Глава первая – вступительная. Главнейшие философско-этические и религиозные течения в век Рождества Христова

(Общий очерк)¹³⁰.

01. В последние пять-шесть веков пред рождеством Христовым носителем античной культуры является греческий народ. В этом народе развитие древнего мира достигает своей вершины. С историей этого народа связаны последние судьбы античного наследства.

Греческий дух, достигнув своего зенита в философии V–IV вв., пережил свой расцвет и, с падением политической самостоятельности нации, быстро пошел к своему закату. С великим Македонским завоевателем греческая культура перекинулась на восток; но здесь, в борьбе с остатками древней цивилизации, ее силы оказались слабее, чем (в своей сфере) стальной меч Александра, сына Филиппа. Восток, хотя уже и дряхлый, всё же нашел в себе достаточно сил, чтобы не подчиниться греческому духу, а, при взаимном влиянии, объединился с ним в эллинизме. С востока эллинизм двинулся на запад, чрез Грецию в Рим и без труда одержал решительную победу над политическим завоевателем всего древнего мира. Эллинизм, образуя античное универсальное миросозерцание, сделался крепким цементом последней всемирной монархии древности, пока не уступил – не без борьбы – своего места христианству, оказав свою пользу и ему в деле формального развития.

История греческого народа с интересующих нас сторон может быть представлена в таких самих общих контурах. Начало истории знаменуется созданием величественной Олимпийской религии (VII в.). Дальнейшие века (VI–IV) характеризуются зарождением и развитием высшей философии, какую только знал древний мир. Конец IV ст. свидетельствует об упадке жизни по всем сторонам. Период времени с III в. носит название эллинистического. В это время выступили составляющие предмет нашего изложения три философские школы – стоическая, эпикурейская и скептическая, с сильно выраженным этическим направлением. В 1-м в. они уступают господство эклектическим религиозно-философским системам неопифагорейства и платонизма и религиозному синкретизму.

Конец IV в., как уже замечено, оказался роковым для дальнейшего развития греческого гения. В это время греческий народ потерял свою самостоятельность. А с лишением политической независимости, с утратою национальной свободы надолго, или лучше сказать, навсегда были подрезаны крылья греческому гению. Творчество его изсякло.– Однако столько было накоплено духовных сокровищ, что могучие завоеватели Греции отдавали дань греческой культуре и делались ее горячими адептами. Александр Македонский, ученик одного из гениальнейших греческих мыслителей, считал миссией своей жизни насаждение греческого образования в завоеванных им странах. Первым его делом, после покорения передней Азии, было водворение греческой культуры в восточных провинциях и городах. Ранняя смерть не дала увидеть осуществления во всей полноте, по-видимому, широко задуманных планов великого человека. Впрочем, его слабые преемники, многочисленные диадохи, если не вполне понимали или не разделяли его намерений, то во всяком случае решительно не противились им. Дело распространения греческой культуры на востоке было предоставлено его естественному ходу, и она имела, по крайней мере, видимый внешний успех.

02. Из смешения греческих культурных элементов с восточными образовалось новое культурное течение, известное, со времени Дройзена, под именем эллинизма. Эллинизм есть весьма сложное явление заходящего античного мира и, к сожалению, до сих пор еще не был предметом специального изследования. Он дает себя знать и в области политики и права, религии и науки, языка и литературы, в общественной жизни и частном быте.– Мы имеем в виду только главные явления философской, моральной и религиозной жизни.

В ограниченном нами круге влияние греческой культуры на востоке было довольно поверхностным и касалось лишь формальной стороны жизни. Восток уже отжил свой век и вдохнуть в него новую жизнь естественными человеческими силами было не легко (хотя восток до известной степени реагировал на новые воздействия, и там началось религиозное брожение, как это видно отчасти из истории христианских ересей). Невосприимчивость востока находит свое объяснение и в характере греческой культуры. На восток проник не свежий, молодой творческий греческий дух, а уже угасающий. И что он мог предложить востоку? Отвлеченная теоретическая философия никогда не была сферою востока. Его мысль всегда тяготела к религии и обращалась к области, по-видимому, наиболее связанной с ней, к звездному небу, и выработала теософию и астрологию. Что касается собственно греческой религии, то художественная мифологическая религия к этому времени уже в самой Греции потеряла кредит, а мистицизм с пифагорейством более принадлежали востоку, чем Греции. Вследствие всего этого, можно было ожидать неменьшего обратного воздействия востока на греческую культуру. Так оно и было. Прежде всего, в соприкосновении с востоком, усилились древние верования простого греческого народа, потому что они встретили здесь родственную почву и много общих элементов. Эти верования начали всё более и более распространяться, так как ряды аристократии, высших классов в порабощенной Греции быстро убывали, а между тем низшие классы всё более пополнялись вольноотпущенниками, рабами и солдатами. Влияние востока коснулось и греческой философии, сообщив ей религиозно-мистический характер, как то мы видим особенно в новопифагорействе и платонизме. Греческая и восточная культуры, взаимно влияя, ограничивая и чрез это как бы стесняя друг друга на их родине, расцвели пышным цветом, объединившись в эллинизме, на почве западной, в римской империи. Здесь встретили радушный прием и эллинистическая философия, и восточные религии.

Нет возможности проследить греческие верования эллинистического периода отдельно, самостоятельно. Это было время, когда прежняя пропасть между религией и философией постепенно суживалась: философия постепенно утрачивала свой теоретический характер и чрез этику вплотную приблизилась к религии, которая в конце концов была объявлена даже источником высшего знания. Поэтому мы разсмотрим главные философские течения эллинского периода, и тогда будет уже ясно не только то, какими философскими воззрениями жил угасающий античный мир, но и какими религиозными верованиями питалась его душа и какие нравственно-практические идеалы он стремился осуществить.

03. Достигнув в философии Платона и Аристотеля как бы своего предельного совершенства и будто бы исчерпав свои силы, греческий гений начал быстро склоняться к своему концу. Греческая мысль, утомленная теоретическим умствованием, неизменно устремляется к целому философскому миросозерцанию, вместо анализа и изследования обращаясь к системе и догме. Такое миросозерцание является потребностью времени и обновленной культуры. Греческая мифическая религия потеряла свою силу, и для широких образованных кругов ее место заступила философия, которая поэтому должна была дать определенную систему сведений с религиозным оттенком. Развитие политической, гражданской и общественной жизни прекратилось, и греческий народ погрузился в обыденную частную жизнь; горизонт личности сузился, и она стала ограничивать себя небольшим, домашним кругом. После того как общественные и политические интересы были изъяты из жизни, пришлось обратиться к самому себе, к своей внутренней жизни, и разумное устройство личного бытия сделалось главною задачею существования. Естественно, при этих условиях жизни, должны были выдвинуться интересы жизненно-практические. Между тем и философская мысль, уставшая, как замечено, от разрешения теоретических вопросов, занялась этическими проблемами¹³¹.– Этому направлению жизни, как раз, соответствовали три новые философские школы, выступившие с III столетия,– стоическая, эпикурейская и скептическая. (Перипатетическая школа, по-видимому, значительно уступает в своем влиянии на жизнь названным школам). Они, не занимаясь самостоятельно вопросами метафизическими, а примыкая в этом случае к предшествовавшим философским системам, сосредоточивали главное внимание на вопросах этических и решали проблему человеческого счастья. При чем, сама философия была признана средством к достижению счастия. Апатия стоиков, самодовольство эпикурейцев и атараксия скептиков имели в виду создать блаженство именно личной жизни.– Влияние востока на развитие только что упомянутых философских школ не подлежит сомнению. Большинство философов разсматриваемого периода, особенно из стоиков, были люди восточного происхождения – из М. Азии, Сирии и островов восточного архипелага. Названные философские школы отличались космополитическим направлением; этика отрешилась у них от политики и получила универсальный характер. И это вполне понятно из жизни новообразовавшейся мировой монархии, стиравшей границы самостоятельных, друг от друга независимых государств и превратившей гражданина в космополита.

01. Основателем стоической школы был Зенон, родившийся в половине IV в. и умерший в 70-х или в 60-х годах III столетия. Наиболее значительным продолжателем его дела справедливо считается Хризипп (281–208). Под руководством последнего стоическая школа стала самою влиятельною из афинских школ. Хризипп отчасти видоизменил систему стоицизма, придав ему больше цельности и защитив его от нападок со стороны скептиков. Преемник Хризиппа – Диоген Селевкийский распространил стоическое учение чрез своих учеников – Архимеда и Антипатра – на востоке и западе, в Риме и в Вавилоне. В римский период, со 2-й половины II в., стоицизм сначала принял эклектическое направление, но скоро сбросил его и пошел развиваться по двум направлениям – популярно-философским и более научным, приближавшимся к древне-стоическому учению.– Сведения о стоицизме заимствуются главным образом из сочинений римских стоиков – Цицерона, Сенеки и др., а также у Плутарха. В виду этого нет возможности отличить первоначальное учение Зенона от позднейших наслоений. Общий тип стоической философской системы рисуется в таком виде.

02. Задача философии, по воззрению стоиков, заключается в научно-обоснованной, разумно-нравственной деятельности человека. Вместе с циниками, стоики видели в человеческом знании лишь средство к добродетельному поведению и достижению блага, а главное назначение философии полагали в руководстве к добродетели, к правильным действиям, чрез упражнение в них. Поэтому они определяли философию просто, как «упражнение в добродетели“, как ἄσκησις ἀρετῆς, т.е. упражнение в разумной деятельности. Но разумная деятельность невозможна без истинного, объективного знания, ибо разумное поведение должно соответствовать природе человека и всех вещей, а для этого нужно познать законы вселенной и человека. Поэтому философия, определяемая, как «упражнение в добродетели“, есть вместе с тем «познание божескаго и человеческаго“. Здесь стоики, очевидно, следуют Сократу, доказывая необходимость знания для добродетели и ставя последнюю в зависимость от первого. Из указанного определения философии следует необходимость двух наук – физики и этики. Третья наука стоической системы – логика – не стоит в непосредственной связи с двумя первыми, и стоики, сравнивая ее со стенами города, с скорлупою яйца, приписывают ей значение методическое, техническое и гносеологическое. Поэтому логика в их системе есть первая (по порядку), но вместе с тем и последняя (по значению) наука. Суждения стоиков о сравнительном значении физики и этики не отличаются ясностью и продуманностью. Но, применяясь к характеру их системы, как она образовалась у Хризиппа, необходимо этику поставить в центре наук или на вершине, путь к которой ведет от логики чрез физику.

03. Под именем логики стоики, со времени Хризиппа, понимают целую группу наук, имеющих отношение к мыслям и представлениям. Они различали, прежде всего, две части логики – риторику и диалектику, как обозначающее и обозначаемое, форму и содержание; к ним они присоединяли третью – учение о критерии, или общее – теорию познания, а иногда и четвертую – об определениях понятий. Особенный интерес возбуждает часть, трактующая о познании и критерии. Теория познания стоиков носит сенсуалистический характер: стоики – эмпирики. Все наши представления (φαντασίαι) возникают, по их воззрению, из воздействия предмета (собств. представляемого, φανταστὸν) на душу. От рождения наша душа подобна чистой доске, только чрез восприятие наносится на нее содержание. Таким образом, восприятия являются единственным и первоначальным источником наших представлений. От восприятий остается воспоминание, из многих однообразных воспоминаний образуется, или слагается опыт, чрез заключения из опыта выводятся понятия. На понятиях, образованных натурально, безъискусственно, зиждутся «общия понятия“, κοιναὶ ἔννοιαι, называемые также προλήψεις, как несомненно истинные положения, не нуждающиеся в научном изследовании. Эти понятия суть высшие, и к ним относятся идея блага и божества. На пути же методическаго искусственного образования понятий возникает наука, как система подобных понятий.– Что касается последнего ручательства за истину представлений, или критерия познания, то он имеет у стоиков субъективный характер и основывается на практическом постулате. Защищаясь от возражений скептиков против достоверности познания, стоики только и могли сказать, что познание истины должно считаться возможным, так как иначе ни одно действие не могло бы основываться на твердых убеждениях и фундаментальных положениях. Таким образом, практическая потребность – единственная крепость против сомнений. Истинно то представление – развивают стоики свой критерий,– которое изображает пред нами действительность так, как она есть. С истинным представлением необходимо связывается наше убеждение-согласие (συγκατάθεσις), оно невольно вызывает в нас то и другое. Отсюда последний стоический критерий лежит в «понятном“, усвоенном представлении – φαντασία καταληπτικὴ. (Учение о формальной логике, в частности о категориях с нашей точки зрения не представляет интереса).

