир и все, что в нем (находится). Человек (говорит) есть также творение ангелов, которые не могли удержать светлаго образа, явившагося от высшей силы (а summa potestate lucida imagine)⁸⁹⁶ и быстро возвратившагося, (и) советовались между собою, говоря: «сотворим человека по образу и по подобию“ (...конечно, явившегося образа. Об этом см. ниже: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem). Когда он был создан, и его тело (plasma) не могло стоять прямо⁸⁹⁷ по слабости ангелов, но как червь – ползало; то сжалилась над ним высшая сила, потому что он создан по ея подобию, и послала искру жизни (scintillam vitae)⁸⁹⁸, которая выпрямила человека, наделила (соответствующими) членами и сделала жизненным. Поэтому, говорит, эта искра жизни возвращается по смерти (post defunctionem, μετὰ τὴν τελευτήν) к тому, чтó однородно с нею; а прочее разлагается на то, из чего создано.

Спаситель, доказывал он, не рожден, безтелесен (іncorporalem, ἀσώματον); без вида (sine figura), и (только) казался человеком (putative visum hominem)⁸⁹⁹; а бог иудеев есть один из ангелов. И так как все князья хотели уничтожить отца Его (т.е. Спасителя), Христос пришел для уничтожения бога иудейскаго⁹⁰⁰ и для спасения верующих в Него; это те, которые имеют искру жизни. Он (Саторнил) первый сказал, что ангелами (ab angelis, ὑπὸ τῶν ἀγγέλων) сотворены два рода людей – добрый и злой. И так как демоны помогали злым людям, то Спаситель пришел для уничтожения злых людей и демонов и спасения добрых. Вступление в брак и рождение детей – говорят – от сатаны (а satana, ἀπὸ τоῦ σατανᾶ). Многие же из его последователей воздерживаются от мяса животных, обольщая многих такою мнимою воздержанностью. Некоторыя пророчества (по словам Саторнила) изречены ангелами, создавшими мир, другия – от сатаны, котораго он признаёт также за ангела, противника образователям мира, в особенности же богу иудеев (а satana, quem et ipsum angelum adversarium mundi fabricatoribus ostendit, maxime autem judaeorum deo)“⁹⁰¹. Вот всё дословно из Иринея о Саторниле.–

03. У Тертуллиана встречаем краткую заметку о Саторниле: «Некоторые с великим убеждением верят в то, что они снизошли с неба... Так Сатурнин, ученик Менандра Симонианскаго, утверждал, что человек создан ангелами, и что он, будучи вначале созданием хилым, слабым и шатким, ползал по земле, как червяк, потому что не имел силы стоять, а потом, по милосердию высочайшаго существа, по образу котораго, впрочем не вполне понятному, он случайно был образован, получил малую искру жизни, которая его пробудила, подняла, сильнее одушевила и после смерти возвратит его к материи“⁹⁰². Гарнак⁹⁰³ колеблется решительно высказаться о зависимости в данном месте Тертуллиана от Иринея: не заимствовал ли сам Тертуллиан – разсуждает он – сведения непосредственно в синтагме Иустина. Разумеется – это возможно. Но судя по содержанию сообщения Тертуллиана, необходимости в таком предположении нет: Тертуллиан не сообщает ничего нового о Саторниле сравнительно с Иринеем. Краткие сведения о Саторниле, находящиеся у Ипполита I или псевдо-Тертуллиана (с. III), всецело покоятся на Иринее. Ипполит II в Refutatio представляет нам в данном случае, как уже отчасти показано, греческий текст затерянного подлинного сочинения Иринея⁹⁰⁴. Историк Евсевий замечает между прочим о Саторниле: «по свидетельству Иринея, лжеучение Сатурниново большею частью сходствовало с менандровым“, т.е. прямо цитирует первоисточник своих знаний о названном лжеучителе. Но если Евсевий уже не имел под руками синтагмы Иустина, то тем более последующие историки-ересеологи: Филастрий, Епифаний, Феодорит и др. Феодорит, очевидно, на основании дошедшего до него предания, говорит определенно: «Оба (т.е. Саторнил и Василид) жили во время цезаря Адриана“ (с. II). Книга Предестината на основании каких-то данных приписывает ангелам, создавшим мир, плотские страсти и желание для вечного продолжения мира ввести половое общение; здесь же выводится блаженный Фома, ученик Господа, философски ниспровергающий их намерения (чтó имеет свое начало, то должно иметь и конец).

04. Таким образом, несомненно, все ересеологи имеют основной свой источник в сказании Иринея о Саторниле. Между тем сам Ириней в данном случае, как известно, передает в сокращенном лишь виде синтагму Иустина. Сокращение синтагмы Иустина в главе о Саторниле произведено Иринеем не совсем удачно: оно оставляет много значительных пробелов, кое-что существенное не договаривает, иное важное упускает из внимания и т.п. Отсюда, возстановить систему Саторнила в полном виде на основании сообщений Иринея нельзя. В учении Саторнила, по Иринею, много отрывочного, неясного; и восполнить его, проверить, прояснить нет никакой возможности.

05. Спорным можно считать самое имя нашего лжеучителя. В латинском переводе Иринея стоит Saturninus; ему следуют Тертуллиан, псевдо-Тертуллиан, или Ипполит I, Евсевий, Филастрий, Августин и книга Предестинат. Но в Refutatio Ипполита II оно читается Σατορνεῖλος (лат. Saturnilus), подобным же образом – Σατορνῖλος – у Епифания, Феодорита и в апостольских постановлениях. Вальх⁹⁰⁵ упоминает еще о чтении этого имени Saturinus, каковое он называет «невероятным“. Выбор представляется собственно между двумя первыми именами. Большинство, без особых впрочем оснований (напр. Мозгейм, Вальх, Тилльмон, из новых – Мансель, Кинг, Лихтенан), предпочитает первое. Мы склоняемся ко второму – Satornilus – на тех же основаниях, как и Амелино⁹⁰⁶.– Наиболее спорным является вопрос о времени жизни Саторнила. Ириней, Ипполит, а за ними и другие ересеологи считают Саторнила учеником Менандра. В таком случае необходимо время деятельности Саторнила полагать в конце I в., так как Менандр был учеником Симона м., действовавшего еще в 30-х годах I в. Но вот Феодорит, как уже сказано, прямо заявляет, что Саторнил и Василид жили в царствование Адриана. С этим согласуется показание Климента Александрийского⁹⁰⁷, не упоминающего собственно о Саторниле, Епифания⁹⁰⁸ и Евсевия⁹⁰⁹. В виду ясного свидетельства Феодорита и отчасти Климента Александрийского в вопросе о жизни Саторнила склоняются к ним. Препятствие к этому – в названии нашего лжеучителя учеником Менандра – устраняется так: или оно понимается в несобственном смысле⁹¹⁰, или совсем отвергается⁹¹¹. Мы, между прочим в виду полемики Св. Игнатия⁹¹² против докетов, относим деятельность Саторнила к началу II в., в течение первых двух десятилетий его.– Вопрос о происхождении Саторнила из Сирии – и о месте его деятельности там же возражений не встречает.

06. Сущность учения Саторнила на основании указанных источников можно представить себе в следующем виде.

a. Саторнил признавал одного «неведомаго отца“, создавшего,– очевидно, путем эманации, ибо иного рода творения древние не знали – ангелов, архангелов, силы и власти.

b. Наряду с неведомым богом существовала вечная материя. Эта мысль не выражена ясно в источниках. К ней приходим путем вывода, ибо ничего не говорится о творении богом материи, а между тем она на лицо; притом, сам неведомый отец устраняется от создания мира⁹¹³.

c. Из созданных отцом ангелов семь являются образователями мира из готовой материи.

d. В их деятельности особого внимания заслуживает создание ими человека. В источниках ех abrupto говорится о каком-то «светлом образе, явившемся от высшей силы“ (ἄνωθεν ἀπὸ τῆς αὐθεντίας ὁ φωτεινῆς εἰκόνος ἐπιφανείσης) ангелам-демиургам, внезапно исчезнувшем, но восхитившем их. Желая его запечатлеть, они говорят: «сотворим человека по образу и подобию“. Опыт их вышел чрезвычайно неудачным: человек ничем не отличается от низших творений. Но в виду того, что намеревались создать человека по образу высшей силы, то последняя сжалилась и послала человеку искру жизни (σπινθῆρα ζωῆς). Натуральный конец человека – разложение на составные части: искра возвращается к высшей силе, а другие части обращаются в материю.

e. Весь созданный мир семь ангелов поделили между собою и в нем владычествовали. Один из семи ангелов сделался богом иудейского народа.– Среди ангелов произошло, по-видимому, какое-то возмущение против высшей силы, особенно со стороны иудейского бога⁹¹⁴.

f. Наряду с ангелами выступают: сатана, демоны и злые люди. Появление их в источниках остается решительно не выясненным. Но по снесению с офитскими системами можно думать, что сатана не совечен материи и явился после создания ангелов неведомым отцом. По-видимому, он был творцом демонов и злых людей⁹¹⁵.

g. Между ангелами-мироздателями и сатаною происходит борьба, которая в особенности жестока между иудейским богом и сатаною. Как семь ангелов, так и сатана с демонами посылают своих пророков и делают чрез них предсказания. Этот пункт в источниках совсем не выяснен.

h. Пророчества ангелов-мироздателей, нужно думать, имели своим предметом явление Спасителя. Он пришел не истинным человеком, а лишь в призрачном человеческом теле (δοκήσει ἐπιπεφηνέναι ἄνθρωπον). Такой род явления Спасителя вполне понятен с точки зрения той системы, где материя представляется злым началом.– Цель пришествия Спасителя также остается невыясненною. Из текста следует, что Спаситель пришел для уничтожения иуд. бога (и других ангелов-мироздателей? ср. Ипполит), демонов (очевидно и сатаны) и злых людей – и для спасения добрых верующих в него. Под добрыми людьми, конечно, разумеются получившие «искру жизни“. Но такие люди спасаются уже в силу космических законов, т.е. по смерти их искра их возвращается к высшей силе; так что речь об особом спасении их не совсем понятна⁹¹⁶. В виду этого здесь, вероятно, нужно иметь в виду какие-либо особые меры противодействия людям или задержания их вдали от высшей силы не только со стороны сатаны и его демонов, но и со стороны иудейского бога и других демиургов. Вот почему, как говорится у Ипполита, потребовалось лишить власти и 7 ангелов на ряду с богом иудейским.

i. Саторнил выводил из своего учения аскетические принципы для жизни своих последователей. Он запрещал брак и рождение детей, как дело сатаны, а также внушал воздерживаться от употребления в пищу животных.

07. Саторнил считается у ересеологов учеником Менандра. Однако сходство в их учении ограничивается лишь самыми общими гностическими идеями: о неведомом первосуществе и сотворении мира ангелами (ср. Ирин, I, ХХIII, 5 и I, ХХІV, 1–2)⁹¹⁷. На самом же деле между ними больше различия, чем сходства⁹¹⁸: Менандр выдавал себя за бога или небесного посланника и стоял вне христианства (Ср. Св. Иустин. 1 ап. гл. 26); Саторнил был христианский лжеучитель и учил о пришествии Спасителя на землю, решительно не имеющего с ним (т.е. Саторнилом) ничего общего. Правда, Амелино⁹¹⁹ пытается во что бы то ни стало доказать тесную связь и даже полную зависимость учения Саторнила от Менандра и Симона. Но это вызывается у него известными тенденциями – вывести весь гностицизм чрез Симона и Менандра из Египта⁹²⁰. Потом сам же Амелино должен признать указанное различие между Симоном и Менандром с одной стороны и Саторнилом с другой: те выдавали себя за богов, а Саторнил был христианским еретиком и учил по-своему о явлении Спасителя. Всё это различие и Амелино объясняет «скромностью“ (sic!) Саторнила, не решавшегося выдавать себя за небесного посланника⁹²¹. Но это не серьезное решение вопроса. Здесь речь идет не о воспитанности того или иного лжеучителя, а об учении его.

08. Несомненно, в большем родстве, чем с Менандром, находится учение Саторнила – с офитскими системами. Там и здесь проглядывает решительный дуализм⁹²². Творение происходит не чрез высшее существо, но производится 7-ю ангелами или архонтами, как владетелями созданного мира. Также и человек создается ими, и род или образ творения человека и получения им высшей силы или искры жизни одинаков у Саторнила с офитами.– Тесную связь между учением Саторнила и офитскими системами особенно подробно раскрывает Липсий⁹²³. Наиближайшее родство он находит между Саторнилом и безымянными гностиками Иринея (I, XXX), каковое «родственное отношение обеих систем не может подлежать никакому сомнению“⁹²⁴.

09. Но с выводом Липсия, что учение Саторнила является «основою для этой самой гностической системы“⁹²⁵– согласиться никак нельзя. Офитские системы имеют в основе существенно языческие черты (у Оригена и Ипполита), а у Иринея – в особенности система, описанная в I, XXX гл.– проникнута всецело иудейскою окраскою. Между тем система Саторнила возникла на христианской почве; языческие и иудейские предпосылки⁹²⁶ в ней сильно затушеваны; это так ясно, что вывод не может измениться, если бы мы владели и полною системою Саторнила.– Конечно, на первый взгляд может казаться странным: каким образом из богатых по содержанию офитских систем могла выродиться такая не сложная система, как наша Саторнила. Но во 1-х, учение Саторнила сокращенно изложено у Иринея лишь по синтагме св. Иустина, тогда как при изложении некоторых офитских систем Иринею посчастливилось иметь под руками первоисточники (см. I, XXXI, 2). По сокращенной же системе у Иринея мы не можем судить о всей системе Саторнила⁹²⁷. Во 2-х, в учении Саторнила мы имеем первую более или менее исторически-локализованную систему христианского гностицизма. Неудивительно, если офитский гностицизм, вступая на христианскую почву, сбросил, как ненужные в новой стихии, языческие и иудейские одежды – разные мифы и легенды, чтобы поработать и превратить в них христианскую историю.

10. Нам представляется, Саторнил есть один из древнейших исторически-известных лжеучителей, относящихся к восточным гностикам и вышедших ближайшим образом из офитов. Только в смысле определенной, конкретной, исторически-известной личности Саторнил может быть признан основателем сирийского гностицизма, а учение его «началом гностицизма“⁹²⁸. Гностицизм и ранее существовал в Сирии и ее окрестностях⁹²⁹, мог принимать и христианскую окраску; но только мы не имеем определенных сведений об этом.

Существенное отличие учения Саторнила от многих офитских систем заключается в строго аскетическом направлении у него.

Саторнил имел последователей и основал свою школу. У св. Иустина идет речь о «сатурнилианах“, как и у Августина (Saturniniani). Но эта школа, по-видимому, не была особенно популярною и многочисленною; также нельзя констатировать и большой продолжительности времени ее существования.

Никаких сочинений от Саторнила и его школы не сохранилось.

01. Личность Василида и учение его принадлежат, кажется, к самым спорным явлениям в истории гностицизма, хотя от Василида остались фрагменты его собственных сочинений, и свидетельства ересеологов о нем, особенно об его системе, многочисленны и подробны. Очевидно, причины разногласий и споров следует искать в характере сохранившихся сведений.

По свидетельству Евсевия Кесарийского⁹³⁰, Василид написал 24 кн. на евангелие. Здесь имеются в виду несомненно Ἐξηγητικά, из 23-й книги которых делает извлечения Климент Александрийский⁹³¹ и начало 13-й книги приводится в Актах Архелая⁹³². Кроме того у Климента Александрийского⁹³³ есть выдержки из сочинения «законнаго (γνήσιος) сына и ученика“⁹³⁴ его Исидора под заглавием «Περὶ προσφυοῦς ψυχῆς“ (О приросшей душе) и Ἠθικά или Моrаlіа.

Конечно, эти фрагменты весьма ценны. Но они далеко не достаточны, чтобы возсоздать по ним хоть одну законченную часть системы Василида. В последнее время de Faye⁹³⁵ предпринял попытку обрисовать гностиков и их системы только словами их собственных сочинений. Но, разумеется, дать хотя сколько-нибудь полное дельное представление о деле ему не удается. Он, как раз, начинает с Василида и излагает его учение о страданиях мучеников и о грехе, о браке и целибате и (учение Исидора) «О приросшей душе“. Понятно, всё это, как подлинное – ценно, но очень скудно и отрывочно.

02. Вторым источником наших сведений о Василиде служат для нас сообщения ересеологов. Здесь, конечно, на первом плане должен быть поставлен Климент Александрийский⁹³⁶; не только потому, что у него есть подлинные извлечения из Василида, но и потому, что он серьезно изучал с этической точки зрения учение Василида по его сочинениям. Но Климент, к сожалению, совсем не касается теоретических или метафизических вопросов его учения; притом, его сообщения относятся к позднейшему – египетскому – периоду деятельности Василида.– Большинство остальных ересеологов примыкает к Иринею, имея его данные о Василиде своим исходным пунктом. Самостоятельным является лишь Ипполит, как автор Refutatio. Но он не только самостоятелен, независим от Иринея, но даже и противоположен ему. По изображению Иринея и зависимых от него церковных источников, в основе системы Василида лежит дуализм и эманатизм; а по представлению Ипполита – монизм и в своем роде творение чрез слово; там идет развитие мировых существ сверху вниз; здесь снизу вверх. Отсюда возникает необходимость определить – какому источнику дать предпочтение пред другим; кто из них излагает подлинное учение Василида – и кто – позднейшее,– уже учение школы Василида – или совсем неверное.– Еще ранее появления в свет Refutatio Ипполита первый знаменитый изследователь ересей в XIX в. Ав. Неандер отнесся подозрительно к Иринею, как источнику для изображения системы Василида. По Неандеру⁹³⁷, данные Иринея относятся к ученикам Василида, а не к нему самому. Вслед за Неандером и Баур⁹³⁸ высказал такой же взгляд на Иринея. Но вот в половине XIX в. явился новый источник для знакомства с системою Василида – это Refutatio Ипполита, который поставляет учение Василида в тесную связь с философией Аристотеля. Естественно, он привлек к себе внимание изследователей; даже подвергся переоценке, что Гильгенфельд⁹³⁹ считает вполне психологически понятным по отношению к новому источнику. При этом, при свете нового источника, ни один из гностиков не привлек к себе такого внимания, как Василид, так как по отношеню ни к кому другому не обнаружилось такого разногласия произведения Ипполита Refutatio с другими ересеологическими источниками и прежде всего с данными Иринея. Целый ряд ученых, начиная с Якоби⁹⁴⁰, высказался за то, что у Ипполита II мы имеем изображение учения Василида в его первоначальной форме. Не было недостатка и в изследователях⁹⁴¹, которые доказывали приоритет Иринея в данном деле. Когда улеглись горячие споры, Якоби пишет в 1877 г. вновь по данному вопросу большую статью⁹⁴², где считает многое не доказанным и не выясненным у противников, а в изследованиях его и его единомышленников непоколебленным.– Конечно,– по сознанию Якоби,– Липсий много сделал для противоположного взгляда, доказавши, что в основе Иринея лежит синтагма Иустина, современника Василида. Если это признать, тогда бы все трудности – считать изображение системы Василида у Ипполита II за позднейшее – оказались бы очень незначительными. Однако, как бы не желая подходить к Иринею со стороны источников, а разбирая данные его о Василиде по существу, Якоби не считает «не критическим произволом“ поставить снова вопрос «о подлинном Василидианском учении“. Якоби находит, что Ириней очень мало интересовался учением Василида и его школы. Он не упоминает, напр., ни единым словом об его сыне Исидоре. Ириней мало обращал внимания на подлинное учение Василида, если он приписывает ему известное утверждение, что Христос не страдал, а подставил вместо себя Симона Киренейского, и в зависимости от этого поставляет будто бы взгляд Василида о безполезности мучений. Это суждение мнимого Василида стоит в прямом противоречии с высоким воззрением на мученичество подлинного Василида у Климента Алекс. (Strom. IV, 12), как указанное Богом средство к блаженству. У Иринея же имеет место наивное оправдание бегства от мученичества учеников Василида, а не его самого. Равным образом, безнравственное учение, какое приписывает Ириней Василиду, никоим образом не мирится с свидетельством Климента; по словам последнего (Strom. III, 1), именно ученики Василида впали в безнравственное учение. Ириней пишет свое сочинение, по определению Липсия – замечает Якоби – в 170–175 г.г.; но тогда учение Василида подверглось уже значительным изменениям у его последователей. И в своих источниках Ириней, очевидно, выписывал только то, что относилось к позднейшей генерации Василидиан⁹⁴³. Вот что мог сказать в заключение жаркого спора о сравнительном достоинстве источников Якоби против Иринея.–

03. После этого и главный представитель противоположного взгляда Гильгенфельд счел нужным еще раз возвратиться к вопросу о Василиде. Гильгенфельд⁹⁴⁴ утверждает, что разсказ Иринея о Василиде «очевидно заимствован из первоисточника (Quellenschrift). Ириней не обнаруживает никакого дальнейшаго знания о Василиде и не имеет хоть сколько нибудь яснаго представления о веке его жизни“. Потом «не зависимо от Иринея и Ипполит I изображает также либертанизм Василида и его (отрицательный) взгляд на мученичество Imartyria negat esse facienda“. Изображение Иринея соответствует представлению дела со стороны Агриппы Кастора, древнейшего полемиста против Василида. У Ипполита же II совсем другой Василид. Да и сам Ипполит II за древность Василида у Иустина, Иринея и Ипполита I. «Его абстрактное отрицание (несущий бог) предполагает конкретное, положительное. Эволюционизм, который коренится в этой абстракции, еще не вполне отрицает корни эманациональных представлений“. Но мало того, «мы не имеем нужды ограничиваться ссылкою на внутренния основания, но имеем еще отрывки из сочинения Василида и его сына Исидора“, которые, по мнению Гильгенфельда, вполне согласуются с изображением Иринея. Так акты Архелая проповедуют чистый дуализм. Здесь чужими словами Василид выражает свой собственный взгляд, что также подтверждает Климент Алекс., довольно ясно приписывающий Василиду дуализм. Конечно, нужно согласиться, что настоящий Василид не был таким либертинистом, каким представляют его «наследники Иустина... Возможно, что некоторые василидиане ближе стояли к чистому докетизму, чем учитель (их). Но возможно также видеть здесь силу ненависти древней полемики, пускавшейся в сочинительство. Напр., сказка об Иисусе и Симоне К. при распятии – такое именно производит впечатление“. Можно ли еще сомневаться,– заключает Гильгенфельд,– что Агриппа Кастор и наследники Иустина, хотя по ненависти к Василиду односторонне и поверхностно представили (его учение), однако изобразили всё еще действительного Василида; напротив того Ипполит II предлагает василидианизм совершенно особый, из дуализма и эманатизма преобразованный в эволюционизм, в котором удержавшиеся представления о φυλοκρίνησις и ἀποκατάστασις свидетельствуют еще о дуалистической основе?⁹⁴⁵

Вот сущность спора о системе Василида. Как видим, аргументы, выдвинутые обеими сторонами, отнюдь не таковы, чтобы они заставляли замолчать представителей противоположного мнения. Вот почему и до последнего времени одни⁹⁴⁶ настаивают на подлинности системы Василида у Иринея, другие⁹⁴⁷– большинство – доказывают «приоритет“ Ипполита.

04. Мы лично примыкаем к первому взгляду, несколько, впрочем, видоизменяя его. Во 1-х, твердо стоит тот факт, что Василид связан с востоком, если не своим происхождением,– а это самое вероятное,– то своим учением⁹⁴⁸. Попытка Якоби⁹⁴⁹ доказать, что «Ириней не считал Василида учеником Менандра в собственном смысле“– не ослабляет силы указанного факта. Во 2-х, известие актов Архелая⁹⁵⁰, что «был у персов проповедником Василид... не долго спустя после времен апостолов наших“– едва ли может быть заподозрено в верности⁹⁵¹. Между тем оно устанавливает тот факт, что Василид не только получил образование на востоке (см. во 1-х...), но там же составил и свою систему, ибо в очень раннее время выступает уже проповедником у персов, так что для промежуточного путешествия его в Египет не остается времени. И учение, проповеданное Василидом у персов, было дуалистическим. Об этом ясно говорят акты Архелая: Василид «хотел утвердить настоящий дуализм, который был даже у Скифиана“⁹⁵² (предшествовавшего Василиду проповедника у персов). Заявление некоторых⁹⁵³, что в актах Архелая дуализм выводится, как учение варваров, а не самого Василида – только казуистично. Словом, ясно видно, что первая система Василида была дуалистическая. Разсуждения Якоби⁹⁵⁴ о том, что вообще мыслим переход и пантеизма в дуализм и наоборот – дуализма в пантеизм и что, находясь в Сирии, можно было составить эллинистическую систему – разбиваются о свидетельство актов Архелая.– С востока Василид отправился, согласно указаниям Иринея и Епифания⁹⁵⁵, на запад, и там, под влиянием новых знаний, изменил свою систему, в особенности в ее т. ск. метафизической части. След. система монистического эволюционизма есть вторая система Василида. Разумеется, между обеими системами существовала у Василида связь, может быть даже – и тесная. Ириней описывает дуалистическую систему Василида, значит – первую систему; Ипполит II – монистическую – след.– вторую. Как на востоке, так и на западе Василид мог иметь последователей своего учения, которые, как это обычно, могли видоизменять его. Поэтому может быть поставлен дальнейший вопрос – насколько близко к своему оригиналу стоит изображение Иринея и Ипполита. Что описание Иринея чрезвычайно много заставляет желать лучшего – это признаёт, как мы видели⁹⁵⁶, даже такой решительный защитник его, как Гильгенфельд. Вероятно, Ириней располагал скудными сведениями о Василиде. Если он пользовался синтагмою Иустина или полемическим сочинением Агриппы Кастора⁹⁵⁷, то – нужно думать – неудачно сократил их: взявши известия о позднейшем движении василидиан и дополнивши их народными сказаниями. Что изображение египетской системы Василида у Ипполита далеко не образцовое и отличается односторонностью – это тоже очевидно. У всех гностиков⁹⁵⁸, как и у Василида⁹⁵⁹– нравственно-практические вопросы стояли на первом плане, а у Ипполита в системе Василида им совсем не отведено никакого места.

05. О личности Василида, как уже отчасти замечено выше, известно очень мало. Родиною его, по всей вероятности, был восток, Сирия⁹⁶⁰. Он был, как и Саторнил, христианин и человек больших дарований. Нужно думать, очень рано благодаря случаю или своей любознательности – он сделался учеником гностиков, которые в начале II и быть может даже в конце I в. во множестве наполняли Сирию. Сам он выдавал себя за ученика какого-то Главка, будто-бы толкователя ап. Петра⁹⁶¹, иначе ни откуда неизвестного, и за слушателя ап. Матфея, который преподал ему (с сыном Исидором) таинственные речи, особым образом полученные от Спасителя⁹⁶². Василид хорошо знал ветхозаветные писания. По свидетельству Климента Алекс., он ссылался в доказательство своих мыслей на Иов. 14:4⁹⁶³ и Быт. 23:4⁹⁶⁴. В изложении учения Василида у Ипполита первый нередко выражает свои мысли текстами вз. писаний⁹⁶⁵. Но мы не встречаем у Василида цитат из пророков в. завета. По-видимому, он отвергал их и признавал своих пророков – Варкаву, Пархора⁹⁶⁶ и Хама. На прор. Пархора Исидор писал не менее двух книг толкований⁹⁶⁷. Амелино⁹⁶⁸, имея в виду это обстоятельство и вероятно – свидетельство Иринея (I, XXIV, 5), утверждает, что Василид, как «философ христианский“, отвергал в. завет. Неандер доказывает обратное⁹⁶⁹. Справедливее будет усвоять отрицательное отношение к в. завету ученикам Василида. Повод к этому мог дать и сам Василид. Так и из изложения Ипполита видно, что сам Василид был глубоким почитателем ап. Павла. Из его посланий делаются часто извлечения⁹⁷⁰. А у гностиков неправильно усвоенные идеи ап. Павла вели к отрицанию ветх. завета (Ср. особ. Маркиона). – Упоминание о Сократе, о Ферекиде⁹⁷¹ со стороны Исидора и, очевидно, Василида – свидетельствует о широком их и светском образовании.

06. Первоначально, по-видимому, Василид проповедывал в Сирии, в Антиохии. Но как человек, очевидно, чрезвычайно живой, энергичный и предприимчивый, Василид еще очень молодым отправляется проповедывать в Персию, и тогда основные положения его учения совпадали с учением персов⁹⁷². Неутолимая жажда знаний и деятельности перебрасывает его из Персии в Египет, который привлекал к себе своею мудростью многих и многих гностиков. Здесь он, очевидно, расширяет свои познания и придает своей системе настолько философский характер, что Ипполит⁹⁷³ считает ее сколком с учения Аристотеля. В Египте развил Василид большую деятельность. Епифаний⁹⁷⁴ упоминает о многих местах, где он проповедывал. Свое учение Василид распространял не только устно, но и посредством своих сочинений. По свидетельству Оригена⁹⁷⁵, «дерзнул и Василид написать евангелие по Василиду“. По изследованию Цана⁹⁷⁶, это евангелие представляло собою извлечение из евв. Матфея, Луки и Иоанна. В доказательство своего права изменять евангельский текст Василид мог ссылаться на то обстоятельство, что он ученик Главка и ему известны «таинственныя беседы“ Господа, переданные чрез Матфея⁹⁷⁷. По словам Агриппы Кастора⁹⁷⁸, «Василид написал 24 книги на евангелие“. Цан⁹⁷⁹ устанавливает, что в основу этих 24 кн. «толкований“⁹⁸⁰ или «трактатов“⁹⁸¹– было положено собственное евангелие Василида, и на него был составлен обширный комментарий. Кроме того Василид написал оды, не сохранившиеся до нас⁹⁸².– Рядом с Василидом действовал в Египте его родной сын и ученик Исидор. Он также известен своими сочинениями. Климент Ал. приписывает ему сочинения: «Ἠθικα“⁹⁸³ или «Моrаlіа“, «О приросшей душе“ (Περὶ προσφυοῦς ψυχῆς)⁹⁸⁴ и не менее, как две книги толкований на прор. Пархора⁹⁸⁵.–

07. Очевидно, широкая и энергичная деятельность Василида и Исидора угрожала большою опасностью верующим. Почему Климент Алек., стараясь предотвратить опасность, подвергает основательной критике систему отца с сыном, хотя только и попутной.– Что касается хронологических данных относительно жизни и деятельности Василида и Исидора, то, как и ранее мы имели случай говорить⁹⁸⁶, определенность, точность здесь невозможна. Ириней (I, 24, 1, 3) не делает даже попытки установить хронологические даты жизнедеятельности Василида. Но от него зависимый Феодорит⁹⁸⁷ положительно говорит, что Саторнил и Висилид – «оба жили в царствование импер. Адриана“. Климент Алекс.⁹⁸⁸, имея в виду претензии гностиков на древность, говорит: «κάτω περὶ τοὺς Ἀδριανοῦ τοῦ βασιλέως χρόνους οἱ τὰς αἰρέσεις ἐπινοήσαντες γεγόνασι καὶ μέχρι γε τῆς Ἀντωνίνου τοῦ πρεσβυτέρου διέτειναν ἡλικιάς καθάπερ ὁ Βασιλείδης, κἃν Γλαυκίαν ἐπιγράφηται διδάσκαλον, ὡς αὐχοῦσιν αὐτοί, τὸν Πέτρου ἑρμηνέα“. С Климентом Ал. совпадает и Евсевий. В своей хронике⁹⁸⁹ он относит выступление Василида к 17-му году царствования Адриана. Но эта точность неосновательна, как справедливо замечает Гарнак⁹⁹⁰: «год избран произвольно“; данных для него Евсевий, очевидно, не имел. Поэтому в Цер. Истории⁹⁹¹ он просто относит деятельность Василида ко временам Адриана; и во всяком случае уже не к концу, а скорее к самому началу, ибо во времена же Адриана полагает жизнь первого полемиста против Василида – Агриппы Кастора, который уже имел под руками толкование Василида в 24 книгах⁹⁹².– С другой стороны здесь должно быть принято во внимание, что Василид выдавал себя за ученика Главка, толкователя ап. Петра и слушателя ев. Матфея⁹⁹³. Пусть это было «хвастовством“ (ὡς αὐχοῦσιν αὐτοί), как замечает Климент Александр.; однако это выражение не говорит непременно против истор. возможности для Василида быть учеником Матфея и Главка, а может лишь указывать на претенциозность Василида: можно быть младшим современником какого-л. знаменитого ученого, но не быть его учеником и лишь хвастливо выдавать себя за такого.– В виду сказанного, нам представляется вероятным – полагать рождение Василида в последней четверти I в., а деятельность его относить к первым десятилетиям II в. Свои ’Εξηγητικά или «Tractatus“ он должен написать на востоке, если не сполна, то в большей части, ибо в 13-й книге выражается чистый дуализм, да и в выписках Климента Ал., как увидим ниже, он также проглядывает. Наконец, указаний на смерть Василида мы не имеем. Сын его Исидор выступил на деятельность, по всей вероятности, только в Египте.– Имена других более знаменитых последователей Василида остались неизвестными истории. По-видимому, василидианизм не был популярен и не имел большого числа последователей. Сульпиций Север⁹⁹⁴ сообщает, что эта ересь распространилась на «востоке и в Египте“. Св. Епифаний⁹⁹⁵ говорит о существовании василидиан в Египте в конце ІV в. Из Египта василидиане, как по обыкновению и все гностики, вероятно, направились в Рим, хотя положительных данных в пользу этого мы не имеем. Но Иероним⁹⁹⁶ свидетельствует о нахождении василидиан в Испании.

08. Изложить учение Василида в одной цельной системе нет никакой возможности. Мы находим его, как не раз говорено было раньше, весьма различно представленным в изложении Иринея с одной стороны и Ипполита с другой. Конечно, в действительности – нужно думать – различие между учением Василида, когда он действовал на востоке, и системою, созданною в Египте,– не было столь велико, как следует из сравнения данных Иринея и Ипполита. У самого Василида, разумеется, была более или менее тесная связь в его учении в ранний и позднейший период его деятельности. Но для нас она утрачена; только какое-либо случайное открытие может пролить свет на наши разноречивые источники и сделать понятною связь между ними. Имеющиеся же у нас теперь фрагменты сочинений Василида недостаточны для указанной цели, хотя и они имеют большое значение и поэтому тщательно должны быть разсмотрены.

Мы сначала изложим учение Василида по Иринею, а потом по Ипполиту, и затем сравним их между собою, при этом – для своих выводов – привлечем фрагменты сочинений Василида в актах Архелая и у Климента Алекс.

09. У св. Иринея (I, 24, 3–7; –XI, 16, 2 ср. 1) и родственных ему или зависимых от него ересеологов – Ипполита I (с. ІV), Евсевия (Ц. И. ІV, 7), Епифания (ер. 24, 1–10), Филастрия IV (XXXII), Феодорита (I, с. ІV, ср. II) – учение Василида представляется в таком виде.

Во главе всего стоит единое, нерожденное, отец всего⁹⁹⁷. Путем эманации от него исходят (ἐκ τούτου προβέβληται) последовательно эоны: Νοῦς, Λόγος, Φρόνησις, Δύναμις и Σοφία, а затем из них проистекают «начала, власти и ангелы“. Эти ангелы сотворили первое небо⁹⁹⁸, получившие от них бытие чрез истечение создали второе небо и т.д. В таком порядке было создано 365 небес, по числу дней года. Глава (princeps) или архонт (ἄρχών) небес назывался Афрасакс⁹⁹⁹.– Далее, изложение системы Василида теряет свою последовательность и ясность. Ангелы, находившиеся на последнем, видимом нами небе, устроили всё в мире¹⁰⁰⁰ и разделили между собою по жребию (κλήρῳ) землю и народы, жившие на ней. Иудейский народ достался ангелу, который считался между ними главным (princeps). Он вывел народ иудейский из Египта и дал ему закон. Пророчества произошли от творцов этого мира (а mundi fabricatoribus). Главный архонт задумал подчинить иудейскому народу все другие народы. Но этому воспротивились ангелы, владевшие другими народами, вследствие чего завязались постоянные войны между иудеями и прочими народами. Нерожденный, неименуемый отец посылает первородного своего (эона) Нуса Христа¹⁰⁰¹, «чтобы освободить верующих в него от власти мироздателей“ (a potestate eorum, qui mundum fabricaverunt), Христос явился (apparuisse=δοκήσει) в образе простого человека¹⁰⁰², безтелесной силы (virtus incorporalis), человека, способного изменяться как угодно, по собственному желанию (transfiguratum quemadmodum vellet). Благодаря этому Христос избег крестных страданий. Вместо него страдал Симон Киринейский, а всем казалось, что это Христос. Между тем Христос вознесся невидимо к Отцу. Те, которые знают это¹⁰⁰³, освобождаются от власти создавших мир (liberatos eos, qui haeс sciant, а mundi fabricatoribus principibus), ибо они знают домостроительство нерожденного отца (cognoscit dispositionem innati Patris). Кто же верует во Христа распятого, тот остается рабом (servus) во власти мироздателей.– Вполне последовательно допускалось Василидом спасение лишь души, а не тела¹⁰⁰⁴.– Последователи Василида имели весьма сложный культ с таинствами, с заклинаниями, вызываниями, волхвованиями¹⁰⁰⁵. В жизни нравственной были склонны к либертинизму. Епифаний¹⁰⁰⁶ приписывает самому Василиду прямо проповедь разврата. Василид и его последователи отрицали значение мученичества и исповедания¹⁰⁰⁷.– Василид внушал своим последователям – истым гностикам – необычайное чувство горделивости. Его гностик редкий и исключительный в мире человек: это один из тысячи или два из десяти тысяч; он познаёт ангелов и их причины (angelos omnes cognoverit et causas eorum), и благодаря этому делается незримым и недоступным для всех ангелов и сил. Истинный гностик должен хранить свои глубокие познания в тайне и пребывать в молчани. В горделивом самопревозношении и презрении ко всему окружающему последователь Василида поучал: «Ты знай всех, а тебя пусть никто не знает!“

10. Как видим, изложение системы Василида у Иринея и других сродных с ним ересеологов сделано небрежно¹⁰⁰⁸– как-то всё скомкано и неясно, даже темно¹⁰⁰⁹. Неизвестно: для чего, из чего и как явился мир; какая собственно нужда была в явлении Христа и что Он сделал и т.п.? Система настолько изложена неудовлетворительно, что при желании можно оспаривать ее дуализм¹⁰¹⁰.– Однако, по нашему мнению, он несомненен. Так Епифаний¹⁰¹¹ свидетельствует, что исходным пунктом учения Василида был вопрос – πόθεν κακόν, откуда зло? Полемизируя против Василида, св. Епифаний говорит, что зло не изначально, было время, когда его не было, оно не самостоятельно (ср. οὕτε ἐνυκόστατον τὸ κακόν ἐστιν). Потом, между демиургами, особенно главным из них – богом иудейским и нерожденным Отцом существует, по Иринею, враждебное, хотя и невыясненное (почему) отношение: в учении о Христе – строгий докетизм. Наконец, по общему преданию, Василид – соученик Саторнила. Всё это убедительно говорит за то, что, по представлению Иринея, Епифания и др. система Василида была дуалистическою.

11. У Ипполита (Refut. VII, 20–27) мы имеем дело, как выражается один изследователь¹⁰¹², с «нигилистическою системою“ Василида. В начале всего Ипполит полагает – ничто: Ἧѵ, φησίν, ὅτε ἧν οὐδέν. «(Оно) было, когда ничего не было; но это ничто (οὐδέν) не было чем н. из сущаго (τι τῶν ὄντων), но (говоря) просто, ясно, без всяких софизмов – было всецело ничто. Когда же говорю: было (τὸ ἧν), я не хочу сказать – было, но только – выразить то, что желаю, что не было совершенно ничего¹⁰¹³. И то не есть просто, что называется – неизреченное (ἄῤῥητον), ибо неизреченным мы называем что н. (соб. αὐτό, hoc), а то не неизреченное… выше всякаго имени или обозначения (ὑπεράνο παντὸς ὀνόματος ὀνομαζομένου)“ С. XX.– «Когда ничего не было – ни хаоса, ни субстанции, ни несубстанциальнаго, ни простого, ни сложнаго, ни бездушнаго, ни осязаемаго, ни человека, ни ангела, ни бога“,– словом ничего, о чем можно было бы говорить, как о сущем; тогда «несущий бог (οὐκ ὢν θεός) захотел создать мир“. Но это «восхотел“ (ἠθέλησε) есть только несовершенный образ, почему прибавляется (восхотел) «без мысли, без чувства, без хотения, не преднамеренно, без страсти, без всякаго пожелания“¹⁰¹⁴.– Однако это еще не есть (наш) мир, какой явился потом, но без протяжения, без качественного различия, а только σπέρμα κόσμου. Всё-таки это «семя космоса“ заключало в себе всё, как горчичное зерно содержит в себе: корни, зародыш, ветви, листы и безчисленные плоды. Таким образом, несущий бог создал несущий мир из несущего, бросивши зерно, которое заключало в себе всё¹⁰¹⁵... многообразие и многоразличие мира. С. XXI. Чтобы выяснить свое учение о происхождении от несущего бога несущего мира, Василид volens-nolens должен был употребить довольно шаблонное понятие – προβολή, projectio, выделение¹⁰¹⁶. Но если ранее в своих отрицательных определениях Василид старался быть неуловимым, то теперь с употреблением обычного и определенного выражения обязывался дать ответ на естественные вопросы: что это было за выделение? или какой потребовался материал, чтобы создать богу мир? (действовал ли бог) подобно пауку, распускающему из себя паутину, или смертному человеку, обрабатывающему материал или дерево? Нет. «Но он сказал и было… как Моисей говорит: да будет свет и был свет“. Откуда же был свет? «Из ничего; не написано – откуда, но это только из голоса говорящаго; говорящаго не было, и происшедшаго не было. Из несущаго произошло семя мира“... Так как в основе мира лежит семя, заключающее в себе всё (πανσπερμία), то не следует допытываться: откуда. Ибо мировое семя заключает в себе все семена – и несущее, но предназначенное несущим богом – явиться. Опять Василид прячется за отрицаниями. В этом нагромождении отрицательных понятий проглядывает, несомненно, та мысль, что в понятии о боге невозможны или неуместны никакие ни определения, ни ограничения.

12. В мировом семени заключалось «троякое сыновство“ (ὑιότης τριμερής) – единосущное во всём несущему богу, рожденное из несущих. При делении (διῃρημένης) первое сыновство оказалось легким (λεπτομερές), второе – грубым (παχυμερές) и третье – нуждающимся в очищении (αποκαθάρσεως δεόμενον). Первое сыновство быстро, как «перо или мысль“¹⁰¹⁷, возносится к несущему богу. Второе сыновство будучи подражательным (μιμητική), хочет, но не может последовать за первым. Тогда оно создает св. духа (τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον), который является связанным с ним, как крылья с птицей. При помощи духа св. второе сыновство возносится в непосредственную близость с первым и несущим богом. Но дух, который не одного существа (ἧν γὰρ οὐχ ὁμοούσιον) с сыновством, не мог последовать за ним и остался ниже, образуя собою «твердь“ (στερέωμα, ср. с. 23, 25 ὑπερκόσμια), границу между миром и подмирным (τῶν ὑπὲρ κοσμίων μεθόριον πνεῦμα). Дух св. издавал благоухание богосыновства, как сосуд после излияния из него драгоценного мира. Третье сыновство, которое нуждалось в очищении, осталось в семени и начало свою благую деятельность (с. XXII).– Из остальной спермы выделяется «великий архонт“ (ὁ μέγας ἄρχων), глава мира (ἡ κεφαλὴ τοῦ κόσμου). Едва явившись, он возносится к тверди, считая ее концом всего. Вообразив, что он есть господин, владыка и мудрый устроитель мира, начинает творение мира. Прежде всего, ему не понравилось быть одному, и он творит сына, «далеко могущественнее и мудрее, чем он сам“, и посадил его по правую сторону себя, и они вместе творят эфирный мир, огдоаду или осмирицу¹⁰¹⁸. С. ХХIII. Потом из панспермы выходит другой архонт, слабее первого. Он творит седьмерицу, которая составляет его царство¹⁰¹⁹. Он создает себе сына и также лучшего самого себя (с. ХХІV). За выделением архонтов и их областей, в пансперме остается третье сыновство в своем взаимно благодетельном взаимодействии с полнотою спермы (εὐεργετεῖν καὶ εὐεργετεῖσθαι ἐν τῷ σπέρματι ср. с. XXII). Третье сыновство должно стремиться вверх чрез ту преграду, какую создал дух (ὑπὲρ τὸ μεθόριον πνεῦμα), к первому сыновству, к подражательному –и к несущему богу. Об этом написано: «тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божьих“ (Рим. 8:19). «Сыны же, говорит, мы духовные“ (οἱ πνευματικοί), обязанные упорядочивать, преобразовывать, направлять и усовершенствовать души, назначенные оставаться в низшей области¹⁰²⁰. «Итак до Моисея от Адама царствовал грех, как написано“ (Рим. 5:14), «царствовал“, ибо великий архонт, царство которого – огдоада – простиралось до тверди, считал себя единственным богом над которым никого нет; всё сохранялось в скрытом молчании. Это тайна, неизвестная раннейшим родам (Кол. 1:26, ср. II, 3).– Но был еще архонт гебдомады. Он говорил с Моисеем: «я бог Авраама и Исаака и Иакова, и имя бога не открылось им“¹⁰²¹, т.е. неизреченного бога, архонта огдоады. Чрез него все пророки говорили о спасении. Ибо должно было открыться, что мы дети божьи, ради которых стенает тварь и мучается, ожидая откровения. Пришло евангелие в мир, и оно прошло чрез начальства, власти и господства и всякое имя, именуемое (Ср. Еф. 1:21). Оно пришло по истине, хотя ничего не сошло сверху, и блаженное сыновство того блаженного и необъятного несущего бога ни в чем не потерпело изъяна. Но как индийское масло (ὁ νάφθας ὁ ἰνδικός) зажигается огнем на разстоянии; так сын великого архонта огдоады воспламенился светом от блаженного сыновства, находящагося под твердью. Сила, мысли сообщаются сыну великого архонта (с. ΧΧV). Это было евангелие, познание подмирного, о чем не знал великий архонт. Теперь он узнал, что он не есть бог всемогущий, а происшедший – и впал в ужас от того, что он этого ранее не знал. Но это был страх, о котором сказано, что он «начало премудрости“ (ср. Прем. 1:17). Явилась премудрость, сокрытая в тайне (ср. 1Кор. 2:13). Великий архонт сознал свой грех, как написано: «беззаконие мое я познал и грех мой сознаю, и в нем раскаиваюсь всегда“ (ср. Пс. 50:5). Вместе с архонтом покаялась и вся огдоада. Потом евангелие дошло также чрез сына уже второго архонта – и до гебдомады и там произвело такое же самое действие (Евангелие это распространилось повсюду между творениями. О ней узнали и силы, и господства, и триста шестьдесят пять небес и их великий архонт Ἁβρασάξ, имя которого означает 365)¹⁰²². После того как всё так произошло, должно было и наше безόбразие (ἀμορφίαν) просветиться; должно было узнать и третье сыновство, остававшееся в безόбразии. Об этом и сказано: «по откровению сделалась известною мне тайна“ (ср. Еф. 3:3, 5) и «я слышал таинственныя речи, какия не следует говорить человеку“ (ср. 2Кор. 12:4). Итак сошел свет от гебдомады – (он сошел свыше от огдоады к сыну гебдомады) на сына Марии Иисуса. Как сказано: Дух Св. найдет на тебя... и сила вышнего осенит тебя (ср. Лк. 1:35). Это есть сила помазания свыше чрез демиурга до творения, т.е. до сына¹⁰²³. Это для того, чтобы таким образом весь мир возстановить, чтобы и оставшееся в безóбразии (ἐν ἀμορφίᾳ) сыновство, очищенное – сделалось легчайшим и вознеслось само собою, как и первое (с. XXVI)¹⁰²⁴. «Все совершается чрез Иисуса, потому что начаток разделения смешаннаго – Иисус (Γέγονε δ ταῦτα, φησίν, ἵνα απαρχὴ τῆς φυλοκρινήσεως γένηται τῶν συγκεχυμένων ὁ Ιησοῦς). Когда мир разделился на огдоаду, глава которой есть глава всего мира (глава же всего мира великий архонт),– и на гебдомаду, глава которой есть архонт гебдомады, демиург всего, находящагося ниже его,– и на область (соб. διάστημα), где мы и где безóбразие,– было необходимо, чтобы смешение подверглось разделению чрез Иисуса (ἀναγκαῖον ἧν συγκελυμένα φυλοκρινηθῆναι διὰ τῆς τοῦ Ἰησοῦ διαιρέσεως). При разделении в Иисусе страдала телесная часть (σωματικὸν μέρος), принадлежавшая безόбразной области, и обратилась в безόбразное; психическая часть в нем была от гебдомады, к ней же и возвратилась; пневматическая часть от великаго архонта останется при нем, вознесясь в область духа св. Страдание Иисуса было именно разделением смешаннаго, а не за кого-л. другого (τὸ πάθος οὐκ ἄλλου τινὸς χάριν γέγονεν ὑπὸ τοῦ φυλοκρινηθῆναι τὰ συγκεχυμένα).– Когда повсюду произойдет разделение, как и в Иисусе¹⁰²⁵, тогда бог пошлет на весь мир великое неведение (ἐπάξει ὁ θεὸς ἐπὶ τὸν κόσμον ὅλον τὴν μεγάλην ἄγνοιαν). Все будет жить согласно с своей природою и не будет стремиться к тому, что против его натуры. Не будет никакого слуха, ни знания (οὐδὲ γνῶσις) о том, что чему подчинено. Архонт гебдомады не будет знать о том, что выше его; архонт огдоады – тоже. И таким образом произойдет возстановление всего, что было заложено в начале сообразно натуре в семени целаго – в свое время“¹⁰²⁶. Для каждой вещи «существует свое время, как и Спаситель сказал: еще не пришел час мой. Кто это поймет, тот внутренний, пневматический человек в психическом, облачившийся в свою собственную душу“¹⁰²⁷.

