Отделение второе. История происхождения новозаветных священных книг

Сам Иисус Христос не оставил писаний. Не провозвещение только нового учения, а более, сообщение миру новой божественной жизни было Его целью¹⁰¹. И как Сам Христос учил только устно, так и в первое время, по сошествие Святого Духа, евангельское учение распространялось только путем устной проповеди. Самые выражения, которыми обозначается апостольская проповедь в новозаветных Писаниях, показывают, что устное проповедание считалось первоначально существенною ее принадлежностью¹⁰², хотя уже и тогда начали писать. Главное содержание этой устной евангельской проповеди было историческое. Благовествование о том, что явился и как явился мессия – Сын Божий, ставший человеком, и Своею жизнью, делами и страданиями совершившей искупление человечества, должно было быть средоточием всей евангельской проповеди. Примыкая к этой основе и существенно, со всем своим значением опираясь на ней (хотя не всегда следуя за ней по порядку времени), к христианской евангельской истории присоединялось в христианской проповеди и учительное содержание и пророчество. – Но так как всегда заменою и восполнением устной речи служит письмо¹⁰³: то и евангельская проповедь не могла быть всегда лишь устною. – Так совершенно естественно возникла евангельская, священная христианская письменность. Ее основание было необходимо историческое: прежде всего – историческое изображение жизни Иисуса Христа, в лице и деятельности Которого лежит основание Церкви; сюда позднее присоединилось потом историческое изображение деятельности и апостолов в устроении Церкви¹⁰⁴. Самое здание ее составляет (с целью христианского назидания и руководства) священная учительная письменность. По значению содержания она занимает без сомнения второе место, хотя по времени происхождения, известный важный памятник учительной письменности – послание собора апостольского в Иерусалиме в 50 г. (Деян. 15, 23–29) есть самое раннее произведение новозаветной письменности. Наконец завершение ее, если не по времени, то по значению, третью часть ее составляет пророческая письменность, проникающая взором в будущее развитие царства Христова, что так желанно каждому верующему. – Для составления исторических писаний не требовалось какого-либо особенного местного и частного повода, равно не было нужды и в особенном личном авторитете¹⁰⁵. Напротив, учительная письменность имела основание в чисто местных, личных, индивидуальных обстоятельствах, в отношениях христианских обществ, в необходимости апостольской борьбы против вторгавшихся заблуждений¹⁰⁶. Наконец пророческая книга, есть выражение особенного дара (χάρισμα)¹⁰⁷. – Если происхождение приготовительной ветхозаветной письменности было преемственное, в продолжение целого ряда столетий: то напротив совершительная новозаветная (εὐαγγέλιον и ἀπόστολος) явилась в одно основоположительное первое христианское столетие¹⁰⁸.

В лике апостолов (именно писателей новозаветных книг) действовали более всего для христианской Церкви Петр, Иоанн, Иаков и апостол язычников Павел. Их особенно ревностью и усиленною деятельностью Евангелие проповедано по всей вселенной, и они (особенно три главнейшие) своими писаниями сохранили миру на все будущие времена благовествование спасения. – Писание не было вообще ближайшим и важнейшим призванием апостолов. Главное призвание их было – лично устно проповедовать Евангелие. Но для охранения чистоты учения на будущее время, для предохранения потомства от заблуждений, нужна была кроме устной письменная деятельность некоторых из них. Что касается объема и характера письменных трудов главных апостолов, то это объясняется по преимуществу их личными историческими отношениями. Петр, хотя он – камень Церкви, как апостол первых иудейских восточных общин, пользовавшихся ветхозаветным писанием (2 Пер. 1:19) написал немного. – Ближайшее будущее Церкви и развитие ее учения принадлежало главным образом западным общинам, и их апостол, Самим Господом непосредственно избранный для апостольской деятельности и притом как единственный между апостолами, получивший внешнее образование, преимущественно пред всеми призван был быть писателем. Наконец, тогда как Писания Иоанна порождены его всецелою заботливостью о будущем развитии христианских обществ из иудеев и язычников, восточных и западных, Иаков, напротив, от начала до конца своей деятельности, неизменно оставался с жаждущими спасения из народа ветхозаветного.

На каком языке произошла новозаветная свящ. письменность?

Если вообще иудейство и язычество, при встрече с появившимся христианством, послужили ему плодами своего развития: то особенно они послужили ему языком¹⁰⁹. Во всех обширных пределах громадной римской Империи господствовал один язык – греческий, на котором говорили и который понимали повсюду, и – как смешение языков некогда сопровождалось происхождением язычества, так и теперь для возвращения его в благодатное домостроительство божественное является единый язык. – Уже это одно не допускает сомнения в том, какой был и мог быть язык новозаветной письменности? Конечно иудейское происхождение Апостолов могло подать повод ожидать, что первоначальным языком Нового Завета будет еврейский или арамейский. Больтен (Bolten) действительно попытался было объявить первоначальным языком Нового Завета арамейский, чтобы устранить некоторые, удобно впрочем разрешаемые, екзегетические трудности¹¹⁰; с другой стороны, иезуит Гардуин (Harduin), преклоняясь пред достоинством Римской церкви, в своем толковании на Новый Завет объявил, что Новый Завет и притом весь, за исключением только послания к Филимону, первоначально написан на латинском языке¹¹¹. Но на несомненных доказательствах опирается лишь то мнение, что первоначальный язык Нового Завета (всего вообще) есть греческий. Историческое предание о всех почти новозаветных книгах свидетельствует, что они написаны первоначально на греческом языке; он был распространен тогда по всему образованному миру, и его понимали на всем пространстве римской Империи¹¹²; проник даже в самой Палестине во все классы общества и во многих городах Палестины даже преобладал¹¹³; далее, он был языком Библии и письмени у египетских и других, вне Палестины живших, иудеев, и рассеянные по римским провинциям иудеи не говорили ни на каком другом языке с тех пор, как греческая цивилизация, вследствие побед македонского завоевателя, проникла на восток¹¹⁴; далее, в исходном пункте христианских миссионеров на проповедь к иудеям и язычникам – Антиохии преобладал греческий язык и греческое образование, и наконец многие, даже большая часть новозаветных писаний (заметим, что вся историческая часть Нового Завета весьма часто и ясно указывает на сближение Иудеев и Греков)¹¹⁵, по внутренним признакам (возможная только на греческом языке игра слов, свободное, самостоятельное отношение к LXX, когда приводятся ветхозаветные места, несомненно указывают, что они назначены для читателей, знающих греческий язык), могли быть написаны не иначе, как на греческом языке. Этим конечно не отстраняется возможность того, что основанием того или другого новозаветного писания был не греческий оригинал¹¹⁶.

Но греческий язык, на котором написан Новый Завет, значительно отличается от языка древних классиков во всех отношениях, и в лексическом и в грамматическом и в фразеологическом¹¹⁷. Со времени особенно Александра Великого, греческий язык распространился в большей части Сирии, Палестины, Финикии и Египта, и вытеснял отечественные языки. Но при этом естественно древний греческий язык потерпел многие изменения. Меч Александра сгладил различие диалектов, и во всех македонских областях распространился довольно однообразный язык, который впрочем, так как первоначально был провинциальным народным языком и потом уже сделался более общим литературным, принял не везде одинаковый вид. Так образовался, и чем далее тем, определеннее (до своего полного развития и самого широкого распространения в век Августа) новый прозаический письменный и книжный язык – ϰοινή διάλεϰτος, который более близок был к древнему аттическому диалекту, но не слишком отличался и от других диалектов. Параллельно этому книжному ϰοινή διάλεϰτος и в сущности как его основа, распространялся также новый народный обиходный язык, который собственно был тот же ϰοινή διάλεϰτος, только с провинциальными, именно македонскими, особенностями. Κοινή διάλεϰτος и притом именно в своей провинциальной народной форме развился преимущественно в Александрии – средоточии литературы – в определенный александрийский диалект. Сей последний таким образом, по причине происхождения египетской владетельной династии из Македонии и усердного изучения в Александрии греческих писаний аттического диалекта и ϰοινή, составился из соединения трех диалектов: аттического, общего (ϰοινή) и македонского¹¹⁸. На этот-то александрийский диалект в правление Птоломеев переведен был Ветхий Завет. Естественно, что в этот перевод вошли бесчисленные гебраизмы, и когда этот перевод распространился между всеми иудеями, говорящими по-гречески, то и этот греческий, наполненный гебраизмами, диалект распространился повсеместно между иудеями, говорящими по-гречески, и во время пришествия Спасителя находился у них во всеобщем употреблении. Его называют еллинистическим¹¹⁹, как язык говоривших по-еллински иудеев, образовавшийся под влиянием еврейского. Новозаветные писатели, когда писали по-гречески, пользовались им, причем естественно в него вошли многие арамеизмы, так как, во время пришествия Христова, арамейский диалект (так называемый сиро-халденский, диалект, происшедшей из смешения остатков древнего классического языка Ханаана, древне еврейского языка с арамейскими идиотизмами)¹²⁰, был туземным языком Палестины. Итак новозаветный гречеcкий язык состоит из трех элементов: арамейского, еллинистического и классического греческого¹²¹. К этому нужно еще прибавить, что язык новозаветных писателей, при их обращении с Римлянами, принял в себя многие латинские и другие чуждые слова¹²². Наконец многие понятия, принесенные христианством, для которых существовавший язык не мог дать надлежащего выражения, должны были вносить в язык новозаветных писателей новые обороты¹²³.

Довольно замечательно, каких мнений держались о составе, о свойстве новозаветного языка ученые 17 и 18 столетия, преимущественно в реформатской церкви, и какие жаркие споры возбуждали они. Таков спор гебраистов (которые принимали гебраизмы в Новом Завете и вообще не хотели считать язык новозаветных книг за чисто-греческий) и пуристов (их противников), продолжавшийся более ста лет и понятный только при условиях того времени, тогдашней богословской апатии в отношении к греческим классикам, и худо понятых догматических интересов, которому обязано своим происхождением много сочинений и в том числе не малоценных филологических трудов¹²⁴.

В грамматическом отношении новозаветный язык вообще недавно еще¹²⁵ был исследован Гаабом (Haab) Hebräisch-grischische Grammatik für das N. Т. Tübingen 1815, и гораздо лучше Винером (Winer) Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms Lpz. 1822., 2. A. 1825 (со 2-ю частью 1828. 4e 1836. 5e 1845. 6e 1850. 7e von G. Lunemann 1867 in 8¹²⁶. В лексическом отношении новозаветный язык был исследован прежде¹²⁷ Шеттгеном (Schöttgen) Novum lexicon gr. lat. in. N. T. Lips. 1746. 8. (вновь издано Кребсом (Krebs) Lips. 1765 и еще Шпоном (Spohn) Lips. 1790), потом Шлейснером (Schleusuer) Novum lexicon gr. lat in N. T. (Lips 1792. изд. 4. 1819. 2 Voll. 8), недавно Валем (Wahl) Clavis N. T. philologica (Lips 1822. изд. 2. 1829. 2 Voll. 8. edit minor. 1831. 4. изд. 3. 1843), Бретшнендером (Bretschneider) Lexicon manuale gr. lat in N. T. (Lips. 1824. ed. 2. 1829. 3-e 1840), Вильке (Wilke) Clavis N. T. philologica. Dresd. 1841. 2 Voll. 8. и Ширлицем (Schirlitz) Griechisch-deutsches Wörterbuch zum N. T. Giess. 1857. 8.¹²⁸. В настоящее время выходит Кремера (Cremcr) Biblisch theologisches Wörterbuch der nentestamentlichen Gracitat 1-ste Hälfte. Goth. 1866. Основу для лексического исследования Нового Завета составляют впрочем уже древние глоссарии по преимуществу обращавшие внимание на Новый Завет: – Исихия около 500 г. (лучшее издание Альберти. Lugd. В. 1746. 66. 2 Voll. fol), Свиды около 1100 г. (лучшее издание Лудольфа Кистера. Cantabrig. 1705. 3 Voll. fol.) и Фаворина в 16. в. (особенно исправно издание в Венеции 1712). Ср. также Ернести: Suidae et Phavorini glossae cum spicil. gloss. Hesichii-cet Lpz. 1786. 8.

Язык новозаветной письменности составляет как бы человеческую ее сторону, но она имеет еще божественную сторону: Новый Завет есть произведение Святого Духа. Прежде всего, как и все искупленные, новозаветные писатели – свидетели божественного домостроительства – лишь действием Духа Святого вступили в царство благодати. Потом частнее, лишь действием Святого Духа, новозаветные писатели получили призвание и способность к основоположительному изображению в письмени воли Божией относительно новозаветного царства Божия на земле. Ибо, если их деятельность (в отличии от деятельности всех позднейших свидетелей истины, которые строили уже на положенном однажды навсегда основании) была основоположительная, как имеющее стать основанием истины истории свидетельство о самом божественном и самом непреложном деле искупления: то она вместе с этим есть однажды навсегда определяющая, почему должна быть несомненная, и следовательно не могла быть произведением лишь человеческих сил. – Эта способность новозаветных свидетелей, без сомнения, была существенно одинакова и относительно устной проповеди, и относительно писаний. Устная и письменная речь в сущности равно – речь; только значение письменной речи, сохраняющейся навсегда, иное и большее, чем значение устной речи. Итак в том и другом случае речь новозаветных свидетелей божественного домостроительства в сущности равно – действие Святого Духа.

Но ни в том ни в другом случае это действие однако не есть исключительное действие Святого Духа, тем более не есть какое-либо механическое напечатление в уме апостолов новозаветного учения, новозаветной истории и т. п., но есть (поскольку те, которые писали или говорили устно, были и остались в полном смысле людьми, свидетелями дела Божия) действие Святого Духа и вместе действие духа человеческого. Это есть так сказать совокупное действию Духа Божия и духа человеческого, при котором дух тех свидетелей с верою и радостным послушанием всем мыслям, словам и делам Божиим погружался всецело в глубины божественной истины, чтоб созидать спасение свое и других; Дух же Божий сам восхищал, руководил¹²⁹ тех свидетелей новозаветного домостроительства, дабы чрез них в чистоте передана была позднейшим поколениям божественная истина плана и дела искупления нашего. Если же новозаветные писатели в этом смысле действительно суть органы Святого Духа: то отсюда несомненно вытекает непогрешимость их писаний.

Кратко, священные новозаветные писатели всегда остаются людьми в мыслях, людьми в выражении их, в воспоминаниях, в воспроизведении, изображении, представлении; но все это человеческое всегда в них проникнуто и просвещено божественным Духом и непогрешимо. Таково новозаветное вдохновение.

Это признание божественного участия в происхождении новозаветных писаний конечно может быть оправдано только тогда, если эти Писания суть действительно основоположительные свидетельства новозаветной истины, следовательно писания подлинно апостольского происхождения. Итак спрашивается: вполне ли может быть применено это понятие подлинности к настоящей новозаветной исторической учительной и пророческой письменности¹³⁰?

До самых древнейших времен, даже до тех времен, в которые произошли самые новозаветные книги, доходят свидетельства о их существовании, и в естественной прогрессии увеличиваются в числе и возвышаются в определенности до 3-го и 1-го столетия. Церковные учители – и те, которые с благодушною доверчивостью принимали историческое предание (как Ириней) и те, которые с критическою осторожностью относились ко всему (как Климент Алекс. и Ориген) – единодушно свидетельствуют, что новозаветные Писания действительно произошли от апостолов. Возможно ли это было бы, если бы эти Писания были подложные произведения послеапостольского времени?

Если эти писания суть подложные произведения послеапостольского времени, то и все христианство, о котором они свидетельствуют, равно как и самые эти свидетельства – явление, не имеющее основания, если не дело обмана. Доказательство божественности христианства, которое неизгладимыми чертами и с непререкаемою глубиною написано в сердце каждого верующего, и в продолжении двух тысячелетий с самою величественною достоверностью исторически оправдало себя, есть вместе и доказательство подлинности его первых письменных памятников. – Приступаем к более прямому доказательству сей подлинности.

Предание, из которого мы можем почерпать сведения о Новом Завете, свидетельствует, что новозаветные Писания написаны, при первых римских императорах, мужами жившими или по крайней мере воспитанными в Палестине и неполучившими ученого образования. Если это так, то в этих Писаниях должны находиться следы того времени, его общественных, гражданских, географических, религиозных отношений, его понятий и образа представлений и (где известны имена писателей) соответствие имени писателя индивидуальным особенностям этого лица, и не должно быть в них ничего, что указывало бы на время позднейшее. Что эти признаки подлинности у новозаветных писаний есть, это признавали древнейшие самые ожесточенные враги христианства Цельс и Порфирий, признавали и древние еретики (не только Маркион, но отчасти и относительно и все прочие); все они – между тем, как их интерес требовал противного и они не щадили клевет на христианство – принуждены были признавать эти Писания подлинными апостольскими, хотя и оспаривали, или вполне или отчасти, их содержание¹³¹. Тоже показывает и анализ самых книг.

В новозаветных Писаниях в полной картине представляется все политическое устройство и история Иудеи, и представляется точно так, как известно оное из других, от них совершенно независимых, писателей. Римское господство над Иудеею уже при жизни Ирода, учрежденные по его смерти иудейские тетрархии с их границами, отношениями и личным характером властителей изображаются в Новом Завете, именно в Евангелиях и Деяниях Апостольских (Мф. 2, 22. 24, 27; Лук. 3,1; Деян. 25, 13 и т.д.), совершенно такими же чертами, какими описывает это Иосиф Флавий (Archaeol. XV, 13; XVII, 2; XVIII, 1:6)¹³². Если бы исторические книги Нового Завета не принадлежали тому веку, к которому относит их предание: то писатели даже ученые, тем более неученые, не могли бы так точно изобразить историю того времени до мельчайших подробностей. – С полным переходом иудеи в римское подданство, как провинции из иудейских тетрархий, и в Новом Завете все является римским. Хотя в отношении к религии ничто не переменилось¹³³, но зато во всех других учреждениях господствует римский деспотизм¹³⁴. Такова самая тесная и непринужденная связь Нового Завета с историею тогдашней иудеи, засвидетельствованною другими.

Подобным же образом и географическое состояние страны в Новом Завете представлено так, как оно должно было быть при первых римских императорах и иудейских тетрархах в Палестине, прежде чем потрясения иудейской войны в конец изменили его. Разделение страны, многочисленное ее народонаселение, – все является в Новом Завете совершенно сообразным с тем временем, как его изображает Иосиф пред опустошением войны 70-х годов и до страшной войны при Адриане, когда страна эта превратилась в настоящую пустыню¹³⁵. Как не согласно со всем этим передавались бы географические и топографические сведения евангелистами о стране, если бы они не восходили к самому апостольскому времени! И все это относится не только к общему изображению, но и к частностям и подробностями. Топографическое состояние страны в своих частностях само собою изменяется от времени до времени¹³⁶, и не только в большие, но и в малые промежутки времени происходят постоянно новые изменения; отсюда-то столько ошибок в этом отношении у писателей отдаленных по времени от описываемых ими событий и предметов, даже у Ливия¹³⁷ и др. Но в Новом Завете до малых и малейших подробностей все точнейшим образом соответствует действительности; это тем более замечательно, что новозаветные писатели не нарочито представляют топографические и географические сведения, но случайно, указывая на них в рассказываемых происшествиях, или же представляя их так, что они уже выводятся самими читателями¹³⁸.

Далее, особенно важное значение для вопроса о подлинности представляет способ, коим новозаветные писатели выражаются о всем, относящемся к религии. Они живут в иудейско-палестинских понятиях апостольского времени. Генерация позднее и – Платонова философия послужила бы субстратом их религиозных представлений. Но вместо нее они заимствуюсь их только из Ветхого Завета и из преданий иудейско-палестинских школ. – Вся форма изложения их примыкает к отношениям и потребностям того времени, и носит его отпечаток. Отсюда пространные доказательства в пользу отменения Моисеева закона, обстоятельные рассуждения о языческих кровавых жертвах и т. д.; все это позднее не составляло бы потребности времени.

К этому нужно прибавить еще дух Нового Завета, который так возвышается над маловажными и недостойными предметами, какие представляют нам Писания, относящиеся ко времени непосредственно следующему за временем апостольским и имеющие с Новым Заветом одно и то же содержание. Не говоря уже о позднейших новозаветных апокрифах, в которых высокая цель Евангелия от Иоанна (Иоан. 20:31)¹³⁹ превращена в детскую игру и забаву пестрою наружностью чудесной истории, в которых единственное главное новозаветное Лицо Христа теряется в странных и причудливых Portentis, относящихся к Его родственникам по плоти, и в которых нет и следа столь характеристического для отличия новозаветного канона от апокрифов разграничения между важным и тривиальным в их рассказах¹⁴⁰ и особенно в передаваемых ими речах, не говоря уже об этих апокрифах, как резко отличается от духа Нового Завета совершенно серьезно например рассказанная Климентом Римским прекрасная, но в то же время пустая, басня о птице Фениксе, как образе воскресения¹⁴¹, или странная аллегория в послании Варнавы¹⁴² и тому подобное в Писаниях еще апостольского времени.

Сюда относится еще слог Нового Завета. Никакой век конечно не имеет с другим совершенно одинакового слога; по этому и слога встречаемая в Новом Завете нельзя найти ни в каком веке кроме первого века христианства, и ни у каких писателей, кроме указанных¹⁴³. Будучи иудеями, они писали в греческой стране на еврейско-греческом языке, необработанно, неискусственно, борясь с языком, чтобы приспособить его к выражению высоких идей, и однако ж, исполненные Духом, они владели удивительно новою силою и оригинальностью языка; так, как могли говорить и писать апостолы, никто другой не мог писать кроме их¹⁴⁴. Далее, кто мог бы произвести такие Писания, если они не подлинны? Не говоря уже об их духе, который ни коим образом не может принадлежать обманщику (это психологически совершенно немыслимо), этот дух, если бы не был дан историею, не мог быть измышлен каким-нибудь автором 2-го века ни в исторической ни в учительной части канона. Не мог быть один обманщик, потому что во всякой книге ясно видно различие слога, характера, лица. Целое общество обманщиков здесь даже немыслимо, потому что не бывало еще ни одного общества, которое бы так искусно сделало подлог хотя одной книги, чтобы весь мир принял ее за подлинную. Какое должно быть общество, и нашлось ли бы оно в целом мире где-нибудь, особенно среди таких неискусных книжников 2-го века, общество, которое промышляло бы обманом, ложью и выдумками, не приобретая ни себе ни своим ничего, кроме беспокойства, опасности, страдания и смерти! В Новом Завете нет и следа каких-либо хитростей, обмана; нет здесь заботливости о том, чтобы приобрести благосклонность читателей, нет горделивости апостольскою важностью, высшим руководством, есть только величайшая простота в основных положениях и подробностях, и доказательства всякой достоверности – только из самых простых начал исторической критики, из свидетельств собственных глаз и ушей и других достоверных свидетелей¹⁴⁵. Эти писатели столь далеки от того, чтобы нарочито выставить себя в благоприятном свете, что они или совершенно умалчивают о себе и ни разу не говорят и не называют своего имени, или говорят о себе так, как бы уже и без того достаточно были известны их читателям, открыто говорят о своих и чужих недостатках¹⁴⁶, словом, все у них просто и справедливо, безыскусственно и откровенно¹⁴⁷.

Но если бы захотели признавать неподлинною только часть этих писаний, между тем как все они заключаюсь в себе в сущности одни и те же свойства: то какой был бы произвол в критической оценке! И если бы захотели наконец указать на множество существующих действительно неподлинных так называемых Евангелий, Деяний Апостольских, Посланий и Апокалипсисов: то во всяком случае эти так называемые апокрифы, по внешним и внутренним качествам, по своему очевидно позднейшему происхождение и характеру, совершенно отличаются от Нового Завета и представляют только доказательство того, что в то время действительно сохранялись подлинные и чистые Писания апостольские, которым можно было делать подражания или с них копировать. Короче: ни одно произведение древней классической литературы не может, хотя бы на сколько-нибудь, сравняться с новозаветною письменностью в отношении к подлинности¹⁴⁸.

Историческое основоположение христианства, важнейшее из жизни и учения Господа, преподано нам в Писаниях, который носят надписание «Евангелия». Словом Eὐαγγέλιον (благовествование), означавшим первоначально устно передаваемую радостную весть и потом особенно радостную весть о явившемся Мессии, скоро начали называть письменное изложение этой радостной вести, и потому это название усвоено по преимуществу тем книгам, в которых описана жизнь Христа как Мессии и Спасителя¹⁵¹. Древняя Церковь смотрела на изображение жизни Основателя христианства в четырех исторических книгах не как на четыре различные евангелия, четыре различные истории, но как на одну историю, одно Евангелие, лишь в четырех различных повествованиях, как τετράμορφον τὀ εὐαγγέλιον по выражению Иринея adv. haer. III, 11, 8¹⁵².

Несогласна с характером первых времен распространения христианства мысль, будто история Иисуса Христа с самого же начала должна была явиться в письменном виде, хотя эта история несомненно была главным предметом устной евангельской проповеди, и хотя она непременно должна была сделаться со временем главным предметом и будущей христианской письменности. Совершенно вероятно, по крайней мере, что доколе живы были ближайшие очевидцы, которые большею частью были сами свидетелями событий со времени крещения Иоаннова, не было никакого основания предпочитать письменное свидетельство, хотя бы начертанное самими апостолами, их живому устному слову. Проповедь очевидцев в собраниях верующих образовала таким образом первоначальное устное Евангелие (λόγος, ϰήρυγμα, λόγος ἀϰοῆς и т. д.; все эти выражения в Новом Завете имеют значение устного слова)¹⁵³. При такой устной проповеди евангельской истории, частью на языке арамейском для палестинских и сирийских христиан, частью и по преимуществу на греческом для прочих, совершенно естественно весьма скоро должно было сложиться некоторое однообразие в изложении как частных событий, так и всего строя исторических повествований (подобно тому, как однообразно чрез устное предание распространялась в первые века христианства так называемые Symboli apostolici и исповедания веры крещаемых). Прежде всего такое однообразие происходило от того, что рассказывались одни и те же события¹⁵⁴, а изложение речей Христовых могло между прочим потому быть однообразным¹⁵⁵, что в иудейском обычае было изречения учителей (раввинов) запоминать и повторять буквально¹⁵⁶, и потому еще, что речи Христовы, облеченные большею частью в форму притчей и подобий, особенно легко запоминались точно. Далее, первые повествователи этих событий были люди с одинаковым простым образованием, которое даже теперь обыкновенно производит однообразие в рассказах¹⁵⁷, особенно когда ранний или первый повествователь сообщает особую типичность рассказу. Таким образом представляется совершенно естественным, что первые евангелисты, не условливаясь между собою и не прибегая к каким либо письменным источникам, могли записывать сказания о жизни Христовой единообразно и – это не только в рассказах о главных событиях, но и в их исторической последовательности, и вообще во всем изложении повествований. В сущности порядок расположения этих повествований, по их основным чертам, заметен уже в первых главах книги Деяний Апостольских, в первых апостольских проповедях, обращенных к иудеям; в христианских же собраниях, где конечно часто и много рассказывалось, однообразный способ рассказа определялся еще точнее. – Этого устного изложения евангельских событий очевидцами и непосредственными слушателями Иисуса Христа, – изложения простого и единообразного и этим самым свидетельствующего о своей достоверности, было совершенно достаточно в первые десятилетия Церкви. Но когда, спустя несколько десятилетий по вознесении Христовом, не стало некоторых из очевидцев (или скончались, или вследствие внешних и внутренних побуждений уходили в отдаленные страны), когда с течением времени, при устном преданий, к евангельским сказаниям апостолов могли быть сделаны и неподлинные прибавления, когда наконец появились лжеучители, охотно пользовавшееся для своих целей такими искаженными повествованиями: тогда первоначальным устным преданием нельзя было уже довольствоваться, тогда явилась потребность и – настоятельная потребность, чтобы апостолы (не только продолжали устно распространять истинно евангельскую проповедь но и) письменно изложили свое устное благовествование, или по крайней мере поручили сделать это своим ученикам и спутникам¹⁵⁸. Так произошли первые три евангелия. Оттого многочисленные совпадения повествований в расположении и в содержании, не в одних только главных собраниях, но и в частных отделениях, и особенно при изложении речей Иисуса Христа, даже в словах. – Но отсюда же, под влиянием личных особенностей каждого евангелиста, заметно обнаруживаются и особенности, зависящие также от различия целей, первоначального назначения и проч. Наконец, спустя долго после того, как эти три евангелия были написаны и распространились в христианских обществах, Иоанн почел за нужное присоединить к ним четвертое, от тех, по некоторым важным причинам, значительно отличающееся¹⁵⁹.

Если, поэтому, главным источником происхождения евангелий во всяком случае нужно признать устное (апостольское) предание: то таким признанием совершенно подрывается тот ужасающий своим безобразием (выродившейся из взгляда Баурова¹⁶⁰, во всем впрочем гораздо более сдержанного) взгляд Штраусса¹⁶¹, и Брюно Бауэра¹⁶², по которому евангелия суть только миф, порожденный развивающимся и определяющимся самосознанием общества, и притом миф плохой, исполненный противоречий и несообразностей¹⁶³, – взгляд, в котором решительно все основывается на одном произволе; ибо нет никакого, даже кажущегося, доказательства не только на то, что евангелия несовершенно составлены, но и на то, что во время совершения событий евангельских мог уже образоваться чистый миф, или что общество могло измышлять такие события, каких не было.

Но если теперь устное предание, и не только устное, но апостольское предание, есть источник евангелий: то этим весьма много объясняется и взаимное сходство евангелий. Так как каждый из четырех евангелистов писал по своему собственному плану и для своих читателей, особенным свойственным ему образом и особенным собственным языком, – все же четыре по изображению древней Церкви суть как бы четыре херувима, носящие трон Божий¹⁶⁴; и так как каждый при этом нечто иное считал особенно важным из речей и дел Христовых, а между тем одного и того же Христа все они изображают и одно и то же евангелие возвещают: то из сего легко объясняется как единство, так и разнообразие евангельского духа, равно как единство и разнообразие евангельского повествования. Без сомнения при этом, чтобы объяснить сходство евангелий в последовательности, содержании и объеме и даже в слововыражении¹⁶⁵, нужно признать свободное и особенное действие Святого Духа в согласии с действием духа человеческого, свободно подчиняющегося божественному, и это объяснение вполне совпадает с происхождением евангелий именно путем апостольского предания.

Напротив того все другие способы объяснения этого сходства евангелий путем только человеческим оказываются совершенно недостаточными.

В этом последнем случай объясняют сходство первых трех евангелий или тем, что один евангелист пользовался писаниями других, или тем, что все они пользовались одним или многими общими письменными источниками.

Мнение, что евангелисты пользовались один другим, существует в разных видах, особенно в трех главных гипотезах, из которых первая и вторая принимают наше первое евангелие за первоначальное или за источник второго и оба третьего, или за основу для третьего и оба за источник второго; третья же гипотеза, конечно в явном противоречии с первыми, полагает первоначальным второе евангелие. Более древняя гипотеза та, что первый евангелист (Матфей) – первоначальный евангелист, и что второй (Марк) почерпал из первого, а третий (Лука) из второго и первого, и притом каждый не только почерпал, но и дополнял и поправлял своего предшественник¹⁶⁶. Напротив другие, предполагая что Матфей есть первоначальный, утверждают, что за ним следовал Лука, и из обоих заимствовал Марк¹⁶⁷; наконец третьи утверждают, что Марк первоначальный евангелист, из него заимствовали Матфей и Лука. Это мнение в наше время с разными видоизменениями возобновлено и поддерживается с большею настойчивостью¹⁶⁸. Некоторые приписывают первенство Луке и утверждают¹⁶⁹, что Лука – основа Матфея и из обоих заимствовал Марк, или¹⁷⁰, что Лука есть источник Марка и из обоих заимствовал Матфей. Но они забывают, что исторический прагматизм Луки, его указание (1:1) на предшествовавшую ему письменность, и сравнительно с другими евангелиями частное назначение его евангелия (посвящение его Феофилу) менее всего может привести к мысли, что он первый евангелист. И остальные три гипотезы сами по себе не объясняют того, что берутся объяснить. Несмотря на все сходство в последовательности, содержании, слововыражении, в первых трех евангелиях есть однако ж значительное различие как в общем так и в частностях, в опущениях, прибавлениях, характеристических распространениях и т.д., в словах и мыслях, в особенных оборотах речи, выражениях, и это различие остается необъяснимым ими¹⁷¹. Относительно более естественным должно казаться недавно принятое предположение, что второй евангелист – не сократитель первых, а напротив первоевангелист¹⁷². В защиту этого мнения можно бы указать на то, что тогда как Матфей своим евангелием удовлетворяет особенным потребностям христианского общества из иудеев, а спутник Павла Лука – особенным потребностям христианского общества из язычников, Марк, удовлетворяя тем и другим, указывает тем самым на время предшествовавшее обособлению обоих этих направлений, – что вообще совершенно соответствует первому времени апостольского века то обстоятельство, что у Марка священное предание является еще в своем простом виде, в каком оно находится в кратких очерках в речах Ап. Петра (Деян. 10, 36–42). Тем не менее однако же и это мнение, как ни сильно разбивает оно заблуждение, будто Марк занимает безразличную средину между Матфеем и Лукою и не имеет определенного плана, не находит достаточно твердых оснований при беспристрастном рассмотрении евангелия от Марка. Марк имеет такие же особенности, ему одному свойственные¹⁷³, даже в языке¹⁷⁴, как и Матфей и Лука¹⁷⁵. И хотя таких особенностей, касающихся предметов и языка, у Марка не много, но они столь характеристичны, столь значительны, и так ему одному свойственны, что непонятно, почему эти особенности не перешли хотя частью к другим. К этому, гипотеза о первенстве Марка, если смотреть на нее просто и безыскусственно, стоит в полном и решительном противоречии с историческим преданием (см. §§ 10 и 11) о хронологии евангелий¹⁷⁶. Умалчиваем уже о том, что вообще все предположения об этих евангелистах, как просто только компиляторах, основываются на совершенно неправильных представлениях о характере и духе апостольских времен и апостольских мужей, так что поэтому уже они не заслуживают серьезного внимания.

