Addenda et corrigenda
Введение, п. 22. Значение Неандера в частности заключается в том, что он первый выяснил большое значение Филона Александрийского в деле происхождения гностицизма (ср. его Genetische Entwickelung der vornehmsten gnostischen Systeme. Berlin. 1818; ss. 1–23). Эвальд и Фаррар называют Филона «прообразом“ и «предтечею“ гностического синкретизма (см. у проф. Η.Н Глубоковского. Благовестие св. ап. Павла, т. II. СПб. 1910, стр. 415). Но Неандер не упустил из внимания влияния на христианский гностицизм и платонизма и восточных верований (см. его «Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche В. II. Hamburg. 1843. s. 633, 637–642).
Вообще у изследователей гностицизма и до половины XIX в. не недоставало понимания гностицизма, как синкретического явления. Mёлер прямо называет гностицизм порождением синкретизма (Möhler. Cesammelte Schriften und Aufsätse. В. I. 1839... Syncretismus eben die Gnosis zu seinem Resultate gehabt habe“. s. 406). В особенности полно и подробно перечислены разнородные элементы гностицизма у Маттера (см. М.I. Matter. Histoire critique du gnosticisme. Paris 1843, T. I. pp. 1–187).
Чего недоставало изследователям первых двух третей XIX в.– это понимания сущности гностицизма и его вне-христианского происхождения; вследствие чего они не постигали и связи между превходящими в гностицизм элементами и не могли выяснить – зачем это с «чисто-христианскою“ ересью оказались тесно связанными самые разнообразные языческие элементы.
Введение, п. 23. К числу авторов, занятых собиранием подлинных гностических документов, следует отнести и Вюнша (Wünsch R. Sethianische Verfluchungstafeln aus Rom. Leipzig. 1898); мы упоминали о нем на 277 стр., примеч. I. (оригинала).
(эта именно страница, а соответственно и примечание, отсутствуют в исходнике – прим. ред.)
Глава вторая, раздел «Языческий гносис», п. 15. Упоминание св. Иринея (I, 31, 3) о «матерях, отцах и дедах“ валентинианства Гарнак (Zur Quellenkritik. s 51, anmer.) считает невозможным понимать в смысле хронологическом (nicht zeitich... ist selbstverständlich – курсив автора), а лишь в смысле логическом, что валентинианство есть «recapitulatio omnium“ (ср. Ириней ІV, предисл.).– Нам понимание Гарнака представляется решительно не соответствующим контектсту разсматриваемого места.
Глава вторая, раздел «Иудейский гносис», пп. 04–06. Вопрос о борьбе Талмуда с гностическими стремлениями, проникшими в иудейство, подробно раскрыт у раввина Иойля (Joёl. Blicke in die Religionsgeschiehte. ss. 114–170); в частности он доказывает (s. 114 и дал.), что философ Платон сильно влиял на палестинских учителей талмуда.
Глава вторая, в разделе «Христианский гностицизм», п. 01 написано: «к самому концу I в. вторгся в него (т.е. христианство) чистый языческий гносис в лице Симона мага и других гностиков“. Суждение нуждается в ограничении относительно Симона м., который был самаритянин, а не «чистым язычником“ ср. Lipsius. Die Quellen. s. 203.
Примеч. 280. К вопросу об ереси и гносисе см. Harnack. Zur Quellenkritik. ss. 26–27, ср. 13.
Глава вторая, раздел «Христианский гностицизм», п. 03. Мы теперь держимся иного взгляда на самарянство, чем какой мы проводили 10–11 лет тому назад в своей книге «Иудейство“ (1906). Тогда нам только случайно пришлось коснуться самарянства, и мы примкнули к пониманию некоторых изследователей. Теперь же мы изучили, какие есть для данного времени, источники самарянства.
К тому же пункту. О Симоне маге Мид (Fragments of а fait forgotten р. 167) замечает, что в речи о «Симоне, самарянском маге“ следует больше обращать внимания не на самарянин, а на «маг“, что может указывать на его связь с перс. магией.