13. Изложенная система отличается отвлеченным, теоретическим характером: в ней ставятся и решаются проблемы метафизические, а столь важная у гностиков область нравственно-практическая почти совершенно не затрагивается.

Уже одно это обстоятельство свидетельствует, что подобная система не может быть исходною, первоначальною в развитии мировоззрения известного лица. Точка отправления у Василида должна быть жизненно-практическая. Так и было, как об этом ясно свидетельствует Епифаний (Ер. XXIV, 6). Односторонний характер системы Василида у Ипполита сознаётся и защитниками «приоритета“ Ипполита в сравнении с Иринеем и объясняется он следующим образом: «Здесь может быть вероятным предположение, что это изложение, если оно основывается на произведении самого Василида, есть резюме введения в книгу или книги Exegetica, изображающее ту часть искупительнаго процесса или приготовления к нему, которая была раньше и предшествовала явлению Иисуса. Комментарий на самое евангелие, как содержащий вероятно много этическаго материала, что мы можем заключать на основании Климента,– был мало привлекателен для Ипполита“¹⁰²⁸. Но независимо оттого, насколько подобное разсуждение помогает реабилитации Ипполита, оно неправильно само по себе. Введение в Exegetica Василида не могло бытъ выражением монизма, чем является трактат Ипполита, ибо даже 13-ая кн. Exegetica или Tractatus содержит яркий дуализм; каким же образом введение, несравненно ранее написанное, могло быть проникнуто столь монистическим характером?..

Сходства между изложенными системами Василида по Иринею и Ипполиту почти никакого нет; только упоминается там и здесь Abrasax, огдоада или гебдомада (причем, у Иринея собственно ее нет) – словом, сходства в двух редакциях учения одного гностика гораздо менее, чем часто среди систем двух гностиков. Поэтому попытки – представить из двух систем Иринея и Ипполита одну – насильственны. В последнее время подобную попытку делает неизвестный нам Ю. Николаев¹⁰²⁹.

14. Теперь посмотрим, к какой системе ближе стоят фрагменты Василида. Мы их имеем в актах Архелая и у Климента Ал.

Неизвестным нам Гегемонием в актах Архелая изложен диспут, который вел с Манесом в Месопотамии епископ Архелай. Произведение Гегемония не есть стенографическая запись спора; оно появилось только в 20-х годах IV в., но по авторитетному заявлению Гарнака¹⁰³⁰ основано «на весьма хороших актах, покоющихся на подлинном материале“; однако насколько он пользуется ими, сколь много прибавляет своего, на каком языке они были написаны – всё это составляет еще спорные вопросы¹⁰³¹.– В XV главе старого издания и в LXVII нового издания по полному латинскому списку – С.Н. Beenson’a указываются Архелаем еретики, предшествовавшие Манесу. «Не от Манеса начало этого зла (лжеучения) проистекло, но от иного, и много ранее произошло от некоего варвара и хранилось скрытым. Манес же, уничтожив имя автора, неизвестное и сохранявшееся в тайне, представил, как я выше изложил, как свое собственное. Был проповедником у персов также Василид – правда раньше, вскоре (non longo) после времени апостолов наших; он и сам хотя был изворотлив, но когда увидел, что все наперед захвачено (проповедниками?), то хотел утвердить чистый дуализм (dualitatem istam volui adfirmare), который был также у Сцифиана. Потом, когда ничего не имел, что бы мог прибавить собственнаго, предложил в чужих словах (собственно – противоположными словами: aliis dictis proposuit adversariis). И все его книги содержат трудное и весьма грубое. Заслуживает внимания 13-ая книга его трактатов, начало коей таково: «Когда мы пишем 13-ю книгу трактатов (заключающую) нужную и содержательную речь, то на первом плане будет стоять спасительная речь: чрез притчу о богатом и бедном он показывает натуру без корня и без места, предшествующую вещам, откуда она проистекла“... Василид говорит: «откажемся от пустого и курьезнаго разнообразия; старательнее изследуем вопрос о добре и зле, даже варвары изследовали и достигли определенных суждений о всем этом. Некоторые из них высказали, что существуют два начала всего, одному присуще добро (другому) зло, уча, что самыя эти начала не имеют начала и не рождены; т.е. между принципами – был свет и мрак, которыя существуют сами по себе (или из себя) и не считаются (рожденными)“¹⁰³². Т.о. автор актов ясно говорит, что Василид, не имея прибавить ничего собственного¹⁰³³, чужими словами изложил (свое) учение, и учение это – чистый персидский дуализм. Если мы сравним это существенное резюме учения Василида из актов Архелая с извлечениями из системы Василида у Ипполита, то увидим, что между ними не только нет ничего общего, но полная противоположность: строгий дуализм в одном случае и отчеканенный монизм в другом. Наоборот, принципиальное сходство с системою Василида у Иринея, Епифания и других не подлежит сомнению, ибо основа последней системы также дуалистическая. Потом, замечательно в частности совпадение с Епифанием. В Актах Архелая Василид приглашает внимательнее заняться вопросами о добре и зле; как раз Епифаний говорит, что исходным пунктом системы Василида являлся именно вопрос о зле (πόθεν κακόν?).

15. В извлечениях Климента Ал. из 23 кн. Exegitica Василида мы встречаем указание на следующие пункты в его учении.

a. Василид¹⁰³⁴, по Клименту, между прочим затрагивал вопрос о браке и безбрачии. На основании слов И. Христа (Mф. 19:10–12) и ап. Павла (1Кор. 7) Василид, как и сын его Исидор – приходили к выводу, что безбрачие выше брака. Так, они говорили «об эвнухах для царствия небеснаго, воздерживающихся от брака“ (оἱ δὲ ἕνεκα τῆς αἰώνου βασιλείας εὐνόυχίσαντες ἐαυτοὺς). «Одежда,– говорит Исидор в своих Ἡθικὰ,– и необходима и естественна; любовныя же удовольствия естественны, но не необходимы (φοσικὸν δὲ τὸ τῶν ἀφροδισίων’ οὐκ ἀναγκαῖον δέ)“. Лицам, решившимся на безбрачную жизнь, но подвергающимся искушениям плоти, Исидор советует посещать братские собрания и обращаться за утешениями к кому-либо из братьев.–

b. Особенно в широком извлечении приведены Климентом (IV, 12) разсуждения Василида о тех, кто подвергается т.н. преследованиям (ταῖς λεγομέναις θλίψεσιν), гонениям за веру, мученичеству и вообще каким-либо страданиям. По энергично отстаиваемому убеждению Василида, страдания постигают людей вполне заслуженно. «А еслибы подвергнут был пыткам и кто нибудь из таких правоверных, за коим не имеется никакого греха неведения, что однакоже редкость, то испытываемыя им страдания никто не имеет права приписывать злобе и заблуждению властей, а должен думать об его страданиях, что это страдания безгрешнаго ребенка“. Между тем ребенка, еще не успевшего совершить никакого греха или по крайней мере самопроизвольно не согрешившего,– пишет далее Василид,– могут постигнуть страдания уже за одно то, что в самом себе носит грех (ἐν ἑαυτῷ (τῷ) δὲ τὸ ἁμαρτῆσαι ἔχον; ср. несколько далее – ἔχούν (sc. τὸ νήπων) μὲν [γὰρ] ἐν ἑαυτφ τὸ ἁμαρτικόν) Цель этих разсуждений Василида защитить провидение, доказать, что оно вовсе не жестоко, не худо¹⁰³⁵. Своему предполагаемому оппоненту о невинно страдающих людях Василид возражает: «он (кто-н. о δεῖνα) не согрешил, страдает же подобно ребенку... пусть назовут (мне) какого либо человека, всё-таки он человек, а Бог правосуден“¹⁰³⁶. «Бог,– говорит Василид в другом месте¹⁰³⁷,– наказывает непокорных до 3-го и 4-го рода“. Божье прощение относится по Василиду не ко всем грехам, а только к невольным преступлениям и грехам, совершенным по неведению¹⁰³⁸.

c. Убеждение Василида в греховности всякого человека, по свидетельству Климента, основывалось на его учении о прегрешениях души «в предшествующей жизни“ (соб. ἐν ἑτέρῳ βίῳ). Хотя Климент в подтверждение своего приговора не приводит прямых выдержек из Василида, тем не менее и из других мест ясно, что Василид и его последователи учили о домирном существовании душ. «Последователи Василида,– замечает Климент,– обыкновенно называют страсти «приложениями“ (к душе), это по существу некоторые духи, присоединившиеся к разумной душе по причине безпорядка и первобытнаго смешения“. Что это за первобытное смешение (σύγχυσις ἀρχική), вследствие которого к душе примешались страсти,– сказать невозможно.– В связи с разсуждениями о страстях, как «приложениях“ к душе, стоит учение Исидора о душепереселении, в силу которого душа носит в себе духов волка, обезьяны, льва и козла¹⁰³⁹.

d. Из других более мелких замечаний Климента об учении Василида должно упомянуть следующие. На веру смотрели василидиане¹⁰⁴⁰, как правоверные гностики, как на нечто низшее (φοσικὴ πίστις), свойственное всем людям. Вера это есть, по ним, согласие души (συγκατάθεσις ψυχῆς), на признание бытия вещей, не возбуждающих в нас ощущения, потому что они лежат вне нашего сознания. Во 2 кн. 8 гл, Климент¹⁰⁴¹ сообщает, со слов Василида, об изумлении архонта, услышавшего евангелие; этот-то страх вызвал премудрость – разделяющую, различающую, совершенствующую и возстановляющую. В IV кн. гл. 26 приводит Климент¹⁰⁴² то положение из учения Василида, по каковому «праведность и дочь ея мир помещены в огдоаде“. По V кн. XI кн. Стромат¹⁰⁴³, Василид признаёт единый мир, но не признаёт одного Бога.

16. Из всех выдержек, приведенных Климентом из учения Василида, собственно только одна напоминает систему Василида, как представил ее Ипполит II. Мы имеем в виду указанное Климентом (II, 8) у Василида удивление архонта, при получении евангелия,– удивление или страх, послуживший началом премудрости. Очень сходные места по мысли и выражению мы встретили и у Ипполита II¹⁰⁴⁴.– Что же касается других извлечений Климента у Василида, то они идут в разрез с монизмом и эволюционизмом Ипполита II и указывают на дуализм в учении Василида. Так, Василид по Клименту, признавая единородный мир, не признаёт одного Бога. Дополнением к этому отрицательному замечанию является свидетельство того же Климента, что Василид обоготворял диавола. Сюда же нужно привлечь мимоходное замечание Климента о «первобытном смешении“ (σύγχυσις ἀρχική) и грехах человека «в другой жизни“. Всё это вместе взятое доказательно говорит за дуализм системы Висилида, какою (дуалистическою) она является и по актам Архелая и у Иринея. Может быть, и у Ипполита II сохранились слабые следы первоначального дуализма в учении Василида. Он говорит об И. Христе, как «ἀπαρχὴ τῆς φυλοκρινήσεως... τῶν συγκεχυμένων“ (ср. Климент Strom. II, 20, 112)¹⁰⁴⁵.– Извлечения Климента показывают, что Ириней с Епифанием ошибаются, усвояя безнравственное учение самому Василиду. Климент выдержками из сочинений Васиида и Исидора, как мы видели, доказывает высокое нравственное учение у них и даже констатирует некоторый ригоризм в их этических понятиях. Безнравственное же учение Климент ясно приписывает последователям Василида¹⁰⁴⁶ и в укор им ссылается на основоположения их праотцев¹⁰⁴⁷.

_______________________

17. Хотя особые претензии на оригинальность у Василида оспариваются¹⁰⁴⁸, тем не менее это несомненно был выдающийся человек. Он, по-видимому, первый сознал необходимость строгого обоснования древне-христианской традиции; почему ссылается в подтверждение своего учения на Матфея и Главка, толкователя ап. Петра, и составляет – очевидно, опираясь на них – свое евангелие. Ему же предносилась, кажется, мысль об установлении канона свящ. книг и определении подлинности их. При этом, он, напр. не может признать подлинными пастырских посланий. Мало того, он ясно понимает нужду в установлении истинного смысла христианского евангел. предания; поэтому пишет обширные Exegetica. Но главным образом Василид с своим сыном Исидором прославился как моралист. Его изследования о грехе, страданиях, особенно – коренной, многотрудной, или лучше сказать неразрешимой проблемы о зле поражают своею глубиною. Василид, конечно, заблуждается, но важна самая постановка вопроса. Столетие спустя эта же проблема о происхождении зла увлекла такого великого мыслителя, каким был Ориген; а два века с небольшим после – изследованию той же самой проблемы предавался знаменитый отец церкви. И как известно, и им не удалось счастливо покончить с поднятым вопросом.– Василид был проникнут искреннейшим убеждением об особом избрании и призвании гностиков. Здесь коренится его чувство особой горделивости. Однако это сознание не доставляло ему дикого удовлетворения. Наш русский изследователь¹⁰⁴⁹ справедливо подмечает в учении Василида «печать своеобразнаго безотраднаго пессимизма“ и стремление к своего рода нирване. По Ипполиту, для Василида весь мир, кроме гностиков, казался страждущим и стенающим в ожидании откровения сынов Божьих – т.е. гностиков. Известный текст апостола Павла о воздыхании твари (Рим. 8:19) в системе Василида Ипполит цитирует три раза. Но и это будущее «откровение“ не принесет по Василиду блаженства миру. Желанный покой всё найдет только в великом неведении.

Если древние находили основания считать Василида соучеником Саторнила¹⁰⁵⁰, то по некоторым другим пунктам учения (по мнимому совпадению в мыслях с ап. Павлом, по вопросу о древне-христианской традиции и каноне свящ. книг) нужно сближать Василида с Маркионом и считать его предтечею Маркиона или, вернее, старшим современником его.

01. Если гностицизм в лице офитов настолько был погружен в мир языческих¹⁰⁵¹ и иудейских¹⁰⁵² представлений, что следы заимствований из христианского учения у них едва заметны; то в учении Маркиона мы встречаемся решительно с обратным явлением. Маркион, конечно, вынесен той же волной синкретических течений, как и все другие гностики. Но в то время, как прочие гностики вводят в свои системы в большом количестве языческие элементы – мистико-религиозные, теософские или философские; Маркион только предполагает их, по крайней мере, по имеющимся источникам об его системе, сам же оперирует над христианскими данными, при чем, в своем радикализме и страстном стремлении ко спасению – к чему стремились и все гностики – он думает «исправить“ (recurare), реформировать само христианство, выступая как гигант, безумно объявивший войну Богу Творцу¹⁰⁵³.

__________________

02. Предшественником и учителем Маркиона ересеологи – св. Ириней¹⁰⁵⁴, Ипполит І-й¹⁰⁵⁵, Тертуллиан¹⁰⁵⁶, Ипполит ІІ-й¹⁰⁵⁷, Евсевий¹⁰⁵⁸, Епифаний¹⁰⁵⁹, Филастрий¹⁰⁶⁰, Августин¹⁰⁶¹ и Феодорит¹⁰⁶²– называют некоего Кердона. Свидетелей в удостоверение зависимости Маркиона от Кердона, как видим очень достаточно; но свидетельства их весьма малоценны, ибо все они повторяют одно-два первоначальные краткие указания, не располагая другими данными.

По сообщению Епифания и Филастрия, Кердон (Κέρδων, Cerdo) был родом из Сирии. Св. Ириней свидетельствует, что он пришел в Рим при Гигине (136–140)¹⁰⁶³. Здесь, держась еретических мыслей, Кердон не имел желания открыто порывать с церковью, и потому поведение его отличалось большим лицемерием. Ириней¹⁰⁶⁴ разсказывает о нем: «часто приходя в церковь и исповедуясь, он так и кончил (жизнь), то уча тайно, то опять исповедуясь, то обличаемый в своем худом учении“, и наконец «оставил собрание братий“ (ἀφιστάμενος τῆς τῶν ἀδελφῶν συνοδίας). Значит, в конце концов Кердон порвал с церковью.– В виду приведенного главного свидетельства св. Иринея о характере деятельности Кердона, говорить о секте кердониан в собственном смысле, как это делает Епифаний¹⁰⁶⁵, не представляется возможным.

03. Сущность лжеучения Кердона св. Ириней¹⁰⁶⁶ излагает кратко. Кердон, по нему, заимствовавший учение от симониан (ἀπὸ τῶν περὶ τὸν Σίμωνα τὰς ἀφορμὰς λαβών), говорил, что «Бог, проповеданный законом и пророками, не есть отец Господа нашего И. Христа, потому что одного знали, другой был неизвестен; один правосуден, а другой – благ“. (Τὸν μὲν γὰρ γνωρίζεσθαι, τὸν δὲ ἀγνῶτα εἶναι· καὶ τὸν μὲν δίκαιον, τὸν δὲ ἀγαθόν). Это положение о двух богах, приписываемое Иринеем Кердону, повторяется у Ипполита II¹⁰⁶⁷, конечно, у Евсевия¹⁰⁶⁸, делающего в данном месте буквальную выписку из Иринея, и у Феодорита¹⁰⁶⁹. У Ипполита І-го¹⁰⁷⁰ Кердону приписывается то же учение о двух богах, но второй трактуется уже не «δίκαιος“, а saevus, злой, жестокий, хотя он же называется и творцом (creator) мира. То же самое имеет место и у Филастрия: другой бог – malus и делает malum mala. Епифаний именует демиурга (в учении Кердона) – также malus, πονηρός. Эта неустойчивость в квалификации второго бога Кердона (то δίκαιος, то πονηρός, malus, saevus), его смешанный характер – говорят об его не самостоятельном положении наряду с высшим богом и хаосом, о котором (хаосе), по-видимому, совершенно случайно умалчивает большинство ересеологов. Только Ипполит II¹⁰⁷¹ в суммариуме указывает, что Кердон с Маркионом признавали τρεῖς τὰς τoῦ παντὸς ἀρχὰς; тогда как ранее (VII, 37) упоминает лишь о двух богах Кердона. Кроме учения о двух богах, Кердону приписывается отвержение ветхого завета, радикальный докетизм в учении об И. Христе (и отрицание воскресения плоти)¹⁰⁷². Ипполит 1¹⁰⁷³ кроме того присоединяет, что Кердон «признавал одно только евангелие Луки, хотя и не все, принимал послания ап. Павла, но не все и не в целом виде, деяния же апостолов и апокалипсис отвергал, как ложныя“. Значит, известный канон Маркиона Ипполит I приписывает уже Кердону. Гарнак справедливо считает это совершенно невероятным¹⁰⁷⁴. От Кердона не осталось никаких сочинений¹⁰⁷⁵.

При такой скудости и неустойчивости наших сведений об учителе столь известного ученика, трудно поверить в полную зависимость Маркиона, этого почти самого знаменитого гностика II в., разве только Валентину немного уступавшего в популярности и громкой славе,– от столь безцветного, тусклого гностика, каким был Кердон, об учении которого древность не может сообщить и двух, или даже одного – несомненно высказанных им положений. Но речь об этом впереди.

____________________

04. Переходя к Маркиону, мы прежде всего перечислим те источники, какими располагает современная наука для обрисовки его личности и учения.

Маркион принадлежал к гностикам не только устно учившим, но и письменно проводившим и отстаивавшим свои взгляды. Маркион составил 1) собственное евангелие, положивши в основу его евангелие Луки и переделавши его соответственно своим тенденциям¹⁰⁷⁶;– 2) апостол (Ἀποστολικóν), в который он внес 16 посл. ап. Павла – Гал., 1–2 Кор., Римл., 1–2 Фесс., Лаод. (=Ефес.), Колос., Филипп. и Фил., также произведя в тексте их тенденциозные изменения¹⁰⁷⁷; 3) кроме того, Маркион написал «Ἀντιθέσεις“¹⁰⁷⁸ (по ошибке названные Ипполитом – ἀντιπαραθέσεις)¹⁰⁷⁹, которые содержали основные положения системы Маркиона и у его последователей почитались, как summum instrumentum¹⁰⁸⁰, т.e. каноническая книга¹⁰⁸¹; 4) Маркиону приписываются послания, известные его ученикам¹⁰⁸²; 5) фрагмент Муратория¹⁰⁸³ упоминает «novum psalmorum librum Мarcionі“.– Епифаний замечает¹⁰⁸⁴, что кроме евангелия и апостола «он составил от себя другия сочинения для обманутых им“ (Ἄλλα δὲ συντάγματα ἀφ’ ἑαοτοῦ συνέταξε τοῖς ἀπ’ αὐτοῦ πλανωμένοις). Гарнак¹⁰⁸⁵, кажется, справедливо полагает, что это сообщение Епифания может относиться к «антитезам“, о которых он несомненно слышал.

05. Ни одно из указанных сочинений Маркиона не дошло до нас. Но сохранились выдержки из них в значительном количестве у Тертуллиана, затем у Епифания, отчасти у бл. Иеронима в его комментариях особ. на посл. Гал. и Ефес., так как Иероним компилировал не сохранившиеся до нас толкования на данные послания Оригена; а последний, по заключениям изследователей¹⁰⁸⁶, полемизировал с Маркионом, особ. в толковании на посл. Гал. гл. II, делая буквальные выдержки из его сочинений.– На основании отмеченных извлечений из сочинений Маркиона делались попытки возстановления канона Маркиона и «антитезов“ его. Известен опыт Hahn’a еще в 1823 г. возсоздать евангелие и антитезы¹⁰⁸⁷, затем Фолькмара¹⁰⁸⁸; а в новое время – попытки Zahn’a¹⁰⁸⁹. Большим успехом эти попытки не увенчивались и не были популярны.

За недостатком собственных сочинений Маркиона, приходится обращаться за сведениями о Маркионе и его системе к ересеологам, полемизировавшим с ним и так или иначе касавшимся его.

Древняя литература о Маркионе чрезвычайно богата. Ни один гностик, ни один еретик в первые три века не вызывал против себя такой широкой полемики, как Маркион. К сожалению, многие из полемических сочинений против Маркиона утрачены. Называя древние церковные памятники, в которых содержатся сведения о Маркионе, мы будем держаться хронологического порядка, отмечая и те из них, которые потеряны и сохранились лишь по названию.

06. Первые сведения о Маркионе мы встречаем у св. Иустина мученика, в его первой апологии (гл. 26, ср. 68; ср. Разговор с Триф.: гл. 36, 80), которая написана¹⁰⁹⁰ в половине II в., а по мнению некоторых¹⁰⁹¹ даже ранее, в 138 г. или в 139 г. Кроме того еще ранее Иустин писал против Маркиона отдельную синтагму (πρὸς Μαρκίονα σύνταγμα)¹⁰⁹², которая, по утверждению некоторых изследователей¹⁰⁹³, не должна быть понимаема, как отдельная глава сочинения Иустина «Синтагмы против всех бывших ересей“ (Σύνταγμα κατὰ πασῶν τῶν γεγενημένων αἱρέσεων), появившейся также ранее 1-й апологии¹⁰⁹⁴. В своей апологии (I, 26) Иустин поставляет Маркиона наряду с Симоном и Менандром, выдававшими себя, по внушению демонов, за богов. Вина же Маркиона, который и теперь еще учит (ὅς καὶ νῦν ἔτι ἐστὶ διδάσκων), заключалась, по Иустину, в том, что он «при содействии демонов, заставил многих во всем человеческом роде богохульствовать и отрицаться от творца, Бога всего мира, и исповедывать другого какого-то, как бы бóльшаго, сделавшаго больше в сравнении с первым“¹⁰⁹⁵.– Кроме Иустина писал против Маркиона Дионисий Коринфский¹⁰⁹⁶, в своем послании около 170–171 г.г.¹⁰⁹⁷ к никомидийцам, опровергая его ересь. Против Маркиона же направили свои сочинения Феофил Антиох., Филипп Гортинский и Модест. Об этих сочинениях Евсевий¹⁰⁹⁸ отзывается с большою похвалою. Один противомонтанистический писатель, по свидетельству Евсевия¹⁰⁹⁹, также опровергал и Маркиона. Св. Ириней¹¹⁰⁰ пользовался для своего сочинения против ересей полемическим сочинением против Маркиона неизвестного малоазийского пресвитера (Поликарпа Смирнского?). Родон, в начале царствования Коммода¹¹⁰¹, опровергал Маркиона и маркионитов. Не сохранилась до нас и синтагма Вардесана († 222) против Маркиона¹¹⁰². Писал против Маркиона отдельное сочинение и Ипполит Римский¹¹⁰³.– Эти потерянные сочинения, направленные против Маркиона, несомненно в свое время были использованы известными нам ересеологами – Тертуллианом, старательно собиравшим сведения о Маркионе (см. предисловие к 1-й кн.), св. Иринеем, открыто заявляющим о сочинении малоаз. пресвитера, как одном из своих источников¹¹⁰⁴, Ефремом, Епифанием, Адамантием¹¹⁰⁵, псевдо-Тертуллианом¹¹⁰⁶ и др.– После Иустина встречаемся с довольно подробными сообщениями о Маркионе у св. Иринея (I, XXVII, 2–4; III, IV, 3-XII, 12), который при этом выражает твердое намерение «особо опровергнуть“ его на основании его же писаний¹¹⁰⁷. Удалось ли Иринею осуществить свое намерение – вопрос спорный; по всей вероятности – нет, ибо и Евсевий¹¹⁰⁸ говорит лишь о намерении Иринея написать особую книгу против Маркиона. Во всяком случае нужно принять во внимание это обстоятельство: значит – Ириней располагал серьезными данными о системе Маркиона, если готов был направить целое сочинение против него. В виду этого сохранившимся данным Иринея о Маркионе некоторые¹¹⁰⁹ приписывают «величайшую важность“. Но справедливо против такой переоценки заметить, что, по-видимому, Ириней не различал учения Маркиона от учения его последователей. Он приписывает Маркиону (I, XXVII, 3) офитское-каинитское учение о спасении всех грешников ветх. Завета – Каина, содомлян и др. и погибели праведников. Между тем самому Маркиону подобное учение никоим образом не может быть усвоено¹¹¹⁰. Такого превратного учения никогда не упустил бы из виду строгий критик Маркиона Тертуллиан.– Климент. Алекс.¹¹¹¹ немного говорит о Маркионе, именно – об извращении им нравственных принципов; но говорит это, по-видимому, на основании точного знания Маркионова учения, хотя буквальных извлечений из его писаний не приводит.–

07. Самым ценным церковно-историческим памятником для изучения системы Маркиона является полемическое сочинение Тертуллиана против него в пяти книгах – Adversus Мarcionen libri quinque. Как сам Тертуллиан заявляет в начале I кн., первой главы, его данное сочинение выдержало три редакции. Последняя редакция І-й кн. относится к 16 г. имп. Септимия Севера, т.е. к 207 г.¹¹¹². Но за первой книгою не тот час же последовали дальнейшие, по заявлению самого же Тертуллиана¹¹¹³. По мнению изследователей¹¹¹⁴, остальные книги могли быть написаны в период времени 207/8–213. Тертуллиан основательно изучил систему Маркиона по его собственным сочинениям. Правда, у него нет из них цитат в собственном смысле. Но несомненно, мы имеем у него дело с подлинным учением Маркиона, даже выраженным в его собственных словах и оборотах речи. В этом убеждают многократные до утомления повторения у Тертуллиана одних и тех же положений Маркиона и в одних и тех же выражениях,– затем, резюме тех или иных пунктов учения Маркиона пред опровержением их опять в тех же характерных для Маркиона словах. Но чтобы не переоценивать сочинения Тертуллиана против Маркиона, нужно иметь в виду, что по характеру своей натуры Тертуллиан не способен был к тонкому пониманию противника. Тертуллиан – это была цельная натура, человек стремительный, горячий. Такому человеку трудно было принудить себя стать на точку зрения противника и проникнуть до известной степени в его психическое состояние. Основная мысль полемического труда Тертуллиана заключается в том, что благой Бог, который открылся во Христе и которого проповедывал ап. Павел, не есть противник Творца и Его творения, Бога иудеев и Его откровений, и что Христос не есть призрачное явление неизвестного дотоле Бога, но сын Творца и Бога Израиля, действительно воплотившийся. В частности в III и отчасти в ІV кн. Тертуллиан выясняет христиан. искупление; в ІV и V кн. разсматривает канон Маркиона.–

08. Ориген с большим вниманием изучал систему Маркиона; при чем находился в очень благоприятных обстоятельствах для этого. У него был друг Амвросий, обратившийся от ереси Маркиона, который всячески побуждал Оригена писать толкования на Свящ. Писания¹¹¹⁵, очевидно между прочим, в полемических видах против Маркиона. Ориген считал его вместе с его учеником Апеллесом и с гностиками Василидом, Валентином – опаснейшим лжеучителем особенно для веры простых людей. Он чувствовал силу возражений Маркиона глубже, чем кто-либо. Поэтому он не отнесся к ним формально, внешне, а посвятил разсмотрению их две важные главы (4-ю й 5-ю) своей ІІ-й кн. о началах. Он без сомнения знал сочинения Маркиона. Упоминание о Маркионе и замечания на его систему разсеяны по всем сочинениям Оригена¹¹¹⁶. Полагают¹¹¹⁷, что в своем не сохранившемся толковании на послание к Галатам (II гл.) он делал буквальные выдержки из антитезов Маркиона. Как замечено выше, утраченные толкования Оригена в большей или меньшей степени воспроизводятся по толкованиям блаж. Иеронима.–

09. Ипполит написал против Маркиона не дошедший¹¹¹⁸ до нас трактат. Этот трактат, вероятно, до известной степени использован псевдо-Тертуллианом, Филастрием и Епифанием. В сохранившемся сочинении – Refutatio (VII, 37; X, 19) Ипполит стремится доказать зависимость системы Маркиона от учения Эмпедокла (VII, 10, 29–31). По-видимому, Ипполит владел скудными сведениями о Маркионе и его последователях.– Епифаний, помимо сведений, заимствованных у Ипполита, имел личные наблюдения над последователями Маркиона, особенно на острове Кипре¹¹¹⁹, и собирал разсказы о маркионитах¹¹²⁰. Имеют важное значение для истории маркионитства, проникшего в Сирию, замечания св. Ефрема Сирина о маркион. учении, разсеянные в его речах¹¹²¹. По авторитетному заявлению Цана¹¹²², Ефрем знал библию Маркиона и другие его писания.

11. Еще из более или менее больших источников наших сведений о Маркионе следует упомянуть –

Ps. Tertullianus – Carmen adversus Marcionem libri quinque¹¹²³. По изследованию Вайда¹¹²⁴, зто стихотворение сочинено в Африке, в III в. В основе его лежит сочинение Феофила κατὰ Марκίωνος¹¹²⁵, вероятным автором его является Коммодиан. Гарнак¹¹²⁶ же считает более вероятным временем появления стихотворения 1-ю половину IV в., местом – Рим, относительно автора почти соглашается с Н. Waitz’eм.–

Названный выше¹¹²⁷ диалог Адаманций псевдо-Оригена появился во 2-й половине ІII в.¹¹²⁸ или в первой – IV¹¹²⁹. Автор диалога имел намерение поразить две ереси, которые в первые века особенно волновали церковь – ересь Маркиона и Валентина. В 1-й части диалога состязаются в официальном или публичном собрании Адаманций, представитель церковного учения, и Мегефий, маркионит, и избирают себе арбитром язычника Евтропия. Предмет диспута – существо Бога. Мегефий учит о трех принципах (ἀρχαί); сменивший его тоже маркионит Марк говорит уже о двух божествах.

Наконец, следует вспомнить сочинение против ересей армянского епископа V в. Езника¹¹³⁰. В его изложении учение Маркиона проникнуто мистическим характером.

12. Маркион¹¹³¹ был родом из М. Азии, с берегов Понта. В этом согласны все источники. Некоторые точно указывают место его происхождения, именно Синоп¹¹³². По своим занятиям Маркион был корабельщик, моряк – ναύτης¹¹³³, не в смысле матрос, рабочий, а судовладелец – ναύκληρος¹¹³⁴, о чем свидетельствует и его состоятельность. Он был христианином¹¹³⁵; по псевдо-Тертуллиану и Епифанию¹¹³⁶, отец его был епископ. Из М. Азии Маркион отправился в Рим и прибыл туда при Гигине (136–140), а по Епифанию¹¹³⁷, по смерти Гигина, т.е. в 140 году¹¹³⁸. По-видимому, состояние и устройство Римской церкви произвело на Маркиона чрезвычайно сильное впечатление, и он в особом подъеме религиозного чувства (in рrimo calore fidei)¹¹³⁹ пожертвовал на Римскую церковь 200 тыс. сестерций (около 15 т. руб.) и стал добиваться у римских пресвитеров «предстоятельства“ (προεδρίαν, principem locum), т.е. пресвитерского, или даже епископского сана. Когда же он не только не успел в последнем, но даже не был принят пресвитерами в общение¹¹⁴⁰, Маркион обратился к Кердону. Однако он не оставил пресвитеров в покое. Он просит у них объяснения двух евангельских текстов – о нецелесообразности к ветхой одежде приставлять новую заплату (Лк. 5:36) и неестественности ожидать от худого дерева доброго плода и наоборот (Лк. 6:43)¹¹⁴¹. Ответ пресвитеров не удовлетворил Маркиона, и он, оставляя церковь, в горделивом гневе патетически воскликнул: «Я расколю церковь вашу и внесу в нее раскол навек“¹¹⁴². После этого Маркион, еще несколько ранее будто бы подпавши под влияние Кердона, окончательно порвал с церковью в 144 г.¹¹⁴³. Он начал энергично проповедывать свое учение в Риме при Аниките¹¹⁴⁴, где по всей вероятности встретился с Поликарпом Смирнским вторично¹¹⁴⁵. Однако проповедь его не ограничилась Римом. По свидетельству св. Иустина¹¹⁴⁶, он приобрел себе последователей во всём человеческом роде (κατὰ πὰν γένος νθρώπων), т.е. по меньшей мере в пределах всей римской империи. Конец жизни Маркиона неизвестен. Тертуллиан¹¹⁴⁷ говорит, что он раскаялся и хотел возвратиться в церковь. Предстоятели церкви принимали его под условием, если он возвратит церкви тех, которых отторг от нее. Маркион хотел это исполнить, но умер ранее окончания своего дела.

13. Вот то не многое, что сохранила церковная древность о жизни Маркиона и окончательной судьбе его. Но и это немногое в некоторых пунктах до сих пор остается спорным.

Оспаривают прежде всего тот факт, что Маркион был христианином до вступления в Рим; утверждают, что христианином Маркион сделался только в Риме, при этом, основываются¹¹⁴⁸ на указанном выражении Тертуллиана: «реcuniam catholicae Ecclesiae contulit in primo calore fidei“. Ho это выражение, взятое само по себе, отнюдь не вынуждает понимать его в смысле обращения человека, а может быть объяснено в смысле порыва веры, высокого подъема религиозного чувства, побудившего на известную жертву. А потом указанное предположение, что Маркион сделался христианином только в Риме – противоречит всему ходу дела. Допустим, что Маркион приходит в Рим язычником, здесь он пожелал стать христианином, был крещен и в первом порыве новой веры принес церкви богатые подарки.– Но как может мириться такое представление дела с обстоятельством¹¹⁴⁹, обычно всеми признаваемым, что Маркион обращается в Риме прямо к пресвитерской коллегии (πρεσβύταις περιοῦσι) и чего-то домогается у нее. Какое дело язычнику, ищущему оглашения, до πρεσβύταις περιοῦσι? К услугам обращающихся в христианство существовали особые низшие должностные лица. Пойдем далее. Вот Маркион (по указанному выше представлению) – вчерашний язычник, только что сделавшись христианином – ищет ответа на такие вопросы из христианского учения, которые свидетельствуют не только об его чрезвычайно глубоком и вдумчивом отношении к христианскому учению, но и подробном основательном изучении его. Разве опять это мыслимо для вчерашнего язычника? Потом – ответ пресвитеров не удовлетворяет Маркиона. Разве это соединимо с представлением о Маркионе, как обычном неофите, принимающем догматически и с благодарностию преподаваемое ему?– Не легко решается также, при разсматриваемом воззрении, вопрос, редко впрочем затрагиваемый, и о мотивах путешествия Маркиона в Рим. Епифаний¹¹⁵⁰ и пс.-Тертуллиан¹¹⁵¹ говорят, что причиною оставления Маркионом понтийской церкви – был печальный факт нравственного падения его – обольщения им девицы, за что он был изгнан из церкви своим отцом-епископом. Однако Епифаний слишком часто обличает еретиков и в частности гностиков в безнравственных деяниях, чтобы в каждом случае легко можно было поверить ему. Справедливо указывают¹¹⁵² на то, что зоркий и безпощадный критик Маркиона Тертуллиан не приводит подобного компрометирующего Маркиона обстоятельства. Однако, в виду сомнительного характера сообщения Епифания, нужно чем-либо объяснить переселение Маркиона с востока на запад, в Рим. При этом, необходимо иметь в виду замечание того же Епифания, что Маркион искал в Риме общения с церковью¹¹⁵³. Значит, Маркион был отлучен за чтó-то от церкви в Понте. За отсутствием твердых положительных данных, нам кажется, следующим образом нужно предполагать ход дела. Маркион сделался христианином еще на своей родине¹¹⁵⁴, или, быть может вернее, родился уже в христианском семействе. По своему образованию, он был человеком, стоявшим в уровень с тогдашним просвещением. Он был философски образован¹¹⁵⁵ и несомненно причастен тогдашнему синкретическому течению; умом он обладал самобытным и пытливым, характером – живым, горячим и увлекающимся. Однако его более увлекали религиозные проблемы, а не философские вопросы. Христианское учение он принял к сердцу горячо и хорошо изучил его, но... к сожалению, не мог разстаться с положениями, вынесенными из языческой философии и тогдашнего синкретизма. Он начал лжемудрствовать, вводить в смущение простых верующих, безпокоя своими разспросами предстоятелей церкви, решительно не подозревая своих заблуждений и угрожающей ему опасности. Епископ церкви – почему не допустить, что это был отец Маркиона?– просто, но искренно верующий, отлучил его от Церкви¹¹⁵⁶. Маркион, по-видимому, счел это одним недоразумением со стороны малообразованного человека и, отнюдь не видя в своем учении уклонения от церкви, отправился в Рим¹¹⁵⁷. Здесь он домогался не только принятия в церковное общение, но и предстоятельства (προεδρίαν)¹¹⁵⁸, может быть и высшего, т.е. епископского¹¹⁵⁹. В это время, по смерти Гигина, римская кафедра была праздною... Нам не кажется невозможным такое представление хода дела. Почему бы Маркион мог считать себя недостойным римской епископской кафедры?! Он был человек несомненно глубоко верующий, хорошо и всесторонне изучивший христианское учение, образованный, очень состоятельный (а обличение его в заблуждении он считал печальною ошибкою простых, малообразованных предстоятелей церкви). Не будь последнего, т.е. заблуждения, Маркион по личным качествам был отнюдь не хуже римских епископов, как то Аникита, Елевферий и др. Потом гностик Валентин добивался же римской кафедры!¹¹⁶⁰ Отчего нельзя думать того же по отношению к Маркиону? Одно умолчание об этом Тертуллиана – аргумент слабый.– Римские пресвитеры были осведомлены так или иначе об отлучении Маркиона от церкви в Понте и открыто заявили ему, что «мы не можем этого сделать без дозволения почтеннаго отца твоего“¹¹⁶¹. Маркион был крайне смущен отказом, или быть может скорее возмущен. Он начинает дело по существу, входя с римскими пресвитерами в обсуждение тех вопросов, за чтó он был отлучен на родине своим отцом или другим епископом. Римские пресвитеры в своей простой вере отвечают Маркиону, как могут. Маркион не удовлетворяется такими ответами и, конечно, дает свои, делая дальнейшие выводы¹¹⁶². Римские пресвитеры, разумеется, решительно отказываются от его нечестивых выводов, и Маркион оставляет их.– В тяжелом состоянии духа он встречает в Риме человека, также пришедшего с востока, некоего Кердона, вступает с ним в беседу и с великою радостью убеждается, что его собственные разсуждения находят отклик в мыслях этого человека, совпадают с его понятиями. Получив нравственное подкрепление и ободрение, Маркион – уже вне церкви – начинает приводить свои суждения и воззрения в полную систему.

14. Только в указанном смысле можно, по нашему мнению, считать Маркиона «учеником“ Кердона. Иное представление дела противоречит фактическим данным. Маркион никоим образом не мог заимствовать впервые своих воззрений у Кердона. Он имел их раньше встречи с ним¹¹⁶³... Ведь чтó-ниб. заставило Маркиона покинуть родной Понт! Ведь за чтó-нибудь он был отлучен от церкви на своей родине?¹¹⁶⁴... Даже согласимся на время с тем маловероятным мнением, что Маркион сделался христианином только в Риме, – и при таком положении дела он должен был уклониться в лжеучение раньше, чем познакомился с Кердоном. Ибо он предлагал искусительные вопросы римским пресвитерам, по Тертуллиану и Епифанию, до встречи с Кердоном. А эти вопросы и неудовлетворенность ответами пресвитеровв в виду собственных готовых ответов ясно доказывают, что основные положения ереси Маркиона тогда уже были готовы¹¹⁶⁵. Вопросы, по-видимому, предлагались лишь за тем, чтобы дать почувствовать противной стороне ее слабость, так как ответы предвиделись и решительно критиковались. Поэтому последовательно поступают те изследователи, которые, желая доказать зависимость Маркиона от Кердона, перемещают или проектируют более раннюю встречу Маркиона с Кердоном, еще в Малой Азии¹¹⁶⁶. Но они не имеют никаких исторических оснований для себя. По нашему мнению, Кердон и Маркион – это две параллельные линии, из которых вторая значительно массивнее и длиннее первой и спереди и сзади, и с одного конца и другого.

15. При разсуждении о Маркионе весьма трудным является вопрос о хронологических датах его жизни и деятельности, выступлении с еретическим учением и разрыве с церковью,– и это не смотря на довольно обильные хронологические показания ересеологов. Этого вопроса мы уже касались¹¹⁶⁷. Св. Иустин¹¹⁶⁸, во время написания своей первой апологии около 150 г., говорит о Маркионе, как еще ныне учащем (καὶ νῦν ἐστὶ ἔτι διδάσκων), при чем там же замечает, что ранее написания апологии, т.е. ранее 150 г., он писал синтагму против ересей, где уделил внимание и Маркиону. А Ириней приписывает св. Иустину еще специальную синтагму против Маркиона. По свидетельству св. Иринея¹¹⁶⁹, Кердон, учитель Маркиона, прибыл в Рим только при папе Гигине (137–140). Значит, Маркион явился позже, как точно замечает Епифаний¹¹⁷⁰– по смерти Гигина – и следовательно, мог развить свою деятельность, казалось бы, при Пии (139/141–154/156)¹¹⁷¹. Тогда как Св. Ириней¹¹⁷² относит расцвет его деятельности ко времени папы Аникиты (154/156–166/167)¹¹⁷³. Тертуллиан не устойчив: то он относит появление Маркиона в Риме во времена им. Антонина и точно определяет время между явлением Христа и выступлением Маркиона в 115 л. и 61/2 м.¹¹⁷⁴, то говорит¹¹⁷⁵, что еще при папе Елевферии (174/175–189)¹¹⁷⁶, еретики Маркион и Валентин исповедывали сначала кафолическое учение. Климент же Александрийский¹¹⁷⁷ относит жизнь и деятельность Маркиона ко времени имп. Адриана (117–138), при чем замечает, что он тогда уже был стариком по сравнению с Василидом и Валентином.– Для примирения этих свидетельств в них устраняются положения, слишком невероятные. Так, замечание Климента: «μεθ’ ὃν (sc. Μαρκίονα) Σίμων ἐπ’ ὀλίγον κηρύσσοντός τοῦ Πέτρου ὑπήκουσεν“– объявляется «несносным“ и содержащим «безсмыслицу“¹¹⁷⁸. Точно также противоположное свидетельство Тертуллиана, относящее деятельность Маркиона к слишком позднему времени, ко времени папы Елевферия, т.е. 174/175–189,– считается за lapsus calami avtoris¹¹⁷⁹. Оставшиеся свидетельства растягивают деятельность Маркиона с царствования Адриана (117–137) до папства Аникиты (154/156–166/167), т.е. на период времени около 50 лет. Такой период деятельности для отдельного человека вполне возможен. Только при таком положении нужно непременно признать, что Маркион широко развил свою еретическую деятельность еще в М. Азии (во время царствования Адриана), о чем, по-видимому, ничего не знали Тертуллиан и Ириней, хотя последний и пользовался для опровержения Маркиона сочинением неизвестного М. Азийского пресвитера против того же еретика¹¹⁸⁰. О распространении Маркионом еретических мыслей в церквах Понта несомненно свидетельствует Климент Алекс., если он говорит о Маркионе, как ересеархе времен Адриана, тогда как положительно устанавливается, что впервые в Рим Маркион попал только в 140 г. Несколько смутное упоминание о пропаганде Маркионом своих заблуждений – в М. Азии, именно в Ефесе, как мы видели¹¹⁸¹, встречается у Филастрия. Подобное же известие Гарнак¹¹⁸² думает вычитать у Епифания, прибегая к остроумной догадке, к аллегорическому перетолкованию сообщения Епифания об оскорблении Маркионом девицы (42, 2), в смысле Егезиппа¹¹⁸³– о растлении чистой девы церкви еретическим учением. Наконец, о деятельности Маркиона, как ересеарха, в М. Азии знает Едесская хроника, говоря: «В 448 году (т. е. 136/137) были известны во Фригии еретики Маркион и Монтан“¹¹⁸⁴; выделение же Маркиона из церкви хроника относит к следующему 449 году, т.е. 137/138.– Однако и при таком представлении далеко всё не выясняется в хронологических датах касательно Маркиона. Наиболее трудным нам кажется сообщение Климента Ал. и Иринея. По первому Маркион – не только сам еретик, но и учитель гностиков еще при Адриане и настолько тогда (117–138) развил свою деятельность, что Климент¹¹⁸⁵ называет его великаном, гигантом (γίγας). Тогда как, по свидетельству св. Иринея, Маркион только при Аниките получил особую силу и процветал («invaluit sub Aniceto“)¹¹⁸⁶. Потом, каким образом Маркион мог при Адриане так расширить свою деятельность против церкви и в то же время оставаться в церкви, выделившись из нее только в 144 г.? Эти и подобные недоумения не встречают ясного решения, а потому вопрос о хронологических датах жизни и деятельности Маркиона должен считаться открытым и чрезвычайно трудным.– При настоящем состоянии вопроса, можно принять такие даты. Маркион родился в конце I в., по Гарнаку – в 85 г. в Синопе, в царствование Адриана образовал свое особое учение и усердно распространял его в М. Азии, где мог встречаться и с Василидом и с Валентином, и приобрел громадную популярность. В 140 г. Маркион приходит в Рим и в 144 г. создает свою особую церковь в Риме, по-видимому работая в сообществе единомысленного Кердона. Несмотря на свой маститый возраст, Маркион доставил процветание своей церкви в 50-х или даже в 60-х годах, при Аниките. Год смерти его неизвестен. Но никто не считает вероятным, чтобы он действовал еще при папе Елевферии¹¹⁸⁷.