04. Несравненно более важное значение в системе стоиков, чем логика, занимает физика. Воззрения стоиков на последние основы бытия отличаются грубо-материалистическим характером, что дает возможность предвидеть уже их логика в теории познания. Стоики, вместе с Платоном, определяют действительное, как нечто такое, что имеет силу действовать или страдать; но это свойство они находят только в телах, и отсюда для них следует вывод, что кроме тел не может быть никакой действительности. Под это понятие они подводят и душу, и добродетель и др. подобные субстанции, хотя понятия тела они отнюдь не расширяют, ибо приписывают ему пространственное протяжение и все свойства телесности в собственном смысле слова. Телами стоики считают также и качества вещей. Благо есть тело, ибо благо есть добродетель, а добродетель – определенное состояние души – тело.– Как ни остро выставляется стоиками материализм, и как ни прямолинейно он проводится, однако стоики далеки от механического воззрения на природу, которое мы привыкли разсматривать, как неизбежное следствие строгого материализма. Воззрение стоиков есть динамическое: понятие силы ставится выше материи. Только телесное, учат стоики, действительно. Отличительный же признак действительного заключается в способности действовать и страдать. Но эта способность может быть приписана материи под предположением, что ей свойственны известные силы, которые сообщают ей определенные свойства. Все свойства предполагают протяжение образующей их пневмы. Таким образом, входящие в содержание понятия телесного два принципа – действующий и страдательный – соответствуют силе и материи. Но чтобы сохранить представление о мире, как твердо заключенном единстве, как стройном целом, стоики ни на минуту не упускают из виду единства первопринципа, высшей действующей первопричины. Эта первопричина, применительно к основному понятию стоиков, телесна. Теплота, огонь – вот что есть первоначальная сила, ибо она условливает жизнь и движение, питание и рост. Эта сила должна быть вместе с тем душою мира, как высший разум, как добродетельное, благосклонное к людям существо, как божество. Уже всеобщность веры в богов,– говорят стоики,– и почитание их повсюду неопровержимо доказывает бытие высшего разума, или божества. Точное изследование может только подтвердить это, ибо материя не может сама собою двигаться и не могла образоваться; только сила, которая проникает ее, как нас душа, могла произвести всё это. Мир не мог бы быть лучшим и совершеннейшим, если бы не было в нем разума. Место нахождения этой образующей мир силы, или божества, одни полагали на небе, другие в центре мира и третьи, наконец, видели божество в солнце. В суждениях стоиков о божестве выступает на первый план то вещественная сторона, то духовная. Божество определяется, как огонь, как эфир, как воздух, чаще всего однако, как дыхание, или пневма, которое проникает все вещи без исключения, как высший разум и всеобщий закон. Те и другие выражения объединяются, или примиряются в наименовании божества огненным разумом, духом в материи, разумным дыханием и т.п. В дальнейшем, противоположность духовного и материального определения божества оказывается мнимою: божество, будучи «действительным“, реальным существом, непременно должно быть определенным телом (под которым стоики мыслят всякую реальность). Между божеством и первой материей никакого реального различия нет, наоборот это одно и то же существо. Противоположность между действующей первопричиной и веществом, божеством и материей – отнюдь не первоначальная и не окончательная. По учению стоиков, все отдельные виды и формы материи развиваются из божества, или первоогня, только в течении времени, но при конце мирового периода все они снова возвратятся в него. Отсюда ясно следует, что стоики не полагают никакого существенного различия между богом и миром, и их система есть строго пантеистическая.– Всеобщий разум, как мирообразующая сила, носит имя λόγος σπερματικός. Это название указывает на отношение разума к мировому целому, при миротворении и дальнейшем существовании; не только самое мирообразование возникает из первоогня, как растение из семени с внутреннею необходимостью и закономерностью, но также и в теперешнем миропорядке всякое образование и форма, всякая жизнь и разум исходят из него же. Всякое существо, каждый предмет ранее своего появления в мире мыслились в мировом разуме, как понятия, и желались, как определенные цели развития божества. Все эти задуманные идеи мирового разума, которые во времени непременно должны реализоваться, носят название – λόγοι σπερματικοί, как своего рода зародыши мира. В учении о человеке λόγοι σπερματικοί – означают творческую потенцию души, как ту часть души (ἡγεμονικόν), которую нужно мыслить так же в отношении души человека, как выше названные λόγοι σπερμ. к мировой душе – λόγος σπερμ.– Учение о человеке стоики разрабатывают, по-видимому, с особым интересом и полною последовательностью. Здесь ясно выступают главные положения стоической системы: материализм – в антропологии, пантеизм – в возведении всех действий человека на божество и монизм в понимании душевной жизни. Что душа человека вещественна – ясно вытекает для стоиков из общих предпосылок их материализма. Но они доказывают материальность души и особыми антропологическими положениями. Что,– говорят они,– находится во взаимодействии с телом, что касается его и отделяется от него – это есть тело. Следовательно, как же может быть душа не телесна по своей природе? Что движется в трех направлениях пространства – телесно. Но душа движется, именно, в этих трех направлениях по всему телу. Далее мы наблюдаем, что тело наше обязано своим движением жизненной полноте (т.е. исправной деятельности всех функций), что жизнь в нас поддерживается дыханием, а без него прекращается; также опыт учит, что духовные силы выростают и становятся творческими на физической основе, следовательно, должен быть телесный субстрат, в котором бы они сосредоточивались. Отсюда, по стоическому учению, как мировой дух ничто иное, как огненное дыхание, так и человеческая душа должна быть мыслима, как огонь, как дыхание, или точнее, как теплое дыхание, которая подобным же образом должна распространяться по телу и сообщать ему единство, целость, как мировая душа распространяется в мире и обнимает его. Отдельная душа относится к душе мира, как часть к целому. Душа человека не только, подобно всем другим живым силам, есть часть и излияние общей жизненной силы, но она стоит, благодаря своей разумности, в особом отношении родства с божественным существом, которое (родство) тем сильнее выступает, чем больше мы даем господствовать в нас разумному божественному началу. Но тем не менее, наша душа не может освободиться от закона всякого существа, от общей необходимости, или зависимости, и это – обман, если обычное представление приписывает душе свободу, своего рода первопричинность, независимость от мирового течения. Нет, в мире господствует εἱμαρμένη – судьба, т.е., всё в мире происходит в силу естественной и неизбежной связи причин и действий, как этого требует природа и закон целого; и человеческая душа не изъята из этого закона, а принадлежит к общему мировому процессу. Человеческая воля, так сказать, вплетена в неразрывную цепь натуральных причин. Вся разница в том, что мы можем знать или не знать основания, которые определяют нашу волю, и вся наша свобода состоит только в том, что наша воля определяется не отвне, но под воздействием внутренних состояний, чрез свою собственную природу. Во всяком случае этому самоопределению приписывается высокое значение: не только наши действия происходят от него и поэтому до известной степени могут быть приписаны нам, как наши, но также и наши суждения, как думали стоики, в нашей власти. Однако, наши убеждения и наши действия, будучи в нашей власти, в то же время суть естественно-необходимое произведение нашей воли.– Как наша душа не может собственно развивать деятельность, независимую от целого, так она не может избежать и судьбы целого. Она также должна в конце мирового процесса обратиться в первоматерию, что то же,– возвратиться к божеству, как и всё в мире. Стоики разногласили лишь в том, все ли души будут существовать до конца мирового процесса – утвердительно отвечал Клеанф – или только души мудрых, как утверждал Хризипп. Значит, стоики, считая возможною жизнь души по смерти тела, допускали в некотором смысле поту-стороннее продолжение жизни души. На практический взгляд могло казаться, что они учат о безсмертии. Так и случилось, напр., среди последователей римских стоиков. Под влиянием атмосферы своего времени эту идею о призрачном безсмертии души особенно развил римский стоик Сенека.

05. Главнейшую часть в системе стоиков составляет этика. Три важных проблемы решают стоики в общей части этики – о высшем благе, о добродетели, о мудреце. Всеобщим основным стимулом жизни всех существ является самосохранение и эгоизм, или любовь к себе. Для каждого существа имеет цену (ἀξία) только то, чтó сообразно с его природой. Поэтому высшее благо и высшая цель, или блаженство заключается в жизни, сообразной с природой. Сообразным с природой для каждого может быть только то, что согласуется с ходом и законом мирового целого, или с всеобщим мировым разумом. Можно сказать, жизнь каждого в такой степени приближается к своей цели – блаженству, или удаляется от нее, в какой она согласуется или находится в противоречии с всеобщим законом мирового течения и разумной человеческой природы. Разумная же жизнь есть добродетельная жизнь. Но так как разумная жизнь есть вместе и благо, счастье, то значит, по воззрению стоиков, благо и добродетель уравниваются. Поэтому моральный принцип стоиков можно выразить в двух словах: только добродетель есть благо, или счастье состоит исключительно в добродетели; как вне добродетели нет блага, так и в содержании ее, так сказать, внутри ее и для нее не может быть зла¹³². Благо имеет абсолютный характер. Различных степеней блага быть не может. Отличие его от не-блага не в степени, а в роде. Что само по себе не благо – не может быть им ни при каких обстоятельствах и ни в какой степени. То же самое имеет значение и относительно зла. Как благо иди добро абсолютно, так абсолютно и зло, как негодность (κακία). Все другие вещи, наоборот, безразличное (ἀδιάφορα): они не принадлежат ни к благу, ни к злу. Ни здоровье, ни богатство, ни честь, ни жизнь – не суть благо. Точно также противоположные состояния – бедность, несчастие, болезнь, смерть не есть зло; но они могут быть материалом или для блага, или для зла.– Безусловной цене добродетели, как благу, наносится ущерб, если допускается нечто вне человека, как благо, или цель его жизни. Кто, напр., (вместе с Эпикуром) возводит на трон удовольствие, тот добродетель делает рабыней. Удовольствие никогда не может быть целью наших стремлений, потому что в добродетели лежит неотъемлемое условие истинного удовольствия. Ведь с нравственным образом действий всегда связывается известное удовлетворение, невозмутимая ясность и спокойствие духа. Поэтому, можно сказать, только мудрый переживает истинную и продолжительную радость. Но это удовлетворенное состояние не есть цель, а только следствие добродетельной деятельности. Удовольствие и добродетель различны по своей природе и по существу: удовольствие может быть не нравственным, нравственный поступок может быть связан с тягостью и печалью; удовольствие переживают и недостойнейшие в нравственном отношении, добродетель свойственна только добрым; добродетель возвышенна, постоянна, не разрушима, удовольствие – низко, неустойчиво, скоропреходяще. Такие ригористичные стоики, как Клеанф, считали удовольствие даже противоречащим природе человека. Добродетель не нуждается ни в каких посторонних добавлениях, но в себе самой носит все условия счастья: как наказание зла, преступления, так и награда доброго поступка лежит непосредственно в его внутренних свойствах, в том, что то противно природе, это сообразно с ней; и так безусловна эта автаркия (самодовлеемость) добродетели, что счастье, какое она дает, не может быть увеличено помимо ее, напр., чрез собственную продолжительность счастья. Счастье добродетельного – и в этом отличительная черта стоицизма – далеко более отрицательного характера, чем положительного, т.е. оно состоит более в спокойствии духа (не-возмущении его чем-н.), независимости от внешнего, чем в удовольствии. Быть свободным от безпокойства,– говорит Сенека,– есть великое преимущество мудрого; это есть дар философии, если мы живем без страха, если мы побеждаем зло жизни. Отрицательное понимание нравственной цели с несомненностью вытекает и из общего характера стоической этики и из учения их об апатии мудреца.– Как разумное существо, стремящееся ко благу, человек подчиняется общему миропорядку, мировому закону, который он усвояет и разсматривает как закон и его натуры. Правовой и нравственный закон есть вместе с тем и заповедь, которая обязательна для каждого, как разумного существа. Но человек не есть только разумное существо; у него наряду с разумными стремлениями есть и не-разумные; он добродетелен не от самой природы, но только делается таким чрез победу над аффектами. Аффект или страсть есть стремление духа вопреки разуму и природе, движение, простирающееся далее законного предела. Все аффекты возникают из ошибки суждения, из ложного мнения о добре и зле. Напр., скупость есть ничто иное, как ошибочное мнение о значении денег, страх – заблуждение относительно предстоящей опасности, а скорбь – касательно настоящей. Поэтому добродетель ближайшим образом определяется отрицательно, как свобода от аффектов, как апатия. Положительная сторона добродетели заключается – насколько мы имеем в виду содержание ее – в подчинении всеобщему закону природы и – насколько мы принимаем во внимание форму ее – в законосообразном самоопределении. Добродетель есть исключительно дело разума, она есть ничто другое, как правильно настроенный разум. Точнее, добродетель содержит два элемента: теоретический и практический. Корень и условие всякой разумной деятельности есть, по воззрению стоиков, которые в данном случае примыкают к сократовскому положению и цинико-мегаровскому учению,– правильное знание; естественная или чрез простое упражнение приобретенная добродетель, очевидно, отвергается ими; добродетель определяется сократовским образом – вообще, как наука, не-добродетель, как не-знание. Однако стоики не останавливаются на знании, как таком. Они видят в знании только средство к разумной деятельности. Если добродетель может быть названа знанием, то она вместе с тем определяется, как здоровье и крепость духа. Теоретический элемент ограничивается требованием, чтобы человек никогда не забывал об общем благе и всегда трудился для него. Значит, добродетель представляет такую связь теоретического с практическим, в которой деятельность решительно основывается на научном познании и последнее в нравственном поступке действий находит свою цель. Словом, добродетель есть (жизненно-практический) акт воли, покоющийся на разумном знании.– Общим корнем всех добродетелей Зенон считает разсудительность (φρόνησις), Клеанф – силу души, Аристон – здоровье. Позднее, со времени Хризиппа, искали его в знании, или мудрости, как совершенном знании, под которым разумели науку о божеском и человеческом. Из этого общего источника происходит много добродетелей, которые, по примеру Платона, объединяются в четырех главных: благоразумии, мужестве, справедливости и самообладании. Благоразумие есть знание о добром и злом, и о том, что не есть ни добро, ни зло, т.е.– о безразличном. Мужество есть знание о том, что нужно избирать и от чего уклоняться, и о том, чего не нужно ни избирать, ни избегать; или, если мы вместо знания поставим соответствующее ему поведение – мужество есть безбоязненное послушание закону разума, оно есть постоянство и терпение. Справедливость есть знание о том, чтобы каждому предоставить то, чего он заслуживает.– Из данного стоиками определения добра и зла, как показано выше, следует, что между человеческими индивидуальностями, или личностями возможно только исключительно нравственное различие, противоположность добродетельных и злых; но внутри каждого из этих классов уже никакого (по степени) различия нет. Кто обладает добродетелью, тот может владеть ею только всецело, вполне; у кого ее нет, у того абсолютное ее отсутствие. Потому стоики делят всех людей на два класса: на мудрецов и глупцов. Между ними нет ничего общего: мудрый вполне свободен от глупости, наоборот, глупому нисколько не свойственно благоразумия; мудрый богат и счастлив потому, что духовные блага драгоценнее всего; только мудрый может повиноваться, но только он может и господствовать; только мудрый способен к благодарности, любви и дружбе,– не мудрый, напротив того, решительно глуп и несчастен, и в сущности человек ненормальный, сумасшедший. В этом изображении мудреца моральный идеализм стоицизма достигает своей вершины. Добродетельная воля настолько является отрешенною от внешних чувственных условий жизни, настолько освобождается от всех границ натуральной жизни, индивидуум представляется столь прямым органом всеобщего закона, что невольно возникает вопрос – может ли идеальный мудрец стоиков быть живым человеком среди живых людей. Таких мудрецов, кроме самих себя и родственных им философов, стоики находили очень не много. По стоическому масштабу, почти всё человечество должно быть причислено к классу немудрых; и если далее все не-мудрые – решительно дурны: то в человечестве нужно видеть только море пошлости и порока, и только не многие пловцы (мудрецы) выныривают там или здесь. Человек проводит свою жизнь, как уже жаловался Клеанф, в пороках; едва немногие к концу своей жизни приходят к добродетели. Наши предки жаловались на падение нравов, мы также жалуемся на это, и наши потомки будут жаловаться на то же. Меняются формы зла, сила его всегда остается. Все порочны, и кто ничего не сделал злого, тот однако был бы в состоянии это сделать. Такой мрачный отзыв о нравственном состоянии человечества является вполне понятным. Философия, которая так остро противополагала свой нравственный идеал господствующим понятиям, и выйти могла, с одной стороны, из решительного осуждения существующего состояния, а с другой стороны, и вести она должна только к такому осуждению.– Из вопросов практической или прикладной морали нужно ближайшим образом разсмотреть те задачи, которые касаются нравственой деятельности отдельного индивидуума, как такого, и отличить их от обязанностей, относящихся к общечеловеческой жизни, а затем выяснить в заключении основные положения школы об отношении человека к общему мировому течению и общей необходимости. Всё направление стоической системы больше уделяет внимания отдельному человеку, чем раннейшая философия. С падением государственной жизни у греков должен был пасть и общественный интерес, и в той же самой степени должна была выдвинуться на передний план отдельная личность и ее деятельность в приватной жизни. Правда, Аристотель уже входит в разсмотрение обязанностей человека; но для него идеалы классической Греции еще были так высоки, что он не мог поставить этику впереди политики. Только в после-аристотелевское время отношения меняются, и этика выступает на первый план. У стоиков это требовалось общим духом их системы. Если счастье человека единственно обусловливалось внутренним состоянием его, и ничто внешнее не могло влиять на него, то наука, которая ведет к счастью, должна прежде всего заниматься нравственною деятельностью именно самого человека, а человеческим обществом лишь настолько, насколько участие в жизни его является обязанностью человека. Однако стоики не ставили целью вырвать человека из естественной связи с другими. Наоборот, стоики думали, чем полнее совершается в человеке дело нравственного освобождения, тем крепче действует и стремление к общению с другими. С нравственною свободою каждого индивидуума они вполне совмещали его общение с людьми и выставляли требование, чтобы каждый подчинял свои особые цели потребностям и целям общества. Ибо разумно думает и действует человек только тогда, когда его личное дело соответствует общему закону, который есть один и тот же для всех разумных существ.– Положительное, что в стоической философии выступает на место политики,– это космополитизм. Ни одна из раннейших систем не устраняла столь сознательно национальных особенностей или противоположностей, как стоицизм. Даже такие высокие мыслители, как Платон и Аристотель, осязательно чувствовали выгоды быть эллинами, а не варварами и наслаждались ими. Только киники и здесь выступают предтечами стоиков. Но лишь благодаря стоической философии мысль о мировом гражданстве наполняется положительным содержанием и делается плодотворною. Но здесь, как и всегда, философия отражала на себе исторические обстоятельства времени, именно – победоносное шествие Македонского завоевателя, объединившего хрупкие национальности в своем мировом царстве. Космополитизм не есть что-либо наносное в системе стоицизма, наоборот, стоит в самой тесной связи со всею системой. В самом деле, если человеческое общение покоится на единой природе умов в отдельных лицах, то мы не имеем никакого основания ограничивать это общение одним народом, или чувствовать себя более родственным с одним, чем с другим: все люди стоят – не говоря о том, что они из себя представляют – одинаково близко, так как всем причастен тот же самый разум; все члены одного тела, ибо та же самая природа образует их из одинаковой матери для общего всем назначения; или как это прекрасно в религиозной форме, выразил Эпиктет († около 120 по Р. Xp.): все братья, потому что все одинаковым образом имеют бога отцом.– Конечным пунктом требований стоицизма к отдельному человеку является положение, чтобы он, заботясь о нравственном характере своей деятельности, отдавался во власть общему мировому течению. Под влиянием исторических обстоятельств и общего направления системы – в стоицизме развивается фатализм. То было время, когда политическая свобода народов попиралась яростью победителей, когда насилие, как живой фатум, уничтожало всякую самостоятельность. Тому, кто поставил себе личное благополучие, как высшую цель, только и оставалось покориться фаталистической необходимости общего течения вещей. И стоики следовали своему веку, если они сделали этот фатализм догмою. С другой стороны, фатализм вытекал с внутреннею необходимостью из всей стоической системы: ибо если всё отдельное единичное в мире есть только один из актов всеобщей цепи причин и действий, то что остается нам по отношению к этой абсолютной необходимости, как не безусловное подчинение. Покорность року – любимая тема многих стоических писателей. Добродетельный,– говорят они,– чтит божество тем, что подчиняет свою волю общему миропорядку; в общей железной цепи событий преимущество разумного существа состоит в том, что оно свободно следует неизбежному течению; есть только один путь к свободе и счастью – хотеть лишь того, что лежит в природе вещей и что совершается помимо нашей воли.– Но судьба может поставить мудреца в такое положение, которое является для него невыносимым. В этом случае позволялось избавляться от жизни чрез самоубийство. Этот пункт в стоической этике является чрезвычайно важным. По суждению Сенеки, на возможности добровольного выхода из жизни (т.е. самоубийства) существенным образом покоится свобода мудреца, независимость его от всего внешнего. И это положение не является у стоиков просто печальным исключением, дозволенным при невыносимых обстоятельствах жизни, но служит высшим подтверждением нравственной (?) свободы. Многие очень важные в истории развития школы стоики Зенон, Клеанф, Эратосфен, Антипатр и мн. др. кончили самоубийством.– Ни одна из раннейших систем не срослась так тесно с религией, как стоическая. Всё ее мировоззрение исходит из того положения, что божество заключает в себе и производит из себя все конечные существа. Такие собственно богословские разъяснения, как доказательство бытия божия и господство провидения, изследование о сущности божества и о роде его действия и присутствия в мире, об отношении человеческой самодеятельности к божественному миропорядку занимают в системе стоицизма очень широкое место. Стоицизм, одним словом, не только философская, но и религиозная система. Благодаря своей связи с платонизмом, он заменял для образованных до известной степени религию и давал опору в нравственной жизни. Как философская религия, стоицизм не имел никакого отношения к народной религии. Но были два обстоительства, которые побуждали стоиков ближе подойти к народной религии и даже опереться на нее. Во 1-х, «для системы, которая придавала столь большое значение общему мнению людей и в деле обоснования веры в богов,– было весьма опасно объявлять господствующия представления о богах просто заблуждениями“. Во 2-х,– и это быть может важнее,– этическая точка зрения стоической философии более требовала защиты, чем разрушения народной религии, ибо последняя всегда вооружалась против суетности человеческих стремлений. Стоики могли опасаться, что, с исчезновением веры в народных богов, искоренится тот страх пред божеством и божественным законом, на котором они сами основывали нравственное учение. Они, конечно, не могли отрицать, что весьма многое в народной вере, напр., внешний характер богопочтения, мифические представления о богах – не согласуется с их основными положениями¹³³. Тем не менее стоики не стремились устранить всё это. Они, напр., верили, что можно открыть истинное в сущности содержание и под нелепой формой мифологии и поэтому они старались дать до известной степени даже оправдание существующей веры. Признавая единым божеством первосущество, они не находили никакого препятствия в том, чтобы назвать божественным в ограниченном, производном смысле всё то, в чем обнаруживается единая божественная сила особым образом. На ряду с высшим единым божеством, которое стоики называли именем Зевса, у них особым почитанием пользовались следующие низшие подчиненные божества: небесные светила, которым уже со времени Платона и Аристотеля воздавалось божеское поклонение, воздух, вода, земля, времена года, месяцы и пр. Вместе с другими благодетельными существами стоики почитали героев древности. В связи с почитанием героев стоит поклонение демонам. Демон – это лучшая часть души человека, разум его. Он руководит человека, сохраняет его от зла, защищает его и ведет к блаженству. Чрез такое объяснение веры в демонов народным представлениям о них подкладывался чуждый смысл.– Помимо веры в демонов были и другие верования, общие (по имени) стоикам с народом, к философскому объяснению которых также стремилась стоическая школа. Разумеется, чтобы примирить философское сознание с обычным, так чтобы первое познало родственные ему идеи в образах последнего,– необходимо было научное посредство. Это посредство лежало теперь для стоиков, как позже на этом же пути для иудеев и христиан, в аллегорическом изъяснении. Чтобы перекинуть мост между древнею религией и новой философией, стоики делали из аллегории самое широкое употребление, извращая при этом содержание народных верований почти до неузнаваемости. Уже Зенон, а еще больше Клеанф, Хризипп и их последователи заботились о том, чтобы показать в богах народной веры и в разсказах об этих богах натурфилософские и моральные идеи. При этом, конечно, допускалось много произволу. Но стоики видели в аллегорическом толковании единственное средство спасти веру своего народа и устранить жестокие упреки по поводу преданий и поэтических произведений, которыми греки питались от колыбели.