Потому охотнее можно бы предположить общий письменный источник для трех первых евангелий, был ли таковый один, или их было много. – Но одним¹⁷⁷ многие греческие евангелия или очерки, разные небольшие евангельские записи, какие несомненно существовали, по указанию предисловия Евангелия от Луки, были источниками наших евангелий. – Но положим, что все три евангелиста пользовались подобными и именно одними и теми же записями, – что впрочем невероятно, – прежде всего спрашивается (так как не всегда можно предполагать, что для каждой истории существовала только одна подобная запись): откуда явилось согласие в этих самых записях¹⁷⁸? Потом, эта гипотеза, так как при ней предполагается особенное богатство письменности такого рода¹⁷⁹, противоречит характеру апостольского времени, которое не обладало богатством письменности, как это должно бы предполагать для состоятельности гипотезы, и – характеру апостолов и евангелистов, которые не окружали себя, как наши историки, множеством вспомогательных книг¹⁸⁰. Кроме того, сходство евангелий в расположении их, при этой гипотезе, остается необъяснимым. – Не более вероятия имеет наконец и предположение об одном общем письменном источнике. Мысль, что наши три первые евангелиста заимствовали из одного общего письменного источника, и что таким источником было именно сиро-халдейское или арамейское палестинское евангелие, прежде всех высказана была Землером¹⁸¹, и после него многими развита и притом в трех видах, к которым недавно присоединился еще четвертый. Одни¹⁸² предполагают, что таким источником было евангелие от евреев. Но это евангелие частью долго не было известно, частью не довольно отличалось от евангелия Матфеева. В сущности эта гипотеза не более заслуживает вероятия, как и та, по которой сходство трех евангелий объясняется тем, будто Марк и Лука каждый пользовались Матфеем, а эта гипотеза не объясняет того, что должна бы объяснить. Другие¹⁸³ с разными видоизменениями за общий источник выдавали арамейское евангелие от Матфея. Но об этом можно сказать то же самое и еще с большею решительностью¹⁸⁴. Несравненно большее сочувствие встретила в этом отношении гипотеза Эйхгорна об одном письменном первоевангелии. Эйхгорн предполагал прежде¹⁸⁵, что три евангелиста пользовались одним первоевангелием, которое апостолы сочли нужным составить в руководство при проповедании евангелия, и составили на арамейском языке. Это арамейское первоевангелие было при том в разных обработках, так что общее у всех трех евангелистов заимствовано из одной какой-либо переработки этого евангелия, а что есть у одного которого либо евангелиста, то заимствовано из другой, только им употреблявшейся переработки первоевангелия, или же из других источников¹⁸⁶. Но так как Эйхгорн предполагал, что первоевангелие и переработки его были только на арамейском языке, откуда евангелисты и переводили каждый для себя: то частое согласие трех первых евангелистов в очень редких и особенных греческих выражениях¹⁸⁷ оставалось этою гипотезою необъяснимым. Потому Марш (Marsch)¹⁸⁸ видоизменил эту гипотезу так, что Марк и Лука пользовались греческим переводом арамейского первоевангелия; текстом же Марка, а отчасти и Луки пользовался греческий переводчик евангелия от Матфея. Таким образом явилось восемь раз переработанное первоевангелие¹⁸⁹. – После того сам Эйхгорн вновь переработал свою гипотезу¹⁹⁰, где для объяснения буквального согласия трех евангелий, на что он обратил теперь особенное внимание, предположил, будто употреблялись греческие переводы первоевангелия, и происхождение евангелий вывел из 12-ти раз переработанного первоевангелия¹⁹¹. Эта гипотеза нашла много последователей¹⁹². – Но эта гипотеза в своем развитии со всеми различными оригиналами, переводами и переработками первоевангелия, хотя мечтает объяснить все, однако же не может решительно выдержать трезвой критики. Искусственность, с какою она опирается на таком множестве побочных, не основанных ни на чем и так между собою перепутанных предположений, прямо говорить не в ее пользу. Потом, вообще не видно, каким образом в составленном апостолами, яко бы для руководства в деле евангельской проповеди, первоевангелии могло недоставать столь многих важных частей евангельской истории. К этому присоединяется еще то, что множество этих письменных трудов, переводов и переработок первоевангелия, противоречит духу первохристианского времени, равно как такая бездушная и тяжелая письменная деятельность, какую эти гипотезы приписывают тем, кто из первоевангелия, переводов и переработок его составлял наши евангелия, противоречит духу евангелистов. Наконец, непонятно в самом деле, каким образом первоевангелие, бывшее, по предположению Эйхгорна, основой всего, могло потеряться, так что о нем, не говоря о всех его переводах и переработках, не упомянул ни Лука в 1, 1., ни один из древних церковных писателей, упоминающих о многих других, кроме наших четырех, евангелиях; а об этом во всей древности нет решительно никакого следа¹⁹³. И вообще, что сказано о главной гипотезе относительно первоевангелия, то же имеет силу и относительно возобновлений ее в других новых видах¹⁹⁴.

Итак по всему сказанному остается на самом деле единственно твердым и состоятельным только вышеозначенное общее объяснение происхождения и сходства евангелий, в котором впрочем может находить себе место и опору и то, что в других гипотезах есть вероятного.

Писателем первого канонического Евангелия единодушным голосом всей христианской древности, начиная со 2-го века¹⁹⁶, признается бывший сначала мытарем близ озера Геннисаретского, а потом апостолом Матфей, носивший также имя Левия, – тот самый, который в 9 гл. 9 ст. (см. Марк. 2, 13 и Лук. 5:27) сам рассказывает историю своего призвания к апостольскому служению¹⁹⁷. О последующей его жизни мало известно. Кажется долгое время он проповедовал Евангелие в иудейской земле¹⁹⁸ после того он оставил свое отечество и пошел к другим народам¹⁹⁹, Ефиоплянам и др.²⁰⁰. Мучеником ли он умер, или нет, – об этом древние известия неодинаковы²⁰¹.

Все исторические свидетельства христианской древности сводятся к тому, что Матфей написал свое Евангелие первоначально по-еврейски, т.е. на тогдашнем палестинском местном языке.

Так, прежде всего известно свидетельство Папия, в начале 2-го века, в отрывке из его сочинения λογίων ϰυριαϰῶν ἐξήγησις, приведенное у Евсевия h. е. III, 39., в словах, которые бесспорно указывают на Евангелие от Матфея, и никогда в древне-отеческий период не означали ничего другого²⁰². Сила этого свидетельства конечно была бы еще более, если бы Папии сам был известен как человек вполне обстоятельный²⁰³, и его свидетельство о Евангелии Матфея не представляло бы никакого повода к перетолкованиям²⁰⁴. Впрочем все это не может ослабить значения простого исторического свидетельства этого мужа в том случае, когда он не судит, а только передает самый факт. Потом, в сущности о том же самом еврейском подлиннике Евангелия от Матфея свидетельствуют, не опираясь совсем на Папия, даже нисколько не думая о его авторитете, другие после него достовернейшие свидетели: Ириней, Ориген, Евсевий, Иероним, Епифаний и друг.²⁰⁵. Это древнее, единогласное историческое свидетельство в главных своих чертах слишком определенно, чтобы можно было его отвергнуть²⁰⁶ .

И было бы действительно странно, если бы ни одно из канонических евангелий не имело в виду ближайшим образом потребностей еврейского племени, древнего народа Божия; а если свойство Евангелия от Матфея указывает на его ближайшее назначение именно для иудеев и христиан из иудеев, из коих некоторые, живя в Палестине, могли бы находить затруднение в понимании нееврейского подлинника (ср. Деян. 22:2): то это прямо заставляет думать прежде всего о его еврейском подлиннике.

Но между тем как все указанные свидетели удостоверяют в еврейском подлиннике Евангелия, сами они пользуются, сколько мы знаем, бесспорно только нашим греческим Евангелием от Матфея, и при этом во всей древности нет ни малейшего следа другого греческого Евангелия от Матфея кроме нашего. И это наше греческое Евангелие от Матфея действительно носит на себе ясный внутренний отпечаток подлинника. Это ясно видно как вообще из всего характера и духа его, так в частности особенно из того, что приводимые в нем места из Ветхого Завета не все согласны с еврейским текстом и не все с текстом LXX; но приводятся свободно и особенным образом, так, как того нельзя ожидать при обыкновенном переводе²⁰⁷. Таким образом мы можем нашему греческому Евангелию от Матфея, по внутренним и внешним основаниям, приписать авторитет подлинника. А так как свидетельства древних говорят в пользу еврейского Евангелия от Матфея, то возможны два предположения: или сам Матфей тогда же перевел свое еврейское Евангелие²⁰⁸ (и чрез это как Апостол иудеев самым полнейшим и вернейшим образом удовлетворил потребности иудейского общества, как с одной стороны – иудеев говорящих по-гречески посредством греческого евангелия, так с другой стороны посредством еврейского говорящих по-еврейски)²⁰⁹, или, что перевод сделан другим кем-либо из мужей апостольского времени под непосредственным наблюдением самого писателя²¹⁰. Ни в одном из этих обоих случаев впрочем нельзя ожидать строго буквального перевода, так как различные потребности иудеев и еллинистов естественно привносили с собою нужду различных видоизменений, которые и допускал или сам писатель, или кто-либо под его непосредственным руководством²¹¹.

Греческий подлинник Евангелия от Матфея получил со временем во всей Церкви каноническое значение, которое ему естественно принадлежало; между тем как еврейское или арамейское преимущественно и даже исключительно принято было в употребление говорящими по-еврейски палестинскими христианами из иудеев. Но у них вследствие сектантской, с течением времени явившейся замкнутости, оно было испорчено, почему и потеряло характер подлинно апостольского Матфеева Писания, так что перестало и называться у православных Матфеевым.

В отношении к характеру Евангелия от Матфея при первом взгляде представляется как особенность введенные в исторический рассказ, внутренно очень тесно соединенные, длинные речи Иисуса Христа, преимущественно нагорная проповедь, и потом еще то, что в нем преимущественно изображается человеческая сторона лица Спасителя²¹², характер Христа, как обетованного чрез пророков Сына Давидова и царя – Мессии, его служение дел искупления, как исполнение и раскрытие Ветхого Завета²¹³. Посему это Евангелие везде тесно соединяет между собою предсказание и исполнение во всех действиях Mecсии, и таким образом апостольски утверждает исполнение Ветхого Завета.

При этом оно решительно представляется написанным собственно и первоначально для христиан из иудеев. Что еврейское Евангелие от Матфея было первоначально назначено для палестинских христиан из иудеев, это уже видно из самого написания такого Евангелия и из выше приведенных свидетельств отцов Церкви о нем. Но что и наше греческое Евангелие от Матфея бесспорно было назначено ближайшим образом также для христиан из иудеев, это доказывают с одной стороны особенно многочисленные в этом Евангелии места из Ветхого Завета, приводимые для доказательства мессианского достоинства Иисуса и вообще для указания – как предсказания Ветхого Завета исполнились в Новом; с другой стороны, множество повествований о поражении Господом фарисеев и книжников (о которых у других евангелистов, напр. у Луки, почти совсем не упоминается), и наконец-то, что в Евангелии от Матфея нигде не объясняются иудейские нравы, обычаи и местности, но всюду как иудейские нравы, так и география Палестины предполагаются совершенно известными для читателей²¹⁴. (О назначении Евангелия от Матфея для христиан из иудеев говорит также особенный характер двух первых глав Евангелия, представляющих собою как бы введение, за которым далее с 3-й главы, повествующей о явлении Иоанна Крестителя, начинается собственно связное историческое повествование. Обе эти главы заключают нарочито для иудеев написанную ᾽Ιησᴕ͂ Χριστᴕ͂ ὑιᴕ͂ Δαβίδ ὑιᴕ͂ ᾽Αβραὰμ, совершенно в иудейски-генеалогическом вкусе, преимущественно или даже исключительно для доказательства иудеям посредством родословной таблицы Иисуса (гл. 1:16), что Он произошел от Давида²¹⁵, и представляют далее обстоятельства рождения и детства Иисусова²¹⁶, которые, касаясь и лица Иосифа (гл. 1, 13. 20; 2, 13. 19), – и поэтому останавливая внимание и на Нем, – все рассказаны в тесной связи с пророчествами Ветхого Завета, как их исполнение. Начиная с половины 17-го века различным образом, большею частью по догматическим основаниям²¹⁷, считали неподлинными²¹⁸ эти две главы Евангелия от Матфея, которые однако ж имеют тесную связь²¹⁹ с последующими главами. Но они уже Тертуллианом de carne Christi признаются подлинными, находятся во всех манускриптах и древних переводах Евангелия от Матфея и совершенно не отличаются ни по форме, ни по выражению от остального Евангелия. Во всем Евангелии от Матфея встречается таковое же изложение с целью удовлетворения преимущественно потребности христиан из иудеев, то же единство мысли и выражения, в особенности то же употребление обыкновенных формул в приведении мессианских мест из Ветхого Завета²²⁰, и т. д. Если же, по свидетельству Епифания hacres XXX, 13. недоставало этих глав в евангелии Евионеев, равно как, по свидетельству Феодорита haeret. fabulae 1, 20 и в Διατεσσάρων Тациана²²¹: то это достаточно объясняется особенными намерениями как Евионитов так и Тациана.

Что касается вопроса о времени написания Евангелия от Матфея: то на это указывает обстоятельство, что в истории воскресения Христова (гл. 27, 8 и 28:15), упоминаются название и молва, которые известны между иудеями «до сего дня»²²². Отсюда, можно заключать о написании его спустя значительное время после этого события (в то время, до которого с воскресения Христова должно было пройти уже несколько лет, и произойти, несколько различных перемен), но вместе с тем можно предполагать, что книга эта могла быть написана ранее 66 года, когда началась иудейская война, которая порвала связь этих преданий. Содержание 24 главы, в которой предсказание Христово о разрушении Иepyсалима соединяется с предсказанием о кончине мира в одном пророческом созерцании, доказывает, по крайней мере, написание Евангелия еще до разрушения Иерусалима, то есть до 70 года²²³. По господствовавшему в древности мнению, как оно передается в особенности Иринеем (adv. baer. III, 1), Евсевием (h. е. V, 8)²²⁴, Климентом Алекс. у Евсевия (h. е. VI, 25), Оригеном у Евсевия (h. е. VI, 25) в самим Евсевием (h. е. III, 24 и др.) Евангелие от Maтфея было написано по крайней мере прежде всех из наших четырех канонических евангелий²²⁵.

Место написания Евангелия от Матфея еще менее точно можно определить, чем время. Прежде всего здесь возникает мысль о Палестине и Иерусалиме, потому что раннее продолжительное пребывание здесь Матфея могло указать ему потребности тамошнего христианского общества, которым он и удовлетворил в своем Евангелие, тогда как последующие за тем путешествия его воспрепятствовали бы сему.

Наконец подлинность нашего первого Евангелия (его происхождение действительно от Ап. Матфея) со времен Иринея (в конце 2-го века) несомненно была признаваема всею Церковью. Так самим Иринеем (напр. adv. haer. III, 11, 8²²⁶, Тертуллианом (напр. de carne Christi с. 22²²⁷, Климентом Алек. (напр. Strom. 1, р. 341; ed. Sylb. ср. с местом у Евсевия h. е. VI, 14²²⁸, древним Сирским переводом Пешито (в надписании Евангелия; здесь это надписание не ϰατὰ Ματϑαῖον, но Ματϑαίᴕ), Оригеном, (напр. у Евеевия h. е. VI, 25²²⁹, и всеми последующими, в особенности же Евсевием (h. е. III, 24 и в списке I. III, 25). Но кроме того еще в начале 2-го века Папий (у Евсевея h. е. III, 39²³⁰, упоминает о Евангелии написанном Матфеем, Клавдий Аполлинарий (ранее половины 2-го века) ссылается в пасхальной хронике на Евангелие от Матфея²³¹, Тациан, наконец и Иустин мученик (в средине того же 2-го века) в цитатах из Евангелий²³², и многие неправославные, особенно гностические, свидетели времен Иустина и ранее²³³. Даже между мужами апостольскими Климент Римский, Игнатий, Поликарп, и даже Варнава, в некоторых вовсе недвусмысленных ссылках²³⁴, сохраним для нас древнейшее свидетельство церковное о нашем первом Евангелии, хотя и не называют имени писателя. Могло ли бы, как воображают, к концу 2-го века, быть признанным во всей вселенской церкви и самым определительным образом это Евангелие, если бы это признание не было положительно подготовлено и утверждено еще прежде? Всякое сомнение в подлинности Евангелии от Матфея уничтожается уже тем, что оно всегда находилось в числе ὁμολογᴕ̀μενα как в древней, так и в древнейшей церкви²³⁵. Это древнее предание, которое представляет нам первое Евангелие писанием Матфея, предание, которое везде было одинаково, не допускало никаких недоумений, как общий исторический голос всех обществ, именно относительно этого Евангелия особенно ясно и убедительно: ибо как легко древняя церковь могла прийти к тому, чтобы это Евангелие, подобно евангелиям от Марка и Луки, приписать не апостолу, но только ученику апостольскому, если бы историческое предание не считало его так определенно апостольским, – и как она приписала бы его прямо Матфею, а не главному апостолу иудеев Петру или (что могло бы показаться столь сообразным с целью этого Евангелия) Иакову, если бы предание не свидетельствовало так прямо и решительно о другом писателе, именно о Матфее. Именно потому, что внутренние признаки не указывают прямо на Матфея, как писателя Евангелия²³⁶ сила внешних свидетельств является тем значительнее.

Несмотря однако же, на то, новая критика пришла относительно Евангелия от Матфея к очень неблагоприятному результату²³⁷. Но не говоря о том, что эта отрицательная критика начала уже неоспоримо обратное движение²³⁸, и что ее возражения против Евангелия от Матфея современно им уже были опровергаемы²³⁹, они и без того не могут казаться сильными. Что касается главных доказательств, какие приводятся против подлинности Евангелия от Матфея: то они с одной стороны основываются на совершенном отрицании важности исторических свидетельств, с другой – на чисто личных суждениях относительно условий, каким должны удовлетворять Писания апостольского происхождения. Прежде всего говорят, что в Евангелие от Матфея нет той наглядности, какая свойственна например Иоанну. Но во-первых, это еще сомнительно, а во-вторых, если бы и было справедливо, то совершенно удовлетворительно и естественно объясняется личными особенностями Матфея и Иоанна, а главное наконец, никоим образом не доказывает, что писатель первого Евангелия не очевидец описываемых событий. – Далее говорят, что Евангелие от Матфея основывается на устном предании евангельском уже послеапостольского времени. Но едва ли оно основывается на предании более, нежели сколько это само предание определяется им. Если даже Евангелие от Марка, как рассказ о жизни Иисуса Христа, утвержденный авторитетом Петра, и признать более древним (как хотят некоторые), Евангелие же от Матфея считать уже позднейшим оного: то во всяком случае за этим последним следует признать характер такого же авторитетного Писания, содержащего в себе изложение несомненного учения апостолов и опирающегося на всеобщем предании апостолов, а следовательно – и самого Матфея. Если б Евангелие от Матфея было написано во времена послеапостольские, и основывалось на предании тех времен: то едва ли бы мы нашли в нем следы такого простого и чистого неповрежденного предания, которое может сохраниться таковым конечно в течение не многих десятилетий, но ни как не в течение целого столетия. – Далее говорят, будто Евангелие от Матфея совершенно несправедливо ограничивает деятельность Иисуса до последней Пасхи одною только Галилеей. Но это положение совершенно не справедливо: ибо в Евангелие от Матфея содержатся довольно ясные указания на пребывание Иисуса в Иудее и Иерусалиме и в более раннее время (напр. 21, 8. 9; 23, 14 и д. и особенно ст. 27, сравн. Лук. 13, 34; 10, 38 и след.²⁴⁰, хотя сообразно с своею главною целью оно не слишком точно держится хронологии и географии. Пусть хронология у Луки и особенно у Марка точнее: но самая эта величавая свобода, с какою Евангелист Матфей соединил однородное, и не придавая особенного значения неточности в частностях, господствует над историей, – самая эта свобода понятна только в непосредственном свидетеле, в Апостоле. – Далее говорят, что и все вообще повествования Евангелиста Матфея по самобытности (Ursprünglichkeit) стоят будто бы ниже повествования других синоптиков и особенно Луки. Но мнение это опирается лишь на чисто личном вкусе. Уже одно пламенное желание мытаря Матфея проповедать Христа своим соотечественникам говорит о самобытности его повествований; особенно же она обнаруживается в цитатах и том толковании Ветхого Завета, какое видим у Матфея. – Полное глубокого смысла сопоставление в рассматриваемом Евангелии ветхозаветных пророчеств с новозаветными событием, не без труда понимаемое нами, но понятное вполне тем, кому Ветхий Завет истолкован был учениками Христа, запечатлено непосредственным духом апостольским. Дать подобного рода объяснение предсказаний и их исполнения, – есть конечно дело более Апостола, чем ученика апостольского. Кроме того несомненно апостольский характер носит на себе изложение обширных, проникнутых внутренним единством, речей Христа в Евангелие от Матфея; ибо бесспорно, что если другие Евангелисты – синоптики в изложении частных событий, и более точны чем Матфей, то Матфей более точен при изложении содержания речей Христа²⁴¹. Что писатель Евангелия был свидетель-очевидец описываемых событий, на это между прочим указывает в частности, хотя и не прямо, место 9 гл. 9 ст.²⁴²; не говоря уже о той бесхитростности, и том беспристрастии так свойственных свидетелю очевидцу, которыми проникнуто все Евангелие. – Еще менее имеют значение другие возражения, основывающиеся на внутренних будто бы признаках²⁴³. В том же, что отношение (мнимое впрочем) Евангелия от Матфея к так называемому Евангелию от Евреев нисколько не подрывает подлинности первого, уверяет правильный взгляд на неканоническую евангельскою письменность²⁴⁴.

Кратко сказать, вполне неоспоримо то, что первое каноническое Евангелие есть несомненное произведение апостольского времени (вследствии чего даже некоторые из наиболее рассудительных его противников, напр. де-Ветте и др., стоят на стороне мнения о происхождении его от Матфея). Основательное знакомство с тогдашней Палестиной и тогдашними отношениями и утверждениями иудейского народа, характеры действующих и говорящих лиц, носящие на себе такой ясный отпечаток истины, какого не мог дать им позднейший писатель, далее – всеми признанная возвышенность Евангелия над произведениями всяких догматических направлений, господствовавших в век послеапостольский, а равно и над односторонним и преувеличенным способом представления древних апокрифических евангелий и вообще всей апокрифической литературы, все внутренние признаки ясно говорят об апостольском происхождении Евангелия от Матфея. Дух этого Евангелия, есть дух несомненно апостольский, апостольский 1) вообще по простоте формы и чистоте содержания; апостольский 2) в особенности по силе и искренности и той глубине воззрения, которою в этом Евангелие, преимущественно пред всеми синоптическими, отличается прежде всего изложение обширных речей Христа (какова напр. нагорная беседа) – изложение, представляющее их органически связным целым и потом – объяснение отношений ветхозаветных предсказаний к исполнению их в Завете Новом, указывающее строгую связь между ними; апостольский 3) наконец по особенной возвышенности некоторых, исключительно Евангелие от Матфея принадлежащих мест²⁴⁵; это – дух, совершенно отличный от духа баснословных и по местам тривиальных апокрифов. – И все изложение Евангелия, которое производит неотразимое впечатление своею безыскусственной простотой, вполне также достойно Апостола, равно и цель Евангелия – раскрыть иудеям достоинство Иисуса, как Мессии. – Конечно, мы имеем слишком мало сведений о Евангелисте Матфее для того, чтобы независимо от исторических свидетельств, на основании одних внутренних признаков, заключать о нем именно, как о писателе Евангелия. Но именно поэтому свидетельства преданий приобретают тем большую важность. Притом же, подтверждение того, что мы отчасти знаем о Матфее, отчасти же с несомненностью предполагаем о нем, мы находим в простоте плана, в цели – удовлетворить потребностям христиан из иудеев, а не из язычников, и в изложении Евангелия, основывающемся преимущественно пред другими на писаниях ветхозаветных.

Подлинностью первого, также как и всякого другого из канонических евангелий, вполне обусловливается и достоверность этого Евангелия²⁴⁶.

Писателем второго канонического Евангелия, по свидетельству исторического предания, был Марк, носивший кроме латинского имени (Marcus) еще другое еврейское Иоанн (Деян. 12, 12. 25; 15, 37; сравн. 13, 5. 13)²⁴⁸. Но происхождению он был иyдей из Иеpyсалима, где мать его Mapия имела свой дом (Деян. 12:12), находился в близком родстве с Варнавою (Колос. 4:10) и обращен в христианство, вероятно, ап. Петром (1Петр. 5:13)²⁴⁹. По свидетельству предания, он был один из 70 учеников Господа. Очень рано сблизившись с Ап. Павлом, по всей вероятности также при посредстве Варнавы, Марк сопутствовал Варнаве и Павлу во время их первого великого апостольского путешествия как их помощник (ὐπηρέτης Деян. 13:5), после того как они брали его в Иерусалим во время путешествия, упоминаемого в Деян. 12, 25. Впрочем Марк вскоре затем оставил обоих Апостолов в Пергии (Деян. 13:13), и так как Павел вследствие этого не взял его снова с собою во второе свое апостольское путешествие несмотря на желание Варнавы, то он вместе с Варнавою отправился в Кипр (Деян. 15, 37–39). Впоследствии Марк раскаялся в своем проступке и опять был вместе с Ап. Павлом. Так мы видим его снова в качестве усердного помощника при Апостоле во время его заключения в Риме (как во время первого заключения по Колос. 4, 10. Филим. 24, так и во время второго по 2Тим. 4:11).

Древнее свидетельство так называемого Иоанна пресвитера (πρεσβύτερος) – мужа времен апостольских личность которого впрочем неопределенна – свидетельство, переданное Папием (в начале 2-го столетия) и сохранившееся у Евсевия (h. е. III, 39), далее свидетельства Иринея (adv. haer. III, 1, 1 и III, 10:6), Тертуллиана (с. Marc. IV, 5), Климента Алек. (у Евс. h. е. II, 15 и VI, 14 и Adumbrat in 1 Petri), Оригена (у Евс. h. е. VI, 25), Иеронима (catal. с. 8 и epist. 150 ad Hedib. с. 11), Епифания (haer. LI. 6) и др.²⁵⁰ называют Марка спутником и истолкователем Петра. Это, подтверждаемое столькими писателями, известие противоречит, по-видимому, тому несомненному факту, что Марк по большей части находился при Ап. Павле в качестве помощника. Но это противоречие только кажущееся. Ибо почему же Марк не мог помогать в проповедывании Евангелия и Петру, с которым его связывало очень близкое духовное родство, по временам по крайней мере, в промежутках того времени, которое проводил он при Ап. Павле?

В последнее время своей жизни²⁵¹ Марк, по ясному свидетельству некоторых, содействовал учреждению Церкви в Александрии и был первым христианским епископом²⁵² этого города.

Древняя Церковь единогласно свидетельствует, что Марк написал свое Евангелие не независимо от авторитета Апостола Петра и его проповеди. Об этом говорят все те, которые называют Марка спутником и истолкователем Петра, указывая и на некоторые частные обстоятельства²⁵³. В изложении некоторых частностей отцы несколько разнятся между собою²⁵⁴, хотя и незначительно, и сверх сего хронологические данные в их свидетельствах представляют некоторые затруднения²⁵⁵. Но тот главный факт, который подтверждается историческими свидетельствами, – именно факт участия Ап. Петра в Евангелие, от Марка (затем быть может и частное очень важное обстоятельство, что Марк писал свое Евангелие, руководствуясь устною проповедью Петра) – подтверждается кроме того с одной стороны и тем, что Евангелие от Марка, хотя оно не принадлежало ни одному Апостолу из 12-ти, уже во 2-м веке было признано без всякого разногласия всею Церковью за каноническое²⁵⁶, с другой – тем, что в Евангелие от Марка действительно можно примечать некоторые признаки влияния Петра. Так нельзя не заметить, что в этом Евангелие с особенною любовью и особенным участием подробнее излагаются некоторые обстоятельства, относящиеся собственно к Петру²⁵⁷, на Кифу указывают также общие всему Евангелию характеристические особенности в изображении. – Отличительный характер Евангелия от Марка состоит в том, что Марк излагает по большей части только факты, раскрывает их иногда с большею подробностью, нежели другие, и делает особенно наглядными чрез указание на многие частности; обширные же речи, а также события рождества и детства Спасителя, опускает. Евангелист Марк представляет дышащее свежестью, отчетливое и ясное изображение деятельности Спасителя на земле, в сильных полных жизни и производящих глубокое впечатление очерках. Этим обусловливается также свежесть и живость его языка²⁵⁸. Впрочем эти особенности указывают на Петра не в раннее, а лишь в позднейшее время его жизни.

Может возникнуть еще такого рода вопрос: были ли написаны уже Евангелие от Матфея²⁵⁹, и даже от Луки²⁶⁰ в то время, когда Марк писал свое Евангелие, или он написал свое Евангелие прежде всех? Но когда бы Марк не написал свое Евангелие, из того или другого определения времени его написания нельзя вывести ничего решительного против того древнего предания, которое приписывает Ап. Петру участие в Евангелие от Марка. Если Марк написал после Матфея и Луки: то можно сказать, что те сведения, которые были почерпнуты Марком из существовавшей уже тогда евангельской письменности, и удержаны им в памяти, он соединил с тем, что слышал из проповедания Ап. Петра, в одно стройное, расположенное по его собственному плану, писание. – Если же Марк написал прежде всех то мы будем смотреть на его Евангелие, как на самую раннюю, первоначальную простую запись евангельской истории, а в Ап. Петре, – этом камне, на котором основана Церковь, этом первоверховном Апостоле, – видеть такое лицо, которое удостоилось быть первым между Апостолами и в деле сообщения исторических сведений о Христе, сведений, передаваемых в Церкви из рода в род²⁶¹.

По достоверным свидетельствам, Марк написал свое Евангелие в Риме. Так именно свидетельствует Климент Алекс. (у Eвceвия h. е. II, 13 и IV, 14)²⁶² и Иероним (Catal. с. 8); что же касается замечания Златоуста (1 без. на Матфея), будто Марк написал свое Евангелие в Египте (в Александрии)²⁶³: то оно основывается, вероятно, лишь на свидетельстве Евсевия (h. е. 11:10) и Иеронима (Catal. с. 8) о позднейшем пребывании Марка в Египте и Александрии; из древних же александрийских отцов ни один не говорит об этом, и сам Златоуст не придает своему замечанию особенного значения. Мнение Шторра²⁶⁴ о назначении Евангелия от Марка для Антиохийцев и написании его в Антиохии, есть не более как произвольная догадка, основывающаяся на таком же произвольном сопоставлении Map. 15, 21; Деян. 11, 20²⁶⁵.

На основании древних достоверных свидетельств о Риме, как месте написания Евангелие от Марка, на основании древнего предания об обстоятельствах его написания, на основании наконец содержания его, которое не заключает в себе ничего такого, что имело бы особенное или исключительное значение для иудеев, с несомненностью можно заключить, что оно ближайшим образом назначено для христиан из язычников, именно для римских. Посему (и это новое важное основание для нашего заключения) в Евангелии встречаются объяснения иудейских обычаев и местностей, о которых упоминается (7, 2–4. 11; 12, 18; 13, 3; 14, 12; 15, 6. 42)²⁶⁶, притом же (и это снова указывает на ближайшее назначение книги для римлян, и на Рим, как на место ее написания) объяснения понятные и имеющие значение только для римлян (12, 42 и сл.), равно как латинские и составленные по латинском выражения²⁶⁷; посему далее в Евангелии, сообразно с общим его характером (N. 11), вообще говоря, менее обращается внимания на раскрытие мессианского (в смысле иудейском) достоинства Иисуса, нежели на доказательства его божественного посланничества, на основании Его учения и дел, а вследствие этого в Евангелие от Марка мы находим сравнительно очень немного цитат из Ветхого Завета, и притом относительно менее важных.

На основании латинского оттенка в выражениях Маркова Евангелия, и на основании заслуживающих вероятия свидетельств о написании Его в Риме и для римлян, думают доказать вероятность латинского подлинника этого Евангелия²⁶⁸. Именно Бароний (Annal. eccles. ed. ann. 45, nr. 39, sqq.) и многие католические богословы, основываясь на подписи, находящейся в древнем Сирском переводе (Пешито) под Евангелием от Марка²⁶⁹, допускают латинский подлинник этого Евангелия, даже в некоторых греческих рукописях встречается замечание прямо указывающее на него²⁷⁰. Но что Марк мог написать для римлян по-гречески, в том никто не сомневается, а что он действительно написал по-гречески, об этом очень ясно свидетельствуют не только все, непосредственно с его Евангелия сделанные, переводы, но также Иероним, Августин и др.²⁷¹. Подпись же в Пешито не может быть признана подлинной; впрочем и она, если строго понимать ее, говорит не о том, что Марк написал Евангелие на латинском языке, а только о том, что он проповедал на этом языке. Что касается до существующего будто бы и теперь еще и тщательно хранимого в Венеции и Праге латинского подлинника: то он оценен уже по достоинству²⁷².

О времени написания Евангелия от Марка, по свидетельству предания, Ириней (adv. haer. III, 1:1), Климент Алекс. (у Евс. h. e. II, 15; VI, 14) и Ориген (у Евс. h. е. VI, 25) согласно утверждают, что оно написано после Евангелия от Матфея, а по Клименту (у Евсевия VI), даже и после – Луки. Сверх того, по Клименту Алекс. (у Евсевия II и VI), Марк написал свое Евангелие во время пребывания Петра в Риме и следовательно (если мы захотим время пребывания апостола определить не по сомнительному, но по несомненному преданию) не задолго до его смерти, по Иринею же (adv. haer. III, 1) после смерти апостола. (Эти свидетельства оба могут быть справедливыми если предположить, что труд Марка был начат и почти приготовлен при жизни Петра, вполне же закончен по его смерти). Таким образом время написания Евангелия от Марка падает на 67-й или 68-й гг., и этим, на основании исторического свидетельства сделанным, выводом опровергается тот взгляд, по которому Марк написал Евангелие свое ранее, чем Матфей. Впрочем (не говоря уже о возможности более раннего пребывания апостола Петра в Риме) Тирш²⁷³, и признавая более раннее Матфеева происхождение Евангелия от Марка, достоверность помянутых исторических свидетельств пытается удержать тем, что относить их не к написанию собственно Евангелия от Марка, а к его канонизации и обнародование и, сообразно с тем, признает, что Евангелие от Марка не тотчас по написании было введено в церковное употребление и получило апостольскую санкцию, но оставалось частным, не канонизованным до самой смерти Ап. Петра.

За подлинность Евангелия от Марка говорит древнейшее, какое только мы имеем о Евангелиях, свидетельство, отношения которого к Евангелие от Марка и его свойствам нельзя отрицать²⁷⁴ свидетельство так называемого пресвитера (πρεσβύτερος) Иоанна (у Папия по Евсев. h. е. 111:39), будем ли мы считать этого пресвитера за Апостола Иоанна, или же за другого какого-либо мужа времен апостольских²⁷⁵; к этому свидетельству примыкает ряд свидетельств о подлинности сего Евангелия и всех последующих церковных учителей до Евсевия, который внес Евангелие от Марка в свой канон древних и древнейших, всеми признанных (ὁμολογᴕμένων), канонических писаний Церкви. Разумная критика не позволит себе усомниться в подлинности Евангелия от Марка и на основании внутренних признаков, имея в виду верность, наглядность и живость евангельских повествований Евангелия от Марка²⁷⁶. Некоторые отрицают, но многие и защищают подлинность последней половины заключительной главы Евангелия от Марка (16, 9–20). И действительно есть твердые основания отстаивать ее²⁷⁷; последние заключительные стихи Марка находятся почти во всех (сохранившихся до нашего времени древних) кодексах, во всех древних переводах и встречаются у многих древнейших Отцов Церкви, между прочих у Климента Алекс. и Иринея. Если некоторые схолии и глоссы заподозривают их подлинность, то другие утверждают противное. Если затем обратимся к внутренним признакам: то найдем, что в пользу подлинности заключительное отделение Евангелия от Марка говорит уже то, что это отделение – обратим ли внимание на главное его содержание, или же остановимся на частностях – не представляет данных к тому, чтобы признать его подложным; притом же без этого отделения Евангелие от Марка было бы незаконченным. Мнение же, что подлинное заключительное отделение потеряно, и само по себе слишком легкомысленно, и если обратим внимание на то известное, сохранившееся в некоторых кодексах позднейшего происхождения заключена, в котором хотят видеть подлинное заключение Евангелия, окажется вполне неосновательным, нисколько неоправдываемым внутренними признаками указанного заключения²⁷⁸. Очень быть может, что заключительное отделение есть позднейшее прибавление, сделанное самим Марком к Евангелию, прежде им написанном²⁷⁹.

Третье каноническое Евангелие всею христианскою древностью приписывается Луке²⁸¹, вместе с книгой Деянии Апостольских, (в начале которой значится, что она произошла от того же писателя (Деян. 1, 1. ср. Евангелие Луки 1:3)²⁸². Так как писатель книги Деяний представляется почти постоянным спутником Ап. Павла²⁸³: то без сомнения этот Лука есть тот самый который Филим. 24. Колос. 5, 13. 14; и 2Тим. 4, 11 называется сотрудником Ап. Павла. Он рано сделался сотрудником его: так он сопутствовал ему, как сам указывает на то, уже во время его второго великого апостольского путешествия (Деян. 6, 10 и дал.) и с тех пор никогда не расставался с ним надолго (Деян. 20, 5.1 13, 14, 21, 1 и дал.), он сопровождал Апостола также в Рим в первое его заключение (27:27) и оставался там при нем, находясь впрочем на свободе (Кол. 4. 14. Филим. 23); и даже во время вторых уз, незадолго до смерти Апостола, он не оставил его (2Тим. 4:11).

Лука был врач, как говорится об этом в послании к Колос. I, 14²⁸⁴, и живописец, как свидетельствует Никифор Каллист, писатель 14 века (hist, eccles. 11:14). По свидетельству Евсевия (h. е. III, 4)²⁸⁵, Лука был родом из Антиохии²⁸⁶, что в Сирии, где очень рано и по преимуществу трудами Ап. Павла было распространено христианство²⁸⁷. Луку считали за одно лицо с Луцием Киринеянином, жившим в Антиохии (Деян. 13:1). Так как имя Луки без сомнения есть сокращенное²⁸⁸, то не которые думали, как замечает Ориген²⁸⁹, что Луций Киринеянин, имя которого встречается между именами христианских учителей в Антиохии (Деян. 13:1) и указание на которого находят в послании к Римлянам 16, 21, был никто иной как, Евангелист Лука. Но принятие этого мнения сопряжено со многими затруднениями; притом же оно (это мнение) не имеет на своей стороне ничего положительного, что могло бы возвысить его на степень вероятности. В сочинении Dialogue de recta in Deum fide²⁹⁰, которое (несправедливо) приписывается Оригену, Лука причисляется к 70-ти ученикам Христовым; то же у Ипполита²⁹¹ и др.