16. Среди гностиков Маркион более всех был убежден в возможности полного примирения и соединения гностических принципов с «истинным“ христианством; он дал образец такого примирительного учения и энергично заботился о проведении его в жизнь. Отсюда объясняются все особенности и гностической деятельности Маркиона. Он берет гностицизм в общих положениях его восточной схемы, решительно не заботясь внести в него что-либо новое, даже не интересуясь подробностями его. Центр тяжести его предприятия лежал в другом – в практическом приложении мистических начал гностицизма к жизни, при посредстве христианской религии. Однако христианство историческое никак нельзя было соединить с гностицизмом. Отсюда потребовалось Маркиону «реформировать“ христианство в духе гностицизма. Таким путем думал Маркион найти единственно истинную и универсальную религию, которая должна была стать на место христианства. В виду этого он не уносит от масс своей религии в «школы“; нет, он основывает «церкви“, которые должны собою заменить христианские церкви и дать спасение человеческим душам.

17. Итак, Маркион выступил не как новатор, проповедник нового учения, а как реформатор, исправляющий уже данное учение. По свидетельству Тертуллиана¹¹⁸⁸, маркиониты утверждали, что «Маркион своим разделением закона и евангелия не столько ввел новаго в учение веры, сколько (опять) возстановил искаженное учение“. Дальше естествен вопрос: от каких искажений нужно было освободить христианское учение? и на каком основании, во имя какого критерия это можно было сделать? Ответ на эти вопросы у Маркиона можно найти искренний, но не основательный. Маркион был убежден, что к христианству примешался иудаизм. Маркиониты говорили, что «сам Петр и прочие столпы апостольства – подверглись порицанию со стороны Павла за то, что не прямым путем подходили к истине евангелия,– со стороны того, конечно, Павла, который, будучи еще не уверенным в благодати и боясь, не напрасно ли он подвизался и подвизается, тогда впервые совещался с предшествующими ему апостолами“¹¹⁸⁹. Но если, по Маркиону, и ап. Петр и прочие «столпы апостольства“ были заражены иудаизмом, то у кого-же или где же Маркион имел чистое церковное учение,– в каких церковно-исторических памятниках, на основании которых можно было бы доказать искажение и сделать необходимое исправление? Тертуллиан спрашивает Маркиона: «если эти (т.е. церкви апостол. происхождения) были повреждены с самаго начала, то какия же остались не поврежденными?“¹¹⁹⁰. В полной противоположности другим гностикам, обычно допускавшим обман, а вместе быть может и самообман, Маркион не ссылался ни на какие «таинственныя учения“, полученные будто бы им от апостолов, или их учеников,– не измышлял никаких пророчеств и не имел никаких пророков. Он в сущности располагал теми же свящ. памятниками, какие были и в церкви, так что иного какого-либо критерия для распознания и оценки христианства не имел. Но стоя на одной и той же почве, почему же Маркион не следует учению церкви? При ответе на этот вопрос Маркион мог сослаться только на «здравый смысл“, «путеводитель редко верный и почти всегда недостаточный“, и, как мы видели, на исторические факты, понятые по своему. Непосредственное чтение свящ. Писания должно убедить в искажении христианского учения иудейством в самое раннее время. Если поставить новый вопрос: почему же представители церкви не замечают этого?– то в духе Маркиона был бы такой ответ. Во 1-х, в церкви много христиан из иудеев, естественно привнесших старые верования в новое учение; даже сами апостолы придерживались иудейских верований¹¹⁹¹. Во 2-х, учители церкви допускают аллегоризм, при помощи которого перетолковывают ветхий завет в христианском смысле¹¹⁹².– Единственным лицом в первенствующей церкви, верно понявшим христианское учение является, как мы видели, по убеждению Маркиона, ап. Павел. Но не во всех посланиях, выдаваемых за Павловы, содержится чистое учение его: некоторые послания подложны, другие подверглись интерполяции. Среди евангелий сравнительно более чистое учение сохранилось в еван. Луки; но и оно интерполировано «покровителями“ иудейства¹¹⁹³. И Маркион потратил много времени, чтобы возстановить истинное «евангелие“ и «апостол“¹¹⁹⁴.

18. Если мы, по указанию Маркиона, будем внимательно читать ветхозаветные писания и неискаженные новозаветные, особенно посл. к Галатам, то будто бы придем к сознанию полной противоположности закона и евангелия («inter Legem et Evangelium“¹¹⁹⁵). У Маркиона было важнейшее сочинение, как бы приданое веры, называвшееся Антитезы, которое доказывало необходимость разделения и противоположения Закона и Евангелия¹¹⁹⁶. Эта «противоположность закона и евангелия“ что тоже – иудейства и христианства¹¹⁹⁷– основная, исходная точка у Маркиона. Из противоположности закона и евангелия, иудейства и христианства Маркион выводил различие богов ветхого и нового завета (diversitas deorum). «Вследствие этого (т.е. противоположения Закона и Евангелия) разделяет,– говорит Тертуллиан¹¹⁹⁸,– двух богов, также различных“– бога ветхого и нового завета. «Вообще мы уверены,– говорит в другом месте Тертуллиан¹¹⁹⁹,– что Маркион признаёт двух различных богов; один – судья, тиран, сильный в войне, другой же – кроток, ласков и весьма добр, даже чрезвычайно“. Особенно два приточных места из евангелия Луки – о старой одежде, к которой неразумно приставлять новую заплату (V, 36), и невозможности произвести худому дереву добрый плод и наоборот (VI, 43) – убедили Маркиона в противоположности двух заветов и богов. Первый текст, казалось, устанавливал абсолютную новизну евангелия, второй высоту, превосходство Бога, Отца И. Христа, над богом ветхого завета. «Чем крепче он вообразил себе,– замечает Тертуллиан¹²⁰⁰,– что Бог есть виновник зла и на основании других аргументов, которые убеждают в этом всякаго развращеннаго; тем решительнее он относит худое дерево, приносящее худые плоды, то есть, зло к Творцу (Демиургу), и потому предполагал, что должен быть другой бог для роли добраго дерева с добрыми плодами. Когда он нашел во Христе, так сказать, другой план спасения, план единой и чистой благости, которой чужд Творец; то он легко пришел к тому заключению, что новое и чужое божество открылось во Христе его (novam et hospitam argumentatus est divinitatem in Christo suo revelatam)“. Но это еще не значит, чтобы его не было ранее. Бог, открытый Христом, нов только относительно своего познания (ipsam novitatis cognitionem)¹²⁰¹. На самом же деле он древний бог. «Наш бог открылся во Христе, говорят маркиониты¹²⁰², хотя не с самаго начала, хотя не чрез творения, но чрез себя самого“. «Для нашего бога, кричат маркиониты, достаточно одного только дела, именно того, что он спас человека по своей величайшей и необыкновенной благости, которую должно предпочитать всем стрекозам“¹²⁰³.– Кроме бога ветхого и нового завета, т.е. кроме демиурга и благого бога, существует, по учению Маркиона¹²⁰⁴, «материя – не рожденная, не сотворенная, современная Богу (=вечная)“. Вечная, современная Богу (innata, et infecta, et contemporali Deo... et aeterna), не рожденная, не созданная материя есть в сущности также бог,– след. уже третий в учении Маркиона. С сокрушительной силою диалектической мысли Тертуллиан¹²⁰⁵ показывает всю несостоятельность Маркионова учения о богах, насчитывая их у него до 9-ти, т.е. приводя его (учение) ad absurdum.

19. Гностическими предпосылками Маркион не занимался; к метафизическим проблемам он был равнодушен. У него нет разсуждений об эманациях, эонах и демиурге. Его духу и ближайшей задаче более соответствовало оперировать над христианскими понятиями, и то – более сотериологическими. Поэтому большое внимание Маркион уделяет в своей системе личности И. Христа и делу совершенного Им искупления. Воззрения Маркиона на личность И. Христа отличаются строгим докетизмом. «Маркион,– пишет Тертуллиан¹²⁰⁶,– чтобы отвергнуть плоть Христа, отрицает даже рождение; или чтобы отвергнуть рождение, отрицает и плоть; разумеется – для того, чтобы рождение и плоть не соответствовали взаимно и не давали друг другу доказательства, потому ни рождения не бывает без плоти, ни плоти без рождения... Но и кто представляет плоть Христа вообразимою (putativam), также мог выдумывать призрачное рождение, так что и зачатие, и беременность, и рождение девы и, наконец, течение самаго детства казались призрачными (το δοκεῖν)“.– Строго докетическое представление Маркиона об И. Христе стоит в неразрывной связи с его разделением двух богов. И. Христос, как сын благого бога, не может иметь ничего общего с демиургом и ничего заимствовать у него. Если же считают, что ветхий завет, когда господствовал демиург, предсказывал о Христе, то это ошибка. Возьмем, напр., пророчества Исаии 7:14 – будто о Христе; на самом деле оно не имеет отношения ко Христу, ибо Христос никогда не назывался Эммануилом, равным образом неприложимо к Нему и Исаии 53:4 – о богатствах Дамаска и добыче Самарии¹²⁰⁷. Маркион, отвергавший всякий аллегоризм, брал во внимание лишь вербальный смысл пророчеств и, перенося их на время явления Христа, Маркион не находил никакого соответствия. Однако Маркион допускал, что ветхий завет ждал своего Мессию, как сына демиурга. Но между этими двумя мессиями такое же различие, как между законом и евангелием, иудаизмом и христианством¹²⁰⁸. Спаситель, сын благого бога, внезапно явился с неба творца, куда он сошел ранее, в 15 год царствования Тиверия, в Галилее, в Капернауме¹²⁰⁹. И. Христос снизошел, чтобы освободить людей из-под власти творца. «Единственнаго дела,– говорили маркиониты,– достаточно для нашего бога, чтобы освободить человека своею величайшею и чрезвычайною благостью“¹²¹⁰. Деятельность Мессии изображается по противоположности к делу демиурга. Последний щадит и награждает только праведных; И. Христос призывает к себе мытарей и грешников, труждающихся и обремененных. По закону проказа оскверняет, Христос же касается пораженных этою болезнью. Елисей исцеляет Неемана водою; Христос исцелил многих чрез одно слово… Елисей молится демиургу жестоко наказать мальчиков, назвавших его плешивым; в евангелии И. Христос выражает нежную любовь к детям¹²¹¹ и т.д.

По поводу учения Маркиона об искуплении Де-Файе¹²¹² саркастически замечает: «Как наивна (curieuse) концепция искупления у человека, выдававшаго себя за ап. Павла!“

20. Нравственно-практическое учение Маркиона было в тесной связи с теоретическим учением его. И. Христос принес царство благости вместо космического царства демиурга. Люди должны стремиться войти в это царство неведомого дотоле благого бога, отца И. Христа, а для этого необходимо освободиться от власти демиурга и уз плоти. Приближение к божеству необходимо требует полного отречения от какой бы то ни было связи с материей. Здесь основа для отрицания брака и проповеди строгого аскетизма¹²¹³.

В такой квалификации нравственного учения Маркиона, как строго аскетического, согласны между собою – Тертуллиан¹²¹⁴, Климент Ал.¹²¹⁵ и Ипполит¹²¹⁶.

Таким образом видим, вся доктрина Маркиона сосредоточивалась на учении о Боге, о личности И. Христа, об искуплении и строгой морали.

21. Изложенное учение Маркиона дает повод некоторым изследователям отрицать принадлежность Маркиона «к гностикам в строгом смысле слова“. А. Ган (Hahn) первый поставил (в 20-х годах XIX в.) вопрос¹²¹⁷ о том, можно ли относить Маркиона к гностикам. Значительное время спустя данным вопросом заинтересовался А. Harnack и дал на него отрицательный ответ – сначала решительный¹²¹⁸, а потом несколько уклончивый¹²¹⁹. Формулировку вопроса в последнем смысле и обоснованный ответ на него мы встречаем в сочинении Гарнака: Lehrbuch der Dogmengeschichte. Он говорит, что 1) Маркионом руководил не какой-н. спекулятивно-научный интерес (также и не апологетический), но сотериологический, 2) поэтому он придавал всю важность вере (а не гносису), 3) вследствие этого для изложения своих воззрений он не пользовался ни элементами семитических тайных культов, ни прибегал к методе греческой религиозной философии (разумеется, глав. обр., аллегоризм), 4) для него было чуждо различие между эсотерическою и экзотерическою формою религии. Маркион был в сущности религиозный характер; он стремился основать не школу для гностиков или мистический культ для ищущих посвящений, а реформировать христианство, а когда это ему не удалось, он начал основывать «церкви“¹²²⁰. Однако Гарнак не может отрицать у Маркиона некоторых гностических элементов, напр., в указании им «этических противоположностей“; но он отказывает ему в «систематической спекуляции о последних причинах констатированной противоположности“. При чем, и этот незначительный «гностический налёт“ (Еinschlag), который «можно узнать и ясно отличить“– нужно отнести на счет влияния на Маркиона в Риме сирийского гностика Кердона¹²²¹.– Этим разсуждениям Гарнака придает чрезвычайно большое значение такой серьезный изследователь гностицизма, как De Faye. Он прямо говорит, что Гарнак «открыл нам Маркиона“, и сам исповедуется в полном согласии с ним¹²²².

22. Конечно, нужно признать, как уже замечено ранее, Маркион занимает среди гностиков своеобразное положение. В философско-религиозно-мистическом учении гностиков, сотканном из элементов языческих, иудейских и христианских, он обратил преимущественное внимание на христианские пункты и развивал их в религиозно-практическом направлении. Однако, затрудняться относить его «к гностикам в строгом смысле слова“, а тем более считать его «по ошибке“ (perperam) названным гностиком – решительно не основательно. Ведь Маркиона отнюдь нельзя причислить к тем лжеучителям, которые появились внутри христианской церкви, неправильно понявши, извративши учение ее. De Faye, впрочем, пытается вывести маркионизм из христианского учения. Так, по его мнению, «дуализм Маркиона... внушен просто чрез изучение ветхаго завета“; будто бы из свидетельств Тертуллиана ясно следует, что известные «рефлексии, которыя внушило ему изучение христианских книг,... составляют точку отправления ереси Маркиона“; даже учение о демиурге или творце заимствовано из библии¹²²³. Однако возвести на библию всё учение Маркиона де-Файе не решается. Его «манера называть творца, критиковать его и творение... не могли выйти из простого изучения библии. Черта, которую мы открыли – замечает де-Файе,– изъясняется почти только чрез чужестранныя влияния“¹²²⁴.

23. На самом деле не в критике только творца и его творения проглядывают в системе Маркиона «чужеземныя влияния“, но и во многих других пунктах. Св. Ириней¹²²⁵ напр. находит возможным приписать Маркиону гностическую πλήρωμα. Из библии Маркион никак не мог вывести представления о «материи, нерожденной, несотворенной, современной Богу... и вечной“ (materia... innata et infecta et contemporali Deo... et aeterna), т.e. что и «материя есть Бог“¹²²⁶, и из нее создан мир. На библии же не мог основываться и дуализм Маркиона, который приписывается ему древними ересеологами¹²²⁷. Демиург есть для Маркиона хотя и бог¹²²⁸, но бог πονηρός, malorum factor¹²²⁹, в противоположность другому богу, как богу света (deus luminis), дружбы, он есть бога мрака (d. tenebrarum)¹²³⁰, νεῖκος или discordia¹²³¹. Этот демиург создал злой мир и человека и господствовал над ним известное время. Поэтому неизвестный бог мог придти в известность только «когда наступил роковой час“. «Может быть,– иронизирует Тертуллиан,– ему мешал анабибазон, или какия либо чародейки, или квадратный Сатурн или треугольный Марс. Ибо маркиониты,– прибавляет Тертуллиан,– по большей части астрологи и не стыдятся руководиться в жизни звездами творца“¹²³². Значит, по Маркиону, космический период демиурга со всеми его неустройствами и бедствиями должен был предшествовать, как нечто неизбежное и роковое – сотериологической деятельности благого бога. Для этого благой бог «чрез самого себя открылся во И. Христе“¹²³³. Представление об И. Христе, как указано выше, было чисто и строго докетическое... Нравственное учение Маркиона – его крайний аскетизм и в частности запрещение брака, Климент Алекс.¹²³⁴ ставит в зависимость от учения Платона и пифагорейцев. Тертуллиан¹²³⁵ приписывает Маркиону усердие в изучении стоицизма (stoicae studiosus), а Ипполит – подражание киникам¹²³⁶.– Конечно, нужно согласиться с Цаном¹²³⁷, что слово «γνῶσις“ «было для Маркиона решительно не характерно“. Однако, ему не чужд был круг тех представлений, где это понятие применялось у гностиков. Спасение приписывается у Маркиона высочайшему богу, и оно простирается лишь на дух человека, πνεῦμα. Маркион учит о spiritus salutaris¹²³⁸ и невозможности воскреснуть плоти¹²³⁹. Значит, гностическое пневматическое спасение (у Маркиона «σωτηρία τῶν ψυχῶν“) имеет место у Маркиона¹²⁴⁰.

24. Вот элементы в учении Маркиона, которые никак не могут быть выведены из библии и которые несомненно почерпнуты в мутных потоках синкретических течений. Конечно, из указанных элементов нельзя создать системы Валентина или Василида (по Ипполиту), в которых Гарнак склонен видеть схемы самого настоящего гностицизма. Об эонах у Маркиона не упоминается; строгое различие между мистиками и гностиками не проводится. Но, во 1-х, не в этих подробностях заключается суть гностицизма; во-вторых, никогда не нужно забывать, что до нас не дошло ни одного более или менее обстоятельного изложения системы Маркиона. У отцов и писателей древней церкви Маркион возбуждал какую-то особую ненависть к себе; излагать его учение как бы не доставало терпения; неудержимо хотелось порицать его и порицать. Поэтому утверждать, что Маркион гораздо «менее спекулятивен, чем Василид или Валентин“, что он «в сущности религиозный гений, а отнюдь не спекулятивный“¹²⁴¹, что «систематическая спекуляция о последних первопричинах“ у него не свободна от «многих противоречий“¹²⁴²– кажется особых оснований нет. Правда, Тертуллиан обличает Маркиона во многих противоречиях, в особенности его учение о двух богах¹²⁴³. Но кого он щадит? и чьи системы он имеет желание подробно изложить? При своих адвокатских приемах он не расположен становиться на точку зрения его противников,– чтобы понять их мысли, а наоборот – старается иногда несколько как бы утрировать их отдельные положения, чтобы довести их до абсурда.– Однако, и из настоящих, весьма не полных данных отнюдь не следует, чтобы Маркион занимал какое-то исключительное положение среди древних гностиков и никак не подходил к их типу. По свидетельству Тертуллиана¹²⁴⁴, исходным пунктом заблуждений Маркиона был вопрос – как и у всех гностиков – о зле и его происхождении. Этот вопрос вызывает весь процесс религиозного сознания, который у Маркиона, как и у всех гностиков – расширяется в мировой процесс и который находит свое завершение в христианстве, спасающем человека¹²⁴⁵. Даже из западных гностиков он в некоторых пунктах напоминает Василида, в особенности в отношении к церковному канону и в преклонении пред учением ап. Павла¹²⁴⁶. Сродство же Маркиона с восточными гностиками – с Кердоном, Саторнилом и офитами не подлежит сомнению¹²⁴⁷. Даже Гарнак¹²⁴⁸, отказывающий Маркиону в праве именоваться гностиком, находит в его системе гностические следы и приписывает их, как известно, влиянию со стороны Кердона. Однако, что представляла бы собою «система“ Маркиона, хотя и теперь не свободная от «многих противоречий“, если бы она, состоя из первоначального учения Маркиона, будто не имеющего ничего общаго с гностицизмом, восприняла в себя гностические идеи Кердона! Какое можно представить себе соединение или систему из заблуждений на христианской почве – антитринитариев или монтанистов с одной стороны и гностической системы, напр. Валентина с другой!...

25. Вопреки Гарнаку и его единомышленникам, отцы и писатели Церкви знали, что делали, когда они относили Маркиона к гностикам¹²⁴⁹. Об этом у нас уже была речь¹²⁵⁰. И новые изследователи гностицизма отдавали себе ясный отчет, когда они в этом пункте соглашались и соглашаются с древними ересеологами. Таковы, напр. Тильмон¹²⁵¹, Вальх¹²⁵², Мозгейм¹²⁵³, Ав. Неандер¹²⁵⁴, Ф. Баур¹²⁵⁵, В. Мёллер¹²⁵⁶, Липсий¹²⁵⁷, Гильгенфельд¹²⁵⁸, Мансель¹²⁵⁹, Мид¹²⁶⁰, В. Буссе¹²⁶¹ и др.

_____________________

Доказательством гностической природы лжеучения Маркиона служит судьба его дела в последующее за его смертью время.

01. Маркион чрезвычайно много заботился о широком распространении своего учения и об упрочении своего дела. По свидетельству св. Епифания¹²⁶², он проповедывал в Риме, в Италии, в Египте, Палестине, Аравии, Сирии, на Кипре и в Феваиде. Свое учение Маркион имел в виду сделать достоянием не немногих «избранных“ (гностиков), а целых народных масс. Поэтому он не учреждал тайных союзов или школ, а основывал церкви, давая им хорошую организацию. «Имеет открыто,– пишет Тертуллиан¹²⁶³ о Маркионе,– и его (т.е. свое евангелие) и церкви, но свои,– не законныя, а беззаконныя; если хочешь определить их цену, скорее найдешь апостатическими, чем апостольскими, основанными Маркионом или кем либо из стада Маркиона. Осы строят ячейки, создают церкви и маркиониты“. Основанные Маркионом церкви получили от него, по воззрению его последователей, будто бы самое истинное учение Христа и апостолов в его «евангелии“ и «апостоле“,– очищенных от искажений иудаизма и предохраненных – чрез определение строгого канона – от каких бы то ни было повреждений и на будущее время. Маркион обратил внимание и на каноническую или церковно-практическую сторону в жизни церкви. По-видимому, он сам стоял во главе основанных им церквей, в качестве епископа¹²⁶⁴; от него пошел целый ряд епископов¹²⁶⁵. Известны маркионитские пресвитеры, среди них даже мученики¹²⁶⁶. Маркион признавал таинства, но, применительно к своим аскетическим стремлениям, при совершении их, употреблял воду – вместо, очевидно, вина и елея. При чем таинство крещения могло быть повторено до 3-х раз; совершение его позволялось женщинам¹²⁶⁷. Епифаний¹²⁶⁸ и Тертуллиан¹²⁶⁹ делают упрек маркионитам в том, что они совершали таинства при оглашенных.– В жизни практической Маркион, как уже говорилось, выступал аскетом – запрещал брак и проповедывал девство, установлял посты и, между прочим, пост в субботу¹²⁷⁰.

02. Но ученики Маркиона, продолжатели его дела, не обладали индивидуальною самобытностью своего учителя и, судя по кратчайшим сведениям о них, поддались обшему гностическому течению того времени, занялись спорами о принципах бытия. Родон, ученик Татьяна, опровергавший в недошедшем до нас сочинении в числе других и ересь Маркиона, по свидетельству Евсевия¹²⁷¹, писал, что ересь эта раздробилась на разные толки (εἰς διαφόροις γνώμας)... «потому что они (т.е. виновники – ἐμπεποιηκότες) и между собою были несогласны, защищая несостоятельное учение. Из их толпы Апеллес, уважаемый за (его) жизнь и старость, признает одно начало, а пророчества производит, повинуясь изречениям одержимой демоном девицы Филумены, от противоположнаго духа. Другие же, как и сам корабельщик (Μαρκίων), вводят два начала, из них известны Потит и Василик. Следуя Понтийскому волку и не находя различия в вещах, как и тот, обращаются к легкому и принимают два начала просто, без доказательств. А иные, снова и от них уклонившись в сторону, полагают в основу не только две, но и три природы; из них известен вождь и начальник Синерос, как называют (его) следующие его учению“¹²⁷².

03. Между последователями Маркиона особенно выделялся один – Апеллес. О нем и его учении ересеологи сохранили сравнительно много сведений.

Тертуллиан¹²⁷³ разсказывает об Апеллесе, что он был в Риме учеником Маркиона, след. подобно ему отрицал брак¹²⁷⁴. Потом он пал с какою-то женщиной и таким образом он сделался «изменником Маркионова воздержания“ (desertor continentiae M.)¹²⁷⁵; вследствие этого он почувствовал невозможным оставаться «на глазах святейшаго учителя“ и удалился в Александрию¹²⁷⁶. По прошествии нескольких лет, он вернулся в Рим (когда уже, по-видимому, Маркиона не было в живых), «нисколько не улучшившись, разве только в том, что он уже не был маркионитом“. Здесь он сошелся с другою женщиною, девицею Филуменою, выдававшею себя за пророчицу. Откровения ее Апеллес записал в книгу «Φανερώσεις“. В этот период его жизни, очевидно, встретил Апеллеса в Риме Родон и беседовал с ним¹²⁷⁷.

Уже внешние обстоятельства жизни Апеллеса показывают, что он выступает – то как ученик Маркиона, то как самостоятельный учитель, основавший свою школу¹²⁷⁸. Перемену в воззрениях Апеллеса Тертуллиан ставит в связь с сближением его с девицею Филуменою, иронически замечая, что «Апеллес был обращен духом к девице Филумене (и) от нея получил повеление проповедывать реальную (solidum) плоть Христа, без рождения“¹²⁷⁹.

У псевдо-Тертуллиана (с. XIX), который, по авторитетному заявлению Гарнака¹²⁸⁰, пользовался в данном случае не только синтагмой Ипполита, но и потерянным сочинением Тертуллиана против апеллиан,– изложено учение Апеллеса так.

04. Апеллес, ученик Маркиона, после того как «впал в собственную плоть“, отделился от Маркиона. Он вводит единого бога¹²⁸¹, находящегося в безконечно возвышенных частях. Он сотворил множество ангельских сил; кроме того создал и иную силу, которая может быть названа Господом (Dominus)¹²⁸², но которой он дал назначение ангела. Он хотел, чтобы чрез них явился мир по подражанию высшему миру (ad imitationem mundi superioris). Но он раскаялся в создании этого мира, ибо он вышел не столь совершенным, как был создан высший мир.– Закон и пророков он (Апеллес) отвергал. Христос, по нему, вопреки Маркиону, имел не кажущуюся плоть, но действительную, как учит евангелие. Христос явился из высших частей¹²⁸³ и при самом нисшествии соткал себе плоть из звезд¹²⁸⁴ и эфира. При вознесении Христа в верхние части, плоть его разлагается на свои составные элементы и неба достигает только дух. Воскресение плоти он отрицал. Он пользуется одним только (евангелием?) и апостолом Маркиона. Но Апеллес имел кроме того особые сочинения – «Фанеросис“ девицы Филумены, как бы пророчицы, и «Силлогизмы“, в которых он хочет доказать, что «все, что Моисей написал о Боге, не истинно, но ложно“¹²⁸⁵.

05. Из сочинений, принадлежавших собственно Апеллесу, псевдо-Тертуллиан, как мы видели, называет «Sillogismi“¹²⁸⁶ и «Фанеросис“. О содержании «Силлогизмов“ псевдо-Тертуллиан кратко замечает, что в них Апеллес хочет доказать, что всё написанное Моисеем о Боге ложно¹²⁸⁷. Очевидно, это сочинение очень важно для системы Апеллеса; оно должно быть поставлено в параллель с «антитезами“ Маркиона и вообще говоря развивает его отрицательный взгляд на ветхий завет.– У Оригена¹²⁸⁸ и Амвросия¹²⁸⁹ встречаются фрагменты из «Силлогизмов“ Апеллеса. У Оригена находится одно извлечение; а у Амвросия прежде известно было три, а теперь, благодаря изысканиям Гарнака, еще семь¹²⁹⁰, хотя Амвросий едва ли мог иметь «Силлогизмы“ под руками и, вероятно, сделал выдержки из них по утраченным для нас сочинениям Оригена¹²⁹¹.

06. Ориген приводит следующее разсуждение Апеллеса. Последний хотел доказать, что «писания Моисея совсем не содержат в себе божественной мудрости, ни действия Духа Святого, и при этом он так преувеличивает сказанное (т.е. в писании) и говорит, что никоим образом не могло быть, чтобы такой небольшой объем (т.е. ковчег Ноя) мог вместить столько родов животных и пищу для них, которой стало бы на целый год... следовательно, ясно, что выдумана басня; а если так, то ясно, что это писание не от Бога“¹²⁹².

07. У Амвросия читаем: «многие, которых учитель (соб. auctor) Апеллес – так в 38-м томе его – предлагают такие вопросы: каким образом древо жизни является более действенным, чем дыхание божие?– Затем, если Бог не создал человека совершенным, и каждый чрез собственную деятельность приобретает себе совершенство добродетели: не кажется ли, что человек больше сам приобретает себе, чем влагает в него Бог?– В третьих, выставляют: Если человек не вкусил бы смерти, то – во всяком случае, поскольку не вкусил бы – не мог бы знать. Следовательно, если не вкусил бы, не знал бы (т.е. смерти); если не знал бы, не мог бы бояться. Значит, напрасно Бог угрожал бы смертью, которой люди не боялись бы“.– Содержание новых семи фрагментов «Силлогизмов“, извлеченных Гарнаком из творения Амвросия, в сокращении таково: 1) «не всегда худо не повиноваться заповеди. Ибо если заповедь блага, то нечестиво неповиновение; но если заповедь – не добра, полезно не повиноваться. След., не всегда худо – не повиноваться заповеди“. 2) «Кто не знает ни добра, ни зла, нисколько не различается от мальчика (а рarvulо); мальчик же у справедливаго судьи ни в чем не обвиняется“. 3) «Кто не знает ни добра, ни зла, не знает – говорят также, и того, что не повиноваться заповеди худо; не знает тот и блага повиновения. След., кто не знает и не повинуется, заслуживает снисхождения, а не осуждения“. 4) Четвертый силлогизм развивает уже известную мысль Апеллеса: если смерть человека приписывать натуре (свойству) древа, тогда ее плод превышает силу дыхания Бога, оживившего человека. 5) «Знал или не знал Бог, что Адам нарушит заповедь Его? Если не знал, то это утверждение не соответствует божественному могуществу; если же знал и тем не менее в пренебрежении заповедал, то это недостойно Бога предписывать что-либо излишнее... ничего напраснаго Бог не делает; значит, писание не от Бога“. 6) Шестой фрагмент путем силлогистических разсуждений хочет установить, что «человек не есть создание Бога потому, что Бог зла не сотворил. Между тем человек получил понятие о зле, прежде чем был низвергнут злом“. 7) Наконец, 7-й фрагмент гласит: «Каким образом Бог – благ, если он не только допустил в этом мире зло, но даже позволил в такой степени смешение?“

08. Приведенные фрагменты из «Силлогизмов“ Апеллеса подтверждают данное по Ps. Tertullianis’y изложение его системы. Здесь Апеллес выступает действительно учеником Маркиона. Он, как и Маркион, отвергал Ветхий Завет (=закон и пророки). В его первых двух вопросах, приводимых Амвросием, о силе древа жизни и значении личного совершенствования человека – чувствуется глубокое проникновение духом Маркиона, начитанного в писаниях ап. Павла, хотя и превратно понявшего его. Положение Апеллеса «не всегда худо не повиноваться заповеди“– стоит в строгом согласии с учением Маркиона, ибо последний придавал лишь относительное значение закону и исполнению его. Разсуждения Апеллеса во 2-м из новых фрагментов о том, что мальчик, как не имеющий понятия о добром и злом, должен быть оправдан справедливым судьей – вполне согласуется с противоположением со стороны Маркиона гибели 42 мальчиков в ветхом завете (в истории прор. Елисея) с любовным отношением к детям со стороны И. Христа.– Но в то время как нам неизвестно более подробное развитие возражений Маркиона против ветхого завета,– из фрагментов Апеллеса мы узнаём о рационалистически-диалектической критике его ветхого завета. Он пытается доказать мифический характер ветхозаветных писаний, блестящий пример чего он видит в повествовании о потопе (о ковчеге), фактически (или технически) будто бы нелепом. Затем весь этот диалектический ход разсуждений Апеллеса по фрагментам его «Силлогизмов“ указывает на резко рационалистическое направление его лжеучения. Главное различие в учении Апеллеса от Маркиона – это, разумеется, в признании им, вопреки дуализму Маркиона, единого начала. Есть и другие частные различия в изложенной системе Апеллеса от учения Маркиона, как, напр. по вопросу о плоти Христа.– Значительно иной характер принимает учение Апеллеса к концу его жизни. Родон, встретивший Апеллеса в Риме, уже по возвращении его из Египта, так передает свою беседу с ним: «Старец Апеллес, сошедшись с нами, обличен был во многих лжеучениях, и посему утверждал, что не должно испытывать писания, но что каждый должен оставаться, как уверовал; ибо спасутся, доказывал он, лишь надеющиеся на Распятого, только если они будут совершать добрые дела... Он признавал одно начало, каково и наше учение... Скажи нам (обращается Родон в этой беседе к Апеллесу), где у тебя доказательство на это, или как ты можешь говорить, что начало одно... Почему начало одно – отвечал Апеллес – не могу сказать, только влекусь к этой мысли“. О нем же Родон говорит: «из их толпы (т.е. маркионитов) Апеллес, уважаемый за жизнь и старость, признаёт одно начало, пророчества же производит от противоположнаго духа, повинуясь внушениям одержимой демонами девицы, по имени Филумены“¹²⁹³.– След., в последний возраст своей жизни, под влиянием лжепророчицы Филумены, старик Апеллес отчасти изменил своему рационалистическому направлению и сделался мистиком. Правда, он по-прежнему отрицал ветхий завет (ср. пророчества) и, вероятно, по-прежнему диалектически¹²⁹⁴ аргументировал свое отрицательное отношение к нему; но теперь он больше «влекся“ к другому: «отнюдь не должно испытывать писания“, очевидно, имея в виду писания нового завета – евангелие и апостол Маркиона. Теперь не ratio, не γνώσις у него на первом плане, а πίστις и ἐλπίς.

09. Гарнак в своем тенденциозном стремлении исключить Маркиона из числа гностиков указывает на учение его последователя Апеллеса, как доказательство своей мысли. В этом случае он придает особенно большое значение учению Апеллеса об едином начале (μία ἀρχή). Свою диссертацию Гарнак озаглавливает: «De Apellis gnosi monarchica“ (Lipsiae. 1874) и старается в ней доказать постепенную эволюцию во взглядах Апеллеса. Сначала будто-бы он выставлял праведного демиурга, как противника благого бога, но позже перенес его дурные свойства на особого бога Израиля и закона. Свои воззрения на свящ. писание ветхого завета Апеллес должен был два раза изменить: вначале он решительно отвергал ветхий завет; затем, начал различать в нем истинное и ложное, как показывают его «Силлогизмы“, наконец, уже будучи стариком, он склонился к своему юношескому отрицанию ветхого завета. Что касается его отношения к гносису и вере, то он сначала признавал гносис, затем, под влиянием Филумены, впал в мистику и придавал всё значение вере. Потерпевши крушение в гносисе, Апеллес сохранил веру в единство Бога и во спасение, достигаемое чрез веру в Распятого (рр. 55–92). В своем последнем (4-м) издании ,,Lehrbuch der Dogmengeschichte“ (s. 301 и amn.) Гарнак обращает особое внимание на то, что «Апеллес, самый значительный ученик Маркиона, возвращается к исповеданию единаго Бога (μία ἀρχή) и понимает демиурга и сатану, как ангелов его, не изменяя основным мыслям Маркиона, наоборот следуя указаниям, какия он сам дал“. И в примечании добавляет: «Его учение потому столь важно, что оно показывает, что можно утверждаться на основных мыслях Маркиона и не быть дуалистом“.– Однако, доказать такую перемену во взглядах Апеллеса, какую хочет видеть у него Гарнак, невозможно¹²⁹⁵; в особенности трудно констатировать хоть некоторое приближение Апеллеса к церковному сознанию. Справедливо говорит De Faye: «пусть не воображают, будто, возвращая учение своей секты к монотеизму, Апеллес думал сблизиться с церковью. Это намерение, если даже он имел бы его,– ему совсем не удалось... В повороте Апеллеса к монотеизму мы, однако, нечто ценим. Мы видим в нем доказательство независимости духа и особой рефлексии... Этот ученик Маркиона имел талант, какого был лишен учитель. Он был диалектик“¹²⁹⁶. Как диалектик, Апеллес, подобно своему современнику Тертуллиану¹²⁹⁷, также славившемуся своею диалектикой, и заметил логическую несостоятельность дуализма и устранил ее. Но устранение это было формальным, в своем роде диалектическим, а не по содержанию. Утверждая на словах «монархию“ в представлении о божестве, Апеллес на самом деле вводит в теогонию и космогонию те же самые начала, какие обычны для гностиков вообще. У него имеет место и единый Бог (μία ἀρχή) и «высший мир“ (mundus superior), и какой-то «иной мир“, до которого не было заботы единому богу¹²⁹⁸, и сила, созданная высшим богом, но названная «вторым богом“ (secundus deus)¹²⁹⁹, и множество ангельских сил; а по Ипполиту¹³⁰⁰, Апеллес признавал четырех богов. Созданный бог (secundus deus) творит мир «по подражанию“ (ad imitationem) высшему миру. Но этот мир оказывается «не добрым“¹³⁰¹. Значит, откуда-то взялось зло, и весь ветхий завет явился заслуживающим отвержения. В учении об искуплении, о спасении только душ, Апеллес повторяет положение своего учителя, точнее обще-гностическую догму.– Не отказался Апеллес от гностических воззрений и к концу своей жизни. Правда, он сделался более склонным к мистицизму, чем к рационализму. Но ведь собственно гностицизм вовсе не был рационалистическим явлением, а скорее именно мистическим. Затем, к концу своей жизни Апеллес имел у себя лжепророчицу и придавал большое значение ее предсказаниям. В этом случае он, конечно, думал не о приближении к «великой церкви“, а подчинился общему гностическому духу, воздвигшему лжепророков; значит, пошел дальше своего учителя. Придвинулся ближе к гностицизму Апеллес и в том отношении, что, вопреки Маркиону, допускал аллегорию¹³⁰².

10. Из сказанного следует, что стремление Гарнака, при исключении Маркиона из числа гностиков, видеть или находить лишний аргумент для этого в учении его последователя Апеллеса, будто бы пришедшего, не изменяя основным мыслям своего учителя, к исповеданию единого бога,– положительно несостоятельно. Монархианство Апеллеса – решительно малоценно; ибо, как мы видели, оно логически не вяжется с его системою и есть лишь диалектическое словоизвитие. Когда Родон, заклиная Апеллеса, просил его привести основания, почему он признаёт начало одно, то последний поклялся, что «не знает, почему нерожденный Бог один, и однако же верует в это“. В других отношениях Апеллес высказывает много типичных гностических мыслей, больше, чем известно из системы его учителя Маркиона. В виду этого из учения последователей Маркиона и особенно – Апеллеса мы имеем достаточные основания заключать о гностической природе и гностическом характере системы Маркиона. Будь Маркион простым «церковным реформатором“, то и в лице его последователей естественно ожидать встретить христианских лжеучителей или еретиков, в роде антитринитариев или монтанистов. В дйствительности совсем не то.

11. Написать историю маркионитских общин данных нет. Есть только отрывочные, весьма краткие указания на то, что маркиониты существовали до VII в., а некоторые предполагают и до X в.

Лишь от одной ветви маркионитства, именно, армянской, сохранился весьма важный памятник, относящийся к V в. и находящийся в сочинении армянского епископа Езника¹³⁰³: «Ниспровержение ересей“¹³⁰⁴. Это сочинение распадается на четыре отдела: первый поражает заблуждения язычников вообще, второй – религиозную систему персов, третий – воззрения греческих мудрецов и четвертый – еретические положения Маркиона. Порядок у Езника такой: в начале каждого отдела он излагает взгляды, которые он намеревается оспаривать – чисто и без посторонних добавлений (rein und ohne fremdartigen Zusatz). Затем следует весьма пространное опровержение этих взглядов. Благодаря именно такому методу работы изложение Маркион. учения у Езника и является весьма ценным для истории армянских маркионитов V в. Виндишман¹³⁰⁵ высказывает даже предположение, что Езник сделал в данном случае извлечение из «антитез“ Маркиона. Гарнак¹³⁰⁶ же считает более вероятным думать, что Езник изложил учение Маркиона «на основании очерка маркионитскаго учения более поздняго армянскаго ученика (Маркиона?) и собственных сведений об этой секте“.

12. Система Маркиона по Езнику была такова.

a. Лжеучитель Маркион признает Возвышенное (божество)¹³⁰⁷, которое совершенно отлично от бога закона. Вместе с тем он утверждает также, что материя есть сущее (die Materie ein Sein sei) и что существует три различных неба. На одном, говорит он, обитает Чуждый (der Welt durchaus Fremde), во втором – бог закона, в третьем находятся его воинства (Heerschaaren), а на земле есть материя (und auf der oder in der Erde ist die Materie), которую он также называет силою (или Wesen der Erde).

b. Творение мира Маркион, по Евнику, представлял по-библейски, но будто-бы еще «прибавлял, что бог закона все сотворил чрез посредство материальнаго и что материя служила ему как женская потенция, как жена для соединения (die Materie ihm gedient als weibliche Potenz, ale Weib zur Begattung)“.– После создания мира бог закона со своими воинствами взошел на небо, а материя со своими сыновьями осталась на земле, и каждый господствовал в принадлежащей ему области – материя на земле и бог закона на небе.

c. Когда Бог закона увидел, что земля прекрасна, то задумал создать человека, который обитал бы на ней. Поэтому он сошел к материи на землю и сказал ей: дай мне праха (Staub), я вдуну в него дух мой, и таким образом мы создадим человека по моему образу. Материя согласилась, и создан был Адам. Для него бог закона сотворил жену и поселил их в раю. Они повиновались ему, почитали его, радовались ему, как дети¹³⁰⁸.

d. Адам очень понравился богу закона, и он решил отдалить его от материи и всецело соединить с собою (ihn von der Materie zu entfernen¹³⁰⁹, und ganz mit sich zuvereinen). Отведя Адама в сторону, он сказал: Адам, я – бог, и нет другого бога... но если ты, кроме меня, поклонишься другим богам, знай, что ты умрешь смертью. Тогда такой страх объял Адама, что он мало-по-малу окончательно удалился от материи (er sich nach und nach ganz von der Materie entfernte).– Когда материя по своему обыкновению пришла к Адаму, чтобы служить ему (um ihm zu dienen)¹³¹⁰ и увидела, что Адам невнимательно слушает ее..., то поняла, что бог творения обманул ее. Она сказала: «источник глаза затемнен своею водою (Die Quelle des Auges ist durch ihr Wasser verdunkelt)¹³¹¹... Еще Адам не имеет детей, и я уже обманута чрез того (бога закона)... Так как он не сдержал договора со мною, то я создам множество богов и наполню ими мир, чтобы не могли находить истиннаго бога, ища eго“.– Свое решение материя привела в исполнение; создала много богов. Между множеством имен богов затерялось имя бога, господа творения. Вследствие этого потомки Адама попали на ложные пути (auf Irrwege) и не поклонялись богу творения, потом материя привлекла их всех к себе. Разгневанный бог творения направил (соб. Schleuderte – побросал) их всех, по смерти, в ад, и они оставались в аду 29 столетий.

e. Когда благой бог высочайший¹³¹², который живет на третьем небе, увидел, что народы чрез злое дело¹³¹³ (durch die Bosheit) обоих – демиурга и материи – испорчены и направлены в ад; то он почувствовал сострадание к осужденным и мучимым огнем. Поэтому он послал своего сына, чтобы спасти их и повелел ему принять образ раба и явиться между сынами бога закона в виде человека (in der Form eines Menschen). Исцели, сказал он, их раны¹³¹⁴, воскреси их умерших, отверзи глаза их слепцам, соверши между ними даром величайшия чудеса (Heilungen), пока не увидит тебя бог закона, и не позавидует, и не заставит тебя умереть на кресте. По смерти ты сойдешь в ад и выведешь оттуда умерших, и пусть впредь не будет ада между живущими.– Сын божий сделал все по слову отца; сойдя в ад, он взял души (die Geister), которые там были, и принес их на третье небо, к своему отцу.– Бог закона сильно разгневался: в ярости он разорвал свои одежды... он помрачил свое солнце и окутал свой мир мраком – и таким образом оставался он долгое время в печали.– Тогда Иисус сошел во второй раз и явился в образе своего божества пред богом закона, чтобы свести с ним счеты за свою смерть (um mit ihm zu rechten wegen seines (Jesu) Todes)... Иисус сказал богу создания: не ты ли написал в твоих законах: кто убьет человека, тот должен умереть, и кто проливает кровь праведнаго, его кровь должна быть пролита?.. Когда бог творения увидел, что он побежден… тогда он опустился в ад и обратился с просьбою¹³¹⁵ к Иисусу: так как я грешен и умертвил тебя по неведению, ибо я не знал, что ты бог, посчитал тебя за человека, то я позволяю тебе всякую месть по отношению ко мне, какой (и) я мог подвергнуть тебя, если ты также благословляешь?¹³¹⁶. После этого оставил (verliess) его Иисус, отправился к Павлу, открыл ему учение веры и послал его возвещать, каким путем мы должны идти. Все, которые веруют во Христа передаются этому праведному и благому (wurden diesem Gerechten und Gaten übergeben)¹³¹⁷.

13. Этим кончается изложение системы Маркиона у Езника. Переводчик Нейман говорит¹³¹⁸: «Езник присоединяет, что это есть только начало заблуждений Маркиона, и он оставлял всякую другую речь, так как то не все (т.е. принимали), но только некоторые приверженцы Маркиона знали и между собою передавали лишь устно (unter sich bloss mündlich mittheilten). Они говорили именно: «мы идем путем высшаго бога, далеко от бога творения. Но как и каким образом это должно произойти,– этого не знают все“¹³¹⁹.

После этого, по Нейману¹³²⁰, следует в армянском тексте опровержение положений Маркиона, которое обнимает 14 глав, а 15-я и последняя глава 4-й книги и всего сочинения гласит следующее: «этот Маркион происходил из провинций Понта и был сын епископа (идет разсказ по Епифанию)... Он утверждал, что «есть три основных принципа – добрый, праведный и дурной или злой (drei Grundprinciре gebe – das gute, das gerechte und das schlechte oder böse). Он признавал, что новый завет решительно отличен от ветхаго“ и т.д. повторение того, что уже известно о Маркионе – из Тертуллиана и Епифания.