06. Общий тип стоической философии показывает, что в теоретическом отношении разсматриваемая система является довольно слабою. Исходный пункт ее – ἄσκησις ἀρετῆς – жизненно-практический. К сознанию необходимости в изучении философских наук – «вещей божеских и человеческих“ – данная система приходит путем вывода. Теоретические положения стоической логики, физики и этики заимствуются из предшествовавшей философии. В метафизическом отношении стоицизм представляет собою попытку устранить дуализм платоно-аристотелевской философии и дать строго-монистическое мировоззрение. Но эту попытку едва ли можно считать удачной. Если с точки зрения строгого материализма является непонятным уже учение о силах, то тем более – о мировом разуме и божестве. Но особенно является странным отношение материалистов-стоиков к религии и народной вере в богов. Вообще с точки зрения чистой философской мысли стоицизм представляет собою систему в логическом отношении нестройную, не продуманную, по местам противоречивую.– Но недостатки стоицизма, как философии,– слабость логической мысли, его жизненно-практическое направление, пространные разсуждения о религиозных и чисто богословских предметах,–являются весьма характерными для той эпохи, когда стоицизм образовался, т.е. для эллинистического периода.

01. Основателем эпикурейской школы был Эпикур, родившийся в сороковых годах IV в. Никакая другая школа не заботилась менее о философском обосновании своего учения, как эпикурейская. Учение самого Эпикура отличалось догматическим характером. Он не считал нужным приводить какие-либо доказательства, или даже только разъяснения, так как превосходство его учения казалось ему очевидным. Его ученики, заучивавшие наизусть основные положения его учения, следовали ему во всём, избегая незначительных перемен, или нововведений. Благодаря этому можно быть уверенным, что в преданиях эпикурейской школы мы имеем дело более с учением основателя, чем в других школах.

Если уже у стоиков, при решении вопроса о задаче философии, теоретический интерес подчиняется практическому, то у Эпикура замечается пренебрежение научными стремлениями. Цель философии поставляется в счастьи человека, и философия есть ничто другое, как деятельность, которая помогает нам достигнуть счастья благодаря мысли и слову. К счастью приводит наука (или знание) – думает Эпикур,– не сама по себе, но только чрез то, что руководит нас к правильному практическому поведению, или удаляет препятствия на жизненном пути. Если научная деятельность не служит этой цели, то она является излишнею и безсмысленною. Среди различных знаний Эпикур больше других придавал значение учению о природе потому, что это единственное средство освободить душу от ужасов суеверия. Если бы мысль о богах и о смерти не отягощала нас, то мы не нуждались бы ни в каком изследовании природы. Еще придавал Эпикур значение изследованиям о наших желаниях, ибо они (изследования) могли повлиять на ограничение и умеренность их.

02. Эпикурейцы принимали обычное в их время деление философии на три части – логику, физику и этику. Но их философия чрезвычайно скудна. Из логики они выбрасывали диалектику, отдел об умозаключениях и образовании понятий, свели ее к критерию познания и назвали каноникой. В физике эпикурейцы питали мало теоретического интереса к естествознанию, а больше занимались практическими разъяснениями. У них, как и у стоиков, логика (каноника) и физика были как бы введением к этике. Поэтому и мы сначала коснемся первых двух частей эпикурейский системы, потом уже перейдем к этике.

Каноника ограничивалась изследованием вопроса о познании, или о критерии нашего знания. Всякое познание, по учению Эпикура, опирается на чувственное восприятие. Так как только чувственное восприятие нас может научить, что приятно и неприятно, достойно желания или заслуживает презрения, то наше суждение об истинности и ложности должно покоиться исключительно на нем. В теоретическом отношении критерий есть восприятие, в практическом – чувство удовольствия и неудовольствия. Если отвергнуть показания чувств, то, по мнению Эпикура, мы тем менее можем доверять разсудочному познанию, ибо последнее всецело покоится на чувственном, и тогда мы не будем иметь никакого признака истинности и возможности твердого убеждения, а окончательно отдаемся во власть безграничному сомнению. Но если всякое сомнение есть само по себе противоречие, ибо оно утверждает то, как истину, что ничего нельзя знать, то особенно оно противоречит человеческой природе, ибо оно не только устраняет всякое знание, но также самую возможность (разумного) действия, вообще все условия разумной человеческой жизни. Чтобы избежать сомнения, мы должны признать, что восприятие, как такое, всегда, при всяких обстоятельствах – истинно. Чем,– спрашивает Эпикур,– можно было бы опровергнуть показания чувств? Разсудком? Но он сам зависит от чувств, и как он может свидетельствовать против того, чем обусловлена его собственная вероятность? Или чем-либо другим? Но различные восприятия не относятся к одному и тому же объекту, а одинаковые (тождественные) имеют равную цену. Остается одно, что мы должны верить каждому чувственному восприятию; оно есть непосредственно достоверное и потому обозначается Эпикуром, как очевидность (ἐνάργεια). Даже обман чувств не должен колебать нас в этом убеждении, ибо в подобных случаях ошибка имеет место не в восприятии, как таком, а лишь в нашем суждении. Наши чувста только показывают, что предмет так или иначе на нас воздействует, что тот или иной образ (копия) касается нашей души,– и это всегда правильно. Заключать же от копии к ее оригиналу, предмету – задача суждения (δόξα, ὑπόληψις). При этом конечно, возможны ошибки.– Чрез повторение восприятий возникают понятия (πρόληψις), которые суть ничто иное, как общий образ воспринятого, твердо запечатленный в воспоминании. На закономерно воспроизводимых воспоминаниях и представлениях покоится всякая речь и мысль, а в дальнейшем – и всё научное знание.

03. Физике эпикурейцы придавали бóльшее значение, чем логике или канонике; но как замечено, ценили ее лишь за практическую пользу, за то, что она дает познание естественных причин, чрез это устраняет нужду в сверхъестественных причинах и является вообще спасительным средством против всяких суеверий. Значит, основное направление эпикурейской физики лежит в том, чтобы, в противовес телеологии и религиозному мировоззрению, возводить явления на чисто натуральные причины. Поэтому у эпикурейцев мы не находим выяснения основных вопросов бытия. Такие вопросы Эпикур считал выходящими за пределы опыта и знания. Ничто так, по-видимому, не казалось противным физике эпикурейцев, как суждение, что природе свойственна целесообразность, что создание ее разсчитано на какую-то высшую цель. Нельзя говорить, что мы имеем язык для членораздельной речи, уши, чтобы слышать и т.п.; наоборот, мы говорим потому, что имеем язык, слышим потому, что у нас есть уши и т.п. Словом, действуют только натуральные силы по закону чистой необходимости.– В своей онтологии Эпикур почти всецело примыкает к Демокриту, внося незначительные изменения в его материалистический атомизм. Согласен Эпикур с Демокритом в том основном положении, что атомы и пустота суть составные части всех вещей; дух же, как перводвижущий принцип, решительно исключается. Все тела, которые мы видим, составлены из частей. Однако если бы деление на части было продолжено до безконечности, то, как разсуждают Эпикур и Демокрит, всё бы в конце концов обратилось в ничто, и значит обратно, всё возникало бы из несуществующего. Мы должны поэтому признать, что первые основные части вещей и не появились когда-либо, и не уничтожатся, и в своем состоянии не могут измениться. Эти перво-тела, или атомы не имеют в себе пустого пространства, и поэтому они не могут быть раздроблены или уничтожены, или как-нибудь изменены. Атомы, в силу некоторой своей тяжести, были от вечности в вертикальном движении. Чтобы понять их столкновение, Эпикур признаёт, что атомы в своем падении уклоняются очень не много от вертикальных линий. Происхождение мира изображается так. Когда-то в определенном месте пространства чрез столкновение произошло сгущение атомов различной формы и величины. При этом столкновении, или лучше, предшествовавшем ему движении произошло перемещение атомов: одни атомы, в силу своей величины и тяжести, опустились вниз, а смешанные с ними более легкие и меньшие выделились и поднялись кверху. Из первых атомов образовались твердые тела, между прочим земля; из последних – эфир, солнце и звезды. Только что появившаяся земля внутри, кое-где, была пуста, поэтому она по местам опустилась, и там образовались моря. На вновь образовавшейся земле появились не одни растения, но и животные, последние в известной постепенности, восходя от уродливых, простых форм к более совершенным и сложным. Вопрос о происхождении человека не заставлял эпикурейцев много задумываться: люди произошли вместе с животными. В первое время люди были, как думает эпикуреец Лукреций, сильнее и крепче, но проводили жизнь невежественную и грубую, как звери, не зная ни общества, ни права. Первый и важнейший шаг к прогрессу люди сделали, когда научились употреблению огня, построению жилищ и изготовлению одежды. Дальнейший прогресс шел постепенно. Чтобы избежать анархии, люди избрали верховную власть и поддерживали порядок, подвергая каре нарушителей его.– Для нас особенно интересно воззрение эпикурейцев на психическую жизнь человека. Душа, как и всё действительное, по учению Эпикура, есть тело. (Здесь полное согласие с стоиками). Но это тело должно состоять из тончайших, самых легких и подвижных атомов. Это следует из быстроты и живости духовных движений, из моментального исчезновения души по смерти и из того, что мертвое тело весит столько же, сколько и живое. Душа состоит из четырех элементов – огненного, воздушного, пневматического и неизвестного, или безъименного; перевес того или другого элемента сообщает человеку тот или другой темперамент. Душа распространяется по всему телу человека, но разумная часть души (ἡγεμονικόν) помещается в груди. Духовная деятельность – восприятия и представления, движения души и воли – принадлежат только этой разумной части; от нее же зависит в конце концов и самая жизнь. Душа и тело составляют одно существо, но могут жить отчасти и независимой друг от друга жизнию. Только если связь между душою и телом совершенно прекращается, то душа уже не может больше продолжать существование, и атомы ее, не сдерживаемые телесной оболочкой, мгновенно разсеиваются, вследствие их необычайной легкости и подвижности; и тело, так как оно в свою очередь не может обходиться без души, подвергается тлению. Если думали, что чрез такое воззрение для человека открывался безутешный взгляд на будущее, то Эпикур находил это непонятным, так как с жизнию прекращаются также и чувства страданий,– и время, когда нас не будут, так же мало касается нас, как и то, когда нас не было. Поэтому Эпикур был того мнения, что единственно его учение может успокоить нас в виду смерти, так как оно решительно устраняет страх и все ужасы относительно подземного мира.– Впечатления, нами получаемые, приводят душу в движение. Из восприятий образуются представления; из представлений исходит волевая деятельность. Точного психологического изследования о сущности воли у Эпикура не дается; его единственный интерес – спасти свободу воли. Свободную волю он считал безусловною необходимостью, если только мы не отказываемся от нравственной ответственности и если не хотим подвергнуться неумолимой, жестокой судьбе.