Глава вторая, раздел «Христианский гностицизм», п. 06. Относительно сочинения ἀπόψασις μεγάλη De Faye (Jntroduction а l ètude du gnosticisme. Paris. 1903 p. 31) замечает: «Самое большое можно утверждать, что оно вышло из секты, которая долгое время носила имя Симона“. Ср. Lipsius. Zur Quellenkritik. s. 27–28.
Глава вторая, раздел «Христианский гностицизм», п. 08. Для характеристики разсказанного в «Климентинах“ о Симоне м. весьма важен такой вывод Гарнака из литературного анализа ересеологических данных Тертуллиана о Симоне (Апол. гл. 13; о душе 34; об идол. 9): «Тертуллиан ничего не знает ни о каком другом осуждении Симона чрез Петра, помимо разсказаннаго в Деян. гл. VIII“ и в другом месте: «Весьма важно, что о связи личности Симона с Петром нет никакого следа, кроме факта, сообщеннаго в Деяниях“ (Zur Quellenkritik. ss. 67, 71–72. курсив автора).
Глава вторая, раздел «Христианский гностицизм», п. 11. Мид (Fragments, р. 177) хочет внушить, что Meнадр должен быть помещаем далеко ранее, чем Симон, и что в нем (Менандре) нужно видеть одно из раннейших звеньев между гностицизмом и магической традицией.
Глава вторая, раздел «Христианский гностицизм», п. 16. Кинг (С.W. King. The gnostics. London. 1887. p. 8–9) в словах послания к Ефесянам 2:2 «вы некогда жили, по обычаю мира сего, по воле князя господствующаго в воздухе, духа, действующаго ныне в сынах противления“– видит указание на Демиурга–Ялдабаота и дивов (deus) Зороастра, которые господствовали, наполняя воздух. Приведя слова Еф. 6:12: ...наша брань... против начальств, властей, мироправителей тьмы века сего, духов злобы поднебесных“ (ἐξουσὶας... κοσμοκράτορας τοῦ σκότους... πνευματικὰ τῆς πονηρίας ἐν τοῖς ἐπουρανίοις), Кинг замечает: «все это самые настоящие гностические эпитеты, имеющие место в каббалистической теологии“. См. подробные и основательные изъяснения подобных мест из посланий ап. Павла у проф. Н. Н. Глубоковскаго. Благовестие св. ап. Павла I, стр. 690–711, 777–790.
Глава вторая, раздел «Христианский гностицизм», п. 17. Кинг (The Gnostics – р. 7–8) под «скверными суесловиями и прекословиями лжеименнаго знания“ (1Тим. 6:20) и «баснями“ разумеет «не простыя басни в роде благочестивых евангельских апокрифов“, а наоборот «знания“, взятые вне христианства и составляющие «антитезы“ к нему. «Эти антитезы могли быть заимствованы из учения Зендавесты о двух противоположных царствах света и мрака“.
Глава вторая, раздел «Христианский гностицизм», п. 25. О секте елкзаитов и книге Елксая см. еще замечание Узенера (Usener. Weinachtsfest Zw. Aufl. ers. Teil. Bonn. 1911 s. 119. 121–122).
Глава вторая, раздел «Гностицизм II века», п. 07. Термины «σοφία, σύνεσις, ἐπιστήμη, γνῶσισ“ имеют место в послании Варнавы II, 3. (Funk. Die Apostolische Väter. zw. Aufl. 1906 Tübingen. p. 10).
Глава вторая, раздел «Гностицизм II века», п. 08. Дополнения относительно задачи апологетов доказать «разумность“ христианства см. ниже – гл. 3, раздел «Состояние христианской церкви к половине II в.», п. 09.
Глава вторая, раздел «Гностицизм II века», п. 09. В вопросе о превосходстве христианства над всеми другими религиями и философскими учениями гностики, как справедливо замечает К. Шмидт (Texte und Untersuchungen. VIII, 1–2, s. 616, 613), стоят на точке зрения апологетов, решавших этот вопрос по отношению к язычеству и иудейству; а александрийцы (особ. Филон) стояли на подобной же точке к язычеству.