14. Некоторые изследователи, как напр. Салмон¹³²¹, вырывают целую пропасть между древней системой Маркиона, известной по источникам главным образом II и III в., и системой его, изложенной у Езника. Салмон говорит: «эта мистическая система столь разнится от учения Маркиона (известного) по древним источникам, что мы должны абсолютно отвергнуть ее“.– Безспорно, отличие системы, приписываемой Езником Маркиону, от первоначальной системы Маркиона есть. Оно касается главным образом представления о материи, как личном начале, и состоит в ясно выраженном учении о трех принципах бытия. Второстепенное отличие можно видеть в перенесении или точнее расширении Маркионовой борьбы из-за человека между благим богом и богом ветхого завета и на дохристианский период, где борьба велась между материей и праведным богом. Но эти различия не столь уже существенны, чтобы из-за них отрицать всякую связь между двумя системами. По крайней мере, распространение борьбы из-за человека на дохристианский период, по справедливому замечанию Гарнака¹³²², сделано всецело в духе Маркиона, ибо лишь человек ригористически-настроенный и нравственно-последовательный мог созерцать в дохристианской истории «только тени и грех“. Что касается главного различия двух систем – относительно одушевленной, личной материи и 3-х начал, то собственно и у Маркиона имели место все эти три начала с тем только различием, что он оттенял преимущественно дуалистическую борьбу в христианской истории между благим и праведным богом. В конце концов остается лишь одно важное отличие системы Маркиона по Езнику от той же системы по древним источникам – это превращение материи из инертного в живое деятельное начало. За то мы имеем много тождественных черт в учении Маркиона по Езнику и по древним источникам, напр. в противоположении двух заветов, в учении о воскрешении лишь духа, о многократном крещении, предоставлении права крестить и женщинам и т.п.

15. В виду сказанного, мы присоединяемся к заключению Гарнака¹³²³ о Маркионовской системе по Езнику: «Немногия стороны, по которым пытается дать Езник очерк маркионитской системы,– в действительности весьма ценные источники для установления, правда, не прямого учения самого главы, но одной ветви его школы, которая вернее сохранила первоначальныя мысли Маркиона, чем маркиониты Сирии и Персии“.– Между тем признание тесного родства между двумя системами является новым и сильным доказательством гностической природы и характера системы Маркиона. «Всегда сомневались,– говорит Мид¹³²⁴,– нужно ли относить Маркиона к гностикам, однако теперь благодаря сочинению Езника (или Езнига) сомнение устраняется“.

01. Последним¹³²⁵ значительным гностиком на востоке считается Вардеcан (154–222).

Вардеcан был выдающеюся личностью среди позднейших гностиков как по внешним условиям жизни, так и по личной талантливости и энергичной деятельности. Человек высоко-аристократического рода, сотоварищ наследника престола, а потом друг Едесского князя, в совершенстве постигший халдейскую мудрость, знакомый (если верить Епифанию) и с эллинскою наукою, великий астролог и ученик языческого жреца, Вардесан по принятии христианства на 25 году жизни сделался ревностным миссионером, просветившим по преданию княжество Едесское, выдающимся историком и церковным писателем, полемизировавшим против еретиков,– и почти исповедником, а к концу жизни сам становится в ряды гностиков, приобретает себе много последователей, среди которых был и его талантливый сын Гармоний, полагает начало сирской церковной поэзии, излагает свое учение в гимнах, распевавшихся ничего не подозревавшими в них худого христианами, и умирает маститым старцем, оставив по себе память «перваго христианскаго историка культуры“ и посредника между мудростью востока и образованностью запада.

02. Было бы важно изложить жизнь, учение и деятельность Вардесана по его собственным сочинениям, которых приписывается ему очень много. Но сделать это весьма затруднительно в виду того, что одни из важнейших сочинений Вардесана утрачены, другие искажены, третьи сомнительны. Церковный историк Евсевий говорит¹³²⁶: «(Вардесан) написал на своем (отечественном – τῇ οἰκείᾳ) языке диалоги против последователей Маркиона и некоторых других, вводивших разныя учения (πρὸς τοὺς κατὰ Μαρχίονα καὶ τινας ἑτέρους διαφόρων προϊσταμένους δογμάτων διαλόγους), после написал великое множество иных сочинений, которыя ученики (γνώριμοι) перевели с сирскаго на греческий язык. Между ними есть его весьма достойный (ἱκανώτατος) диалог о судьбе (περὶ εἱμαρμένης) к Антонину, много и других сочинений, говорят, он написал и по поводу бывшаго тогда гонения“. В Praepar. evangel. VI, 9¹³²⁷ Евсевий упоминает о диалогах Вардесана, написанных с учениками (ἐν τοῖς πρὸς τοὺς ἑταίρους Διαλόγοις,– quos ad disciplinae socios scripsit Dialogis) и делает из них дальше обширное извлечение (с. X, сс. 463–478), Также большое извлечение из этих диалогов имеет место в псевдо-климентовых «Recognitionibus“– L. IX, с. XIX-XXIX¹³²⁸. О многочисленных сочинениях Вардесана упоминают Епифаний¹³²⁹ и Феодорит¹³³⁰, при чем Феодорит замечает, что среди них он нашел между прочим и – κατὰ εἱμαρμένης, adversus fatum; о том, чтобы это был диалог, направленный к Антонину, речи нет; а Епифаний совсем не называет этого сочинения, он замечает только, что Вардесан «состязался много с астрономом Авидою против (учения о) судьбы“ (κατὰ εἱμαρμένης, contra fatum). В 1855 г. Cureton издал сирийскую рукопись, открытую вместе с другими в 1843 г. в сир. нитр. монастыре архид. Таттамом, содержавшую диалог Вардесана, под заглавием «Liber legum regionum“, и отождествил его с упоминаемыми – оо. и писателями церкви – диалогами о «судьбе“. Немецкий переводчик этого диалога Меrx согласился с Куретоном¹³³¹. Но так как диалог «Liber legum regionum“ явно не может принадлежать Вардесану, а написан его учеником Филиппом или неизвестным лицом, что признают Куретон и Меркс, то отсюда делали вывод о недоброкачественности отеческих свидетельств, приписывающих в данном случае Вардесану не принадлежащее ему сочинение¹³³². Француз. ученый Нó¹³³³ доказал, что ошибаются в этом вопросе не отцы Церкви, а сами изследователи. Harnack¹³³⁴ признал доказательную силу за разсуждениями Нó, а Феликс Газе в упомянутом изследовании обстоятельно развил их и популяризовал.

03. Ηó и Газе указали на то, что церковные писатели нигде не упоминают, чтобы Вардесан написал диалог «Liber legum regionum“. Евсевий приписывает Вардесану диалог περὶ εἱμ., называет диалоги Вардесана с учениками, а Феодорит говорит о диалоге κατὰ εἱμαρμένης. По-видимому был не один диалог о судьбе, связанный с именем Вардесана. При этом чрезвычайно важно следующее обстоятельство. Сам Вардесан в диалоге «Liber legum“ заявляет¹³³⁵, что он некогда с любовью занимался искусством халдеев, т.е. астрологией и об этом написал книгу, из которой цитирует далее отрывок. Газе думает, что раннейшее писание, цитируемое Вардесаном, есть его диалог περὶ εἱμαρμένης, в доказательство судьбы, в защиту астрологического учения, (диалог) который мог быть написан им в молодости и подан императору-философу М. Аврелию¹³³⁶. Диалог же «Liber legum“, наоборот, написан против судьбы, т.е. против астрологического учения и главного представителя его Авиды. В таком случае есть основание сближать его «с диалогами Вардесана с учениками“ и с диалогом κατὰ εἱμαρμένης (ибо κατὰ имеет значение против=лат. contra, adversus), тем более Епифаний как раз и упоминает об астрологе Авиде, с которым состязался Вардесан. Диалог «Liber legum“, как воспроизведение полемической беседы Вардесана и его учеников с Авидою, написан по-сирски, а затем переведен на греческий язык его учениками или учеником, по всей вероятности, Филиппом. Греческим переводом воспользовались Евсевий и Recognitiones. Судьба сирского подлинника неизвестна. Но вскоре явилась вторая редакция диалога «Liber legum“, она-то и лежит в основе изданного Куретоном диалога¹³³⁷, который мог явиться в начале III в. и не позже половины его¹³³⁸.– Кроме диалогов, Ефрем Сирин¹³³⁹ приписывает Вардесану книгу 150 псалмов или гимнов, которыми Вардесан, как новый Давид, пытался увлечь сердца народа. Правда, Созомен¹³⁴⁰ и Феодорит¹³⁴¹ говорят, что образованный по-эллински сын Вардесана Гармоний первый усвоил для сирийского языка метрические формы и музыкальные аккомпанименты; они не упоминают о Вардесане, как, напротив, Ефрем не упоминает о Гармонии. Противоречие думают примирить таким образом: или Гармоний собрал и редактировал гимны отца¹³⁴² или что гимны написаны Гармонием по внушению и при жизни отца¹³⁴³.– Вардесан, во время своего удаления в Армению, написал историческое сочинение об армянских князьях Валерсе и его сыне Косру, каковым сочинением пользовался Моисей Хорен¹³⁴⁴. От Порфирия мы узнаём, что Вардесан написал сочинение об Индии на основании сведений, полученных от посольства из Индии к Гелиогабалу (218–222), воспитывавшемуся в Эмесе¹³⁴⁵.– В приложениях к актам Фомы, которые сами происходят, по-видимому, из Вардесановых кружков¹³⁴⁶, имеют место некоторые произведения, по изследованиям ученых¹³⁴⁷, принадлежащие Вардесану: это гимн о душе, ода о Софии и две священных молитвы¹³⁴⁸.– Георг, арабский епископ, цитирует сочинение Вардесана «о сборищах небесных звезд“¹³⁴⁹. Фирист говорит¹³⁵⁰: «Ибн Дейсан есть автор книги: «Свет и мрак“,– «Духовная сущность истины“– «Движущееся и пребывающее“¹³⁵¹.

04. Как видно, Вардесан был довольно плодовитый писатель. Но, к сожалению, сочинения Вардесана очень плохо сохранились. Правда, мы имеем целый открытый Куретоном диалог – Liber legum regionum. Однако Вардесан не автор его¹³⁵²; он написан, вероятно, уже после смерти Вардесана¹³⁵³. Конечно, Вардесан принимал участие в этом «диалоге с учениками“ в их споре против астролога Авиды. Это твердо засвидетельствовано¹³⁵⁴. Однако, редакция диалога принадлежит ученикам Вардесана, по всей вероятности, Филиппу, и решить вопрос,– чтó собственно составляет учение Вардесана и чтó представляет добавление или изменение его учеников – (решить) очень трудно¹³⁵⁵. Нам кажется, нужно согласиться с оценкою этого диалога Гильгенфельдом, что он представляет собою «более позднее преобразование подлиннаго учения Вардесана“; хотя Ф. Газе¹³⁵⁶ оспаривает его и считает диалог имеющим право на достоверность только в тех случаях, где совпадает с фрагментами из него Евсевия и Recognitionum.– Сочинения, приписываемые новыми изследователями Вардесану, из актов Фомы – гимн о душе и другие, однако, не надписываются его именем. Поэтому они не могут быть прямыми источниками для изображения системы Вардесана, ибо их принадлежность Вардесану только доказывается сходством содержащегося в них учения с подлинным учением Вардесана¹³⁵⁷.– Самое важное сочинение Вардесана – его гимны,– где излагалось его учение,– не сохранились.

Таким образом мы видим, что нет никакой возможности изобразить не только жизнь и деятельность, но хоть учение Вардесана на основании его сочинений.

05. Главным источником для возстановления системы Вардесана и отчасти его жизни справедливо считаются творения св. Ефрема Сирина¹³⁵⁸, гимны, или, как они названы в издании Assemani, «Sermones Polemici adversus hereees – LVI“¹³⁵⁹. Особенно важны последние речи или гимны. Затем имеют значение акты св. Ефрема, напечатанные в начале III латино-сир. тома издания Ассемани (XXII-LXIII).– Церковные историки Евсевий¹³⁶⁰, Созомен¹³⁶¹, Феодорит¹³⁶² и ересеологи Ипполит¹³⁶³, Епифаний¹³⁶⁴ не говорят о Вардесане ничего ценного и нового сравнительно с Ефремом, за исключением общих и не вполне вразумительных указаний на его литературно-полемическую деятельность. Блаж. Иероним¹³⁶⁵ в своем изложении о Вардесане следует Евсевию. Есть некоторые другие источники, содержащие отрывочные сведения о жизни, деятельности и учении Вардесана или его учеников. Они собраны у Harnack’а¹³⁶⁶ и Nau¹³⁶⁷.

06. По свидетельству Михаила сирского¹³⁶⁸, патриарха Антиох., родители Вардесана Нугама и Назирам (Nnhama и Nahsiram) переселились из Персии или Парфии в 144 г. в правление Ману VIIІ (139–163, 167–179) в Едессу, расположенную вблизи реки Десана (Daisan). Здесь у них родился в 154 г.¹³⁶⁹ сын, которого они назвали по имени реки – Ibn Daisan, Bar – Daisan, переделанное потом в греческое Βαρδησάνης. На иностранное происхождение Вардесана указывают наименования его парфянином (Βαρδησάνης ὁ Πάρθος)¹³⁷⁰ и вавилонянином (ἀνὴρ Βαβυλώνιος)¹³⁷¹. По объяснению Ηó¹³⁷², «муж вавилонянин“ означает халдеянина, т.е. человека, искусного в астрологии. Название Вардесана у Ипполита¹³⁷³ «арменином“ (Βαρ. τὸν Ἀρμένιον – Armenicum) объясняется сообщением Михаила Хорена¹³⁷⁴ о проповеди Вардесана в Армении.– Родители Вардесана были люди высокого рода и, по-видимому, играли немалую политическую роль¹³⁷⁵. В Едессе они были приняты при дворе, где их сын получил воспитание с наследным принцем Авгарем¹³⁷⁶. По свидетельству Юлия Африкана¹³⁷⁷, современника Вардесана, последний славился в особенности как стрелок из лука. По словам Епифания¹³⁷⁸, Вардесан знал два языка – сирский и греческий– и, значит, получил вообще эллинское образование.– Это известие находит себе подтверждение у Михаила Сирийского¹³⁷⁹. По его словам, родители Вардесана из Едессы «отправились в Иераполь или Мабуг и поселились в доме жреца Анудузбара. Он принял (accepit)¹³⁸⁰ Вардесана, воспитал и научил языческим гимнам“. В диалоге «Liber legum regionum“¹³⁸¹ сам Вардесан приглашает своего оппонента прочитать книги халдейские или вавилонские и египетские, а потом заявляет, что учение обеих стран (Вавилонии и Египта) одно и то же. По Евсевию¹³⁸², Вардесан прекрасно владел сирским языком и достиг совершенства в халдейской мудрости.– В возрасте 25-и лет, т.е. в 179 г., по поручению приютившего его жреца Мабугенского, Вардесан отправляется в Эдессу для покупки домашних вещей. Здесь ему случайно пришлось услышать проповедь епископа Гистаспа, объяснявшего народу Св. Писание. Разсуждения епископа понравились Вардесану, и он просил Гистаспа научить его тайнам (mysteria) христианским. Епископ исполнил его желание. Вардесан пожелал креститься; крещение совершается, и Вардесан поставляется во диакона¹³⁸³.– К этому времени, т.е. к 179 г. относится и воцарение Авгаря ІХ, бывшего товарища по воспитанию и друга Вардесана. Как человек по натуре энергичный, талантливый и увлекающийся, Вардесан с жаром отдался на служение новой религии. Он проповедует в Едессе, по Bar Hebraeus’y¹³⁸⁴, христианское учение. И вероятно, его талантливость, красноречие, воодушевление и высокое положение при дворе доставили ему полный успех¹³⁸⁵: Едесса сделалась христианским царством и Авгарь IX (179–216) – первым христ. князем или царем¹³⁸⁶. Христианской миссией Вардесан не ограничился. Он выступает и как полемист¹³⁸⁷ против различных еретиков маркионитов, валентиниан и пр. Вероятно, ко времени же вскоре после обращения нужно относить диалог его «περὶ εἱμαρμένης“, поданный им. Марку Аврелию¹³⁸⁸.– Что касается христианских воззрений Вардесана, то они, по справедливому замечанию Евсевия¹³⁸⁹, по всей вероятности, никогда не отличались чистотою. Сделавшись христианином, Вардесан, по-видимому, не был в состоянии решительно расстаться с прежними взглядами, а так или иначе приспособил к ним новые, что так обычно было в тогдашнее синкретическое время¹³⁹⁰. В таком представлении дела находят для себя примирение на первый взгляд противоречивые известия с одной стороны Епифания¹³⁹¹, Михаила Сир.¹³⁹² и Феодора бар Куни (9-го в.)¹³⁹³– о том, что Вардесан уклонился к ереси Валентина от чистого христианского учения, а с другой – Евсевия, что увлечение Валентином предшествовало обращению к истинному христианскому исповеданию. Ибо во всякий период жизни Вардесана, уже обратившегося к христиан. Церкви, можно было находить в его воззрениях и валентиниановы и др., напр. офитские, заблуждения.– Период миссионерской и полемической деятельности сменился у Вардесана деятельностью пастырскою – проповедническою, дидактическою. Свое учение Вардесан изложил в 160 псалмах, как свидетельствует св. Ефрем¹³⁹⁴, и ввел их в богослужебное обращение. Поэтическая форма и ритм гимнов Вардесана увлекла народ, их стали распевать не только его ближайшие последователи, но и все едес. христиане. В книге Rubens’a Duval’я «Histoire d’Edesse“ 1892, р. 170… читаем: «Проклятый Вардесан некогда привлек к себе, благодаря хитрости и сладости своих песен, всех важнейших лиц в городе“¹³⁹⁵. По Михаилу Сирийскому¹³⁹⁶, преемник епис. Гистаспа Али отлучил от Церкви Вардесана. По Феодору бар Куни¹³⁹⁷, Вардесан сам оставил Церковь, когда не удалось ему сделаться епископом. Насколько нужно верить этим свидетельствам – сказать трудно. Ηó¹³⁹⁸ не доверяет им, находя их не соответствующими с высоким положением Вардесана при дворе. По его мнению, св. Ефрем Сирин (306–373) – первый противник вардесанитов, тогда всемогущих в Едессе. Весь будто бы разсказ об уклонении Вардесана к валентинианству выдуман, «чтобы найти здесь происхождение последующей ереси вардесанитов“.– Деятельность Вардесана в Едессе была прервана в 216–217, когда сюда вступил Каракалла. Вероятно к этому времени нужно относить известие Епифания¹³⁹⁹, что Вардесан едва не сделался исповедником, вследствие разрыва с другом Антонина, Аполлонием¹⁴⁰⁰, безуспешно склонявшим его к отречению от христианства. Вардесан бежал в Армению, где выступил с христианскою проповедью, и, хотя успеха не имел, всё-таки пребывание его в Армении не было безплодным: Вардесан, воспользовавшись храмовыми архивами и присоединивши свои личные наблюдения, написал историю Армении¹⁴⁰¹. Быть может в следующем году, т.е. в 218, Вардесан возвратился на родину, ибо он интервьюирует индийских послов, очевидно, посещавших Антонина из Емессы, т.е. Елагабала, по поводу его воцарения (218–222). Услышанное от индийского посольства Вардесан записал в особое сочинение¹⁴⁰².– После этого Вардесан не долго жил. Смерть его относится к 222 году¹⁴⁰³.

07. Вардесан оставил после себя много искренних приверженцев, душою которых мог быть на первых порах даровитый, хорошо сведущий и в греческой философии его сын и соработник Гармоний¹⁴⁰⁴. По смерти Вардесана количество лиц, исповедывавших его учение, умножалось. Ясное свидетельство о громадном значении вардесанитов в Едессе во 2-й половине IV в. мы имеем в жизнеописании св. Ефрема, касающемся его деятельности в означенном городе. В Едессу Ефрем мог попасть только поcле 363 г. Жизнеописатель говорит, что «в то время в Эдессе начала получать силу ересь вардесанитов, которую долго и широко сеял виновник (ея) Вардесан посредством различных увлекательных песней“¹⁴⁰⁵. «Я нашел,– говорит св. Ефрем¹⁴⁰⁶,– книгу Вардесана и смущен был на время скорбию, потому что она осквернила мой слух и сердце зловонием своих хулений. Я услышал в стихах его хулы, и в его чтениях злословия“. Жизнеописатель разсказывает, к каким мерам или противоядию прибег Ефрем, чтобы воспрепятствовать широкому распространению заблуждений¹⁴⁰⁷.– Свидетельства о существовании ереси Вардесана в Едессе в 1-й половине V в. имеются также в одном письме блаж. Феодорита¹⁴⁰⁸ и в жизнеописании Равулы, епископа Едесского (412–435)¹⁴⁰⁹.

08. Дать полную систему религиозных воззрений и учения Вардесана нет возможности; даже нельзя представить их в положениях ясных, безспорных, не возбуждающих разногласий. Причина этого заключается, разумеется, прежде всего в скудости или даже отсутствии прямых источников – т.е. сочинений самого Вардесана. С другой стороны, по-видимому, и в подлинном учении самого Вардесана далеко не было полной ясности. Уже древнейший наш свидетель св. Ефрем Сирин отмечает это. Он говорит: «Вардесан признаёт вместе с Маркионом дуализм, хотя хочет (и) отвергнуть“¹⁴¹⁰. Несколько ниже св. Ефрем продолжает: «Вардесан, который спорит, что не существует многих богов, тем не менее учит о многих эонах, т.е. субстанциях вечных,– таким образом, тотчас признаёт, чтó отвергал“¹⁴¹¹. Новое противоречие у Вардесана св. отец усматривает в том, что Вардесан и вардесаниты, уча о субстанциях, как вечных (сущностях), в то же время ограничивают их деятельность¹⁴¹². Эти противоречия в учении о божестве у Вардесана и его последователей, отмеченные Ефремом Сир., нельзя устранить таким образом, чтобы эоны, субстанции считать за простые «силы“ божества, в смысле Филона, как это делает Hort¹⁴¹³. Равным образом нельзя согласиться и с Ф. Газе¹⁴¹⁴, который подчиняет в учении Вардесана эоны, субстанции, верховному божеству, следуя диалогу «Liber legum reg.“ (С.–19). Сам же он называет суждение св. Ефрема по данному вопросу «объективным“, а диалогу усвояет очень не важное значение в качестве источника для учения Вардесана. Вообще трудно допустить, чтобы св. отец, изучавший систему Вардесана по подлинным его книгам и живым источникам (вардесанитам), не смог разобраться в таких пунктах, о каких сравнительно так легко и ясно разсуждают изследователи XIX и XX в. Значит, по нашему мнению, нужно признать, что действительно Вардесан противоречиво учил о божестве. Отрицая дуализм на словах, он в то же время вводил его в свою систему.– Доказательством дуализма Вардесана служит его учение о материи и диаволе. «От греков получили ненавистное слово материя (по перев. Assemani – «damnatum Hyles vocabulum“, т.е. греч. ἄμορφος ὕλη),– говорит Ефрем.– Сходятся между собою все сыны лжи, которые писали, что существует единая материя (по Assemani – Hylem esse quandam substantiam aeternam incorruptam). И Маркион учил, правда, что она (ὕλη) от творца далеко отстоит, вносил ее в дело творения даже Вардесан“¹⁴¹⁵. Диавола Вардесан считал «источником начала мрака“¹⁴¹⁶, а материю (ὕλη) называл «злом и мраком“¹⁴¹⁷. Это учение несколько позже развивется вардесанитом Марином в смысле самого ясного дуализма: признания двух корней – злого и доброго¹⁴¹⁸.–

09. Попытка Ф. Газе¹⁴¹⁹ ослабить значение выражений, приписываемых св. Ефремом Вардесану, несостоятельна, ибо не имеет в пользу себя никаких оснований. В самом деле, какое значение может иметь заявление Газе, что св. Ефрем приводит (468 D-Е) только «единственное известие“ (die einzige Notiz), как учил о материи Вардесан? Ведь замечание св. Ефрема не случайное: он вообще уподобляет Вардесана Маркиону и недоумевает, как может Вардесан говорить еще о единстве божества. Относительно приписываемого Вардесану учения о сатане, как принципе мрака, след. зла, Газе¹⁴²⁰ замечает, что оно «не может с очевидностью относиться к Вардесану“.– Между тем ХХІХ-я речь Ефрема, откуда взято изречение о сатане, ясно имеет в виду лжеучение Вардесана. Затем учение о диаволе, как источнике мрака, соответствует и другим пунктам системы Вардесана, напр., как уже указано, представлению о материи, как принципе зла¹⁴²¹,– словом, всё согласуется с пониманием системы Вардесана, как системы дуалистической. Здесь заслуживает полного внимания замечание Фириста¹⁴²², что Вардесан написал книгу «о свете и мраке“.– Кроме дуализма, в теогонии у Вардесана явно выражен эманатизм. Епифаний говорит¹⁴²³, что сам Вардесан «учил о многих и различных началах и истечениях“ (ἀρχὰς καὶ προβολάς) и «кажется неразрешимым,– замечает об учении Вардесана св. Ефрем¹⁴²⁴,– как нечто, отделившись от отца живых, снизошло на землю, отсюда мать восприняла неизвестнаго сына и рожденнаго назвала сыном жизни“. Несколько ниже в том же 55 гимне у Ефрема Сирина¹⁴²⁵ читаем: «Св. Дух родил близнецов дочерей. (Ибо привносят) Св. Дух так ласкал своих дочерей: дочь твоей ноги – мне дочь, тебе сестра... От Св. Духа, как я сказал, они утверждают, родились сестры-близнецы, одна поставляется в связь с землею, откуда оскверняется, другая – с водою, от которой восприняла некий образ“. Сам Вардесан, сообщает немного дальше св. Ефрем, так обращается к Св. Духу: «Когда мы будем возлежать на твоем пиру, пусть будет позволено созерцать дочерей, ту девочку, какую ты, сидящую на коленях, обыкновенно ласкаешь и услаждаешь своим пением“. В приведенных словах идет речь о двух парах или сизигиях: отца и матери живущих и двух дочерях близнецах Св. Духа. При чем Св. Дух это есть только другое название для матери жизни¹⁴²⁶. Значит, матерь жизни, кроме неизвестного сына, произвела из себя еще двух дочерей. В смысле эманатизма нужно понимать и такое представление вардесанитов, по которому вследствие брака отца и матери жизни явилось множество семян и всякое изобилие вообще¹⁴²⁷.– Если в теогонии Вардесан учил о многих «истечениях“ (προβολάς), то в космогонию вводил много «начал“ (ἀρχάς). Св. Ефрем пишет¹⁴²⁸: «Уже в Вардесане ожила старая ошибка греков, учивших, что мир создан и упорядочен многими вечными силами“,– и несколько дальше: «Маркион и Вардесан нечестиво утверждают, что не один создатель вещей, т.е. дело высшаго художника приписывают силам (соб. rebus), созданным им“¹⁴²⁹. Вардесан прежде всего признавал четыре вечных, несозданных принципа – воздух, огонь, воду и мрак¹⁴³⁰, число которых, по-видимому, он значительно расширял¹⁴³¹. Мать жизни или Св. Дух, родивший двух дочерей близнецов, имевших отношение к суше и воде, очевидно, представляется устроителем неба и творений¹⁴³². Небо с его солнцем, луною и пятью планетами, словом «семь“ стоят у Вардесана во главе творения. «Не будем возлагать наши надежды,– увещавает св. Ефрем¹⁴³³,– на семь планет, в которыя верил Вардесан“. Солнце и луна являются у Вардесана чувственным отражением отца и матери живущих¹⁴³⁴. Астрономия и астрология – эти халдейские искусства, в которых, как мы видели, по свидетельству Евсевия¹⁴³⁵, Вардесан достиг совершенства,– имеют широкое приложение к его системе¹⁴³⁶.– Что касается антропологии Вардесана, то об этом мы встречаем у св. Ефрема краткие, но очень определенные сведения. По учению Вардесана и его последователей, как свидетельствует св. Ефрем¹⁴³⁷, тело человеческое происходит от злого принципа, а душа от высших семи начал; поэтому телесного воскресения быть не может¹⁴³⁸. В душе человеческой Вардесан различал высшее и низшее начала¹⁴³⁹ и след. учил о трех-частном составе человека¹⁴⁴⁰. Как первый астролог, Вардесан учил о влиянии небесных светил (о гороскопах, часе рождения) на жизнь человека¹⁴⁴¹. Этот вопрос является главным предметом диалога «Liber legum r.“. Вардесан признаёт существование судьбы, ибо опыт подтверждает это. Но он объясняет, что как господство естественных законов ограничено, так и судьба имеет силу далеко не над всеми вещами. Судьба не может изменить естественного назначения, но может помогать ему или препятствовать. Так даже и свободное самоопределение человека порой может бытъ стеснено судьбою. Под влиянием судьбы собственно находится только внешняя, натуральная, телесная¹⁴⁴² жизнь человека. «Человеческая свобода не управляется необходимостью семи (планет), а насколько управляется, может повести против тех, кто ее ведет“¹⁴⁴³.– Как учил Вардесан об И. Христе, на это мы находим указание у последователя его, вероятно, из первого поколения, Марина. Он отвергал церковное учение, что И. Христос «воспринял плоть от субстанции нашей натуры“. «Мы исповедуем,– говорит Марин,– что (Христос рожден) чрез Марию, но не от Марии (διὰ Μαρίας, ἀλλὰ οὐκ ἐκ Μαρίας); ибо как вода проходит чрез трубу, ничего от нея не получая, так и слово“. Христос имел «небесное тело“ (оὐράνιον σῶμα). Поэтому Он не страдал, а только казался страждущим (δοκήσε πέπονθεν αὐτός)¹⁴⁴⁴.

10. Нужно ли Вардесана относить к гностикам? Этот вопрос необходимо поставить в виду исключения Вардесана в новое время изследователями (Nau, Hort, De Faye и др.) из числа гностиков.

Древние (Евсевий, Епифаний), как мы знаем, причисляли Вардесана к гностикам, близким к Валентину. Ипполит II¹⁴⁴⁵ называет Вардесана наряду с неизвестным Аксиоником, представителем восточной школы Валентина. И до последнего времени и не думали сомневаться в гностическом характере учения Вардесана. Только Неандер¹⁴⁴⁶ усомнился в правильности классификации древних: по его мнению, Вардесан гораздо более имеет сходства с офитами, чем с Валентином. Это мнение принял и подробно обосновал Липсий¹⁴⁴⁷. К нему склонился и Крюгер¹⁴⁴⁸. Но известный изследователь гностицизма и особенно гносиса Вардесана Гильгенфельд¹⁴⁴⁹ и Мид¹⁴⁵⁰ защищают древний взгляд на гносис Вардесана, как ветвь валентиниановой школы.– Насколько мы знаем, Горт¹⁴⁵¹ первый сделал упрек изследователям гносиса Вардесана – Гану, Мерксу, Гильгенфельду и Липсиусу, что они «все более или менее искажают (учение) Вардесана произвольными и неосновательными попытками применить к его доктринам гностическия схемы“. Нó находит, что настоящее имя Вардесану не гностик, а астролог¹⁴⁵². Новейший изследователь гностицизма De Faye¹⁴⁵³ вполне примыкает к Нó. Мансель¹⁴⁵⁴ «только отчасти“ (only partially) считает возможным разсматривать Вардесана, как гностика. Ф. Газе¹⁴⁵⁵ занимает в данном вопросе особое положение. Прежде всего, он соглашается с Евсевием, что «Вардесан был первоначально учеником Валентина, затем обратился к правой вере, не оставляя окончательно своих старых заблуждений. Проницательный ум Вардесана понял слабости валентиниановой, след., гностической системы и создал поэтому особое учение на основании своих собственных философских, теологических и астрономических познаний. В виду этого напрасен труд вычитать в этом учении «гностические“ элементы; и Нó и Горт имеют полное право, протестуя против причисления Вардесана к гностикам в обычном смысле“. В конце концов Газе замечает, что учение Вардесана трудно квалифицировать: «достаточно установить, что особая астрономия и гностическое влияние составляют основные элементы его системы. Вардесан есть и останется еретиком и со стороны формальной поставление его древними и новыми историками в ряды «гностиков“ нельзя назвать произволом“.

11. Вполне соглашаясь с Нó¹⁴⁵⁶ и Газе¹⁴⁵⁷, что чрезвычайно трудно дать точное определение гностицизма или указать существенные обще-принятые признаки его, мы считаем однако несправедливым этот почти обще-признанный факт всею тяжестью своею направлять именно против Вардесана. Дуализм (демиургизм), эволюционизм, трихотомия в учении о человеке, докетизм в воззрении на лицо И. Христа, отрицание телесного воскресения – вот главнейшие пункты в заблуждениях Вардесана, которые с древнейших времен считаются признаками гностических систем. Что касается астрологических воззрений Вардесана, то и они свойственны гностицизму, в особенности восточному, офитскому гносису.– В виду сказанного мы становимся на сторону тех, которые причисляют Вардесана к гностикам. Но и здесь среди изследователей существует разногласие: одни, глав. обр., Гильгенфельд – сближают Вардесана с Валентином, другие, напр. Липсий – с офитами. Из древних ересеологов, как мы видели¹⁴⁵⁸, Ипполит, не указывая особых оснований, считает Вардесана восточною ветвью школы Валентина. Учеником Валентина, в течение более или менее продолжительного времени, называют Вардесана и Евсевий¹⁴⁵⁹ с Епифанием¹⁴⁶⁰. Гильгенфельд указывает пункты, в которых, по его мнению, учение Вардесана совпадает с системою Валентина. «Вся система его,– говорит Гильгенфельд,– начинается противоположением вечнаго, неведомаго первосущества, валентиниановскаго Вифоса, и несозданной материи“. Эманатизм в системе Вардесана Гильгенфельд возводит на «валентиниановскую теорию о сицигиях“. В частности, вторая дочь Св. Духа – дочь дочери – Tochter-Tochter, по выражению Гильгенфельда, довольно ясно указывает на павшую Софию, или офитскую Софию-Прунику, валентиниановскую Софию Ахамонт. Также и в астрологическом учении и в учении о судьбе, по воззрению Гильгенфельда, нужно смотреть на Вардесана, как «представителя восточнаго валентинианства“¹⁴⁶¹.– Нам представляются эти параллели и сближения довольно насильственными, во всяком случае искусственными и нисколько не убеждающими в особом сродстве двух названных систем. В самом деле, что может быть общего, напр., между богато развитым учением Валентина об эонах и сизигиях и столь несложною эманацией Вардесана? Как можно навязать Валентину такую замысловатую и широко развитую астрологию, какую мы видим у Вардесана? Замечание св. Иринея (Adv. haer. I, 16, 6) о валентинианине Марке, что он ἀστρολογικῆς ἔμπειρος¹⁴⁶²– слишком ничтожное основание для этого, чтобы о нем говорить серьезно.–

12. Мы примыкаем к выводам Неандера, Липсия и Буссе, что учение Вардесана во всём существенном совпадает с данными Иринея об «офитах“. Совершенно как офиты, Вардесан говорит об оплодотворении Матери всякой жизни или Св. Духа от Отца всего живого и рождения от нее Христа. Из света, истекшего в хаос, образуется, по тому и другому учению, Ахамот или Хакмут, которая должна составить одну сизигию со Христом. Христос же приводится к сознанию своего божественного происхождения и спасается Ахамот, как высшим, сильнейшим мужским принципом. Ниже их у Вардесана и офитов стоят четыре элемента – ὕδωρ, σκóτος, ἄβυσσος, χάος; а дальше начинается видимый мир с солнцем и луною, как отображением отца и матери жизни,– царство 7 планет, под которыми стоят 12 духов зодиака и 36 декок¹⁴⁶³.– Общий тип и характер системы Вардесана – дуалистический, а не монистический, религиозный, астрологический, а не философский эллинистический – говорит за ее восточное происхождение. Правда, дуализм Вардесана и вардесанитов отнюдь нельзя называть абсолютным «грубым“, как выражается Буссе¹⁴⁶⁴; у него дуализм имеет место в форме смягченной. Он напоминает собою дуализм сиро-халдейский, а не персидский¹⁴⁶⁵. Насколько учение Вардесана коренится в идейном круге его родины, доказывает также известный диалог «Legum region.“, содержащий учение о судьбе и вообще подробно занимающийся астрологическими изследованиями¹⁴⁶⁶. Правда, некоторые ученые, как Поль и Вендланд, говорят¹⁴⁶⁷, что «диалог Legum region, во всем своем объеме и ходе мыслей в существенном воспроизводит аргументацию Карнеада против астрологии“; что греческие философы вообще были сведущи в астрологии, что Платон и Аристотель смотрели на светила, как на богов, что стоик Хризипп различает между εἱμαρμένη и ἀνάγκη. Однако эти мнения слишком исключительны и одиноки, чтобы придавать им серьезное значение. А главное то, если и имели место в воззрениях греков астрологические элементы, то они были получены с востока, а не наоборот.

_________________________________

13. Вардесану усвояют весьма большое религиозно-культурно-историческое значение. Вардесан считается просветителем Едесского княжества; ему же приписываются попытки распространить христианство в Армении; его гимны распевались в Едесской церкви в течение целых столетий. Св. Ефрем Сирин ставит его наряду с Маркионом и Манесом. В виду этого некоторые изследователи смотрят на его систему и особенно его последователей¹⁴⁶⁸, как на переходную стадию от гностицизма к манихейству.– Но этого мало. Едесса во II в. и в начале III в. была культурным центром востока и находилась в сношениях с различными странами. Неудивительно, если такой богато одаренный человек, как Вардесан, являлся лучшим представителем просвещения своего места и времени, впитавшим в себя мудрость восточных народов, до индийцев включительно. Свои разнообразные познания Вардесан изложил в различных сочинениях на сирском языке, но обычно вскоре же переводимых его учениками на греческий язык. Следовательно, и запад знакомился чрез сочинения Вардесана с восточным просвещением. Один изследователь¹⁴⁶⁹ доказывает, что влияние буддизма на христианскую (конечно, еретическую) литературу должно быть возводимо именно к Вардесану. Другой изследователь¹⁴⁷⁰ так образно определяет в культурном отношении значение Вардесана: «Он есть канал, чрез который мудрость востока переливалась на запад“.– В частности или в особенности в литературной деятельности Вардесана нужно обратить внимание на его любовь к историческим сочинениям. Он написал историю Армении и историю Индии,– произведения, как известно, до нас не дошедшие. Среди гностиков и вообще церковных писателей – это был первый пример написания истории христианским, хотя бы и неправомыслящим автором. Только что упомянутый изследователь¹⁴⁷¹ говорит: «Вардесан был первым христианским культурным историком“.

01. Учение Карпократа является чрезвычайно типичным для всего гностицизма вообще и западного или александрийского в особенности. Не даром последователи Карпократа только самих себя называли гностиками¹⁴⁷³, а один св. отец от них ведет начало гностиков¹⁴⁷⁴. Одни изследователи поставляют систему Карпократа в связь с учением Симона мага¹⁴⁷⁵, другие – Керинфа¹⁴⁷⁶, третьи – с учением Саторнила и Василида¹⁴⁷⁷; по мнению четвертых¹⁴⁷⁸, учение Карпократа имеет сходство одновременно с системами Симона и Менандра, николаитов и каинитов; наконец, некоторые¹⁴⁷⁹ неразрывно связанное с карпократовым учение сына его Епифания ставят в зависимость от валентиниан. Система Карпократа отличается синкретическим характером в высшей степени¹⁴⁸⁰; но наиболее отличительною чертою, по отзывам всех изследователей, служит проникновение ее платоническими идеями.

02. Собственных сочинений Карпократа не сохранилось, хотя они несомненно были у него¹⁴⁸¹, и древние ересеологи пользовались ими¹⁴⁸²; только у Климента Алекс.¹⁴⁸³ находятся извлечения из сочинения «О справедливости“ (Περὶ δικαιοσύνης) сына Карпократа Епифания. В виду этого главным источником для воспроизведения учения карпократиан являются труды ересеологические, именно: творения св. Иринея Лионского ¹⁴⁸⁴, Климента Алекс.¹⁴⁸⁵, Ипполита¹⁴⁸⁶, псевдо-Тертуллиана¹⁴⁸⁷, Филастрия¹⁴⁸⁸, Епифания¹⁴⁸⁹, Феодорита¹⁴⁹⁰, отчасти Тертуллиана¹⁴⁹¹, Оригена¹⁴⁹², Евсевия¹⁴⁹³, Августина¹⁴⁹⁴ и книга Предистината¹⁴⁹⁵. За исключением «Стромат“ Климента Алекс., в основе названных трудов лежат два источника: один – дошедший до нас – творение св. Иринея, а другой не известный нам, или известный лишь по авторам, которые им пользовались – это синтагма Ипполита. Причем Тертуллиан, Ипполит II и Феодорит стоят ближе к св. Иринею, а Ипполит II и вовсе представляет почти параллельный греческий текст к латинскому Иринея с некоторыми лишь выпусками¹⁴⁹⁶; псевдо-Тертуллиан и Филастрий основываются на синтагме Ипполита, а Епифаний ткет свое повествование, пользуясь книгами св. Иринея и синтагмою св. Ипполита¹⁴⁹⁷.

03. О жизни Карпократа сведений сохранилось очень мало. Имя его в разных источниках читается несколько различно: у св. Иринея – Καρποκράτης, Епифания и Филастрия – Καρποκρᾶς – вероятно взято из синтагмы Ипполита; у Оригена – Ἀρποκράτης,– по Гарнаку¹⁴⁹⁸, вероятно, вместо Καρποκράτης, а по Миду¹⁴⁹⁹, Ἁρποκρ., Harpokrates есть совершенно правильная форма имени, ибо Ἁρποκράτης было греческою формою для Horus, бога мистерий. Карпократ родился в Александрии¹⁵⁰⁰, был женат и имел сына Епифания¹⁵⁰¹. Жена его, по имени Александра¹⁵⁰², происходила с о. Кефалонии. Карпократ был не только родителем Епифания, но и отцом, т.е. духовным руководителем и воспитателем. Климент Алекс.¹⁵⁰³ замечает, что Епифаний «под руководством отца усвоил круг отроческих знаний и философию Платона, учил о монаде, отсюда и ересь Карпократа“. Из приведенного места с наглядною ясностью следует, что учение Карпократа и Епифания было в сущности тождественно, и оба они создали одну ересь, ибо сын всё заимствовал от отца. Поэтому свидетельство св. Епифания¹⁵⁰⁴ о принадлежности сына Карпократа, Епифания школе Валентина – должно быть заподозрено в своей фактической верности.– Епифаний умер 17-ти лет, написавши между прочим книгу «Пερὶ δικαιοσύνης“, где он выступает решительным социалистом. В кефалонском городе Самах он был почитаем за бога. В честь его воздвигнут был храм, и в каждое новолуние приносились в нем жертвы ему, устроялись пиршества и распевались в честь его гимны. День рождения Епифания чествовался как день его апофеозы¹⁵⁰⁵. Чтобы кончить о немногих выдающихся представителях школы Карпократа, нам остается еще упомянуть о знаменитой Марцеллине, «которая при Аниките пришла в Рим. Так как она держалась этого учения (т.е. Карпократа), то изгнала (т.е. из церкви=увлекла) многих“¹⁵⁰⁶. Благодаря такому указанию св. Иринея, можно довольно точно установить прибытие Марцеллины – между 155=166 г.г.¹⁵⁰⁷, во время правления епископа Аникиты. Деятельность Карпократа и Епифания протекла в Александрии и относится, конечно, к раннейшему времени. Бл. Феодорит¹⁵⁰⁸ полагает деятельность Карпократа и Епифания в правление Адриана, что согласуется с каталогом Егезиппа¹⁵⁰⁹ (Иустина?), помещающего карпократиан раньше валентиниан, василидиан и сатурнилиан; затем и Климент Александр.¹⁵¹⁰ относит выступление гностиков глав. обр. к царствованию Адриана.

04. Учение Карпократа и Епифания, к сожалению, не сохранилось до нас в полноте. В теогонии, космогонии, сотериологии – повсюду большие пробелы.

Климент Алекс.¹⁵¹¹ характеризует учение Карпократа и Епифания, как γνῶσις μοναδική. Во главе бытия стоит один бог, называемый Ingenitus у Иринея, Ἄγνωστος у св. Епифания. Но, как справедливо замечает В. Меллер¹⁵¹², этим не исключается существование, согласно платоновской философии, безóбразного бытия μὴ ὄѵ, которое затем развивается в мировое множество. Стоящая во главе монада делается принципом эманации – сначала существ духовных и высших, а потом, значительно ниже – ангелов и сил, которые создали мир¹⁵¹³. Мир высших эманаций – должно думать – обнимается в понятии – ἡ περιφορὰ τοῦ ἀἀγνώστου Πατρóς – сферы нерожденного отца¹⁵¹⁴. Амелино¹⁵¹⁵ высказывает весьма вероятное предположение, что под этою «сферою неведомаго отца“ нужно понимать длинную цепь эманации, может быть все 365 небес Василида.– По аналогии с другими гностическими системами, нужно полагать, что ангелы-демиурги, ἄγγελοι κοσμοποίοι – были разсматриваемы Карпократом, как тираны, которые, вопреки воле бога, подчинили себе людей и наложили на них тяжелое ярмо. Отсюда явилась необходимость божественного посредничества для низвержения этого ярма и избавления людей.

05. Дело божеств. миссии возлагается на Иисуса¹⁵¹⁶.

Иисус не бог. Он, подобно всем людям, родился от семени Иосифа и Марии; но только отличался от прочих справедливостью и честностью в жизни¹⁵¹⁷, а также имел душу «твердую и чистую“, которая хорошо помнила о том, что она видела в «сфере нерожденнаго отца¹⁵¹⁸“. Как иудей по происхождению, Иисус был воспитан в иудейских обычаях и подчинялся общечеловеческим установлениям и порядкам. Но душе Иисуса была послана от бога сила, благодаря чему он презирал иудейские законы и разрушал все установления мироздателей¹⁵¹⁹. Вследствие этого душа Иисуса освободилась от мироздателей и вознеслась опять в сферу неведомого отца¹⁵²⁰. Тело же Иисуса снизошло в землю, ибо тела не могут воскресать, т.е. спасаться¹⁵²¹.

06. По поводу происхождения и образа спасения самих людей мы не имеем определенных указаний в сохранившемся учении Карпократа. Об этом мы можем заключать лишь путем аналогии со сказанным об Иисусе. Как Иисус, подобный во всём людям, имел тело из земли, которое поэтому возвратилось в землю, так как не могло воскреснуть и спастись; точно так же, значит, и все люди носят тела, принадлежащие земле, низшему миру. Вследствие этого тело разсматривалось у карпократиан, как темница души (corpus enim dicunt esse carсerem)¹⁵²². Души же людей происходят оттуда же, откуда и душа Иисуса, из «сферы нерожденнаго отца“¹⁵²³. Спасаются души людей путем противления существующим порядкам, нарушая законы мироздателей, т.е. так же, как и душа Иисуса¹⁵²⁴. При этом,– замечает св. Ириней¹⁵²⁵,– «они зашли в своем высокомерии так далеко, что некоторые говорили, что они подобны Иисусу; другие же говорили, что они в некотором отношении могущественнее Его, а иные почитали себя превосходнее Его учеников“. Здесь указан принцип спасения¹⁵²⁶, возвышения души к нерожденному отцу. Путь же, каким должна идти душа к своей цели,– это самый богатый и разнообразный жизненный опыт: душа должна пережить все возможные состояния и положения в жизни, чтобы повсюду нарушить законы и разрушить дела мироздателей. Конечно, в таком случае срок жизни одного человека безконечно мал и однообразен, чтобы душа могла совершить всё, назначенное ей. Отсюда развилось у карпократиан учение о метампсихозе, или многочисленных и разнообразных переселениях души. По словам Тертуллиана¹⁵²⁷, Карпократ утверждал, что «души должны возвращаться в тела для того, чтобы совершилось полнейшее ниспровержение божественнаго и человеческаго порядка... Душа столько раз должна возвращаться, сколько раз она не доплатит чего-либо... Она ввергается в темницу тела до тех пор, пока не уплатит долга до последней копейки“. Сюда применяли карпократиане притчу Спасителя о противнике, ведущем должника к судье, чтобы получить от него всё, до последней копейки (Мф. 5:26–27; Лк. 12:58)¹⁵²⁸.