Если Лука Евангелист одно и то же лице с Лукою, упоминаемым в посланий к Колоссянам, что несомненно: то по происхождению он не был иудеем; ибо Павел кажется отделяет его Колос, 4, 14 от христиан из иудеев, которых он называет ст. 10. 11. ὄντας ἐϰ περιτομῆς. О том, что он был грек по происхождению говорит и его язык, который чище, нежели у других Евангелистов²⁹². До обращения в христианство, Лука, по всей вероятности, принадлежал к числу прозелитов врат (proselyti portac), как об этом можно заключать из его основательного знакомства с тогдашним изложением иудейского народа и со всем тем, что имело к нему отношение.

О жизни Луки после первых уз Апостола Павла ничего не говорится в новозаветных Писаниях, и предание не совсем определенно²⁹³.

Евангелие, как первую часть своего труда по евангельской истории (τὸν μέν πρῶτον λόγον – Деян. 1:1), Лука написал прежде книги Деяний Апостольских (Деян. 1:1)²⁹⁴. Так как книга Деяний Апостольских оканчивается известием, что Павел жил два года в Риме (Деян. 28:30), куда он пришел с Лукою, (Деян. 28:16): то очевидно Лука написал книгу Деяний в конце двухлетней жизни Павла в Риме в узах, и следовательно около 63 или 64 года, никак не ранее. Евангелие же написано прежде этого времени, и притом не задолго, так как едва ли он мог на долгое время прерывать свой труд. Обстоятельства тогдашнего времени, тяжелые и исключительные положения, в которые незадолго пред тем был поставляем Лука вместе с Ап. Павлом между язычниками и особенно между иудеями, не только не препятствуют принять это мнение о времени написания Евангелия, но скорее благоприятствуют ему. Кроме того из внутренних признаков (как в Евангелии от Матфея из 24 гл., так и здесь у Луки из 21) ясно видно, что Евангелие написано было до разрушения Иерусалима²⁹⁵. Что касается древнейших свидетельств о времени написания Евангелия от Луки: то свидетельства об этом Иринея и Климента, по-видимому, находятся между собой в противоречии. Именно Ириней (adv. haer. III, 1, 1 у Евсевия h. е. V, 8) говорит, что Евангелие от Луки написано после Евангелия от Марка, Климент напротив, ссылаясь на предание, говорит еще определеннее (у Евс. h. e. VI, 14), что оно написано прежде Евангелия от Марка²⁹⁶. В случае неудобопримиримости этих двух свидетельств, мы должны бы были признать два различные источника древнего предания и разрешить затруднение, на основании других данных. Но если внимательнее всмотреться в дело: то Ириней, как кажется, говорит только о том, что Марк и Лука писали после Матфея (первый – по смерти Апостолов Петра и Павла) затем писал Иоанн; о том же, кто написал прежде, Лука или Марк, он не говорит ничего определенного. Если же он ставит Марка прежде Луки, то он мог водиться при этом чем-нибудь другим, а не временем написания Евангелия (напр. он мог иметь при этом в виду более близкое сходство Марка с Матфеем, нежели с Лукою, или что-нибудь подобное). Впрочем Ориген в 3-м веке определенно сказал, что Лука написал после Марка²⁹⁷; с этим вполне согласуется также замечание самого Луки в предисловии к Евангелию, о писателях евангелий, ему предшествовавших²⁹⁸. И нужно заметить, – если остается предположением, что Матфей написал прежде Марка: то не более ли предположением должно быть, что Лука предшествовал Марку в написании своего Евангелия? Впрочем можно, кажется, устранить затруднения, и примирить разногласие между свидетельствами Климента и Иринея, допустив различие между написанием Евангелия от Марка в собственном смысле и его канонизациею.

Если Лука написал свое Евангелие около 63 или 64 года: то можно думать, что местом написания Евангелия был Рим, куда Лука прибыл вместе с Павлом и где находился он при Апостоле во время его заключения. Если же, напротив, оно было написано несколькими годами ранее: то местом его написания могла быть Kecapия Палестинская, где Павел пред отправлением своим в Рим находился под стражею в течение двух лет²⁹⁹. Едва ли можно допустить, что третье Евангелие первоначально предназначалось для Рима; в таком случай назначение Евангелия от Марка для того же Рима (когда бы ни было написано это Евангелие – прежде или после Евангелия от Луки) не представляло бы для себя побуждений. Имея в виду отечество Луки и характер Евангелия его, можно думать, что оно предназначалось прежде всего для Антиохии³⁰⁰.

Евангелие свое, равно как и книгу Деяний, Лука первоначально назначил для Феофила (Лук. 1, 3; Деян. 1:1), вероятно, христианина (Лук. 1:4) 8), или же готового принять христианство³⁰¹. По своему положению, или по занимаемой должности Феофил, кажется, принадлежал к числу людей именитых³⁰². Быть может он был знатный антиохийский христианин³⁰³. Предназначая для него свое Евангелие, Лука хотел сообщить ему верный взгляд на евангельскую историю, и убедить его в ее истинности (Лук. 1:4). Судя по характеру самого Луки и его Евангелия, Феофил не был иудеем или христианином из иудеев. Что Феофил не жил в Палестине, но был хорошо знаком с местностями Италии, это можно видеть из того, что Лука, говоря о Палестине, делает географические пояснения (Лук. 1, 26; 4, 31; 24, 13; Деян. 1:12), а упоминая о местностях Италии, даже самых незначительных, подобных заметок не делает (Деян. 28,12. 13. 15), хотя в то же время не оставляет без географических пояснений названий других, находившихся вне Палестины и упоминаемых им, мест (Деян. 16, 12; 27, 8. 12). Быть может это делалось в виду предполагаемая более обширного круга читателей, но во всяком случае Феофил не должен быть исключаем из этого круга.

Как ближайший ученик и спутник Апостола языков, Лука в своем Евангелие, по преимуществу, изображает такие действия Господа, и излагает такие Его речи, в которых ясно представляется свободная, предваряющая грешника и всякие человеческие заслуги исключающая, божественная благодать, и в которых содержится указание на призванию всех без исключения к блаженству³⁰⁴. Любовь Иисуса – Искупителя грешников – вот по преимуществу то, что изображается в этом Евангелии. Оно раскрывает глубину и силу любви, – этого средоточия всего Евангелия.

По свидетельству всей древней Церкви, Лука написал свое Евангелие под влиянием Апостола Павла. Об этом участии Ап. Павла в Евангелии от Луки свидетельствуют Ириней adv. haer. III, 1. у Евсевия h. е. V, 8³⁰⁵, Тертулиан с. Marcion IV, 5. ср. с 2 гл.³⁰⁶, древний так называемый Мураториев канон конца 2-го века, Ориген у Евсевия h. e. VI, 25³⁰⁷, Евсевий h. е. III, 4³⁰⁸ и Иероним cat. с. 17³⁰⁹, – и другие³¹⁰, хотя есть между ними некоторое несогласие в частностях³¹¹. Если это свидетельство древней Церкви и не так сильно, как относительно Евангелия от Марка, тем не менее оно имеет важное значение, потому что оно относится только к Евангелию, а не вместе и к Деяниям Апостольским, написанным также Лукою. Конечно, уже само по себе, по самой сущности дела, здесь, как и в Евангелии от Марка, должно представлять себе апостольское влияние только в общем смысле. И такое предположению о влиянии Павла на Луку, при написании его Евангелия, и о распространении Евангелия от Луки под известным авторитетом Павла, вполне вероятно само по себе, потому что Лука весьма часто был спутником Павла и, следовательно, легко усвоить его способ проповедания евангельской истории, равно как и вообще способ проповеди его, а отсюда столь же естественно – и особенности Павловы. Но кроме этого, предположением о таком написании и распространении Евангелия от Луки главным образом легко объясняется единодушное согласие древней и древнейшей Церкви относительно канонического достоинства этого Евангелия, хотя оно написано не Апостолом из 12-ти, как и Евангелие от Марка. Наконец высказанным предположением также вполне естественно объясняется принятие этого, и именно только этого Евангелия от Луки, мнимым приверженцем Павла Маркионом.

Отражение характера Павловой проповеди на Евангелии от Луки можно доказать из самого Евангелия, и тем самым положить печать внутренней вероятности на мнение, утверждающееся на внешних свидетельствах предания. Не только в отдельных местах Евангелия, и особенно в повествовании о тайной вечери (Лук. 22, 19. 20. ср. с 1Кор. 11, 23, и д.), мы находим полное согласие с повествованиями в Павловых посланиях³¹²; но и вообще примечаем, что и в Евангелии от Луки вместе с историческою целью преследуется то же самое намерение, которое особенно характеризует Павла, – намерение показать язычникам, что и для них пришел в мир Мессия³¹³. – Нечего и говорить, что преимущественно в Евангелии от Луки³¹⁴ приводятся такие изречения Христа, которые составляют сущность Павлова христианского учения об оправдании. Очень не трудно было бы показать даже особенный, свойственный Павлу, слог и особенный его образ выражения у Луки.

Наконец достоверность отеческого предания об участии Павла в Евангелии от Луки нисколько не подрывается и молчанием Луки об этом в предисловии к Евангелию. Во-первых, Лука вовсе не хотел указывать здесь на источники свои. Потом, если бы это и было целью Луки, то в предисловии его Евангелия можно было бы находить лишь один намек на те письменные источники, которыми он сколько-нибудь пользовался³¹⁵. При сем Лука вполне мог умолчать здесь о влиянием на него Павловом устном предании, точно также, как и об устном евангельском предании вообще, от которого естественно он находился в самой ближайшей зависимости.

I

Евангелие от Луки имеет древнейшее свидетельство о своей подлинности (о своем происхождении действительно от Луки, апостольского ученика) в книге Деяний Апостольских, внутренние признаки которой совершенно ясно указывают в ней писание апостольского времени и апостольского мужа, и именно такое писание, которое по внутренним основаниям несомненно³¹⁶ принадлежит тому же писателю, которому принадлежит и третье Евангелие. И Ириней, Тертуллиан, Климент, Пешито, Мураториев канон., Ориген, Евсевий и Иероним вполне согласны в том, на что ясно указывают и внутренние свойства книги, т.е. что это третье Евангелие действительно написано апостольским учеником, именно Лукою. В этом согласна даже новейшая критика (Креднер, Реусс и др.) и даже Баурова школа в суждении своем об особенном отношении Евангелия от Луки к Евангелию Маркиона, в суждении, которое из неблагоприятного на первый раз с течением времени делалось более и более благоприятным для Евангелия от Луки (ср. § 14), ныне с большею справедливостью выражается о третьем каноническом Евангелии³¹⁷.

Точно также подлинность многократно оспариваемых в новейшее время двух первых глав³¹⁸ (за исключением пролога, подлинность которого для всякого видна сама собою) в настоящее время признана даже Креднером и др.³¹⁹. Они находятся во всех рукописях и древних переводах, и в Евангелии Маркиона только потому их нет, что оно было искажением Евангелия от Луки (§14), точно также, как нет в нем почти всей 3-й и 4-й гл. Луки и многого другого, несомненно подлинного. А как в особенности ничтожны доводы против подлинности первых двух глав, заимствованные преимущественно из языка, это показано и утверждено еще Герсдорфом в рассуждении его о характеристике новозаветного языка³²⁰.

Последнее четвертое каноническое Евангелие предание приписывает Апостолу Иоанну, тому самому, местом апостольской деятельности которого была сначала Палестина, потом в последующее время его продолжительной жизни Малая Азия (ср. §§ 4. 6), и которым заключилось основоположительное новозаветное благовествование в его первоначальной чистоте (§ 7).

Что это четвертое каноническое Евангелие написано после первых трех евангелий, об этом определенно говорят: Ириней adv. haer III, 1. (у Евс. h. е. V, 8), Климент Алекс, у Евс. h. е. VI, 14, Ориген у Евсевия h. е. VI, 25, Евсевий сам h. е. III, 24³²², Иероним Catal. с. 9. (19) и др. Ириней написание этого Евангелия относит ко времени пребывания Иоанна в Ефесе³²³. А что не в начале Ианновой деятельности в Малой Азии написано оно, об этом свидетельствуют: во 1-х особенный навык Иоанна в греческом языке, замечаемый более в Евангелии, чем в Апокалипсисе; во 2-х весь характер его Евангелия, поколику в нем в предисловии и в особенностях всего Евангелия – заключается весьма определительное указание на малоазийское направление эллино-иудейской и языческой теософии и гносиса (ср. II). Евангелие от Иоанна языком своим и способом изображения предполагает более продолжительное пребывание писателя Апостола между эллинистами, а пребывание это началось разве несколько ранее 67 или 68 года, следовательно пред разрушением Иерусалима Евангелие от Иоанна наверное не могло быть написано³²⁴. А если судить по отношению Евангелия к Апокалипсису, который во всяком случае написан был вскоре после ссылки Евангелиста на Патмос (Апок. 1, 9.), и именно около 70 года, и по несравненно более чистому греческому языку Евангелия: то решительно можно принять за вполне достоверное, что Евангелие это написано довольно долго спустя после разрушения Иерусалима, и именно не ранее 80 или 90 годов. На это позднейшее время написания Евангелия от Иоанна, ясно указывают наконец и некоторые исторические свидетели³²⁵.

Чтобы понять характер Евангелия от Иоанна, прежде всего необходимо обратить внимание на то, что Иоанн в малой Азии боролся не с палестинским фарисейством, которое вообще к этому времени было уже побеждено деятельности Павла, но с классом иудеев и христиан из иудеев, стремившихся к отвлеченным философским воззрениям, преимущественно же с классом язычников и христиан из язычников, думавших самое учение христианское подчинить своему воззрению: ибо они учение о Слове подчиняли учению о первоисточнике всех духов, даже самого Сущего³²⁶, и таким образом по необходимости дошли до того, что стали искажать тайну благочестия, заключенную в учении о вочеловечении Сына Божия³²⁷.

Потребности окружающей среды и необходимость борьбы против угрожающей отсюда опасности со стороны лжи, все это в соединении с особенными дарованиями и направлением духа Иоанна и с особенными свойствами его сердца руководило Иоанна при написании его Евангелия в выборе, порядке и образе представления истории Господа Иисуса. С самого начала Иоанн, по характеризующей его глубокой, личной любви ко Господу, воспринял в себя любимый им образ со всеми Его очертаниями, во всей Его божественно-человеческой особенности. Поэтому-то он особенно внимателен к величайшим речам Иисуса, и особенно привлекало его и напечатлевалось всего глубже в его душе все то, что говорил Христос о Своем лице; оттого он, образуя невольно все свое существо по образу Любимого, в высшей степени способен был самым живым и чистейшим образом воспроизвести речи Господа³²⁸. И для Иоанна поэтому в его Евангелие самое важное то, что высказал Иисус людям Своими устами о Себе и отношении Своем к Отцу, что высказал Он о тех людях, которые с верою Его принимают и неверием отвергают; это преимущественно он избрал для своего евангельского повествования, чем обогатил область уже существовавших исторических евангельских повествований³²⁹. С другой стороны Иоанну нужно было, по его характеру и по позднейшему времени написания евангельской истории, оставить немало важных событий из жизни Господа Иисуса, как уже достаточно известных из распространенных тогда трех первых евангелий³³⁰. Образ Господа у Иоанна должен представляться нам поэтому конечно несколько иначе, чем у первых трех Евангелистов, хотя в существе он один и тот же у всех³³¹. Почти все повествования и рассказы Иоанна обращены более к внутреннему, к существу, так что внешние происшествия, которые излагает Иоанн, он включил в свое Евангелие ради их более глубокого смысла. Все внешние происшествия, утвержденные в их исторической действительности святым уверением очевидца (Иоан. 1, 14; 19, 35; 21:24) в Евангелии от Иоанна суть типы (τύποι – образы) высших истин. При величайшей точности и с внешней стороны повествования своего, Иоанн всегда имеет определенную цель, на которую указывают часто лишь немногие придаточные слова, и большею частью исторические повествования у Иоанна служат только приготовлением к речам Иисуса, составляющим главный предмет для него³³². Вследствие этого древняя Церковь многознаменательно признала и наименовала Евангелие от Иоанна духовным (πνευματιϰὸν)³³³.

Из характера Иоаннова Евангелия, как «духовного» открывается и цель его. Древние и новые исследователи конечно имеют некоторое основание, когда ищут цели написания Евангелия от Иоанна – то в пополнении первых Евангелий, то в полемике против лжеучителей. Оно в самом деле с одной стороны восполняет новыми сказаниями три первые Евангелия и относительно отдельных повествований, и относительно духовного характера, как об этом свидетельствуют писатели Церкви³³⁴, с другой – имеет действительно характер догматико-полемический во 1-х в отношении к ложным направлениям вообще, во 2-х иногда в частности в отношении к гностикам и именно керинфианам³³⁵, евионитам³³⁶, ученикам Иоанна Крестителя и к иудеям вообще³³⁷, и к другим ложным направлениям. Впрочем положительная и полная евангельская истина всегда уже сама по себе³³⁸ решительно отвергает все ложные учения, и если Иоанн тайну вочеловечения Бога-Слова излагает положительно, то все различные лжеучения разбиваются об это. Но обе эти особенности, восполняющая и полемическая, могут быть представляемы целью Иоанна лишь настолько, насколько обе сами собою вытекают из личных особенностей и отношений самого Иоанна. Ибо из этого только объясняется его великое Евангелие, которое предназначено самим Апостолом вести к простой и апостольски-высокой цели (Иоан. 20, 30:31)³³⁹, каковая цель и достигается сама собою и вполне³⁴⁰.

Что Иоанн при этом имел ввиду особенно читателей греческого происхождения, это открывается из объяснений и вообще прибавок, какие он делает к еврейским словам и описанию иудейских обычаев (напр. Иоан. 1, 38. 42; 4, 9; 5, 28 и др.), точно также и из того, что об иудеях в Евангелии от Иоанна говорится иногда в третьем лице (гл. 2, 13; 5, 1; 7, 2; 15, 25 и т. д.)³⁴¹. Но при этом никак нельзя думать, чтобы Иоанн обращался исключительно к какому-либо определенному классу читателей³⁴² пред очами его предносилось все великое общество христианское (ср. Иоан. 10:16), общество уже тогда, по разрушении Иерусалима, соединившееся в одно великое целое³⁴³.

Что касается наконец подлинности Евангелия от Иоанна: то мы находим еще у апостольских мужей, наряду с не совсем определенными указаниями на него (как напр. у Игнатия ер. ad. Philadelph. с. 9. ср. с Иоан. 10, 7. 9.), и такие указания (именно у того же Игнатия ad. Philadel. с. 7 сравн. с Иоан. 3, 8.³⁴⁴, которые иначе решительно никак не могут быть признаны, как прямыми ссылками на Иоанново Евангелие. Кроме того у Поликарпа ad. Philipp. е. 7³⁴⁵ находится совершенно ясное указание на первое послание Иоанна (гл. 4:3), писатель которого несомненно тождествен с писателем четвертого Евангелия, так что этим указанием на послание Поликарп указывает вместе и на Евангелие³⁴⁶. Подобное же признание первого послания Иоаннова мы находим у Папия³⁴⁷, непосредственно следовавшего за апостольскими мужами. (Не упоминаем о других менее ясных, одновременных или несколько позднейших ссылках на 4-е Евангелие³⁴⁸).

Потом, заметное влияние особенностей Иоаннова учения и его отличительного образа выражения как на церковных учителей, так и на еретиков и язычников, еще около половины второго века, ясно свидетельствует о признании Иоаннова Евангелия истинным апостольским писанием, Так у Св. Иустина Мученика (который ни в каком случае свои личные умозрения не внес бы произвольно в учение Церкви) приложение Иоаннова учения о Слове к Иисусу, а равно и учение о божественной природе Христа, которое он ясно приписывает непосредственным ученикам Христовым, и некоторые другие отдельные черты прямо указывают на Иоанново Евангелие³⁴⁹. Далее, у Тациана в образе изложения учения о Слове находятся решительные указания на Евангелие от Иоанна, как в Апологии, так и в его Diatessaron³⁵⁰. У Цельса – образ выражения о Слове и известные предикаты, которые он прилагает ко Христу, неоспоримо заимствованы у Иоанна³⁵¹. Что Монтанисты 2-го в. особенным образом пользовались местами из Иоаннова Евангелия о Параклите, это факт³⁵². Наконец ясно и многообразно свидетельствует о нашем 4-м Евангелии и гностицизм. Учение Валентина и Валентиниан о Слове без всякого сомнения стоит в зависимости от Иоаннова учения³⁵³, и Св. Ириней учеников Валентина прямо называет изменившими во многом Евангелие от Иоанна³⁵⁴. Кроме того из школы Валентина вышел первый комментатор Евангелия от Иоанна³⁵⁵, и то, что еще давно не прямо знали об отношении Валентиниан к Евангелию от Иоанна, ныне прямо подтверждается самим произведением Валентиниан Pislis-Sophia³⁵⁶. И недавно найденные, ложно приписываемые Opигену Φιλοσοφούμενα³⁵⁷ (произошли ли они от Кайя Римского в конце 2-го века или от Ипполита в начале 3-го века³⁵⁸), в извлечениях из древне-гностических писаний содержат места из Евангелия Иоаннова, приводимые в некоторых гностических сочинениях, не только относящихся к концу 2-го века, но даже и в сочинениях самого Валентина, и еще прежде его в сочинениях Василида³⁵⁹.

Во 2-м же веке определенным и прямым свидетельством наше четвертое Евангелие, как апостольское и именно Иоанново писание, утверждают прежде всего Феофил Антиохийский ad Autholic. 11, 22³⁶⁰, и потом преимущественно Ириней, малоазиец, ученик непосредственного ученика Иоаннова Поликарпа, простой и верный хранитель древнего предания, adv. haer. III, 1, 1³⁶¹. К этому свидетельству с конца 2-го в. примыкает: свидетельство древнего сирского перевода Нового Завета, свидетельства Тертуллиана, Климента, Оригена, Дионисия Алекс. Ипполита³⁶², и всех других учителей Церкви. И Евсевий причисляет четвертое Евангелие к признанным всею Церковью (не только с 4-го в., но еще со 2-го) за писание подлинно Иоанново. Некоторые древние противники Евангелия, именно Маркион, (который впрочем не отвергал происхождения Евангелия от Ап. Иоанна) и Алоги только по догматическим предрассудкам своим осуждали это Евангелие³⁶³.

Точно также и внутренние свойства Евангелия от Иоанна указывают в писателе его очевидца и непосредственного слушателя Христова. Верное и точное знание Палестины и иудейских учреждений в апостольское время, характеры говорящих и действующих лиц, – все носит печать истины, и только человек, писавший по непосредственным, самим им пережитым впечатлениям, мог писать так наглядно и так подробно. Как можно представить по всем историческим свидетельствам лицо его, таким именно и точно таким мы находим характер Иоанна и в нашем четвертом Евангелии³⁶⁴. Чужой не мог бы подражать в такой степени, всего менее кто-нибудь из пристрастных подложных писателей второго века; контраст Евангелия от Иоанна с подобными произведениями апокрифической литературы в этом отношении слишком ярко бросается в глаза. И какому наконец из исторически – существовавших тогда направлений мысли могло бы удовлетворить Иоанново Евангелие, если бы оно было подложно³⁶⁵? (Известно, что в вымышленных произведениях это легко может быть показано). Плотскому иудейскому очевидно вовсе не могло удовлетворить. Итак вероятно направлению противоположному, гностическому? – Но простота и практический дух Евангелия, спокойствие при всем воодушевлении писателя, явно противоположны даже самому умеренному гносису; и насколько чужд гностицизму дух Иоаннова Евангелия, это мы видим прежде всего из сочинений Филона, особенно же показал это Ираклеон, как комментатор. Не говорим уже о несоответствии гностицизму многих частностей, как напр. повествования о явлении Христа на брак в Кане, и проч. – Или может быть Евангелие от Иоанна могло удовлетворить учено-метафизическим созерцаниям относительно Божества Христа? Но только в начале Евангелия есть речь о Слове, и притом повсюду изображается у Иоанна и чисто человеческое во Христе, даже в некоторых чертах по преимуществу человеческое.

Несмотря на все это, оружие новейшей критики (по примеру некоторых прежних критиков)³⁶⁶, преимущественно обращено против подлинности этого четвертого канонического Евангелия³⁶⁷.

Главные возражения против подлинности Евангелия от Иоанна сосредоточиваются на следующих пунктах:

Говорят, что в языке Евангелия от Иоанна, если сравнивать его с языком большей части других новозаветных писаний, необходимо должна поражать нас чистота греческого диалекта, что галилейский рыбарь не мог настолько усвоить себе особенности греческой речи. – Для опровержения этого возражения нельзя, вместе с одним из древних критиков³⁶⁸, допускать, будто Иоанн написал свое Евангелие первоначально на арамейском языке, а после уже какой-нибудь грек перевел его на греческий: потому что беспристрастное рассмотрение нашего греческого Евангелия не оставляет никакого сомнения в том, что оно не перевод, а подлинник³⁶⁹. Не говоря о сверхъестественном озарении, Иоанн мог еще в Иерусалиме узнать греческий язык, так как в главных городах римского востока этот язык был тогда очень распространен потом, он писал свое Евангелие бесспорно уже после долговременного пребывания в Малой Азии, где его призвание делало для него необходимым знание греческого языка. И если еще теперь миссионеры, одушевленные христианскою ревностью, в короткое время основательно изучают трудные языки: то почему этого не могло случиться и с Ап. Иоанном относительно греческого языка, тем более, что он располагал для этого довольно продолжительным временем?

Говорят далее: круг возвышенных идей в Евангелии от Иоанна невозможно согласить с образом мыслей и образованием галилейского рыбаря. – Но всепреобразующая сила христианства, засвидетельствованная в Новом Завете, оправдалась и здесь, как и во всей истории Церкви. Не говоря уже о тех местах самого Евангелия от Иоанна, где Христос говорит о действенности Своего духа для прообразовали человеческой природы и просвещения человеческого духа, довольно обратить внимание на то, что Он говорит также в прочих Евангелиях об этой всепреобразующей силе Евангелия, и что оправдалось всею историею неопровержимыми примерами того, как христианство совершенно необразованным людям сообщает удивительную глубину религиозного созерцания, – довольно, говорим, взять это во внимание, чтобы не удивляться более тому, что проникнутый духом Христовым рыбарь, который еще юношей вступил в общение с Иисусом, мог написать такое возвышенное Евангелие.

Возражают далее: в Евангелии от Иоанна Христос говорит иначе, чем в прочих Евангелиях; в этих последних он говорить просто, по большей части притчами и краткими изречениями, а у Иоанна «мистически» и длинными догматическими и диалектическими речами. – Но прежде всего, в изображении как действий Христа, так и речей Его, у синоптиков – тот же глубокий дух как и у Иоанна, и они разнятся от сего только в форме и способе изображения. И если одного и того же Сократа так различно изображают Ксенофонт и Платон, а между тем в основании того и другого изображения лежит истина: что же удивительного, что Тот, в Ком явился идеал человечества и в Ком соединились все чисто человеческие направления (во всех других разрозненный), на различных людей воздействовал различно, а чрез это вызвал и различные способы изображения Себя Самого? Далее, при сравнении Евангелия от Иоанна с прочими тремя, нельзя не заметить согласия между ними, а это служит доказательством, что здесь отнюдь нет непримиримого противоречия. И у Иоанна мы находим виды притчи (притча о виноградной лозе, о добром пастыре и др.) краткие изречения (напр. Иоан. 13, 16. 17.; 12, 24–26. ср. Мф. 10:39), находим далее сходные с нагорною проповедью простые поучения (ср. Иоан. 14, 23 до 16:16) и с другой стороны в прочих Евангелиях видны следы так названного мистикодиалогического способа повествования Иоаннова (ср. Матф. 6, 22 и д.; 8, 22; 11, 25, 27., и д. 16, 6 и д. 22, 41 и дал. и Луки 10, 25 и дал.)³⁷⁰.

Далее – что имеет связь с рассмотренным уже – говорят, что Иоанн изобразил лице Христа совершенно иначе, чем синоптики: эти последние изображают его как человека, тот – как Бога. Но и у синоптиков мы находим указание на высшее отношение Христа к Отцу (Матф. 9, 2 и дал. 11, 27; 28, 18. 20 и в параллельных местах у Марка и Луки; еще у Матф. 22, 41 и дал. и в параллельных местах³⁷¹, – указания многочисленные и совершенно определительные для того, чтоб убедиться, что даже и в этом отношении между Иоанном и синоптиками отнюдь нет противоречия, но что точка зрения, лежащая в основе у Иоанна, согласна с его особенным отношением к Искупителю, выражается яснее и определеннее³⁷².

Далее говорят: непонятно, как Иоанн мог сохранить в памяти такие обширные речи Христа, какие передает в своем Евангелии³⁷³. Как будто опыт нашей собственной жизни³⁷⁴, не свидетельствует о том, что мы часто живо и подробно вызывает в памяти то, что сильно подействовало на всю нашу жизнь, что в состоянии этого спокойного созерцания и воспоминания мы представляем себе часы и дни, месяцы и годы, и бываем в состоянии в точности воспроизводить прожитое нами в такие часы и минуты. И неужели Иоанн не мог сделать сего относительно такого времени его жизни, которое без сомнения пламенными чертами отпечатлелось на всей его внутренней жизни³⁷⁵.

Наконец говорят: есть немало противоречий и почти несогласимых разностей между Иоанном и прочими Евангелистами. – Но все, сюда, относящееся, имеет свое основание в характеристических особенностях Евангелие от Иоанна и синоптиков, – особенностях в принципе, основе и подробностях³⁷⁶, и скорее свидетельствует о подлинности Евангелий от Иоанна, так как какой-нибудь лже-Иоанн, в видах обеспечения доверия к своему Евангелию, естественно избегал бы заботливо таких противоречий и разностей³⁷⁷.

Что касается в частности возражении Бауровой школы, которая, вопреки основательному представлению о борьбе и противоборстве в апостольский век и вопреки трезвому и здравому понятию о том, что в историческом развитии более раннее, и что менее, относит Евангелие от Иоаннa к средине и даже концу 2-го столетия и бедные литературные произведения 2-го столетия делает источником великих новозаветных писаний, – что касается, говорим, возражений этой школы: то прежде всего здесь достойно замечания разнообразие в воззрениях приверженцев этой школы на Евангелие от Иоанна. Так Швеглер считает Евангелие от Иоанна произведением (мнимо–евионитского) монтанства, Гильгенфельд признает его произведением (гностического) валентинианства, а сам Баур лишь неопределенно выражается о его историческом происхождении. Общее всей школе основное предположение, что Евангелие от Иоанна есть произведение после-апостольского времени и свободного построения утверждают прежде всего на внутреннем основании, указывая именно на то, что историческое в Евангелие от Иоанна строится из идеи, – как будто не то же самое бывает со всякою историею, когда она созерцается и представляется умом опытным в путях Водителя истории, как будто не так должно быть с средоточным пунктом всей истории при исторически-временном явлении и осуществлении дела искупления среди истории, созерцаемого и изображаемого Ап. Иоанном! Как будто между глубоко-историческим общим воззрением и историческою верностью должно быть противоречие³⁷⁸. Обращаясь к внешним основаниям, стараются обессилить древние исторические свидетельства о Евангелие от Иоанна: не говоря уже о том, что древние свидетельства находят приложимыми к Иоанну более как писателю Апокалипсиса нежели Евангелисту (как будто писатель одного противоположен писателю другого, и как будто они не соединимы в одном лице), указывают на то, что первое надежное свидетельство о Евангелие от Иоанна будто бы находим только в конце 2-го столетия у Иринея, да и оно будто недостаточно. Пусть оно недостаточно для тех, кто (де-Ветте, Креднер и Люкке и др.) относительно Апокалипсиса отвергает то свидетельство древних, на которое ссылается Ириней в пользу Евангелия, но это касается только новейшей субъективной критики. Если бы, продолжают, ко времени Иринея или и ранее его все наши Евангелия и в частности Евангелие от Иоанна признавали апостольскими произведениями, в таком случае не могли бы явиться гностические секты. Как будто во все последующее время не появлялись антихристианские секты, хотя Евангелия были уже в большем употреблении, чем как это возможно было в первое время христианства! – Кроме того, говорят, Ириней дает свое свидетельство только в споре с еретиками. Но то же было со всеми известными церковными учителями во все времена воинствующей церкви, то же делали и еретики против церкви. – К тому же, аргументируют далее, нужно прибавить, что то, что Ириней выдает за предание, хранящееся в его малоазийских церквах, оказывается частью извращенным, частью заведомо несправедливым. Но если у Иринея по местам и встречаются ошибки, то это удел всех человеческих свидетелей, на которых тем не менее основывается все историческое предание и вся человеческая история³⁷⁹. Наконец, говорят, Ириней уверяет, будто он помнит беседы Поликарпа, из чего следует что во времена Поликарпа не существовало наше четвертое Евангелие, – вывод, осуждающий сам себя³⁸⁰. И не только, говорят, прежде Иринея нет определенных свидетельств о Евангелии от Иоанна, церковная древность свидетельствует против Иоанна, поколику в этот ранний период ничего не говорят о нем те, которые должны бы были говорить. Но прежде всего, о нем положительно говорят уже в ранний период, напр. Игнатий, Поликарп, Папий, Иустин, Василид, Валентин и др.; а если Варнава, Климент Римский и др. умалчивают, то сиe ничего не доказывает, ибо мы имеем от них мало сочинений³⁸¹. При этом нужно взять во внимание, что весь аргумент противников доказывал бы уже слишком, именно, что не существовал и сам Иоанн, о котором столь же мало, как и о его Евангелии, говорят нам известные из древних и который однако же несомненно существовал. Наконец совершенно забывают, что ничто в мире не может быть порукою для нас в том, что все те лица с их Писаниями, молчание которых об Иоанне и его Евангелии находят подозрительным, существовали даже, если Иоанн и его Евангелие не существовали; что все доказательства существования тех несравненно слабее доказательств за Иоанна и его Евангелие. Во всяком случае, если бы Евангелие от Иоанна было произведение из конца 2-го столетия: то оставалось бы совершенно непроницаемою загадкою многое такое, что на самом-то деле совершенно ясно и понятно. Неужели в это позднее время этот круг, из которого вышло Евангелие от Иоанна, был столь необразован, что тогда, и притом именно в малой Азии, без всякого противодействия мог явиться под именем Апостола столь подробный, от первых Евангелий столь много отличающийся, письменный источник христианства, и – мало того явиться, но распространиться и приобрести себе бесспорное уважение в продолжение короткого времени везде, даже в Италии? Вероятно ли, чтобы такие отцы Церкви, как Феофил Антиохийский, Климент Алекс. (последний с выразительным указанием на предания древних), спустя едва десять лет после появления подложного сочинения, могли вообразить себе, что это есть столетием ранее написанное Апостолом Евангелие? Далее, первого послания Иоанна очевидно нельзя отделять от Евангелия. Чье же оно? Если принадлежит оно тому же безымянному писателю средины или второй половины 2-го века: то как знают его Папий и другие древние? Если оно древнее: откуда тогда разительное сходство его с Евангелием, или Евангелия с посланием? Если оно новейшего происхождения: откуда такая подделка подложного послания под подложное Евангелие? Откуда наконец вся эта подделка писаний Апостола Иоанна? Подобным вопросам не было бы и конца; впрочем они, после сказанного выше, не нуждаются ни в каких ответах.

Если таким образом подлинность 4-го Евангелия несомненна: то этот результат критики находит применение также к последней главе Евангелия от Иоанна, подлинность которой хотя издавна оспаривается многими³⁸², но и не меньшим числом ученых основательно защищается³⁸³, относительно которой даже Креднер (Einl. s. 232) сознается, что нет ни одного внешнего свидетельства против нее, и рассматриваемая со внутренней стороны эта глава представляет почти все особенности Иоанновой речи³⁸⁴. Некоторые же заметные отличия языка этой главы объясняются тем, что ее кажется можно считать, хотя за подлинное, но позднейшее добавление к Евангелию, которое первоначально по намерению писателя заканчивалось 30 и 31 стихами 20 главы³⁸⁵. Во всяком случае отнюдь нельзя отрицать написания ее Иоанном³⁸⁶.