04. Завершением эпикурейской системы является этика. Если физика, по воззрению эпикурейцев, имеет задачею – освободить человека от предразсудков, препятствующих его счастью, то этика должна дать положительное учение о сущности счастья и средствах к его достижению. Как в основе эпикурейской физики лежит атомизм, т.е. самое малое, единичное, так и характерною чертою этики является индивидуализм, нечто отдельное, единое. Индивидуальное чувство и благосостояние индивидуума поставляется целью всякой человеческой деятельности. Единственное, безусловное благо, по учению Эпикура, есть удовольствие, а единственное, безусловное зло – скорбь, печаль. Это положение не нуждается в доказательствах: оно очевидно и является масштабом нашей деятельности. Все живые существа от самого рождения стремятся к удовольствию и избегают несчастия. Удовольствие и скорбь – суть довольно сложные состояния. Бывают случаи, когда мы должны бываем отказаться от одного удовольствия в пользу другого, более продолжительного; или необходимо бывает отклонить известное удовольствие, чтобы избежать чрез это связанной с ним глубокой и продолжительной печали, бывает и наоборот. Собственно значение удовольствия состоит в удовлетворении потребности, т.е. в устранении неудовольствия, необходимо связанного с неудовлетворенностью. Следовательно, сущность и цель всякого удовольствия состоит в отсутствии скорбей и благо есть ничто иное, как свобода от зла. Вопреки киринейцам, по Эпикуру, существенное и непосредственное основание блаженства лежит в спокойствии духа, или в атараксии, положительное же удовольствие есть только посредствующее условие душевного спокойствия, насколько оно освобождает от неудовольствия неудовлетворенной потребности. А так как положительное удовольствие состоит или проистекает от удовлетворения чувственных возбуждений, то, значит, Эпикур подчинял телесные удовольствия духовным. Если мы считаем, разсуждает Эпикур, удовольствие высшим благом, то мы имеем в виду не удовольствия распутства, не вообще чувственное удовольствие, а то, чтобы тело свободно было от скорби и душа от безпокойства. Ибо ни пирушки и попойки, ни удовольствия от мальчиков и женщин, ни застольные друзья делают жизнь приятной, но трезвый ум, который изследует основы всякого поступка и изгоняет предразсудки, ужаснейших врагов нашего благоденствия. Корень всего и величайшее благо – благоразумие, только оно делает нас свободными. Наши необходимые потребности крайне не сложны, и их легко удовлетворить; сама природа заботится о нашем счастьи. Кто живет согласно с природою, тот никогда не беден. Мудрый не будет роптать на Зевса, имея хлеб и воду. Внешние несчастия не имеют над ним силы, и телесная скорбь не может возмутить спокойствия мудрого. Мудрый может быть счастливым при самых пытках. Если не особенно тяжелы телесные страдания, то не высоки и чувственные (телесные) удовольствия, ибо они непродолжительны и неполны. С другой стороны, как невыразимо тягостны душевные страдания, ибо душа страдает не только, как тело, от настоящих бедствий, но также от прошедших и будущих,– так соответственно возвышены духовные удовольствия, ибо они единственно чисты и не преходящи.– Но эпикурейская система не отрицает, что телесное удовольствие есть первоначальное,– и даже последний источник всякого удовольствия. Эпикур и особенно его любимый ученик Метрадор выражают эту мысль очень резко, даже грубо (по последнему, всякое благо относится к брюху). А Аристон считал телесное удовольствие высшим благом. Основным положениям этики соответствует и эпикурейское учение о добродетелях. Эпикур соглашается с философами моралистами, что добродетель не отделима от счастья, как и счастье от добродетели, и учение его в своих выводах не противоречит стоическому. Но учить, что добродетель должна была желаема сама по себе,– это значит, думал Эпикур, гоняться за миражами; только кто ставит себе целью удовольствие, имеет действительную цель своей деятельности. Только условным образом, как средство к цели, добродетель может иметь свою цену, или другими словами: не добродетель сама по себе делает счастливым, но только удовольствие, вытекающее из нее. Это удовольствие эпикурейцы полагали не в сознании исполнения обязанностей, или в добродетельном поведении, но только в полной свободе от страха, опасности и безпокойства. Добродетель это искуство жить, и ценна она лишь по той пользе, которую доставляет. Человек может жить приятно лишь тогда, когда живет разумно, умеренно, мужественно и справедливо. Мудрость и разсудительность учат нас правильно понимать природу и наше положение в ней, указывают истинную цель стремлениям и путь к их достижению. Благодаря этому мудрость и разсудительность освобождают нас от неумеренных желаний и суетных стремлений и научают нас переносить скорбь, как нечто второстепенное и скоропреходящее. Прибавляет нечто к нашему счастью и господство над собою, что та же умеренность, ибо она учит нас такому отношению к удовольствию и скорби, благодаря которому нашим уделом становятся многие удовольствия и самое небольшое количество скорбей. С помощью мужества мы непоколебимо переносим труды, страдания и опасности и не боимся самой смерти, если всего этого нельзя отвратить. Справедливость дает возможность жить без страха пред богами и людьми. Человек, преступающий закон, никогда не может быть в безопасности от преследования и наказания, даже если нарушает закон в самой глубокой тайне. Отсюда следует, что справедливость для спокойствия души необходима. Частные моральные правила эпикурейцев заключают в себе много ценных практических указаний. Все жизненные правила направляются к одному – вести человека к счастью чрез умеренность желаний и воздержание от страстей. Не умножение богатства, а ограничение желаний делает нас богатыми. Только фантастическое богатство не знает границ, сообразное же с природой легко приобретается. Самое простое питание доставляет такое же наслаждение, как и самое роскошное. Можно питаться водой и хлебом и благодарить Бога за счастье. Глупо растрачивать настоящее в заботах о будущем и делать самую жизнь только средством к жизни.– Подобно стоикам, эпикурейцы рисуют идеал своего мудреца, который ни в чем не уступает стоическому. Правда, эпикурейский мудрец не обладает стоической апатией, он не свободен от аффектов, будучи восприимчив к возвышенным движениям духа, напр., к состраданию, однако его философская деятельность чрез это не нарушается. Если он не избегает наслаждений, то он господин над своими желаниями. Мудрый не будет жить, как циник и как нищий. Он настолько возвышается над обыкновенными людьми, что Эпикур обещает своему ученику Метродору, как мудрецу, что он будет жить, как бог между смертными. Мудрый живет среди человеческого общества, но не все формы человеческого общества его могут привлекать. Государство Эпикур ставил очень не высоко, ибо право, законы, лежащие в основе его, массою исполняются только из страха пред наказаниями. С государством связана жизнь семейная. Для мудрого лучше воздерживаться от брака и рождения детей, ибо это внесет много безпокойства в его жизнь. Как на высшую форму человеческого общения, Эпикур смотрел на дружбу, которая есть свободный союз, образованный сообразно индивидуальным наклонностям; он имеет в виду пользу и общее наслаждение.

05. Что касается в частности религиозных воззрений эпикурейцев, то они прежде всего направляли свои разрушительные аргументы против народного политеизма и против веры в господство провидения. Представления народа о богах, по мнению Эпикура, так нелепы, что именно тот, кто их принимает, виновен в безбожии, а не тот, кто их разрушает. Религия, как говорил Лукреций, причиняет ужаснейшее зло, и кто чрез натуральное мировоззрение устраняет ее, тот должен быть прославлен, как величайший победитель над страшнейшим врагом человечества. Веру в провидение Эпикур считал сказкой и не ставил выше народной религии, а в фаталической форме стоиков ставил – даже ниже народной религии. Каким образом, задаются вопросом эпикурейцы, божественное провидение может быть творцом мира, в котором не исчислимо зло, в котором добрый так часто страдает, злой торжествует? Каким образом мир создан для человека, когда люди занимают лишь меньшую часть его? и т.д. Представления о богах и демонах возникли, по Эпикуру, из невежества и страха; сонные видения смешали с действительными существами, закономерность в движении небесных тел была по невежеству приписана богам; наводящие ужас явления природы, как страшные бури и землетрясения, вызвали страх в душах пред высшею силой. Поэтому страх есть всегда основное настроение религии, и освобождение от этого страха есть существенная задача философии.– При всём том Эпикур не хотел устранить веру в богов. Что это было со стороны Эпикура только ее искренним приспособлением к всеобщему верованию – несомненно несправедливое суждение, ибо все разсуждения его относительно богов производят впечатление искренности. Нет, были определенные побуждения которым следовал Эпикур, признавая богов. Отчасти всеобщность веры в богов казалась ему доказательством объективной истины, и он на этом основывал и выдавал бытие богов за нечто непосредственно-очевидное, коренящееся в наших натуральных понятиях (πρόληψις). К этому теоретическому основанию присоединялся у Эпикура и эстетически-религиозный интерес – видеть свой идеал осуществленным в богах, и это есть тот самый идеал, которым определялось всё содержание его представлений о богах. Его боги поэтому решительно человекообразны. Но он приписывал им два существеннейшие признака божественного – вечность и блаженство. Эти признаки лишь потому могут принадлежать богам, что тело их, будучи подобно человеческому, однако имеет эсферический вид и состоит из тончайших атомов. Естественно, они с такими эсферическими телами не подходят для нашего мира, они не могут жить даже ни в каком мире, если их не должна постигнутъ конечная гибель, и страх пред которою мог бы смущать их блаженство. Эпикур указывает потому богам интервалы между мирами, как место жительства, где они, как говорит Лукреций, не обезпокоиваются никакою непогодою и живут под вечно-ясным небом. На богов никоим образом не может быть возложено попечение о мире и обстоятельствах жизни человека, ибо мучительная забота лишила бы их блаженства. Нет, они совершенно свободны от трудов и забот, они наслаждаются чистым счастьем в сознании своего превосходства. Общество богов – это идеальное общество эпикурейских философов. Они всё имеют, что последние только могут желать для себя – вечную жизнь, отсутствие забот и постоянные случаи к приятным беседам. Только такие боги свободны и чисты, не внушают страха, но могут быть почитаемы за свое превосходство. Таких богов безчисленное множество.– Как видим, эпикурейцы не только согласны с антропоморфизмом народной религии, но разделяют и даже умножают до безконечности и ее политеизм. Они также не отказывались от существующего культа. Однако в общем эпикурейцы стоят в отрицательном отношении к народной религии. Они почти не прибегали, в противоположность стоикам, к аллегорическим объяснениям мифов и отнюдь не имели желания как-л. сохранить народную религию.

06. Важнейшее различие только что кратко изложенной системы эпикурейства от стоицизма заключается в том, что главным принципом стоицизма является материалистический монизм, а в основе эпикурейства лежит (материалистический) атомизм. Это различие проходит по целым системам и в частности ясно дает знать себя в главнейшей их науке, в этике. О частных различиях мы здесь не упоминаем. Но не столько приходится говорить о различиях, при сравнении эпикурейской школы со стоическою, сколько о сходствах. Эпикурейская философия так же, или еще более бедна в теоретическом отношении, как и стоическая; с метафизической точки зрения первая так же не самостоятельна, как и последняя. Если материалистический пантеизм стоиков вышел из философии Гераклита, то механический атомизм эпикурейцев имеет своим источником философию Демокрита. Центр тяжести в эпикурействе также полагается в этических или жизненно-практических проблемах. Отношение к религии в обеих системах не последовательное. Не имея нужды, с чисто материалистической точки зрения, говорить о вере в богов, стоицизм и эпикурейство тем не менее весьма подробно разсуждают по данному вопросу, признают богов и даже не вполне отрицают народную религию. Очевидно, эти две философские системы обязаны своим происхождением и развитием не столько двум различным типам философов, мыслившим глубоко-оригинально, но различно,– сколько известному течению времени, на котором отразились индивидуальные различия и разные склонности отдельных лиц. В данных системах не люди господствуют над временем, дают ему руководящие принципы, указывают вехи, а время – над людьми; люди, в противоположность гениям или сильным талантам, идут не впереди времени, не ведут его за собой, а наоборот, покорно следуют за временем.