При таком взгляде на задачи пребывания души в теле или вернее в телах в этом мире, нельзя измерять ее действий обычными понятиями о добром и злом. «Позволительно иметь в обладании и делать всё безбожное и нечестивое, говорят они, ибо только по человеческому мнению есть худыя и добрыя дела¹⁵²⁹... по природе же ничто не худо“¹⁵³⁰. Таковы этические принципы карпократиан.

07. Учение Епифания, развитое в его сочинении «О справедливости“,– представляет собою только логические выводы в некоторых отношениях из выше изложенной системы, требующей низвержения всех законов – и социальных и моральных. Вот как, по Клименту Алекс.¹⁵³¹, между прочим разсуждал феноменальный юноша Епифаний: «Божественная справедливость есть общение, в основании имеющее равенство (τὴν δικαιοσύνην τῦo θεοῦ κοινωνίαν τινὰ εἶναι μετ’ ἰσότητος). Не одинаково ли со всех сторон небо распространяется и не всю ли землю оно обнимает своим кругом? Не одинаково ли для всех блестят ночью все звезды? Не одинаково ли на всех, которые могут видеть, Господь изливает свыше лучи солнца, которое состоит источником дня и отцом света? И не все ли равно могут наслаждаться созерцанием сего светила? Ибо бог не различает бедняка от богача и от сильнаго сего мира, глупца от умнаго, женщину от мужчины, хозяина от раба. Даже и в отношении к животным Он действует не иначе... Одинаковая и общая для всех животных пища покрывает поверхность земли; здесь они и пасутся без всякого различия... Такова была воля Его. Мeum et tuum, говорят, проникли обманом посредством законов, лишивших (людей) наслаждения общением, (пользования) землею, приобретенным, но также и браком (ибо всё общее) (τὸ τε ἐμὸν καὶ τὸ σόν φησι διὰ τῶν νόμων παρεισελθεῖν, μηκέτι εἰς κοινότητα (κοινα τε γὰρ) καρπουμένων μήτε γῆν μήτε κτήματα, ἀλλὰ μήτε γάμον)... Нарушение общения и равенства породило воров домашних животных и плодов (ἡ δὲ κοινωνία παρανομηθεῖτα καὶ τὰ τῆς ἰσότητος ἐγέννησε θρεμμάτων καὶ καρπῶν κλέπτην). Бог же, всё создавая на общую пользу, сближая оба пола брачным союзом и таким образом соединяя живыя существа, провозглашал как высшие правосудие, общение и равенство (τὴν δικαιοσύνην ἀνέφηνεν κοινωνίαν μετ’ ἰσότητος)... Поэтому смешным нужно считать это слово законодателя «не пожелай“... и еще смешнее.., «имущества твоего ближняго“. Разве не Он же вложил в нас это пожелание, как обусловливающее собою развитие? А тут Он же Сам нам повелевает это желание укрощать, тогда как ни у одного из животных его не отнял. И эти слова... «жены твоего ближняго“, чрез которыя Он общее достояние переводит в частную собственность,– еще не смешнее ли“?

08. Мы изложили систему карпократиан и видим, что свидетельства старых и новых ересеологов о зависимости Карпократа и Епифания от воззрений вполне оправдываются. В теогонии карпократиане решительно высказываются за монизм; но уже в космогонии у них выступает метафизический дуализм, наряду с единым богом – нечто платоновское μὴ ὄν; ибо откуда-то является диавол¹⁵³², враждебные ангелы мироздатели, тело разсматривается, как темница души. В особенности явное заимствование,– и собственно у самого Платона, из его диалога Фэдр – обнаруживают карпократиане в учении о душе или душах, до своего появления в телах обитающих «в сфере нерожденнаго отца“. С точки зрения дуализма представляется решительно непонятным, как могли избежать карпократиане докетизма, каким образом они могли учить о происхождении Иисуса Христа, как Керинф и евиониты, т.е. что Иисус родился подобно всем людям... Но было бы большою ошибкою причислять Карпократа на этом основании к иудействующим еретикам; наоборот, его система является существенно анти-иудейскою. По-видимому, не решаясь отрицать исторического факта, что И. Христос родился среди иудеев, Карпократ утверждает, что душа Его достигает совершенства именно презрением к обрядам иудейства; в этике Карпократ и Епифаний издеваются над заповедями иудейского законодателя, напр., над 10-ю, запрещающею между прочим пожелание чужого имущества и чужой жены¹⁵³³.– Что епифаньевский и карпократовский коммунизм, в учении об общих женах, находится в прямой зависимости от сочинения Платона «о государстве“ (кн. V),– это очевидно и уже отмечено самим Климентом Алекс.¹⁵³⁴, излагающим указанное учение Епифания.– Обычно ересеологи приписывают карпократианам самую безнравственную жизнь, что кажется не удивительным, ибо вполне соответствует выдвинутым ими моральным принципам. Но как не редко случается, отрицающие свободу воли бывают весьма воспитанными, сдержанными людьми, а проповедующие социализм с уважением относятся к правам чужой собственности, так, по-видимому, обстояло дело и в данном случае: либертинисты по теоретическим убеждениям не были развратными людьми в жизни. По крайней мере св. Ириней¹⁵³⁵ замечает о карпократианах: «И если у них совершается что нечестивое, неправедное и запрещенное (т.е. очевидно, по словам других), я не верю этому“.

09. Мы изложили систему карпократиан и дали общую характеристику ее, но далеко не исчерпали тех данных о них, которые содержатся в древнейшем источнике, у св. Иринея, ибо трудно эти данные связать с представленной системой, да и сам Ириней помещает их отдельно. Это обстоятельство между прочим доказывает ту мысль, что наши древнейшие ересеологи не изучали гностицизма, так сказать, эсотерическим образом, извнутри, но подходили к нему с известными заданиями, с определенными вопросами, на которые искали ответа; вопросы эти касались преимущественно теоретической стороны учения и отчасти моральной. Вот почему и в данном случае произошло так, что Ириней, разсматривая явление с известных точек зрения, как бы мимоходом заметил такие черты, которые не уложились в его систему.– Так, напр., св. Ириней свидетельствует, что карпократиане (подобно другим гностикам) ссылались на тайное учение Христа и апостолов. Но с точки зрения изложенной системы это является не вполне понятным. Кажется, карпократиане вовсе не смотрели на христианство, как завершительную абсолютную религию. Ибо Иисус для них простой человек, каждый гностик может сравняться с Ним и даже стать выше Его; в числе своих изображений наряду со Христом они ставили, по словам того же Иринея, Пифагора, Платона, Аристотеля и прочих, при чем выражали им всем знаки почтения. Затем Ириней сообщает о карпократианах: «они занимаются искусством волхвования и заклинания, употребляют любовные напитки, прибегают к своим духам и наводящим сон демонам и к другим хитростям“. Опять таки и при этом Ириней не выясняет, как все подобные действия вязались с воззрениями карпократиан. Наконец, Ириней передает об одной довольно курьезной подробности быта карпократиан, будто некоторые из них прижигали для отличения своих учеников заднюю часть выпуклости правого уха¹⁵³⁶.

10. С точки зрения культурно-исторической учение карпократиан замечательно тем, что один из их учителей высказывал такие мысли, которые повторяются современными коммунистами и предвосхищают по идее известный афоризм Прудона: «lа propriete c’est le vol“.

С точки зрения церковно-исторической следует отметить употребление среди карпократиан иконографической живописи; при чем были изображения не только нарисованные, но, по-видимому, резные, изваянные или мозаические. В особенности останавливает на себе внимание такое странное сообщение, будто карпократиане говорили, что образ Христа сделан был Пилатом в то время, когда Он жил с людьми.

01. Валентин является самым ярким выразителем западного или александрийского гностицизма и, быть может, весьма характерным представителем, как и Карпократ, гностицизма вообще. По крайней мере Ипполит II¹⁵³⁷ свидетельствует, что школа Валентина распалась на западную, италийскую, и восточную. Значит, в ней лежали зародыши и восточного гносиса. И св. Ириней¹⁵³⁸ приписывает Валентину какую-то особую роль в истории гностицизма, говоря, что «Валентин – первый, изменяя древния учения гностической ереси в (систему с) особый характер, учил так“..., и между прочим сам производит учение Валентина от восточных гностиков, офитов¹⁵³⁹. По представлению Иринея¹⁵⁴⁰, валентинианство есть «сокращение всех еретиков“ (recapitulatio omnium haereticorum), и тот, кто поразит его, опровергнет всякую ересь.– Что касается личности Валентина, то, как видно, хотя и из немногих сохранившихся его фрагментов, и из усвояемой ему системы,– это был человек столь богато и разнообразно одаренный, что едва ли далее среди гностиков, как известно, людей вообще талантливых, были ему равные. Он был глубокомысленным философом, напоенным преимущественно духом и идеями Платона, а отчасти Пифагора¹⁵⁴¹,– проникновенным моралистом, исходившим из вопроса о зле и грехе в постепенном восхождении, обнимавшем весь универс, доказывая в этом случае свое знакомство с учением ап. Павла, основной этической проблемы которого он не понял,– оратором, не лишенным помазания¹⁵⁴², и наконец – редким властителем дум и руководителем совести других. Как личность привлекательная и притягивавшая к себе, Валентин имел многочисленных последователей во всех странах мира¹⁵⁴³. Но, по-видимому, известный афоризм одного из своих учителей (Василида): «ты знай всех, а тебя пусть никто не знает“ Валентин провел последовательно в жизнь. Он оставался неизвестною величиною загадкою для масс своих последователей. По выражению одного из изследователей гностицизма (Мида), «позади валентиниановскаго движения стоит страдальческий, полный таинственности образ Валентина... (этого) великаго неизвестнаго гностицизма“. Только немногие отчасти предугадывали цель, к которой стремился Валентин; но и они, должно быть, не проникали в сокровенные мысли своего учителя. Св. Ириней¹⁵⁴⁴ жалуется, что среди последователей Валентина нельзя встретить двух или трех, чтобы они об одном и том же говорили одно и то же и не противоречили друг другу не только в именах, но и сущности. Очевидно, семя, из которого развилась вся система Валентина, осталось сокрытым даже для близких учеников его. Вот почему каждый из них, выдавая себя за последователя Валентина, в то же время раскрывает в сущности свое собственное учение.

Источниками для знакомства с учением Валентина и с личностью его прежде всего должны служить, конечно, его сочинения, а потом уже труды ересеологов.

02. В сочинении Климента Алекс.¹⁵⁴⁵ περὶ προνίας, или de providentia, во фрагменте, открытом Mercati, упоминается 1) сочинение Валентина «о трех природах“ (περὶ τῶν τριῶν φύοεων), фрагмент из которого¹⁵⁴⁶, вероятно, имеется у Евлогия Алек.¹⁵⁴⁷. О содержании названного сочинения Валентина судить трудно; можно предполагать, что оно посвящено обозрению плиромы, кеномы и материи; а в частности в небольшом фрагменте, находимом у Евлогия Ал., речь идет о природе И. Христа. И едва ли есть необходимость вместе с Гарнаком¹⁵⁴⁸ отвергать подлинность его на том основании, что в нем идет речь о природах И. Христа, т.е. вопросе, которым занимались преимущественно в IV в. Как известно, во 2-й половине II в. появилась ересь антитринитариев. В борьбе с ними затрагивался вопрос и о природе И. Христа. Так, напр. Тертуллиан¹⁵⁴⁹ в своем сочинении «Против Праксея“ говорит о двух субстанциях И. Христа – божественной и человеческой, одной безсмертной, другой – смертной. Мелитон Сардийский¹⁵⁵⁰ пишет третье слово о плоти Христа (Περὶ σαρκώσεως Χριστοῦ). Есть подобные выражения и у Иринея, и у Оригена¹⁵⁵¹.– 2) Псевдо-Тертуллиан¹⁵⁵² говорит, что Валентин «имел даже свое евангелие помимо наших“, которое у Иринея¹⁵⁵³ называется, вероятно по его заглавию, «евангелием истины“. Это известие, как более никем и ничем не подтверждаемое, считается недостоверным (напр. Липсием, Прейсшеном и др.). «Однако нельзя ли допустить,– в вопросительной форме хочет дать положительный ответ Мид¹⁵⁵⁴,– что евангелие здесь употреблено в василидианском смысле, в смысле изложения гносиса или познания о потустороннем мире“? Важно в данном случае заключение авторитетного изследователя канона – Цана¹⁵⁵⁵, что школа Валентина только в последующее время, т.е. по смерти своего основателя, пришла к тому, чтобы поставить рядом с церковн. евангелиями свое собственное.– 3) Еще из сочинений общего, теоретического, теософского характера приписывается Валентину некоторыми изследователями, преимущественно французскими и английскими¹⁵⁵⁶, сочинение Sophia, повод к чему дается в словах Тертуллиана¹⁵⁵⁷: «Лицо Бога открывается в простоте изследования, как учит сама премудрость, конечно не Валентина, а Соломона (docet ipsa Sophia, non qnidem Valentini, sed Salamonis)“. Нам кажется, справедливо утверждают, напр. Липсий¹⁵⁵⁸ и Прейшен¹⁵⁵⁹, что ошибочно видеть в приведенных словах Тертуллиана указание на отдельное сочинение Валентина, а не на его гностическое мудрствование вообще¹⁵⁶⁰.– 4) Равным образом неосновательно видеть указание на сочинение Валентина в диалоге Adamantius «Περὶ τῆς εἰς θεὸν ὀρθῆς πίστεως“ в следующих словах. На предложение Адаманция избрать в начале одного диспута предмет обсуждения валентинианин Дрозерий говорит, что он предлагает Δόγμα... τοῦ Οὐαλεντίνου, σφοδρά ὀρθοτάτου и продолжает: Ἔχω, τοῦ Ὅρον Οὐαλεντίνου καὶ ἀναγινώσκω. Язычник Евтропий просит читать «τὸ δόγμα Οὐαλεντίνου“¹⁵⁶¹. В прежнее время и существовало мнение, что под Δόγμα или Ὅρος Οὐαλ. нужно разуметь сочинение Валентина и здесь видеть фрагмент его.– Но теперь уже обнаружено, что приписываемое здесь Валентину заимствовано из сочинения Мефодия «Пερὶ αὐτεξουσίου“¹⁵⁶².– 5) Ипполит II упоминает¹⁵⁶³ о «видении (ὅραμα)“ Валентина, на котором основывался его «τραγικὸς μῦθος“ и вся его ересь. Нужно ли под ὅραμα и τρ. μῦθος подразумевать лишь устные разсказы Валентина или здесь имеются в виду и его записи – сказать трудно.– Если названные сочинения – подлинные или не подлинные – заняты, по-видимому, вопросами теоретическими, теогоническими, космогоническими, то ряд других сочинений посвящен предметам нравственно-практическим и богослужебным. Так, из замечаний Тертуллиана¹⁵⁶⁴, Оригена¹⁵⁶⁵ и канона Муратория¹⁵⁶⁶ видно, что Валентин был склонен к поэзии и составил книгу псалмов. Они употреблялись, очевидно, при богослужении, потому что они сопоставляются с псалмами Давида, и удовлетворяли, нужно думать, формальным требованиям этого рода литературы, так как Тертуллиан не украшает их никаким обидным эпитетом. Кроме того Валентину приписываются гимны, проповеди или беседы и различного рода послания.

03. К сожалению, от сочинений Валентина остались лишь немногие фрагменты, сохраненные почти исключительно Климентом Александр. Напр., 1) часть беседы о безсмертии пневматиков – Стром. IV, 13, 89...; 2) несколько дальше делается извлечение из той же самой или другой беседы об отношении мира феноменального к его прототипу и в частности о природе души.– IV, 13, 89–90; 3) отрывок беседы «О дружбе“, где речь идет о всеобщности откровения – Стром. VI, 6, 52; 4) отрывок из послания о том, как удивились ангелы-демиурги, когда вылупленная ими из глины человеч. фигура получила одушевление – II, 8, 36; 5) отрывок из послания о душе, как «вместилище нечистоты и жилище множества демонов“– II, 20, 114; 6) отрывок из письма к неизвестному Агафоподу о плоти Христа и телесных потребностях – III, 7, 59. У Ипполита II встречаем извлечение из псалма Валентина – о взаимной зависимости и единстве всего созданного – Refutatio VI, 37¹⁵⁶⁷.– Возсоздать по этим фрагментам систему Валентина, разумеется, нет никакой возможности, хотя значение их, как подлинных сочинений Валентина, чрезвычайно высоко.

04. Теперь обратимся к ересеологам.

Учение и деятельность Валентина, направленные ко вреду церкви, были замечены очень рано и вызвали противодействие и обличение. Тертуллиан¹⁵⁶⁸ упоминает о 4-х лицах,– об Иустине, Мильтиаде, Иринее и Прокле, направлявших свои сочинения против Валентина. Ириней¹⁵⁶⁹ говорит о Поликарпе, так или иначе противодействовавшем Валентину. По-видимому, Егезипп в своих Ὑπομνήματα также обличает Валентина¹⁵⁷⁰. Уже названный св. Ириней¹⁵⁷¹ знает среди своих предшественников нескольких и «много лучших“, чем он (multo nobis meliores), опровергавших Валентина; но главный недостаток их – по приговору Иринея – тот, что они не знали учения (regulam) самого Валентина и валентиниан. Затем о Валентине и валентинианах говорят все другие ересеологи, кончая Феодоритом.

05. Первое место между ересеологами должно быть отведено св. Иринею, который посвящает изложению валентинианства первые 21 главы¹⁵⁷² своей первой книги и занят опровержением (главным образом) валентинианства во всех остальных книгах. Ириней¹⁵⁷³ собственно излагает учение не самого Валентина, а его учеников, и не обинуясь говорит об этом во введении к своему сочинению: «Я счел нужным, обратившись к сочинениям тех, которые сами называют себя учениками Валентина, и вступая в беседу с некоторыми из них и узнавая мнения их,– показать тебе, возлюбленный, чудовищныя и глубокия таинства“ (их)... «И как можем, кратко и ясно изложим мнение в настоящее время распространенных, говорю о последователях Птоломея, ветви школы Валентина“¹⁵⁷⁴. В общем весь отдел Иринея о валентинианах (I, 1–21) распадается на четыре части: 1) первые семь глав дают описание целой системы Птоломея; 8 и 9 главы в качестве добавления знакомят с методом толкования св. Писания со стороны последователей Птоломея и дают опровержение такого толкования; 2) (Х-ая глава содержит изложение веры). XI и XII показывают, какие различные мнения существовали среди последователей Валентина, мало согласных между собою,– дают в своем роде историю развития школы; 3) гл. XIII-XVIII трактуют о Марке и его последователях; 4) главы XIX-XXI имеют вид приложения¹⁵⁷⁵ ко всему описанию секты. 19 и 20 главы снова указывают на извращение валентинианами, на этот раз маркосианами, мест свящ. Писания; 21 говорит о богослужебной и церковно-практической стороне гностиков. Известный изследователь валентинианского гносиса – Гейнрици¹⁵⁷⁶ доказывает, что Ириней составил свой отдел о валентинианах крайне слабо. Он, по-видимому, считал своею задачею – представить развитие системы, а потом историю школы. Самостоятельного, правильно расчлененного учения основателя школы Ириней не дает; он хочет сосредоточить свое внимание на учениках Птоломея. «Однако его изложение отнюдь не носит отпечатка определеннаго школьнаго мнения и не соответствует тем сообщениям, которыя он делает позже о собственных формулах Птоломея“ и т.д. De-Faye¹⁵⁷⁷ полагает громадную заслугу Гейнрици в критике изложения Иринея о валентинианах. «Гейнрици единственный, кто подверг это сообщение (Иринея) точной и должной критике. Он открыл у него путаницу и повторения. Отсюда он заключил, что Ириней пользовался различными источниками и различнаго достойнства“. Сам De-Faye всецело на стороне Неіnrісі и посылает упреки по адресу Hilgenfeld’a, не воспользовавшегося критикою Гейнрици; хотя De-Faye отнюдь не относится так скептически к источникам Иринея, как Гейнрици, справедливо замечая, что во времена Иринея еще не строили ничего на источниках, имевших маловажное церковное значение.–

06. Тертуллиан¹⁵⁷⁸ в своем сочинении «Adversus Valentinianos“ (сс. I-XXXIX), Епифаний (Ерес. XXXI, 1–38) и Феодорит (Compendium haeret. fabularum, L. I. 7, 8, 9, 12 и др.) чрезвычайно тесно примыкают к Иринею. Так, напр. Епифаний выписывает его по страницам, с 9 гл. по 34. Некоторую самостоятельность Епифаний обнаруживает в отделе гл. 5–7, в загадочных арамейских именах эонов¹⁵⁷⁹. Главы 2–4 составлены на основании Иринея, личных сведений самого Епифания во время путешествия его по Египту (сл. 2 гл.) и других источников, в числе которых Епифаний упоминает между прочим сочинения Климента и Ипполита (сл. гл. 35). Сочинениями каких валентиниан пользовался Епифаний,– о чем он заявляет в самом конце 6 гл.– вопрос темный; во всяком случае уже не сочинениями самого Валентина¹⁵⁸⁰, даже, быть может, не его учеников¹⁵⁸¹.–

07. По другой стороне располагается ряд ересеологов – Климент Александрийский, Ипполит, ps. Tertullianus, Филастрий и Ориген. О Клименте Ал. мы уже говорили – это важнейший для нас источник, ибо он содержит фрагменты из собственных сочинений Валентина; кроме того у него есть «Извлечения из сочинений Феодота и так называемого восточного учения времен Валентина“¹⁵⁸². О названном Феодоте упоминает еще голословно Феодорит¹⁵⁸³, а более не содержится о нем никаких указаний в ересеологической письменности; к нему мы еще вернемся. «Выписки из Феодота“ не представляют собой схемы «восточнаго учения“ валентинианства, а мало связанные между собою выдержки и не ученика-последователя валентиниан, а человека, заинтересовавшегося гностицизмом, изучавшего его¹⁵⁸⁴, но далеко несоглашавшегося с его основными положениями, как это видно из критических противоположений выписанному чрез ἡμεῖς δὲ¹⁵⁸⁵.– Эти «извлечения“ имеют, разумеется, большое значение для изображения учения известной группы валентиниан¹⁵⁸⁶. С упоминанием у Климента о «восточном учении времен Валентина“ вполне согласуется показание Ипполита II¹⁵⁸⁷, который свидетельствует¹⁵⁸⁸ о валентинианах: «Отсюда (по вопросу о происхождении Иисуса) произошло разделение учения их, и одно учение называется у них анатолийским (восточным), другое италийским. Последователи италийского, к которым принадлежал Гераклеон и Птоломей, говорят, что дело Иисуса было историческим... Последователи же восточного утверждают,– из них известны Аксионик и Ардесак,– что тело Спасителя было пневматическим“. В противоположность Иринею¹⁵⁸⁹, Ипполит заявляет¹⁵⁹⁰, что он будет излагать именно учение Валентина, Гераклеона, Птоломея и их школы¹⁵⁹¹; согласно своему обыкновению, он поставляет учение Валентина в зависимость от греческих философов, говоря, что они (Валентин и др.) «Пифагора и Платона ученики, последуя за своими вождями, положили в основу арифметическое учение, как свое собственное“. Сообщения Ипполита, близко соприкасаясь с данными Иринея о валентинианах в VII, 35, 36, в остальном значительно уклоняются от них. Если Ириней много говорит о Софии, Ахамофе, Демиурге, о спасении и т.д.; то Ипполит, конечно, не забывает об этих предметах, но больше уделяет внимания или выдвигает на передний план учение о Боге и христологию, как предмет спора (гл ХХIХ, XXXV); учение о единстве первого принципа ставится во главе системы. Новейшие изследователи придают весьма большое значение Refutatio Ипполита, как источнику для изображения именно учения самого Валентина. Де-Файе¹⁵⁹² говорит: фрагменты Валентина «не поучают нас, какова была спекуляция Валентина. Это – Ипполит, от котораго мы узнаем о ней“. Это суждение нужно признать значительно преувеличенным. Прейшен¹⁵⁹³ находит большое согласие между «извлечениями“ из Феодота (гл. 29–42) у Климента Ал. и системою, изложенною у Ипполита; в этом разумеется – верный залог приближения Ипполита к подлинной системе валентинианства, но восточной; между тем Липсий¹⁵⁹⁴ находит, что «доктринальная система, воспроизведенная у псевдо-Оригена (Липсий не считает вполне доказанным, чтобы автором Refutatio был Ипполит),– в общем чрезвычайно родственна Птоломеевой системе, как она представлена у Иринея“. Значит, по Липсию, в Refutatio мы имеем систему валентинианства западной или италийской школы.– Сведения о валентинанах у псевдо-Тертуллиана (с. XII...) и у Филастрия (с. XXXVIII), в виду близкого родства между собою, должны быть возводимы к общему источнику, по всей вероятности, синтагме Ипполита; особого значения, при воспроизведении системы валентиниан, они не имеют.– Ориген в своих сочинениях часто цитирует Валентина и валентиниан и еще чаще, по-видимому, полемизирует с ними, не называя их по имени¹⁵⁹⁵. Так, напр., в своем комментарии на ев. Иоанна Ориген внимательно отнесся, вероятно, также к комментарию валентинианина Гераклеона.

08. Главный и общий недостаток названных ересеологов заключается в том, что они в своих сочинениях не разграничивают учения Валентина от его школы, между тем сами же жалуются на страшное разнообразие мнений среди его последователей. Мы уже приводили выше заявление Иринея¹⁵⁹⁶, что между валентинианами нельзя встретить и двух-трех согласных между собою. О том же свидетельствует и Тертуллиан, говоря: «Итак, нигде уже нет Валентина, хотя и есть валентиниане, которые происходят от Валентина. Один только Аксионик Антиохийский доселе вдохновляется чтить его память неповрежденным хранением“ (т.е. его учения¹⁵⁹⁷). Впрочем, за указанный недостаток едва ли ересеологи ответственны: они и сами не имели возможности – по крайней мере многие – добыть сочинений Валентина, как – думаем – это следует из предисловия Иринея. Климент Ал. и Ипполит несомненно, имели под руками рукописи Валентина, как это видно по подлинным извлечениям у них из Валентина. Но Климент Алекс., по плану своей работы, не считал нужным представлять полную систему Валентина по его сочинениям; а Ипполит задался известной тенденцией сделать всех гностиков последователями греческих философов – и с неумолимою строгостью доказывает это на каждом отдельном гностике. Впрочем, очень возможно и то, что Ипполит, зная псалмы Валентина, из которых, как известно, он делает извлечение, не имел случая познакомиться с другими сочинениями его.– Поэтому для знакомства собственно с учением самого Валентина мы имеем только одни фрагменты, т.е. 6 фрагментов у Климента Ал.¹⁵⁹⁸ и один у Ипполита¹⁵⁹⁹. Правда, Ириней в 1-й кн., XI гл. излагает, по его словам, учение именно Валентина. Однако, несомненно, как замечено, Ириней не знал сочинений самого Валентина, и отдел I, II, 1 он излагает по какому-либо ересеологическому сочинению, по всей вероятности по синтагме Иустина¹⁶⁰⁰. Подлинный характер учения Валентина здесь заподазривается. «По крайней мере,– замечает Прейшен¹⁶⁰¹,– то, что мы имеем здесь, как Валентинову систему, в важнейших пунктах не согласуется с подлинными выражениями Валентина“. Что касается учения Валентина, изложенного у Ипполита II, то, несмотря на всё расположение к нему новейших изследователей (особ. De-Faye), трудно выдавать его за подлинное учение Валентина. Сам Ипполит не полагает различия между Валентином и его последователями Гераклеоном и Птоломеем¹⁶⁰², а это – признак тревожный: значит, он не вник внимательно в системы учителя и его последователей.

09. Впервые сведения о родине Валентина и образовании его мы встречаем у ересеолога IV в. Епифания¹⁶⁰³. Он передает, как дошедшую до него «по слуху молву“ (ὡς ἐνηχήσει τις... φήμη), что Валентин «родился в приморской стране Египета, Фревоните¹⁶⁰⁴, а в Александрии получил эллинское образование“. Это известие считается весьма вероятным¹⁶⁰⁵. Епифаний действительно мог получить подобные сведения во время своего путешествия по Египту¹⁶⁰⁶. Потом и вся «система Валентина может быть понята только на почве эгипетско-эллинскаго синкретизма“¹⁶⁰⁷. В Египте, в Александрии Валентин, по всей вероятности, слушал и Василида, на что указывает слишком близкое сходство некоторых пунктов в учении Валентина с Василидовым¹⁶⁰⁸. Сам же Валентин считал себя, по Клименту Алекс. (Стром. VII, 17), учеником Февды, известного (γνώριμος – личный ученик) ап. Павлу.– Подобные претензии для Валентина, принадлежавшего уж ко 2-му поколению гностиков, кажутся невероятными. Отсюда попытки истолковать указанное свидетельство Климента Алекс. в приемлемом смысле. Так, неизвестный нам автор Ussher¹⁶⁰⁹ и Цан¹⁶¹⁰ считают имя Феода у Климента за одно имя с Феодотом, которого он относит к восточной школе валентинианства и выписки из которого он предлагает. Гарнак подвергает этот взгляд решительной критике¹⁶¹¹. Действительно, прочных оснований для него, по-видимому, нет. Однако, скажем с Мидом (– р. 293), нет ничего такого, что бы делало подобный взгляд невероятным, «но благодаря его ясности мы выиграли бы в некоторых важных пунктах“. Сначала, по Епифанию¹⁶¹², Валентин проповедывал в Египте, а затем в Риме и на о. Кипре, где будто бы, «потерпев кораблекрушение (ναυάγιον), отпал от веры и извратился умом (τῆς πίστεως ἔξεστη καὶ τὸν νοῦν ἔξετράπη)“. Относительно пребывания Валентина на Кипре упоминает еще Филастрий¹⁶¹³, но относит его, по-видимому, ко времени раньше посещения Рима. Липсий¹⁶¹⁴, Цан¹⁶¹⁵ и, нерешительно, Гильгенфельд¹⁶¹⁶ считают более вероятным сообщение Филастрия и возводят его на синтагму Ипполита I, хотя чрезвычайно близкий к нему псевдо-Тертуллиан не упоминает об этом и единым словом. Гарнак¹⁶¹⁷ и Прейшен¹⁶¹⁸ склонны, кажется, считать самое пребывание Валентина на Кипре сомнительным, во всяком случае спорным, так как о нем свидетельствует в сущности лишь один ересеолог IV в. Епифаний (а Филастрий, вероятно, заимствовал у него). Однако – заметим от себя – и Епифаний должен быть признан свидетелем надежным для данного случая, ибо он с 367 г. до самой смерти (403 г.) состоял епископом на о. Кипре.– Конечно, трудно согласовать сообщение Епифания (и Филастрия) о пребывании Валентина на о Кипре, по оставлении им Рима, и разрыве его с церковью именно на Кипре – с свидетельствами других ересеологов и с фактами, твердо установленными. Так, Тертуллиан¹⁶¹⁹ положительно свидетельствует, что именно в Риме Валентин «отрекся от подлиннаго исповедания церкви“ (De Ecclesiae authentica regula erupit), т.e. порвал с церковью¹⁶²⁰. Затем о валентинианах (οἱ δε Οὐαλεντινιανοί, а не просто о Валентине), как еретиках, упоминает еще Иустин мученик в своем сочинении «Разговор с Трифоном иудеем“, гл. 35. Между тем это сочинение явилось в пятидесятых годах II в.¹⁶²¹ Потом Климент Алекс. причисляет Валентина к еретикам не позже царствования Антонина Старшего, умершего в 161 г. Между тем по ясному свидетельству Иринея¹⁶²²: «Валентин прибыл в Рим при Гигине, процветал во времена Пия и оставался до Аникиты“, т.е. до 166–166 г.г. В виду сказанного считаем твердо установленным, что Валентин порвал с церковью еще в бытность свою в Риме. Если вместе с тем признать заслуживающим доверия и сообщение Епифания о посещении Валентином о. Кипра и о разрыве его (и) с тамошнею церковью, то последнее возможно только при том предположении, что Валентин, отлученный от церкви в одном месте, искал с нею общения в другом, как это было, напр., с Маркионом; притом, если об отлучении Маркиона римские предстоятели были осведомлены (быть может, как о лице, принадлежавшем к клиру), то об отлучении Валентина в одном месте могли и не знать в другом¹⁶²³.– Тертуллиан указывает мотив к разрыву Валентина именно с римскою церковью. «Валентин,– говорит он,– имел в виду епископство, потому что был даровит и красноречив. Неудостоенный кафедры (соб. loci) благодаря другому, более сильному ради мученичества, порвал с церковью истиннаго исповедания“¹⁶²⁴. Некоторые изследователи недоверчиво относятся к этому сообщению Тертуллиана. Трудно, говорят¹⁶²⁵, поверить, чтобы оскорбление личного самолюбия было причиною ереси. А главное-то, римская церковь имела во II в. только одного исповедника – Телесфора, предшественника Гигина, при котором, по Иринею, Валентин только пришел в Рим¹⁶²⁶. Весь этот разсказ Тертуллиана о причине отделения Валентина от церкви считается «злонамеренным изобретением“¹⁶²⁷.– Однако, кажется, нет серьезных оснований всецело отвергать сообщение Тертуллиана о стремлении Валентина занять римскую кафедру. Разсуждая вообще, кандидатура Валентина на кафедру епископа (по всей вероятности римского, хотя у Тертуллиана не указано – какого) не может и не могла казаться странной или невероятной¹⁶²⁸. Сам Тертуллиан признаёт его личные достоинства – познания и красноречие; а с этической точки зрения его не упрекает даже Епифаний. Главная трудность принять сообщение Тертуллиана заключается в его свидетельстве, что Валентину был предпочтен alius eх martyrii praerogativa. Современные Валентину римские епископы – Гигин, Пий и Аникита – не считаются мучениками. Но Гильгенфельд¹⁶²⁹ высказывает очень вероятное предположение, что Пий, которого, разумеется, всего естественнее считать счастливым соперником Валентина, мог стать исповедником при мученической кончине Телесфора. Правда, ни к Гигину, ни к Пию наименование «исповедника“ не прилагается; но с другой стороны в «Liber pontificalia“ почти каждый римский епископ считается мучеником¹⁶³⁰. Считая весьма вероятною кандидатуру Валентина на римскую кафедру, мы решительно отвергаем чтобы неполучение им кафедры было причиною отпадения его от церкви и создания им ереси.– Куда исчезает из Рима Валентин после папства Аникиты¹⁶³¹, сведений не сохранилось, кроме выше приведенного сообщения Епифания. Мид¹⁶³² предполагает, что он возвратился в Александрию и там в тиши обрабатывал свои сочинения. Однако при таком предположении остается не выясненным, когда же Валентин развил на западе и востоке пропаганду своего учения и приобрел себе там и здесь многочисленных учеников и последователей. Год смерти Валентина остается неизвестным. Некоторые относят его к 160–161 году¹⁶³³. Однако это предположение, думается, противоречит свидетельству Иринея о Валентине: «παρέμεινεν ἕως Ἀνικήτου“, т.е. до 165–166 г.г., каковые слова вовсе не значат, что Валентин умер при Аниките, а лишь – оставался в Риме. И свидетельство Климента Ал.¹⁶³⁴, что Валентин, как и другие гностики, есть еретик времен Адриана и Антонина, думаем, не препятствует относить смерть Валентина, напр., к концу 60-х годов II в.¹⁶³⁵.– Как ни важно было бы определить более или менее хронологически точно время жизни и деятельности Валентина, этого главнейшего гностика, тем не менее, как мы видели выше, сделать это невозможно. Суммируя ранее сказанное по этому вопросу, мы получаем следующее. Валентин родился, говоря чисто предположительно, в начале II в. на северном берегу Африки, в Египте. В конце царствования Адриана, т.е. с 30-х годов II в. он выступил в Египте как самостоятельный учитель, ибо Климент Ал.¹⁶³⁶ причисляет его к еретикам времен импп. Адриана и Антонина, хотя и считает его моложе Маркиона. След., свою систему Валентин составил еще в Египте, в Александрии, до прибытия в Рим, хотя в первое время он, вероятно, стоял ближе к учению церкви, чем потом, и мог не считать себя отступником от церкви, ибо последняя тогда еще не имела ни определенных учительных формул, ни твердо сложившейся практики. В Египте, нужно думать, Валентин имел успех и, польщенный этим, отправился в столицу тогдашнего мира – в Рим. О времени его прибытия в Рим, как мы знаем, ясно говорит Ириней¹⁶³⁷, что он прибыл при Гигине, т.е. приблизительно в 140 г., о том же упоминает два раза Евсевий¹⁶³⁸ в своей хронике. Что Валентин прибыл в Рим, еще не бывши формально отлучен от церкви, это подтверждают и Тертуллиан¹⁶³⁹ и Епифаний¹⁶⁴⁰. Но вскоре же последовал разрыв Валентина с церковью. Ибо к 146–147 г.г., когда писал св. Иустин свою синтагму против ересей, существовал не только еретик Валентин, но и οἱ Οὐαλεντίνου¹⁶⁴¹. Согласно показанию св. Иринея, в Риме пробыл Валентин лет 20–25, со времен Гигина до Аникиты. Удалившись из Рима в начале 60-х годов, Валентин направился на восток, посетил – нужно верить Епифанию,– остров Кипр, а быть может и М. Азию, где в числе других учеников приобрел себе самого верного ученика, по Тертуллиану, Аксионика и Марка, в последствии перекочевавшего в Галлию. Умер Валентин в конце 60-х годов, где – неизвестно.

10. Для знакомства с подлинным учением Валентина мы имеем только, как уже сказано выше, несколько фрагментов. Из них, разумеется, полной системы составить невозможно, но ясно видно, что они происходят от человека, образованного в духе пифагорейской и платоновской философии. Прежде всего основа учения Валентина была, кажется, чисто мистическая. По словам Ипполита¹⁶⁴², «Валентин утверждает, что он сам видел новорожденное дитя. Разспрашивая его, он задал вопрос – кто он, тот ответил, что он Логос. Затем, отнеся к этому некий трагический миф, он хотел установить, что на этом утверждается ересь“. Изследователь гностицизма Лихтенан¹⁶⁴³, доказывающий всю важность (мнимого) откровения в учении гностиков, придает этому свидетельству Ипполита о Валентине очень большое значение, заявляя: «значит Валентин – визионер, и именно видение – источник его ереси“.– Из сохранившихся фрагментов Валентина, начнем с отрывка, извлечения из псалма Валентина, сделанного Ипполитом¹⁶⁴⁴, как отличающегося более общим содержанием. «В духе, говорит Валентин, я вижу всё зависимым от эфира, созерцаю в духе всё содержимым: плоть (созерцаю зависимою) от души, душу – от воздуха¹⁶⁴⁵, воздух – от эфира¹⁶⁴⁶, плоды¹⁶⁴⁷ выносимыми из глубины, младенца¹⁶⁴⁸– от матери“. Эта часть псалма Валентина, как видно, имеет свой исходный пункт в Ἓν καὶ πᾶν Платона. В одном из фрагментов¹⁶⁴⁹ у Климента Ал. ясно выражается взгляд Валентина на трехчастный состав (трихотомия) всего существующего. Валентин учил о ὁ Θεὸς ἀόρατος, ἀληθινός, исходящие из которого сизигии (συζυγία) составляют πληρώματα; с другой стороны, от него же – и образы, не стоящие в парах (ἀπὸ ἑνὸς εἰκόνες). На основании этих образов создается мир феноменов, не имеющий непосредственного отношения к невидимому богу (ср. τὸ φαινόμενον αὐτοῦ οὐκ ἔστιν). Создателем мира по όбразам невидимого бога является демиург, называемый (в писании) θεός, πατήρ, εἰκὼν τοῦ ἀληθινοῦ и προφήτης. О происхождении демиурга разсказывает кн. Бытия под чувственным образом создания человека. Существом, содействующим при этом демиургу, была Σοφία, называемая «художником“ (ζωγράφος)¹⁶⁵⁰; задача ее состояла в том, чтобы сообщить созданию образ невидимого бога во славу его (τὸ πλάσμα ἡ εἰκών, εἰς δόξαν τοῦ ἀοράτου). В этом мире душа занимает посредствующее место (ἡ ἐκ μεσότητα ψυχή): с одной стороны, она есть дуновение различающего духа (τὸ ἐμφήσημα τοῦ διαφέροντος πνεύματος), с другой стороны, она принадлежит феноменальному миру. Но это вдохновение различающего духа или вложение подобия его (τὴν ὁμοιότητα... τὴν τοῦ διαφέροντος ἐπένθεσιν πνεύματος) произошло неведомым Демиургу образом и осталось неизвестным ему (ἄγνωστον τῷ Δημιοοργοῷ).–

11. Следующий фрагмент¹⁶⁵¹ из одного послания Валентина проясняет мысль о создании человека. Из него видно, что Валентин учил о происхождении человека, подобно другим гностикам, напр. Саторнилу, Василиду. Ангелы-мироздатели образовали лишь форму человека из глины. Поэтому они были объяты страхом, когда их произведение начало издавать звуки, благодаря тому, что в нее было вложено «чрез невидимаго семя высшей сущности“ (διὰ τὸν ἀοράτως ἐν αὐτῷ σπέρμα δεδωκότα τῆς ἄνωθεν οὐσίας). Собственно причина страха кроется не в простой, внешней внезапности явления и т.ск. не в физиологическом страхе, а глубже, чтобы первобытный человек, во имя которого создан Адам, не возстал, не воскрес в нем; поэтому «они устрашились и тотчас испортили (свое) дело“¹⁶⁵². В чем состояла эта порча – из приведенного текста не видно. Но в одном из фрагментов¹⁶⁵³ говорится о страшной власти ангелов над сердцем человека. «Ибо многие духи, живущие в нем (т.е. в сердце), не позволяют очищать (его), но каждый из них творит свойственныя ему дела, постоянно издеваясь над желаниями, несогласными (с ним)... таким образом (и) сердце, пока провидение не управляет (им),– нечисто и является жилищем множества духов“. В этой безсильной борьбе человека с опутавшими его злыми духами есть у него только один могучий помощник, «один есть праведник, явление котораго последовало чрез откровение сына, и чрез него только одного сердце может стать чистым, когда будет изгнан из него всякий злой дух“. О лице И. Христа есть замечание еще в другом фрагменте, в письме к неизвестному Агафоподу¹⁶⁵⁴. Здесь И. Христос выставляется, как образец непобедимого борца с искушениями, пример воздержания, благодаря чему «Иисус снискал божественность“. Он ел и пил свойственным ему образом, обратно пищи не извергая; такова была у него сила воздержания, что пища в нем не портилась, так как он сам не был подвержен тлению. По ходу мыслей этот фрагмент несколько темен. De-Faye понимает его так: «Валентин разсматривает плоть, как нечто дурное. Она – седалище зла. Тело – это враг. Поэтому он приписывает Иисусу тело призрачное; тело ест и пьет, однако не переваривает, оно не знает физической нужды (или потребностей)“¹⁶⁵⁵. Понимание несколько удаленное от текста, но, кажется, не нарушающее смысла его. По крайней мере с таким пониманием совпадает свидетельство псевдо-Тертуллиана и Филастрия¹⁶⁵⁶, след. Ипполита I, по которому Валентин признавал лишь спасение душ, а не тел, т.е. значит отрицал воскресение тела.–

12. В одном из фрагментов у Климента Ал.¹⁶⁵⁷ мы находим указание на обычное гностическое деление людей у валентиниан на классы и среди них разряд привилегированных, т.е. пневматиков. «Вы безсмертны по (самому своему) происхождению,– говорит Валентин в одной из своих бесед,– и являетесь чадами жизни вечной; вы пожелали принять участие в смерти, чтобы истощить ее и изгладить, чтобы в вас и чрез вас смерть прекратилась. Когда же освободите мир, то сами не исчезнете, а будете господствовать над созданием и всяким тлением“. Сам Климент Ал.¹⁶⁵⁸ видит в этом изречении указание на гностическое учение, общее Валентину с Василидом, об особом классе людей, спасаемых по самому происхождению (φύσει σωζόμενον γένος). Но это учение стояло у Валентина в противоречии с его воззрением на И. Христа, как «единаго праведника“, имеющего силу очистить человеческое сердце от злого духа¹⁶⁵⁹.– Нам остается упомянуть еще об одном фрагменте, который нет возможности поставить в какую-ниб. связь с приведенными, но который свидетельствует об еклектическом, синкретическом направлении Валентина. В одной гомилии «о друзьях“¹⁶⁶⁰ он говорит: «большая часть изречений народных книг находится в церкви Божией, ибо речи, исходящия из сердца, общи всем, есть закон, написанный в сердце“.–

13. Уже из немногих фрагментов сочинений гностика Валентина видно, куда устремлялись его взоры и к чему тяготела его мысль. Вопросы этические и сотериологические прежде всего привлекали его внимание. Пред ним, как и пред другими гностиками, стоял вопрос – unde malum et quare? Зло, страдания, как печальное явление в человеческой жизни, от ангелов-демиургов. Они «испортили“ душу, происходящую из высшего мира; злые духи овладели ею и сделали из нее место пороков. Только один Иисус может изгнать из души человеческой злого духа.– Хотя зависимость Валентина от греческих философов не подлежит сомнению, однако при разрешении основной этической проблемы он не следует им. По понятиям Сократа, Платона, стоиков и др. зло относится к области теоретической, интеллектуалистической и имеет свой источник в неправильном знании, в ошибке в суждении. Валентин же, выдвигая проблему о зле и страданиях на первый план, вскрывает глубоко-органические корни зла.

14. Присоединить к этим фрагментам что-либо, как несомненно принадлежавшее Валентину, мы не имеем возможности. Гильгенфельд¹⁶⁶¹ думает найти более или менее подлинное учение Валентина у Иринея, I, XI, 1... на том основании, что он заимствовал это место по всей вероятности из синтагмы Иустина. Однако большинство изследователей, как мы видели, относятся недоверчиво в данном случае к нему. De-Faye¹⁶⁶² хочет видеть близкое Валентину учение об искуплении у Епифания – XXXI, 7 и спекулятивное учение его у Ипполита II. Что Епифаний в указанном месте развивает мысли Валентина – это очень вероятно. Но основательность второго предположения де-Файе подрывается чрез тот факт, что сам Ипполит II намеревается дать в своем изложении некоторое резюме¹⁶⁶³, как думают одни и как другие; потом, что он считает наиболее «чистою пифагорейскою догмою (самого) Валентина“ представление об отце, как едином только (ἄθηλον καὶ ἄζυγον) – это самое учение усвояет Ириней лишь отдельной группе валентиниан¹⁶⁶⁴.– В виду сказанного мы не решаемся ничего более приписать Валентину, как его несомненно учение, и переходим к его последователям.