Чтобы ослабить доверие к четырем каноническим Евангелиям, некоторые из критиков с особенною настойчивостью ссылаются на существование других Евангелий, упоминание о которых кроме 4-х канонических мы находим в самое раннее время³⁸⁷ и которые разделяются на два очень различные класса.

Один класс этих неканонических Евангелий составляют собственно так называемые апокрифические Евангелия³⁸⁸. Все эти Евангелия с их сказочно-чудесным характером при мнимо-историческом восполнении оставленных в канонических Евангелиях промежутков времени, особенно в истории детства Иисуса и истории Его родственников, столь существенно различаются от величественной простоты и истинности наших канонических Евангелий, а их очевидная неспособность отличить истинное и важное от ложного и тривиального налагает на них столь сильную печать неапостольского происхождения и неподлинности, что в этом одном заключается сильнейшее доказательство подлинности канонических Евангелий – из внутренних оснований; кроме того существование их в самые первые века совершенно не доказано и невероятно, только некоторый из них относятся к 3-му или концу 2-го века, прочие же к 4, 5, 6 и д. векам. Наконец почти все они сохранялись и употреблялись только в тесных замкнутых, главным образом гностических, сектах и о них свидетельствуют только немногие из облака свидетелей о канонических Евангелиях³⁸⁹. К таковым апокрифическим Евангелиям относятся преимущественно 7 главных: 3 первоначально греческих, 2 арабских и 2 латинских³⁹⁰. Шесть из них дополняют с разными украшениями историю происхождения, рождества и детства Иисуса, седьмое – историю Его осуждения.

1. Древнейшее и особенно замечательное между ними есть греческое Первоевангелие Иакова, брата Господня. Полное заглавие его: Διήγησις ϰαὶ ἱστορία, πῶς ἐγεννήϑη ἡ ὑπεραγία ϑεοτόϰος εἰς ἡμῶν σωτηρίαν³⁹¹. В главной части этой книги повествуется история рождества и детства Марии до рождества Иисуса, гл. 1–20. Потом следует краткая, написанная в тоне и словами наших Евангелий, история поклонения волхвов и бегства в Египет, гл. 21 и 22. Наконец гл. 22. 23. 24. излагается история умерщвления Захарии, отца Иоанна Крестителя, вероятно позднейшая добавка. Язык этой книги гораздо чище и при всей иногда (напр. гл. 3. и 18; впрочем последняя судя по языку и связи, очевидно позднейшего происхождения) заметной напыщенности проще, чем в других апокрифах; тон вообще благороднее, но в важности и чистоте далеко уступает каноническим Евангелиям; содержание более серьезно и вместе гораздо менее богато чудесным, чем в других апокрифах. О некоторых событиях здесь встречающихся упоминают еще Иустин Мученик и Климент Алекс. (хотя конечно еще остается вопрос, отсюда ли они заимствуют или из предания), Ориген же прямо ссылается на это Евангелие. Посему можно думать, что явилось оно в конце 2-го или по крайней мере в начале 3-го века. Иакову, брату Господню, имя которого оно носит в надписании, без сомнения оно не принадлежит. В древнейших рукописях нет прибавления ἀδελφᴕ̃ Κυρίου, и все учители Церкви приписывают это Евангелие только некоему Иакову. И в самой книге (cap. 25) писатель называется просто Иаковом Иерусалимским. Равно название Πρωτευαγγέλιον позднего происхождения. По местам в книге заметны оттенки гностических воззрений³⁹². Тем не менее она очень распространена была в греческой Церкви³⁹³ и часто употреблялась там при церковных празднествах, особенно при празднествах в честь Марии. Нельзя сомневаться, что книга при своей древности содержит немало достоверного, заимствованного из чистого предания, особенно относительно таких событий, о которых в канонических Евангелиях говорится немного, именно о событиях из жизни Богоматери³⁹⁴.

2. Греческое Евангелие Фомы. Это одно из самых странных между апокрифическими Евангелиями. В нем история детства Иисуса от 5-го до 12-го года (для изукрашения которой наши канонические Евангелия оставляют довольно места) наполнена множеством частью соблазнительных, частью нелепых, частью злостных и вообще безнравственных чудес³⁹⁵. Оно составляет как бы дополнение к 40 ст. 2-й главы Евангелие от Луки³⁹⁶. Начало и конец книги отрывочны. Уже Ириней adv. haer. 1, 17 знает некоторый повествования этой книги, а Ориген homil 1. in Lucam – и самую книгу (или по крайней мере книгу, этого имени). Имя Фомы очевидно подложное; содержание книги ясно изобличает в писателе еретика, и именно гностика. Член Православной Церкви едва ли решился бы писать такие нелепые безнравственные повести. На гностическое происхождение книги указывает и докетическое воззрение на лице Иисуса Христа³⁹⁷. У Манихеев эта нелепая книга была в большом уважении, и многие ученые приписывают ей манихейское происхождение. Язык ее очень не чист³⁹⁸.

3. Греческое Евангелие Никодима³⁹⁹, после Первоевангелия Иакова, важнейшее, более распространенное и уважаемое из апокрифических Евангелий. Это единственное Евангелие, которое последнюю часть жизни Иисуса, точно изображенную в канонических Евангелиях, пополняет еще новыми историческими данными. Оно составлено из двух неоднородных, первоначально по всей вероятности, отдельно существовавших частей.⁴⁰⁰. Первая часть гл. 1–16 содержит пространное повествование о судопроизводстве Пилата над Иисусом, о распятии последнего, и воскресении⁴⁰¹. Эта часть кажется есть распространение известных и Acta Pilati, которые упоминаются еще ранее (муч. Иустином apol. maj. с. 76, 85, Тертуллианом apologet. с. 21, Орозием hist. VII, 4, Евсевием h. с. 11:2), но не дошли до нас в настоящем виде⁴⁰². Едва ли можно отрицать историческую основу этой первой части, не только в тех местах, где она воспроизводит лишь содержание канонических Евангелий, но даже отчасти и тех, где она в пространных и не очень увеличивающих элемент чудесного изображениях переступает за пределы наших канонических Евангелий⁴⁰³; эта часть вероятно иудейского или иудейско-христианского происхождения, и очевидно написана с апологетическою целью в отношении к иудеям – обличить их свидетельством их же старейшин. Она заканчивается тем, что даже Анна и Kaифа объявляют себя убежденными свидетельствами Иосифа Аримафейского и Никодима. Вторая часть (судя по ее содержанию и расположению, более позднего происхождения) низводит нас во ад, о котором и о преобразовании которого чрез вступление в него Иисуса повествуют первые из воскресших по воскресении Иисуса (воскресшие σώμφτα ϰεϰοιμημένων ἁγίων, о которых говорит Матфей 27:52); это – фантастическое, но привлекательное олицетворение учения о сошествии Иисуса Христа во ад; догадываются, что эта часть книги происходит от какого-нибудь Манихея. Некоторые латинские рукописи содержат, как последнюю главу⁴⁰⁴, еще дополнение, которое вторую и первую часть книги соединяет в одно целое. Здесь Анна и Kaифа признаются наконец Пилату, что осужденный или казненный Иисус, по всем свидетельствам, действительно есть Сын Божий. – В своем настоящем виде, эта книга, судя по языку, образу представления и многим историческим чертам⁴⁰⁵, произошла едва ли ранее 5-го столетия, может быть даже она произошла еще в более позднее время. Показание составителя предисловия, что Никодим во времена Христа написал ее на еврейском языке, а христианин из иудеев времен Феодосия, именем Анания, перевел ее на греческий, – очевидно чистая выдумка позднейшего времени. Ни у кого из писателей до 13-го столетия не называется эта книга. Впрочем в позднейшие времена средних веков, и именно на западе, где кажется она и нашла добрый прием⁴⁰⁶, она была в большом уважении, которое и было в последствии причиной необыкновенного уклонения друг от друга частных списков этой книги, переводов и изданий⁴⁰⁷.

4. Арабская история Иосифа древодела⁴⁰⁸. Она старается восполнить молчание наших канонических Евангелий о нареченном отце Христа и собеседовательно излагает как историю Его жизни, (отчасти на основании сведений, сообщаемых в Первоевангелиях), так особенно обстоятельства Его смерти и погребения. Во всей обширной книге говорит сам Христос, проповедующий и повествующий Апостолам, которые прибавили еще эпилог. Тон книги дышит древностью и простотой, но местам впрочем безвкусный и высокопарный; язык (вероятно переводный с еврейского оригинального текста) очень испорчен. Содержание указывает в писателе человека хорошо знакомого с иудейскими представлениями, который жил вероятно в 4-м столетии.

5. Арабское Евангелие детства Спасителя содержит подобно Евангелию Фомы, повествование об Иисусе, из времени, опущенного в канонических Евангелиях и именно с рождества Его до 12-ти летнего возраста. Оно состоит из многих, по форме и содержанию худо соединяющихся частей⁴⁰⁹. Все представлено в сказочной, отчасти детской, иногда (ср. именно гл. 19) неприличной форме. У несториан эта книга была особенно распространена и писатель ее был вероятно несторианин 5-го столетия. Первоначальный язык ее, надобно думать, был сирийский.

Наконец 6 и 7 самые поздние между апокрифическими Евангелиями оба латинские: Evangelium de nativitate S. Mariae есть несколько распространенное, с несколькими прибавками и особенными оборотами, извлечение из Первоевангелия Иакова⁴¹⁰. В своем теперешнем виде оно составлено в 5-м или 6-м столетии каким-либо католиком⁴¹¹. Historia de nativitate Mariae et de infantia Salvatoris в первой части от благовещения Марии, до избиения младенцев Вифлеемских гл. 1–17 следует существенно, c некоторыми только особенными подробностями и украшениями, Первоевангелии Иакова, который в предисловии называется даже писателем книги; во второй части от 18 – 24 гл. (возвращение из Египта) оно по духу и содержанию примыкает, кажется, всего более к арабскому Евангелию детства Спасителя⁴¹². В своем новейшем виде эта книга не заканчивается 24 гл., но является в удвоенном объеме⁴¹³.

Ко второму (древнейшему) классу неканонических Евангелий принадлежат, в отличие от апокрифических, собственно неканонические⁴¹⁴, которые хотя существовали одновременно с каноническими в самые первые века христианства, но существование которых с одной стороны подтверждается только теми же свидетелями, которые говорят о канонических Евангелиях, так что с отрицанием и оспариванием подлинности канонических Евангелий необходимо падает ручательство за существование и тех неканонических Евангелий⁴¹⁵; с другой стороны все эти неканонические Евангелия слишком мало известны, чтобы существование их можно было разумно полагать в основание исторического исследования. Они, насколько действительно известны нам, только по имени различались от наших канонических, а в сущности были сходны с ними, как отчасти из них же происшедшие, особенным образом составленные рецензии, или же как поврежденные.

К этим не каноническим Евангелиям принадлежат следующие:

1. Евангелие от евреев εὐαγγέλιον ϰαϑ᾽ ἑβραίᴕς. Евангелие сие в сущности одно с евангелием Назореев и Евионеев. Это ясно из свидетельства Епифания haeres. XXX, 3, где он говорит, что Евионеи называли свое евангелие евангелием ϰαϑ᾽ ἑβραίᴕς, равно как из свидетельства Евсевия h.e. III. 27, по которому Евдонеи пользовались только евангелием от евреев⁴¹⁶, потом из свидетельства Иеронима lib 6. Comm. in Ezech. 18, по которому евангелие Назореев было евангелие от евреев⁴¹⁷, и – другого свидетельства его же Commentar, in Matth. 12, 13, где он о евангелии, переведенном им с еврейского на греческий язык (т.е. по его же свидетельству de vir. illustr. с. 2⁴¹⁸, о евангелие от евреев, переведенном им с еврейского на греческий и латинский языки) говорит: quo utuntar Nazareni et Ebionitae⁴¹⁹. Далее, это же евангелие от евреев называлось еще евангелием 12 Апостолов, или, как выражается Иероним, adv. Pelag. I. III «secundum Apostolos», вероятно по преданию, что оно составлено всеми Апостолами, т. е. на основании общего апостольского предания. Оно же называлось еще евангелием от Матфея (Evangelium Matthaei). Епифаний в указанном месте ясно свидетельствует: «Евионеи принимают Евангелие от Матфея, которое они называют евангелием от евреев»⁴²⁰; он же говорит haeres. XXIX. 9: «Назореи имеют полнейшее Евангелие от Матфея»⁴²¹, и с ним по-видимому согласен не только Иероним⁴²², но и Ириней (adv. haer. 1, 20. 2 и III, 11:7) когда замечает, что Евионеи не пользуются никаким Евангелием, кроме Евангелия от Матфея⁴²³. Этим Евангелием пользовались или по крайней мере указывали на него: Игнатий (ср. ad Smyrn. с. 3 по Иерониму: de viris illustr. cap. 16)⁴²⁴, Папий (y Евс. h. е. III, 89), Егезипп (у Евсев. h. е. III, 20. и IV, 22), Климент Алекс. (Strom. 1, p. 380), Ориген (Commentar. in Ioh. vol. IV p. 63 и in Matth. Т. ХV. vol. III, p. 671 – причем в обоих случаях Ориген прибавляет: «если кто хочет признать это евангелие»⁴²⁵, также homil. XV in Ierem. Vol. III, p. 224), Иероним (de vir. ill. c. 2. Comm. in Matth. 6, 11; 12, 13; 23, 35; 27, 16 51; in Ephes. 5; in Ies. 11, 2 и adv. Pelagianos lib. 3) и Епифаний (haer. XXIX, 9. и XXX, 3, 13, 14, 16, 22:26). В большей части этих мест, в которых сохранились для нас слова евангелия от евреев – единственные, дошедшие до нас отрывки из него⁴²⁶ – эти слова очевидно более или менее согласны с местами из нашего Евангелия от Матфея⁴²⁷, так что евангелие от евреев очевидно существенно родственно с Евангелием от Матфея. Если мы прибавим к этому вышеприведенные свидетельства Епифания и Иеронима и даже Иринея, где евангелие от евреев прямо называется Евангелием от Матфея, и если возьмем при этом во внимание сообщенное Епифанием начало евангелия Евионеов (haer. XXX), где при поименовании всех Апостолов Матфей указывается с видимым предпочтением пред другими⁴²⁸: то будет по меньшей мере вероятно не только очень тесное отношение евангелия от евреев к Евангелию от Матфея, но вместе⁴²⁹ и то, что евангелие от евреев в своем первоначальном виде было подлинное, первоначальное Евангелие от Матфея. Правда в отрывках из евангелия от евреев находится и нечто такое, чего или вовсе нет в нынешнем Евангелие от Матфея, или что отличается от него; но это объясняется очень естественно тем, что евангелие от евреев есть испорченная разными дополнениями, выпусками и изменениями рецензия Евангелия от Матфея, почему и Епифаний (haeres. XXX, 13) в этом евангелии прямо видел испорченное Евангелие от Матфея⁴³⁰. И именно подобно полагать, что оно есть испорченное еврейское Евангелие от Матфея. Правда, некоторые считают евангелию от евреев за испорченное греческое Евангелие от Матфея; но при этом предположении трудно понять, как мог совершенно бесследно утратиться еврейский текст Евангелия от Матфея (долженствовавший быть в то время) и как замкнутые палестинские христиане из иудеев могли усвоить себе греческое Евангелие. Дело могло быть очень просто так: Матфей написал свое Евангелие первоначально на еврейском или арамейском языке; очень естественно, даже единственно естественно, что палестинские христиане из иудеев приняли это Евангелие в церковное употребление тем более, что оно преимущественно для них и было написано. Но как вообще текст Нового Завета очень рано стал подвергаться порче, частью намеренной⁴³¹: то совершенно естественно могло то же случиться и с Евангелием от Матфея, частью по причине замкнутости палестинских христиан из иудеев (которая, заметим, полагала решительную преграду всякому дельному сравнению более и более разнообразившегося текста с другими более верными, по преимуществу греческими экземплярами), частью по причине скоро последовавшего разделения палестинских христиан из иудеев на две секты Назореев и Евионеев, разделения, которое также могло вызвать две рецензии этого евангелия от евреев, – чрез что текст его более и более портился и отличался от греческого текста Матфея, заметим, не принятого только христианами из иудеев. Притом несомненно, что еретическая секта Евионеев вообще дозволяла себе произвольные изменения текста⁴³². Наконец первоначальный еврейский текст Евангелия от Матфея без сомнения несколько отличался от греческого⁴³³.

Этому евангелию от евреев по всей вероятности существенно родственны⁴³⁴: а., так называемое Евангелие от Петра (ϰατὰ Πέτρον), которым, по словам Феодорита, пользовались Назореи⁴³⁵. Впрочем мы не имеем о нем более определенных сведений, которые могли бы дать твердое основание гипотезе об отношении этого Евангелия от Петра к нашему Евангелию от Марка, отчасти сходному с Евангелием от Матфея (а вместе с тем с евангелием от евреев), отчасти стоящему в несомненной зависимости от Петра⁴³⁶. Этому Евангелию от Петра, вероятно родственно в., так называемое евангелие от Египтян εὐαγγ. ϰατ᾽ Ἀιγυπτίους или εὐαγγ. αἰγύπτιον⁴³⁷, о котором мы знаем немногое и притом не совсем ясное и определенное⁴³⁸. Название: евангелие от Египтян, Египетское евангелие во всяком случае приводит на мысль Ап. Марка, который проповедовал Евангелие Египтянам; по всей вероятности евангелие от Египтян есть испорченная рецензия Евангелия от Марка и, может быть, тождественно с указанным выше евангелием Петра.

2. Апостольские памятные записи Иустина Мученика. – Эти ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων⁴³⁹, которые Иустин часто цитует как источник своих сведений о жизни Иисуса, и которые он называет также Εὐαγγέλια⁴⁴⁰ или Εὐαγγέλιον⁴⁴¹, были написаны, по его же словам, частью Апостолами, частью спутниками Апостолов⁴⁴², и в церковных собраниях предлагались вместе сσυγγράμμασι τῶν προφητῶν⁴⁴³. Что эти указания всего естественнее приличествуют нашим каноническим Евангелиям, и притом в их целости, – это ясно само собой, и такое мнение об этом существует с самых древних времен. В позднейшее время, именно в 18 столетие, мнения об Иустиновых евангельских писаниях стали разнообразиться⁴⁴⁴, и недавно снова возник вопрос; должно ли разуметь под ними наши канонические Евангелия или нет. Вопрос этот решается отрицательно лишь немногими из критиков, по преимуществу Вауровой школы, сообразно их предвзятой мысли⁴⁴⁵. Более же основательные богословы различных направлений защищают, как самое вероятное, древнее мнение, что апостольские памятные записи Иустина в сущности суть наши четыре канонические Евангелия⁴⁴⁶. Такое именно, а не другое отношение Иустиновых ἀπομνημονεύματα к нашим Евангелиям становится очевидным при беспристрастном рассмотрении самых Иустиновых цитат⁴⁴⁷. Многие места у Иустина буквально согласны с нашими Евангелиями⁴⁴⁸, причем стоит заметить, что Иустин согласен с Матфеем в приведении ветхозаветных цитат не по LXX⁴⁴⁹. Другие места согласны с нашими Евангелиями в сущности, хотя разнятся от них по букве⁴⁵⁰. Иные места у Иустина указывают только на мысли наших канонических Евангелий⁴⁵¹. Еще другие соединяют в одно многие и различные изречения наших Евангелий⁴⁵². Весьма свободно наконец передаются исторически сказания⁴⁵³, которые отчасти соединяют повествований наших Матфея и Луки⁴⁵⁴. Некоторых из приводимых у Иустина мест вовсе нет в наших канонических Евангелиях⁴⁵⁵ и они могли быть заимствованы, без сомнения из весьма живого еще тогда устного предания. Цитаты Иустина чаще соответствуют местам наших Евангелий от Матфея и Луки, (именно сопоставляются вместе места Луки с местами Матфея), иногда также Марка⁴⁵⁶, и по крайней мере несколько раз – Иоанна⁴⁵⁷, так однако же, что еще во многих других непрямых цитатах слышен язык Иоанна и тон его Евангелия⁴⁵⁸. Все уклонения Иустина от канонических Евангелий весьма естественно объясняются тем, что он приводит места на память. Что действительно это так, подтверждается тем, что – как всякий может заметить – Иустин так же поступает с цитатами и из ветхозаветных писаний⁴⁵⁹, и еще сильнее тем, что Иустин в часто приводимых им местах, приводит их не всегда одинаково⁴⁶⁰. Впрочем и у позднейших учителей Церкви, которые несомненно имели пред собой наши канонические Евангелия, мы замечаем многие значительные уклонения от нашего евангельского текста, напр. у Епифания⁴⁶¹. Могло случиться, что Иустин, как палестинский христианин, вместе с нашими каноническими Евангелиями, пользовался еще арамейским текстом Матфея, или евангелием от евреев, или может быть читал из него дополнения в своей рукописи Евангелия от Матфея⁴⁶². А что Иустин не называет по именам Евангелистов, это также мало удивительно, как и то, что он не называет по именам и других священных писателей⁴⁶³.

3. Тацианово Евангелие по четырем, Εὐαγγέλιον διά τεσσάρων.– По Евсевию это Евангелие было соединение и свод Евангелий συνάφεία ϰαὶ συναγωγὴ τῶν Εὐαγγελίων⁴⁶⁴, – гармония Евангелий. Уже название «Евангелие по четырем» или «четырех» как оно называется у Евсевия, Феодорита⁴⁶⁵, Епифания (haer. XLVI, 1), приводит на мысль четыре канонические Евангелия. К этому присоединяется еще то, что, по свидетельству Феодорита, многие православные мужи пользовались этой гармонией⁴⁶⁶, что, по Евсевию, Север современник и единомышленник Тациана (так как он был энкратит) имел наши канонические Евангелия⁴⁶⁷, и что наконец, по сирским свидетельствам⁴⁶⁸, Евангелие διά τεσσάρων начиналось теми же словами, какими начинается наше Евангелие от Иоанна ἐν ἀρχῆ ἥν ὁ λόγος, равно как и у Тациана в его апологетическом сочинении⁴⁶⁹ мы находим цитаты из Евангелия от Иоанна. Следовательно новейшие (Эйхгорн, Шмидт, Гратц и др.) без сомнения несправедливо принимают Тацианово Евангелие διά τεσσάρων за независимое от наших четырех Евангелий, не из этих Евангелий составленное. Вернее, что оно было самостоятельно составленная и еретическим влиянием испорченная⁴⁷⁰ гармония наших четырех Евангелий⁴⁷¹.

Наконец 4. Евангелие Маркионово. Относительно евангелия гностика Маркиона (около половины 2-го столетия) или Evangelium Ponticum (как часто называет его Тертуллиан, потому что оно принесено было Маркионом из Понта) держатся в новое время двух противоположных мнений. Одни с большими впрочем разностями между собою, считают его древнейшим, еще прежде нашего Евангелия от Луки составленным и от этого Евангелия независимым евангелием, даже первоначальною основою нашего Евангелие от Луки⁴⁷²; другие принимают его за искаженное Евангелие от Луки⁴⁷³. Последнее мнение в исследованиях Ольсгаузена и Гана одержало над первым решительную победу⁴⁷⁴, и к полному довершению этой победы в новейшее время ничего не прибавлено, кроме разве попятного движения в ряду решительных прежних противников из самой Бауровой школы⁴⁷⁵. Уже древнейшие церковные писатели, которые сами были современниками Маркиона, именно Тертуллиан (с. Маrc. IV, 2)⁴⁷⁶ и Ириней (adv. haer. 1, 27, 2⁴⁷⁷ и III, 12:12), потом Ориген (с. Cels. И, 27), Епифаний (haer. XIII, 11) Феодорит (haer. Fabb. 1:24) и др. единогласно утверждают, что мнимый последователь Ап. Павла Маркион пользовался нашим Евангелием от Луки и в пользу своей гностической лже-Павловой системы исказил его. И эти обвинения, хотя может быть и не совершенно беспристрастны и не без преувеличения, сами по себе в сущности очень вероятны, так как Маркион не совестился⁴⁷⁸ и в других случаях, в пользу своей системы, очень грубо и произвольно толковать, равно и в принятых им Павловых посланных иное изменять, а иное опускать. При своем антиномистическом гносисе, Маркион не мог пользоваться никаким Евангелием древней Церкви, даже евангелием от евреев, не изменив их⁴⁷⁹, и если хотел пользоваться каким-либо из писанных и уважаемых в Церкви Евангелий, то должен был изменить его по своей системе. На Евангелия от Луки, как по мысли его более других соответствующим системе его лжеучения, прежде всего остановилось его внимание. Сопоставление сохранившихся особенно у Тертуллиана (с. Marc. IV) и Епифания (haer. LXII) выдержек из евангелия Маркиона⁴⁸⁰ показывает, что в нем текст, и за исключением только двух мест – порядок совершенно согласны с нашим Евангелием от Луки, и только не достает тех мест, или иначе читаются те места, которые в том виде, как они стоят в каноническом Евангелии от Луки, были несогласны с системою Маркиона, или казались неподходящими к ней⁴⁸¹. К тому же и сам Маркион не утверждал, что он имел первоначальное, прежде Луки составленное Евангелие, но что он употреблял⁴⁸² кафолическую книгу Евангелия от Луки, и только хотел очистить ее от иудейских прибавлений, которыми иудействующие Апостолы исказили будто бы Евангелие⁴⁸³. После всего этого достаточно верным становится заключение, что евангелие Маркиона было искаженное и испорченное Маркионом, по его системе укороченное и измененное, Евангелие от Луки⁴⁸⁴.

Если поэтому древние неканонические евангелия были собственно только более или менее значительные переделки наших канонических Евангелий, и переделки такие, которые сначала лишь по местам имели авторитет, а более распространенными являются уже в 3-м столетии: то существование всего этого класса древних неканонических евангелий, беспристрастно рассмотренных, явно доказывает с внешней стороны подлинность наших канонических Евангелий, как существование апокрифического класса – с внутренней⁴⁸⁵.

Остается посему, вопреки всем существующим или когда-либо существовавшим апокрифическим и неканоническим евангелиям, неоспоримо твердым то, что в продолжение 18-ти столетий дознано и признано относительно канонических Евангелий. Не говоря уже о духе и содержании канонических Евангелий, которые нисколько не указывают на искусственную преднамеренность и подлог, но во всем являют удивительную простоту, наглядное знакомство с предметами, временем и местами, соответствующий времени и делу язык, возвышенный характер, и при этом почти незаметную, скрываемую личность писателей⁴⁸⁶, – свидетельство всей истории с конца 2-го столетия весьма громко говорит за канонические Евангелия. Но и раннее время приводит к тому же результату. Общее и определенное признание Евангелий с конца 2-го столетия было бы исторически совершенно непонятным, если бы оно не предуготовлялось исторически признанием их в течение 2-го столетия и даже апостольского времени. На это впрочем есть и прямые доказательства.

Древний Сирский перевод Нового Завета и современный ему по древности так называемый Мураториев канон, потом Ириней, Тертуллиан, Климент Алекс. доказывают общее признание наших четырех Евангелий апостольскими еще во 2-м столетии⁴⁸⁷. Сверх сего мы находим свидетельства о них из различных стран и обществ, которые восходят преемственно даже до апостольского времени. Так – начнем с позднейших – свидетельства о них мы находим у Феофила Антиохийского, около 180 г.⁴⁸⁸, потом – в употреблении наших Евангелий Тацианом около 160 и Иустином Мучеником ок. 140 г.; такого свидетельства (о Евангелии от Матфея)⁴⁸⁹ у Клавдия Аполлинария, далее у Монтанистов около половины 2-го столетия, которые заведомо имели священные Писания, общие с кафолическою Церковью, даже у самого противника христианства Цельса и еретиков-гностиков Валентина и его школы, вероятно Василида и несомненно Маркиона в первой половине 2-го столетия⁴⁹⁰, которые все знали собрание наших Евангелий и никогда не оспаривали их подлинности, а оспаривали только их достоверность и неповрежденность⁴⁹¹. Посему собрание канонических Евангелий последовало во всяком случае еще до происхождения этих гностических сект, которое падает по крайней мере на начало 2-го столетия. Только в таком случае становится понятно, почему одни и те же Писания, которые были известны и употребительны еще до отделения еретиков от Церкви, могли быть признаны обеими сторонами за подлинные; иначе при жестокой борьбе Церкви с еретиками и еретиков с Церковью было бы совершенно непонятно, каким образом эти Писания могли переходить от Церкви к сектам, или от сект к Церкви. Что же касается особенно язычника Цельса: то его знакомство с Евангелиями предполагает вместе и совершенное незнакомство его с сомнениями в их подлинности кого-либо из христиан; иначе он никак не опустил бы случая выставить на вид эти сомнения. Потом Папий Иерапольский в начале 2-го столетия в своем сочинении Λογίων ϰυριαϰῶν ἐξὴγησις (у Евс. h. е. III, 39) указывает на Евангелия от Матфея и Марка, притом с ссылкою на древнейшее предание⁴⁹², и наконец как ни неопределенны некоторые цитаты из Евангелий в сочинениях апостольских мужей, и как ни мало можно из них выводить положительных доказательств в пользу наших Евангелий⁴⁹³ 9), тем не менее однако же некоторые цитаты у Поликарпа⁴⁹⁴, Игнатия⁴⁹⁵, даже у Климента Римского⁴⁹⁶ и Варнавы⁴⁹⁷ неоспоримо указывают весьма ясно на места наших канонических Евангелий по их содержанию. И неопределительность указаний на Евангелия в писаниях мужей апостольских также мало должна казаться странною, как мало может казаться странным то, что и новозаветные послания иногда не указывают прямо на речи Иисуса Христа в Евангелиях, хотя все вообще новозаветные послания также как и Писания мужей апостольских, по своему предмету, основываются на исторических данных, заключающихся в канонических и только сих Евангелиях⁴⁹⁸. Такое вообще во 2-м столетии распространение и признание⁴⁹⁹ наших 4-х Евангелий составляет тем более важное свидетельство, что оно не могло быть вынуждено ни усилиями частного лица, ни соборным решением. Это признание произошло само собою чрез общение обществ и учителей между собою, и оно опять тем более имеет значение, что (ср. §§ 10–13) происхождение четырех Евангелий возводит к четырем главным церквам древнейших времен – Иepycaлимской, Римской, Антшхийской и Ефесской. Историческое свидетельство о четырех Евангелиях утверждается таким образом на твердом основании этой четверицы апостольских церквей. Мы можем следовательно из этого признания несомненно заключать о подлинности наших Евангелий, и тем несомненнее, что Ориген, главный критик древней церкви, объявил, что подлинность наших четырех Евангелий признается беспрекословно (во всей Церкви Божией, сущей под небом⁵⁰⁰. И как можно сознательно решиться доказывать еще не подлинность Евангелий при столь несомненном и общем признании их? Всякое историческое доказательство неподлинности Евангелий есть чистая химера. – А что наши Евангелия в продолжение первых двух столетий цитовались не так определительно как позднее, это объясняется живым и чистым устным преданием в первохристианской древности, по которому естественно мало чувствовалась нужда в писанном и в цитатах из писанного, так что скорее противное – если бы оно было – могло бы возбудить основательное подозрение⁵⁰¹.

Книга Деяний Апостольских, как вторая книга (ὁ δεύτερος λόγος Деян. 1:1) Евангелия от Луки⁵⁰³ и всего τετραμόρφᴕ εὐαγγελίᴕ, содержит продолжение евангельских исторических повествований о деле Христовом. Но она повествует об истории Христа уже не пребывающего на земле, но по вознесении восседшего одесную Бога, повествует об основании Апостолами Церкви христианской сначала между иудеями, потом между язычниками; другими словами – она изображает с точною последовательностью распространение Церкви от Иepycaлима, главного города иудейского народа и иудейской церкви, через Антиохию – колыбель Церкви из язычников – до Рима, главного города языческого мира и церкви из язычников, и таким образом, шаг за шагом следуя за историческим движением христианства на Запад, она представляет переход царства Божия с его обетованиями и спасением от иудеев к язычникам. Первые семена Церкви как между иудеями так и между язычниками посеяны Апостолом Петром. Но насаждению и возрастанию Церкви между язычниками особенно способствовали великие апостольские труды Павла, необыкновенным образом призванного к апостольству. Соответственно сему книга состоит из двух главных частей. В первой гл. 1–12 повествуется преимущественно об апостольской деятельности Петра, именно: в гл. 1–7 говорится о церкви из иудеев, а в гл. 8–12 изображается переход Церкви от иудеев к язычникам. Во второй части гл. 13–28 повествуется о деятельности Павла и о церкви из язычников, об основании христианских из язычников обществ в Сирии, Малой Азии, Македонии, Греции и Риме. В книге Деяний таким образом изложено: как малое общество Иисуса, соответственно Его обетованиям, руководимое Им Самим, в духе веры и любви явилось свидетелем истины об Иисусе пред миром; как потом и языческий мир, вместе с этими начатками верующих, начинал составлять единое стадо под управлением Единого Пастыря, и таким образом, говоря с Павлом (Римл. 1:16), «евангелие стало в историческом осуществлении силою Божиею во спасение всякому верующему, иудею же прежде и Еллину»; как, наконец, по свидетельству и трудами того же Павла, благодать Евангелия, отвергнутая большинством иудеев, согласно с определением Божиим, основала новое и славное царство Божие по преимуществу между язычниками, чтобы оттуда, напоследок времен, снова возвратиться к отвергнувшим ее и оставленным ею и привести их снова ко спасение. Этим история Церкви, переданная в канонических книгах Нового Завета, оканчивается. Описание борьбы, которую воинствующая Церковь должна непрерывно вести с своими врагами, до своего окончательная торжества, представляется уже летописям человеческим. В самой книге изображены лишь начатки того, что в Церкви продолжается и раскрывается даже до сего дня.

Из этого содержания книги Деяний Апостольских открывается и цель ее⁵⁰⁴. В книге изображается история новоначального основания Церкви между иудеями и язычниками, переход новозаветного царства Божия от первых к последним, из Иepyсалима в Рим⁵⁰⁵. Таким образом Лука в Деяниях Апостольских хотел из истории первоначального распространения и развития христианства в мире иудейском и языческом и из деятельности особенно способствовавших сему Петра, а потом преимущественно Павла, рассказать о том, что с этой его точки зрения казалось ему особенно важным, причем он частью сам был очевидцем описанного, частью имел от других точные сведения⁵⁰⁶. Между тем в последнее время старались доказать, будто бы в Деяниях Апостольских преследуются особенные, вне указанной прямой цели, лежащие «тенденции», и именно – не говоря уже о явно несостоятельных предположениях – или общие или частные. По одним Лука имел общую цель изобразить, что язычники наравне с иудеями призваны к участию в царстве Мессии, и что христианство столь же могущественно обнаруживает свою действенность между язычниками, как оно действенно в идеях, и что следовательно Лука имел целью оправдать образ действий Павловых, именно – что не должно принуждать язычников к соблюдению обрядового закона, что и им, в силу их веры во Христа, принадлежит такое же право участия в блаженстве царства Божия, какое принадлежит и иудеям⁵⁰⁷. Но если содержание книги Деяний несколько по-видимому и соответствует этой цели⁵⁰⁸: то с другой стороны такая цель стоит в противоречии с целым содержанием книги Деяний, иное с такою целью не совпадает, иное соответственно такой цели нужно бы прибавить, что однако же известно только из Павловых посланий⁵⁰⁹. Очевидно, в этом случае поспешно смешали точку зрения книги с ее целью.– По другому⁵¹⁰, гораздо более несостоятельному мнению у писателя книги Деяний была цель частная, именно (как говорит Шнеккенбургер) изобразить Апостола Павла так, чтобы все известные нам из Павловых посланий возгласы иудаистов против Павла, против его апостольского достоинства и деятельности, опровергнуть с точки зрения самих же иудействующих; другими словами (как выражаются последователи новотюбингенской школы), примирить Петрову партию с Павловою, показав согласие Петра с Павлом, причем Петр, вопреки истории (будто бы) представляется с направлением христиан из язычников, как Павел, а Павел с направлением христиан из иудеев, как Петр!⁵¹¹. Но не говоря уже о несостоятельности и бездоказательности мнения (которое однако же лежит в основании предполагаемой цели, – посредства между Петром и Павлом), которое враждебные разделения односторонних партий иудействующей и язычествующей переносит на самих Апостолов, – во-первых, образ Павла, как он представляется в его же собственных признаваемых подлинными и самою Бауровою школою посланиях к Римлянам, Коринфянам и Галатам, нисколько не противоречит образу его, начертанному в книге Деяний, а напротив содержатся в них указания, которые находят свое истолкование только в Деяниях. Во-вторых, вся эта гипотеза возводит напрасное обвинение на книгу Деяний в искусственности и предумышленности, тогда как против сего громко говорит ее поразительная простота⁵¹². Наконец, нечего и говорить, что при предположении такой цели, под мягким выражением «апологетическая и примирительная тенденция», скрывается⁵¹³ обвинение в столь же грубом, сколько и произвольном и неосновательном искажении и извращении исторических фактов, и следовательно в уничтожение истории, ибо действующие лица книги Деяний Апостольских в этом случае представляются не только лишенными, как простые люди, всякого божественного содействия, но и являются как предводители партий поддавшиеся своему личному увлечению⁵¹⁴.