Глава вторая, раздел «Гностицизм II века», п. 10. Что гностицизм обязан своим возникновением не отдельным лицам, а есть явление «весьма сложной природы“ (а most complex nature) – такого взгляда держится еще Мид (Fragments р. 158).
Примеч. 513. Гильгенфельд отмечает в частности влияние персидской религии на происхождение гностицизма. См. Zeitschrift für w. Theol. 1862, ІV, s. 420–421; a также его Bardesanes. s. I.
Глава вторая, раздел «Гностицизм II века», п. 17. См. очень подробные разсуждения о полемике Плотина «против гностиков“ у К. Шмидта – Texte und Untersuchung. VIII, 1–2, s.s. 602–603, 606–607, 613–614, 616–617, 630–632.
Примеч. 577 о синтагме Иустина против Маркиона – см. более подробные и точные сведения о ней в примечании 35.
Глава вторая, раздел «Гностицизм II века», п. 29; ср. раздела «Христианский гностицизм» п. 30 и гл. 3, раздела «Состояние христианской церкви к половине II в.» п. 08. Не так легко поставить в гармонию извлечения из Егезиппа у Евсевия III, 32 и IV, 22. В первом месте говорится, что церковь, пребывала «девою чистою и непорочною“ до времен Траяна, а во втором – только до 70-х (приблизительно) годов, точнее, до кончины Иакова праведного и избрания на его место Симеона, хотя в первом случае употреблено несомненно хронологическое выражение «μέχρι τῶν τότε χρόνων“ (Eusebius Werke II, 1 p. 270), а во втором – причинное – διὰ τοῦτο (– p. 370), т.е. как бы благодаря тому (считалась девою чистою), что Иерусалимская кафедра замещалась такими великими лицами, как родственники Христа. И к какому времени нужно относить появление первого растлителя церкви Февуиса, из данного места не ясно; во всяком случае, по-видимому, не ко времени вступления на кафедру Симеона. С другой стороны, здесь же Февуис выставляется родоначальником Симона мага (?!?). Оставляя вопрос открытым, мы держимся такого взгляда, как по-видимому, егезиповского, что с 70-х годов I в. ереси, в частности гносис – пребывали еще «ἐν ἀδήλῳ που σκότει“ (III, 32 – p. 270); а со II-го века гностицизм выступил уже открыто.
Глава вторая, раздел «Гностицизм II века», п. 33. К вопросу о месте происхождения гносиса и сравнительной древности восточного гносиса – характерно для Гарнака такое его положение: «Unseres Erachtens lassen sich aus der Literatur der nächtsten Iahrhunderte gewichtige Argumente beibringen, welche die Ketzerliste Iustin’s als chronologisch richtig erhärten, und dafür sprechen, das zwar antinomistische syrische Gnosis die älteste Gestalt der Häresie ist“ (Zur Quellenkritik.– s. 78: «по нашему пониманию, из литературы ближайшаго (т.е. ко времени появления гностицизма) столетия могут быть извлечены важные аргументы, которые утверждают список еретиков Иустина, как хронологически правильный, и говорят за то, что именно антиномистический сирийский гносис есть древнейший вид ереси.“) Ср. замечание относительно этого у Lipsius’a Die Quellen. s. 227.
К тому же пункту. Пропаганду еретических учений Востока на Западе, в Александрии, доказывает один яркий факт, записанный Евсевием (Цер. Ист. VI, 2) из самого начала ІII в.– это прием еретика антиохийца Павла в свой дом одной знатной женщиной, жившей в Александрии, и широкая пропаганда его лжеучения там.