01. Валентин был, как уже замечено, самым популярным среди гностиков и имел многочисленнейших последователей. Так Тертуллиан¹⁶⁶⁵, в начале III в. составляя свое сочинение против валентиниан, выражается о них, как «frequentissimum collegium inter haereticos“. Валентин успел побывать с проповедью своего учения, словом, так или иначе распространить его – в М. Азии, Сирии, на о. Кипре, конечно, в Египте, в Риме¹⁶⁶⁶; его последователи во множестве наводнили, во времена Иринея, южную Галлию и угрожали благосостоянию верующих¹⁶⁶⁷. В IV в. Епифаний встречает валентиниан в Египте¹⁶⁶⁸. Но для Феодорита¹⁶⁶⁹ валентинианство было уже прошлым, историческим явлением; он относит его к παλαιὰς αἱρέσεις и указывает время распространения – царствование Антонина I.– Ипполит II, которому, как предполагает Липсий¹⁶⁷⁰, счастливо попалось в руки, по приходе его в Рим около 223 г., важное сочинение валентиниан, делит всех последователей Валентина на две школы – на анатолийскую или восточную и италийскую или западную; к первой он причисляет Аксионика, известного еще из сочинения Тертуллиана¹⁶⁷¹, и Ардесиана (Ἀρδησιάνης – вероятно Вардесана); ко второй – Гераклеона и Птоломея. Всё различие между ними он полагает в том, что последователи италийской школы учили о психическом теле Христа (ψυχικὸν σῶμα), а восточной – о пневматическом (πνευματικὸν σῶμα)¹⁶⁷². Других особенностей не указано¹⁶⁷³, а приведенное различие на столько незначительно, что трудно придавать ему серьезное значение. Поэтому, нам кажется, верно думает Мид, предполагая, что первоначально деление валентинианства на школы было лишь географическим обозначением, а потом стали подыскивать ему идейную подкладку¹⁶⁷⁴. Кроме Ипполита II, о 2-х школах валентиниан упоминает Тертуллиан (с. XI): Et ab ejus officii societate (т.е. обязанности Христа и Духа Св. заботиться о согласии эонов), duae scholae protinus duae cathedrae, inauguratio quaedam dividendae doctrinae Valentini.– Существование двух школ также следует из надписания у Климента Алекс. извлечений из Феодота: Ἐκ τῶν Θεοδότου καὶ τῆς ἀνατολικῆς καλούμενης διδασκαλίας κατὰ τοὺς Οὐαλεντίνου χρόνους ἐπιτομαί.

02. Прежде чем начать речь об отдельных учениках и последователях Валентина, мы изложим некоторые системы, находящиеся у ересеологов и относящиеся к валентинианам вообще. К таким системам принадлежат: излагаемые у Иринея – I, XI, 1; у Ипполита II, Refutatio, VI, 29–37; Excerpta ex Theodotho и у Епифания – ср. XXXI, 5–6; при чем Ириней и Ипполит II имеют в виду италийских валентиниан; а Excerpta и Епифаний (XXXI, 5–6) излагают учение восточных валентиниан.

Во главе всего находится по Иринею диада: Ἄῤῥητος и Σιγή. Ἄῤῥητος несколько ниже называется также Βυθός¹⁶⁷⁵. Эта двоица производит из себя путем эманации новую двоицу: Πατὴρ и Ἀληθεία. Эта четверица, состоящая из двух диад, образует еще две диады или сизигии: Λόγος и Ζωή, Ἄνθρωπος и Ἐκκλησία. Таким образом составилась высшая огдоада.– Наиболее плодоносною является вторая четверица: Λόγος и Ζωή производят десять сил (δυνάμεις), Ἄνθρωπος и Ἐκκλησία – двенадцать. Имена их в данном случае не приводятся, потому что они тождественны с приведенными у Иринея раньше: I, I, 2. Именно, Λόγος и Ζωή изводят: 1) Βύθιος (Глубинный) и Μίξις (Смешение), 2) Ἀγήρατος (Нестареющий) и Ἔνωσις (Единение), 3) Αὐτοφυής (Самородный) и Ἡδονή (Удовольствие), 4) Ἀκίνητος (Неподвижный) и Σύγκρασις (Слияние), 5) Μονογενής (Единородный) и Μακαρία (Блаженная). От Ἄνθρωπος и Ἐκκλησία исходят: 1) Παράκλητος (Утешитель) и Πίστις (Вера), 2) Πατρικός (Отчий) и Ἐλπίς (Надежда), 3) Μητρικός (Матерний) и Ἀγάπη (Любовь), 4) Ἀείνους (Вечный) и Σύνεσις (Разумение), 5) Ἐκκλησιαστικός (Церковный) и Μακαριότης (Блаженство), 6) Θελητός (Желанный) и Σοφία (Премудрость). Всего таким образом получилось 30 эонов¹⁶⁷⁶. Эти тридцать эонов составляют πλήρωμα. Здесь полагается два предела (Ὅρους δύο): один отделяет Βυθός от остальной πλήρωμα, а другой – πλήρωμα от всего вне ее находящегося.– Виновником дальнейшего или космогонического процесса является последний эон – Σοφία. У Софии явилась страсть объять, постигнуть величие отца (Сp. I, 2, 2). Это было причиною ее выпадения за предел плиромы и происхождения мира¹⁶⁷⁷. Сделавшись «матерью“ (μητήρ) всего сущего, София вместе с тем явилась и материю Христа, которого родила, вспоминая о лучшем (κατὰ τὴν μνήμην τῶν κρειττόνων), в сообществе с некоею тенью (μετὰ σκιᾶς τινός). Христос, будучи мужского пола, отсек от себя тень и вошел в плирому. Чрез это его мать лишилась духовной сущности (τῆς πνευματικῆς ὑποστάσεως) и произвела другого сына – Демиурга или правого архонта, а также левого князя или Диавола. София, будучи материю Христа, Демиурга и Диавола, как представителей элементов – пневматического, психического и илического (=хвонического), таким образом является материю всего созданного.– От Христа Валентин отделял Иисуса и будто бы неопределенно учил¹⁶⁷⁸ о происхождении его, то приписывая рождение его эону θελητός, после отпадения Σοφία, лишившемуся пары и соединившемуся с другими эонами, то Христу, то сизигии – Ἄνθρωπος καὶ Ἐκκλησία. Св. Дух произведен эоном Ἀληθεία и имеет своею обязанностью заботиться о брачной жизни эонов¹⁶⁷⁹ и чрез это о насаждении истины (δι’ οὗ τοὺς Αἰῶνας καρποφορεῖν τὰ φυτὰ τῆς Ἀληθείας).– Не трудно видеть, что изложенная система, приписываемая Иринеем самому Валентину, представляет собою сокращение системы Птоломея или его учеников (ср. Ирин. I, 11, 1 с Ирин. I, 1–2). В ней нет ни одного характерного из выражений, известных нам из фрагментов Валентина. Вот почему эта система никогда не может внушить к себе доверия, как к подлинно Валентиновой.

03. Значительные особенности представляет система Валентина по изложению Ипполита II¹⁶⁸⁰.

Ипполит ставит как бы своею задачею доказать, что «Валентин, Гераклеон, Птоломей и вся их школа – ученики Платона и Пифагора“¹⁶⁸¹, а не Христа. Защищая будто бы «чистый догмат Пифагорейский“, они во главу всего ставили μόѵας πατήρ, лишенного женского и брачного начала, абсолютно единого (ἄθηλυν καὶ ἄζυγον καὶ μόνον τὸν πατέρα)¹⁶⁸². Отец был, говорят, всецелая любовь; однако любовь – не любовь, если у нее нет предмета любви¹⁶⁸³. Поэтому и единый отец путем эманации произвел из себя диаду – νοῦς и ἀληθεία, которая стала принципом, госпожою и материею всего входящего в плирому. Эта диада, подражая отцу, производит вторую диаду – λόγος и ζωή; вторая – третью: ἄνθρωπος и ἐκκλησία. Νοῦς и ἀληθεία, в благодарность «отцу всего“, производят совершенное число эонов – десять. По подражанию им, λόγος и ζωή изводят также эонов, но уже в несовершенном количестве – 12-ти. Всего, кроме отца, получается 28 эонов – число дней лунного месяца,– что указывает, по мнению Прейшена¹⁶⁸⁴, на восточное происхождение системы. Имена эонов те же самые, что и у Иринея, за исключением первой пары.– Объяснение падения последнего эона – Софии у Ипполита отличается от Иринеева. По Ипполиту, София увлеклась, подражая отцу, как это он, будучи не в сизигии, произвел из себя всё сущее. Она не приняла во внимание всей громадной пропасти, которая лежала между им и ею, и сама одна произвела бытие «безόбразное и нестройное“ (ἄμορφον καὶ ἀκατασκεύαστον) (с. XXX).– Вследствие этого среди эонов плиромы явились незнание и безόбразность (ἀγνοία и ἀμορφία), как создание Софии. Напуганные этим эоны просили отца успокоить огорченную неудачным творением Софию (и прекратить возникший безпорядок). По его приказанию, νοῦς и ἀληθεία изводят новую сизигию – Христа и Св. Духа (таким образом количество эонов возросло до 30-ти) для упорядочения и отделения неудачного создания Софии и для утешения и успокоения ее самой. Они выделяют из плиромы несовершенное творение, а отец низводит еще одного совершенного эона – Σταυρός, или Μετοχεός, который становится ограждением плиромы (ὅρος τοῦ πληρώματος). Вне плиромы, за пределом (ὅρος) ее находилась огдоада с Софией. Христос сделал ее совершенным эоном, однако не приблизил ее к эонам плиромы. После этого Христос и Св. Дух перенеслись в плирому (с. XXXI).– Тогда эоны с полным единодушием решили представить отцу достойный дар и все вместе извели эона-Иисуса, который был назван у них κοινὸς τοῦ πληρώματος καρπός. Между тем София, оставленная Христом и Св. Духом, пришла в большой страх, как бы ей не погибнуть одной. Она в скорби обратилась ко Христу. Он, сжалившись над нею, по согласию со всеми эонами, послал Иисуса, как сизигию вне находящейся Софии (σύζυγον τῆς ἔξω σοφίας), а вместе с тем как утешителя ее страданий, испытанных ею без Христа. Далее текст неудобовразумителен. Утешая Софию, Иисус заметил, что, к сожалению, погибли сущности вечные и свойственные Софии и они не имеют места в ее страстях – страхе и печали, мольбе, безпокойстве. Иисус, порождение плиромы, устранил от нее страсти и возвратил ей субстанциональные сущности: из страха – психическую сущность, от печали – гилическую, а из безпорядка – демоническую, и из чувства оставленности, безпомощности – раскаяние и способность к подъему, возвышению. Всё это называется правым¹⁶⁸⁵. Демиург возник из страха, как сказано в писании: Αρχή σοφίας φόβος κυρίου. Но вместе с тем он есть огонь, как говорит о Себе Господь: Я – есмь огонь твой уничтожающий и истребляющий. Все эти сущности составляют место средины, гебдомаду и древний из дней (καλεῖται καὶ τόπος [μεσότης] ὑπ’ αὐτών καὶ ἐβδομὰς καὶ παλαιὸς τῶν ἡμέρων). Гебдомада находится ниже огдоады, где София и Иисус, и выше материи (ὕλη), где царствует демиург. Если что-л. из гебдомады уподобляется высшей области, то становится безсмертным и восходит в огдоаду – небесн. Иерусалим; а уподобляющееся низшей области, т.е. предавшееся страстям – погибает (с. XXXII).– Ниже демиурга находится диавол, князь этого мира, а под ним Веелзевул, демоническая сущность, созданная из страсти – оставленности полного лишения (ἐκ τῆς ἀπορίας). Выше же всего в этом царстве, находящемся вне плиромы, стоит София и Иисус (с. XXXIII).– Демиург создает души и заключает их в тела, изготовленные из диаволической и гилической материи (ἐκ τῆς ὑλικῆς οὖσιας καὶ διαβολικῆς). Таким образом получается, что психический, внутренний человек живет в гилическом теле (ὁ ἔσω ἄνθρωπος, ὁ ψυχικός, ἐν τῷ σώρατι... τῷ ὁλικῷ) (c. XXXIV)¹⁶⁸⁶.– Все пророки и закон, будучи неразумны и ничего не сознававшие, говорили о неразумном боге Демиурге. По апостолу тайна им не была открыта (Еф. 3:9, 10). Когда же закончилось творение и наступило время откровения сынов Божиих (ср. Рим. 8:19), т.е. демиурга, родился Иисус от Девы Марии, согласно Писанию (Лк. 1:35), чрез схождение на нее Св. Духа – т.е. Софии, и силы Вышнего, т.е. демиурга. Демиург приготовил тело; Св. Дух создал небесного логоса или нового человека¹⁶⁸⁷. На этом пункте, по замечанию Ипполита II¹⁶⁸⁸, возникли разногласия в среде валентиниан: италийские признавали тело Христа психическим и учили о схождении на него при крещении Св. Духа в виде голубя; а восточные – считали тело Христа пневматическим и схождение Св. Духа, т.е. Софии, допускали только на Марию (с. XXXV).– Таким образом всё исправляется: чрез Христа, родившегося немного позже (прочих эонов), устраняются безпорядки среди эонов, произведенные нестройной эманацией Софии, чрез него же (и Иисуса) успокаивается София, находившаяся вне плиромы, во главе огдоады; наконец, для спасения душ, заключенных в гилические тела, рождается от Девы Марии – Иисус, Спаситель. Итак, у валентиниан три Христа: один, происшедший впоследствии от нуса и алифии вместе с Св. Духом, другой, как общий плод всех эонов, составивший сизигию с Софией (ἰσύζυγος τῆς ἔξο σοφίας), и, наконец, Спаситель, рожденный Марией, чтобы излечить страдания души (τὰ πάθη τῆς ψυχῆς) (c. ΧΧΧVΙ).

Изложенная по Ипполиту система валентиниан, разумеется, довольно близко соприкасается с подобною же системою у Иринея, особенно в учении об эонах¹⁶⁸⁹. Однако Ипполит II производит впечатление автора далеко более осведомленного о валентиновой системе, чем Ириней. Антропологический и сотериологический отдел у него не имеет для себя параллелей у Иринея.

04. Excerpta ex Theodoto служат новым доказательством того, что среди валентиниан не было большого различия между восточной и италийской школой. Excerpta надписываются, как образец восточного учения. Между тем они очень сходны с только что изложенным учением по Ипполиту¹⁶⁹⁰ и отчасти по Иринею, имеющим в виду главным образом Птоломея и Гераклеона, отнесенных Ипполитом к италийской школе¹⁶⁹¹.

По суждению авторитетнейшего изследователя валентинианства – Гейнрици¹⁶⁹², названные Excerpta представляют собою малосвязанный ряд выдержек, которые приводятся с φησί, φασί, οἱ δὲ ἀπὸ Οὐαλεντίνου φασί, или под именем достоверного человека (Gewährsmann) Феодота. За исключением краткого упоминания о василидианах (§ 16, 28), все Excerpta относятся к валентиниановской школе... Ближайшим образом они распадаются на три группы: о существе Спасителя и пневматиков (§§ 1–7, 21–27), обозрение всей системы (§§ 29–65) и вопрос об усвоении спасения (раскрытие учения о λουτρόν и его действиях – §§ 69–85)... Источниками этих трех групп, как уже замечено, служат сочинения Феодота и неопределенно названных гностиков. Климент их переработал. Так, в первой группе он изложил отчасти воззрения Феодота, отчасти других гностиков; во второй же главное внимание уделяется Феодоту, хотя воззрению его не противоречат остальные гностики... Об источниках третьей группы нет никакого указания. В отделе §§ 69–81 последняя группа образует довольно связное суждение об Εἰμαρμένη¹⁶⁹³. Кроме того в ней содержится объяснение крещения, которое напоминает маркосиан. ἀπολυτρώσεις (Ирин. I, 21) и которое хотя и имеет точки соприкосновения с предшествующим, но отнюдь не может быть поставлено в параллель. Равным образом содержащаяся здесь ангелология и демонология гораздо теснее связана с астрологическими спекуляциями, нежели ранее. Но не смотря на некоторые новые элементы, родство третьей группы с двумя первыми не подлежит сомнению.– По своему характеру содержание Excerpta представляет собою большею частью аллегорическое толкование Свящ. Писания обоих заветов, напр. кн. Быт. (см. §§ 2, 21). пролога ев. Иоан. (§§ 6, 7) и вообще этого Евангелия (§ 26), хотя встречаются толкования на ев. Луки и на другие книги (§ 1 – ев. Лк. 23:46; § 16 – Лук. 3:33; § 22 – 1Кор. 15:29; § 28 – Числ. 14:18).

О высших началах и о плироме трактуют §§ 29, 6 и 7. Во главе всего стоит Βάθος, он же Ἄγνωστο; ἀγέννητος πατήρ и Σιγή. «Неведомый отец восхотел, чтобы эоны познали его, и чрез помышление о самом себе, с целью познать себя, Дух познания, сущаго в гносисе, произвел единороднаго (Μονογενή)… Дух же любви, произойдя от истины, как гносис от помышления, смешался с духом познания, как отец с сыном и помышление с истиной“¹⁶⁹⁴. Μονογενής, по валентинианам, есть ἀρχη, как говорит евангелие: «Ἐν ἀρχῇ“. Он есть также νοῦς и ἀληθεία и составляет сизигию; в уме есть λόγος и ζωή; они также представляют сизигию¹⁶⁹⁵. Дальнейших или последующих эонов валентиниане также называли логосами: λέγουσι δὲ καὶ τοὺς αἰῶνας ὁμωνύμως τῷ λόγῳ λόγους¹⁶⁹⁶. Падает 12-й эон или София вследствие того, что пожелала познать находящееся выше гносиса, будучи сама незнающей и безόбразной. Отсюда явилось κένωμα γνώσεως, упадок гносиса, как тень имени¹⁶⁹⁷. Первым произведением Софии был Христос (ὁ Χριστός... πρωτότοκος, § 33). Он, как наделенный пневматическими σπέρματα Софии, вошел в плирому; но как порождение Софии, находившейся в состоянии неустройства (ὑστέρημα), Христос нуждался в искуплении¹⁶⁹⁸. Войдя в плирому, Христос просил всех эонов о помощи оставленной Софии. Ими производится Иисус-Утешитель, Παράκλητος, называемый поэтому πλήρης τῶν αἰώνων, ὡς ἀπὸ τοῦ ὅλου προελθών¹⁶⁹⁹. Оставленная София производит Демиурга, по образу Единородного Христа, но уже не имевшего его пневматических сил (σπερ.)¹⁷⁰⁰. Затем от нее происходят психические силы – правые, после – левые (ἀριστεραι), или демонические¹⁷⁰¹.– О создании человека или собственно человеческой души Excerpta говорят в разных местах не вполне согласно: по § 53 сама София тайно влагает в душу Адама пневматическое семя; по § 2 в психическое тело избранной душе было вложено Логосом семя мужское, которое есть истечение ангельского (ὑπὸ τοῦ Λόγου σπέρμα ἀρρενικόν, ὅπερ ἐστὶν ἀπόῤῥοια τοῦ ἀγγελικοῦ). В последнем случае душа является как бы двусоставною; и действительно, в другом месте мы встречаем указание на душу – θεία или οὐρανία и ὑλική (§§ 51, 52). От Адама происходят три породы людей: неразумные (от Каина), разумные и справедливые (от Авеля) и пневматики (от Сифа)¹⁷⁰²; есть еще четвертый род – хоический; первые три безтелесны (ἀσώματος ср. § 2 – σῶμα ψυχικόν), четвертый одевается «кожанным хитоном“¹⁷⁰³ (§ 55).– Наиболее многочислен класс людей хоичеcких (§ 56). Но не они избранники. Избрано семя духовное (§§ 2, 26); избранные составляют церковь (§ 4 ср. § 9), действовавшую еще в ветхом завете (§ 24). Но и избранные нуждаются в искуплении, чтобы проникнуть в плирому (§ 22). Ради падшей Софии (ср. § 23) и чтобы избавить нас от страданий и приобщить себе, сходит Христос¹⁷⁰⁴, по смирению не как ангел, но как человек (§ 4). Он имел духовное тельце (σαρκιον... τὸ πνευματικὸν σπέρμα) от Софии¹⁷⁰⁵. И голубь, которого валентиниане называют духом помышления отца, сошел телесным образом (σῶμα) на плоть Логоса (ἐπὶ τὴν τοῦ λόγου σάρκα) – § 16. Во время страданий Логос передал Софию отцу.., чтобы не быть удержану левыми силами, а вместе с тем он передал всё духовное семя – избранных (τὸν πνευματικὸν σπέρμα, τοὺς ἐκλεκτοὺς)¹⁷⁰⁶. Значение нисшествия Христа заключалось в том, что он (у пневматиков конечно) пробудил душу от сна и возжег искру... и по воскресении своем, вдунув апостолам духа, устранил от себя дуновением (ἀπεφύσα) землю, как пепел, и отделил, возжег искру и оживотворил¹⁷⁰⁷. Как рождение Спасителя, учат валентиниане, избавило нас (пневматиков) от существования (т.е. среди кеномы и истеримы) и от Εἱμαρμένη, так и крещение его освобождает нас от огня¹⁷⁰⁸. Чрез крещение именно – нужно думать – дух изливается на всех членов церкви (ср. § 26), как «рода избраннаго“ (ср. § 4). Окончательное единение с эонами или ангелами в плироме – это последнее чаяние пневматиков¹⁷⁰⁹ (ср. § 22). Род же «праведных“, исшедших от Адама, находится в одном «месте“ (παρὰ τῷ Τόπφ), а прочие несут наказание во мраке, среди левых (ἑν τοῖς ἀριστεροῖς), подвергаясь огненным мучениям¹⁷¹⁰. При завершении всего верные души, находящиеся у Демиурга, возвратятся в огдоаду; а пневматики, оставив свои души, сделавшись духовными эонами, вместе с материю, несущею своего жениха, взойдут с своими женихами-ангелами на брачный пир, в лицезрение отца, и вступят с ними в духовные вечные браки (γάμουν τῆς σοζογίας). Это будет общий брачный пир всех спасенных, когда все уравняются и познают друг друга (εἶτα τὸ δεῖπνον τῶν γάμων κoιvὸv πάντων τῶν σωζομένων, ἄχρις ἂν ἀπισωθῇ πάντα καὶ ἄλληλα γνωρίσῃ)¹⁷¹¹.

05. Мы изложили Excerpta ex Theodoto, как нам кажется, лишь в существенных и общих чертах. Но этот памятник чрезвычайно богат своим содержанием и поэтому весьма ценен. Он носит на себе следы восточных учений, как напр. в учении об Εἱμαρμένη §§ 69–81, о семи звездах § 71, 75 и др. Но вообще-то в нем мало отведено самостоятельного места чисто языческим, синкретическим спекуляциям. Он представляет собою извлечения из тех авторов-валентиниан, которые искренно или неискренно считали себя последователями христианского учения и всего менее желали разрыва с церковью. Исходным пунктом своих гностических разсуждений они делают, как уже замечено выше, тексты свящ. писаний. В этом отношении Excerpta дают много примеров искусной приспособляемости или аллегор. произвола в обращении с текстами со стороны гностиков. Правда, и Ириней указывает нам подобные примеры. Но он подбирает их с известною целью – поразить читателя вычурностями валентинианского аллегоризма (см., напр., I, 8, 18, 19); в Excerpta’x же они даны или даются между прочим, при изложении валент. учения.

06. При разсуждении о валентинианах Епифаний может иметь значение постольку, поскольку он сообщает самостоятельные сведения о них, полученные во время путешествий по Египту (XXXI, 2, 7), и поскольку делает выписки из одного неизвестного гностического сочинения, где архонтам и эонам усвояются восточные, сирийские или другие имена (XXXI, 5–6).

В основе всего стоит Αὐτοπάτωρ (Самоотец), или Αἰὼν ἀγήρατος (нестареющий), ἀρρενόθηλυς (двуполый), вначале заключавший в себе всё в состоянии неведения (ἐν ἀγνωσίᾳ), всё обнимавший, но ничем не обнимаемый; только одной его мысли (μόνῃ... ἐννοίᾳ) или благодати (χάρις), или молчанию были открыты тайны. Эта-то мысль или молчание (Σιγή) расположила Самоотца или величество (Μέγεθος) произвести с нею на свет отца истины (Πατέρα τῆς Ἀληθείας), или человека (Ἄνθρωπον), как отражение, образ Нерожденного (ἀντίτυπος τοῦ προόντος Ἀγέννητου). Молчание, соединившись с человеком, производит истину (Ἀλήθειαν). Таким образом явилась четверица: Самоотец или Глубина (Βυθός), Молчание, Отец, Истина. От Отца и Молчания произошла новая четверица: человек, церковь (Ἐκκλησία), слово (Λόγος), жизнь (Ζωή), По желанию всеобъемлющей глубины, человек и церковь соединились между собою и произвели 12 пруников (προυνίκων ἀρρενόθηλυν) того и другого пола; вот имена их: Утешитель, Отчий, Матерний, Вечный Ум, Желанный, он же и свет, Церковный (Παράκλητος, Πατρικός, Μητρικός, Ἀείνος, Θελητός, ὃ ἐστι Φῶς, Ἐκκλησιαστικός); Вера, Надежда, Любовь, Разумение, Блаженство, Премудрость (Πίστις, Ἐλπίς, Ἀγάπη, Σύνεσις, Μακαρία, Σοφία). Также и слово с жизнию вошли в общение между собою и произвели десять пруников обоих полов. Они назывались: Глубинный, Нестареющий, Самородный, Единородный, Неподвижный (Βύθιος, Ἀγήρατος, Αὐτοφυής, Μονογενής, Ἀκίνητος); Смешение, Познание, Срастворение, Единство, Удовольствие (Μίξις, Γνῶσις, Σὐγκρασις, Ἐνότης, Ἡδονή). Таким образом число всех эманаций возросло до 30.– После этого Самоотец решил, чтобы вместо первоначальной «подлинной осмерицы“ (αὐθεντικῆς Ὀγδοάδος), которая вошла в число 30, явилась иная осмерица – из 4-х эонов муж. пола: первый, третий, пятый и седьмой – и 4-х жен. пола: двоица, четверица, шестерица и осмерица. Высшая первоначальная осмерица вышла из числа 30-ти, как наоборот, после созданная вошла в это число. Молчание, желая всех спасти чрез введение в гносис (εἰς ἐκλογήν γνώσεως ἅπαντας ὦσαι (ven. c. σῶσαι), вошло в сношение со второю добавочной осмерицей мысленным изволением (νοϊκῇ βουλήσει). Плодом этого изволения был Св. Дух. Св. Дух, по желанию Молчания, положил начало браку между членами второй осмерицы. От их брака произошло пять безженных пруник, или сынов средины. Затем рядом с ними без всякой логической связи и со странной грамматической – (βούλομαι δε ὑμᾶς γινώσκειν) названы не греческими именами, а какими-либо восточными – Ampsiu, Auran, Cucua, Thardus, Ubucua, Thardeddin, Merexa, Atar, Barba, Uduca, Cesten, Uduach, Eslen, Amphe, Naesumen, Uanamin, Lametarde, Athamessumen, Allora, Cubiatha, Naddaria, Damma, Oren, Lanaphes, Udanphech, Emphoёdhiboche, Barra, Assinache, Belim, Dexarichene, Nasen.– Как видим, выписки Епифания из подлинного же еретического сочинения не велики по размерам и не богаты содержанием: они касаются только происхождения эонов.

Как бы в добавление к этим извлечениям, неполноту которых, по-видимому, явно видел сам Епифаний, он сообщает от себя уже на основании других источников некоторые христологические и сотериологические данные, будто бы из учения самого Валентина и его последователей (XXXI, 7).

И. Христа, по словам Епифания, они называли Σωτήρ, Χριστός, Δόγος, Σταυρός, Μεταγογής, Ὀροθέτης и Ὅρος; говорят, что он имел тело пневматическое (ἅνοθεν τὸ σῶμα), а от св. Девы ничего не воспринял, что чрез нее прошел, «как вода чрез трубу“ (ὡς διὰ σωλῆνος ὕδορ). Иисус Христос пришел спасти людей, но не всех, а только духовный род (τὸ γένος τὸ ἄνωθεν πνευματικῶν), или гностиков, и душевных, если они поступали праведно (ἐάν γε οἱ ψυχικοὶ δικαιοπραγήσειαν), тогда как пневматики могут безбоязненно делать всё, что угодно, и ни о чем не заботиться. Есть еще третий род людей – плотских или земных (σαρκικοί, ήὑλικοί), которые не спасутся совсем. Воскресение мертвых они отрицали, ибо в конце концов произойдет естественное размещение элементов, и «илическое отдастся илу, плотское и земное земле“ (τὴν μὲν ὑλικὴν τῇ ὕλῃ ἐκδιδομένην, καὶ τὸ σαρχικὸν καὶ γήϊνον τῇ γῇ).

_________________________________

07. Что касается отдельных приверженцев валентинова учения, то от древности сохранились следующие имена: Секунд, Птоломей, Гераклеон, Колорбаз, Марк, Аксионик, Вардесан, Феодот, Феотин и Александр¹⁷¹². Из них подвергается сомнению в исторической достоверности Колорбаз, но едва ли основательно¹⁷¹³, а Вардесан несколько искусственно причисляется к приверженцам Валентина¹⁷¹⁴. Трудно иди даже нет возможности разобраться, кто из названных лиц был непосредственным учеником Валентина и кто был просто последователем его учения, заимствовав его чрез других или чрез чтение Валентиновых сочинений. Определенные хронологические даты, если бы они были известны о каждом из упомянутых лиц, конечно внесли бы свет в этот трудный вопрос. Но дело в том, что положительных хронологических дат не сохранилось ни о ком из последователей Валентина. Изследователи, при определении времени жизни того или иного последователя Валентина, обычно руководятся некоторыми случайными указаниями или побочными обстоятельствами. Однако согласного понимания при этом достигнуть трудно, вследствие чего получаются большие разноречия о времени жизни и деятельности того или другого последователя Валентина. Обычно придают большое значение свидетельству Иринея¹⁷¹⁵, который, начиная с 11-й главы 1-й книги, по-видимому, пользуясь древним источником, будто бы называет имена последователей Валентина в хронологическом порядке. На первом плане он ставил Секунда. За ним следует некто, не названный собственным именем: ἄλλος ἐπιφανὴς διδάσκαλος (Alius clarus magister). Имя в данном случае Ириней опускает, вероятно потому, что оно не стояло в подлиннике¹⁷¹⁶, которым он мог пользоваться. Различные вставки не имеют для себя серьезных оснований: по Гильгенфельду¹⁷¹⁷, напр., здесь разумеется Коларбаз, по Неандеру¹⁷¹⁸, Салмону¹⁷¹⁹ и Липсию¹⁷²⁰ – Марк, по Гарнаку – Гераклеон¹⁷²¹. Далее у Иринея (I, 12, 1 и 3; I; Ср. 14, 1) следуют Птоломей (ср. I, 8, 5), Коловрас и Марк; несколько позже (II, 4, 1) Ириней называет вместе с Птоломеем Гераклеона. Однако едва ли в таком порядке имен приверженцев Валентина можно видеть у Иринея указание на хронологическую последовательность их жизни. Некоторые из них могли быть и современниками, и названные после других могли жить ранее. Но кого считать древнейшим? По-видимому, в этом пункте нужно следовать Иринею и древнейшим считать Секунда, тем более Ириней, писавший в конце II в., уже располагает скудными сведениями о нем. Имеет, кажется, право на бόльшую древность Гераклеон. По крайней мере Ориген¹⁷²² ставит его в тесную связь с Валентином (τὸν Οὐαλεντίνον λεγόμενον εἶναι γνώριμον Ἡρακλέωνα), понимаемую в смысле дружественных личных отношений¹⁷²³, хотя Липсий¹⁷²⁴ советует почему-то с осторожностью относиться к Оригену. Но, с другой стороны, Ириней называет Гераклеона (II, 4, 1) после Птоломея; ему в этом следует Тертуллиан (против валент. гл. 4), псевдо-Тертуллиан (гл. XIII-XIV), Филастрий (XXXIX и XLI) и Епифаний (ср. ХХХIII и XXXVI). Климент Ал.¹⁷²⁵ упоминает о Гераклеоне, как знаменитейшем ученике школы Валентина, только в 90-х годах II в. Поэтому принято¹⁷²⁶ считать Гераклеона моложе Птоломея, хотя Ипполит два раза (Refutatio – VI, 29 и 35) ставит Гераклеона выше Птоломея, обоих их считая главами италийской школы.– Далее «Марк,– как оригинально выражается Липсий¹⁷²⁷,– хочет принадлежать к старшим ученикам Валентина“. Его ранее Иринея уже опровергал в стихах «божественный старец и проповедник истины“ (ὁ Θεῖος πρεσβύτης καὶ κῆρυξ τῆς ἀληθείας), вероятно, Пофин¹⁷²⁸. А главное то об его уже последователях, как пытается доказать Липсий¹⁷²⁹, упоминает св. Иустин¹⁷³⁰ в своем диалоге с Трифоном (гл. 35) еще в 50-х годах II в. Среди ересеологов принято считать Птоломея и Марка современниками св. Иринея. В доказательство указывают на образ обращения его к ним во 2-м лице¹⁷³¹. Но другие изследователи¹⁷³², здесь видят простую риторическую форму.– В виду сказанного, нам думается, нужно отказаться от точных вычислений времени жизни последователей Валентина и просто полагать их деятельность во 2-й половине II в.

Из названных последователей Валентина мы остановимся только на некоторых, более знаменитых – Птоломее, Гераклеоне – главах италийской школы,– и Марке, действовавшем на востоке, а ученики его появились уже на западе. Благодаря счастливым обстоятельствам, от первых двух имеются фрагменты их собственных сочинений, а от одного (Птоломея) – даже единственный гностический целый трактат.

08. Птоломею, наводнением лжеучения последователей которого в Южной Галлии был так встревожен св. Ириней Лион. (Pr. § 2). должно быть принадлежит фрагмент в сочинении «против ересей“ I, 8, 5¹⁷³³ и послание к Флоре, сохраненное Епифанием (ерес. ХХХIII, 3–8). Названное послание признаётся теперь всеми подлинным¹⁷³⁴, и тем более оно выигрывает в своей ценности, как верный документ одного из знаменитейших учеников Валентина.

Флора была христианка, зараженная гностицизмом, близкая Птоломею¹⁷³⁵. Устно или письменно она обратилась к нему с вопросом по поводу того, как нужно смотреть на ветхозаветный закон. Птоломей ответил ей письмом, имеющим характер трактата. Во введении он устраняет два противоположные мнения о вз. законе, которые сами себя взаимно поражают. Одни усвояли закон Самому Богу, Отцу (имеется в виду, конечно, верование общехристианское). Другие же приписывали закон противнику Бога, диаволу (ясный намек на маркионитов). Птоломей не принимает ни того, ни другого мнения и указывает на это свои основания или соображения. С одной стороны, закон очень несовершен, чтобы его весь приписывать Богу Отцу, ибо он нуждается в восполнении другим и вообще не соответствует природе благого Бога. С другой стороны, нельзя считать вз. закон и произведением диавола, как губящего Бога, а только (произведением бога) справедливого и ненавидящего зло (оὐ φθοροποιοῦ θεού, ἀλλὰ δικαίου καὶ μισοπονήρου). Причина указанных заблуждений заключается в том, что одни не знают Бога Отца, открытого нам Спасителем, а другие неправильно разсуждают о боге справедливом (τὸν τῆς δικαιοσύνης θεὸν), боге ветхого завета (гл. 3).– После этого автор переходит к положительному решению вопроса. В основу обоих разсуждений он полагает оἰ τοῦ Σωτῆρος λόγοι. В законе нужно различать три части: одна из них имеет своим виновником Бога, другая – Моисея, третья принадлежит еврейским старейшинам. И на такое разделение закона указал Сам Спаситель. Так, он приписал Моисею закон о разводе и ясно засвидетельствовал, что этот закон противоположен закону Бога. «Моисей дал закон противный Богу“ («ἐνάντιὰ τῷ νομοθετεῖ ὁ Μωισῆς“). А о частях закона, принадлежащих Богу и старейшинам еврейским, Спаситель ясно говорит, изобличая последних в извращении заповеди Божией о почитании родителей (Мф, 15:4–6; ср. Мк. 7:6–7).– Мало того, часть закона, имеющая своим виновником Бога, также распадается на три части. В ней есть законоположение чистое, без примеси зла (νομοθεσία καθαρά, ἀσυμπλουος τῷ κακῷ). Относительно этого законоложения Спаситель сказал, что Он не пришел нарушить его, но исполнить. Затем есть законоположение, смешанное со злом и неправдой (συμπεπλεγμένον τῷ χείρονι, καὶ τῇ ἀδικίᾳ), которые упразднил (ἀνεῖλεν) Спаситель. Третий разряд законнических предписаний Птоломей называет типическим и символическим (τυπικὸν καὶ συμβολικόν). Это законоположение Спаситель преложил в духовное и невидимое (ἐπὶ τὸ πνευματικὸν καὶ ἀόρατον). К законоположению «чистому“ Птоломей относит декалог; ко второму разряду он причисляет законы о возмездии – око за око и зуб за зуб; третья категория обнимает предписания относительно жертв, обрезания, субботы и т.п. Всем этим узаконениям И. Христос сообщил высший духовный смысл. Так, напр., обрезание плоти должно знаменовать обрезание сердца.– Подтверждение правильности своего взгляда на закон Птоломей думает найти и у ап. Павла (гл. 6). Из вышеприведенных разъяснений следует, что виновником всего вз. закона не может быть ни благой Бог, ни диавол. Действительным законодателем является демиург, творец этого мира, занимающий среднее место – ни добрый, ни злой, ни несправедливый, а правосудный, как присуждающий воздаяние по присущей ему правде (δημιουργὸς καὶ ποιητὴς τοῦδε τοῦ παντός ἐστι κόσμον καὶ τῶν ἐν αὐτῷ... μέσος τούτων καθεστὼς... καὶ μήτε ἀγαθὸς ὤν, μήτε μὴ κακός, μήτε ἅδικος, ἰδίως τε λεχθείη ἅν δίκαιος).– Птоломей исчерпал предмет своей речи. Но он предвидит и старается предупредить повод к новым безпокойствам со стороны Флоры: как понять существование демиурга и диавола при господстве единого начала¹⁷³⁶. «Бог даст впоследствии узнаешь,– утешает он ее,– начало всего и рождение, когда удостоена будешь апостольскаго предания, которое по преемству получили и мы, с тщательною поверкою всякаго слова учением Спасителя“¹⁷³⁷.

Как видим, послание Птоломея отличается необычайною ясностью мысли, основательною аргументацией и спокойным тоном. Автор его владеет не только обширным знанием свящ. книг, но и глубоко вдумчивым отношением к ним. В современной ему литературе автор очень мало имел произведений, способных конкуррировать с его трактатом. Не даром Ренан называет послание к Флоре шедевром гностической литературы.

09. Источниками, из которых почерпает Птоломей свое познание Моисеева закона, являются изречения Спасителя, апостолов и пророков. Он упоминает об апостол. предании, которое путем преемства дошло до них (ἀποστολικὴ παράδοσις, ἣν ἐκ διαδοχῆς καὶ ἡμεῖς παρειλήφαμεν).– В основе всего Птоломей полагает единое начало всего (μιά ἀρχή τῶν ὅλων οὔσης); это есть τέλειος θεὸς ἀγαθός.., ἀγέννητος καὶ ἄφθαρτος, φῶς ἀπλοῦν καὶ μονοειδές Отец Спасителя нашего. От него произошли два естества – тления и средины (αἱ φύσεις, ἥ τε τῆς φθορᾶς καὶ τῆς μεσότητας), демиург и диавол. Демиург есть бог и образ всесовершенного (τοῦ κρείττονός ἐστι εἰκών), он творец этого мира и занимает царство средины (ποιητὴς τοῦδε τοῦ παντός ἐστι κόσμου, μέσος τούτων καθεστώς); он не благ и не зол, а только справедлив (δίκαιος) и ненавидит зло (μισοπόνηρος).– Диавол также бог, но бог тления (φθοροποιὸς θεός) и противник благому богу (ὁ ἀντικείμενος φθοροποιὸς διάβολος); его область царство неправды. Об эонах Птоломей не упоминает, хотя не раз он имел к этому повод. Может быть он дает намек на это учение в конце послания, прося Флору не безпокоиться и надеяться в будущем понять, каким образом из единого начала произошли другие столь не сродные ему естества. Не затрогивая вопроса о происхождении зла, Птоломей с особою силою и выразительностью свидетельствует о Спасителе. Он есть единый видевший Отца всего сущего и к нам пришедший (ὁ μόνος εἰδὼς τὸν τῶν ὅλων πατέρα); только руководствуясь его словами, можно не сбиться с пути в постижении истины (διὰ τῶν τοῦ σωτῆρος ἡμῶν λόγων μόνον ἔστιν ἀπταίστως ἐπὶ τὴν κατάληψιν τῶν ὅντων ὁδηγεῖσθαι) с. 3).

10. Пиша послание по частному вопросу, Птоломей, разумеется, не мог высказать всех основных положений своей системы. Но что этот гностик, владевший столь ясным логическим умом, или, как выражается де Файе¹⁷³⁸, (владевший) «солидною философскою культурою и дух по истине систематический“,– мог создать и создал богато развитые обширные концепции мыслей,– это не подлежит сомнению. Вероятно, в первых восьми главах 1-й кн. св. Иринея, который собственно хочет изложить учение последователей Птоломея (ср. прол. § 2), содержится много мыслей самого Птоломея. По крайней мере сам Ириней дает некоторое основание причислять к подлинным фрагментам Птоломея отрывок 1 кн. VIII гл. 5, каторый он начинает: «Adhuc... docent, а кончает: Et Ptolemaeus quidem ta“, хотя в греческом тексте последние слова отсутствуют. По мнению изследователей¹⁷³⁹, здесь мы имеем дело с фрагментом экзегетич. сочинения Птоломея на пролог ев. Иоанна. Еще считают¹⁷⁴⁰ очень вероятным причислить сюда гл. 3 и 8 (1-я кн.), где содержится аллегорическое толкование на Свящ. Писание.

Так как гностическое учение, изложенное у Иринея в первых восьми главах, не содержит в себе ничего особо оригинального и так как выделить из него учение собственно Птоломея не представляется возможным, то мы освобождаем себя от необходимости делать анализ указанных глав.

У других ересеологов ничего ценного и самостоятельного о Птоломее не сообщается¹⁷⁴¹.

11. Вторым знаменитым¹⁷⁴² учеником Валентина является Гераклеон, так же, как и Птоломей, глава италийской школы¹⁷⁴³, по-видимому, находившийся в дружбе с своим учителем¹⁷⁴⁴, а поэтому живший вероятнее всего в половине II в.¹⁷⁴⁵, а не в конце его¹⁷⁴⁶. Из всех ересеологических сведений о Гераклеоне¹⁷⁴⁷ имеют несравнимое значение данные только тех ересеологов, которые сохранили фрагменты из его экзегетических сочинений, т.е. Оригена и отчасти Климента Ал. Ориген имел под руками, по-видимому, комментарий Гераклеона¹⁷⁴⁸ на еван. Иоанна, на который он делает замечания только при толковании первых восьми глав. Простирался ли комментарий Гераклеона на следующие главы,– остается неизвестным. Также неизвестно, писал ли Гераклеон комментарий на ев. Луки¹⁷⁴⁹, или же сохранившийся отрывок у Климента Алекс.¹⁷⁵⁰ на ев. Луки 12:8, 9, 11 представлял собою какое-либо параллельное толкование, для доказательства или пояснения, при изследовании ев. Иоанна.

Толкование Гераклеона отличается аллегорическим характером. Если говорится (Ин. 2:20), что храм иерус. строился 46 лет, то по Гераклеону это число всецело указывает на Спасителя, а в отдельности 6 означает материю (τὴν ὕλην, т.е. τὸ πλάσμα), а 40 знаменует «тетраду“ (τετράς), ни с чем несоединимую (ἀπροσπλοκος), или дуновение Духа и в этом дуновении (заключающееся) семя (τὸ εμφόσημα καὶ τὸ ἐν τῷ ἐμφοσήματι σπέρμα)¹⁷⁵¹. Самарянка, оставив водонос, пошла в город (Ин. 4:28). Это значит по Гераклеону – она отправилась в мир, чтобы возвестить призванным о пришествии Христа. Если далее говорится, что люди пришли из города (4:30), то это значит, что они оставили прежнюю мирскую жизнь и чрез веру пришли ко Христу. Воля Отца, которую Иисус назвал (4:38) своею пищею, есть то, чтобы люди познали Бога и сделались блаженными. Содействовать этому – было задачею Спасителя, который ради этого был послан в Самарию, т.е. в мир¹⁷⁵².

12. Сущность воззрений Гераклеона по сохранившимся фрагментам можно представить себе в следующем виде

Существует един Бог, «Отец“, дух по своей природе, невидимый и почитаемый духовно (πνευματικῶς), а не телесно (σωματικῶς)¹⁷⁵³; а рядом с ним находится ни с чем более не соединимая тетрада (τετρὰς ἀπρόσπλοκος)¹⁷⁵⁴. Но чрез это не получается множественности божеств. существ, ибо все они обнимаются в едином эоне¹⁷⁵⁵, в плироме¹⁷⁵⁶.– Противоположность Богу представляет диавол. Его природа материальна, он не имеет никакой воли, а лишь желания и производит лишь тленное¹⁷⁵⁷. Между духовным царством Отца и материальною областью диавола находится душа; она не безсмертна, но способна и нуждается в спасении¹⁷⁵⁸. Душа создана демиургом и вложена в человека; но у последнего есть еще частица без высшего духовного царства. Соответственно возобладанию в человеке того или иного начала – духа или души, или тела, люди разделяются на три класса – пневматиков, психиков и иликов. Πνευματικοί родственны Богу и назначены или предопределены ко спасению; они – ἐκλεκτοί, избранные¹⁷⁵⁹. Логос ведет их к высшему познанию. Психики должны сами стремиться к оправдывающей вере (εὐπιστία) и могут достигать ее только чрез внешние знамения, чрез чудеса¹⁷⁶⁰. Илики не могут разсчитывать на спасение, ибо они утратили связь с Богом и глубоко погружены в материю¹⁷⁶¹.– Спасение пневматикам и психикам приносит Христос. Он исходит от «величия“ (τὸ μέγεθος) и принимает плоть как одежду¹⁷⁶². Он есть тип Христа, принадлежащего плероме; мир и всё находящееся в нем созданы чрез Спасителя или Логоса¹⁷⁶³. То, что приписывает ему Гераклеон, в других случаях усвояется Софии. Демиург узнаёт о превосходной силе Спасителя от Иоанна Крестителя. Спаситель проходит чрез материальные части космоса, не принося им блага¹⁷⁶⁴; спасение даруется психикам; здесь Спаситель изгоняет зло, а чрез свою крестную смерть наносит ему окончательное поражение¹⁷⁶⁵.– Царство психиков, где совершает спасение Иисус, есть царство средины и принадлежит демиургу, меньшему князю (ср. μικρὸς βασιλεύς). Придя в это царство, Спаситель призывает к себе людей, которые живут в состоянии неведения и грехов, противоречащем их природе, прощает им грехи и дарует им жизнь¹⁷⁶⁶. Кто не слушает призыва Спасителя, тот подпадает суду демиурга, которому это назначение указано высшим богом¹⁷⁶⁷. Частнее, так представляет Гераклеон деятельность Спасителя. От сына человеческого (υἱὸς Ἀνθρώπου), который принадлежит плероме, исходит семя, а Спаситель, который также называется υἱὸς Ἀνθρώπου, пожинает его и посылает ангелов в человеческие души¹⁷⁶⁸. Ангелы, вошедшие в человеческие души, образуют вместе с ними сизигии и возбуждают в них стремление к общению с Спасителем¹⁷⁶⁹. «Чрез дух и от духа душа устремляется к Спасителю“ (на ев. Ин. 4:28). Как последняя цель, Спасителю предносится объединение всех φύσεις πνευματικοί или ἄφθαρτος τῆς ἐκλογῆς φύσις в церкви духовной (ἐκκλησία πνευματική), которая образует вместе с Спасителем одну сизигию¹⁷⁷⁰.