01. Третьим весьма значительным и важным течением философской мысли эллинского периода является скептицизм. Он, с одной стороны, представляет собою вывод из предшествовавшего развития философии, во всяком случае тесно связан с ним, а с другой – есть дитя своего времени, упадка общих высоких интересов, теоретической мысли и т.п. Последние обстоятельства сообщают древнему скептицизму своеобразный характер и делают его столь не похожим на то, что мы привыкли соединять с этим именем теперь. Связь скептицизма с разсуждениями софистов, особенно Протагора, с мегарской диалектикой и циническим учением – не подлежит сомнению. Кроме того могли содействовать появлению скептицизма и демокритская школа, и неумеренные ревнители платоно-аристотелевской спекуляции, так как они подрывали доверие ко всяким спекуляциям и таким образом возбуждали сомнение в знании вообще. Но скептицизм никогда бы не принял столь специфического характера, так широко не разлился бы и не сделался бы так популярен, если бы он не встретил благоприятной атмосферы в обстоятельствах того времени. В жизни того времени, как уже замечено, ослабели общие широкие стремления, начался поворот от внешнего мира к внутреннему миру человека; теоретическая мысль, как бы утомленная чрезвычайною продуктивностью и диалектическим направлением предшествовавшего периода, обнаружила равнодушие к общим научным вопросам и занялась более легким делом – практическим устройством жизни, обратив таким образом философию в житейскую мудрость. Далее разногласия, противоположности и борьба стоической и эпикурейской школы давали обильную пищу для скептицизма. Но скептицизм весьма тесно связан с стоицизмом и эпикурейством и положительно. Он одинаково с ними указывал философии практическую задачу и достоинство теоретических изследований измерял их влиянием на жизнь человека и значением для его счастья; также и его воззрение на жизнь отличалось этическим характером и высшее благо полагалось в воздержании от суждений (ἐποχὴ), своего рода апатии или атараксии. Очевидно, всё это было отражением общего духа времени.

02. Первым скептиком, объединившим и систематизировавшим все скептические элементы из прежней философии, считается Пиррон¹³⁴ из Элиды, живший во 2-й половине IV и начале III в. (прибл. 360–270). Он не оставил после себя сочинений; об учении его приходится судить по произведениям одного из его учеников Тимона из Флиунты (прибл. 320–230). То немногое, что известно о философии Пиррона, можно выразить в трех положениях: а) о свойствах предметов мы ничего не знаем, б) правильное отношение к ним состоит в воздержании от всякого суждения, и в) результатом всего этого является вожделенная атараксия. Тимон к этому прибавляет, что для счастья человеческого необходимо дать ответ на следующие вопросы: 1) как созданы вещи, 2) как мы должны относиться к ним, и 3) каковы могут быть для нас последствия такого отношения. На первый вопрос, в духе пирроновского скепсиса, может быть только такой ответ, что вещи просто недоступны нашему знанию; о каждом признаке, который мы приписываем известному предмету, мы можем с таким же правом утверждать и противоположное, ибо ни чувственное, ни разсудочное познание не ручаются за достоверность знания, так как мы познаём вещи такими, как они нам кажутся. Ответ на второй вопрос вытекает из решения первого. Так как мы ничего не можем утверждать о вещах, то мы должны воздерживаться от всякого суждения о них. Мы только можем говорить, что нечто так или иначе нам является, а не утверждать, что нечто существует так, а не иначе. Следовательно, нужно воздерживаться от всякого утверждения и отказываться от определенных убеждений. Это-то именно и есть ἀκαταληψία, сознание в собственном незнании, ἀφασία и ἐποχὴ, как воздержание от суждения. Теперь готов ответ и на третий вопрос. Из афазии или ἐποχὴ развивается необходимое спокойствие духа, или атараксия, которая единственно может вести к блаженству. А это и есть цель философии. Если для деятельности необходимы известные положения (знания), то они могут быть допускаемы в качестве вероятностей, мнения. Сюда принадлежат все наши будто бы положительные суждения о добром и злом; даже божественное и благое Тимон мог выставить в качестве жизненных норм только в смысле вероятностей.

03. Со смертью Тимона было прервано прямое развитие учения Пиррона. Если возрождение пирронизма в сравнительно полном виде нужно видеть только у Энесидема, которому принадлежат 10 известных тропов, содержащих возражения против догматиков, то продолжателем скептицизма, как философского направления, является средняя и новая Академия. В жизни Платоновской академии, после Ксенократа, произошел решительный переворот: отказавшись от спекулятивных изследований, она занялась вопросами этики, а в начале III в. уклонилась на путь скептицизма. В этом случае значительную роль сыграли стоицизм и эпикурейство. В стоицизме и эпикурействе противополагались индивидуальная и общечеловеческая стороны нашего духа, атомистическая изолированность индивидуума и его пантеистическая преданность целому. Скептицизм чрез нейтрализацию устраняет противоположности: ни стоический, ни эпикурейский принцип не имеют права на всеобщую значимость; нельзя доказать ни безусловной цены удовольствия, ни добродетели,– ни истину чувственного, ни разумного познания, ни – наконец – демокритско-атомистической, ни гераклитско-пантеистической физики. То, что есть общего у этих враждебных борющихся школ стоицизма и эпикурейства,– это чистая субъективность,– она есть их исходный пункт и конечный.

04. Основателем средней Академии считается Аркезилай (прибл. 315–240). Он отрицал как разсудочное, так и чувственное познание, но главным образом направлял свою полемику против каталептических представлений (καταληπτικὴ φαντασία) стоиков и против их сенсуализма вообще. Если, по заключению Аркезилая, восприятия недостоверны, то знание вообще невозможно, ибо мысль нас так же мало ведет к истине, как и чувство. Вообще невозможно что-либо знать, даже мы не можем утверждать за достоверное то, что мы ничего не знаем. На возражения противников, что с отрицанием знания устраняется возможность деятельности, Аркезилай отвечал, что представления непосредственно приводят волю в движение, хотя бы и совсем не касались вопроса об истинности их. Мы не нуждаемся в познании, чтобы действовать разумно, для этого достаточно вероятности. Вероятность есть высшая норма практической жизни. Между основными положениями Пиррона и Аркезилая нет никакого существенного различия.

05. Преемники Аркезилая были люди незначительное. Только во ІІ-м веке явился в Академии талантливый представитель – Карнеад (прибл. 214–129). Он считается основателем уже третьей или новой академии. Основные принципы Карнеада в сущности одинаковы с Аркезилаем, только они всестороннее обоснованы и полнее, совершеннее обработаны. Его учение в критической части направлено против формальной возможности познания и главных материальных выводов его. При этом он имеет в виду главным образом стоиков, хотя и не ограничивается ими одними. Карнеад учит, что не может быть никакого познания, ибо нет убеждений, которые бы нас не обманывали, т.е. которые могли бы ручаться за истину. Наши представления суть ничто иное, как изменения, которые вызывают в душе внешние впечатления. Не говоря о снах, видениях, суждениях сумашедших, опыт и помимо того свидетельствует, что среди наших представлений есть ложные. Переходы от одних к другим настолько постепенны, что не заметны для сознания. Поэтому, учит Карнеад, никаких φαντασιὰ καταληπτικὴ в стоическом духе быть не может: ни одно чувственное восприятие не может ручаться за свою истинность. Не носят в себе залога истины и разсудочные познания, ибо разсудок наш оперирует – в этом Карнеад соглашался с стоиками – лишь над данными чувственных восприятий. Покончивши с формальной стороной дела (о возможности познания), Карнеад переходит к выводам стоической теории познания. Он подвергает сильной критике важнейшие метафизические выводы стоиков относительно телеологии и в области теологии. Стоики в обоснование своей веры в богов ссылались на consensus gentium. Карнеад на это отвечал, что всеобщность веры не доказана, не имеет места в действительности, и во всяком случае суждения невежественной массы не могут быть ручательством за истину. Затем он наносит сильные удары стоическому доказательству провидения, ссылкам на предзнаменования, предсказания и т.п. Стоическое учение об одухотворенности и разумности мира вызывает решительный протест. Мало того, Карнеад пытается доказать противоречивость самой идеи о боге; в этом случае он приводит аргументы, которыми пользуются еще и доселе, именно, о несовместимости личности божества с представлением о нем, как безконечном существе, ибо личность будто бы есть ограничение...

06. Из критики стоицизма и догматизма вообще Карнеад делает вывод, что никакое познание невозможно и единственный способ избежать заблуждений – это воздержание от суждений. Однако, при таком решительном выводе, скептики всегда должны были делать некоторые ограничения, когда пред ними вставал и для них очень важный вопрос об этических освованиях нашей деятельности. И Карнеад сознаёт необходимость предположений, из которых исходило бы наше стремление к счастью. Мы вынуждаемся, по заключению его, придать некоторым представлениям такую степень важности, чтобы чрез них определяться к деятельности. Разсматривая представления с двух сторон – по отношению к объекту и субъекту, Карнеад замечает, что о первой стороне мы разсуждать не можем, в область нашего сознания падают лишь представления по их отношению к нам (а не объектам). Здесь мы естественно различаем представления темные, не ясные – и представления, возбуждающие видимость нужности, внушающие нам веру, определяющие нашу деятельность. Эта вера, как вероятность, имеет различные ступени. На низшей ступени стоят представления, возбуждающие уверенность сами по себе, без соотношения с другими. Такой тип представлений назывался πιθανή. Большею степенью вероятности отличаются представления, которые подтверждаются связанными с ними другими представлениями. Это πιθανὴ καὶ ἀπερίσπαστος – вероятные и не вызывающие противоречия (со стороны других представлений). Наконец, высшею степенью вероятности обладают представления, согласие с которыми других оправдывается или подтверждаются чрез изследование первых. Такие представления называются πιθανὴ καὶ ἀπερίσπαστος καὶ περι δευμένη – вероятные, не встречающие противоречий и всесторонне проверенные. Особенное значение Карнеад придавал, разумеется, нравственным вопросам. Он подробно изследует важнейший вопрос этики о высшем благе, при чем особенно подвергает критике воззрение стоиков на добродетель, как на высшее благо. Собственное воззрение Карнеада отличается неопределенностью. Его ученик Клитомах отказывался определить взгляд своего учителя, и только в полемических видах против стоиков утверждал, что высшее благо состоит в наслаждении вещами, которые обезпечивают удовлетворение первоначальных потребностей. Несмотря на злостную критику религиозной веры, Карнеад не имел в виду отрицать бытие божественной силы; как истый скептик, он только отказывался высказывать о божестве что-нибудь определенное, но с практической точки зрения он считал предположение божества более или менее вероятным и полезным.

Карнеад был последним видным представителем академического скепсиса. После Аркезилая и Карнеада скептическая мысль не сделала и шагу по пути, проложенному ими. Ученик Карнеада Клитомах записал для потомства учение своего великого предшественника.

07. Только что разсмотренные три философские системы – стоическая, эпикурейская и скептическая – составляли цвет не только эллинистической культуры (320–30 г.г.)¹³⁵, но быть может и всего заходившего античного мира. Их господство в жизни было независимым от перемены политического главенства. Римляне с большим вниманием отнеслись к эллинистическим философским школам; в особенности им по духу пришелся стоицизм и отчасти эпикурейство. Основателем римского стоицизма считается Панеций, а главным представителем Сенека. У Панеция стремление к ограничению философии этикой – имеется даже в большей степени, чем прежде, также он смягчает стоическую строгость и домогается сближения с другими философскими школами. У Сенеки и его единомышленников выступает уже мораль универсальная, общечеловеческая, основанная на непосредственном сознании и внутренней свободе каждого. Здесь стоицизм является в форме всеобщего нравственно-религиозного убеждения. Меньше всего подвергается новым влияниям эпикурейство.– Но не только, с течением времени и сообразно его духу, пережили названные школы различные изменения, они должны были вместе с тем разделить¹³⁶ и даже отчасти уступить свое господство новым течениям. Раннейшая этическая тенденция разсмотренных школ переходит теперь в новое стремление – с помощью научного мышления удовлетворить религиозным потребностям. Начинается сближение школ, при чем связующим звеном служит теологическое мировоззрение. Появляется эклектизм религиозно-философского направления, который сменяется синкретическими течениями более религиозного характера.

01. Эклектизм является порождением общего настроения времени – отсутствия стремления к тонкому аналитическому расчленению понятий и к построению полного систематического умозрения. Все главные философские течения, со времени Аристотеля, заимствуют принципы из предшестовавшей философии: стоики – главным образом у Гераклита и отчасти у Платона, эпикурейцы – у Демокрита, Платона и Аристотеля, академия разрабатывала учение Платона, школа перипатетиков – Аристотеля. Отсутствие живого творчества, претензии школ на исключительное обладание истиной и горячие споры между ними – подвергли сомнению самую возможность научного познания. Это-то состояние колебания и выражается в скептицизме. Однако скептицизм отнюдь не знаменовал собою пробуждения философского анализа, а скорее был дальнейшею ступенью в понижении научного духа: одно он без достаточных оснований отрицал, другое без убедительной аргументации признавал. И замечательно, скептицизм привел к эклектизму, т.е. не-критическому, субъективному соединению различных философских элементов. Дело в том, что скептицизм сравнял все философские течения, отрицая в каждом из них истину; а эклектизм сделал уравнение тех же систем в другом отношении, признавши долю истины за каждою из них. Самый путь к уравнению в противоположном смысле проложил тот же скептицизм. Ибо скептицизм в своем отрицании не был последователен. Он, имея в виду практическую деятельность человека, признал вероятности, предположения и убеждения разного рода, как основы человеческого поведения; при чем, значимость этих предположений, т.е. приближение их к истине, с точки зрения скептиков, постепенно возрастает, начиная с Аркезилая до Карнеада. Оставался только шаг к признанию их за (полные) истины. При чем, скептицизм сделал и то, что за истину были признаны положения не одной школы, а всех понемногу. Ибо скептицизм, напр. в лице Карнеада и его учеников, извлекал свои вероятности из различных систем. «Таким образом скептицизм образует (собою) мост от односторонняго догматизма стоической и эпикурейской философии к эклектизму“.– Этому повороту философии к эклектизму в значительной мере содействовало, во всяком случае благоприятствовало то обстоятельство, что в половине II в. власть над эллинским миром перешла в руки римлян. С этого времени римляне стали особенно подвергаться влиянию эллинского образования. Разумеется, римляне относились к грекам, как ученики к учителям, воспринимали их учение и старались подражать им. Но, с другой стороны, римский дух не настолько был беден, чтобы в живом взаимодействии не обнаружить своего влияния хоть в каком-либо отношении. Римлянам были свойствены трезвое житейское благоразумие и сильная воля, как отличительная черта характера. С этой точки зрения они ценили и философию, измеряя ее достоинство по ее практической годности; философии, которая не имела влияния на практическую жизнь, они не признавали. Задачу и пользу философии они видели в укреплении нравственных основоположений и в подготовлении ораторов и государственных людей. Занимавшиеся наукою римляне знали о споре философских школ, но не придавали ему значения, полагая, что он касается несущественных вещей; они предпочитали избирать из различных систем лишь то, что им казалось практически полезным. В виду этого греческие философы, преподававшие науку своим римским ученикам, должны были приспособляться к их пониманию, иметь в виду их настроение и потребности. Это уже заметно у таких выдающихся философов своего времени, как Панеций и Антиох, не говоря уже о заурядных личностях.– Применительно к духу и потребностям времени, эклектизм, как замечено выше, получил религиозно-этическое направление, т.е. заботился главным образом о выработке религиозно-нравственного миросозерцания на основании существовавших философских систем.