Глава вторая, раздел «Гностицизм II века», п. 34. О Риме, как городе, куда устремлялось всё грубое и постыдное и там находило пышный успех, говорит Тацит (Tacitus Annales ХV, 44)... «per urbem etiam, quo cuncta undique atrocia aut pudenda confluunt celebranturque“ (Analecta. Erw. Preuschen. 2 Aufl. Tübingen. 1909. p. 7.)
К тому же пункту. В смысле идейном – развитие гностицизма прекратилось к III-му веку. Учение Pistis Sophia знаменует уже упадочный период гностицизма. На фоне этого учения,– говорит Гарнак,– предполагается дикий синкретизм (wilde Synkretismus). Содержание Pistis Sophia представляет, по нему, «синкретическое Ваrоссо самаго низшаго рода“ (Gnostische Buch Pistis–Sophia. Texte und Untersuchungen VII, 2. 1891. s. 95). Но Кёстлин, первый серьезный изследователь Pistis Sophia, в свое время заявил, что эта книга «представляет нам живое доказательство, что позднейшая эпоха гносиса отнюдь не была периодом падения и угасания, что и тогда выступали отдельныя лица или целыя партии, стремившияся поставить гностицизм в уровень с духом времени“ (Köstlin. Das gnostisсhe System des Buches Pistis Sophia. Theolog. Jahrbücher. 1854. I Heft, s. 188–189). Противоречия между Гарнаком и Кёстлином на самом деле нет. Кёстлин в сущности говорит лишь о «проблесках“, «вспышках“ гностицизма в период его угасания.
К тому же пункту. Утверждая, что «говорить в собственном смысле об италийской школе (гностицизма) нет оснований“ мы, конечно, не забываем сообщения Ипполита II (Refut. VI, 35. Duncker. 286) и некоторых других данных об италийской школе валентинианства (см. об этом подробнее: гл. 2, раздел «Валентинианство», п. 01).– Однако нельзя говорить об италийской школе Валентина в смысле обогащения какими-нибудь новыми идеями последователей его на италийской почве. Повод – говорить об италийской школе – подало продолжительное пребывание Валентина в Риме, и приобретение им здесь новых последователей, а раннейшие последователи его еще из Египта могли уйти на восток. Это географическое разделение валентиниан могло внушать мысль об их будто бы идейном различии. (Ср. Mead. Fragments, р. 287). Амелино, отрицая италийскую школу валентинианства, доказывает, что если и было разделение в школе Валентина, то оно произошло еще в Египте; в Рим, в Италию, переселилась уже т. ск. готовая школа, а не то, чтобы она образовалась лишь там (Amelineau. Annales. Т. XIV. р. 281).
По-видимому, гораздо больше оснований говорить об Италийской гностической школе представляет сочинение Плотина «πрὸς τοὺς Γνωστικούς“ и Порфирия «De vita Plotini“ (особ. с. XVI). Плотин, во время своего пребывания в Риме (с. 244–270), встретил некоторых христианских еретиков, которые представляли из себя что-то в роде философской школы, под руководством Аделфия и Аквилина. С ними Плотин вступил в полемику, которую продолжали по смерти и его ученики. (Об этом у нас была отчасти речь в книге,– гл. 2, раздел «Гностицизм II века», п. 17).– Но эта школа представляла собою явление столь незначительное, что она не была замечена ересеологами, даже Епифанию она осталась неизвестною. Имела ли она какое-нибудь отношение к большим гностическим школам, или представляла собою одну из ветвей многосемейных офитов – остается неизвестным. Существуя в половине III в., она была уже не более, как «последняя туча разсеянной бури“. Очень подробные разсуждения об этой школе находятся у К. Шмидта (С. Schmidt. Gnosische Schriften. Texte und Untersuch. VIII, 102. ss. 603–648).
Прим. 857. Следует добавить к вопросу о почитании змея среди язычников замечанbе King’a (The Gnostics – р. 19), что змей имеет египетское происхождение; он изображался на талисманах, с головою и гривою льва, и служил символом жизни и здоровья.