Книга Деяний составляет необходимую связь между евангелиями и апостольскими посланиями и изображает исторически явление церкви в мире и способ ее принятия миром.

Указанному содержанию и цели книги Деяний не вполне соответствует ее теперешнее название «Деяния Апостольские», так как в большей половине книги ничего не говорится о большей части Апостолов из 12, а напротив, соответственно определению Божию об Израиле и язычниках, они оставляются ею в сокровенности, подобно тому как и вся сущность священной истории Израиля является в сокровенности ветхозаветного писания, и как земное, телесное присутствие Господа сокрыто в таинстве и т. д.⁵¹⁵. Название это (которое впрочем отнюдь нельзя почитать неправильным, так как в нем не говорится Acta omnium Ароstolorum, которое только не так точно) не происходит от самого писателя, как вообще (за исключением слова εὐαγγέλιον в надписи Евангелий) критически нельзя доказать происхождения от самих писателей всех новозаветных надписей над книгами⁵¹⁶.

Как к канонической евангельской письменности в последующие столетия примкнул целый цикл евангелий апокрифических, так случилось и с Деяниями Апостольскими. Многочисленные апокрифические Acta Апостолов вторгались в церковь и приписывались какому-нибудь Апостолу⁵¹⁷; сюда же принадлежит так называемая hisloria certaminis apostolici некоего Авдия, будто бы первого епископа в Вавилоне⁵¹⁸, и τῶν Αποςόλων περίοδοι некоего Левия Харина⁵¹⁹, манихея, собирателя и переделывателя апокрифических сказаний⁵²⁰. Всем таким сочинениям недостает чисто исторического характера; хотя в них и есть кое-что верное (особенно у Авдия), но оно теряется в измышленном. Все эти произведения и происхождения более позднего⁵²¹.

Книга Деяний Апостольских оканчивается сказанием о заключении Павла в узы и беспрепятственной впрочем при этом деятельности его в Риме⁵²², чем заключалось его апостольское течение от средоточного пункта иудейства и Церкви из иудеев, до центра язычества и Церкви из язычников; следовательно книга оканчивается на втором году Павлова заключения (Дея. 28, 30 и дал.), так как о его освобождении или смерти не упоминается. Вероятно книга в это время и была написана⁵²³. Думали правда⁵²⁴, что книга Деяний Апостольских не окончена. Но произвол такого предположены очевиден; ибо и Евангелие от Луки оканчивается сходно с окончанием книги Деяний по самой своей форме⁵²⁵. Нет причины также полагать, что книга оканчивается на этом именно потому, что в это время написана. Причина сего та, что дело Павлово в мире в то время окончилось и этим достигнута главная цель писателя – изображение распространения Церкви из Иерусалима до пределов Рима.

Если во время заключения Павла в Риме, в Риме находился и сам Лука (Деян. 28, 13–16. Кол. Филим.24): то небезоснователен вывод Иеронима, что Рим и есть место написания книги Деяний Апостольских («in eadein urbe librum esse composilum» Catal. c. 17). Но так как Лука едва ли все время был там при Павле⁵²⁶: то несомненная правильность такого вывода остается еще нерешенною.

Труднее, чем самое время написания книги Деяний Апостольских, определить время каждая упоминаемого в ней исторического события, и хронология книги Деяний представляет много трудностей. – Издавна делались попытки установить ее, и при этом обращали внимание на следующие пункты как главные и исторически более определенные: побиение камнями Стефана (Деян. 8, 59. и дал.), обращение Павла (9, 1 и дал. ср. гл. 12, 2 и дал. и Гал. 2:1), смерть Ирода Агриппы (12, 20 и дал.), голод в Палестине (11, 28 и 12:25), проконсульство Сергия Павла в Кипре (13:7), изгнание иудеев из Рима (18:2), проконсульство Галлиона в Коринфе (18:12), прокураторство в Иудее Феликса (23, 21 и 24:10), а за ним Феста. По этим событиям и устанавливали хронологию книги Деяний Апостольских различно⁵²⁷. Все положительные и отрицательные результаты в этом отношении были недавно критически разобраны частью Ангером⁵²⁸, частью Визлером⁵²⁹. Голословные отрицания новотюбингенской школы пред результатами обоих последних оказываются ничтожными.

Что касается подлинности книги Деяний Апостольских, то писатель ее часто указывает на себя, как на спутника Апостола Павла и очевидца (части) событий, им описываемых⁵³⁰ (16, 10– 17; 20, 5–13; 21, 1–17; 27, 1–28:16). С этими указаниями, которые беспристрастная и основательная критика должна признавать очевидно принадлежащими самому Луке⁵³¹ и на основании их заключать обо всем прочем, согласны и внутренние признаки, заключающиеся в книге Деяний: точное знание описываемого времени и обстоятельства,, естественность и истинность характера говорящих и действующих лиц, независимость от догматических предубеждений, равно как от односторонностей и преувеличений, каковые встречаются в апокрифических Acta и под. это же подтверждает и ясный голос исторического предания.

Уже со 2-й половины 2-го века у Иринея (adv. haer. III. 14:1)⁵³², в послании Лионской и Венской церкви к азийским и фригийским (у Евс. h. е. V, 2)⁵³³, относящемся ко второй половине 2-го века, у Тертуллиана de baptismo с. 10., de jejunio с. 10, de praescrr. с. 22., contra Маrc. V, 2⁵³⁴, у Климента Алекс. Strom. У, p. 588. ed. Sylb. (p. 696. Pott.)⁵³⁵, в древнем так называемом Мураториевом каноне⁵³⁶, в древнем Сирском Пешито, у Оригена (Евс. h. е. VI, 25)⁵³⁷, у самого Евсевия, который h. е. III, 25. прямо считает Деяния Апостолов издавна общепризнанным каноническим писанием Луки, и у всех писателей церковных писателем книги Деяний называется Лука (по Филим. 24; Кол. 4, 14; и 2Тим. 4, 11. верный спутник Павлов) и писание его признается всеми каноническим. Что книга Деяний, приписываемая Луке – сотруднику Павла, а не самому Павлу, с столь раннего времени и бесспорно признана каноническою, это объясняется (кроме самого содержания книги) тем, что первая часть великого труда Луки, – евангелие признавалось подлинным и каноническим, по преданию об участии в нем Павла. Тоже значение и потому же, естественно, должно было простираться и па другую часть великого труда Луки – Апостольские Деяния, тем более, что и в этой книге нельзя не заметить Павлова влияния.

Но не со 2-й только половины 2-го века начинает знать церковь о книге Деяний Апостольских. Еще более раннее намеки и ссылки на нее с большею вероятностью можно находить не только у Тациана Orat. с. Graec. р. 144⁵³⁸, но даже у Иустина Dial, cum Thryph. p. 302. ed. Col.⁵³⁹, еще яснее у Поликарпа ad Philipp. с. 1⁵⁴⁰ и у Игнатия ер. ad. Smyrn. с. 3⁵⁴¹. Конечно ранние указания на книгу Деяний Апостольских не вполне определенны, и вообще в самые первые времена христианства на нее ссылаются реже и менее определенно, чем на все евангелия и Павловы послания⁵⁴². Но, во-первых, древние указания и на евангелия по большей части – не точные цитаты, а только ссылки. Потом книга Деяний, написанная первоначально для частного человека Феофила (Деян. 1:1), могла в столь короткое время не распространиться повсюду так, как распространены были Писания апостольские, обращенные к целым христианским обществам. Наконец и ее содержание, как ни важно и возвышенно само по себе, возбуждало менее потребностей чтения ее для христиан. Поэтому и менее, сравнительно с содержанием Евангелий и большей части Павловых посланий, представлялось побуждений цитировать ее в апологетико-догматических сочинениях, каковых наиболее являлось в перво-христианское время⁵⁴³.

И у книги Деяний Апостольских, как и у всех новозаветных писаний, в древней церкви были своего рода враги, именно Маркиониты⁵⁴⁴, которые по основным началам своей секты должны были быть против всего того, что говорится в Деяниях Апостольских об отношении иудейства и христианства, о приверженности Павла к иудейскому обряду и т. д., и которые в этом случае вместо того, чтобы искажать книгу, как это было сделано ими с Евангелием от Луки и с Павловыми посланиями, охотнее предпочли более легкое средство – прямо отвергнуть ее. Далее, Манихеи, критика которых была вообще самая произвольная, должны были враждебно относиться к книге Деяний уже вследствие вражды своей к Ветхому Завету⁵⁴⁵. Затем Евионеи весьма естественно стали непримиримыми врагами книги Деяний Апостольских, как непримиримые враги Павлова учения об участии язычников в царстве Мессии по вере и враги самого Павла⁵⁴⁶. Наконец односторонняя аскетика Севериан делала и их подобным образом противниками Апостола языков⁵⁴⁷ и Апостольских Деяний. Отрицание этими противниками подлинности книги Деяний основывалось, очевидно, на их предвзятых догматических мнениях и началах, и потому совершенно не имеет силы и значения, точно также как и новейшие нападения на нее, воздвигнутые Бауровой школой, опирающиеся на предвзятом мнении (ложь которого очевидна из самой книги Деяний) о непримиримой противоположности между Петровым и Павловым направлениями в век апостольский, мнении, на котором основывается все ложное воз зрение этой школы.

Если кроме того и еще некоторые критики нового времени, как de Wette (Einleit.) и другие⁵⁴⁸, выставляют внутренние основания для сомнения в подлинности книги деяний Апостольских: то односторонняя субъективность их воззрений видна с первого взгляда⁵⁴⁹. Чудесность, необходимая по божественному устроению в истории основания и открытия такого учреждения, какова христианская Церковь (единственная в мире и по существу своему стоящая выше мира), и при сверхъестественном так естественная таинственность, для этих противников кажется в рассказе книги Деяний мифом, или – неопределенным неустановившимся народным сказанием, которое по самой чудесности (будто бы) подозрительно, невероятно и несовместно с мнением о подлинности книги. Экзегетические трудности при этом без дальних рассуждений объявляются за неправильные указания, исторические трудности – за исторические неточности⁵⁵⁰ 21), и при этом нисколько не обращается внимание на то, почему только в перво-христианской исторической письменности не может быть того, что есть в каждой древней исторической записи? Кратким и менее подробным повествованием эти противники не довольствуются и между прочим объявляют и такую претензию на Луку, что он мог бы обо всем повествовать обстоятельно, что от него можно бы ожидать таких же точных специальных сведений о жизни Павловой, как от самого Павла в его посланиях и т. д. и т. д. Верх же всей аргументами, – это ссылка на предисловие к Евангелию от Луки (1, 1.), по которому сам Лука основывается на свидетельстве других очевидцев и о себе говорит (будто) только, как об исследователе и писателе всего того, что передано другими. Но вся эта враждебная аргументация, как она ни самоуверенна, однако же основывается единственно и всецело на произвольном экзегесе⁵⁵¹. Этим субъективным мудрованиям всегда будет кстати противопоставить другого рода выводы самой новотюбингенской школы. Недавно в ней же самой доказывалось, на основании внутренних признаков, что книга Деяний Апостольских есть труд одного писателя, и не только это, но даже и то, что писатель Деяний Апостольских есть писатель и 3-го евангелия. При этом конечно, сообразно всему воззрению школы, происхождение книги (как труд какого-то приверженца Павлова из Римской церкви) отнесено к первой половине 2-го века⁵⁵². Последователи школы путаются сами во всех этих доводах, основаниях и результатах и разногласят сами с собою⁵⁵³.

Наименование «Соборные Послания», если проследить исторически его происхождение⁵⁵⁵ там, где оно употребляется в приложении к другим посланиям, первоначально имело значение послания обще-учительного, послания, имеющие общее содержание, цель и назначение, в отличие от более частных и личных, каковы именно почти все послания Павловы⁵⁵⁶. В этом смысле Ориген⁵⁵⁷ и Дионисий Алекс.⁵⁵⁸ употребляют название «Соборный» прямо о первом послании Иоанна и первом Петра, и эти два послания, во всяком случае главнейшие в этом роде, дали название «Соборный» и всему небольшому составу посланий, как имеющих общее назначение и содержание. Но уже с 3-го столетия с понятием послания соборного стали соединять, – совершенно в том же смысле, в каком в названии ἐϰϰλησία ϰαϑολιϰἠ с понятием ϰαϑολιϰὸς соединялось понятие истинной Церкви,– стали соединять понятия послания истинного, подлинного, общепризнанного подлинным и каноническим, т.е. заключающим неизменное правило для христианской веры и жизни⁵⁵⁹. С первого послания Петра и Иоанна, которым, в отличие от считавшихся до времени менее достоверными посланий тех же Апостолов, название соборных могло принадлежать преимущественно, это понятие с течением времени было перенесено и на весь небольшой состав ныне известных посланий соборных. Так Евсевий h.e. 11, 23 о семи соборных посланиях Иакова, Петра, Иоанна, Иуды упоминает под одним этим общим именем⁵⁶⁰, а слово соборный употребляет в значении ϰανονιϰὀς, ἐνδιάϑηϰος (канонический, заветный), которым и дополняет встречающееся у него в другом месте (IV, 23) значение соборного послания, как послания, имеющего общее назначение. Таким образом Евсевий первый называет известные семь посланий соборными, как всеобщие учительные послания, имеющие подлинный канонический характер, и представляет их соединенными в один отдельный состав, наряду с посланиями Павловыми, в отличие от множества существовавших тогда неподлинных и неканонических посланий, под именем Павловых, Петровых и Иоанновых. Это наименование все более и более утверждалось за соборными посланиями и наконец всеми признано.

Писатель послания называет себя Иаковом, рабом Бога и Господа Иисуса Христа (Ιάϰωβος, ϑεοῦ ϰαὶ ϰυρίου Ἰ. Χρ. δοῦλος). Из свойства послания, как окружного «к 12 коленам, находящимся в рассеянии», т.е. к христианам из иудеев, жившим в Палестине и вне ее⁵⁶², видно, что этот Иаков был муж, пользовавшийся особенным уважением между иудеями, и христианами из иудеев, ибо такое только лицо могло отправить окружное послание к поименованным в нем читателям христианам из иудеев и иудеям и говорит с ними в подобном тоне. Нельзя думать, чтобы писателем послания был Иаков старший, брат Иоанна, сына Зеведеева, так как он очень рано скончался мученически (Деян. XII, 1. 2), и надписание послания поэтому не может относиться ни к кому другому, кроме Иакова, который в Новом Завете именуется вместе с Петром и Иоаном столпом Иерусалимской Церкви (Деян. 12, 17. XV, 13. 21, 18. 1Кор. 15, 7. Гал. 1, 19. 11. 9–12). Согласно со свидетельством последующих церковных историков, равно как Иосифа Флавия⁵⁶³, который представляет Иакова главным вождем Иepyсалимской общины, это был тот Апостол, который известен в древности под именем праведного ὁ δίϰαιος (justus) и брата Господня ὰδελφὸς τοῦ Κυρίου. До самой мученической кончины своей (около 64 года), после которой народ его был наказан окончательным падением⁵⁶⁴, Апостол Иаков мирно пребывал в древнем святом граде, как средоточии своей деятельности для распространения и утверждения Церкви среди древнего народа Божия. Таким образом характер его призвания и деятельности хотя наиболее отличен от призвания и деятельности Апостола Павла, тем не менее существенное единение их апостольского духа высказалось со всею ясностью еще на апостольском соборе в Иерусалиме (Деян. 15)⁵⁶⁵.

Соответственно личным отношениям Апостола Иакова, как Апостола иудеев, и послание имеет в виду преимущественно потребности иудейской и христианской из иудеев общины. Апостол Иаков, обширная паства которого состояла главным образом из всех христиан от обрезания, обращает свое послание к христианам из иудеев, жившим в Палестине и вне ее, к христианам, которые, как показывает содержание самого послания и послания Павлова к Евреям, терпели в то время довольно притеснений отвне, и которых внутреннее состояние было возмущено различными настроениями. Угнетаемые и соблазняемые со стороны своих неверующих соплеменников, они находились в великой опасности отпасть от веры (гл. 2–4; 5, 7–11; ср. Евр. 10, 24–39; 12, 1–13; 13:13); особенно сильно колебались они в вере в то, что молитвы их будут услышаны (1, 5–8. 5, 17–18; Евр. 10:35). Богатые превозносились над бедными, позволяли себе несправедливости и пользовались особенным предпочтением в церковных собраниях (1, 9–11; 2, 1–13; 5, 1–6). Среди внешних бедствий многие уклонялись от истинного взгляда на источник, откуда исходит всякое искушение, равно как и всякий благой дар (1, 12–21); некоторые надмевались пустым отвлеченным знанием вещей божественных, одною мертвою верою без плодов веры (1/22– 27; 2, 14–26) и охотно становились учителями других (3. Евр. 13:9). Из чувственных побуждений возникали у них раздоры и распри (4, 1–12); пристрастие к мирским благам и в особенности легкомысленное потребление клятвы распространилось с особенною силою между ними, между тем как братская любовь во многих охладела (4, 13–17; 5, 13–20). Все эти важные настроения, к которым и всегда были склонны иудеи и христиане из иудеев⁵⁶⁶, равно как и внешние бедствия, которым они подвергались, побудили Апостола Иакова к написанию настоящего послания, исполненного сильных внушений, – послания, полного мысли, отрывистого, доходящего нередко до поэзии, вообще отличающегося чисто восточным характером. Имея в виду с одной стороны возбудить своих читателей к твердости и к доверию Промыслу среди внешних бедствий, а с другой опровергнуть укоренившиеся между ними заблуждения, он в послании своем касается каждого из указанных выше пунктов, причем как увещания, так и опровержения, выраженные в истинно-апостольском духе, он обосновывает глубже и простирает шире и глубже, чем того требовало удовлетворение ближайших потребностей общества, причем не стеснялся строгостью течения мыслей и раскрытием одного предмета в одном месте. – Было мнение, что поводом к написанию послания Иакова послужило не указанное выше положение христианских из иудеев обществ, а усилившиеся злоупотребления Павловым учением о вере; даже утверждали, будто Апостол Иаков своим учением имел в виду противодействовать Апостолу Павлу⁵⁶⁷. Но строгое и беспристрастное исследование приводит к иным выводам. Под мертвою верою, от которой предостерегает Апостол Иаков, нужно разуметь суетную мечту иудеев о преимуществе пред язычниками в познании единого истинного Бога (2:19)⁵⁶⁸, мертвый и пустой призрак отвлечений, чуждый жизни и любви. Притом известно, что именно иудеи и христиане из иудеев учили о необходимости соблюдения всего закона для оправдания пред Богом и им-то Апостол Павел противопоставлял свое учение об оправдании верою. Злоупотребление и неправильное понимание этого учения таким образом совершенно немыслимо в христианах из иудеев, да и самая история не дает для этого ни малейшего основания. Тот и другой Апостол в своих Писаниях раскрывают, под божественным руководством, существенно те же основные понятия, только в различной форме и при различных условиях полемики⁵⁶⁹.

Что касается до времени написания послания, то трудно согласиться, чтобы оно появилось очень задолго до смерти Апостола Иакова; потому что состояние иудейско-христианских обществ, как оно здесь изображается, близко подходит к изображению оного в послании к Евреям и тем указывает на позднейшее апостольское время; да и нельзя думать, чтобы муж столь спокойный и тихий, как Иаков, решился вступить на путь письменный (письменного наставления) прежде чем оставил за собою богатый многолетний труд личного опыта⁵⁷⁰. Высказанный в недавнее время взгляд, по которому послание Иакова не может быть относимо к позднейшему апостольскому времени, но принадлежит более раннему, даже предшествующему великой деятельности Апостола Павла среди Церквей из язычников⁵⁷¹, взгляд этот, при всем своем остроумии и апологетической важности⁵⁷², не имеет за себя доказательству и не заслуживает вероятия. Во всяком случае впрочем послание это должно быть написано довольно задолго до смерти Иакова; предположить это необходимо для того, чтобы объяснить отношение, какое имел к нему Апостол Петр при написании своего первого позднейшего сравнительного с Иаковлевым послания. Что же касается до места происхождения этого послания, то оно написано в Иерусалиме или, по крайней мере, в Палестине, потому что неизвестно, чтобы Иаков когда либо оставлял эту страну.

Наконец, что касается подлинности послания Апостола Иакова, то, во-первых, на основании свидетельства предания⁵⁷³, в высшей степени вероятно, что Климент Римский читал Иаковлево послание⁵⁷⁴. Равно, из сравнения некоторых мест «Пастыря» Ермы с посланием Иакова представляется весьма вероятным, что писатель Пастыря знал Иаковлево послание⁵⁷⁵. Ириней также показывает знакомство с ним (ср.» adv. haer. IV, 16, 2. с Иакова 2, 23⁵⁷⁶. Климент Алекс. по Евсевию h. е. VI, 14. знал это послание⁵⁷⁷ и Strom. VI, р. 606 ed. Syib. (p. 825 ed. Pott) довольно ясно также указывает на Иакова 2, 8⁵⁷⁸; Тертуллиан также знал это послание⁵⁷⁹; Ориген ясно упоминает о нем под именем послания Иакова Т. XIX. in Ioh. (Odp. vol. IV. К. p. 306⁵⁸⁰, также (под именем послания апо стола Иакова, даже божественного послания Апостола Иакова) hom. 13 in Genes., 3 in Exod., 2 in Levit., и Comm. in ep. ad Rom. c. 5⁵⁸¹. Дионисий Алекс. упоминает о послании и ссылается на Иак. 1, 13 и 4, 1⁵⁸²; Евсевий поместил это послание в числе соборных (h. е. 11:23); Иероним Catalog, с. 3. (2) считает это послание подлинным, а Дидим Александрийский писал на него толкование⁵⁸³. Наконец (и это самое важнейшее свидетельство) послание Иакова находится уже в древнем сирийском Пешито; это свидетельство древней сирской церкви 2-го столетия тем более имеет значения, что страна, где получил свое начало сирский перевод Пешито, граничит с тою, из которой вышло послание Иакова, и что оно повторяется и утверждается сирскою Церковью и последующего времени⁵⁸⁴. Правда, послание Иакова цитуется редко в первые века христианства; особенно находят странным⁵⁸⁵, что Евсевий h. е. 11, 23 не приводил, из Егезиппа никакого свидетельства об Иаковлевом послании⁵⁸⁶. Первый из Отцов Церкви, который ясно упоминает о нем под именем послания Иакова, есть Ориген, но он же упоминает вместе и о сомнении в его подлинности⁵⁸⁷. Eвceвий h.е. III, 23 ставит это послание только в числе пререкаемых (ἀντιλεγόμενα), а h. е. II, 23 выражается о нем еще сомнительнее⁵⁸⁸. Иероним Catalog, с. 3, где он упоминает о послании и со своей стороны считает его подлинным, говорит также о противоположном мнении других⁵⁸⁹. Феодор Монсуетский в начале 5-го века (впрочем по свидетельству только Леонтия Византийского, contr. Nestor, et Eutych. III, 14), отвергал это послание, хотя мы и не знаем, что в этом писании подавало ему повод к тому. Все это легко объяснить: прежде всего послание Иакова вероятно позднее распространилось в церкви, чем другие новозаветные писания, частью потому что оно написано только к христианам из иудеев, частью потому что происходите от мужа, известного по преимуществу между христианами из иудеев. Далее, оно менее, чем другие, представляет побуждений к ссылкам на него в апологетико-догматических сочинениях, какие, большею частью, появлялись в первые века христианства⁵⁹⁰. Наконец, весьма естественно могли в древности произойти сомнения, особенно догматические, в подлинности его, или недоумения касательно его употребления, частью вследствие отсутствия апостольского имени в надписании послания, частью вследствие кажущегося противоречия в учении Иаковлева послания с учением Апостола Павла. Если несмотря на это, однако же сильное историческое предание говорит в пользу подлинности послания, если потом примем во внимание внутренний характер послания, вполне приличествующие Иакову: то мы не будем иметь никакого основания сомневаться в подлинности послания Иакова⁵⁹¹. Еще в течение 4-го века⁵⁹² послание Иакова, получило церковный авторитет, как составная часть канона. Но во время реформации снова возникли сомнения в его подлинности⁵⁹³. Впрочем эти сомнения исходили существенно из догматических оснований, и для критики не имеют никакого значения. Только недавно de Wette (Einl. 306 2. A. s, 317, тоже повторяется и в следующих изданиях) выразил некоторые критические сомнения, заимствовавшие из внутренних оснований⁵⁹⁴, но впрочем они при испытании оказываются слабыми⁵⁹⁵. Не важнее и те основания, которые против подлинности этого послания приводил позднее Керн в вышеуказанных местах⁵⁹⁶. В новейшее время Тюбингенская школа отодвигает это послание далеко во 2-е столетие⁵⁹⁷, но это мнение уже опровергнуто Реуссом в вышеупомянутом сочинении (2. A. s. 133)⁵⁹⁸. Даже Креднер признавал, вопреки Керну, подлинность этого послания и притом он отличал (в чем ему следовали и другие) Иакова брата Господня (ὰδελφὸς τοῦ Κυρίου) от Апостола Иакова Алфеева, и, приписывая послание первому, отрицал происхождение его от последнего.

I. ПЕРВОЕ ПОСЛАНИЕ ПЕТРА

Когда основанные Павлом малоазийские церкви лишились своего великого Апостола и его попечения о них, по причине двухлетнего заключения его в Кесарии и последовавших затем римских уз, они стали предметом сердечных забот палестинских Апостолов, и именно, как несколько позже – Иоанна, так ранее, по особенному побуждению и призванию, Петра, того самого Апостола, который, будучи Апостолом иудеев, тем не менее первый преподал христианское крещение и проповедал Евангелие язычникам (Деян. 10:11), и который в поздний и в позднейший период своей жизни чувствовал потребность, при господстве в то время разнообразных заблуждений, со своей стороны письменно подтвердить своим апостольским авторитетом прежде другими изобильно преподанное язычникам евангельское учение, ввиду наступающих тяжких времен, предостеречь от проявлявшихся глубоких заблуждений и утвердить основанные Павлом церкви в принятом ими слове спасения.

Это историческое объяснение происхождения 1-го послания Петра совершенно согласно с указаниями самого послания. По гл. 1, ст. 1. оно назначено и послано к малоазийским церквам, (основанным преимущественно Ап. Павлом и состоявшим из христиан от обрезания и язычников, но главным образом как это видно из самого послания гл. I, 3 христиан из язычников), к церквам «в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии» и послано притом чрез верного прежнего спутника Ап. Павла Силуана или Силу (5:12)⁶⁰⁰, как подателя⁶⁰¹ послания. (Если о последнем хотят думать только как о лице, пером которого со слов Петра написано послание⁶⁰², то этим в сущности не изменяется значение послания). Эти указания послания и еще более намерение и содержание его, также как и самый характер Петра, слово которого было всегда не столько словом, сколько делом, – все это наверное ведет нас к высказанному предположению⁶⁰³ о происхождении послания, и этому не противоречат другие свойства послания. Против этого не имеет силы возражение, что само послание, по-видимому указывает на другое время написания его; потому что единственный (уже de Wette заявленный) находящиеся в послании, и по-видимому противоречащий критерий для определения времени написания его, именно воспоминание о перенесенных и переносимы читателями его христианами клеветах и гонениях (гл. 1, 6; 2,12. 19; 3, 13. 16; 4, 1. 4. 12–19; 5:10), которые будто указывают на гонение Нерона, как настоящее, – отнюдь не годится (как справедливо замечает Креднер) для верного определения времени написания послания. Такие преследования, возбуждаемые или непосредственно иyдеями, или посредственно чрез язычников, много раз повторялись уже в самые ранние времена Церкви, и именно в церквах основанных Павлом, и могут указывать разве только на близость более ужасного преследования со стороны язычников. Другой критерий для определения времени написания послания, имя христиане (4:16) указывает лишь на то, что послание написано довольно долгое время спустя после происшествия, описанного в 11 гл. 26 ст. Деян. Апост., которое падает на 44-й год. Далее, выше указанное предположение относительно происхождения послания не теряет силы от того возражения, будто с этим не согласно назначение его для христиан из иудеев в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии (1:1); потому что совершенно несправедливо выражение: ἐϰλεϰτοῖς παρεπιδήμοις διασπορᾶς относить только к христианам из иудеев⁶⁰⁴. Что читателями послания предполагаются отнюдь не одни христиане из иудеев, но по крайней мере столько же и христиан из язычников, это видно из гл. 4, 3. 4; также как из гл. 1, 18. и 2, 10.

Где тогда находился Ап. Петр, этого нельзя определить с точностью⁶⁰⁵. Позднейшее сказание о личной деятельности Петра в тех (в 1 стихе поименованных) странах (и следовательно написание сего послания там, причем, конечно, все еще остается нерешенным, откуда собственно), как оно дошло до нас чрез Оригена у Евсев. h. е. III, 1⁶⁰⁶, и потом чрез Иеронима catal. с. 1. и Епифания haeres XXVII, 6, – это сказание произошло, вероятно, только из поспешного вывода из 1-го послания Петра 1, 1. Впрочем, вероятно, что Апостол написал это послание в какой-либо азиатской местности, может быть (по 1Петр. 5, 13, где он выражает приветствие от лица соизбранных «в Вавилоне»⁶⁰⁷, в персидском царстве, куда он, вероятно, отправлялся для проповедания Евангелия, и написано, как кажется, еще во время заключения Павла.

Послание исполнено того же огня и той же освящающей силы, какие отличают деятельность Петра с первой Пятидесятницы в Иерусалиме и в Палестине. Оно имеет двоякую цель: во-первых – (по общему содержанию) возбуждением живого упования одушевить христиан к возрастанию в святости и к терпению среди страданий (частью наступивших, частью еще будущих); потом (при виде выступивших против Ап. Павла в Малой Азии лжеучителей) показать читателям, что учение, возвещенное им Апостолом язычников Павлом и его учениками, есть истинное Евангелие и вечная истина (1,25; и 5:12)⁶⁰⁸. В том и другом отношении просьбою и увещаниями, даже самым фактом послания Апостол дает им доказательство своего искреннего братского и апостольского участия⁶⁰⁹. Для большего уяснения и сильнейшего доказательства глубокого духовного единения между Апостолом иудеев и Апостолом язычников, Петр не только имеет в виду послания Павла, которые так скоро и так далеко уже распространились, но в некоторых местах буквально указывает на них, или лучше – заставляет припоминать их⁶¹⁰. Во всяком случай впрочем при этом, было ли сходство с Павловыми выражениями преднамеренным или невольным, послание Петра совершенно самостоятельно и запечатлено особенными характеристическими свойствами Петра, выражающимися преимущественно в восточной образности его воззрения⁶¹¹. Но так как обществ, к которым писал Петр, было много, и так как он лично вероятно не посещал их всех: то в послании не выражается, как в послании Ап. Павла к Ефесеям, никаких особенных личных отношений.

Подлинность 1-го послания Ап. Петра опирается прежде всего на весьма сильных внешних основаниях. Не говоря о свидетельстве 2-го послания Петра, в котором есть прямое указание на первое (2. Петр. 3, 1.)⁶¹², уже Поликарн указывает на первое послание Петра и употребляет его, как видно из свидетельства Евсевия h.е. IV, 14⁶¹³, и это подтверждается еще сравнением Поликарпова послания к Филипп. с 1-м Петровым посланием⁶¹⁴. Далее, знал и употреблял первое послание Петра Папий, по Евсевию (h. е. III, 39)⁶¹⁵. Потом ясные свидетельства об этом послании мы находим у Иринея adv. haer. IV 9. 2 и IV 16, 5⁶¹⁶ (ср. с Евс. h.е. V, 8)⁶¹⁷, Тертуллиана (Scorpiace 11 с. 12)⁶¹⁸, Климента Алекс. (Srom. III. p. 473. et Sylb.)⁶¹⁹, Оригена, который называет его ἐπιστολῄν ὁμολογᴕμένζν по Евсев. (h. е. VI, 25)⁶²⁰, и т. д. Оно находится в древнем сирском Пешито; Евсевий причисляет его к ὁμολογᴕ́μενα. А если⁶²¹ действительно в древнем Мураториевом каноне не было этого послания, что еще совершенно неизвестно, и если кроме того действительно Феодор Монсуетский в 5 столетии, по неизвестным нам основаниям, отвергал послание, о чем мы не имеем также ясных и полных известий⁶²², то последнее не имеет никакой важности, как следствие субъективности склонного к превратной критике теолога, первое же доказывает только то, что написанное малоазиатским обществам послание, относительно признания которого позднее в Римской и вообще западной Церкви не обнаруживалось никакого сомнения, в Италии обще признано было за апостольское позднее, чем большая часть других новозаветных писаний. – Что касается далее внутренних оснований: то нельзя не признать, что целью писателя было убедить Церкви, основанные Павлом, в том, что им проповедано истинное Евангелие, и это обстоятельство могло бы возбуждать сомнение в подлинности послания, так как еще в очень раннее время под именем Петра являлись подложные Писания, имевшие в виду доказать его согласие с Павлом. Но самое это возбуждающее подозрение обстоятельство разрешается скорее в свидетельство в пользу подлинности Петрова послания. Именно, между тем как в подложных сочинениях такого рода читатель сразу же встречается с очень определенным догматическим стремлением – выставить на вид, и как можно яснее, взаимное согласие двух великих Апостолов, в рассматриваемом послании нет и малейшего следа такой исключительной преднамеренности⁶²³. Писатель лишь легко дает видеть, что он признает Павла истинным Апостолом, так легко, как не сделал бы какой-нибудь лже-Петр. Притом первое послание Петра нисколько не вдается в полемику; его писатель, (и в этом несомненно познается Петр Апостол, характер которого по преимуществу был деятельный, практический⁶²⁴ живо сознавал то, что никак не могло бы уложиться естественно в сознании лже-Петра, именно, что вовсе не нужна полемика слов там, где дело само за себя говорит красноречиво. Kpoмe сего и самый тон его послания во многих местах, особенно в увещаниях и предостережениях⁶²⁵, соответствует, так свойственной Петру горячности, которая характеризует его личность, и которая так часто обнаруживалась в ранней его жизни, – горячности, естественно в старости проявляющейся в более чистом виде. Наконец⁶²⁶ надобно присовокупить к сказанному еще и то, что самый способ, каким послание, проникнутое истинно апостольским духом, обходит все личное, имея постоянно в виду лишь общую цель, равно как и ясность, точность и сила речи, так ясно указывающая на дух и сердце Петра, – насколько мы знаем этого Апостола по Евангелиям и Деяниям Апостольским, особенно же по речам его в Деяниях (гл. 2, 3. I. 5.10. 15), все это в свою очередь может для нас ручаться за подлинность послания. Несмотря однако же на это, в недавнее время после того как гипотеза Ейхгорна, что Петр дал содержание посланию, а нанимал его Марк, оказалась ненужною и не основательною, de Wette⁶²⁷ (во введении § 179) высказал в первый раз сомнение в подлинности этого послания, не выяснив впрочем определительно оснований своего сомнения⁶²⁸. Если Баурова школа, ради примиряющего значения, которое она приписывает рассматриваемому посланию относительно разделившихся между собою последователей Петра и Павла, причисляет его к произведениям 2-го века, написанным в этом примирительном направлении: то это есть необходимое следствие лежащей в основе этой школы ложной мысли⁶²⁹.