02. Первыми представителями эклектизма считаются Филон из фессалийской Лариссы и Антиох из Аскалона. Жизнь и деятельность их относится к 1-му веку до рождества Христова. Филон, сочувствуя римлянам, во время войны с Митридатом, оставил Грецию и бежал в Рим. Здесь он стяжал высокую славу и приобрел много учеников, среди которых был и Цицерон. В общем Филон был согласен с учением новой академии, в особенности с Карнеадом; он лишь стремился к большей обоснованности начал нравственно-практической деятельности, чем это имело место у его предшественников. Желание систематизировать учение этики пробудило у Филона веру в возможность знания и ослабило скепсис его. Правда, Филон отвергал каталептические представления стоиков и утверждал, что истинная сущность вещей не познаваема, но это не вообще, а только с точки зрения стоиков. Себя считал Филон представителем древнего первоначального платонизма, хотя оспаривал мнение тех, которое отделяли новую академию от древней и защищал единство академического учения. Но Филон не достаточно выяснил, в чем состоял этот первоначальный древний платонизм и где нужно искать критерии знания. По его учению выходило, что истина присуща душе; очевидно, здесь речь о непосредственном знании, которому столь большое значение придавал Цицерон. Однако полной достоверности этому знанию Филон не решался приписать: это знание, по нему, самоочевидно и возвышается над вероятностями, но не безусловно. Здесь ясно выступает различие точки зрения Филона от его предшественников и последующих философов. Поэтому он считается основателем четвертой академии.– Ученик Филона Антиох из Аскалона пошел дальше своего учителя по пути к эклектизму. В этом случае немаловажное значение имело то обстоятельство, что Антиох слушал не только Филона, но и стоика Мнезарха, который, поражая новое академическое учение, в значительной мере подготовил соединение стоицизма с платоновским учением. Кроме того, Антиох мог назвать своим учителем и Лукулла, которого слушал в Александрии. Тогда произошел уже открытый разрыв между Филоном и Антиохом. Последний стал доказывать, что академия, со времени Аркезилая, стала на ложный путь и поэтому необходимо возвратиться к учению старой академии; а между тем древняя академия не разнится существенно в своем учении ни от учения Аристотеля, или школы перипатетиков, ни от учения стоиков; между ними весьма много общего. Антиох сделал решительный поворот от скепсиса к положительному учению – и считается основателем пятой академии. В теории познания Антиох следовал стоикам, признавая чувства источником истинных представлений, хотя и допускал возможность обмана чувств, но не считал его не устранимым. Важнейшею частью философии Антиох признавал этику с основными принципами стоиков – эгоизмом и самосохранением; но не соглашался с ними относительно единства добродетели, а, принимая во внимание и положение перипатетиков о множестве добродетелей,– учил, что все добродетели неразрывно связаны между собою. Во всём учении Антиоха проглядывает стремление выделить общее в учении трех главных школ и свести к простым различиям часто существенные разногласия их.– Учение Антиоха имело успех; ему удалось оттеснить ново-академическое направление. О распространении эклектизма в последнем до-христианском полустолетии можно судить потому, что известнейшие философы того времени были последователями его. Таковы, напр., Цицерон, Варрон, стоик Арий Дидим, Потамон и др. Последний прекрасно охарактеризовал задачу деятельности своих предшественников, вместе и свою собственную – составление истинной системы из учения всех философских школ,– назвав свою школу эклектическою.

03. Вопреки Потамону, эклектизм собственно не был философскою школою, а скорее направлением, или лучше настроением времени, знаменовавшим собою, как замечено, упадок философского духа. Самый главный недостаток эклектизма был тот, что ему недоставало собственного принципа. Эклектизм соединял учения различных систем. Но чем он при этом руководился? Не будет удовлетворительным ответом, если сказать, что эклектизм объединял всё, в чем различные школы совпадали. Ибо в таком случае эклектизму пришлось бы ограничиться немногими положениями неопределенной общности. Критерий практической пригодности и важности известных положений для нравственной цели жизни человека – также не может быть приписан эклектизму. Ведь этические проблемы главным образом разрабатывали все философские школы того времени. Какого же масштаба держался эклектизм, принимая одни практические положения и отвергая другие? В конце концов мы придем к непосредственному сознанию, как единственному принципу эклектизма. Что действительно это было так, можно видеть у Цицерона и других эклектиков. Но этот принцип в философском отношении решительно несостоятелен, ибо он усвояет не-философскому сознанию последнее решение философских вопросов. Вот почему эклектизм, который явился устранить скепсис, не мог удовлетворить философского сознания. Сомнение в истине обусловливалось разноречием школ. Эклектизм стремится устранить сомнение, соединяя отрывки учений различных школ. Однако близкое сопоставление различных систем сделало особенно ясным непримиримость их. В виду этого академический скепсис, угасший в эклектизме, снова пробуждается в школе Энезидема и существует до времени неоплатоников, хотя он уже не мог победить господствовавшего эклектического духа времени и был не популярен.

Большой успех эклектизм имел в области религиозно-философской, пока он не сменился здесь религиозным синкретизмом.

04. Не возможно определить, насколько вошли в т.н. эллинизм и как объединились в нем с одной стороны достояние греческой культуры, а с другой – традиционное наследство востока. Здесь можно говорить лишь в общих чертах и приблизительно. Несомненно, ориентализм по своей природе есть явление преимущественно религиозного характера; философское же направление составляет отличительную черту греческого духа. Несомненно, греческая культура есть дочь восточной, и влияние ориентализма особенно нужно видеть в древне-греческой (до-гомеровской) религии и в полу-религиозной философии пифагорейцев и отчасти в платонизме¹³⁷. Наоборот, в аттической философии V–IV вв. сказалась наибольшая самобытность греческого гения.– Но вот в конце IV в., по воле Македонского завоевателя, греческая культура вплотную подошла к восточной, или лучше сказать, вторглась в древнюю обширную область ее. Необходимо должно было начаться взаимодействие двух культур. Но, как замечено выше, восток, в силу того ли, что он к этому времени уже одряхлел, замер, или потому, что он всегда обнаруживал более склонности к религии, чем к науке, философии, или, наконец, потому, что греческий дух тогда значительно уже потерял свою силу, оказался очень мало восприимчив к греческой культуре, и ее влияние на жизнь востока было хотя и широким, но очень поверхностным. Обратное взаимодействие востока было, по-видимому, совсем не заметным, но быть может более сильным, чем греческой культуры на него. Влиянию востока были открыты особенно древние народные верования и религиозные обряды, обычаи, которые теперь получили значение в греческой жизни, после того как художественная религия Гомера и Гезиода, главным образом под влиянием просвещения, потеряла кредит, и философское творчество ослабело. Эти древне-греческие верования, как сказано выше, были родственны восточным, и теперь при взаимном соприкосновении усилились. Началось медленное, но действительное воздействие религиозного течения востока на греческий дух. Может быть, под влиянием этого воздействия эпикурейский и стоический пантеистический атеизм, в грубом противоречии сам с собою, защищает народную религию и уделяет – особенно у стоиков – столько внимания теологическим вопросам¹³⁸. Но собственно главное направление указанных философских школ было этическое. Их задача была научить людей житейской мудрости, наставить каждого индивидуума к добродетельной жизни, устранив всякую религию. Однако мораль оказалась безсильною заменить религию. Религиозное настроение среди народов римского государства возросло до высшей степени. Масса не удовлетворялась эпикурейским сознанием и верованием в рай земной жизни и с лихорадочным рвением устремилась в поисках за высшим таинственным удовлетворением, которое находила в фантастических культах востока. Философская «мудрость“, полагавшая смысл жизни в добродетели, утратила свой кредит и сменилась напряженным ожиданием высшей силы и освобождения от мира. Под давлением таких настроений, эллинистическая философия должна была дать место новым побегам религиозного мистицизма.

02. Отличительный характер их состоит в стремлении чрез откровение божества получать познание и блаженство. Откровение это думали находить, прежде всего, в древних религиях, а затем в философских системах религиозного характера. Одновременно и в связи с этим развивается воззрение на божество, как существо безконечно возвышенное над миром и стоящее вдали от него. Оно само по себе не может уже и соприкасаться с чувственным грешным миром. Нужен ряд особых божественных посредников между божеством и человеком. Такими обыкновенно считались демоны и мировая душа. Чтобы вступить в общение с божеством чрез этих посредников, отдельные лица среди людей должны были стать на служение божеству и чрез различные очистительные средства и особенно мистерии сделать себя способными и достойными великого почтения. Таким образом откровение объявляется источником философии и всякого знания вообще. Философ превращается в посредника между богом и людьми и обладание знанием обусловливается различными упражнениями религиозного характера. Эти новые религиозные потребности и стремления, созревшие посреди обширных масс, не были решительно чужды и духу современной философии. Когда была поколеблена чрез скептицизм вера в истину существовавших философских школ, когда эклектическое направление также далеко не удовлетворило всех, а к самостоятельному творчеству философская мысль оказалась безсильной,– тогда пробуждается стремление искать источника знания вне человеческого разума, или в откровении божества, или в религиозном предании существовавших религий. Словом, «когда потеряли доверие к знанию, тогда бросились в объятия веры“.

Главнейшими религиозно-философскими течениями являются ново-пифагорейство и платонизм. Центром движения служит преимущественно Александрия.

03. Ново-пифагорейство, появившееся в последнем столетии пред рождеством Христовым, претендовало на тесную связь с древним пифагорейством. Но оно не имело на это никакого права. Пифагорейская школа сходит со страниц истории уже в IV в. Правда, в последующее время были довольно широко распространены орфико-пифагорейские мистерии, но отнюдь не пифагорейская философия.– Первое известие о появлении ново-пифагорейской школы и изложение ее учения мы встречаем у Александра Полигистора, жившего в 1-м в. до р. Хр. Из первых последователей ново-пифагорейской школы известен Нигидий Фигул, друг Цицерона. К последователям ново-пифагорейства принадлежат также П. Ватиний, Арт. Дидим и Евдор. Стоическая школа Кв. Секстия также разделяла воззрения ново-пифагорейства. Ученик последнего Соций из Александрии требование воздерживаться от мяса аргументировал учением о душепереселении. Более поздними представителями ново-пифагорейства являются – Модерат и известнейший Аполлоний Тианский. Родиной ново-пифагорейства должна быть признана Александрия.– Как замечено, ново-пифагорейцы убежденно выдавали свое учение за древне-пифагорейское. Им, как верующим в откровенное учение, казалось, что древние не могли учить чему-либо другому, как тем истинам, которые и они проповедывали. Отсюда масса подложных сочинений среди неопифагорейцев, приписываемых Пифагору и его ближайшим ученикам, особенно Архите. Отсюда же скудость известий о представителях собственно ново-пифагорейства. В уста Пифагора и его учеников они влагали свое собственное учение и не считали нужным увековечивать имен современных им лиц, якобы повторявших уже старое учение.

04. Ново-пифагорейство, соответственно эклектическому духу времени, представляло собою соединение различных элементов, прежде всего, платонического, затем перипатетического и в сравнительно меньшей степени стоического и древне-пифагорейского. Последний дает себя знать у ново-пифагорейцев в символике чисел и в религиозном аскетизме. Общими принципами бытия ново-пифагорейцы считали единство и неопределенное двойство (единицу и два). Единство должно означать основу всякого добра, всякого совершенства и порядка, неизменного и вечного бытия; двойство, наоборот,– принцип всякого несовершенства и дурного качества, всякого безпорядка и изменчивости. Единство приравнивается божеству, духу, форме; двойство – материи, как источнику всякого зла. От этих последних оснований неопифагорейцы восходили к божеству, как первопричине всякого бытия. Отношение последних основ к первопричине понималось различно. По мнению некоторых, напр., божеству принадлежит и роль демиурга, т.е. мирообразующей силы, соединяющей идеи с явлениями. Строгого монотеизма у неопифагорейцев не было, ибо рядом с одним невидимым богом они признавали видимых богов в светилах, которые служат невидимому. По своей природе божество есть существо чисто-духовное, абсолютно доброе и блаженное. Что касается его отношения к миру, то здесь опять не было единства в воззрениях: одни, следуя платоно-аристотелевскому трансцедентному воззрению, строго разделяли мир и божество, как стоящее выше мысли и бытия; другие, сочувствуя стоическому учению, представляли божество душею мира и определяли его, как πνεῦμα, или теплоту, проникающую мировое целое.– Что касается второго, или формального принципа бытия, то он уравнивается с числами, которые, уже по примеру Платона и древней Академии, отождествлялись с идеями. Но у ново-пифагорейцев с Платоном есть и различие. Для первых число есть первообраз мира, первоначальная мысль божества, основа всех вещей, как соединение материи и формы; для последнего числа суть субстанции вещей. Следуя стоикам, неопифагорейцы хотели отожествить божество с единицей или монадою и из него производить все остальные числа или идеи; как источник чисел или идей, есть единица и λόγος σπερατικὸς. При таком высоком взгляде на числа, неопифагорейцы очень достаточно уделяли внимания – арифметике и геометрии, астрономии и музыке,– всё это было введением в философию.– Мировая душа представлялась, как число, или совокупность числовых отношений. Некто Тимей из Локриды полагал особенность своей школы в математическом конструировании мировой души.– В отличие от Платона неопифагорейцы понимали материю, как осязаемый телесный субстрат всех вещей. Всё существующее, по Океллу, предполагает такой именно субстрат. Значит, всего неопифагорейцы принимали четыре принципа: божество, числа или идеи, мировую душу и материю: они возводились на две первоосновы – единство, которое отождествлялось с божеством, и двойство, которое приравнивалось к материи. Выводя двойство из единства, ново-пифагорейцы достигали в конце концов единого, как основы всякого бытия. Но здесь приходилось столкнуться с громадным затруднением. Как совершенное могло быть причиною несовершенного, само добро – причиною зла? При спиритуалистической, этической точкн зрения этот дуализм в сущности был непреоборим.– Если изложенное можно назвать метафизикой неопифагорейства, то необходимо упомянуть и о других частях философии – физике и логике. В логических и натур-философских понятиях неопифагорейцы следуют главным образом Аристотелю и отчасти Платону. Мир есть отображение вечных форм, идей или чисел. Мир признаётся лучшим между возможными и прославляется, как видимый бог; зло понимается, как благое дело провидения. Несравненное большинство ново-пифагорейцев склонялось к учению Аристотеля о вечности мира, а со времени Окелла – оно принимается всеми.– Для практической части системы ново-пифагорейцев гораздо важнее их антропологическое учение. Оно также не отличается самостоятельностью. Человек есть микрокосм, ибо он объединяет в себе все космические силы – высшие и низшие. Душа человека, как и мира, определяется, как число или точнее, как самодвижущееся число: оно обозначается то как квадрат, то как круг или шар, и доказывается нематериальность души. У Платона заимствуется деление души на две части – неразумную и разумную, безсмертную и смертную. Если уже Платон свое учение о частях души основывал на пифагорейских мифах о предсуществовании душ и их странствовании по телам людей и животных, то тем большее значение получают эти мифы у неопифагорейцев. Мы часто встречаемся в неопифагорейских сочинениях с верою в демонов. Эта вера находится в тесной связи с представлениями о жизни души вне тела. По древнему орфико-пифагорейскому преданию, под демонами нужно разуметь души, которые наполняют воздушное пространство между землею и луною и которые занимают средину между богами и людьми. Демоны выступали в качестве народных богов. От них ожидались предсказания, им приписывалось наказание несправедливости и преступлений, к ним относились жертвы умилостивления,– всё это потому, что им будто бы божество передало господство над миром. – Этическое учение неопифагорейцев отнюдь не характерно, даже безцветно, и представляет собою соединение платоновского и аристотелевскаого учения. Особенность ново-пифагорейства наиболее всего выражается в области религиозной. Ново-пифагорейцы – монотеисты; но их монотеизм далеко не чистый: они верили в божественную природу небесных светил и признавали демонов; поэтому они никогда не выступали врагами народной религии, или даже только в качестве реформаторов ее. Ново-пифагорейцы высказывали высокое воззрение на божество. Они признавали его духовный характер и учили о духовном служении ему – добрым нравственным поведением, так что порочный не может выказать божеству никакого почтения. Нужно чаще обращаться к божеству не потому, чтобы оно нуждалось в этом, а потому, что благодаря памяти о нем можно облагородить свою душу. Но это духовное почитание высшего божества не исключало внешнего поклонения подчиненным, низшим божествам; наоборот, считалась необходимым, потому что мы не можем обойтись без посредства в общении с божеством. Возвышение божества над миром пробуждало сознание необходимости – узнавать волю божества посредством откровения людям. И эта вера в откровение божества придает совершенно особый характер ново-пифагорейству. Неопифагорейцы верили, что божество сообщает человеку всё, что нужно для его спасения, чрез мантику и в различных религиозных мистериях. Но для общения с божеством необходима чистота жизни и отречение от чувственного мира. В этом пункте учения, касательно разных очищений и воздержаний, ново-пифагорейцы многое заимствовали у древних последователей Пифагора.