Глава вторая, раздел «Офитские секты», п. 43. К изследователям, стоящим за восточное халдейское или вавилонское происхождение гностицизма, следует прибавить Крюгера и отчасти Вендланда. Первый говорит (у Hauck’a. В. II. s. 402) о Вардесане: «Мир мыслей Вардесана подвергся сильному влиянию со стороны халдейской мифологии и астрологии – этого источника всего гностицизма“. Вендланд (Wendland. Die hellenistisch-römische Kultur. s. 165–166), определяя сущность гностицизма, как «учение о восхождении души на небо“..., продолжает: «Круг этих представлений указывает на восток, особенно на влияние вавилонской астральной религии, которая уже издавна различными путями проникала на запад и, смешанная в странах господства греческаго языка с родственными представлениями других народов и философскими идеями, в связи с парсизмом распространялась также благодаря религии Митры. Восточный образ о путешествии души (Scelenreise) перешел уже в до-христианское время в греческую веру и мышление“ (курсив наш). Отсюда видна не последовательность Вендланда, если он на следующей странице (167) называет поспешным (vorschnell) стремление Анца вывести основной круг этих представлений из вавилонской религии, в виду будто бы теснейшего «смешения восточных и греческих воззрений“, хотя небольшую книжечку Анца называет «весьма почтенной работой“.– (Вендланд указывает (s. 166) еще некоторых ученых, доказывающих восточное происхождение понятий о восхождении души – это Poseidonios’a, Cummont’a, Dieterich’a). Кроль (G. Kroll. Breslauer philologische Abhandlungen. VII, 1. De oraculis chaldaicis. Breslau. 1894. ss. 50) доказывает что, по халдейским представлениям, душа, будучи частью божественного νοῦς’α, при своем погружении в земную жизнь, облачается в тело, как в свою темницу; освободившись от него, она стремится к богу, при чем добрые демоны помогают ей, а злые препятствуют. Родство таких представлений с гностическими, по Кролю, несомненно (s. 68...).
Глава вторая, раздел «Василид», п. 01. К фрагментам Исидора следует в данном месте добавить – его толкование на прор. Пархора; фрагмент из которого сохранился у Климента Алекс. Stromata VI, 6, 53 (Stählin. II, р. 458; рус. пер. 679).
Глава третья: к разделу «Состояние христианской церкви к половине II в.» и далее вплоть до Иринея (гл. 3, раздел «Деятельность ересеологов II века» и пп. 01–04 раздела «Св. Ириней»), по-видимому, близкое отношение имеет сочинение W.М. Ramsay – The church in the roman Empire. Before A.D. 170. London 1893, p. 1–480. Но в ней нет на самом деле ни одного слова о гностицизме. Из гностиков упомянут только Маркион (р. 100), как давший в своем каноне первое место посланию к Галатам. Об Иринее, Ипполите, Клименте Алекс. нет ни одного упоминания.– Книга посвящена внешней истории церкви в римской империи за первые два века (собств. до 170 г.); при чем 310 слишком страниц уделено первому веку, остальные 170 – первым трем четвертям II в.; в них идет речь почти исключительно об отношении церкви к государству. ХVІІ глава озаглавливается: «церковь от 120 до 170 г.“ (р. 429–442). В ней говорится о развитии «индивидуальнаго“ (по терминологии немецких авторов монархического) епископа. Следует отметить, что появление «индивидуальнаго“ епископа Рамзей относит к концу І-го века (р. 367–371, особ. 368), хотя признаёт положение его в тогдашнее время «не основательным и самопротиворечивым“ (insonsistent and self – contradictory p. 429); этот епископ стал в II в. представителем христианских общин, смешиваемых с «collegia tenuiorum“ (р. 431). С Адриана, по Рамзею (р. 432), «начинается новый период в церкви“– сознание общности, солидарности отдельных верующих. Церковь между прочим возстает против стремления к произвольному мученичеству, о чем может свидетельствовать история, разсказанная в «acta Carpi“– «документе неопределенной даты“. Здесь могут иметься в виду, прежде всего, монтанисты (433...).