II. Второе послание Петра

Второе послание Апостола Петра, судя по гл. 3, 1⁶³⁰, было написано к тем же самым (по крайней мере ближайшим образом к тем же самым) церквам, к которым написано и первое. Как уже второе (3:1), оно написано в несколько позднее время, незадолго до смерти Апостола 1, 14⁶³¹, и имеет в виду главным образом предостеречь читателей от развратных лжеучителей⁶³². Это предостережение составляет средоточный пункт в разнообразному богатом содержанием, послании⁶³³. Лжеучители второго послания представляются родственными⁶³⁴ лжеучителям Павловых пастырских посланий, с тою только разницею, что у первых, развиваясь постепенно, гораздо определительнее выразилось грубо-плотское начало, и их дух и направление глубже проникли во внутреннюю область христианских Церквей (подобно сему обозначаются они в Иоанновых посланиях). Как из пастырских посланий Павла, так и из второго послания Петра видно, что деятельность этих обольстителей начинала уже проявляться с значительною силою, хотя впрочем верх их опустошительных действий, которые созерцал взор⁶³⁵ Апостола, был еще впереди⁶³⁶.–Не несправедливо посему думать, что это послание, заключающее в себе пророческие воззрения, которые как следует могла понять только Церковь последующего времени, или даже Церковь новейшего времени⁶³⁷, назначалось более для будущего, для времен после смерти Петра, как об этом говорит и сам Апостол 1, 15, чем для настоящего; это было завещание, которое должно было исполниться после смерти его завещателя⁶³⁸.

Во 2-й главе второго послания Петра и в начале 3-й заметно немало заимствования из послания Иуды, или же сходства в способе выражения с посланием Иуды. Результатом более точного сравнения 2-го послания Петра и Иуды оказывается, что не то, а это явилось ранее⁶³⁹. (Здесь такое же точно отношение, какое мы встречаем, имея конечно в виду особенности Петра как писателя, и в его первом послании к некоторым посланиям Павла, и может быть к посланию Иакова). Таким образом послание Иуды было написано уже в более раннее время и вероятно к тем же самым церквам, как и Петровы, и Петр, заимствуя места из него и распространяя их, хотел может быть этим подтвердить еще важное значение этого столь поучительного письменного памятника, оставшегося от богопросвещенного Апостола, и таким образом хотел сообщить больший вес содержащимся в нем увещаниям. Заимствуя из послания Иуды изображение развратных обольстителей и таким образом фактически признавая вполне авторитет этого послания, Петр может быть также имел ввиду полнее начертить картину не одних только практических лжеучителей, но и особенно тех, развращение которых сказывалось в области мысли.

Это сходство 2-го послания Петра с существовавшим уже иудиным посланием, в связи с тем обстоятельством, что оно запечатлено характером как бы завещания для будущего, причем неизвестно, кому писатель вверил это завещание и вполне ли по его воле поступление с ним, легко могло быть причиною того, что это послание в древнейшей христианской Церкви не было так распространено, как первое, и даже неоднократно были высказываемы сомнения относительно его подлинности. – В 1-м и начале 2-го в. нигде определенно не упоминается о 2-м послании Петра; первоначально не было этого послания и в сирском Пешито. Несмотря однако ж на это, нельзя не признать⁶⁴⁰, что уже в очень раннее время часто встречается немало указаний на места из 2-го послания Петра. Так мы встречаем такого рода указания еще у некоторых апостольских мужей⁶⁴¹, именно у Климента Римского⁶⁴² и Ермы⁶⁴³, даже еще прежде у Варнавы⁶⁴⁴. Далее ясные указания на 2-е послание Петра находятся у Иустина мученика dialog, р. 308 (где он ясно ссылается на слово Писания), у Иринея adv. haer. У, 23, 3: (оба указания на 2Петра 3:8) и Феофила ad Antolyc. 11, 13 (указание на 2Петра 1:19)⁶⁴⁵. Наконец Климент Алекс. в Cohortatio ad gentcs p. 66. ed. Svlb. (ed. Pott. c. 10. p. 83) может быть указывает на 2Петр. 2, 2⁶⁴⁶, а по одному неоднократно встречающемуся древнему известию, он даже писал толкование на это послание⁶⁴⁷. Так уже во 2-м веке мы встречаем если не всеобщее, то однако ж вовсе недвусмысленное признание 2-го послания Петрова, по крайней мере указания на него. Затем оно прямо цитуется, и притом под именем Петра, в 3-м веке. Первый делает это Ориген, напр. homil. VII in Iosuam Opp. ed. R. 11. p. 412⁶⁴⁸ и homil. IV in Levit. Opp. 11. p. 200. Основываясь на предании Ориген не скрывает⁶⁴⁹ и сомнений в его подлинности. Вероятно также, что на оба послания Петра указывает⁶⁵⁰ Фирмилиан Кесарийский, современник Оригена в первой половине 3-го века. В следующем 4-м столетии Евсевий помещает 2-е Петрово послание в составе соборных посланий (h. е. 11:23), причисляя его впрочем к спорным книгам (h. е. III, 25 ср. с III, 3)⁶⁵¹. Иероним после него в Catalog, с. 1. принимает это послание за подлинное, указывает впрочем на несогласное с его собственным суждение других, основывающееся на различии слога⁶⁵² в этом послании от слога 1-го послания Петра. Наконец Дидим Александрийский во всех почти местах своих сочинений, сохранившихся на греческом, решительно приписывает это послание Петру, усвояя ему каноническое достоинство⁶⁵³, хотя в своих Enarrationes, писанных им в молодости и дошедших до нас на латинском, он делает замечание, бессвязное впрочем, что это epistola falsata, а не каноническое⁶⁵⁴. Еще до конца 4-го века 2-е послание Петра получило определенное церковное признание, как составная часть канона, хотя и в ближайших столетиях все еще возникали⁶⁵⁵ сомнения в его подлинности, а в новейшее время стали с совершенно противоположных сторон смотреть на свидетельства 4-го века о каноническом достоинстве послания⁶⁵⁶. – Во всяком случае, если для сравнения и решения наряду с теми нерешительными внешними свидетельствами поставить внутренние свойства этого послания: то отделения, исключительно принадлежащие этому посланию, 1-я глава и большая часть 3-й, по живости, глубине, являются истинно апостольскими и по содержанию очевидно родственными первому посланию. Особенно начало послания 1, 3 и дал. исполнено огня и силы; оно переносит читателя в полноту евангельской благодати и, как и первое послание, запечатлено личными особенностями характера Петра⁶⁵⁷. Надобно прибавить еще к сему что, судя по всему содержанию, 2-е послание Петра не может принадлежать ни какому другому периоду истории, кроме периода усиленного распространения языческого гносиса в церквах, основанных Павлом, которое последовало вслед за удалением от них Апостола языков и предшествовало деятельности здесь Иоанна. С какою целью кто-нибудь стал бы приписывать Петру учение, изложенное и в других местах Писания, не особенное, но обще-христианское, а равно и полемическое направление этого послания, также вовсе не новое, а уже приложенное к делу Павлом и Иоанном, – этого никак нельзя понять, несмотря на все уверения противников. И вообще все основания против подлинности 2-го послания Петра, заимствованные из внутренних признаков, никак не могут иметь притязания на серьезное, решительное значение⁶⁵⁸, хотя, чем более характер новой критики подлежит осуждению, высказанному в этом посланий, тем враждебнее становится она в отношении к нему. Что касается частностей, то несходство 2-го послания Петра по слогу с посланиями Павла (каковое сходство заметно в 1-м посланий) объясняется тем, что как сказано выше, Павлов колорит, заметный в 1-м послании, дело не совсем непроизвольное, но преднамеренное. Различие же языка и выражения во 2-м посланий от языка 1-го послания Петрова, частью не так значительно⁶⁵⁹, частью совершенно сглаживается⁶⁶⁰ весьма заметным в частностях сходством фразы, при видимом в обоих посланиях восточнообразном изложении, частно наконец условливалось тем обстоятельством, что это послание было как бы подробнейшим раскрытием послания Иуды. Не говорим уже о том, что Петр, при простом своем образовании, едва ли мог сохранять определенного и неизменную печать слога во всех частностях и подробностях. В глубокой старости, пред дверями гроба, в писании, имеющем пророчественный характер, у Петра, как и у всякого другого на его месте, понятна и естественна меньшая сжатость и свежесть, вообще некоторая перемена в образе выражения⁶⁶¹. Далее, указание писателя послания на самого себя, как на мужа с полным апостольским авторитетом, не раз повторяемое (2Петр. 1,1. 16 и дал. 3, 1. 15), условливалось изменившимися обстоятельствами, необходимою во 2-м посланий более резкою полемикою против лжеучителей; поэтому собственно и встречается здесь столь определенное и часто повторяющееся выражение, которым писатель 2-го послания решительно указывает в себе Апостола Петра⁶⁶². Что же касается до такого точно образа выражения, встречающегося в Клементинах: то кроме сходства отношений, его надобно объяснять скорее из влияния 2-го Петрова послания на образ мыслей последующего времени, чем наоборот. Предполагаемое во 2-м посланий отличие его читателей от читателей 1-го послания Петра так мало ослабляет мысль о происхождении 2-го послания от Апостола Петра, что напротив при более точном рассмотрении дела даже может свидетельствовать в пользу ее. Конечно те Церкви не стояли в особенно близких отношениях к Петру, когда он в первый раз писал к ним⁶⁶³, но после того как он написал им свое 1-е послание, они чрез это стали в более близкое отношение к нему. Такое изменившееся положение Церквей в отношении к Петру, отразилось во 2-м послании само собою без всякой решительно преднамеренности, и какому-нибудь лже-Петру этого решительно нельзя было бы сделать⁶⁶⁴. Далее, изречение 3, 2, в котором писатель упоминает о «заповеди наших Апостолов», что, как полагают исключает его самого из их числа, могло быть сказано с легким и тонким указанием на другого Апостола, который по преимуществу (inslar omnium) был Апостолом тех Церквей, к коим писал Петр, а равно и на его сотрудников⁶⁶⁵. Наконец указание на Апостола Павла в этом посланий (3:15) также естественно и понятно, как и в 1-м, только во 2-м послании оно должно было быть гораздо определеннее и прямее, по причине дерзости извратителей истины, дерзости, обнаружившейся с особенною силою⁶⁶⁶. Во всяком случае, если не Петр был писателем 2-го послания, то оно при его ясных указаниях на происхождение от Истра (1, 14. 16 и дал. 3, 1. 15) должно было быть делом очевидного обмана⁶⁶⁷. Но этому решительно противоречит показанный уже апостольский характер послания, равно как и содержание его нравственно строгое, пророчески глубокое.

Против подлинности послания высказались: Erasmus, Calvin⁶⁶⁸ Grotius, Semler; из новейших: Schmidt, Eichhorn, de Wette в Einleitungen; E. A. Richter De origine posterioris ep. Petr. ex ep. Iudae repetenda. Vit 1810. 4; и прежде (Beitrage s. 175 f.); Schott в Isagoge, Neander Apostolische Zeitalter s. 455 ff.⁶⁶⁹; Credner Einleitung 1 s. 660 ff; Mayerhoff Einleitung in die Petrinischen Schriften 1835; H. Magnus Examen de l' authenticite de la 2-de ep. de Pierre Strasb. 1835. 4; L. Andemars Seconde ep. de P. Gen. 1838; Reuss Geschichte des N. Т. 1. A. s. 81⁶⁷⁰ (2. A. s. 255 ff., 4. A. s. 266); A. L Daumas Introd. crit. a la 2-de ep. de P. Strasb. 1845; Schwegler Nachapostol. Zeitalt. 1, 490 ff: Huther Auslegung der Briefe Petri u. a w. 1852, и др. Подлинность этого послания защищают, кроме большей части древних экзегетов: Michaelis Einleit.; Pott и Augusti в Prolegomenen zu den Coramentarien; Hug Einleitung; Nietzsche Epistola Petri posterior auctori suo imprimis contra Grotium vindicate Lips. 1785; С. C. Flatt Genuina secundae ep. Petri origo denuo defenditur. Tub. 1806. 4; I. C. W. Dahl De authentia ep. Petri posterioris et Iudae. Rost. 1807. 4; Kern в Tübinger Progr. 1829; E. Моutier La 2. ep. de Pierre et celle de Iud sont auth. Strasb. 1829; P. E. Picot Recherches sur la 2. ер. de P. Gen. 1829; I.A. Delille Auth. de la 2. ep. de Pierre Strasb. 1836; F. Windischmann Vindiciae Petrinae. Ratisb. 1836; A. L. C. Heydenreich Ein Wort zur Vertheidigung der Aechtheit des 2-ten Briefes Petri. Herborn. 1837; Thiersch Versuch u. s. w. 1845. и Die Kircbe im apostolischen Zeitalter 1852; Dietlein Der 2 Brief. Petri 1851; Wiesinger в Commentar. 1862, и др. Нетвердый, средний путь, вообще впрочем благоприятный подлинности послания, избрали: Bertholdt в Eiuleitung, признающий только 2-ю главу 2-го послания Петра; С. Ullmann Der 2. Brief Petri kritisch untersucht Heidelb. 1821, который признает подлинною только первую часть послания, первую главу, а все прочее неподлинным (против чего достаточно громко свидетельствуют уже древние указания именно на 2-ю и 3-ю главу, равно как и тесная связь всех глав между собою и единство поняли и языка, проникающее все послание)⁶⁷¹; Olshausen De integritate et authentia posterioris Petri epistolae. 2 Sectt Regiom. 1822. 23, который не утверждает определенно ни подлинности, ни неподлинности; впрочем в своем Nachweis der Echtheit sämmtlischer Schriften des N. T. Hamb. 1832 s. 112 ff., он высказывает наконец «несомненное личное убеждение в подлинности послания» и В. Weiss Die PetriniscbeFrage. 11, der 2. Petri, Theol. Studd. 1866. 2, который подлинность и неподлинность считает делом нерешенным.

Когда христианские малоазийские общества лишились любвеобильных забот и попечений не только основателя их Апостола Павла, но и Апостола Петра, тогда стали они предметом неусыпных попечений Апостола Иоанна, который среди них действовал долго по смерти тех и прочих Апостолов. Памятниками этой его деятельности как в раскрытии положительной истины, так и в борьбе с языческою противо-христианскою мудростью остались, кроме Евангелия (§ 13), его послания. Памятники эти без сомнения принадлежат к числу самых поздних новозаветных писаний.

I. Первое послание Иоанна

Первое послание по его содержанию есть послание увещательное, написанное для многих, хорошо известных Иоанну и давно уже основанных (1Иоан. 2:7), христианских обществ из язычников, по крайней мере большею частью из язычников (1Иоан. 5:21); это – пастырское послание к малоазийским обществам, которым грозила одинаковая опасность относительно веры и жизни христианской⁶⁷³. Латинская надпись ad Parthos, находящаяся у Августина и других латинских писателей⁶⁷⁴, над 1-м посланием Иоанна, как кажется, ошибочна, и образовалась быть может из древнего наименования Иоанна ὁ παρϑένος (девственник)⁶⁷⁵ или вероятно – из ошибочно перенесенной на 1-е послание надписи, встречающейся у некоторых над 2-м Иоанновым посланием⁶⁷⁶, или же она есть искажение надписи ad Spartos, Sparsos к рассеянным⁶⁷⁷. Впрочем и надпись ad Parthos быть может указывает на назначение послания для стран передней и средней Азии, которые считались принадлежащими к персидским землям.

Так как 1-е послание Иоанна не имеет внешней формы послания, то некоторые (напр. Михаелис, Ейхгорн) не хотели признать его посланием. Но посланием его признавали уже в древнейшие времена, и отсутствие внешней формы послания вполне заменяется признаками внутренними, которыми обыкновенно отличаются послания⁶⁷⁸. Некоторые по указанной причине считают 1-е послание частью Евангелия⁶⁷⁹. Но основания, приводимые в подтверждение этих мнений, слишком слабы. 1-е послание заключает в себе ясные указания и намеки если не на самое Евангелие от Иоанна, то на содержание его (ср. 1Иоан. 1, 1 и дал. с Евангел. Иоан. 1, 1. и дал.); наставления и увещания, изложенные в нем, основываются на истинах, содержащихся в этом Евангелие и сделавшихся из него известными (ср. Иоан. 1–16), и все вообще содержание Евангелия может служить для него как бы комментарием. Из этого можно с несомненностью заключать, что 1-е послание было написано после Иоаннова Евангелия⁶⁸⁰. Большое сходство обоих писаний показываете, что между написанием того и другого прошло не особенно много времени; впрочем послание было написано не тотчас после Евангелия; против этого говорит самостоятельность, замечаемая в развитии мыслей послания⁶⁸¹. На более позднее сравнительно с Евангелием происхождение послания прямо указывает и его историческая связь с посланиями других Апостолов⁶⁸². Уже давно начало угрожать опасностью малоазийским христианским обществам не грубое и плотское иудейство и язычество, но утонченное, спекулятивное и притом многосложное лжеучение⁶⁸³, именно то, которое еще в его зародыше имели ввиду Павел в своих пастырских и Иуда и Петр в своих сборных посланиях, а затем и уже в новом его развитии Иоанн в своем Евангелие. Лживый гносис, совершенно исказивший евангельское откровенное учение о блаженстве в единении с Богом, составлял сущность этого лжеучения⁶⁸⁴. К теоретической лжи присоединилось вскоре и практическое заблуждение – именно взгляд на грех, легкомысленный и неосновательный, хотя его и признавали возвышенным и глубоко научным⁶⁸⁵. К этому быть может присоединялся индефферентизм относительно участия или неучастия в идолослужении. Как нежный, но в тоже время исполненный важности и строгости отец, научает и увещавает Иоанн «чадца своя» пребывать и на будущее время в союзе с Иисусом, проповедь о котором они слышали от начала⁶⁸⁶.

Писатель 1-го послания не называет себя по имени, и только в начале послания говорит о себе как об очевидце событий жизни Иисусовой (1, 1–4). Но тот образ изложения и представления⁶⁸⁷, тот дух любви и теплоты сердечной, соединенной однако ж с отеческою важностью, та наконец глубина чувств, какие мы находим в послании, – все это несомненно свидетельствует о том, что писатель Ианнова Евангелия, есть писатель и рассматриваемого послания⁶⁸⁸, и вся христианская древность единодушно признавала это послание произведением Апостола и Евангелиста Иоанна. Уже Поликарп, ученик Иоанна, ad Philipp. с. 7, приводит из него одно место⁶⁸⁹, и Папий также пользовался им (см. Евс. h. е. III, 39)⁶⁹⁰. И только Целлер, рабски следуя взглядам своей школы, которая все Писания Иоанна относит ко 2-му веку, и притом не к первым его годам, старается лишить значения эти древнейшие указания на 1-е послание, конечно совершенно произвольно⁶⁹¹. Далее, свидетельства о происхождении 1-го послания от Апостола Иоанна мы находим у Иринея в цитатах взятых из этого послания adv haer. III, 16 5. 8. ср. Евс. h.е. V, 8.⁶⁹², у Климента Алекс. Strom 11. р. 389⁶⁹³, Тертуллиана adv. Prax. с. 15⁶⁹⁴, в древнем Мураториевом каноне⁶⁹⁵, Пешито, у Оригена (по Евс. h. е. VI, 25)⁶⁹⁶, и т.д.⁶⁹⁷. Наконец Евсевий причисляет 1-е послание к каноническим (ὀμολογᴕ́μενα) Писаниям. Сомнения в подлинности 1-го послания, возникшие в последнее время⁶⁹⁸, не имеют никакого значения – говорит сам de Wette; тоже говорит Крендер⁶⁹⁹.

II. Второе и третье послания Иоанна

Второе и третье послания Иоанна без сомнения написаны для частных лиц; второе для одной женщины, по имени Кирии⁷⁰⁰, третье для одного уважаемого в среде своего общества мужа, именем Гая. Мы не имеем никаких сведений об этих лицах⁷⁰¹. В послании к первой Иоанн выражает свою радость о том, что ее дети ходят в истине (4 ст.), дает обещание прийти к ней и с настойчивости увещевает ее не иметь решительно никакого общения с лжеучителями⁷⁰². Третье послание, писанное к Гаю, который с любовью принимал странников (как кажется проповедников истины, евангелистов), между тем как властолюбивый Диотреф⁷⁰³ (ст. 9) затворял пред ними двери своего дома, быть может было рекомендательным письмом для кого-либо из путешествующих христиан⁷⁰⁴. Сходство 2Иоан. 7. с 1Иоан. 2, 18 и дал. дает основание думать, что 2-е послание было написано вскоре после первого, и во всяком случае, по особенному сходству 2-го и 3-го послании, надобно полагать, что они написаны почти в одно время.

Что касается подлинности происхождения 2-го и 3-го посланий от Апостола Иоанна, то Ириней по крайней мере 2-е послание признает подлинным (adv. haer. 1, 16, 3 и III, 16:8)⁷⁰⁵. Климент Алекс. признает подлинными многие послания Иоанна (ср. Strom II. р. 389. ед. Sylb. р. 464. ed. Poll)⁷⁰⁶; по крайней мере, кроме подлинности 1-го послания, он говорит о несомненной подлинности 2-го (см. Adumbratt. p.1011)⁷⁰⁷; по словам Евсевия и Фотия, Климент Алекс. написал объяснение на все 7 соборных посланий. В древнем Мураториевом каноне упоминается о многих посланиях Евангелиста Иоанна; по крайней мере в нем, кроме 1-го, делается ясное указание и на 2-е⁷⁰⁸. Ориген говорит о 2-м и 3-м посланиях Иоанна (Tom. V in Ioh. и Евсев. h. е. VI, 25); впрочем замечает, что не все считают их подлинными⁷⁰⁹. Дионисий Алекс. ссылается на 2-е и 3-е послания, как на подлинные писания Иоанновы у Евс. h. е. VII, 25.⁷¹⁰. Евсевий оба послания помещает в ряду соборных посланий (h. е. 11:23), впрочем как находящиеся еще под сомнением (h. е. III, 25). Древняя сирская церковь не принимала этих посланий, так как их не было в Пешито. По Евсевию, 2-е и 3-е посл. еще в I в. занимали определенное место в каноне⁷¹¹, хотя Иероним упоминает еще о сомнении в их подлинности⁷¹².

То обстоятельство, что 2-е и 3-е послания, – хотя в пользу их и говорит достойное всякого уважения предание, – не тотчас сделались общеизвестными и общепризнанными, нисколько не должно казаться странным. Оно удобно объясняется тем, что послания эти слишком кратки и посланы были первоначально к частным лицам; кроме того их писатель ни однажды не обозначил в них своего имени и лишь назвал себя ὁ πρεσβύτερος 2 и 3Иоан. 1. (по причине своего преклонного возраста, и патриархального образа действования в этом возрасте)⁷¹³. Язык и дух посланий очевидно Иоанновы⁷¹⁴. Таким образом нет никаких оснований сомневаться в их подлинности. Если некоторые из новых критиков⁷¹⁵ оспаривают подлинность их: то основания, выставленные ими, легко опровергаются, и даже dе Wette считает их подлинными. Если Креднер приписывает эти послания Иоанну πρεσβύτερος, отличному от Ап. Иоанна: то с указанием тожества этого Иоанна с Ап. Иоанном Богословом⁷¹⁶ вся его аргументация падает сама собою.

Писатель послания Иуда называет себя ст. 1. ἀδελφὸς Ἰαϰώβου⁷¹⁸. Под этим последним, так как он должен быть весьма известный муж, надобно разуметь без сомнения прославленного предстоятеля Иерусалимской церкви, Апостола Иакова младшего⁷¹⁹ и брата Господня, который действительно по Матф. 13, 55 и Лук. 6, 3., также по Егезиппу у Евсев. h. е. III, 19. 20, имел брата, именем Иуду⁷²⁰. Иуда, писатель послания, (коего значение по смерти его брата Иакова, могло быть велико в христианских церквах, особенно в Иерусалимской церкви) был, следователь но, один из братьев Господа⁷²¹. Апостолом он себя не называет, как не называет себя так и брат его Иаков. Да и не было необходимости, чтоб он называл себя апостолом, так как написание послания и апостолом не из 12, если он был знаменитый человек в церкви, совершенно в порядке вещей⁷²² и он, как и брат его, на самом деле может быть не был апостолом из 12-ти; ибо прежде всего, Апостол Иуда (Фаддей или Леввей Лук. 6, 16. и Деян. 1:13) называется сыном Иакова⁷²³, между тем как Иуда, писатель послания, называет себя братом Иакова; равным образом, если бы сей Иуда был сам апостолом из 12-ти, то конечно не называл бы себя только братом Иакова⁷²⁴ 8). Наконец Иуда, писатель послания, по-видимому довольно ясно ст. 17 и 18 исключает⁷²⁵ себя из числа Апостолов. Писатель послания (вместе и один из братьев Господа) был по сему может быть Апостол из 70-ти истинный δοῦλος Ιησοῦ Χριστοῦ (по ст. 1.), который ревностно содействовал Апостолам в проповедании Евангелия, но о котором до нас не дошло более никаких известий, а значительное уважение, которым пользовалось его послание, зависело, без сомнения, кроме его личного авторитета, от того еще, что⁷²⁶ Ап. Петр довольно ясно указывал на оное во 2-м своем послании, и таким образом фактически о нем засвидетельствовал⁷²⁷.

Цель этого краткого послания состоит в том, чтобы предостеречь его читателей от известного рода развращенных людей, и предвозвестить этим последним наказание⁷²⁸ на основании Ветхого Завета⁷²⁹. Это содержание послания Ап. Петр во 2-м своем послании восполняет еще тем, что роскошных, вероломных, преданных порокам и невоздержанию соблазнителей, о которых упоминает послание Ап. Иуды, обозначает еще определеннее и решительнее как лжеучителей. Послание Иуды, написанное к христианам вообще (1 ст.), не содержит ближайшего указами на его читателей; впрочем содержание его показывает, что оно было назначено для известного круга лиц, в который нашли себе доступ упомянутые соблазнители, как это случилось с церквами, основанными Ап. Павлом, потому очень возможно предполагать, что послание первоначально было назначено для тех же общин, основанных Павлом, к которым потом письменно обращался и Ап. Петр; по крайней мере можно предполагать, что Ап. Петр своим 2-м посланием усвояет именно этим общинам и послание Иуды. – Несомненно, что это послание написано до разрушения Иepyсалима, как показывает его содержание. Так как Иуда упоминает в своем послании почти о всех замечательных явлениях суда божественного, то конечно не оставил бы он без упоминания и это страшнейшее и поразительнейшее из всех, если бы оно уже совершилось⁷³⁰. К принятию того мнения, что послание написано за несколько, а может быть, и за много лет до разрушения Иерусалима, приводит также указание на это послание во 2-м посланий Петровом.

В подлинности послания Ап. Иуды сомневаться нет никаких оснований. Правда, этого послание нет в древнем сирском Пешито, и у Оригена в одном месте (comm. in Matth. 22, 23. Opp. vol. III. p. 814⁷³¹ проглядывает сомнение в его подлинности; равно Евсевий, хотя это послание помещает в собрании соборных (h. е. 11:23), совершенно определенно причисляет его только к антилегоменам (h. е. III, 25⁷³². Далее Иероним хотя и признает подлинность послания, не умалчивает однако же о сомнении в этом многих⁷³³. Но эти сомнения в древней церкви легко объясняются тем, что это небольшое послание не имеет в надписании прямого определенного назначения. О подлинности же этого послания определенно свидетельствуют: Тертуллиан de babitn muliebri с. 3.⁷³⁴, Климент Алекс. (который писал комментарии на это послание⁷³⁵), Strom. III. p. 31⁷³⁶ и Paedag. 1. III. с. 8. p. 239 ed. Sylb.⁷³⁷, древний отрывок Мураториев⁷³⁸ и Ориген во многих местах⁷³⁹, исключая указанного (где проглядывает сомнение). Тертуллиан I. c., и в некоторых, только на латинском языке сохранившихся, местах Ориген называют это послание даже апостольским. В 4-м столетии оно, как несомненно апостольское, было принято в церковный канон. В самом деле, в этом послании нельзя найти и следов позднейшего происхождения, ни чего-либо такого, что было бы недостойно его писателя⁷⁴⁰, и вообще – скажем с de Wette – это послание слишком беспритязательно, чтобы здесь можно было думать о подлоге. Того же мнения держится и Креднер.

Многочисленные послания св. ап. Павла обязаны своим происхождением особенным условием его апостольской деятельности как вообще, так и в ее частных отношениях. Его апостольской деятельности предоставлена была вся вновь образующаяся церковь из язычников, целая западная церковь, со всем дальнейшем раскрытии ее учения. Но Павел, столь неутомимо подвизавшийся в течение своего поприща, не удовлетворялся руководить (посредственно или непосредственно) основанные им церкви только во время личного пребывания между ними; и отсутствуя он хотел продолжать с ними духовное общение, удовлетворяя возникающим среди них потребностям и нуждам, как бы обращаясь лично с ним, желал и в отсутствии быть советником своим друзьям и ученикам. Вместе с сим он стремился служить и чуждым ему по устроению и призванию общинам, побуждаемый особенными обстоятельствами ко вступлению с ними в письменные сношения. – И самый слог всех этих посланий носит на себе верный отпечаток личности их писателя. В них особенно замечательно богатство языка, равно как полнота и живость выражения, соединенная с полнотою и глубиною мысли, которыми богато вознаграждается некоторый недостаток языка со стороны классической правильности и реторической округленности. Сжатость речи, сравнительно частое употребление отрывочных предложений, эллипсы и парентезы вместе с оживляющими речь противоположениями, вопросами, усилениями – вот отличительные принадлежности этой полноты и этой сжатости в языке⁷⁴².

Если в начальном приветствии многих посланий ап. Павла кроме его имени упоминаются и другие (в посланий к Солунянам упоминаются даже два): то обстоятельство это объясняется тем, что апостол вместе со своим приветствием посылал иногда приветствие и от имени находившихся вместе с ним сотрудников, разделявшим, выражаемые приветственные чувства, хотя сотрудники эти и не всегда могли быть те, которым диктовал апостол свои послания⁷⁴³.

Кроме дошедших до нас посланий, которые расположены в канона новозаветных книг не в хронологическом порядке, а по важности читателей, для которых предназначались⁷⁴⁴, написал ли ап. Павел и другие послания? Как бы ни казалось естественным отвечать на этот вопрос утвердительно, но на строго исторических основаниях это будет едва ли возможно. В местах 1Кор. 5, 9 и Колос. 4,10 (из коих первое может указывать на 1-е послание к Коринфянам, а второе на послание к Ефесеям) хотели видеть указание на послания утратившиеся, которые в позднейшее время заменены были апокрифическими посланиями, – так называемым ранним посланием к Коринфянам и – Лаодикийцам⁷⁴⁵. Но по крайней мере первоначальное существование подлинно Павлова послания к Лаодикийцам – если уже предполагаемое раннее послание его к Коринфянам должно остаться проблематическим – очень невероятно⁷⁴⁶, и нет никакого основания⁷⁴⁷ предполагать существование еще и других утратившихся посланий того же Апостола. – Уже во время Павла мы находим указания на появлявшиеся под его именем послания в местах 2Сол. 2, 2. 3, 17⁷⁴⁸, на основании которых Иероним был приведен к заключению о действительном существовании таких посланий. Тем не менее впрочем действительное существование столь рано появившихся подложных посланий (если держаться правильного толкования этих мест) – дело далеко не решенное. Между позднейшими писаниями такого рода самое замечательное – это мнимая переписка ап. Павла с Сенекою. Упоминаемый в Деяниях Апостольских (18:12) коринфийский проконсул Анней Галлион был брат философа Сенеки. Это обстоятельство и подало повод к предположению сношений между Павлом и Сенекою и обращения к вере последнего⁷⁴⁹ первым, а затем появился целый ряд вымышленных и не имеющих значения латинских писем (из них 6 мнимо-Павловых, и 8 – Сенеки), которым даже Иероним, Catal. XXII) и Августин (ер. 153 ad Macedonium) были расположены, впрочем без всякого основания, придавать некоторое вероятие⁷⁵⁰.

Еще менее могут иметь притязания на подлинность другие, известные под именем Павла апокрифы⁷⁵¹, напр. ἀποϰάλυϕις Παύλᴕ и др.

Что касается подлинности дошедших до нас посланий Павловых: то никакой другой отдел новозаветной письменности не имеет за себя столько определенных и ясных свидетельств из древнейшего времени, сколько имеет их за себя состав Павловых посланий. Такие свидетельства находятся не только у Иустина, Тертуллиана, Климента Алекс., Оригена позднейших писателей, не только у Евсевия в каталоге св. книг, всеми признаваемых (ὁμολογᴕ̀μενα), но даже и у Маркиона⁷⁵². Климент Римский, Игнатий и Поликарп не только прямо приводят места из Павловых посланий⁷⁵³, но в своих посланиях, написанных к тем же церквам, для которых писал и Павел, определенно ссылаются на отправленный к ним послание ап. Павла⁷⁵⁴. Не говорим уже о древнейшем свидетельстве, заключающемся во 2–м послании ап. Петра (3:16). Равным образом ни один отдел новозаветной письменности не имеет столь сильных внутренних оснований своей подлинности, сколько послания Павловы – со стороны достоверно засвидетельствованных, личных свойств Павла и его истории. Даже новотюбингенская школа оставила неприкосновенною подлинность четырех главных посланий ап. Павла: к Римлянам (кроме заключения), к Корифянам и Галатам, подвергая сомнение все прочие (вместе с заключением послания к Римлянам на том основании, что они не благоприпятствуют предположению Баура о решительном противоречии между направлениями Петровым и Павловым. А это составляет конечно важное свидетельство подлинности Павловых посланий вообще. Пусть только четыре указанные главные послания из всех книг Нового Завета⁷⁵⁵ стоят выше всякого сомнения школы: но от прочих посланий Павловых они не отличаются никакими более существенными преимуществами⁷⁵⁶ ни со стороны древнейших свидетельств о своем происхождении от ап. Павла, ни со стороны внутренних признаков, подтверждаемых характером и историею Павла⁷⁵⁷. Пусть школа с большею или меньшею основательностью заподозривает подлинность прочих посланий ап. Павла, причисляя их к посредствующему направлению так называемой Иоанновой письменности, которая, предполагают, появилась во 2-м столетии, и имеет задачею примирить внешним образом Петрово и Павлово направления с одной стороны, а с другой, при посредстве более духовного понимания, преобразовать первохристианское Евионейство и таким образом содействовать внутреннему примирению противоположностей в Церкви, – чтобы ни говорила школа, все ее доводы лишены внутренней доказательности⁷⁵⁸. Эти попытки – заподозрить подлинность посланий Павловых – еще более упрочивают и оправдывают их подлинность⁷⁵⁹.

Послания ап. Павла в частности⁷⁶⁰

(послания к Солунянам, Галатам, Коринфянам и Римлянам)

Начало письменной деятельности ап. Павла относится ко времени второго великого апостольского его путешествия⁷⁶¹. Во время этого путешествия (Деян. 15–18), которое началось 51 или 52 года, ап. Павел, прошедши чрез многие малоазийские страны (Сирию, Киликию, Ликаонию, Фригию, Галатию), в первый раз посетил Европу, и основал в Македонии церкви в Филиппах (Деян. 16, 11 и дал.) и Солуни (Деян. 17), откуда чрез Берию и Афины прибыл в Коринф (Деян. 18, I и дал.) и отсюда написал свои два послания к Солунянам⁷⁶².

В Солунь или Фессалоники⁷⁶³ Павел прибыл в сопровождении Силы и Тимофея (Деян. 17, 1 и дал.) из Филипп, где он претерпел много бедствий за проповедь Евангелия (Деян. 16, 19 и дал. 1. Сол. 2:2). Три субботы сряду являлся он здесь в синогоге, даказывая, что Христос есть обетованный Мессия. Некоторые из иудеев убедились его проповедью, а особенно многие из прозелитов и язычников. Так возникла христианская церковь в Солуне (Деян. 17, 2–4), которой апостол дал и предстоятелей (1Сол. 5:12). Павел желал остаться среди своей дорогой паствы на продолжительное время; но иудеи, жившие в Филиппах, раздраженные быстрым распространением и утверждением Евангелия между язычниками, возмутили народ против Павла, что и побудило его оставить Солунь после трех – или четырехнедельного здесь пребывания (Деян. 17, 5–9). Он направил свой путь сначала в Берию, а оттуда в Афины (Деян. 17, 10–16), тщетно выживая благоприятного времени, чтобы возвратиться снова в Солунь (1Сол. 2:18). Для укрепления в вере юного общества и для получения от него каких-либо известий, он отправил из Афин⁷⁶⁴ Тимофея, который, возвратившись с известиями оттуда, нашел апостола уже в Коринфе (Деян. 18:3).