Для иллюстрации ново-пифагорейского учения приведем хотя в самых кратких чертах жизнеописание знаменитого мага ново-пифагорейства и вообще излюбленного героя языческой древности Аполлония Тианского¹³⁹, этого «языческаго Христа“.

05. Аполлоний – сын богатого гражданина Аполлония – родился в каппадокийском городе Тиане, около времени рождества И. Христа. Самое рождение его сопровождалось чудесными знамениями, которыми, замечает Филострат, «боги хотели указать и предсказать величие этого человека, его возвышение над земным и приближение к божеству“ (I. V, р. 6.). Рожденный при чудесных предзнаменованиях, Аполлоний обнаруживает богатые дарования, любовь к наукам и склонность к аскетическому образу жизни. Когда ему было 14 лет, отец отдал его в учение в киликийский г. Тарс ритору Евтидему. Но Аполлоний здесь не мог оставаться в виду распущенных нравов жителей. С согласия отца он переезжает в соседний город Эги, где находился храм Эскулапа. Здесь Аполлоний слушал платоников, стоиков, перипатетиков и эпикурейцев, но особенными симпатиями его пользовалась неопифагорейская философия. Ею Аполлоний до того увлекся, что стремился осуществить тип пифагорейского мудреца на самом себе и начал вести аскетический образ жизни, поселившись при храме Эскулапа. Он сделался угодным богу и удостоился получать от него откровения. По смерти отца Аполлоний раздает бедным почти всю часть доставшегося ему наследства и предпринимает путешествия, сначала по ближайшим странам, а потом отправляется в Индию к браминам. У них он пробыл четыре месяца и изучил всю их мудрость и тайны. Прощаясь с ним, брамины предсказали ему, что не только по смерти, даже при жизни своей он будет почитаться многими людьми за бога (III. L, р. 135). Возвращение Аполлония из Индии было почти сплошным триумфом; повсюду он поучал народ, а в Смирне и Ефесе совершил чудеса. Из М. Азии Аполлоний направился в Грецию, здесь он посещал храмы и повсюду с радостью был принимаем жрецами; но быть посвященнным в элевсинские таинства ему сразу не удалось. В Италию и Рим прибыл Аполлоний во время чрезвычайно опасное, при Нероне, преследовавшем философов. Но тем не менее он безбоязненно вступил в вечный город и вскоре получил дозволение от консула Телезина посещать храмы, даже жить в них и поучать народ. В Риме, говорит Филострат (IV, XL, V, 184), Аполлоний совершил новое чудо: он воскресил умершую девицу, дочь консула, чрез прикосновение и произнесение непонятных слов. Из Рима Аполлоний посетил Испанию, а затем Египет. Популярность Аполлония, как великого мага, была настолько велика, что о нем знал и старался привлечь на свою сторону император Веаспасиан, а импер. Нерва домогался его дружбы. Ко времени правления Нервы относится и смерть Аполлония, о которой, по свидетельству Филострата, ходило очень много разных разсказов. О своей смерти Аполлоний наперед знал, и она произошла, по всем вариациям, при чудесных обстоятельствах. А Филострат свидетельствует, что он нигде не находил могилы Аполлония, и уверяет, что после своей смерти Аполлоний явился одному юноше, не верившему в безсмертие души (VIII, с. XXIX-XXXI, р. 391–304).– По своему образу жизни и воззрениям Аполлоний является чистым неопифагорейцем. Он не употреблял в пищу мяса и отказался от принесения животных в жертву: его пища состояла лишь из хлеба, плодов и овощей, пил он только воду и отказывался от вина, так как оно, по нему, нарушает нормальное состояние ума. Аполлоний не был женат и безусловно воздерживался от плотских удовольствий. Воззрение его на человека было дуалистическим, и на тело он смотрел, как на темницу души, а на душу, как на существо из чистого эфира (VIII, XXXI, р. 393–394). Учение его о божестве отличалось возвышенным характером. Он признавал одного верховного Бога, называя его Зевсом, отцом людей и богов. Значение жертв Аполлоний отрицал. По его утверждению, приблизиться к Богу можно только добродетельною жизнию. «Единому, верховному богу,– говорил Аполлоний,– не должно приносить никаких жертв, как и посвящать ему материальные предметы, так как он не нуждается ни в чем, его можно чтитъ только безмолвною молитвой“ и добродетельною жизнью¹⁴⁰. Задачу своей деятельности Аполлоний полагал в созидании нравственного космоса, т.е. в преобразовании религиозно-нравственной жизни общества. В Риме на вопрос консула Телезина: в чем состоит его мудрость – Аполлоний отвечал, что мудрость есть «вдохновение и знание, как молиться богам и какия приносить жертвы“ (IV, XL, 178–179). Поэтому сам Аполлоний поселялся при храмах или в самых храмах, часто беседовал о богах и вообще о религиозных предметах и поучал народ. «Что такое справедливость и умеренность,– говорил между прочим Аполлоний, когда с своим учеником Дамисом переходил вершины Кавказа и беседовал о близости к богам,– этого не поймут те, которые восходят на вершины горы Афона или Олимпа, столь прославленнаго поэтами; сама душа должна проникать во все эти вещи; душа когда она чисто и безпорочно приступает к созерцанию может возвышаться над вершинами Кавказа“ (II, V, р. 54)¹⁴¹.

06. Платонизм. Одновременно с неопифагорейством появилось новое весьма родственое ему направление платонизма. Последний также обязан своим происхождением религиозному и эклектическому течению времени и близко примыкает к философии Антиоха, стремившегося вызвать (будто бы) из забвения древнее учение Платона. Типичным неопифагорейским неоплатоником считается Плутарх Херонейский, живший в 1-м веке по рождестве Христове. По его-то воззрениям мы и познакомимся с платонизмом.– Тесная зависимость учения Плутарха от философии Платона не подлежит сомнению. На него наиболее часто ссылается Плутарх, нигде не полемизирует с ним и всегда защищает. Себя самого Плутарх причисляет к академикам. Но как бы повинуясь духу времени, Плутарх многое заимствует у неопифагорейцев и кое-что у школы перипатетиков; по отношению же к школам эпикурейской и стоической он стоит в отрицательном отношении, к первой даже во враждебном. Направление философии Плутарха, как верного представителя своего времени, практическое; его внимание привлекают и останавливают на себе главным образом вопросы моральные и религиозные. Философия, по его воззрению, должна споспешествовать нравственной жизни. «Своей высшей цели философия достигает чрез благочестие и богопознание“.

07. Воззрений Плутарха на божество, на отношение его к миру и в особенности к человеку – отличаются платоническим и отчасти неопифагорейским характером. Божеству принадлежит бытие истинно-сущее и вечное. О нем нельзя сказать ничего определенного: оно чуждо множественности и сложности, оно есть и благо и разум. Вследствие духовности и неизменяемости, божество не может находиться в непосредственном общении с земным и постоянно изменяющимся, чувственные образы (идолы), поклонение животным, разные мифы о богах – всё это может лишь оскорбить божество. Всё конечное не совершенное, как бы не-сущее – не может происходить от совершенного существа, тем более бог не может быть виновником зла. Делать бога виновником зла, как это у стоиков,– это значит уничтожать самую идею божества. В виду этого необходимо признать два противоположных первоначальных принципа – принцип добра и принцип зла. Но принцип зла не может быть, по примеру стоиков, отождествлен с безкачественной материей; должна быть особая основа зла, отличная от божества и от материи. Материя сама по себе может быть вместилищем как добра, так и зла.– Учение Плутарха о происхождении мира сходно с платоновским, но отнюдь не совпадает с ним. У Платона громадную роль играют идеи, только им принадлежит истинное бытие, они суть прообразы, по которым создан мир. У Плутарха в общем идеи отступают на задний план. Отношение их к материи иное: они оплодотворяют материю, они суть своего рода λόγοι σπερματικοί стоиков. Затем по примеру пифагорейцев, у Плутарха особенно выдвигается значение чисел. Но вопреки платоновскому и ново-пифагорейскому учению, Плутарх не был согласен признать вечность мира,– это, по нему, противоречит понятию о боге. Большое значение в мировой истории Плутарх приписывает душе, чрез которую Бог внес в мир разумность и гармонию. Через душу божество сообщается миру, ибо бог не только есть художник, стоящий вне мира, но и сила, причастная жизни мира. Наиболее чистым проявлением божества в мире – являются небесные светила, особенно солнце, как отображение высочайшего бога. К этим видимым божествам еще пифагорейцы, древняя академия, стоики и неопифагорейцы причисляли демонов. Для Плутарха тем благоприятнее было учение об этих посредствующих существах, чем более он разобщал божество с миром. На демонов он переносил всякие попечения за отдельными существами в мире,– они наказывают за преступления, они наблюдают за богослужебными действиями, благодаря им бывает пророчество и т.п. Словом, божество, стоя далеко от мира, действует в нем чрез своих слуг, демонов. Без последних не было бы возможным общение божества с людьми. Разумная часть души человека (νοῦς), которая не поглощается материей, должно быть правильнее, по Плутарху, названа демоном. В связи с учением о демонах, как органах божества, Плутарх долго и подробно развивает учение о провидении, критикуя при этом учение стоиков и эпикурейцев. – По примеру Платона, Плутарх прежде всего делит душу человека на две части – разумную (ѵοῦς-демон) и неразумную (ψυχή), последнюю он опять подразделяет. К сожалению, подражая в данном пункте не только Платону, но и Аристотелю, Плутарх вносит излишнюю дробность в деление души. Плутарх защищает свободу воли и доказывает безсмертие души, ссылаясь на родство человеческого духа с божеством, на необходимость будущего мздовоздаяния и награды за понесенные страдания и т.п. Особенного внимания заслуживает учение Плутарха о религии. Религия есть для каждого человека «неизъяснимый источник спокойствия духа и радости“; ничто для государства так необходимо, ничто не составляет столь неизменной основы всякого гражданского порядка, как вера в богов и почитание их. Отрицать богов и провидение – это значит лишать людей высшего блага. Но не всякое богопочтение имеет цену. Благочестие занимает среднее положение между атеизмом и суеверием. Подвергая уничтожающей критике суеверие и атеизм, сам Плутарх высказывает высокое и чистое понятие о боге. Он убежден, что истинное понятие о божестве – высшее служение ему.– Что касается отношения Плутарха к народной вере, то оно в сущности такое же, как и у стоиков. Он указывает, что эта вера извращенная, ложная и недостойная божества, но твердо убежден в ее необходимости для общества. Ценность народной религии заключается в присущей ей религиозной потребности. Ведь различные народные боги в сущности суть только разные формы, под которыми почитается (единое) божество. Как солнце, луна, небо, земля и море – одни и те же для всех, какими бы именами они ни назывались, так и божества одни и те же, не смотря на различие символов и форм поклонения. Значит, все религии нужно признать, как имеющие право на существование. В связи с таким пониманием народной религии стоит у Плутарха изъяснение мифов. Изыскивая философский смысл мифов, Плутарх прибегает к аллегории и искусственному толкованию их. Различая троякое богословие поэтов, законодателей и философов, сам Плутарх только за философией может признать право решения религиозных истин, хотя едва ли остается последовательным. Так Плутарх доказывает необходимость для человека сверх-естественной помощи, в виду слабости наших сил и борьбы разума с чувственностью. Мы,– говорит Плутарх,– ничего не знали бы о божестве, как и вообще (не знали бы) ничего добраго, если бы не само божество сообщило нам всё это. Такое познание божества тем чище, чем меньше примешивается к нему нашего собственного соображения. Высшее откровение есть такое состояние души, когда она становится орудием божества,– это состояние энтузиазма.

01. Эклектическое религиозно-философское движение охватило только высшие классы общества, которые всегда и везде – тем более в эпоху падения античной цивилизации – составляли лишь тонкий верхний слой. Но чем жили густые народные массы? Мы уже видели, что греческая Гомеровская религия в конце IV в. утратила свое значение и сменилась среди образованных классов моральной философией, а у простого народа – старыми, до-гомеровскими культами, которые были общи грекам с варварами. Восточные народы оставались верными своим традиционным религиям, которые, впрочем, переживали различные эволюции. Греческое влияние на востоке если вообще было слабо, то в религиозной области самым поверхностным. Эллинистические мастера строили величественные храмы для египетских, сирийских, финикийских, малоазийских божеств и делали художественные статуи. Известны гимны Изиде по размеру стихов Гомера. Но это не касалось существа восточных божеств, это было только легкою оболочкою, эллинистическою одеждой. Римляне, как победители, действовали иначе, чем греки. Введение государственной религии среди покоренных народов принадлежало к политической программе республики и цезарей. В завоеванных странах римское управление возлагало на новых подчиненных так же соблюдение жреческого статута, как и основ государственного и общественного права. Правда, при этом отчасти помогало и духовное превосходство их религии. С присоединением Испании, Галлии, Британии культы – иберийские, кельтские и др. были не в состоянии выдержать борьбу с прогрессирующей религией империи. Римское влияние у побежденных народов на форуме и в храме было столь быстрым и значительным, что вызывало удивление.– Совершенно обратное получилось с покорением востока. При столкновении с древними культами восточных народов, римская религия не только не оказалась победительницею, но сама подчинилась их влиянию. Римским народным массам восточные культы пришлись столь по сердцу, что началось быстрое и широкое заимствование их и безпорядочное объединение, или лучше – смешение с своими прежними верованиями. Словом, соответственно эклектизму в области философии, как более или менее систематическому соединению различных положений – на религиозной почве имел мсето синкретизм, как механическое нанизывание, скучивание почему-либо угодных верований. Это явление имело свои причины и благоприятные обстоятельства.