13. В заключение мы приведем прекрасную страницу из экзегетического труда Гераклеона, сохраненную Климентом Алекс.– Стром. IV, гл. 9: «Гераклеон, знаменитейший из учеников Валентина, объясняя это место (т.е. Лук. 12:8, 11, 12), говорит буквально [следующее] (κατὰ λέξιν): исповедание (Господа) может быть (двояким) – верою и образом жизни – и на словах (ἐν πίστει καὶ πολιτείᾳ, τὴν δὲ ἐν φωνῇ). «Свидетельство (о Господе) словом бывает пред владыками (земными), каковое свидетельство, продолжает он, многие неправильно считают единственным, ибо могут подобное свидетельство произносить и лицемеры. Поэтому нельзя с этим словом (т.е. ὁμολογία) вообще соединять указанный только смысл (т.е. ὁμολογία ἐν φωνῇ). Ибо не все спасаемые исповедывали Господа словом и умерли (т.е. за Него, не произнеся такого исповедания); таковы – Матфей, Филипп, Фома, Левий и многие другие. Свидетельство о Господе словом далеко не составляет обязанности всех, а только некоторых (οὐ καθολικὴ ἀλλὰ μερική). Общею же теперь обязанностию, говорит он, является исповедание делами и образом действий, соответствующим вере. С этим общим исповеданием соединяется и частное – свидетельство словом пред властями, если это бывает нужно и слово изрекается; но тот (лишь правильно) исповедует на словах, кто ранее верно исповедывал своим поведением (διαθέσει). И как премудро Господь сказал об исповедующихся «ἐν ἐμοὶ“, а об отступниках присоединил ,,ἐμέ“. Ибо эти последние, пусть даже на словах исповедают его, на самом деле отрекаются от него, не исповедуя его своею жизнью. Только те исповедуются «в нем“ (ср. ἐѵ ἐμοὶ), которые живут согласно этому исповеданию в него в делах; в них он и сам исповедуется, живя в них, а они в нем; поэтому отречься от него они никогда не могут; отрекаются же от него не живущие в нем. Он не сказал: кто отрекается во мне (ἐν ἐμοὶ), но «меня“ (ἐμέ), ибо никто не отрекается его (находясь) в нем... «Пред человеки“ – здесь имеются в виду и люди спасающиеся и язычники, пред первыми нужно исповедывать его и жизнью, пред вторыми и словом (поэтому отречься от него никогда не могут. Отрекаются его только не живущие в нем)“¹⁷⁷¹.

«Сколь замечательна мысль,– справедливо говорит де Файэ¹⁷⁷²,– какую выражает пред нами автор на этой единственной странице... Он не был человеком спекуляции, ни тем аллегористом, у котораго прекрасное мечтание (видение – rêve) уничтожает здравый смысл; он дает критику безпристрастную. Эта страница свидетельствует, что Гераклеон был человек мощный духом, что он умел судить о людях и вещах независимо и возвышенно. Он выступает здесь как моралист¹⁷⁷³, который владел искусством наблюдать. Он отлично видел, сколько у некоторых исповедников пустоты, тщеславия и лицемерия“. По приговору того же де Файэ¹⁷⁷⁴, и как «ученый экзегет Гераклеон не уступал ни Филону, ни Оригену“. Верно отметил де Файэ, что Гераклеон вовсе не был аллегористом, не знавшим никакой меры. При толковании столь возвышенного евангелия, как ев. Иоанна, он, по-видимому, не занят преимущественно раскрытием метафизического учения об эонах; у него заметно сильное течение к этическим проблемам, при чем мир и грех были для него как бы равнозначащи¹⁷⁷⁵.

14. Из последователей Валентина нам остается упомянуть еще о Марке. Мы не будем долго останавливаться на нем, так как от него не осталось подлинных сочинений или хоть частей их. Наиболее достоверным источником в данном случае служит сочинение «Против ересей“ Иринея, который, нужно думать, имел под руками сочинения Марка¹⁷⁷⁶. О достоверности сообщений Иринея может свидетельствовать отрицательным путем следующее обстоятельство. Из слов Ипполита II¹⁷⁷⁷ следует, что с сочинением Иринея были знакомы и маркосиане, однако возставали только против искаженного изображения их обрядов. При чем в защиту Иринея следует указать на отмечаемое им¹⁷⁷⁸ большое разнообразие в ритуале маркосиан¹⁷⁷⁹. Зная о частичных возражениях маркосиан против Иринея, Ипполит II, несмотря на это, всё-таки следует, при изображении маркосиан (VI, 39–55), Иринею. Епифаний также выписывает Иринея (ерес. XXXIV) и сохранил в данном месте греческий текст последнего. Сведения Ипполита І-го о маркосианах (ср. Пс. Тертуллиан гл. XIV и Филастрий epeс. XLII) очень скудны.– Новое, сравнительно с Иринеем, сообщение Иеронима¹⁷⁸⁰ о Марке, что он был василидианином, конечно, нелепо, так как схема его учения весьма родственна Валентиновой¹⁷⁸¹; другое же его сведение¹⁷⁸², что Марк по происхождению был египтянин – весьма вероятно¹⁷⁸³.

15. Происходя, быть может, из Египта, Марк действовал на востоке¹⁷⁸⁴, ученики же его перекочевали в долину Роны¹⁷⁸⁵. Последних-то и имеет в виду глав. образом Ириней (см. 1, 13, 7; ср. I, 15, 6), так как они вредили делу его пастырства. Но Ириней дает характеристику и личности самого Марка, что особенно и ценно для нас, хотя нужно иметь в виду, что Ириней далеко не вполне правильно понял деятельность Марка, поэтому его характеристика несколько фантастична.– По данным Иринея, Марк больше, чем, кажется, кто-либо другой из гностиков напоминал собою древних магов: Симона и Менандра. Ириней¹⁷⁸⁶ называет Марка весьма искусным в чародейских проделках (μαγικῆς ὑπάρχων κυβείας ἐμπειρότατος); он казался ему обладающим наибольшим знанием и получившим величайшую силу из незримых и неименуемых мест (I, 13, 1). Из чародейских проделок Марка Ириней указывает, между прочим, на переливание из одного меньшего евхаристического сосуда в другой, больший, при чем последний при этом переполнился через край (I, 13, 2). Кроме того Марк представлялся Иринею обладающим даром пророчества и сообщавшим его другим, особенно женщинам. Для объяснения этого дара Ириней делает предположение, что Марк «имел при себе какого н. беса“ (I, 13, 3). Если вообще в гностицизме женщина играла заметную роль, то Марк, подобно древним магам – Симону и Досифею, и вовсе усвоил ей существенное значение: у него женщина и пророчица, и совершительница таинств, и сожительница-спутница гностического учителя (I, 13, 2–7).– Свое учение Марк получает чрез особое откровение ему высочайшей четверицы. Его учение есть в сущности учение Валентина. У него те же 30 эонов, называемых у него стихиями; во главе всего поставляется неизреченный безначальный отец (I, 14, 1...). Характерною особенностью системы Марка является введение в нее в большом количестве цифр и букв, символическое и мистическое толкование их (1, 14, 2–9). Здесь несомненно отразилось влияние пифагорейства¹⁷⁸⁷. Справедливо говорит наш русский изследователь гностицизма о системе Марка: «В этих глубоких мистических созерцаниях нельзя не заметить тесной связи с философскими учениями древняго Востока и Эллады“¹⁷⁸⁸.

В общем школу Валентина нужно признать чрезвычайно характерною для всего гностицизма, обладавшею наивысшим синтезом, соединением всех идей и явлений, отличительных для него.

_______________________

16. Мы изложили учение главных представителей восточного, сирийского и западного, александрийского гностицизма. Различие между ними формулировать ясно и определенно нет возможности. Гизелер¹⁷⁸⁹, который делит гностиков на сирийских и александрийских, видит различие между ними в том, что в системах сирийских гностиков имеет место парсизм и дуализм, а александрийских – платоническая философия и эманация. В этом с ним согласен Мансель¹⁷⁹⁰ и отчасти Буссе¹⁷⁹¹. Однако ни дуализм, ни эманатизм не могут быть признаны в строгом смысле отличительными признаками восточных гностиков. Эманатизм замечается у таких гностиков, несомненно, восточного происхождения, каковы напр. офиты¹⁷⁹² и Саторнил¹⁷⁹³. Равным образом и дуализм не может быть усвоен исключительно восточным гностикам. Ведь платонизм никогда нельзя назвать монизмом в собственном смысле; другое начало в нем всегда на лицо, как бы ни затушевывалось оно.– Восточные гностики отличались от западных тем же, чем восточное созерцание от греческого, дух востока – от гения запада. Восток есть родина многих и древних религий, дух востока носит отпечаток религиозности. Запад же, собственно Греция, есть место развития философии. Отсюда в системах восточных гностиков имеет широкое применение восточная мифология – вавилонская, персидская; на ряду с нею проникают в них магия и астрология, неизменные спутницы или вернее – составные части восточных религий. Западные же гностики для развития своего учения прибегают к понятиям и терминам греческой философии. Платонизм, пифагорейство, новопифагорейство, стоицизм, филонизм и другие философ. учения ясно просвечивают в системах западных гностиков. В известном смысле, конечно, и дуализм может быть признан отличительною чертою учения восточных гностиков, как монизм и эманатизм западных. Разумеется, справедливо, что дуалистичен и греческий платонизм. Но есть разница между восточным и западным дуализмом. Дуализм востока есть явление глубоко-жизненное, космическое; во всём мире идет жестокая борьба двух противоположных начал, ею обусловливается и всё развитие жизни и драматизм ее. Дуализм греческой философии – метафизический. Греческая философия признаёт рядом с благим богом и несущую материю (ὕλη, μὴ ὄν), без которой она не может объяснить происхождение мира. Но она всячески скрывает это второе начало; она стремится обезценить материю до последней степени, сделать ее, при ничтожности ее, как бы незаметною, несуществующею. Она выдвигает только одно начало благое. Для платонического философа эманация существенно необходима; ему безусловно нужно построить лестницу или перекинуть мост от верховного бога к грубой пассивной материи. В то время, как у восточных гностиков эманация как бы случайна, у Маркиона она совсем отсутствует. Их доброе и злое начало – оба живые, обладают инициативой и производительною силою.– С точки зрения формальной отличие систем восточных гностиков от западных заключается в том, что системы вторых чрезвычайно замысловаты и сложны.

17. Системы восточных и западных гностиков имеют между собою гораздо более сходств, чем различий. Общими признаками их являются дуализм, демиургизм, докетизм, трихотомия. Основным признаком служит дуализм¹⁷⁹⁴, остальные – производные. (От дуализма, как сказано, не свободна ни одна гностическая система). Демиург нужен, как существо, избавляющее благого бога от непосредственного соприкосновения с злою или «не-сущею“ материей при создании космоса. Докетизм или учение о призрачности тела и телесной жизни И. Христа является прямым следствием воззрнеия на материю, как зло. Пневматическому существу, каким был Христос, нельзя было стать в непосредственную близость к злой материи; а если, по-видимому, это было так, то это только так казалось (δόκησις, φάντασμα), а не было в действительности. Трихотомия также вполне соответствовала указанному учению о происхождении космоса. Демиург, как создание – хотя и низшее – благого бога, образует смешанный, из духа и материи посредствующий мир; отсюда получается трехчастность всего универса – благой бог, смешанный мир и материя. Такому состоянию мира соответствует тройное деление среди людей – пневматиков, психиков и иликов.

17. Можно дать следующую схему гностического учения. Теоретические воззрения гностиков вращались около четырех главных предметов: бог, материя, демиург и Христос. Практические или этические воззрения имеют своим предметом человека, его происхождение и судьбу.

Во главе всего гностики поставляют высочайшее существо, называемое различными именами, которыми хотели выразить его абсолютность – особую возвышенность, всемогущество, несравнимость, неопределимость и самозаключенность. Но пред глазами гностика лежал неустроенный несчастный мир. Нужно было выяснить происхождение его. Его никак нельзя было признать созданием высшего бога, ибо тогда в нем пришлось бы искать и источник мирового зла, неустройства. Нет, субстратом для мира может служить только материя, которую восточные, сирийские гностики представляли в виде самостоятельного злого существа, а западные давали лишь как бы призрачное существование. Однако злая или инертная материя не могла сама собою произвести этого мира где есть несомненно частицы высшего божества. Выяснить происхождение такого мира – была самая трудная проблема гностицизма. При решении ее пришлось выдумать теогонию, создать безконечный мир эонов, пришлось прибегнуть к искусственному воззрению об ослаблении божеств. начала среди тех эонов или существ, которыя наиболее удалены – в порядке создания – от первого начала – и наконец к решительно неверному утверждению о возникновении у последнего эона нечистого желания погрузиться в материю.– Такое погружение частицы высшего божества в материю не могло пройти безследно для последней. Первым плодом соединения эона с материей является демиург. Он то и создает такой смешанный из духовных начал с материей мир.– Но существо, отпавшее от высшей жизни и погрузившееся в материю, начинает тяготиться своим положением, раскаявается в своем нечистом желании, низведшем его в материю, и желает вознестись и соединиться с высшею божественною жизнию. Но оно уже не одно, оно дало искру жизни многим людям, которые также жаждут соединения с первым божеством. Однако отпавший эон и человеческие души не могут своими силами подняться к божеству. Они нуждаются в спасении со стороны сильнейших или сильнейшего существа. С другой стороны, и с точки зрения высшего божественного существа нельзя примириться с таким порядком вещей, при котором частица высшей жизни заключена в материю и в ней страждет. И с этой стороны является нужда в спасении отпавшего зона.– Для спасения, т.е. освобождения духовной искры из уз темной материи и души из лабиринта зла снисходит на землю один из высших эонов, Христос, называемый также Спасителем, Иисусом. Это прекрасно и картинно выражено в одном офитском гимне, речь о котором впереди. Христос принимает эсферическое кажущееся тело или, по другому представлению, соединяется с человеком Иисусом или иудейским Мессией при крещении и оставляет его снова при его страданиях. Рождение Христа, детство и его земную жизнь гностики считали недействительными, кажущимися явлениями. За это в особенности сильно порицает Тертуллиан (о плоти Христа I и II, см. выше, гл. 2, раздел «Кердон и Маркион», п. 19.) Маркиона. Главною задачею Христа было сообщить гносис, открыть «все тайны“ (μυστήρια) и «сокровенные св. пути“ (τὰ κεκρυμμένα τῆς ἁγίας ὁδοῦ)¹⁷⁹⁵ небольшому кругу посвященных, благодаря чему они могли бы с ясным сознанием стремиться к божественной жизни, в высший мир, в плерому. Чрез это происшедшее в мире эонов разстройство жизни устраняется, и всё приходит в первоначальную гармонию. Материя истребляется огнем, находящимся внутри ее.

18. Этические воззрения гностиков обусловливались теологическим или догматическим учением о происхождении человека и его последней цели.– На человека гностики смотрели, как на микрокосм, состоящий из духа, души и тела; в них отражались три принципа универса – бог, демиург и материя, но в различной степени. Вследствие этого они делили людей на три класса – пневматиков, в которых имел перевес божественный дух из идеального мира,– психиков, у которых имело место смешение духовного начала жизни с материей,– и соматиков или гиликов, в которых господствовало материальное начало. Среди исповедников человеческих религий пневматики встречаются только среди христиан, хотя далеко не все христиане пневматики, большинство их психики.– Этические требования или практические правила относительно поведения людей у гностиков могли быть обращены собственно только к психикам. Ибо только им возможно было выйти из неопределенного положения и приблизиться к плероме, тогда как пневматики по самой своей природе были назначены ко спасению, как соматики обрекались на вечную смерть. Центральною проблемою гностической этики являлся вопрос об отношении к материи, плоти и ее влечениям. Вопрос этот решался противоположно¹⁷⁹⁶: одними в аскетическом смысле, другими – в смысле либертинизма. Оба решения исходили из дуалистического воззрения на мир и на материю-тело, как источник зла или греха. Такие серьезные гностики, как Саторнил и Маркион, презирая тело, запрещали всякие для него наслаждения и удовольствия, в особенности в пище, отрицали брачную жизнь, чтобы избежать смешения с греховной материей. Другие, как николаиты, большинство офитов, карпократиане – говорили в чувстве горделивого превосходства духа над материей, что чувственность должна быть побеждаема чрез удовлетворение чувственными наслаждениями; нет ничего такого, что бы дух могло связать или победить. Отсюда – полный антиномизм. Иногда одна крайность переходила в другую. Так, напр., свое основное требование, что нужно «иждивать плоть“ (δεῖ καταχρῆσθαι τῇ σαρκί) николаиты сначала думали исполнить путем строгого аскетизма, а потом сочли за лучшее достигать той же самой цели при помощи крайнего либертинизма.

01. Мы только что разсмотрели гностицизм, как системы родственных учений. Именно так представляют его наши почти единственные источники – ересеологи. Соответственно этому нужно было извлекать также только учение и в тех редких случаях, когда приходилось иметь дело с подлинными сочинениями гностиков или фрагментами их. Мы нашли, что общими признаками всех гностических учений являются – дуализм, демиургизм, докетизм и трихотомия.– Однако исчерпывается ли понятие о гностицизме изложением систем различных гностиков? Или выражается ли сущность гностицизма в теоретическом учении его, содержащемся у ересеологов? По-видимому, ответ должен следовать отрицательный. Нельзя полагать сущности гностицизма в его теоретическом учении уже потому, что, по изследованию ученых, одно из его учения принадлежит парсизму, другое заимствовано из Индии, третье – из Египта, или из греческой философии и т.д. Так, напр., Маттер¹⁷⁹⁷ говорит, что «гносис или гностицизм... был ничто иное, как попытка провести в недра христианства спекуляции космическия и теософския, которыя составляли главную часть религий Востока и которыя соединились с доктринами – египетскими, греческими и иудейскими“. Многое гностики заимствовали по Маттеру¹⁷⁹⁸ у Филона. «Как для гностиков, так и для Филона – высшее бытие есть первоначальный свет или архетип света, источник эманации лучей, которые просвещают души. Он есть душа мира и, как такой, действует во всех своих частях. Он сам наполняет и ограничивает свое бытие. Его силы (δυνάμεις) и его добродетели наполняют и проникают всё. Эти Δυνάμεις – слово, усвоенное гностиками вместе с идеей Филона – суть различные духи Бога – суть гипостазированные идеи Платона. Он (Бог) безконечен (ἀγέννητος) и живет, как прототип времен (αἰών). Его образ – Логос; последний представляет собою более блестящий свет, чем простой огонь, однако не есть чистый Свет... Логос – мир идей (κόσμος νοητός), при посредстве котораго Бог создал видимыя вещи; он есть Бог очень древний (θεὸς πρεσβύτερας), в сравнении с миром, который есть также сын, но только самый юный (υἱὸς νεώτερος)“... «Все эти идеи, которыя мы находим и у гностиков, Филон заимствовал в зародыше у Платона; последний же сам воспринял их на востоке, из учения Зороастра“¹⁷⁹⁹. Собственно «египетская теогония образует, так сказать, базис систем двух главных школ египетскаго гностицизма – Василида и Валентина“¹⁸⁰⁰. «Если гностики Египта нашли богатые элементы в доктринах страны, то гностики Сирии сделали гораздо более богатыя заимствования как в этой стране, так и на востоке вообще“¹⁸⁰¹. Так напр., они воспользовались Зороастровой демонологией и ангелологией¹⁸⁰². Чрез Зороастра же, или персов могли, по мнению Маттера¹⁸⁰³, отчасти проникнуть в гностицизм учения индийские, буддийские и китайские.–

02. Кинг¹⁸⁰⁴ идет дальше Маттера. Он пишет¹⁸⁰⁵: «что семена гносиса были оригинально индийскаго происхождения, занесенныя столь далеко на запад благодаря буддийскому движению, которое первоначально покрывало весь восток, от Тибета до Цейлона,– было великой истиной, слабо намеченной у Маттера, но которая у меня получила освещение, благодаря изследованиям и тонкому знакомству с главными доктринами индийской теософии. Чтобы доказать это неопровержимым образом, две системы – Валентина и буддийская, в самой развитой форме,– были описаны и сравнены между собою ради установления их оригинальнаго тождества (of es tablishing their original identity)“... «Христианский гносис не прямо дочь индийскаго гносиса, насколько он сообщался в различных мистериях, очень возможно, напр., в Элевзинских и Фригийских. Для универсальной традиции первым основателем мистерий считается Бахус, принесший их прямо из Индии. Бык Юпитера (Μῆρος Ιουε’ς),– баснословное или мифическое место рождения добра,– может быть ничем иным, как горою Меру (Меru), Олимпом индийскаго пантеона... Известныя учения гносиса об аскетизме, покаянии имеют весьма много точек соприкосновения с буддизмом“¹⁸⁰⁶... «Сам первый Будда в его собственном положении вечнаго покоя соответствует «безпредельному времени“ (Boundless Time) Зороастра и «Вифосу“ Валентина“¹⁸⁰⁷. Кинг указывает¹⁸⁰⁸ многие точки соприкосновения учения Василида с браминским. Учение же Валентина, по нему, представляет собою только усовершенствование Василидианского. Поэтому «достаточно констатировать, что вся теория (т.е. Валентина) похожа на Браминскую; ибо в этой теогонии всякое обнаружение единаго высшаго бытия, по вульгарному представлению, как бы отделение самого существа божества, имеет совершенно одновременнаго женскаго партнера (female partner) его, чрез котораго, как чрез инструмент, оно проявляет свою силу – а по выражению другой доктрины (т.е. браминской) – Durga, – «действующую силу“. Это последнее имя (δύναμις, virtus) действительно фигурирует во всех гностических описаниях эманаций“¹⁸⁰⁹.–

03. Амелино¹⁸¹⁰ стремится установить как факт, что школа Валентина в ее обоих разветвлениях (восточном и италийском) берет свое начало «в доктринах древняго Египта“.– Иоиль¹⁸¹¹ доказывает, что «Платон был для гностиков – как так же и для их противников неоплатоников – главным философом“. Учение о демиурге, даже порицаемое многими гностиками, заимствовано из «Тимея“ Платона¹⁸¹². Деление людей на три класса¹⁸¹³, этические заблуждения гностиков имеют «свою опору в Платоне, и Климент Ал. обозначает их большею частию, как извращение платоновских представлений“¹⁸¹⁴. В частности, по Иоилю, не говоря уже о валентинианстве, даже офиты в своем учении только извращали положения Платона¹⁸¹⁵. Всё учение Василида выводится Иоилем также из Платона, глав. образом, из его диалога «Тимей“¹⁸¹⁶. «Спекуляции вполне образовавшихся систем,– говорит Вейнгартен¹⁸¹⁷,– о возникновении и завершении мира, об эонах и плироме не были (у гностиков) ни разнообразны, ни оригинальны... но только отзвук и модификация античных греческих воззрений или гилозоической натур-философии или платонизирующаго идеализма“.–

04. Буссе¹⁸¹⁸ в своих сочинениях особенно подчеркивает заимствования, сделанные гносисом из Вавилона; напр., представление о семи небесах и их матери, по нему, имеет свои основания в семи богах¹⁸¹⁹; дуализм гностицизма, по Буссе, имеет свой источник в персидском дуализме¹⁸²⁰.– Рейтценштейн¹⁸²¹ находит много аналогичного гностицизму в т.н. гермесианской литературе; Дитрих¹⁸²² подъискивает отдельные слова, выражения и целые мысли и представления, до буквальности сходные с гностическими, в древнейших папирусах.

05. Вот примеры того, как объясняется происхождение гностических понятий, представлений и целых систем. И названные авторы и подобные им справедливы по своему. Правда, они иногда противоречат друг другу, так напр.,– Кинг выводит валентинианство из Индии, Буссе из Вавилона¹⁸²³, а большинство с Иоилем из Платоновской философии,– но это свидетельствует лишь о том, что синкретизм, лежащий в основе гностицизма, не поддается отчетливому анализу, ибо синкретизм не есть химическое соединение, которое легко разложить на его составные элементы. «Разложить на составные элементы гностический синкретизм,– говорит Мид¹⁸²⁴,– так же трудно, как провести границы между расами, подрасами и родами“. Итак нужно считать общепризнанным, что гностицизм отнюдь не представлял собою явления оригинального, а лишь синкретическое, как кратко и метко сказал один изследователь, что гностицизм есть «единственное в своем роде смешение монотеизма и политеизма, спиритуализма и материализма, христианства и язычества,– эта система ничего не забывает“¹⁸²⁵.

06. Несмотря на несомненно синкретический характер гностического учения, некоторые изследователи находят возможным именно в нем (т.е. учении) полагать сущность гностицизма.

Так, напр. Гарвей¹⁸²⁶ говорит: «Гностицизм – возвращение к древним принципам. Гностическая система в ея оригинальном развитии указывает на усерднейшее старание части мыслящих людей возвратиться к известным первоначальным принципам,– к тому, что давалось в исходной точке философских теорий греков и что существовало у других рас, как тонкая душа их веры в невидимыя вещи. Этот слабый свет истины – этот взор в рай, пронизывающий облака – тихо сохранялся с древнейших веков мира, как библия открыла нам религиозную историю различных семейств человеческой расы после потопа. С того времени райская традиция хранилась до явления Христа, и гностицизм занялся собиранием и приведением в порядок этих фрагментарных частей истины... Персидская теософия Зороастра, каббала, сведения, вынесенныя иудеями из Вавилона, традиции Египта, очищенныя в гармонической системе Платона, арифметическая теория Пифагора, возможно индийскаго происхождения, и символизация абстрактных истин и безпредельнаго могущества божества – в особенности должны были дать дань“.– С этими суждениями Гарвея согласиться никак нельзя. Каким образом гностицизм может быть признан только возвращением «к древним принципам“ или традициям человечества, если он комбинирует и всё то, до чего дожило человечество чрез тысячи лет и чем жило оно в его время? Затем какой смысл может быть указан подобного возвращения «к первоначальным принципам“ и собирания их по всему тогдашнему миру?... Всё это не понятно, не натурально и не отвечает исторической действительности, т.е. известному содержанию гностических систем.

07. Мёллер¹⁸²⁷ также полагает смысл гностицизма в его системе, и именно в учении о демиурге. Он пишет: «Особое положение, которое усвояется гностиками демиургу или мировым силам вообще, ведет в центр их мировоззрения (in die Mitte ihrer Weltanschauung). Нигде нельзя понимать его по примеру платонизма, как логос, как принцип божественных идей, который образует мир из материи…, но (нужно понимать) как представителя мировой жизни в ея отличии от Бога, который необходимо вместе с тем есть бóльшая или меньшая противоположность ему... Демиург означает повсюду необходимую основу или предположение всякаго космическаго движения. Повсюду господство этого принципа переходяще, но необходимо для высшаго пневматическаго. В последнем лежит особая цель космическаго движения. И между тем как эманация в пневме понимается вместе с тем – как освобождение из состояния сна и самоотчуждения и как соединение с абсолютным в абсолютном гностическом сознании,– всему космическому процессу усвояется характер спасения, и вся история космоса становится чрез это историей религиознаго сознания“. Конечно, Мёллер не может отрицать, что подобные космические процессы имеют место в философских системах, напр., у стоиков. «Но в этих философских системах, по его словам¹⁸²⁸, сила античнаго миросозерцания еще так велика, что нет возможности поставить весь мировой процесс под точку зрения развития, преобразования и спасения пневмы и признать в нем его абсолютную телеологию... Гносис, напротив того, между тем как он всю историю космоса разсматривает как цель развития и спасения пневмы,– в этом хочет утвердить цель его“.– Мы нарочито привели почти полностью обоснование Мёллером его оригинальной мысли, чтобы яснее была слабость ее. Нам кажутся его разсуждения крайне искусственными и совсем недоказательными. Вывесть главное отличие гностицизма от философских учений и сущность его из сравнительно только особого и притом не у всех одинакового – положения демиурга у гностиков – никак нельзя. В самых гностических системах положение демиурга далеко не первостепенное, а именно «переходящее“, посредствующее – не от него процесс начинается и не в нем имеет свою цель.

08. Как это ни странно, даже Гарнак, знаменитый церковный историк наших дней, видит сущность гностицизма в его учении, точнее – в сообщении систематизации христианскому учению, в привитии ему логических понятий и форм греческой философии,– или в эллинизации его. Он разсуждает¹⁸²⁹ так: «Тех (церковных) писателей I в. (60–160), которые воспользовались спекуляцией в сущности только для одухотворения ветхаго завета, не предпринимая систематическаго образования преданнаго, кафолическая церковь с течением времени причислила к своим; в то время как всех тех, которые стремились подвести под христианскую практику фундамент законченнаго систематическаго познания, она назвала ложными христианами, носящими лишь имя христиан. Историческое изследование не может удовлетвориться таким провозглашением; оно, наоборот, признаёт в гностицизме – насколько он стал догматико-историческим фактором – ряд попыток, которым до известной степени аналогично кафолическое выражение (Ausprägung) христианства в учении, нравах и культе. Но существенное различие здесь состоит в том, что в гностических попытках имеет место резкое омирщение (die acute Verweltlichung), т.е. эллинизация христианства (с отвержением ветхаго завета), в кафолической же системе, напротив того, постепенное (с сохранением ветхаго завета)¹⁸³⁰. Переданная религия, которой, так сказать, сразу предлагали дать познать себя в чуждом ей образе, была еще настолько сильна, чтобы отклонить этот образ; но медленному и, так сказать, щадящему преобразованию, которому ее подвергли, она оказывала только незначительное противодействие, даже она обыкновенно не замечала этого. Поэтому нет ничего парадоксальнаго, если утверждают, что гностицизм одержал под кафолицизмом полу-победу“... Гностики, по Гарнаку¹⁸³¹, «были теологами перваго столетия; они впервые превратили христианство в систему учений (догматов); они впервые систематически переработали предания; они задались целью представить христианство абсолютной религией и поэтому определенно противопоставили его другим религиям, также иудейству; но абсолютная религия была для них, разсматриваемая по содержанию, тождественна с выводами религиозной философии, для которой должна быть постулируема основа откровенная (die Unterlage einer Offenbarung); таковы те христиане, которые сделали попытку – быстрым натиском завоевать христианство для эллинской культуры и обратно, и они при этом высоко ценили В. З., чтобы облегчить себе заключение союза между обеими силами и получить возможность – утвердить абсолютность христианства.“– Выше¹⁸³² мы уже касались воззрения Гарнака на гностицизм и нашли его неосновательным и неустойчивым. В данном своем сочинении – Lehrbucn der Dogmengeschichte, откуда взяты выдержки, Гарнак проводит на гностицизм взгляд, как на явление внутренней жизни христианской; тогда как в равнейшей работе «Zur Quellenkritik des Gnosticismus“ (1873 г,) он видел в нем согласно с о. о. церкви «язычество внутри христианства“, внесенное не «христианскими теософами, а языческими поэтами“. Понимание Гарнаком гностицизма, излагаемое в его «Lehrbuch“, как он сам заявляет, создалось под влиянием Овербека, т.е. позже 1875 г., появления книги последнего, и впервые выражено им в первом издании Lehrbuch. Но вот в 1904–1905 гг. Гарнак выпустил новое изследование «Mission und Ausbreitung“; в нем он усвояет громадную роль в происхождении гностицизма ориентализму¹⁸³³.– Главный недостаток воззрения Гарнака на гностицизм, проводимого в Lehrbuch, т.е. как на движение высоко образованных теологов,– заключается в чрезвычайно узком и не глубоком понимании грандиозного явления. Да «между прочим“, пользуясь выражением Овербека, нужно согласиться, что в гностическом движении участвовали философски-образованные теологи; но это явление далеко не составляет всего гностицизма и не выражает сути его. Новые и новейшие изследования, как уже было отчасти говорено¹⁸³⁴, всё убедительнее и убедительнее доказывают, что гностицизм был массовым религиозным движением. В той же Lehrbuch¹⁸³⁵ сам Гарнак вынуждается признать какой-то – нелепый с его основной точки – «вульгарный сирийский гностицизм“¹⁸³⁶.

09. Не полагая сущности гностицизма в его теоретическом учении, как только что разсмотренные изследователи, однако нельзя ограничиться в отношении к гностицизму указанием более или менее вероятным различных источников, откуда заимствовано его учение. В этом случае, кажется, больше других грешат Маттер и Кинг. Первый¹⁸³⁷ говорит о гностицизме: «происшедшая от многих других, эта система ничего другого не делает, как только резюмирует из них самое важное… Гносис пришел восполнить чрез свои системы то, чем манкировали оне и реформировать доктрины и учреждения“. По образному представлению Маттера, гностицизм будто бы говорил ученикам Моисея: «Вы никогда не знали высочайшего Существа, ни его закона, и ваше откровение есть дело божества (второстепенного) подчиненного“; – политеистам: «Вы не имеете религии, а только мифологию; не имеете философии: она оставляет вам только скептицизм; – христианам: «Вы не имеете подлинных текстов ваших первых учителей; и эти учители, зараженные иудаизмом, не поняли Своего божественного Учителя“.– А Кинг всю свою большую квигу о гностиках (рр. 1–448) посвящает источникам гностицизма.– Однако никак нельзя удовлетвориться вероятными указаниями по поводу того, откуда взяты те или другие положения гностицизма; необходимо отыскать связующий их принцип, внутреннюю, «движущую силу“ всей системы гностицизма. Гностицизм не может быть разсматриваем, как простая, но удачная комбинация существовавших до него учений¹⁸³⁸.

10. Вопрос о «движущей силе“ гностицизма или сущности его занимал церковных историков с самого начала XIX в., т.е. с того времени, когда начались серьезные изследования в области церковной истории.

По воззрению отца новой церковной истории, Августа Неандера¹⁸³⁹, гностицизм есть «одностороннее теоретическое направление“ как противовес «одностороннему практическому“. В нем нашла исход «реакция аристократизма, прежде господствовавшаго в жизни, имевшаго значение и в религии и в философии,– аристократизма древняго мира против христианскаго принципа, чрез который он был низвержен,– (реакция) против признания единой религиозной веры, чрез что устранялись все разделения между людьми, основывавшияся на отношении к высшей жизни.“–

11. В полной противоположности с пониманием Неандером сущности гностицизма стоит взгляд Мёлера¹⁸⁴⁰, что гносис возник из христианства совершенно прямо и непосредственно и, именно, из практического стремления, так что он только в течение истории приобрел спекулятивное направление. Дух, после долгого и глубокого погружения во внешний мир и всё земное, был обращен чрез христианство внутрь, но столь стремительно и насильственно, что новое направление внутрь и стремление в высь во многих христианах сказалось болезненным. Мир явлений внушает им безконечное отвращение, и внутренняя глубокая неприязненность (Βδελορία) сопровождает их при всех их соприкосновениях, в которые они приходят с ним. Болезненно-возбужденное, глубоко оскорбленное чувство, неприятное давление, презрение к миру – требовали себе выражения в слове, которое означало бы темное движение духа и привело бы его к сознанию его стремлений; а сознание это гласило: видимый, внешний мир сам есть зло, и материя его не от Бога, дух и тело абсолютно противоположны. Из этого особого практического интереса развилась теперь своеобразная спекуляция у всех тех, которые имели потребность чрез разсудок придти на помощь чувству, и поднимаются теперь все те вопросы, которые вместе с ответами, данными на них, выражают ближайшее содержание гностических систем; но это не было первым из чего гностицизм образовался, а должно быть разсматриваемо, как второй момент в истории гносиса. Т. образом, по Мёлеру, гностицим есть как бы гипертрофия самого христианства, чрезмерное презрение к миру¹⁸⁴¹.–

12. Глава тюбингенской школы Ф. Хр. Баур¹⁸⁴² развил на гностицизм чрезвычайно оригинальный взгляд, который увлек многих ученых. Исходный пункт гносиса он видит в «противоположности между духом и материей“¹⁸⁴³. Гносис, по нему, это ничто иное, как понимание христианства, как космического принципа. Гносис – это «замечательная попытка – понять природу и историю, всемирное течение со всем, что оно совмещает в себе, как ряд моментов, в которых абсолютный дух объективируется и сам-собою посредствуется (mit sich selbst vermittelt),– тем замечательнее, что гносис в этом смысле во всей истории философии и богословской спекуляции не имеет ничего более родственнаго и аналогичнаго, чем новейшая философия религий... Где единство и различие религий идет к сознанию, там гносис должен брать свое происхождение... Кратко выражаясь: «гносис возник из чисто теоретическаго интереса, из потребности спекулятивно ориентироваться над миром и его явлениями, понять факты христианства и историческое положительное его вообще, как идею, как чистую истину разума“.–

13. Гильгенфельд видит, вместе с Бауром, в христианстве не только принцип спасения, но вместе с тем мировой космический принцип. «Сущность христианства полагается (гностицизмом),– говорит Гильгенфельд,– в гносисе, и переворот в мировой истории, обусловленный спасением, состоит также в сообщении этого совершеннаго гносиса, т.е. в познании сверхчувственных вещей и мироисторическаго процесса развития, условливаемаго чрез κατασκευὴ τῶν ὅλων. Явление Христа имеет целью произвести ἀποκατάστασις или συντέλεια для того, чтобы всё снова заняло свое место, которое принадлежит каждому по eго назначению“¹⁸⁴⁴. Объясняя, «почему Иисус Христос стал космическим принципом (zu einem kosmischen Prinzip gemacht wird) (Гильгенфельд говорит), потому что спасение не ограничилось человечеством, но было универсальным, коснулось всего мирового течения“¹⁸⁴⁵.– Липсий исповедуется в полном почти согласии с Бауром и Гильгенфельдом в воззрении на гностицизм¹⁸⁴⁶. Различие его от них заключается только в оригинальном изъяснении происхождения основного принципа гностических систем – дуализма. «Дуализм,– говорит Липсий¹⁸⁴⁷,– не из язычества заимствованный, есть последнее основание для абсолютнаго значения, какое гносис имеет в этих (разумеются, ближ. обр., системы Василида и Валентина) системах; но из понятия самого γνῶσις вытекающая противоположность духовной и чувственной точки зрения, при изследовании, приводит в дальнейшем развитии к метафизической противоположности духа и материи. Но понятие γνῶσις может быть теперь выведено из заложеннаго от начала в существе христианства стремления от веры к знанию, чтобы от простого историческаго, фактическаго возвыситься к основам, сокрытым в глубине самого духа“.– Подобный Бауру, Гильгенфельду и Липсию взгляд на гностицизм проводит и Мёлер¹⁸⁴⁸. Но в то время, как Гильгенфельд¹⁸⁴⁹ оттеняет дуализм и эманатизм, Мёллер, в увлечении сочинением Ипполита Refutatio, выставляет, главным образом, космогонический эволюционный процесс¹⁸⁵⁰.

14. Все названные изследователи смотрели на гностицизм, как спекулятивное явление внутри христианства, исторически и догматически связанного с иудейством. Главное заблуждение гностицизма, по их мнению, заключалось в том, что он смотрит на христианство не как (только) на факт спасения, а как на мировой переворот (κατασκευή, ἀποκατάστασις)¹⁸⁵¹.

Но вот в половине XIX в. были открыты или обнародованы открытые несколько раньше важные источники для изучения гностицизма – сочинение S. Hippolyti Refutatio omnium haeresium, первоначально приписываемое Оригену¹⁸⁵² и коптские гностические манускрипты – Pistis Sophia, две книги Jeû или книга о великом κατὰ μυστήριον λόγος, неизвестное (без заглавия) древне-гностическое произведение и несколько фрагментов. Св. Ипполит в предисловии к своему только что упомянутому сочинению говорит, что он имеет в виду обнаружить «неизреченныя таинства“ гностиков (ἀποκρύτειν τὰ ἄρρητα ἑαυτῶν μυ στήρια) и «сокровенныя, тайныя оргии их“ (τὰ κρύφια αὐτῶν καὶ ἄρρητα ὄργια) – и показать, что «учения их получили свое начало из эллинской мудрости, из положений философских систем, из преданий и обрядов мистерий и из гаданий астрологов“ (ἀστρολόγων ῥεμβομένων). Свое обещание св. Ипполит в своей книге отчасти выполняет¹⁸⁵³. Гностические произведения – Pistis Sophia и книги Jeû наполнены различными гностическими мистериями и заклинаниями. С течением времени было обращено внимание на изучение особенно египетских папирусов, относящихся ко времени синкретических течений. В них оказались различные космогонические отрывки, мифы, разные гимны и молитвы¹⁸⁵⁴; была разработана гермесианская литература¹⁸⁵⁵ и появились изследования о секте мандеев¹⁸⁵⁶. Об этом мы уже говорили в своем месте¹⁸⁵⁷. Некоторые из названных памятников появились еще при жизни разсмотренных авторов – Баура, Гильгенфельда, Липсия и Мёллера; и Гингельфельд с Мёллером много уделили внимания изучению Refutatio Ипполита и даже увлеклись им¹⁸⁵⁸. Но этого было мало. Необходимо было без предвзятых убеждений вчитаться в новые книги; нужно было внимательно познакомиться с различными фрагментами из языческих писателей, сохраненных, напр. Евсевием¹⁸⁵⁹, гностическими фрагментами в актах Фомы, с гермесианской литературою, мандейскими писаниями. Словом, необходимо было более или менее изучить синкретическое течение языческого мира (в век Рождества Христова), лежавшее в основе гностицизма. Только из такого обширного круга и разнообразных данных можно было правильно понять природу гностицизма и характер его. Всё это стало возможным только с последней четверти XIX в., и с того времени произошла радикальная перемена в воззрении на происхождение гностицизма и сущность его. В гностицизме увидели мировое явление, а не специально-христианскую ересь, и благодаря этому, вернее поняли смысл и сущность его.

15. Начнем с названия γνῶσις, γνωστικός. Мы намеренно ранее не ставили этого вопроса, во-первых, потому, что анализу слов γνῶσις, γνωστικός далеко не усвоялось предшествующими изследователями важного значения; а, во 2-х, и это главное – у них не было достаточных данных установить с подробностью употребление этих слов в античной письменности. Обычно считали¹⁸⁶⁰ нужным сказать несколько слов об употреблении слова γνῶσις у ап. Павла, Варнавы, у Филона, редко, как Маттер¹⁸⁶¹, коснуться употребления этого слова в классической литературе. Между тем слово – γνῶσις и γνωστικός – должны быть истолковываемы помимо христианской письменности, ибо понятия в них выражающиеся слагались вне влияния христианства; последнее имело свой γνῶσις, но природа и характер его были совсем иные. Отсюда получились далеко несогласные понятия, обозначавшиеся одним именем – γνῶσις, но резко различавшиеся – как гносис христианский и еретический, что, как известно, составляет предмет особого разсмотрения Климента Алекс.

16. Слова γνῶσις, γνωστικός – взяты, разумеется, из греческого языка. Слово γνῶσις встречается в греческой письменности в значении просто – знания, или знания философского, иногда знания о вещах высшего мира, трансцедентного. В диалоге Платона «Теэтет“ обсуждается вопрос: что такое знание – выставляются и опровергаются три теории; но положительного решения вопроса не дается¹⁸⁶². В диалоге «Республика“ (кон. V-й гл.) проводится различие между знанием (γνῶσις) и мнением (γνώμη), соответственно действительному (τὸ ὄѵ) и являющемуся (τὸ φαινόμενον). Γνῶσις достигается благодаря деятельности интеллекта, а не чрез внешние чувства. Это знание проникает чрез чувственную оболочку вещей в их сущность, постигает причины всего. Такое знание в сущности равняется мудрости (σοφία)¹⁸⁶³. Философию Платон называет (Респ. VI) знанием, которое понимает бытие таким, каково оно есть (τὸ ὄν γνῶναι ὡς ἔχει)¹⁸⁶⁴.– Однако у древних греческих философов – Пифагора, отчасти у Платона, путешествовавших, по древнему преданию, на восток¹⁸⁶⁵ и склонных к мистицизму, слову γνῶσις придается иногда и особое значение, как бы религиозное – мистическое. Так Пифагор, который по Диогену Лаэрцию (VIII, 1, 8) допускал учеников к высшему знанию только после продолжительного искуса, усвояет слову γνῶσις – значение, совершенно сходное с гностическими: он употребляет его в смысле созерцания и изучения Безконечного, Вечного. Он называет спекулятивную или трансцедентную часть философии Ἐπιστήμη или Γνῶσις τῶν ὄντων, значит, если еще не в смысле гносиса религиозного, то философского. У Платона говорится о Γνῶσις или ’Επιστήμη τῶν ἀληθῶν καὶ ὄντως ὅντων (Resp. VI, диалоги Протогор, Федр и Теэтет). Ранее Пифагора и Платона и у греков нельзя доказать употребления γνῶσις᾿а в смысле знания особого, с оттенком мистики. Однако древняя общая традиция приписывает высшее знание не только жрецам Фракии, Самофракии и Елевзиса, но еще и целой плеяде свящ. поэтов, на которых обычно смотрят как бы на школу Орфея.

17. Благодаря походам Александра Макед. на восток, греки познакомились с миросозерцанием восточных народов и заинтересовались им. С ослаблением в греческой философии самостоятельной мысли и развитием скепсиса, возникает у греков уважение к положительному, религиозно-мистическому знанию Востока и с течением времени всё более и более возрастает, усиливается. По словам Порфирия (De vita Plotini, с. 16), греки назвали восточное знание Γνῶσις, что может равняться παλαιὰ φιλοσοφία или ἀνατολικὴ φιλοσοφία. Некто Горн¹⁸⁶⁶ думает, что чрез такое наименование греки хотели выразить свое уважение Востоку и как бы сознавали превосходство его доктрины в сравнении с своею; будто бы школа александрийская первая воспользовалась этой терминологией для того, чтобы противопоставитъ глубокий гносис Азии просто философии Европы. Гарвей¹⁸⁶⁷ предполагает, что «имя γνωστικός есть скорее всего перевод на востоке слова φιλόσοφος, чем термин туземнаго происхождения, и указывает на последователя есотерическаго знания“, что слово γνῶσις означало «созерцательныя абстрактныя способности души и экстатическое единение с божественным принципом, что всегда было на востоке великим объектом вдохновения посвященных и что представляло столь значительную черту в неоплатонической школе в Александрии“¹⁸⁶⁸.– Маттер¹⁸⁶⁹ называет такие разсуждения – собственно он имеет в виду Горна – «лишенными доказательств“. По утверждению Маттера¹⁸⁷⁰ и вообще почти всех изследователей гностицизма за первые три четверти XIX в. специальный религиозно-мистический смысл слово γνῶσις впервые получило только у Филона. Однако Маттеру и его единомышленникам не известно было то, что сделано для изучения гностицизма в конце XIX и начале XX в. Мысль о том, что на востоке и в Египте по всей вероятности еще за долго до Филона употребляли слово γνῶσις в специальном – религиозно-мистическом смысле – имеет для себя серьезные основания.–

18. Мы уже приводили данные из гермесианской литературы – Poimondres и излагали сведения о секте мандеев¹⁸⁷¹. По первому памятнику пророк проповедывал людям красоту благочестия и познания (τὸ τῆς εὐσεβείας καὶ γνώσεως κάλλος). Пророк укорял людей, зачем они пребывали в незнании бога (ἀγνωσίᾳ τοῦ θεοῦ) и призывал их, блуждающих на ложных путях и живущих в незнании – покаяться (μετανοήσατε... συγκοινωνήσαντες τῇ ἀγνοίᾳ)... Затем пророк благодарит бога за успех в своей проповеди; Ἃγιος ὁ θεὸς ὁ πατῆρ τῶν ὅλων; ὁ θεὸς οὗ ἡ βουλὴ τελεῖται... ὃς γνωσθῆναι βούλεται καὶ γινώσκεται τοῖς ἰδίοις¹⁸⁷². В парижском папирусе Мино содержится молитва жреца. Он просит бога сделаться ему кормчим своих последователей; главным предметом путеводительства он считает познание – γνῶσις бога (см. стрк. 290–292: λογον γνωσιν... σε επικαλεσωμεν γνωσιv ινα σε επιγνωσωμεν). Жрец молит бога о том, οτι οιδα σου αγια ονοματα και τα σωμια και τα παρασημα και την ουσιαν και τις ει ονομα (стрк. 316–318)¹⁸⁷³. По заключению последнего изследователя «герметической литературы“ Р. Рейтценштейна ,"содержание“ Poimondres появилось в последнем столетии пред рожд. Хр.¹⁸⁷⁴; а Poimondres или Hermes-общины могли быть основаны в период времени от II в. до рожд. Хр. и до II в. по рожд. Хр.¹⁸⁷⁵.– Потом еще в век рождества Христова¹⁸⁷⁶ появилась секта мандеев, существующая доселе и представляющая собою живой мир людей, проникнутых гностическими началами. Слово – мандеи – происходит от מאנּדא, manda (от מַדָּע) и означает γνωστικοί. Это же самое слово, в связи חייא, жизнь, מאנּדא דחייא, manda de hajje, т.е. γνῶσις ζωῆς – обозначает также мандейского посредника и спасителя, центральную фигуру всей мандейской религии¹⁸⁷⁷. Уже это делает естественным вывод, что у мандеистов придается весьма большое значение знанию в деле спасения, что γνῶσις для них путь жизни и спасения¹⁸⁷⁸.