Глава вторая, раздел «Сущность гностицизма», п. 11. (и введение, п. 22). Не точно процитирована статья Мёлера о гностицизме. Должно быть: «Versuch über den Ursprung des Gnosticismus“; написана эта статья в 1831 г., помещена при издании сочинения. Т.А. Möhler’s в 1-м томе, см. «Gesammelte Schriften und Aufsätze. Erster Band. Regensburg. 1839. ss. 403–435. Разсуждениям Мёлера о гностицизме уделяет много внимания Неандер (Allgemeine Geschichte. В. II. 1843, s. 634) и особенно Баур (Die christliche Gnosis. ss. 74–84).– Основные оригинальные положения Мёлера в подлинном тексте читаются «die Gnosis aus dem Christentume ganz unmittelbar und directe hervorgegangen sei, und zwar aus einem practischen Drange, so dass sie erst im Verlaufe ihrer Geschichte eine speculative Richtung angenommen habe... Nach einer lange währenden, tiefen Versunkenheit in die Aussenwelt und irdisches Streben wurde der Geist durch das Christenthum wieder nach Innen gewendet, und auf eine so mächtige, man möchte sagen, gewaltsame Weise“... (s. 406–407). Das schmerzhaft erregte, tief verletzte Gefühl, der unheimliche Drang, die weltverachtende Empfindung rang nur noch nach einem Worte, das die dunkle Geistesbewegung aussprach und indem sie ihr einen Namen gab, zum Bewusst sein brachte; es lautete: die sichtbare äussere Welt ist das Böse selbst und ihr Stoff nicht von Gott, Geist und Körper sind sich absolut entgegengesetz (408)... Es entwickelte sich aus einem eigenthümlichen practischen Interesse eine eingenthümliche Speculation... Bei diesem Versuche nun, die Verirrungen des Gefuhlslebens speculativ zu begründen, also in dem zweiten Momente der Entwicklungs Geschichte der Gnosis, geschah es, dass Alles, was sich Brauchbares für diesen Zweck in ältern Philosophemen, Theosophien und Mythologien vorfand, bestens verwendet wurde, woraus denn auch so auffalende Analogien der Gnosis mit zoroastrischen, cabbalistischen platonischen u.a. Theologumenen hervorgingen“ (410–411).
Примеч. 2458. Подтверждением вывода Вернера, что до Иринея послания ап. Павла еще не включались в общий канон церкви – могут служить некоторые данные из актов Сцилитанских мучеников, потерпевших смерть летом 180 года. Как известно, во всех редакциях этих актов в ответе Сперата послания «святого мужа Павла“ присоединены союзом и (et, καὶ) к священному писанию, т.е. как бы нечто отличное от него.– В свое время этот вопрос был затронут в полемике о гонениях на христиан в течение І-II в. Киевскими профессорами – Университета: Ю.А. Кулаковским (Университет. Известия. 1892, VII, 16) и Духов. Академии: пожелавшим остаться неизвестным (см. от. брошюру «Христ. церковь и римский закон в течение двух первых веков“. Киев. 1892, стр. 116). Последний по поводу приведенного проф. Кулаковским ответа муч. Сперата пред проконсулом замечает. «Выходит, что послания святого мужа Павла – нечто отдельное от свящ. Писания“... Проф. Кулаковский резонно возражает: «Его многоточие в данном случае мне не совсем понятно: богослову и надлежало изъяснить почему послания ап. Павла словно противополагаются свящ. Писанию? Ведь не я ввел это и, ответственность за которое он тоже словно возлагает на меня своим недоумением; повторяю, оно есть во всех редакциях этих актов“.
Примеч. 2465. У нас процитирована выдержка из сочинения Ренана по русскому переводу, так как мы в то время не имели под руками подлинника. Теперь мы сличили с французским подлинником и находим русский перевод верным. (Ern. Renan. Marc-Auréle et la fin du monde antique. Paris. pag. 144–145).