02. Римская религия не имела мифологии и отличалась простым практическим характером. В ней отразились,– говорит Г. Виссова в своем сочинении «Религия и культы римлян“,– интересы общества, живущего хлебопашеством и скотоводством, в тяжелом труде и безконечных войнах. Первоначально римлянин мыслил божества, реально присущими тем предметам, с которыми он приходил в соприкосновение в ежедневной жизни. Не было стремления к возвышению тех или иных явлений и сил природы и к олицетворению их; нигде не встречается указаний на обоготворение светил небесных; нельзя указать выделения этических идей и воплощения их в богах. А о простоте первоначального римского культа свидетельствует то обстоятельство, что, по словам Варрона, статуи или вообще какие-либо изображения богов не употреблялись ранее 170 г. С течением времени римская религия принимает своеобразное абстрактное направление, олицетворяя отдельные свойства некоторых богов, как самостоятельные существа. Когда Рим вырос из узких границ простого города и простер свою власть над соседними племенами и родами, то и религия пережила изменения. Вместо прежней триады – Юпитера, Марса и Квирина, выдвинулся новый союз божеств – Юпитера, Юноны и Минервы, которые заняли римский капитолий, господствовавший над всем городом. В религии произошли и другие перемены. Всё это связано с династией Тарквиния.– Завоевывая соседние области, или заключая союзы, римский народ, как истый политеист, давал у себя место и их богам. Но очень рано, еще в первые годы республики, проникает в римское государство культ и Греции, еще не покоренной Римом и не находившейся с ним в дружеском союзе. Особенно сильная эллинизация римского культа начинается со 2-ой пунической войны (217 г.). С этого времени римская религия принимает обширный класс новых богов, при чем их связь с древне-римскими отнюдь не устанавливается, а наоборот, с ними переносятся и греческие саги о их происхождении. Древне-римское сакральное деление богов на di indigetes.– старожилы, и novensides – новоседы – официально заменяется другим – di consentes – соединенные боги.– Перенесение греческих мифов на римских богов и применение к ним философского метода изследования разрушительно подействовали на государственную религию, которая отличалась в древности безличным абстрактным характером. Ко времени империи римская религия упала настолько, что император Август, считая религию основой государства и нравственности, в числе первых своих преобразований должен был позаботиться о культе.– Однако Августу и его преемникам не удалось прекратить притока иностранных культов вообще и в особенности восточных. Последние начали проникать в Рим далеко раньше Августа, продолжали при нем и после него. Различны были способы и пути, какими религии востока перекочевывали на запад. Но обычными миссионерами являлись – купцы, офицеры с солдатами, рабы и др. Купцы часто выступали в древности, как пионеры новых культов и культур. Так было и в данном случае: переезжая с востока на запад, они заводили в западных городах складочные места, не редко целые колонии; а так как они оставались верными своим восточным божествам, то их колонии часто обращались в миссионерские станы. Довольно часто происходило знакомство римлян с религиями вообще и с восточными культами в особенности благодаря армии, войску. Офицеры и солдаты, странствовавшие с места на место, разносили те или другие верования по всей империи. Известно, напр., что кельтская богиня Эпона, как покровительница коней, повсюду чтимая галльскими всадниками, нашла себе поклонников от Шотландии до Италии, как и в самом Риме. В особенности от такой пропаганды выигрывали восточные культы, неотразимо действовавшие на знакомившихся с ними. Восточные солдаты, попадавшие на запад, оставались верными своим культам, а западные солдаты, перекочевывавшие на восток, заражались восточными вреованиями,– те и другие делались миссионерами восточных культов на римской почве. Восточные рабы во множестве пополняли Рим. Оставаясь в услужении у своих господ – и при том, достигая иногда большого доверия,– или делаясь вольноотпущенниками, они хранили свои религиозные обряды и приобретали себе прозелитов среди римлян.– Благодаря указанным и многим другим факторам, восточные культы в разсматриваемое время наводнили Рим (хотя до III в. они не удостаивались официального принятия в государственную религию). В конце I в. как выражается Ювенал на своем образном языке, Оронт, Нил и Галий излились, к великому огорчению древних римлян, в Тибр. Изида и Серапис, Кибела и Аттий, сирийский Ваал, Собаций и Митра – были почитаемы до крайних западных границ – и в Германии и в Британии.– Из исторических моментов должно быть отмечено присоединение Селевкидского царства к римскому, как пункт, когда халдеи массами устремились на запад и распространили здесь свое учение.

Какие же причины вызвали столь широкое распространение восточных культов и какие обстоятельства доставили столь благодарную почву для них?

Перемена религиозных верований, или простое приобщение к чуждой религии всегда знаменует собою нравственный кризис, резкия изменения в глубине человеческого духа – и обусловливается многими часто неуловимыми влияниями.

03. Римская религия была связана теснейшим образом с государством, являясь одною из функций его. Государство не обращало внимания на внутреннюю жизнь личности, разсматривая совершение религиозных обрядов, как одну из гражданских повинностей человека. Восточные же религии возвышались над узкими границами государства, были в сущности интернациональны, а следовательно – индивидуальны. Вместо религиозных союзов, связанных с городом, с племенем или родом, здесь выступают свободные союзы на основании единства верований, т.н. θίασος¹⁴². В особенности тесно было единение между мистами, т.е. последователями мистерий. Здесь не различались ни римлянин, ни азиат, ни раб, ни государственный человек. Одна вера делала бедного, вольноотпущенника равным с богатыми и знатными. В различных церемониях смешивались все без различия крови и общественного положения.– Восточные религии, далее, соответствовали внутреннему духовному миру человека, его основным потребностям и глубочайшим желаниям. Быть может, не было религии более холодной и прозаичной, чем римская. Подчиненная государству, римская религия разсматривалась, как формально-юридический договор с богами, основанный на взаимных обязанностях: с одной стороны, жертвы, с другой – благоволения. Понтифексы, при совершении священных действий, единственно заботились об юридической точности. Их молитвы состояли из многословных сухих формул. Эта религия ничего не знала о преданности души, о религиозном водушевлении. Напротив того, восточные религии главным образом действовали на чувство индивидуума. Они наполняли душу страхом и надеждою; они возбуждали ее песнями, выражающими томление, и опьяняющей музыкой; они доводили душу до экстаза и смертельного желания освободиться от уз тела. Восточные боги не были похожи на холодных, отдаленных от человека, величественных богов Олимпа, а были более человечны и сострадательны к людям. Как человеческие личности, Озирис, Аттис, Адонис были оплакиваемы своими супругами, или возлюбленными – Изидою, Кибелою, Астартою. С ними вместе скорбели мисты в своих печальных богослужениях об умершем боге, чтобы потом радоваться и ликовать по поводу возвращения их к жизни. Таким образом религии востока приводили в колебание все струны души и давали удовлетворение потребностям в религиозных переживаниях, которых сухой трезвый культ римлян не мог удовлетворить. Не будучи назидательной для сердца, римская религия не просвещала и разума человеческого. Она, в конце концов, обратилась в комплекс непонятных обрядов, которые механически повторялись с мучительною точностью, без всяких изменений. «Никогда еще народ столь высокой культуры,– говорит Кюмон,– не владел столь детской религией“. Наоборот, восточные религии несли с собою просвещение. В храмах не только возносились молитвы, приносились жертвы, но и изучались науки – математика и астрономия, физика, медицина и история. Бероза был Вавилонским жрецом, а Манефон – Гелиопольским. Разумеется, это другой вопрос – выиграла ли наука от такой тесной связи с религией,– но во всяком случае восточная религия-то чрез науку приобретала такую силу, какой никогда не владела ни греческая, ни римская. Указанный союз восточных религий с наукою продолжался и в римский период. Восточная догматика старалась воспользоваться признанными принципами науки, преимущественно астрономии и физики. Искусство также стремилось чрез тонкую символику сообщить наглядность достигнутым результатам науки и в аллегорических фигурах представляла взаимоотношение божественных и космических сил.– В особенности же сильно действовали восточные религии на воображение и совесть человеческую своими мистериями. Простой народ питает большую страсть к разного рода зрелищам, поражается и безмолвно увлекается всем таинственным и чудесным. Всё это с избытком заключалось в различных процессах мистерий. А внутренняя сторона мистерий неотразимо действовала не только на низшие классы общества, но и на избранных. Мистерии предлагали средства к уничтожению запятнанности, греховности души, т.е. к очищению ее и старались поселить уверенность в блаженное безсмертие, как награду за праведную жизнь.

04. Между восточными культами самым популярным был культ Митры, который восторжествовал в Риме в конце концов, над всеми языческими религиями.

Культ Митры представляет собою весьма сложное явление. Неизвестно собственно, где этот культ зародился, но, несомненно, на нем отразились следы и вавилонских, и персидских, и быть может индийских влияний. Полного расцвета этот культ достиг в царстве Ахеменидов, при дворе которых он пользовался высоким почетом. Митра считался богом двора, правительства и войска. Мистическое движение языческого мира не могло обойти такой важный культ, не оставив на нем своих следов. Содержание учения религии Митры составляет главным образом спасение человека, которое совершится в связи с различными теогоническими и космологическими процессами. (Так было, именно, у орфиков, позднейших мистиков). По этому учению первосуществом является Црван (Zrvan), которое и по содержанию понятия и по этимологии слова соответствует греческому Кроносу. Црван производит из себя Агурамазду, которая соответствует греческому Ζεὺς Ὀρομάσδης и, кажется, Caelus aeternus Juppiter – римских служителей Митры. Агурамазда излила свое семя на одной скале еще ранее создания мира. Из этого семени произошел бог Митра, как посредник, творец и хранитель составленнрго из четырех элементов мира. Последний он создал, как кажется, из быка Агурамазды¹⁴³. Разложение первосущества на элементы имело у последователей Митры такое же значение, как и у орфиков, т.е. значение смерти. Последователи Митры называли, по-видимому, этот разделенный на элементы мир царством Аримана. Из этого злого, не истинного, призрачного мира ищет теперь верующий в Митру освобождения. И это ему удается, после того как он сделается достойным этого чрез тяжелые, даже мучительные покаянные действия, вроде поста в 50 дней, пребывания в снегу до 20 дней и всяких искусственных ужасных запугиваний для испытания мужества. И тогда душа верующего, мертвая для земли, возводится чрез планетные сферы, руководимая Митрою, к высшему небу. Как в этом отношении, так и во многих других халдейское изучение звезд сделалось важным для культа Митры.– По разрушении царства Ахеменидов, культ Митры, вероятно, уже ранее занесенный, сохранился у народов передней Азии – у каппадокийцев, понтийцев и др. Отсюда, после победы Помпея, культ Митры был пересажен на запад. Здесь он сложился в своего рода церковь с summus pontifex во главе. В римской религии Митра достиг высокого почета, как бог солнца, и в особенности был почитаем войском. В III в. христианской эры культ Митры пережил свой последний расцвет на римской почве.

05. Где же лежит особая популярность культа Митры, как последнего упорного «соперника христианства“?

Несомненно, главная причина лежит в синкретическом характере культа Митры. Этот бог наиболее соответствовал эклектическому направлению своего времени. Как сказано, неизвестно собственно где зародившись, культ Митры обошел все восточные страны, впитывая в себя особые элементы из всех восточных религий и в частности из мистицизма. Вледствие этого культ Митры сделался как бы интернациональным культом, объединившим в себе все культы древности. И это объединение не было просто внешним, механическим, но, по-видимому, довольно глубоким, органическим. Три великие противоположности двигали жизнию угасавшего античного мира: это – политеизм и монотеизм, личность и безличность божества, его трансцедентность и имманентность. Этих противоположностей не могли победить ни Олимпийская религия, ни (греческая) философия. Религия выступила за политеизм и создала особое миропонимание. Философия проводила в общем монотеизм, но запуталась в вопросах – лично или безлично божество, над миром оно, или внутри мира,– и не дало на них положительного ответа. Но что не удавалось ни раннейшей религии, ни философии, то, по-видимому, удалось религии Митры. Признавая будто бы многих богов, эта религия в то же время отличалась монотеистическим характером. Эта постепенность, почти неуловимость перехода от одной противоположности к другой дает себя знать и в других отношениях. За находящеюся вне мира, безличною безконечностью (Zrvan) следует личная Агурамазда, а за нею личный, внутри мира живущий бог, творец мира, который ставит его в связь с высшим небом,– Митра. Но религия Митры не только возвышается над противоположностями религии и философии, она идет на встречу основной потребности времени во спасении: вытесненной из высшего мира душе религия Митры указывает путь и дает средства снова достигнуть его.

Будучи завершением язычества в религиозном отношении (как неоплатонизм в религиозно-философском),– «культ Митры,– говорит О. Группэ,– занимает посредствующее положение между язычеством и христианством; правда, он борется с последним, но вместе с тем и подготовляет его,– этим объясняется его быстрое распространение, а также – его короткое существование“ (господство?).

___________________________________________

06. Мы разсмотрели в общих чертах религиозные, нравственные и философские воззрения в век рождества Христова и приходим к выводу, что, с одной стороны, древний мир в разсматриваемое время представлял собою глубоко-грустное зрелище падения античного гения, а с другой – открывал светлые точки, к которым могла привиться новая жизнь.

Упадок коснулся собственно философии¹⁴⁴. Безспорно, что аттическая философия представляет собою самый пышный цветок на почве древнего мира. И также безспорно, что в эллинистический период этот цветок начал хиреть и засыхать. Здесь можно спорить о большем или меньшем упадке философии в разсматриваемое время; но двух противоположных мнений в данном вопросе быть не может. Пусть стоицизм, академия, перипатет. школа представляют собою всё еще солидные системы. Однако нужно иметь в виду, что «жизненность греческаго духа так велика, что он, закатываясь, казался развивающимся; но в том не нужно обманываться, что эллинизм есть его разрушение, а не дальнейшее развитие“ (О. Группэ). Чем дальше шло время, тем упадок философии становился всё глубже и глубже. Самый значительный упадок имел место тогда, когда, после господства скептицизма, философия, как на единственный источник знания, стала смотреть на (мнимое) откровение и традиционные древние религии. Отказаться от собственной мысли, или критерия, лежащего внутри человека, и сделать знание всецело зависимым от внешних источников и авторитетов – это значит произнести над философией смертный приговор.

07. Что касается нравственной стороны, то в теоретическом отношении, в этике, в разсматриваемый период происходит какое-то топтание на одном месте, повторение с некоторыми вариациями сократовских воззрений на добродетель, как явление, тождественное с знанием, и как цель жизни. Однако время показало недостатки сократовской этики, расшатало ее основы и не удовлетворилось указанною целью жизни. Но не видя выхода из таких воззрений, люди безпомощно метались в жизни, переходя от стоического ригоризма и неопифагорейского аскетизма в практическое эпикурейство. Стоики в самоубийстве видели лучший исход человеческой жизни; практические эпикурейцы весь смысл полагали в утонченном идонизме, а люди низшего развития – вообще в грубых развлечениях.

Положительные стороны развития античного мира сказались в уклонении человека от внешнего мира и в обращении к самому себе, к своей внутренней религиозно-нравственной жизни. На этом пути люди пришли к постановке серьезных нравственных и религиозных проблем и к сознанию единства человечества и братства. Одною из характернейших черт разсматриваемого времени является искание спасения и стремление к очищению души в различных мистериях. Спасение поставляется в зависимость от сообщения чрез откровение известных истин, от познания Бога, мира и человека. Таким образом благочестие переходит в гносис.