19. Вот некоторые весьма определенные данные, свидетельствующие о том, что в век рождества Хр. в мире языческом, вне-греческом, а восточном, слово γνῶσις употреблялось в особом знаменательном смысле – практически-религиозном и мистическом, так что утверждение прежних изследователей, будто бы слово γνῶσις получило религиозно-мистический смысл лишь в александрийской, филоновской философии не основательно.

В древнейших офитских сектах, которыя, вероятно, современны выше приведенным памятникам, слово γνῶσις имеет значение таинственного, мистического знания, заключающего в себе всё необходимое для спасения людей. Так в одном из их гимнов Христос представляется сходящим от Отца и несущим для спасения людей γνῶσις¹⁸⁷⁹. В писаниях тех же офитов встречается такое изречение: «ἀρχὴ τελειώσεως γνῶσις ἀνθρώπου, θεοῦ δὲ γνῶσις ἀπηρτισμένη τελείωσις“. (Начало совершенства – познание человека; познание же Бога есть безусловное совершенство)¹⁸⁸⁰. Смысл приведенных фраз, по-видимому, тот: познание человеком самого себя, как именно пневматика, есть начало спасения (его, принесенного или открытого Христом); постижение же бога, чрез соединение пневматиков с ним, есть (завершение всего развития и) есть, конечно, высший γνῶσις.– Придавая такое громадное значение γνῶσις’y, именно наасены или офиты, по свидетельству Ипполита¹⁸⁸¹, назвали себя впервые гностиками: «οἱ οὗν ἱερεῖς καὶ προστάται τοῦ δόγματος γεγένηται πρῶτοι οἱ ἐπικληθέντες Ναασσηνοί, τῇ ἐβραἶδι φωνῇ οὒτως ὠνομασμένοι· νάας δέ ὁ ὄφις καλεῖται. Μετὰ δὲ ταῦτα ἐπεκάλεσαν ἑαυτοὺς γνωστικοὺς, φάσκοντες μόνοι τὰ βάθη γινώσκειν“. По свидетельству Иринея¹⁸⁸², еще некоторые из карпократиан (alii ex ipsis), именно последователей Марцеллины называли самих себя гностиками (gnosticos se autem vocant). Кроме того, Цельс¹⁸⁸³ свидетельствует, что среди, по его мнению, разногласящих между собою христианских партий были такие, которые «называют себя гностиками“. В более позднее время Епифаний¹⁸⁸⁴ упоминает о секте, последователи которой носили имя «Γνωστικοί“¹⁸⁸⁵.

20. Для уяснения смысла слова γνῶσις, необходимо указать его отношение к понятиям, часто стоящим с ним в связи – к аллегории, мистерии и магии.

Баур¹⁸⁸⁶ ставит γνῶσις в самую неразрывную связь с аллегорией; по нему выходит, что аллегория это – conditio sine qua non γνῶσις’а. Так он, приведя аллегорическое толкование Варнавою закона Моисеева об яствах, замечает: «ясно, что слово γνῶσις означает здесь ничто иное, как аллегорическое объяснение и понимание буквальнаго смысла писания... Иудейско-христианский гносис имеет свои древние корни в аллегории, которая возвышается над простою буквою и хочет одухотворить внешне данное содержание писаний ветхаго завета... это духовное познание, посредствуемое аллегорией, носило имя γνῶσις... Поэтому аллегорическое, которое выражает существо гносиса, есть вместе с тем и пневматическое“.– По Липсию¹⁸⁸⁷, который заявляет о своем согласии с Бауром, «аллегория есть существенная составная часть γνῶσις’а“, его «важнейшее средство“. Оба они (т.е. Баур и Липсий) ссылаются в подтверждение своей высокой оценки аллегорий для гносиса на Неандера, Маттера и Гизелера.– Вероятно, при их понимании гносиса, как явления преимущественно теоретического, философского, такая переоценка аллегорий для гносиса вполне естественна. Однако такое понимание дела нельзя признать соответствующим действительности. Аллегория несравненно древнее гносиса. Происхождение ее относится к V в. до рожд. Хр.¹⁸⁸⁸. Потребность в аллегории возникает там и тогда, где и когда нужно бывает оправдать и примирить новые течения и свежие веяния со старыми авторитетами и традиционными понятиями. Так, в Греции, когда философия VΙ– IV в. нанесла сильный ущерб художественной религии Гомера и Гезиода, высоко стоявших в глазах народа, возникла необходимость перетолковать или понять Гомера так, чтобы в его произведениях не было ничего противоречащего религиозным, философским и этическим понятиям данного времени¹⁸⁸⁹. Первое употребление аллегории нужно отметить у Гекатея, который объясняет известный разсказ о Цербере существованием ядовитой змеи в пещере предгорий Тенарона. Софисты развили аллегорию и дали ей очень широкое применение. Платон отчасти противился распространению аллегории¹⁸⁹⁰; однако в известной мере допускал ее, напр. в применении к Гомеру¹⁸⁹¹. Прямая историческая традиция относительно употребления аллегории начинается, кажется, с Анаксагора и его школы¹⁸⁹². Он широко воспользовался аллегорией при толковании Гомера.– Расхождение в понятиях и некоторый соблазн, какой почувствовали позднейшие греки по отношению к Гомеру, пришлось до известной степени пережить и александрийским, философски-образованным иудеям в отношении к своим писаниям, при поверхностном отношении к ним. Им показалось, что в Пятокнижии кое-что содержится такое, что будто бы не мирится с их просвещенными понятиями о нравственности. Отсюда возникла потребность в аллегории, в переносном толковании писания; создалась теория, что слова, выражения суть только покрывала скрытого смысла. Алекс. аллегористы, как Аристовул и особенно Филон хорошо известны.– Гностики с своими понятиями, в своих стремлениях явились новыми людьми, не похожими на последователей ни одной из существовавших религий и не солидарными вполне и с христианской религией. Чтобы иметь успех, им нужно было примирить свои понятия и воззрения с обычными представлениями. Этого нельзя было достигнуть иначе, как только путем перетолкования религиозных фактов и различных исторических повествований, т.е. при помощи аллегорий. Признавая абсолютный характер христианской религии, гностики однако проводили резкую грань между грубым, чувственным пониманием ее, как большинство, и возвышенным духовным, представителем которого они считали себя. При изложении гностич. систем мы уже указывали на аллегоризм гностиков и перетолковывание ими Свящ. Писания. В данном случае достаточно указать на обличение гностиков в произвольном толковании евангелия со стороны Иринея (I, 8, 18) и припомнить несложные Excerpta из Феодора.– Значит аллегория не была чем-либо существенно необходимым для гносиса, без чего он был бы не мыслим, а одно из обычных употребительных средств примирения масс с новыми воззрениями. Общеизвестен гностик Маркион, который решительным образом, как мы знаем, отвергал аллегорию. Он видел, что путем аллегории другие гностики пытались, между прочим, примирить, приспособить ветхий завет к своим воззрениям. Между тем сам он глубоко ненавидел иудейство и всего менее мог сочувствовать приемам, т. ск. спасающих его, т.е. проводящим его в гностические воззрения.

21. С гностицизмом стоят еще в известной связи мистерии, которые в свою очередь связаны с аллегорией¹⁸⁹³. Появление мистерий, которые представляют собою смешение ориенталистических и греческих элементов¹⁸⁹⁴, можно исторически констатировать прежде всего в Греции, а потом в м. Азии. С древнейших времен существовали у Греков таинственные религиозные празднества, которые главным образом состояли в представлениях отдельных сцен из мифов о богах; эти представления имели вместе с тем символическое значение. Так многочисленные города Греции, Сицилии и ниж. Италии издавна создали мистерии в честь Деметры и Персефоны. Но наиболее были известны мистерии Элевзинские, Самофракийские и оргиастически-экстатический культ Диониса. В м. Азии был популярен – фригийский культ Кибелы (Magna Mater)¹⁸⁹⁵.– Мистерии и мистическое играли весьма большую роль и у гностиков. Ипполит называет гностицизм «ὁ ἀππόρρητος λόγος καὶ μαστικός“¹⁸⁹⁶. В предисловии к своему «Refutatio“ он говорит, что имеет в виду обнаружить «неизреченныя таинства“ гностиков (ἀποκρύπτειν τὰ ἄρρῃτα ἑαυτῶν μυστήρια) и «сокровенныя, тайныя оргии их“ (τὰ κρύφια αὐτῶν καὶ ἄρρητα ὄργια) – и показать, что «учения их получили свое начало из эллинской мудрости, из положений философских систем, из преданий и обрядов мистерий и из гаданий астрологов (ἀστρολόγων ῥεμβομένων)“. Говоря о культе наассенов, Ипполит¹⁸⁹⁷ указывает на их участие в мистериях ассирийских и фригийских, в элевзинских и самофракийских, в посвящениях Изиды и Озириса. Даже у Иустина мученика¹⁸⁹⁸ есть уже указание на участие гностиков в языческих мистериях (...ἀνόμοις καὶ ἀθέοις τελεταῖς κοινωνοῦσιν). Тоже подтверждают Ириней¹⁸⁹⁹ и Епифаний¹⁹⁰⁰. У валентиниан¹⁹⁰¹ единственно совершенными гностиками считались посвященные в мистерии. Тертуллиан¹⁹⁰² находит тесную связь у секты валентиниан с элевзинскими мистериями.– О различных мистериях весьма часто упоминается во 2 кн. Jeû и в Pistis Sophia. В начале книги Jeû (κατὰ μυστήριον λόγος) мы читаем¹⁹⁰³: «это есть книга о познаниях (γνῶσις) невидимаго бога посредством скрытых тайн (μυστήρια), которыя показывают путь избранному роду... в будущее (царство) Спасителя“. В Pistis Sophia¹⁹⁰⁴ между прочим говорится: «Мы узнали открыто, точно и ясно, что ты принес ключи тайны (μυστήρια) царства света“. Из сказанного следует, что таинственное мистическое составляло существенную часть в учении и культе гностиков. Василид, напр., увещавает своих учеников «не открывать ничего об отце, ни о тайне его, но молча носить это в себе, сообщая только одному из тысячи и двум из 10 тысяч“¹⁹⁰⁵. Гностик Иустин также обставлял свое учение («тайны учения – τὰ τῆς διδασκαλίας σιγώμενα“) необычайною таинственностью¹⁹⁰⁶.– Однако и мистерии нельзя считать чем-то таким существенно необходимым для гностицизма, без чего он был бы совершенно не мыслимым¹⁹⁰⁷. По свидетельству св. Иринея¹⁹⁰⁸, были некоторые гностики, которые весьма ограничивали мистическое в культе. А Маркион совсем отвергал мистерии. Мистическое в гностицизме, так же как и аллегория, или даже в большей степени – служило целям пропаганды¹⁹⁰⁹.

22. Наконец, гностицизм обнаруживает некоторую связь с магией. Родина магов и всего магического и астрологического – Восток, месопотамская равнина, а потом Египет. «В тогдашнем мире,– (т.е. современном возникновению гностицизма) говорит Анрих¹⁹¹⁰,– магия и астрология выигрывали в своем значении день-ото-дня. Как на результат постепенного возрастания уважения к ним, нужно указать на создание теургии у неоплатоников“. Анрих¹⁹¹¹ справедливо подчеркивает тесную связь магии с мистериями и доказывает это ссылками на папирусы.– Что магия играла у гностиков громадную роль,– есть один из фактов, которые теперь уже более не оспариваются. В начале гностицизма стоят маги – Симон и Менандр¹⁹¹²; было много магического у василидиан¹⁹¹³ и карпократиан¹⁹¹⁴; довольно значительный маг, как Марк¹⁹¹⁵, и заканчивает собою цветущее время гностицизма. Ориген, основательный знаток гностицизма, утверждает, что офиане заимствовали имена своих архонтов – Ялдабаота, Астофея и Горея – из магии¹⁹¹⁶. Из Оригена¹⁹¹⁷ же мы знаем об особой печати (σφραγίς, sigillum) офиан; он приводит¹⁹¹⁸ какие-то непонятные молитвы офиан вроде магических заклинаний, какие должна произносить душа, проходя чрез врата архонтов. В книге Pistis Sophia¹⁹¹⁹ и книгах Jeû встречается очень не редко странный набор звуков или слогов и слов, в роде такого напр.: zama zama, ossa, ραχαμα, ωζαι и т.π. По-видимому, и эти непонятные слова нужно относить к магическим, заклинательным выражениям. Плотин в своем сочинении «Πρὸς τοὺς Γνωστικοὺς“¹⁹²⁰ высмеивает различные волшебные, заклинательные формулы гностиков (ἤ γοητείας καὶ θέλξεις καὶ πείσεις λέγουσι), которые они между прочим применяли к излечению больных.– Как видим, магия была излюбленным материалом, какой вносили в свои системы, преимущественно в культ – особенно некоторые гностики. Однако несправедливо было бы видеть в магии существенную часть содержания гностицизма; тем более странно отождествлять гностицизм с магией или волшебством и называть гностиков магами, как это делает В. Шульц¹⁹²¹.– Магия отчасти так же, как и аллегория и мистика – служила средством пропаганды. Епифаний¹⁹²² делает остроумное замечание по поводу странно или даже дико звучащих различных наименований гностиков, вроде Кавлавках, Абраксас, Ялдабаот и др.; что они таким образом пытались «действовать на воображение неопытных ужасными именованиями и варварским составлением сих именований“.

23. Данный экскурс относительно словоупотребления имени γνῶσις и связи с понятиями – аллегория, мистерия и магия – дает возможность сделать отчасти предположительные, отчасти твердо обоснованные выводы. Слово γνῶσις у греков означало знание теоретическое, иногда знание о предметах трансцедентных и реже – знание с мистическим оттенком, последнее у философов – Пифагора и отчасти Платона, по преданию путешествовавших на восток. Если верить Порфирию, γνῶσισ’ом греки назвали восточное знание, как свободное от нападок скептицизма, знание положительное, освященное авторитетом религии. По Гарвею, γνῶσις обозначал на востоке экстатическое знание, полученное чрез единение с божеством, а γνωοτικός – считался последователем эсотерического знания. Эти выводы прочно обосновать пока невозможно. Несомненным же нужно считать то, что в век рождества Хр. существовала секта мандеев, т.е. гностиков, у которых гносис разсматривался уже как путь спасения. Безспорно также и то, что в то приблизительно время или немного ранее были т. н. гермесианские общины, у которых гносис означал мистическое религиозное знание и отождествлялся с благочестием. У древнейших гностиков офитов, быть может, современных названным общинам и секте, и других гностиков слово гносис, несомненно, употреблялось в смысле знания мистического, спасительного. Сообщение гносиса совпадает не только у офитских партий, но и у василидиан, и у валентиниан, маркионитов – просто с сообщением спасения, и гносис и спасение отождествляются. У Св. Иринея, напр. читаем (I, 21, 4): «совершенное искупление есть самое познание неизреченнаго величия... знанием разрушается всё, что составилось от неведения, почему знание и есть искупление внутренняго человека (εἶναι δὲ τελείαν ἀπολύτρωσιν, αὐτὴν τὴν ἔπίγνωσιν τοῦ ἀρρήτου μεγέθους... δία γνώσεως καταλύεσθαι πᾶσαν τὴν ἐχ τῆς ἀγνοίας σύστασιν, ὧστε τὴν γνῶσιν ἀπολύτρωοιν τοῦ ἔνδον ἀνθρώπου“. Наконец связь слова γνῶσις с аллегорией, мистерией и магией и некоторое сродство его с ними убедительно доказывает, какое понятие нужно иметь о знании, обозначаемом словом γνῶσις.

24. Если мы обратимся к немногим подлинным сочинениям гностиков или к фрагментам их, то найдем в них полное подтверждение сделанных выводов. Главное содержание, напр., гностического сочинения Pistis Sophia составляют беседы учеников и мироносиц с воскресшим Господом по вопросам религиозным – о религиозных мистериях, о покаянии и т.п. Pistis Sophia состоит из четырех книг. Они имеют предметом своего изложения преимущественно изображение судьбы Pistis Sophia (одного эона, родственного системам офитским с валентинианскими), падения ее и спасения чрез Христа; в них содержатся также сведения о личности и деятельности Христа, об едином завершении всех вещей, о роде и образе возвышения человека к познанию сверхмирного, к освобождению от земного мира, к блаженству и славе в высшем мире света, о различных ступенях этой славы. Это темы I и II кн., но они повторятся и в III-й и IV книгах. Однако последние занимаются главным образом практическими вопросами об условиях спасения, а в теоретическом отношении только изображением различных судеб человека после смерти (особенно о душепереселении), говорят о происхождении греха и влиянии на людей со стороны звезд¹⁹²³. Книги Jeû тесно связаны с Pistis Sophia, принадлежат к одной секте и упоминаются в Pistis S., как содержащие «мистерии трех наследий царства света“¹⁹²⁴. Мы имеем еще подлинное гностическое сочинение в послании Птоломея к Флоре. Содержание его составляют разсуждения о значении закона Моисеева. Мы уже касались подробно этого предмета¹⁹²⁵. Кроме того довольно много подлинных извлечений из сочинений гностиков содержат Excerpta eх Theodoto, которые представляют собою, как мы видели¹⁹²⁶, большею частью аллегорическое толкование свящ. писания обоих заветов. Гераклеон толковал еван. Иоанна; некоторые выдержки приведены выше¹⁹²⁷. Многочисленные гностические фрагменты Василида, Валентина и др., сохраненные Климентом алекс. и уже использованные выше¹⁹²⁸, ясно доказывают, что гностики глав. обр. были углублены в вопросы религиозно-этические и отчасти мистические. Антитезы Маркиона, насколько можно судить о них по сочинению Тертуллиана¹⁹²⁹,– богословское сочинение с начала до конца.– Затем и у ересеологов, которые заняты большею частью изложением гностических систем, однако приписывается гностикам весьма сложный культ с различными мистериями¹⁹³⁰, под час очень странными обрядами, магическими действиями и т.п. Напр. Ириней говорит о втором крещении у маркосиан и различных посвящениях с сложными обрядами при этом и с произнесением невразумительных формул (I, 21). Ириней же упоминает об иконографических изображениях карпократиан (I, 25, 6). Ипполит приписывает офитам или наассенам своего рода таинства, посвящения и таинственные заклинания. У них имело место крещение живою водою (V, 7. р. 141); помазание неизреченною мазью (V, 7, р. 158); в частности у Иустина – таинство соленой воды (V, 26, р. 231). У наассенов происходило посвящение в тайны или мистерии (V, 7), тоже у Иустина (V, 23, р. 219 ср. мистический культ сифиан V, 21, р. 217). У наассенов употреблялись три таинственных клятвенных слова: оἱ τρεῖς ὑπέρογκοι λόγοι: καωλακαῦ, σαυλασαῦ, ζεησάρ (V, 7, p. 150 ср. Иустина – V, 23, р. 224). Ориген, как мы знаем, упоминает о молитвах и разных магических действиях у гностиков.– Наконец, заслуживает внимания тот факт, что всю свою мудрость гностики основывали не на авторитете разума или силе человеческого мышления, а на божественном откровении. У них было много свящ. книг, и (самозванные) пророки пользовались у них большим почетом. Есть целое изследование Лихтенана¹⁹³¹, посвященное вопросу об отношении гностиков к откровению. «Гносис,– говорит автор,– исходит из религии и пользуется ея откровением, чтобы разрешить загадку мира“. В своей книге автор доказывает свой тезис на каждой отдельной гностической секте. Мы выше отчасти уже пользовались добытыми им результатами.

25. Из всего вышесказанного, думаем, с несомненностью следует, что гностицизм был в сущности явлением религиозной жизни. Он не был философией с религиозным направлением, как, напр. неоплатонизм; наоборот, он сам был своеобразною религией; самая суть его была религиозного характера. Вот почему Плотин в своем сочинении «Прὸς Γνωστικούς“ ведет полемику против гностиков. Его коренное убеждение относительно гностиков таково: «они занимаются философией совершенно другого рода, ничего более нельзя прибавить; нам было бы неприлично таким образом философствовать“¹⁹³². Справедливо говорит один изследователь¹⁹³³, что «чрез всё сочинение Плотина звучал один голос: «Вы другого духа, чем мы“.

26. В виду этого в настоящее время уже нельзя встретить изследователей, которые смотрели бы на гностицизм как явление теоретическое, «первую попытку христианской философии“¹⁹³⁴, как на «острую эллинизацию христианства“, за исключением Гарнака¹⁹³⁵ и его ослепленных адептов¹⁹³⁶. Начиная с последней четверти XIX в. изследователи начали высказывать иные взгляды на сущность гностицизма.– Насколько нам известно, Гаккеншмидт¹⁹³⁷ первый в 70-х годах XIX в. выдвинул новую точку зрения на гностицизм. По его мнению, гностицизм «обязан своим возникновением ближайшим образом не стремлению к знанию, но во всяком случае уродливому религиозному интересу и выступает поэтому не как школа, но как товарищество, как тайный союз,… чрез языческую заразу возникло… стремление втянуть новую веру в форму мистерий. Посредством безграничной символики христианство претворяется в систему, раздражающую фантазию“... В 80-х годах мысли Гаккеншмидта развивал Вайнгартен¹⁹³⁸. «Нет ничего ошибочнее,– утверждает он,– как видеть в гностицизме первую попытку христианской или религиозной философии, вообще ставить под точку зрения теоретического явления. Ибо, как общее явление, гносис был развитием не философско-спекулятивным, но церковно-религиозным“. Кофман¹⁹³⁹ утверждает, что тенденции гностицизма были «религиозно-практическия“, что союзы гностиков напоминали собою «θίασος“, языческие мистерии со своими освящениями, празднествами, обрядами и т.п., что их «организация и дисциплина заимствована в мистериях“. Г. Анрих¹⁹⁴⁰, как мы знаем, указывал, даже излишне подчеркивал сильное влияние античных мистерий на гностицизм. Воббермин¹⁹⁴¹, который находит возможным «обозначить гностицим, прямо как христианский орфизм“, видит характернейшую его особенность в том, что он представляет «редкое химическое соединение теогонически-космогонических фантазий с мыслями об избавлении и спасении“. Лихтенан¹⁹⁴² справедливо обращает вниманее на следующее несоответствие. Ересеологи изображают гностиков, как «философов и богословов“ (соб. Dogmatiker); «однако при этом не понятно одно: как эти фантастическия спекуляции могли быть так опасны христианским общинам, что знаменитейшие богословы посвящали борьбе с ними все силы. Как могли необразованные того времени понять что-н. у Валентина? Для религиозной общины могла вырость опасная конкурренция только из равно религиозных, а не философских школ... и такими были гностич. секты. Поэтому убеждаются все более и более, что гносис был религиозным явлением“. Религиозным явлением, стоящим в тесной связи с языческим мистическим течением, считает гностицизм и Группе¹⁹⁴³. Как на религиозное явление, смотрят на него также Крюгер¹⁹⁴⁴, Вендланд¹⁹⁴⁵, Кёлер¹⁹⁴⁶, Де Файе¹⁹⁴⁷. В настоящее время нет ни малейших оснований опасаться за то, как бы среди изследователей гностицизма не произошел поворот в пользу прежнего понимания его, т.е. как явления теоретического характера, как движения людей философски образованных. Наоборот, теперь нужно опасаться другой крайности, как бы ни понять гностицизм как явление религиозной жизни темных народных масс, вроде нашего сектанства, как бы ни увидеть в нем движения, созданного гоэтами, шарлатанами, фокусниками. И по-видимому, симптомы уклонений в такую крайность уже имеются, как это можно заметить, напр., у Группе¹⁹⁴⁸, Шульца¹⁹⁴⁹ и отчасти у Кофмана¹⁹⁵⁰.–

27. Гностицизм представлял собою чрезвычайно сложное и сильное религиозное движение, захватившее и высшие и низшие классы общества. Его сила и популярность объясняется только тем, что все находили в нем удовлетворение. Он давал большую работу философскому синтетическому уму над религиозными и этическими проблемами. Средние и низшие классы он увлекал своим культом, различными мистериями, посвящениями, таинственными и много говорящими сердцу обрядами¹⁹⁵¹. Метко и удачно кратко в образной форме выражает эту мысль Кёлер¹⁹⁵², когда говорит: «гностицизм есть эллипсис с двумя фокусами – спекуляцией с одной стороны и мистикой с другой“.

Однако достигнутым результатом удовлетворяться вполне – нельзя. Допустим тот факт, что гностицизм представлял собою явление религиозной жизни. Но в чем суть этого явления? Что вызвало это явление к жизни? Для чего потребовалась новая своеобразная религия, с значительною долею философии, мистики и магии, когда в античном мире столь много было религий?

28. Если вчитаться в немногие подлинные гностические произведения и в сочинения ересеологов, то нельзя не заметить, что, вопреки античным религиям, т.е. главным образом, римской и греческой¹⁹⁵³, гностицизм уделяет чрезвычайно много внимания человеку и его душе.

У Иринея¹⁹⁵⁴ гностик говорит: «я знаю, откуда я“. Подобное же читаем у Климента Алекс.¹⁹⁵⁵: «не омовение только освобождает, но и гносис, кто мы и кем стали, откуда происходим и куда мы попали, куда мы идем и откуда ожидаем спасения?“ У Ипполита¹⁹⁵⁶, как мы видели, «познание человека“ считается «началом совершенства“.– Такое внимание к человеку вызывается состраданием к нему, или его бедственному положению в этом мире. По свидетельству Тертуллиана¹⁹⁵⁷, первым вопросом в учении о человеке у гностиков был вопрос: откуда зло? и почему? откуда человек и каким образом? В древнейшем гимне¹⁹⁵⁸ наассенов человек, окруженный «лабиринтом зла“

«ищет избежать мучительнаго хаоса,

и не знает, как бы он прошел (чрез него).

Ради этого пошли меня, отец (говорит Христос).

Имея печати, я сойду,

пройду целые века,

открою все тайны (μυστήρια),

покажу образы богов;

и сокровенное св. пути (τὰ κεκρυμμένα τῆς ἁγίας ὁδοῦ),

призвав познание (γνῶσιν καλέσας), передам“.

29. Значит, знание гностиков о человеке или людей о самих себе не есть простое теоретическое ведение, а знание, содиненное с нравственно-практическою целью – помочь человеку выбраться из «лабиринта зла“, избавить человека от бедствий этого мира, указать ему для этого ἀγίαν ὁδόν и открыть все сокровенности этого пути (τὰ κεκρυμμένα τῆς ἁγίας ὁδοῦ),). В сочинении Оригена против Цельса указано, как труден этот путь; причем трудность этого пути для восхождения (ἄνοδος) человека или, точнее, его души в царство света зависит от власти (εἱμαρμένη) архонтов в этом мире. Они изображаются сидящими при вратах и преграждающими путь. И у Оригена¹⁹⁵⁹ мы читаем, с какими особыми, для нас непонятными, словами нужно обращаться к каждому архонту, чтобы получить свободный проход. В извлечениях у Епифания из гностического сочинения¹⁹⁶⁰ Филипп просит Господа открыть ему, что должна отвечать душа, проходя чрез архонтов. Св. Епифаний¹⁹⁶¹ ясно и отчетливо говорит, что у гностиков-офитов-барбелиотов было учение о спасении души путем прохождения чрез область архонтов и возвышения «в высшую область, где матерь живущих Варвило или Варвиро; и таким образом душа спасается“.– Наконец, доказательством высказанного положения, что сущность гностицизма заключается в учении о душе человека, об ее бедственном положении в этом мире, спасении чрез Христа и возсоединении с Богом,– служит «гимн о душе“ и «ода на Софию“, содержащиеся в актах Фомы. Гимн о душе воспевает судьбы души, которая ниспослана из своей небесной родины, чтобы достать перлы, оберегаемые змеем; но здесь, внизу, она забыла о своем посольстве, пока ей об этом ни напомнили письмом «отца, матери и брата“; она исполняет свое поручение, возвращается на свою родину и снова получает свое блестящее платье, которое она некогда носила.– Ода на Софию представляет песнь по случаю бракосочетания Софии со Христом, своим женихом, которая, благодаря этому, снова вводится в высшее царство света. Эта небесная свадьба, к участию в радостях которой приглашаются все пневматики, прославляется вообще часто в актах Фомы¹⁹⁶².

30. Ради важности мы приведем гимн¹⁹⁶³ и оду.

Гимн¹⁹⁶⁴ поет: «Когда я был дитятей и жил в моем царстве, в доме моего отца, довольный богатством и роскошью моих родителей, то они снарядили меня и послали с востока, из моей родины, и взяли они из наших обильных сокровищ и дали мне богатую, но легкую ношу, какую только я мог сам нести, из золота бет-эллайэ (Beth-Èllajè), из серебра великаго Газака, рубинов из Индии и агатов бет-кюзан (Beth-kushan). Они сняли с меня мою блестящую одежду, которую они подарили мне по своей любви, и пурпуровую тогу, которая была смеряна и выткана по моему росту. И они заключили договор со мною и вписали его в мое сердце, чтобы я не забыл его: «Если ты придешь в Египет и достанешь один перл, который находится посреди моря, окруженнаго громко шипящею змеею, то ты снова можешь надеть твое блестящее платье и тогу, которыми ты так доволен, и с твоим братом, который по своему значению для нас ближайший, ты будешь наследником в нашем царстве“. Я оставил восток и спускался, сопровождаемый двумя вестниками, ибо путь был опасен и труден, а я был для путешествия еще молод. Я направился в область Месган (Maishan), рынок купцов востока и достиг страны Вавилона и вступил в стены Зарбуга (Sarbug). Я спустился в Египет, и мои спутники оставили меня. Я пошел прямо к змее, и остановился вблизи ея жилища, ожидая, пока она уснет, и я могу взять у нея мой перл. И когда я был один-одинешенек, без всяких спутников, то я увидел одного моего происхождения (einen meines Stammes), одного свободно рожденнаго человека, с востока (ориенталиста), прекраснаго, достойнаго любви юношу, сына помазания (einen Sohn Salbe, по Lipsius’y, т.е. существо пневматического происхождения), и он пришел и присоединился ко мне, и я сделал его моим интимным другом, товарищем, с которым я разделил мой план (соб. meinen Handel). Я предостерегал его от египтян и от общения с нечистыми, но я оделся в их одежды, чтобы не могли иметь против меня подозрения, что я пришел издалека за перлом, и змея не могла бы возбудиться против меня. Однако так или иначе (потому или другому) находили, что я не туземец; они пустились на хитрость со мною и дали мне своей пищи. Я забыл, что я был царским сыном и служил их царям, и я забыл о перле, за которым послали меня мои родители, и под тяжестью их давления (Druckes, по Nöldene, быть может – Speise – τροφή) я впал в глубокий сон. Но всё, что со мною произошло, заметили мои родители и они были обезпокоены моим поведением, и вышло приказание из нашего царства, что каждый должен приходить к нашим вратам – цари и князья парфянские и все вельможи востока. И они измыслили план для моего спасения (zu meinem Besten), чтобы я не мог остаться в Египте, и они написали мне письмо и каждый вельможа подписал под ним свое имя: «от твоего отца, царя царей и твоей матери, повелительницы востока, и твоего брата, нашего второго, тебе нашему сыну, приветствие в Египет! Пробудись и возстань от твоего сна и выслушай слова нашего письма. Вспомни, что ты сын царей. Смотри, в какое рабство ты впал. Припомни о перле, ради котораго ты послан в Египет. Подумай о твоей одежде и вспомни о блестящей тоге, которую ты можешь носить и украшаться, и имя твое вписано в список храбрых, (вспомни, что) ты должен находиться в нашем царстве с твоим братом, нашим вице-королем“. Письмо ко мне было запечатано правою рукою царя от злых детей Вавилона и от диких демонов Сарбуга (Sarbug). Оно полетело, как орел, царь всех птиц, оно полетело и достигло меня и стало живою речью (wurde ganz Spracho). При его голосе и его громком шуме я пробудился и поднялся от моего сна. Я поднял его и поцеловал и сорвал печать и читал его, и слова моего письма согласовались с тем, что было започатлено в моем сердце. Я припомнил, что я был сын царственных родителей и о моем высоком происхождении свидетельствовала моя натура. Я припомнил о перле, ради котораго я был послан в Египет и я начал заколдовывать громко шипящую змею. Я качал ее в колыбели и убаюкивал во сне, ибо я назвал пред нею имя моего отца и имя нашего второго и имя моей матери, королевы востока, и взял перл и пошел, чтобы возвратиться в дом моего отца. И я сбросил свою грязную и нечистую одежду и оставил ее в той стране и прямо вступил на путь, чтобы достигнуть света нашей родины, востока. А мое письмо, моего возбудителя, я увидел впереди меня на моем пути; и как оно разбудило меня своим голосом, так оно руководило меня при помощи своего света, так как пышный шелк освещал предо мною чрез свой блеск (по Lipsius’y – смысл данного места такой – письмо было написано на блестящем шелке), его голосом и при его руководстве я ободрялся к дальнейшему пути и своею любовью он влек меня. Я шел дальше и прошел Сарбуг, я оставил Вавилон по мою левую руку, и я пришел к великому Мезону, торговой пристани, которая лежит на берегу реки. Мою блестящую одежду, которую я снял с себя (т.е. ранее в царстве отца) и свернутую с нею тогу мои родители прислали туда чрез своих казнохранителей, которые были известны своею верностью. И когда я не мог припомнить своего (прежнего) вида – так как вместе с детством я оставил его в доме моего отца,– то явилось внезапно мне мое одеяние, которое я созерцал на самом себе как бы в зеркале. И я увидел его на себе, а себя, противостоящем мне в нем, нас было двое, друг от друга отличались, и однако снова только один; и также казнохранителей, которые принесли мне его, я увидел равным образом как двух и однако снова как одного, ибо один знак короля был написан на них, от рук котораго чрез них мне были представлены мой залог и мое богатство, мое нарядное платье, которое было украшено блестящими красками, золотом и бериллами, рубинами, агатами и сардониксами разнообразных цветов. Оно было искусно соткано по своей длине, и все швы на нем были скреплены диамантовыми камнями, и изображение царя царей было везде вышито на нем... И я увидел также, что повсюду на нем были в ходу движения гносиса (überall auf ihm die Regungen der Gnosis im Gange waren) и что оно было способно к членораздельной речи. Я услышал звук его стонов...: «Я есмь действующее в деле, что они вознесли к моему отцу, и я сам считаю нужным, что моя фигура возрастает соответственно его работам“ (заданиям отца?)¹⁹⁶⁵. В своих царственных движениях излилось оно на меня и рукою своих даятелей оно коснулось меня, чтобы взять его. Также моя любовь побудила меня – поспешить навстречу ему и принять его, и я распростерся и схватил его. Великолепием его цветов я украсил себя, и я совершенно закутался в мою блестящую тогу. Я сам оделся и пошел вверх к воротам приветствия и поклонения. Я наклонил мою голову и воздал почтение великолепию моего отца, который послал мне его, ибо я исполнил его поручение, также и отдал то, что обещал. В воротах его князей я присоединился к его вельможам, ибо он обрадовался при виде меня и принял меня, и я был с ним в царстве, и голосом... прославляли его все рабы. И он обещал, что я также взойду с ним к вратам царя царей и с моей жертвой и с моими перлами тотчас предстану пред лицем нашего царя“.

31. Этот или подобный миф о душе, которая забыла о своем небесном происхождении и своем назначении, пока ей ни напомнили об этом чрез высшее откровение, затем выполняет свою задачу и возвращается на свою родину,– не редко повторяется под различными образами в гностических системах и, по утверждению Nöldeke, повторяется отчасти буквально в позднейшем гносисе мандеев¹⁹⁶⁶. Блестящая одежда, которую оставила душа при своем снишествии на землю, есть небесное световое тело – corpus leve, clarum et quasi spiritale, с каким по офитскому гносису (Ирин. I, 30, 9) были созданы Адам и Ева¹⁹⁶⁷. Под юношей равного происхождения, которого пришедший с востока делает своим доверенным другом, предостерегает его от египтян и против общения с нечистыми, нужно понимать другую душу, еще ранее оставившую свою небесную родину и забывшую о своем происхождении. Она уже облачена в грязную одежду египтян и земное материальное тело, скрывающее ее происхождение. В подобную же одежду одевается теперь другой пришедший с востока, чтобы иметь вид туземца; но переживает ту же самую участь, как и его спутник. Заключенная в материальное тело, душа впадает в рабство низшим силам, «ест их пищу“, забывает о своем назначении и погружается в сон. Перл, приобретение которого – цель посольства души в Египет и условие ее возвращения на восток – может означать только искру света, происходящую из высшего мира, нахождение и обратное принесение которой есть необходимое условие для возвращения души в царство света. Откровение высшего царства, без которого эта искра не может освободиться, представляется в виде письма с родины, которое напоминает впавшей в сон душе о ее происхождении и назначении. Змея охраняет посреди моря перл,– что указывает на силы материи (ὕλη), которые крепко держат пневматические семена или искры света. Упоминание имен отца, матери – повергает змею в сон и делает возможным освобождение перла, т.е. небесной искры и возвращение на родину. То есть, над гностиком, получившим небесное откровение о своем происхождении, не имеют уже никакой власти низшие силы и не могут препятствовать его возвышению в небесное царство. Откровение – это «письмо с неба“ – руководит гностика своим светом, при его восхождении в высший мир, прохождении чрез царство средины к воротам царства света. Когда гностик проходит последнее место в царстве средины («великий Maishan“), ему возвращается его «блестящая одежда“, его небесное световое тело, которое отличается от него, и однако составляет с ним одно. Оно есть истинная пневматическая сущность его, действительный мотив всей его деятельности («действующее в деле“). Только облаченный в свое световое тело гностик вступает в ворота приветствия и поклонения и приближается к воротам второго человека, а потом к трону отца¹⁹⁶⁸.

32. Из сказанного, думаем, с несомненостью следует, что сущность учения гностиков заключается в учении о душе человека, бедственном ее состоянии в этом мире и избавлении чрез Христа. Это положение уже сделалось достоянием новейших изследователей гностицизма. Оно проводится, напр. Крюгером¹⁹⁶⁹, который называет «учение об освобождении души из рабства земной юдоли... Сеntrallehre гностицизма“. Такого же взгляда держится Группе¹⁹⁷⁰. Вендланд¹⁹⁷¹ находит, что синкретизм и гностицизм заняты вопросами о ниспадении души и восхождении ее на небо – и что «круг таких представлений указывает на восток“. Новейший французский изследователь Де-Файе¹⁹⁷² примыкает также к этому взгляду. Он видит суть гностицизма в учении об искуплении и «реставрации божественной искры“ в человеке.

33. Если поставить вопрос – кто и где положил начало гностическому движению, как стремлению избавить душу из «лабиринта зла“, то на этот вопрос общепризнанного ответа не встретим. Большинство согласится с тем, что такое движение могло получить начало только на востоке, ибо из западных религий греческая почти вся ушла в свою красивую мифологию, а римская отличалась бездушным формализмом; только восточные религии были внимательны к индивидуальным запросам души человека¹⁹⁷³. Но кто же на востоке начал это движение и где? В ответ на этот вопрос существует пока только гипотеза, по нашему мнению, весьма правдоподобная. Думают, что начало движению положили «волхвы с востока“, вавилонские маги и астрологи. Занимаясь изучением печальной судьбы человека в этом мире и влияния на нее планетного мира, они пришли к выводу, что все страдания души человеческой происходят от εἱμαρμένη, т.е. власти архонтов, какую они захватили над миром¹⁹⁷⁴. В Excerpta ex Theodoto, LXIX, 1¹⁹⁷⁵ говорится: «εἱμαρμένη это есть собрание многих, враждебных сил, они невидимы и неизвестны, они заведуют движением звезд и управляют чрез них“.

34. К учению о спасении души и связанному с ним сложному мистическому культу, что является краеугольным камнем гностических систем,– присоединяется теогония и космогония, учение о происхождении богов, пневмы и мира, его развитии и завершении¹⁹⁷⁶. Но эти пункты в гностических системах являются лишь т. ск. необходимым фоном, на котором развивается их основное учение¹⁹⁷⁷. Мы уже выше¹⁹⁷⁸ имели случай указать на то, что теоретическое учение гностиков было собственно компиляцией современных им и раннейших философских и религиозных учений, след. не в нем нужно полагать смысл гностицизма. Замечательно, что уже древнейшие ересеологи хорошо понимали это. У Св. Иринея¹⁹⁷⁹ читаем о гностиках: «они собирают еще и то, что сказано людьми, неведующими Бога, которые называются философами, составив как бы покрывало из многих и весьма плохих лоскутов, они посредством тонкости речи сделали для себя затейливый наряд. Они выставили как будто новое учение, так как оно выработано при помощи новаго искусства; но это учение на самом деле старо и безполезно, так как оно из старых учений“. Св. Ипполит¹⁹⁸⁰ так же ставит, как неоднократно говорилось, своею целью показать, что «учения их получили свое начало из эллинской мудрости, из положений философских систем, из преданий и обрядов, мистерий и из гаданий астрологов“. Поэтому громадную ошибку допускает Гарнак, когда по этой одежде гностицизма, тем более в виде наиболее пышном – эллинистическом – он думает судить о сущности его. «У гностиков,– говорит Гарнак¹⁹⁸¹,– кажется, было главным делом репродукция азиатских мифологий всякаго рода, так что в гностицизме можно познать связь христианства с отдаленнейшими восточными культами и их мудростию. Но при взгляде на важнейшия гностическия системы, оправдывается слово «руки Исава, но голос Иакова“. В том не может быть сомнения, что гностицизм, который сделался фактором в догматическом движении, носил в сущности греческий отпечаток и был продиктован религиозно-философскими интересами и учением греков“. Да, о гностицизме можно сказать «руки Исава, голос Иакова“. Но только вопреки Гарнаку, этот «голос“ – душа гностицизма была религиозная, родившаяся на востоке; а одежда была самая причудливая – из «азиатских мифологий“, в «важнейших же гностических системах“ – из эллинской философии. Но во чтó бы гностицизм ни кутался, религиозная душа его везде просвечивала.– Однако Гарнак, будучи вообще не последователен в вопросе о гностицизме, противореча себе и в данном случае, всё-таки высказывает истину: «мировая загадка по нему, какую гносис хочет разрешить, не есть собственно интеллектуальная, но практическая – и в конце концов он есть ,,γνῶσις σοτηρίας“.

35. Этим мы кончаем обширную главу о гностицизме. Мы видим, что благодаря новейшим изследованиям о нем (с 70-х годов XIX в.), сделавшимся возможными вследствие открытия прямых источников гностицизма (как Pistis Sophia, книг Jeû, Philosophumena) и вследствие расширения и углубления знаний относительно древнего востока и греко-римского мира последних веков пред рождеством Христовым,– теперь есть данные представить гностицизм во весь его естественный рост. И этот рост его по истине колоссален, а значение так громадно, что и преувеличить его нельзя. Теперь считается доказанным и, за редчайшими исключениями,– признанным, что гностицизм, во 1-х, отнюдь не есть явление, возникшее только на христианской почве (ересь), но мировое, и – во 2-х, что он не был каким-то лишь философским, или религиозно-философским течением, но очень сложной религией, которая, разумеется, вовсе не исключила и элемента теоретического, спекулятивного.– Зародившись, вероятно, в месопотамской равнине, на развалинах Ассиро-Вавилонского царства, гностицизм двинулся на запад и северо-запад – в Сирию, М. Азию, Египет и Рим, следуя по стопам менее счастливых своих предшественников – культов Изиды и Сераписа, Кибеллы и знаменитого бога Митры. Особенную силу гностицизму давало и его популярность создавало то, что он наиболее основательно отвечал главным запросам тогдашнего мира, что он особенно удачно решал проблему, над которой трудился древний мир – именно о страданиях человеческой души. Как мы видели, вопрос о спасении души – составлял семя, зерно, из которого развился весь гностицизм. Вероятно, вавилонские маги, «волхвы с востока“, наиболее сильно болевшие страданиями человеческой души в этом мире и занимавшиеся судьбами ее, пришли к мысли, что вся причина зла в εἱμαρμένη, в той нечистой власти, которая господствует в воздушных сферах, окружающих человека. Отсюда мысль и воображение, развиваясь в высь и ширь,– пришли к заключениям о существовании благого высочайшего бога и враждебного ему низшего царства, тартара. Разумеется, нет возможности и приблизительно начертить естественное развитие, хотя бы схематически, гностических систем, но исходный пункт их определяется верно. Безспорно, верно и то, что в системах гностицизма нашли для себя место – и древние религии, и мистические, и философские, и этические учения. Синкретический характер гностицизма не подлежит сомнению,– и в этом также громадная сила его. Гностицизм впитывал в себя, поглощал и ассимилировал всё, чем жил в духовном отношении древний мир. Поэтому неудивительно, что в нем находили для себя удовлетворение широкие народные массы, увлекавшиеся магией и теургией; к нему, к его мистериям, влеклись души сентиментальные и мистические; поставленные и решаемые им вопросы о происхождении зла и страданий, а по связи с ними и вопрос о происхождении мира и человека – захватывали людей с развитой философской мыслею; к этико-практическому учению гностицизма тяготели и лица с сильной волей, привыкшие господствовать над страстями,– как и те, кто давал волю страстям и безсилен был противиться плотским порокам: первым предлагался аскетизм, ко вторым гностицизм шел навстречу с либертинизмом или аномизмом.– На своем поступательном движении гностицизм встретился с христианством, и тогда началась драма, или даже трагедия его. Христианство стремилось к тому же, чего желал и гностицизм, т.е. спасения человеческой души; но вместо фантастических и мифических способов гностиков, оно предлагало к тому средства – действительные, реальные, истинные, сверхестественные. Гностицизм, т. ск., безсознательно почувствовал всю силу христианства и признал в нем абсолютную религию. Тем сильнее ему захотелось привлечь его в качестве союзника, и он начал трудиться над тем, чтобы извлечь из него всё, что находил полезным для себя. Среди последователей гностицизма, как замечено, не было недостатка в людях с высшим интеллектом и философски образованных. При помощи их-то гностицизм думал узурпировать самые источники христианства. Последние основывались на свящ. Писании и свящ. Предании. Гностицизм ловко учел в свою пользу то обстоятельство, что ни то, ни другое не были точно определены, а также – хранение их не было строго организовано... Гностицизм наполнил их своим содержанием и выдал его за подлинное учение Христа и Его учеников, будто-бы полученное от них непосредственно или чрез посредственно заверенных лиц, их спутников. Христианские таинства гностицизм стал ассимировать с своими мистериями – и обрядовою стороною воспользовался очень широко. Гностицизму казалось, что обобравши, таким образом, христианство, обогатившись на его счет, он сделает уже ненужным христианство и станет на его место. Но жизнь показала всю утопичность замыслов гностицизма... Разнородные явления гностикам не удалось ассимилировать; скоро сам гностицизм был почувствован в церкви, как инородное тело и исторгнут из нее. Христианство послужило тою скалою, о которую разбилось бурное течение гностицизма на отдельные ручьи, затем пропавшие в глубине веков, как степные реки погребаются в песках.