Среди бедствий церковь солунская твердо держалась Евангелия и его исповедания, так что ее вера и ее любовь сделались образцом для стран отдаленнейших; но ей в большом торговом городе угрожала опасность от нецеломудрия (1Сол. 4:3), излишнего корыстолюбия в торговле (4:6), от расположения некоторых к праздности, которая соединялась с мнимо-благочестивым настроением (4, 11 ср. 2Сол. 3:10). Между тамошними христианами находились люди детски веровавшие ложным пророкам, которые, для утешения Солунян в их страданиях, предсказывали близость пришествия Господа и некоторые частные его обстоятельства. Распространяя этот слишком поспешный и неоткрытый в самом Евангелии слух, они хотели узнать самое время и час этого пришествия (5, 1. 2Сол. 2, 1 и дал.); другие, напротив, увлекались до того, что отвергали и пренебрегали всякое пророчество (5, 19–21). Это состояние Церкви и ее потребности имеет в виду апостол в своем первом послании к Солунянам, которое вызвало было указанными обстоятельствами и написано в Коринфе⁷⁶⁵.

Полтора года пробыл Павел в Коринфе (Деян. 18:11), и в это время получил новое известие из Фесалонник. Соединенное с излишним любопытством ожидание второго пришествия Господня ввело солунскую церковь в заблуждения, из которых обманщики извлекали для себя разного рода выгоды. Это обстоятельство и побудило теперь апостола послать второе послание к Солунянам⁷⁶⁶, в котором он с большею подробностью раскрыл⁷⁶⁷ учение о втором пришествии Христовом. Если вообще Павловы послания имеют весьма ясные свидетельства о своей подлинности, заключавшаяся в них самих и вне их: то это же самое надобно сказать и об обоих посланиях к Солунянам. Подлинность 1-го послания подтверждается – если и не говорить здесь о древнейших указаниях, но всей вероятности относящихся именно к этому посланию⁷⁶⁸ – определенными свидетельствами Иринея adv. haer. V. 6, 1⁷⁶⁹, Тертуллиана de resurrect, carnis с. 24⁷⁷⁰, Климента Алекс. Paedagog. lib. I p. 88. ed. Sylb.⁷⁷¹ и т.д. Оно находилось уже в каноне Maркионa и Евсевий причисляет его к общепризнанным подлинным посланиям (ὁμολογᴕ́μενα) и в течение 18 веков подлинность его никогда не была оспариваема на основании внутренних признаков. С недавнего только времени⁷⁷², возникло сомнение в подлинности второго послания к Солунянам, опирающееся притом на такие места, как гл. 2, 2. и 3, 17⁷⁷³, содержащие в себе черты, которые в их определительности, не указывающей никакой преднамеренности, не мог измыслить самый хитрый обманщик. Но так как все это делалось только по субъективным внутренним основаниям⁷⁷⁴, которые изобличаются в своей ничтожности субъективным способом рассмотрения дела и тем важным значением, какое имеют здесь внешние основания, то это кажущееся противоречие скоро исчезает⁷⁷⁵. Определенные свидетельства о подлинности 2-го послания к Солунянам, если и не упоминать здесь о ссылках на него у Поликарна ad Philipp. с. XI⁷⁷⁶ на Сол. 3, 15 и у Иустина мученика dial. с. Тг. р. 335 на учение этого послания об антихристе⁷⁷⁷, встречаются: у Иринея adv. haer. Ill, 7, 2⁷⁷⁸, Тертуллиана de resurrect, carnis с. 24⁷⁷⁹, Климента Алекс. Strom. S. p. 554⁷⁸⁰ и последующих за ними писателей. Наравне с первым второе послание к Солунянам находилось уже в каноне Маркиона, равно как в числе общепризнанных у Евсевия. В новейшее время Баурова школа заподозрила не только второе, но и оба послания к Солунянам, силясь отнести⁷⁸¹ их к концу 1-го века, но ее основания слишком незначительны для того, чтобы могли возбудить серьезное сомнение⁷⁸². Утверждаясь на основной аксиоме школы, будто бы подлинно Павлов характер имеют только те послания, которые обнаруживают противоположность между учением Петра и Павла, эти основания, только благодаря этой аксиоме, приобретают некоторое значение, – значение, которое вместе с падением аксиомы, также совершенно падает.

После полуторогодичного пребывания Павла в Коринфе, где иудеи подвергли было его судебному преследованию, хотя и неудачно Деян. 18, 12. и д.), апостол предпринял путешествие на праздник в Иерусалим (Деян. 18, 18. 22), – вообще четвертое туда по своем обращении, – после которого (в 53. или 54 г.) он возвратился в Антиохию из своего второго великого апостольского путешествия (Деян. 18:22). Проведши здесь «несколько времени» (Деян. 18, 23... следовательно в 54 или г.), он предпринял свое третье великое апостольское путешествие (Деян. 18, 23–21 гл.). Посетив основанные им прежде церкви во Фригии и Галатии, Павел затем отправился в Ефес (Деян. 19:1) и на продолжительное время сделал теперь вместо Антиохии) этот город средоточием своей деятельности, так как отселе он во время пребывания своего там, простиравшегося от двух до трех лет, частью всего успешнее мог действовать к распространению христианства во всей Малой Азии, частью же всего удобнее здесь мог получать сведения о церквах, основанных им прежде. Отселе он написал свое послание к Галатам⁷⁸³.

В Галатии в Малой Азии⁷⁸⁴ Павел был (Деян. 16:6) во время своего второго великого апостольского путешествия и среди телесных страданий (Гал. 4, 13. 14) основал там⁷⁸⁵ христианские общества, преимущественно из язычников⁷⁸⁶, скоро обнаружившие на деле свою веру, любовь и терпение. И при своем вторичном непродолжительном посещении этих обществ во время третьего путешествия (Деян. 18:23) апостол кажется нашел здесь не много перемен⁷⁸⁷. – Но вскоре однако же и сюда вкрались фарисейские лжеучители, принадлежавшие к христианам из иудеев. – Еще на апостольском соборе в Иерусалиме (Деян. 15) Павел оказывал противодействие этому опасному фарисейски-иудейскому направлению, получив там от тамошних апостолов (Иакова, Петра и Иоанна Гал. 2:9) полное подтверждение (Гал. 2, 1 и дал.) своему особенному апостольскому учению и образу действий относительно язычников, – подтверждение и одобрение, о котором он вероятно напомнил Иерусалимскому обществу и во время своего позднейшего (четвертого) путешествия в Иерусалим⁷⁸⁸. – Эти лжеучители основывали оправдание человека пред Богом на соблюдении человеком ветхозаветного закона, и поэтому требовали, чтобы и христиане из язычников держались всего обрядового закона, включая и обрезание. Вместе с тем они слишком унижали Павла в сравнении с Иерусалимскими апостолами, которые от самого Христа приняли звание свое. Скоро удалось им привлечь на свою сторону большую часть обществ, благодаря особенно тому обстоятельству, что более слабые из них надеялись таким образом удобнее избегать гонений, прикрываясь иудейскими именами (Гал. 6:12), тогда как другая небольшая часть обществ, гордая своею свободою, питала к ним вражду и презрение (Гал. 5, 13 и дал.).

В Ефесе (Деян. 19) апостол получил эти печальные известия, и, исполненный глубокой скорби и вместе самой нежной заботливости, написал теперь свое послание⁷⁸⁹ к галатийским обществам. – В этом послании он оправдывает свое истинно-апостольское звание и затем поражает заблуждение Галатян в самом его корне, показывая, что в законе для грешника – только осуждение и что нет другого пути к оправданию пред Богом кроме веры во Христа⁷⁹⁰. Противники, с которыми Павлу пришлось здесь бороться, если говорили об оправдании чрез ἕργα νόμου, то говорили прежде всего о соблюдении иудейского обрядового закона, особенно обрезания, не исключая конечно соблюдения десятословия. Поэтому Павлу нужно было бы говорить только о том, что чрез соблюдение внешних обрядовых постановлений невозможно оправдаться пред Богом, но вместо сего он нападает на заблуждение в самой внутренней его основе. Он понимает νόμος во всей его совокупности, так что он обнимает у него весь положительный ветхозаветный закон, и затем апостол показывает, что вообще этот νόμος (он всегда повелевает только делать, а не дает силы для делания) не может оправдать и освятить человека, – это может сделать только вера.

Подлинность этого послания никогда не была подвергаема сомнению⁷⁹¹. Глубокая, повсюду приметная, в нем печать Павлова духа во всей его характеристической особенности и силе способна разом разорить все сомнения в его подлинности. Эта подлинность определенно засвидетельствована не только Иринеем adv. haer. III, 7, 2⁷⁹², Тертуллианом de praescript с. 6⁷⁹³, Климентом Алекс. Strom. III p. 468⁷⁹⁴, каноном Маркиона и Евсевиeвым перечнем общепризнанных подлинными книг новозаветных (ὁμολογᴕ́μενα), но еще Иустином мучеником Orat. ad Graec. p. 40⁷⁹⁵, Игнатием Ep. ad Philadelph. с. I.⁷⁹⁶ и даже Климентом Римским Ер. ad. Cor. с. 49⁷⁹⁷.

В Ефесе же (1Кор. 16:8) Павел написал первое послание к Коринфянам, и затем вскоре после того как оставил Ефес, второе послание к ним же⁷⁹⁸.

В Коринф, богатый и цветущий торговый город, на границе между востоком и западом⁷⁹⁹, Павел прибыл во время своего второго великого апостольского путешествия (Деян. 18) и встретился здесь с одним понтийским иудеем, изгнанным из Рима и занимавшимся одним с Павлов ремеслом, Акилою и его женою Прискиллою (Деян. 18. 2.3). Павел сначала каждую субботу проповедовал в синагоге (Деян. 18. 4). Но так как большинство иудеев отвергало Евангелие и преследовало апостола, то он оставил синагогу и проповедовал Евангелие в доме прежнего прозелита врат, Иуста (Деян. 18:7). Своею бесхитростною проповедью о распятом (1Кор. 2, 1. 2)⁸⁰⁰, Павел в продолжение полутора-годичного пребывания в Коринфе (Деян. 18:11) собрал большое общество, преимущественно из язычников и большею частью из низшего сословия (1Кор. 1. 26 и дал.). Не потерпев особенных неприятностей вследствие жалобы на Павла, принесенной иудеями проконсулу Аннею Галлиону (Деян. 18, 12 и дал.), он оставил Коринф. Дело, начатое Павлом в Коринфе, после него продолжал очень немалое время Аполлос, ученый и красноречивый Александриец (Деян. 18, 24 – 28. 19, 1. 1Кор. 3, 6). Еще в качестве Иоаннова ученика Аполлос в Ефесе встретился с Акилою и Прискиллою, сопровождавшими Павла, и, благодаря им, более основательным образом познакомился с Евангелием.

Между тем Павел во время своего третьего великого апостольского путешествия остановился в Ефесе и здесь получил⁸⁰¹ известие о состоянии коринфской церкви. Вместе с Аполлосом явились в Коринф и другие учители из христиан от обрезания, хвалившиеся тем, что они находятся в очень близком отношении к Петру и Иакову, и в отсутствие Павла они составили теперь в церкви партии, приверженцы которых жарко спорили между собою (1Кор. 1, 11–12)⁸⁰². Наибольшая часть из них принадлежали к стороне Павла; гордясь своим знанием и евангельскою свободою, они презирали немощных христиан из иудеев, и – так как идол есть ничто – соблазняли их, употребляя в пищу идоложертвенное. В главном с этою партиею сходилась и другая незначительная партия, принадлежавшая к стороне Аполлоса. Она соблазнялась только простотою Павловой проповеди, и желала слышать Евангелие в философской и ораторской форме Александрийца⁸⁰³. Третья партия, державшаяся Петра, также не очень значительная по числу членов, хвалилась христианством, принятым от палестинских апостолов, как единственно истинным, унижала апостола Павла и хотела возложить на христиан из язычников обязанность исполнять весь иудейский обрядовый закон. Наконец четвертая партия, говорившая о себе ἡμεῖ δὲ Χριστοῦ (1Кор. 1, 12⁸⁰⁴), кажется, – таково одно мнение о ней, – отвергала Евангелие, проповеданное апостолами и вообще людьми, и как чистую религию Христа думала образовать христианство не историческое, но идеальное⁸⁰⁵ независимое от человечески-исторического предания⁸⁰⁶. По другому мнению впрочем надобно будто бы допустить совсем не четыре, но три партии в коринфской церкви. Еще древнее отцы церкви говорят только о трех партиях в Коринфе, и недавно это воззрение нашло себе защитников с двух сторон: именно Рэбигер⁸⁰⁷, слова 1Кор. 1, 12: ἐγώ δὲ Χριστοῦ считает ответом Павла всем тем трем партиям, и на основании содержания обоих Павловых посланий представляет вероятным существование в Коринфе только трех партий, – а с другой стороны⁸⁰⁸, надобно будто бы признать, что Павел словами ἐγώ δὲ Χριστοῦ прерывает речь тех, которые говорят, один – я Павлов, другой – я Аполлосов, третий – я Кифин: – а я принадлежу Христу, который, как видно из след. ст. 13, не разделился однако ж.

При таких разногласиях в Коринфе естественно пришла в упадок церковная дисциплина (1Кор. 5 гл.), так что там даже терпели кровосмесника, не отлучив его от церкви; христиане судились с христианами пред языческими судьями (гл. 6:1); безразличное отношение к порокам, противным целомудрию и так естественным в роскошном торговом городе, проникло и в христианское общество (6:13); в церковных собраниях неоднократно пренебрегали требованиями внешней благопристойности (11, 1 и дал.). Таинство Евхаристии было крайне оскорбляемо в своей святости злоупотреблениями, возникавшими на вечерях любви, бывших вслед за совершением сего таинства (11, 20 и дал.); духовными дарованиями пользовались беспорядочно и не к пользе общей (гл. 12–14). Наконец в письме Коринфян⁸⁰⁹ к апостолу ему прямо предложено было ими несколько вопросов⁸¹⁰: о безбрачной жизни (7, 1 и дал.), о ядении идоложертвенного (гл. 8, 1 и дал.), о духовных дарованиях (1, 1 и дал.), может быть⁸¹¹ и относительно церковной дисциплины (5, 10 и дал.).

Все это побудило апостола в последнее время его пребывания в Ефесе (1Кор. 16:8)⁸¹², написать первое послание к Коринфянам, – этот живой памятник истинно апостольской мудрости, знания людей и любви Павла в его отношении ко всем жизненным положениям, и вместе глубокого смирения, по которому прежде всего и особенно сильно порицает он грехи партии, называвшей себя его именем⁸¹³.

Этому посланию Павел уже предпослал, (1Кор. 4,17; 16:10) Тимофея, в надежде получить от него еще новые известия из Коринфа; но Тимофей, который по 2Кор. 1, 1, был уже опять с Павлом, или во время своего путешествия не дошел до Коринфа, или же сверх чаяния возвратился⁸¹⁴ позже. Поэтому Павел, чтобы получить известие о впечатлении, произведенном в Коринфе этим его посланием, послал в Коринф Тита (2Кор. 7, 13:14), с которым думал встретиться опять в Троаде (2Кор. 2:12). Между тем и сам апостол, проведши от двух до трех лет в Ефесе, решился оставить его, – так как здесь жизни его угрожала опасность (2Кор. 1, 8. Ср. Деян. 19, 23 и дал.), вследствие возмущения язычников против врагов Дианы Ефесской – и отправился прежде всего в Троаду (2Кор. 8:12), здесь однако же он не встретил Тита. Поэтому он отправился в Македонию (2Кор. 2, 13. ср. Деян. 20:1), где и встретился наконец с Титом (2Кор. 7:6)⁸¹⁵, несшим ему известия из Коринфа.

Это послание Павла к Коринфянам произвело различные действия. На большинство оно подействовало благодетельно, пробудив глубокое, искреннее раскаяние, выразившееся особенно в отлучении тотчас же упомянутого кровосмесника. Но в иудействующих противниках Павла оно только усилило упорство, так что они еще с большим ожесточением старались уничижать апостола. Эти известия и обстоятельства послужили теперь⁸¹⁶, поводом к глубоко-трогательному второму посланию к Коринфянам⁸¹⁷, в котором, как показывает различие тона, речь Павла от 10 гл. почти до конца относится только к части общества, – к его иудействующим противникам⁸¹⁸. Вследствие этого различия тона Землер, а вслед за ним и другие, хотели раздробить второе послание на несколько посланий⁸¹⁹. Но различие тона объясняется из различия обстоятельств и предмета, представляя естественное следствие положения дел в Коринфе⁸²⁰, равно как из особенностей глубокого, пылкого характера Павла и разных обстоятельств его во время его путешествий⁸²¹, и гипотеза раздробления не нашла многих последователей⁸²². С этим вторым посланием Павел снова отправил в Коринф Тита, вместе с двумя братьями (2Кор. 8, 6. 16–20).

Подлинность обоих посланий к Коринфянам – этих несравненных памятников апостольской деятельности и личных особенностей Павла – никогда не подвергалась сомнению. Подлинность первого послания засвидетельствована не только Иринеем adv. haer. IV, 27, 3⁸²³ Тертуллианом de praescriptt. с. 33⁸²⁴, Климентом Алекс. Paed. p. 96⁸²⁵, Маркионовым каноном и Евсевиевым списком общепризнанных книг Нового Завета (ὀμολογᴕ́μενα), но и Афинагором de resurrectione p. 61⁸²⁶, посланием к Диогнету (из первой половины 2 столетия) Opp. Iustini М. р. 502⁸²⁷, и даже мужами апостольскими: Поликарпом ad Philipp. с. 5, 11⁸²⁸, Игнатием ad Ephes. с. 2⁸²⁹, и преимущественно (целою цитатою) Климентом Римским ер. ad Cor. с. 47⁸³⁰. О подлинности второго послания (которое менее представляло повода к столь же частым ссылкам) свидетельствует также Афинагор de resurr. p. 61⁸³¹, Ириней – adv. haer. III, 7. 1⁸³², Климент Алекс. Strom. IV. p. 514⁸³³, Тертуллиан de pudicitia с. 13⁸³⁴, Маркион, Евсевий и др.

Послав из Македонии второе послание к Коринфянам и устроив таким образом дела в Коринфе, прошед снова из Македонии до Иллиррика (Римл. 15:19), ап. Павел, прежде чем идти в Иерусалим для передачи приношений, отправился в Коринф, где и пробыл три месяца (Деян. 20:23). Отсюда (ср. Римл. 16, 23 с 1Кор. 1, 14, также Римл. 16:1)⁸³⁵ он тогда (ср. Римл. 15, 25. 26 с Деян. 19, 21 и 20, 1–3, также Римл. 15, 31 с Деян. 20:22)⁸³⁶, – следовательно в 57-м или 58-м году, – отправил послание к Римлянам, воспользовавшись для передачи оного путешествием из Коринфа в Рим (Римл. 16:1) диакониссы церкви Кенхрейской – Фивы⁸³⁷.

Христианская община Римская, которую Павел доселе еще не посещал (Римл. 1, li. 13; 15:22)⁸³⁸ , существовала уже давно (Римл. 1, 8; 16:19), но неизвестно, кто именно основал ее⁸³⁹. Чтобы основателем ее был кто-либо из верховных апостолов, Петр или кто другой, на это нет, по крайней мере в послании Павла, никаких указаний⁸⁴⁰. Известно, что в Риме было много военнопленных иудеев, которые там занимали особый квартал по ту сторону Тибра⁸⁴¹ и поддерживали живую связь с Палестиною. Может быть они и послужили к тому, чтобы при первой уже христианской пятидесятнице присутствовавшие «пришельцы из Рима» (Деян. 2:10), или позднее некоторые из поименнованных и приветствованных Павлом (Римл. 16), между прочим Андроник и Юния – συγγενεῖς, οἲτινἐς εὶςιν ἐπίσήμοι ἐν τοῖς ὰποστόλοις, οἵ ϰαὶ πρὁ ὲμοῦ γεγόνασιν ἐν Χριστῷ (Римл. 16:7), посеяли там первые семена христианства, которые потом после, может быть, Акила и Прискилла (Римл. 16:3) возрастили и укрепили⁸⁴².

Хотя в то время как Павел писал к Римлянам, тамошняя община уже давно существовала⁸⁴³, и как вследствие ее благочестия (Римл. 1, 8; 16:16), так и вследствие уважения к столице мира, уже пользовалась особенным уважением, однако для всецелого своего утверждения она нуждалась в более непосредственном апостольском наставлении. – В составе ее были как христиане из иудеев, так и христиане из язычников (Римл. 1; 11:13); и хотя можно было бы из некоторых мест (1, 5. 6. 12; 15, 16; ср. Деян. 28:22) заключать о преобладании последних, но общее содержание послания⁸⁴⁴ более заставляет считать их равносильными⁸⁴⁵. Впрочем эти две составные части общины римской не тесно были соединены в одно целое: «камни из остатков ветхозаветного народа, и камни вновь вытесанные из мертвой грубой массы язычников, еще не пригнаны были одни к другим во едином здании, еще не возросли о едином краеугольном камне – Христе во единый святый храм в Господе». С одной стороны – это довольно ясно показывают гл. 14, и 15 в начале ср. гл. 3,1 и след. – стояли христиане иудействующие, которые никак не хотели оставить мысли и утверждали, что иудеи именно вследствие своего иудейского происхождения имеют особенные права в царстве Божием; с другой – христиане из язычников, которые надменно презирали первых. Впрочем, в основе тут лежало не ложное, еретическое, но неразвитое понимание; в этом заключалось основание как бы снова устроять здание, и это имел ввиду⁸⁴⁶ апостол в своем (долженствовавшем предварить⁸⁴⁷ его собственное прибытие туда (Римл. 15:23) и апостольскую его деятельность там) послании, по своему основному содержанию, важнейшем между посланиями Нового завета⁸⁴⁸. Посему это послание есть, по преимуществу, также⁸⁴⁹ и яснейшее зеркало отношений апостола к иудеям и язычникам, и совершеннейший памятник того христианского воззрения, на высоте которого Павел предварил палестинских апостолов⁸⁵⁰. При таком отношении Павла к Римской общине, впрочем, не должно нас поражать множество частных приветствий в конце послания (гл. 16)⁸⁵¹ потому что многих из постоянно стекавшихся в Риме людей (как например несомненно Акилу и Прискиллу) апостол мог узнать в других местах где-либо, и хотя римская община не им была основана, но о церкви столицы мира и ее членах он мог и немало знать⁸⁵².

К некоторым неправильным предположениям (которых серьезное проведение, конечно, разрушило бы весь строй послания к Римлянам) подало некоторый видимый повод заключение послания. Так с одной стороны Гейман (Erkl. d. N. Т.) думал, что увещательно-практическая часть послания (гл. 12–15) составляла особое послание к Римлянам, написанное позднее, впрочем еще до отправления первого, а гл. 16 (приветствия) есть дополнение к 11-й главе; с другой стороны Землер⁸⁵³ полагал, что гл. 15–16 (которые Маркионова слишком разборчивая и вместе неразборчивая критика совершенно отсекла⁸⁵⁴, суть совершенно особенное добавление и назначены вовсе не для римских христиан⁸⁵⁵. Но обе гипотезы, особенно последняя, очевидно произвольны, хотя конечно конец 15-й главы мог бы быть собственно и концом самого послания⁸⁵⁶, а на 16-ю главу можно было бы смотреть как на дополнение написанного⁸⁵⁷, может быть в два раза⁸⁵⁸.

По Бауру⁸⁵⁹ 15 и 16 главы (которые отделил уже Маркион) совершенно неподлинны (не Павловы и – происхождения позднейшего), поскольку они не соответствовали (и не соответствуют) мнению школы о (мнимо) враждебном отношении приверженцев Петра и Павла, об евионизме римской общины и т. д.⁸⁶⁰. Но что евионизма не могло быть в римской общине, видно из 1-го послания Климента Римского⁸⁶¹, и вообще ставить такое предзанятое субъективное мнение основанием для объективного решения вопроса, совершенно нельзя⁸⁶². Наконец подлинность 1 послания к Римлянам, которую сама Баурова школа затрудняется признать только относительно двух последних глав, всегда всеми была признаваема в церкви⁸⁶³, даже по де-Ветте стоит 4 выше всякого сомнения и совершенно неоспорима. Она несомненно открывается как из внутреннего духа и характера послания – из неподражаемого Павлова раскрытия того учения, которое составляет, так сказать, зерно всего Евангелия, так и доказывается внешними свидетельствами – несомненными цитатами у Климента-Римского – ер. I. ad Cor. с. 35⁸⁶⁴, Поликарпа ad Philip, с. 6⁸⁶⁵, Феофила Антиох. – ad Authol. с. II р. 79⁸⁶⁶ и с. III. р. 126⁸⁶⁷, в послании церквей венской и лионской 2-го столетия у Евс. h. е. V, 1⁸⁶⁸, также яснейшими указаниями Иринея adv. haer. III, 16:3)⁸⁶⁹, Тертуллиана de corona mil. с. 6⁸⁷⁰ и adv. Prax. с. 13⁸⁷¹, Климента Алекс. (Paedag. 1, р. 117⁸⁷² и Strom. III, р. 457)⁸⁷³ и позднейших писателей.

По написании послания к Римлянам, Павел, около 58 г., ясно предчувствуя узы, угрожавшие ему, с милостынею, которая должна была служить союзом любви между христианами из иудеев и христианами из язычников, отправился в Иерусалим (Римл. 15, 25 и дал. Деян. 20, 3 и дал.⁸⁷⁴. Но между тем как здесь вообще и у предстоятелей общины в особенности апостол нашел радушный прием (Деян. 21, 17 и сл.), некоторая часть, и именно менее просвещенная часть общины, встретила его враждебно. Видимым склонением к иудейским нравам и обычаям апостол старался расположить в свою пользу этих христиан из иудеев (Деян. 21, 26 и сл.). Но враждебные малоазийские иудеи, бывшие в Иерусалиме, возмутили против Павла всю иepyсалимскую чернь, и Павел спасся от смерти лишь тем, что его взял себе римский трибун (Деян. 21:27)⁸⁷⁵. Напрасно защищался апостол (Деян. 22–24 гл.) как пред народом, который хотя сначала он смягчил было речью на еврейском языке, но поминанием о своем призвании к обращению язычников возбудил снова ярость, так и пред синедрионом иерусалимским, которого гнев он умел утишить упоминанием о своем фарисействе (в противоположность саддукейству) в том, в чем оно содержит истину признаваемую Евангелием, и наконец (когда он потребовал, чтобы суд над ним производился по римским законам, а не иудейским) пред прокуратором Феликсом в Кесарии, к которому отправили Павла, опасаясь ярости иудеев в Иерусалиме (Деян. 23,12 и б.), но которого надежду на подкуп (Деян. 24, 26.) апостол конечно не мог оправдать. Феликс держал его в продолжение двух лет в заключении в Кесарии (Деян. 24:27), а когда и преемник Феликса Фест тоже только держал его (Деян. 25 гл.), то апостол аппеллировал в Рим к Кесарю (Деян. 25:11) и был, по засвидетельствовании истины Евангелия пред Агриппой 11 (Деян. 25, 13 и дал. и гл. 26), после достопамятного морского путешествия, представлен корабельщиками язычниками, как пленник, в Рим (Деян. 27:28) около 61 года. Там он провел (как видно из заключения Деян. гл. 28, 30 и след.), два года, невозбранно и свободно, несмотря на строгую стражу, проповедуя Евангелие и принимая своих сотрудников⁸⁷⁶.

По всей вероятности это время было временем, к которому принадлежат многие послания Павловы. Известия, которые он получал в Риме чрез своих сотрудников (особенно чрез Епафраса Колос. 1:7), дали теперь апостолу повод почти одновременно написать свои послания к Ефесеям и Колоссянам (с приложением частного послания к Филимону в Колоссах) и чрез Тихика (Еф. 6, 21. Кол. 4. 7.) родом из малой Азии (Деян. 20:4)⁸⁷⁷ послать их, после чего он несколько позднее отправил еще из Рима послание к Филиппийцам. Что все эти четыре послания писаны во время уз Павловых, видно ясно из следующих мест: Филим. 9. 22; Еф. 3, 1; 4, 1; 6, 20. Кол. 1, 24; 4, 3. 10. Филип. 1, 7. 13. 14. 20; 2, 17, где ап. Павел говорит о себе, как об узнике. Хотя в последнее время некоторые из новых писателей высказали мнение, что Павел написал эти послания, именно три первые – к Ефесеям, Колоссянам и Филимону – не из римских уз, но из предшествовавших им двухлетних уз его в Палестине (в Кесарии)⁸⁷⁸, но крайней мере то верно, что послание к Филиппийцам написано во время римских уз Павла⁸⁷⁹. Известность о его узах ἐν ὃλω τῷ πραιτωρίῳ (Филип. 1:13)⁸⁸⁰, и особенно приветствия μάλιστα τῶν ἐϰ τῆς ϰαίσαρος οἰϰίας (4:22)⁸⁸¹ указывают с достаточною ясностью на Рим. Во время римских уз, при Нероне, апостолу всего естественнее было ожидать смерти, как возможного исхода уз его (Филип. 1, 20, 2:17); на это указывает также и то обстоятельство, что для римских граждан, к числу которых принадлежал и Павел, решение последней участи (жизни или смерти) могло последовать только в Риме, от лица Кесаря. Вообще, если Павел в послании к Филиппийцам (1, 19; 2:17) ожидает решения своей участи, то это указывает на Рим, а не на Кесарию, где ему представлялась во всяком случае возможность аппелляции в Рим. Наконец на Рим всего естественнее указывает то, что Павел говорит о благоприятном исходе своих уз для Евангелия (Филип. 1:12); равным образом только в Риме возможно представить себе такое стечение учителей христианских (Филип. 1:15) и важное значение уз Павловых (1:12). Точно также предположение о происхождении и прочих трех посланий из Палестины менее согласуется, а отчасти и совсем не согласуется, с данными, заключающимися в названных посланиях. Прежде всего это предположение несовместимо с свободою апостола в проповедании Евангелия, предполагаемою в самых этих посланиях (Кол. 4, 3–11; Еф. 6, 19. Филим. 1. 10. Филип. 1:14), и самым существованием письменных сношений апостола, чего нельзя утверждать, ни даже с вероятностью предполагать, во время уз Павла в Кесарии; между тем как относительно римских уз эту свободу следует признать на основании книги Деяний Апост. 30) и самого отправления из Рима послания к Филиппийцам. К этому должно присоединить еще то обстоятельство, что Павел непосредственно пред своими узами в Кесарии (Деян. 20:25), торжественно прощался, как бы навсегда, с малоазийскими церквами. Но как возможно, чтобы он, в столь короткий промежуток времени, успел совершенно оставить эту мысль и высказывать намерение снова посетить их (Филим. 22. Филип. 2:24), и при этом так скоро изменить свое желание быть в Риме (Римл. 1:10) и свое решительное намерение туда отправиться (Римл. 15, 23. Деян. 19:21)? Равным образом Онисим, беглый раб, которого Павел возвращает Филимону при письме, скорее мог искать убежища в Риме, чем в Кесарии; ибо сообщения с столицею мира были гораздо чаще и скорее, да к тому же необозримый и обширный город мог обещать ему гораздо более средств к укрывательству и защите⁸⁸². Точно такие напрасны и другие попытки найти в названных трех посланиях данные, которые бы говорили более за происхождение их из Кесарии, нежели из Рима⁸⁸³. Кроме того, происхождение названных трех посланий из Палестины представляет ту несообразность, что Апостол, в начале своих уз и при незначительном местном отдалении от своих друзей и церквей, не мог иметь такого настоятельного побуждения и основания к переписке, как в продолжение позднейших уз в Риме, при совершенном своем удалении от круга своих. Наконец, для развития ложного направления, обличаемого в посланиях к Колоссянам и Ефесеям требовалось во всяком случае более времени, чем сколько прошло до кесарийских уз Павла, непосредственно пред которыми (Деян. 20) апостол только еще опасался возникновения этого ложного направления в будущем⁸⁸⁴. Если же некоторые, принимая половину гипотезу о происхождении из Рима названных трех посланий Павловых, хотят⁸⁸⁵ производить из Kecaрии палестинской только одно послание к Ефесеям: то против этого говорит уже разительное сходство послания к Ефесеям с посланием к Колоссянам, объясняемое только одновременностью их происхождения и доставлением обоих посланий чрез одного поверенного Тихика (Еф. 6, 21 и дал. Колос. 4, 7 и дал.). Оба эти обстоятельства (внутреннее сходство между посланиями к Ефесеям и Колоссянам и их доставление чрез одно и то же лице – Тихика), к которым присоединяется еще несомненное тожество обстоятельству при каких были отправлены, послания к Колоссянам и Филимону⁸⁸⁶, – все эти обстоятельства доказывают и вообще приблизительно одновременное написание всех трех посланий⁸⁸⁷, так что для послания к Филиппийцам остается несколько более поздний предел времени в продолжение римских уз ап. Павла⁸⁸⁸. Написание послания к Филиппийцам падает таким образом на 63-й год, а трех прочих – на 62-й.

Христианским общинам проконсульской Азии, главным городом которой был Ефес, особенно же Колосской церкви во Фригии, угрожала в то время опасность от вторжения ложно-аскетического иудейского гносинга и смешения христианства с ессейством⁸⁸⁹. Здесь возникло особенное иудейское лжеучение созерцательного и аскетического направления, отличное от Фарисейского в правления, какое проникло в церкви Галатийские. У многих из иудеев здесь образовалось мнение, что христианство не следует вовсе отвергать, что оно имеет во всяком случае высшее происхождение от ангела (Деян. 23:9), и потому иудеи в Ефесе пытались именем Иисуса, как высшего духа, производить заклинания (Деян. 19:13). Исполненные все еще ненависти к новому учению об оправдании чрез веру без дел закона, более рассудительные из иудеев не оставались слепы к действиям Евангелия между христианами, которые оставили языческое идолослужение, и стали покланяться, рогу Авраама; но будучи еще горды для того, чтобы признать за Мессию Сына Божия, умершего на кресте, и принести ему в жертву всю свою мудрость (Ср. Филип. 3:8), они считали себя все еще выше христианства, и, удовлетворяясь разного рода философскими и теософическими умозрениями, которые она основывали на преданиях (Кол. 2:8), задались мыслью представить иудейство в духовном и высшем смысле, и вместе с этим, признавая тело источником зла, проповедовали строгий аскетизм⁸⁹⁰. Лучшим местом для развития такого иудейства была, без сомнения, Малая Азия и Греция, – страны, густо населенные иудеями, которые, находясь вдали от своего теократическая средоточия, могли здесь развить (беспрепятственнее свои религиозные направления и провести их с наибольшего свободою, чем противники, с которыми имел дело здесь ап. Павел, не были только иудеи. Иначе они не могли бы приобрести такого важного значения среди христианских общин⁸⁹¹. Смесь ложных учений иудейских⁸⁹² получила доступ и в среду христиан из иудеев, и эти последние пытались с мнимо высшей точки зрения опровергать учение апостолов, а устаревшему иyдейству дать новое значение в христианских общинах сообщением ему утонченной формы⁸⁹³.

Этому лжеучению ап. Павел противопоставил прежде всего послание к Ефесеям, которое было назначено не только для одной какой-либо частной общины, но имело значение окружного послания для целого округа церквей⁸⁹⁴.

Хотя это послание и носит надписание πρὸς Ἐφεσίᴕς, но внутреннее его свойство не согласуется с высказанным в этом надписании преданием о ближайшем назначении этого послания. Потому что Павел в прочих посланиях к общинам, в которых он оставался долгое время, всегда обращает большое внимание на особенные нужды этих общин и их частных членов; в настоящем же послании к общине, в которой он действовал два или три года (Деян. 19) и к которой он стоял в самых близких отношениях (Деян. 20, 17 и дал.), нет ни одного приветствия к частным членам. Даже 1, 15 и 3, 2 апостол выражается так, как будто он об успехах христианства в этой общине, а сама община о его призвании, как апостола языков, знали от других. Ефесская церковь состояла не только из христиан из язычников, но отчасти из христиан из иудеев (Деян. 19, 1–10, 20:21), а между тем в послании апостол обращается к одним христианам из язычников. Все это не позволяет думать, чтобы послание назначено было для одной только общины Ефесской. Это же открывается между прочим из того, что Маркион считал это послание за послание к Лаодикийцам⁸⁹⁵, и этому предположению⁸⁹⁶ не противоречит свойство послания, так как Лаодикийская церковь не принадлежала к числу основанных самим Павлом (Колос. 2, 1.)⁸⁹⁷. Но не видно никакого основания, почему ап. Павел должен был Лаодикийской общине, – которой и кроме того было уже сообщено послание к Колоссянам, – отправить еще особенное послание присовокупив к нему и другое, в котором нет ничего, прямо относящегося к определенной общине. Правда, в таком случае нельзя указать ни на одну общину, для которой бы могло быть назначено это послание, но к тому именно и приводит всего надежнее внутреннее содержание послания, что оно не назначено исключительно для одной частной общины, но было посланием окружным, назначенным для целого округа общин. Именно: оно было отправлено ко многим, может быть ко всем, церквам христиан из язычников в Малой Азии (которые были основаны частью апостолом, частью другими его Сподвижниками) и именно к церквам из язычников апостол языков, находившийся в узах, и считал себя, – в виду опасностей, угрожавших их внутреннему состояние, – обязанным обратить свое апостольское слово. С этим соображением как нельзя лучше согласуется то обстоятельство, что чтение τοῖς οὔσιν ἐν Ἐφέσῳ (Еф. 1:1) не может быть признано первоначальным; ибо слов ἐν Ἐφέσῳ в древнейших критических авторитетах не было⁸⁹⁸. Таким образом послание это с равным правом может быть рассматриваемо как послание и к Ефесеям и к Лаодикийцам, будучи посланием окружным⁸⁹⁹. Может быть впрочем, что надписание ἐν Ἐφέσῳ (1:1) действительно происходит от самого Павла⁹⁰⁰. Ефес был главным городом целого округа общин, и многие из них могли быть основаны из Ефеса. Вообще можно сказать, чем был для Петра Иерусалим, тем для апостола языков сделался Ефес, место, где Христос соделал чрез него многие великие дела (Деян. 19, 1 и д. 10 и дал.). В этом средоточии восточной и греческой религии и образованности возникла община, которая вскоре превзошла Антиохию и Коринф, и, по мере того как Иерусалим терял свое центральное значение, Ефес с окружными фригийскими и ионическими городами достиг того значения в христианстве, с которым изображается в Апокалипсисе. При этом делается совершенно понятным именное назначение этого Павлова послания для Ефеса. Но ни в каком случае оно не назначено исключительно для Ефеса, и податель его Тихик (Еф. 6:21) легко мог объяснить Ефесской общине истинное назначение послания⁹⁰¹.

В этом послании Павел, как апостол языков и проникнутый до глубины сердца этим своим великим призванием, представляет, вопреки туманным мудрованиям лжеучителей – хотя и не вступая в прямую полемику с ними – христианство, как глубочайшую премудрость, источником которой служит искупление чрез Христа, благодать оправдания чрез веру, и которое по существу своему и действиям состоит в постепенном освящении человека в любви и смирении⁹⁰².

За подлинность послания говорят все свидетельства христианской древности. Ясные указания на него встречаются еще у Поликарпа ер. ad Philipp. с. 1. 12⁹⁰³, а прямые свидетельства из него приводятся у Игнатия (ad Ephcs. с, 12)⁹⁰⁴, потом у Ирииея (adv. haer. V, 2:3)⁹⁰⁵, Климента Алекс, (cohort, ad gent. p. M; Strom. IV, p. 499)⁹⁰⁶, Тертуллиана (с. Marc. V. 11. 17.)⁹⁰⁷ и у всех последующих. Это послание находится в каноне Мартена, а в перечислении новозаветных книг у Евсевия – в числе ὁμολογᴕ́μενα. Такое согласие свидетельств, и притом в такой степени, можно примечать лишь относительно немногих Павловых посланий (стоящих выше всякого сомнения), и было бы необъяснимо, если бы послание было делом подлога.

К этому следует присоединить еще характеристическую особенность построения периодов, свойственную Павлу (ср. 1, 3–10. 11–14. 15–23. 1–7. 3, 1–19; 4:1–3) и неподражаемо, выражающееся в этом послании душевное состояние апостола языков, находящегося в узах, точно так же как и необъяснимость повода к подлогу послания, заключающего столь простое свидетельство истины, столь убедительное, ясное и бесхитростное изложение общих нравственных истин Евангелия. Если же в недавнее время де Ветте (Einleit. § 146)⁹⁰⁸ силился опровергнуть подлинность этого послания по внутренним основаниям: то сомнения его⁹⁰⁹ вытекают из исполнения общей цели и характера послания и вообще столь субъективны, что теряют всякое значение⁹¹⁰. В новое время Баурова школа также подвергла сомнению подлинность этого послания, вместе с посланием к Колоссянам⁹¹¹. По мнению ее, оба эти послания принадлежат лже-Иоаннову направлению 2-го столетия и свидетельствуют о своей неподлинности указаниями на позднейшие монтанские и гностичекие, в особенности же валентинианские идеи. Но что указываемые выражения и мысли отнюдь не мотанские и гностичекие, а чисто перво-христианские и именно Павловы, это даже не требует доказательств⁹¹². И поистине было бы странно и непонятно, что правоверующий христиан, писавший с целью сблизить после последователей Петра и Павла, «не нашел никакого другого, более надежного, средства достигнуть сего, как заимствовать от всем известных еретиков чуждый равно обоим апостолам язык»⁹¹³.

Вероятно непосредственно после послания к Ефесеям, как можно заключать из внутренних свойств, Павел написал послание к Колоссянам⁹¹⁴, в котором содержится не только общая, но и частная прямая полемика против того мистико-спекулятивно-иудейского лжеучения.

Павел не сам основал (Кол. 2:1)⁹¹⁵ церковь в Колоссах⁹¹⁶(прежде значительный, но ко времени Павла менее замечательный город)⁹¹⁷ в великой Фригии (Phrygia Pacatiana), на pеке Ликусе⁹¹⁸. Вероятно она вместе с другими фригийскими церквами (в Лаодикии, Иераполе и др. ср. Кол. 2, 1; 4:13) основана одним из учеников Павла в Колоссах, Епафрасом (Кол. 1, 7 и д., 12. 13), который потом после пришел в Рим к Павлу и принес ему известие о церкви (частью радостное об успехах Евангелия, частию печальное о распространении там лжеучения), но здесь, вероятно за свою ревность к Евангелию, сам заключен был в узы (Филим. 23)⁹¹⁹. Это известие побудило апостола к написанию послания к Колоссянам с предостережением от обманчивой φιλοσοφία⁹²⁰, о которой он кратко упомянул в написанном незадолго пред этим послании к Ефесеям, и о которой теперь отзывается в более сильных выражениях⁹²¹.

Подлинность послания засвидетельствована всею древностью – в ясных указаниях на него у Иустинa dial. р. 311 и в других местах⁹²², и у Феофила Антиох. ad Autolyc. 11 p. 100⁹²³, и в прямых цитатах у Иринея (adv. haer. 111, 14:1)⁹²⁴, Климента Алекс. (Strom. 1. р. 277)⁹²⁵, Тертуллиана (с. Маrc. V, 9)⁹²⁶, и т. д., его имел и Маркион в своем канона. Евсевий помещает его между омологуменами. Только недавно подлинность его весьма необдуманно заподозрил Майергоф⁹²⁷, но его доводы не имели успеха⁹²⁸. Послание по де Ветте «носит в себе ясную печать своей подлинности» – конечно не более и не менее, как и послание к Ефесеям, которому де Ветте предпочел послание к Колоссянам, тогда как Майергоф пошел здесь обратным путем. Обоих потом Баурова школа осудила одинаково, отвергая подлинность обоих посланий; ее доводы уже приставлены выше (в послании к Ефесеям).

В одно время с посланием к Колоссянам (ср. Кол. 4, 9 с Филим. 10 и дал.) Павел написал и послал в Колоссы послание к Филимону⁹²⁹.

Онисим из Колосс (Кол. 4:9), бежавший раб (Филим. 11) Филимона, ревностного христианина и может быть одного из должностных лиц в церкви (Филим. 1. 2, 4–7), по всей вероятности в Колоссах⁹³⁰, Павлом, с которым он случайно встретился в Риме, был обращен ко Христу (Филим. 10 и след.) и теперь, по случаю отправления Тихика в Ефес и Колоссы (Ефес. 6, 21. Колос, 4, 7–9), с искренним и нежным ходатайством (вместе с посланием Кол. 4:9) послан был назад⁹³¹.

Подлинность этого послания до новейших времен в церкви никогда не подвергалась сомнению и вообще не может быть со мнительною. Уже Маркион в своем каноне⁹³² имел это не большое послание, и древний, так называемый, Мураториев канон содержит его; Тертуллиан говорит о нем с. Маrc. V, 21;⁹³³ равным образом Ориген homil. 19 in Ierem. с. 2⁹³⁴ и Евсевий причисляет его к омологуменам. С внутренней стороны послание в полноте чувства апостольского достоинства, вместе с глубоким смирением и любoвью, в полноте и величии христианских мыслей касательно столь обыкновенных отношений жизни, в строгости и силе представления, носит печать Павла. Что это послание при своем конкретном содержании цитовано было древними в догматических и апологетических сочинениях менее, чем другие Павловы послания, – это понятно само собою.

Только Баур (Der Apostel Paulus s. 475 ff.) него школа, признавая неподлинными все послания Павла, писанные из уз, отринул подлинность послания к Филимону по его связи с теми, на основаниях, которые он заимствует из языка и содержания послания. Но «рассуждение о языке, как говорит даже де Ветте в Commentar, не много здесь значит»; тем менее, когда послание к Филимону имеет видимое сходство по языку не только с посланиями, писанными из уз, но и с признанными самим Бауром за подлинные⁹³⁵. А когда школа находит сомнительное в содержании этого частного послания, то этот довод теряет вес от того, что те же самые критики в других посланиях противное, именно не частное, но общее представляют против подлинности; когда же они при этом положительно принимают, что послание представляет это частное для того, чтобы сделать предметом христианской рефлексии, изложением той идеи, что соединенные христианством находятся в истинном общении, что, следовательно, христианство есть постоянное воссоединение, совершенно в духе псевдоклементин, так что потому послание к Филимону является как бы «зародышем христианской поэзии»: то это есть одно только пустое толкование, а постоянное обращение к клементинам, «как к безопасной пристани всех в штурме отрицательной критики не имеющих значения произведений апостольского времени», уже избитая солома.

В более позднее время своих уз (см. выше) Павел написал послание к Филиппийцам⁹³⁶.

Филиппы (в старину Κρηνίδες, город с источниками, под Македонским владычеством распространенный и названный так царем Филиппом 358 г. до Р. Хр., один из главных городов Македонии⁹³⁷, был первый европейский город, в котором Павел возвестил Евангелие⁹³⁸. Сюда он пришел во время своего второго великого апостольского путешествия (Деян. 16, 12 и дал.). Прежде всего здесь он проповедовал Христа в иудейской προσευχή (Деян. 16:13), и первою ревностною христианкою в Филиппах была прозелитка врат из Фатир, именем Лидия, торговавшая багряницею (Деян. 16, V). Запретив и выгнав из служанки демона прорицателя, апостол возбудил тем здесь языческое корыстолюбие, которое возмутило чернь, и Павла вместе с проводником его Силою ввергло в темницу, из которой, впрочем, он после землетрясения и крещения темничного стража вышел с честью (Деян. 16, 16 и д.). После скорого отбытия Павла (Деян. 16:40) – он был в Филиппах лишь несколько дней (Деян. 16:12)⁹³⁹ – в Филиппам осталась верная церковь, которая свою веру и свою любовь доказала и тем, что посылала апостолу в два места (дважды в Фессалонику и однажды в Коринф Фил. 4, 10–18; 2Кор. 11, 8. 9) денежное вспоможение. В третье свое великое апостольское путешествие по пути из Коринфа в Иерусалим, Павел еще раз приходил в Филиппы (Деян. 20:6)⁹⁴⁰, и позже чрез Епафродита, подателя дара любви (Филип. 2, 25 и дал.), может быть того самого, который сокращенно называется Епафрас Кол. 1, 7, он получил известия оттуда.

Вообще церковь твердо держалась веры и видимо совершенствовалась (ср. Филип. 1, 3–8 и 4,1 и весь тон послания): но с иудейскими фарисейскими лжеучителями, которые в деле оправдания признавали необходимость соблюдения постановления закона и именно обрезание (Филип. 3, 2 и дал.) и эта, особенно верная апостолу, церковь вошла, хотя лишь в далекое, соприкосновение⁹⁴¹, и не совершенно возмущенная раздором (Филип. 2, 2 и сл. 4:2), тем не менее не оставалась в покое. С Епафродитом (который заболел в Риме, и сам теперь стал предметом заботы Филиппийцев Филип. 2, 25 и дал.), Павел послал оттуда, как знак благодарности, послание к Филиппийцам, содержание которого отличается особенною задушевности, сравнительно с другими посланиями Павла к церквам, так как он вместе с словом благодарности соединяет краткое известие о себе самом, равно как евангельское напоминание и предостережение обществу, которое так близко было его сердцу, которое, будучи вообще спокойно в своем положении, не было однако ж свободно от некоторых внутренних недостатков и от опасности извне⁹⁴². Одна мысль или чувство преимущественно господствует в послании и как бы объемлет собою все его содержание, – это радость о Господе, которою исполнено сердце Павла и к которой он так сильно возбуждает Филиппийцев ср. 1, 18. 27 и сл; 3, 1; 4.), и ясное развитие этой мысли, равно как и тон, доказывают единство целого. Правда, продолжатель издания Нового Завета Коппе Гейнрихс в Prolegom. к посл. Филип.⁹⁴³ отрицал единство его, и хотел найти в нем два соединенные в одно послания, – одно ко всей церкви 1, 1– 3, 1 (до χαίρετε ἐν Κυρίῳ вместе с приветствием в заключении 4, 21–23), другое от 3, 1 (от τἀ αὐτἀ γράφειν до 4:20), только к тесному кругу ближайших друзей апостола в Филиппах (по D. Paulus и др. к епископам и диаконам), потому что (это единственное основание) содержание гл. 3, 4 не идет будто бы ко всей церкви; но оно идет несомненно, а напротив, при таком насильственном разделении, свободное изложение мыслей Павла, особенно в таком задушевном послании к столь верной церкви, было бы непонятно; непонятно также особенно мнимое начало второго послания τἀ αὐτἀ γράφειν⁹⁴⁴. Вносимое в послание разделение равно не апостольское и не христианское, и апостол, как и все апостолы, во всех своих посланиях совершенно безразлично напоминает, учит, приветствует и. т. д. Ссылаться на Поликарпа ер. с. 3, где идет речь о посланиях Павла к Филиппийцам, в доказательство того, что апостол писал два послания к Филиппийцам – нельзя, потому что это общее выражение⁹⁴⁵ далее в 11-й главе поясняется определенным указанием на одно только послание (см. выше стр. 6. пр. 6); притом, кроме послания, Павел мог послать к Филиппийцам еще выражения благодарности (ср. там же), о коих не сохранилось известий⁹⁴⁶.

Наконец подлинность послания к Филиппийцам несомненна. Послание во всем носит печать духа Павлова; и содержание и тон не допускает никакого подозрения в преднамеренном подлоге. Подлинность его не только признавали определенно Ириней (adv. haer. IV, 18:4)⁹⁴⁷, Климент Алекс. (Paedag. 1. p. 107⁹⁴⁸, Тертуллиан (de resurri carn. c. 23)⁹⁴⁹, потом Ориген, Евсевий и т. д., но оно находится уже в древнем Мураториевом каноне и в каноне Mapкиона; послание Венской церкви 2 стол, у Евсев. h. е. V, 2⁹⁵⁰ содержит несомненное указание на Филип. 2, даже Поликарп ер. ad Philipp. с. 3, 11⁹⁵¹ признает послание за Павлово. Таким образом «послание к Филиппийцам относится к немногим новозаветным книгам, которых подлинность никогда не была оспариваема» справедливо сказать Ольсгаузен. Но недавно Баур (Pautos S. 158 ff.) с Швеглером (Nachapostol. Zeitalter. 11. S. 133 ff.) свои нападки на все почти новозаветные Писания распространили и на это послание, причислив его к лже-Иoанновым, которые к концу 2 века более духовным воззрением старались преобразовать первохристианский евионизм.

Что этому воззрение несомненно противоречит внутренний Павлов характер послания и его древнее признание в церкви, – это ясно. Но и сами в себе Бауровы аргументы ничтожны⁹⁵². Послание, говорят, отражает в себе гностические идеи, которых держался писатель (2, 5 и сл. 7. 10); но здесь простое первохристианское учение о вочеловечение Бога во Христе выражено в формах, которые совершенно свойственны Павлу и безыскусственны⁹⁵³. Послание страждет, говорят далее, монотонным повторением, недостатком глубокой связи мыслей, бедностью мыслей, бесцельностью и т. д.; – но все эти упреки составляют только крайнее выражение последствий общего воззрения школы, которые, ради самосохранения, должна отрицать самые безыскусственные новозаветные Писания; разнообразия содержания, органической связи, равно как и апостольского, отечески важного и братски задушевного изложения содержания послания, происшедшего из очевидных побуждений, не замечают темные глаза. Наконец⁹⁵⁴ соблазняются некоторыми именами в послании, которые указывают будто бы на измышленное положение; но что касается имени Климента Филип. 4, 3. ср. с ст. 22, то здесь не говорится о сем Клименте ничего такого, что рассказывают о своем Клименте легенды Клементин⁹⁵⁵; в именах двух жен Филин. 4, 2 искать обозначения иудейской и языческой партии так же совершенно произвольно, как и в упоминаемом в Филип. 4, 3 Σύζυγος (или Σύνζυγος)⁹⁵⁶, который должен споспешествовать миру, – искать апостола Петра и баснословных идей о Павловом и Петровом согласии и проч.

(пастырские послания к Титу и Тимофею)⁹⁵⁷

Из уз в Рим Павел вероятно был освобожден⁹⁵⁸, чтобы еще на несколько лет возвратиться к своей прежней деятельности и потом уже, во время вторых римских уз, умереть мученически⁹⁵⁹. По освобождении из римских (первых) уз, которого Павел ожидал, Филип. 22, и о котором, в надежде на Бога, предвозвещал, Филим. 1. 25 и сл., в продолжении нескольких лет (64–67 между сими узами и своею смертью, Павел вероятно и написал пастырские послания к своим юным друзьям и ученикам Тимофею и Титу⁹⁶⁰. Все эти три послания совершенно сходны между собою по языку, образу выражения и полемическому характеру, направленному против зарождавшегося в последнее время жизни Павловой иудейско-языческого гносиса⁹⁶¹, чем они существенно отличались от прежних посланий Павловых, так что написание их необходимо полагать в позднейшее время жизни Павловой, и особенно 2-е послание к Тимофею никак не могло быть написано до или во время первых римских Павловых уз.

Это послание (2-е к Тимофею, который по всей вероятности находился тогда в Ефесе, или во всяком случае где-нибудь в малой Азии, ср. 2Тим. 1, 15. 18; 4:19) написано из заключения ап. Павла в Риме (1, 8; 2, 9; 4, 16. и т. д., преимущественно гл. 1, 17⁹⁶²). Так как Павел, по второму посланию к Тимофею, является в тех же самых, относительно благоприятных условиях, как и при написании посланий к Ефесеям, Колоссянам, Филиппийцам (он мог принимать посетителей; писать письма и т. п.), и так как Павел и во втором послании к Тимофею упоминает о многих сотрудниках, о которых он говорил и там⁹⁶³: то можно бы по первому взгляду признать одновременное написание этих посланий, и таким образом написание и 2-го послания к Тимофею относить ко времени первых римских уз Павла. Но при внимательном рассмотрении оказывается, что ни в каком случае нельзя близко сопоставлять одно с другим время написания с одной стороны 2-го послания к Тимофею и с другой – посланий к Ефесеям, Колоссянам и Филимону, а необходимо отделять их одно от другого, судя по весьма изменившимся положениям лиц, упоминаемых в этих посланиях⁹⁶⁴. Таким образом второе послание к Тимофею могло быть написано или в самое первое время пребывания Павла в Риме, или в промежуток времени между написанием посланий к Ефесеям, Колоссянам и Филиппийцам, или в самое последнее время пребывания его в Риме. Но против первых двух предположений говорят – частью время написания посланий к Ефесеям и Колоссянам, какое надобно предположить для объяснения всех путешествий помянутых лиц Тимофея, Димаса, Марка (Тихика), а равно и – время написания послания к Филиппийцам, близкое ко времени написания обоих помянутых посланий; частью – то обстоятельство, что высказанные во 2-м послании к Тимофею (4, 6 и дал. 16 и дал.) столь тревожные опасения апостола, при сличении с повествованиями книги деяний Апостольских и указаниями четырех посланий, писанных из первых уз, не приличествуют ни первому времени римских уз до написания посланий к Ефесеям и Колоссянам, ни времени между написанием этих посланий н послания к Филиппийцам, ни тем менее краткому времени пред написанием послания к Филиппийцам. Все эти затруднения, конечно, устраняются при предположении о написании 2-го послания к Тимофею в самое последнее время первых римских уз. Но и этому предположение, как и всякому, которое относит 2-е послание к Тимофею ко времени первых римских уз Павла⁹⁶⁵, противопоставляются неразрешимые затруднения, так как предполагаемое во 2-м послании к Тимофею путешествие Павла в Рим совершенно не совместимо с повествуемым в книге Деяний Апостольских Путешествием Павла из Кесарии в Рим⁹⁶⁶. Во 2Тим. 4, 13 Павел поручает Тимофею взять с собою некоторые вещи, оставленные им в Троаде; но, по свидетельству книги Деяний Апостольских, на пути в первые римские узы Павел не проходил чрез Троаду, а предполагать, что он теперь говорит о тех вещах, которые оставил в Троаде несколько лет ранее, в одно из своих прежних путешествий ранее своих уз в Иерусалиме, было бы чрезвычайно принуждение. Далее, 2Тим. 4, 20 Павел передает Тимофею, что Ераст, сотрудник его, остался в Коринфе. Но на пути своем из Азии в Рим, по книге Деяний Апостольских, апостол не был в Коринфе; предполагать же, что при этом выражении (Ἐραστος ἔμεινεν ἐν Κορίνϑῳ) Павел исключает самого себя – было бы слишком искусственно, и притом об обстоятельстве, известном Тимофею из каких-нибудь других источников, апостол не напомнил бы ему без прибавления οῖδας и т. п. Сюда относится еще третье известие Павла 2Тим. 4, 20, что он оставил больного Трофима в Милете (Τρόφιμον δὲ ἀπέλιπον ἐν Μιϑήτῳ ἀσϑενοῦντα). В последний раз Трофим был с Павлом в Иерусалиме перед заключением Павла (Деян. 21:29), и невероятно чтобы Павел извещал Тимофея о том, что случилось еще прежде его последнего пребывания вместе с Трофимом. А чтобы Павел сими словами выражал ту мысль, что он оставил Трофима не бывши с ним сам, навязывать такой смысл словам апостола было бы насильственно⁹⁶⁷. Таким образом относительно написания 2-го послания к Тимофею, если оно падает на время римских уз Павла, не остается ничего более, как признать вторые позднейшие первых римские узы (разумеется, если и другие исторические данные уполномочивают к принятию сего). То, что говорится во 2 послании к Тимофею об опасном положении апостола, совершенно прилично предполагаемому для написания послания позднему времени правления Нерона⁹⁶⁸; в принятии этого времени написания (вторые римские узы Павла) согласны Евсевий h. е. 11, 22⁹⁶⁹ и все древние толкователи (Златоуст, Феодорит и т. д.).

Если же во 2-м послании к Тимофею мы имеем твердый хронологический пункт, то в нем же можем находить основание и для определения времени написания и послания к Титу и первого послания к Тимофею. Хотя в них нет положительных данных для определения времени их написания, но по находящимся в них признакам близости по времени их происхождения со вторым посланием к Тимофею, нужно отнести их написание (так как они написаны не из уз) ко времени между первыми и вторыми римскими узами Павла.

Послание к Титу предполагает (1, 5 и дал.), что Павел после того, как сам некоторое время пробыл на острове Крите, оставил там Тита продолжать начатое дело. О таком путешествии Павла в Крит ничего не упоминается ни в Деяниях Апостольских, ни в более ранних посланиях Павла⁹⁷⁰, а между тем неоспоримо сходство послания к Титу со вторым посланием к Тимофею в языке, изложении и полемике. Кроме основного характера Павлова языка, оба послания⁹⁷¹ представляют такие особенности в языке, которыми они отличаются от других посланий Павла⁹⁷², и которые не могут быть объяснены только из назначения этих посланий не целым обществам, а ученикам и друзьям, но лучше объясняются из близкого по времени происхождения, после написания всех прежних посланий; на то же самое время указывает и особенное догматико-полемическое направление этого послания (ср. 2Тим. 2, 14. и дал. 23; 3, 6. и дал. и Тит. 1, 10. 11. 14; 3:9), опpoвержение лжеучения⁹⁷³, которое в некоторых чертах осуждается еще в послании к Колоссянам, после того как Павел в первый раз выразил опасение развития его в прощальной речи с ефесскими пастырями (Деян. 20, 17 и дал.). Поэтому если время написания послания к Титу и второго к Тимофею нужно признать близким ко времени происхождения посланий к Колоссянам, и более поздним, и если послание к Титу (которое вообще не указывает на узы), по причине предполагаемого в нем незадолго пред тем предпринятого путешествия в Крит, не может быть отнесено, как послание к Колоссянам, к первым римским узам: то всего естественнее отнести его ко времени между первыми и вторыми узами. Не говорим уже о том, что послание к Титу, равно как и второе к Тимофею, представляют уже не такой образ первой церкви, как более ранние послания Павла, но уже значительно измененный временем; не представляют напр., подобно посланиям к Коринфенам, общественного устройства раннего апостольского времени с беспорядочным употреблением и действием особенных дарований, но представляют такой образ, в котором видны уже твердо установившиеся формы, устраняющие беспорядочность⁹⁷⁴.

Наконец, что касается первого послания к Тимофею: то, по свидетельству его, Павел отправился из Ефеса в Македонию (1Тим. 1:3), но в Ефесе, куда он намеревался возвратиться (3:14), оставил Тимофея (1:3) продолжать там его дело и в особенности противодействовать известному извращению чистого христианства⁹⁷⁵. Под этим пребыванием Павла в Ефесе нельзя разуметь первого его пребывания там (Деян. 18, 19–21), потому что оно было только мимоходом и не на пути в Македонию, но в Иерусалим и Антиохию, и потому что Павел тогда обещал заняться устройством ефесской церкви по своем возвращении. Скорее нужно разуметь продолжительное двух или трехлетнее пребывание в Ефесе (Деян. 19), в начале ли то, или в конце. Но к началу его не могут быть отнесены без произвола те обстоятельства Павлова путешествия в Македонии и Павлова поручения Тимофею устроить ефесское общество, против чего к тому же говорят и другие положительные основания⁹⁷⁶. Таким образом для написания послания остается только последнее время, – конец продолжительного пребывания Павлова в Ефесе. Павел отправил Тимофея из Ефеса в Македонию и Aхаию, и хотел в Ефесе ждать его возвращения. Тимофей мог, конечно, возвратиться ранее отправления Павлова из Ефеса⁹⁷⁷, и потом когда Павел ранее, чем как хотел, по причине возмущения, оставил Ефес и отправился в Македонию, – снова остаться в Ефесе и здесь получить послание от Павла из Македонии. Но 1Тим. 3,14 и 4, 13 Павел высказывает твердую надежду опять иметь возможность скоро прийти к нему, почему он дает ему только временные наставления, а по 1Кор. 16, 6. 7 ср. Деян. 19, 21 (20:16) он имел намерение пробыть довольно времени в Axaии и потом отправиться в Иерусалим. И несмотря даже на это, было бы совершенно необъяснимо, как Тимофей, которого Павел оставил в Ефесе с столь важными поручениями, уже вскоре после того, во время написания второго послания к Коринфянам (2Кор. 1:1), опять мог быть с ним. Кроме того, при этом предположении времени написания послания, представляется странным то, что здесь нет ни малейшего указания на довольно опасное, по случаю возмущения, положение Тимофея в Ефесе; еще более – то, что здесь даются предписания относительно замещения церковных должностей (1Тим. 3, 1–15), как будто апостол не мог сам устроить это во время своего долговременного пребывания здесь⁹⁷⁸, или думал, что можно отложить это важное дело до самого последнего времени; равным образом странным при этом представляется, что ближайшею целью послания является борьба со лжеучителями, как будто апостол поручает теперь своему ученику то, чего он сам не смог сделать в продолжении трех лет, и как будто теперь уже обнаружилось то, чего он в позднее сказанной прощальной речи (Деян. 20:19) опасался только еще в будущем. И наконец, при предположении раннего времени написания послания, остается совершенно необъяснимым особенное сходство его со вторым посланием к Тимофею и с посланием к Титу⁹⁷⁹ как в мыслях, так и в выражениях⁹⁸⁰. Это последнее – сходство с двумя другими пастырскими посланиями – прямо указывает время написания первого послания к Тимофею близкое ко времени написания двух других и вместе с тем – время между первыми и вторыми узами Павла в Риме, и при этом, и только при этом, становится понятным совершенно и состояние ефесского общества, изображенное в первом послании к Тимофею⁹⁸¹.

Таким образом, после своего освобождения из первых уз, Павел снова предпринимал апостольские путешествия (как он еще ранее выражал намерение совершить их, частью на запад, Римл. 15, 24, частью на восток, Филим. 22 и Филип. 2, 24⁹⁸². Во время одного из них он посетил Крит. Проповедав здесь во многих городах (Тит. 5) Евангелие, он удалился оттуда, оставив Тита с апостольским полномочием (Тит. 1, 5 и дал.), и пошел, вероятно⁹⁸³ чрез Милет, где он оставил больного Трофима (2Тим. 4:20), в Ефес (1Тим. 1:3)⁹⁸⁴, откуда, по всей вероятности⁹⁸⁵ и написал послание к Титу. Когда он опять оставил Ефес, может быть после кратковременного пребывания, чтобы идти в Македонию (1Тим. 1:3), он оставил там и в окрестностях с апостольским полномочием своего верного сотрудника Тимофея (1Тим. 1, 3. ср. 2Тим. 1:18)⁹⁸⁶. К нему во время этого пути из какого-нибудь места Павел написал первое послание. Путешествие апостола было направлено в Троаду (2Тим. 4:13) и Коринф (2Тим. 4:20); следующую зиму он прожил в Никополе (Тит. 3:12)⁹⁸⁷, потом перешел в Италию и Испанию, и там, когда были возбуждены языческими начальниками преследования христиан, он снова был взят и отправлен в Рим. С определенным указанием на свою скорую мученическую кончину, он написал тогда свое последнее послание, второе к Тимофею.

Все эти три так называемые пастырские послания (так они названы потому, что содержание их почти всецело относится к управлению и устройству церковной жизни); по своему содержанию очень сходны между собою как в предметах, о которых в них идет речь, так и в выражениях и оборотах речи. Будучи написаны не столь живо в отношении к частностям, как более ранние послания Павла, они представляют великого апостола уже старцем, удрученным летами, преследованиями, трудами и горькими опытами, с особенно изощренною силою против врагов царствия Божия, но вместе проникнутого более глубокою, грустною, полною веры любовью, при виде уже проявлявшегося и еще сольное имеющего проявиться в будущем антихристианского направления; и таким образом они открывают под ветхим покровом тела тот великий и могучий дух, который жил в нем.

Послания обращены к возлюбленным друзьям и ученикам апостола⁹⁸⁸, которым он передает свое полномочие над целыми христианскими обществами; цель же посланий очевидно та, чтобы научить получивших эти послания, как они должны были поступать в данных обстоятельствах в их служении, как сотрудники в насаждении и распространении Евангелия. Наставления, какие сообразно с этим Павел дает Титу и Тимофею, касаются проповедания чистого учения и поражения лжеучителей, избрания и замещения церковных должностных лиц и наблюдения за добрым воспитанием и нравами в обществах. При этом лжеучители во всех трех посланиях описаны довольно сходно, совершенно так, как нельзя было иначе ожидать в эти самые поздние лета жизни Павловой, после того, как была окончена борьба апостольского века против иудейско-фарисейских и потом иудейских мистико-спекулятивных заблуждений, а теперь еще и языческий гносис грозил примешаться к иудейским заблуждениям⁹⁸⁹. Что Павел говорил теперь своим верным друзьям и сотрудниками, обо всем этом, о необходимости противодействуя лжеучителям, равно как о возвещении чистого учения вообще, о замещении церковных должностей и устроении целых обществ, в приложении к временным и местным обстоятельствам, – это конечно большею частью не могло быть совершенно новым для них; тем не менее, с одной стороны для них должно было быть важно по лучить письменное об этом напоминание и учение из уст апостола, а с другой стороны нельзя сомневаться, что Тимофею и Титу, при их великом полномочии в обществах, эти послания, написанные и назначенные исключительно для них, могли служить некоторого рода официальным апостольским подтверждением их власти и значения.

Впрочем из трех посланий послание к Титу надобно считать самым ранним. Будучи писано в Крит (Тит. 1, 5 и дал.)⁹⁹⁰, хотя под поражаемыми в нем лжеучителями некоим образом нельзя разуметь только критских, оно излагает общий всем им предмет проще, короче и доступнее для понимания, чем два другие⁹⁹¹. В первом послании к Тимофею индивидуальные стороны, дидактические элементы и практические основопoлoжeния первохристианского строя церковной жизни глубоко сопоставлены между собою⁹⁹²; в нем излагаются весьма разнообразные предметы и нередко поставляются без видимой связи, и, кроме того, почти везде нити связи прерываются полемическими замечаниями, сообразно с главною целью апостола⁹⁹³. Наконец второе послание к Тимофею, сравнительно с двумя другими пастырскими посланиями, есть по преимуществу писания, носящее на себе ясные следы личных отношений апостола, устремляет взор несомненно на последние дни жизни апостола⁹⁹⁴, непосредственно предшествующие его мученической кончине, и есть последнее послание апостола Павла⁹⁹⁵.

Вскоре после написания 2-го послания к Тимофею, при кровожадном Нероне, в конце его правления, в 67 или 68 году, апостол Павел был обезглавлен в Риме.

Как вообще о Павловых посланиях свидетельствует единогласное древнейшее предание, так и пастырские его послания уже во 2-м веке принадлежали к ὁμολογούμενα.

Древнейшее свидетельство о них, находится уже у некоторых из апостольских мужей. Прежде всего Климент Римский, хотя и не приводит цитат из этих посланий⁹⁹⁶, но очень часто в речи его встречается такое сходство с ними, которого нельзя объяснять простою случайностью⁹⁹⁷. Подобное же отношение к этим посланиям можно видеть и у св. Игнатия⁹⁹⁸ и еще яснее у св. Поликарпа; у последнего именно ср. гл. 4.⁹⁹⁹ с 1Тим. 6, 7. 10 и гл. 12¹⁰⁰⁰ с 1Тим. 2, 12¹⁰⁰¹. Непосредственно после апостольских мужей ясные указания на места из пастырских посланий находится у Иустина мученика (на 1Тим. 3, 16 по Евсевий h. е. 111:26)¹⁰⁰², у Егезиппа (на 1Тим. 6, 20 по Евсевий h. е. 111:32)¹⁰⁰³, у Феофила Анмох. (ad Autholyc. III, 14¹⁰⁰⁴ на 1Тим. 2, 1. 2), также¹⁰⁰⁵ у Афиногора (на 1Тим. 5, 12 и 6:16)¹⁰⁰⁶, и с этого времени, со второй половины 2-го века, подлинность и написание ап. Павлом пастырских посланий признана весьма определенно и притом всею вселенскою церковью. Ириней упоминает об обоих посланиях к Тимофею, как Павловых, adv. haer. 111. 8, 33, и в особенности свидетельствует о подлинности 2-го (там же), о подлинности посланий к Титу (там же § 4), 1-го послания к Тимофею lib. 1. Prooem¹⁰⁰⁷. Климент Алекс. свидетельствует о подлинности 1-го послания к Тимофею Strom. 11. р. 389, 2-го там же р. 448, послания к Титу Cohort. р. 3, 6.¹⁰⁰⁸. Тертуллиан свидетельствует о всех трех Contra Marc. V, 21; об обоих посланиях к Тимофею de praescript. с. 25¹⁰⁰⁹ и т. д. Кроме того все три послания находятся в сирском переводе Пешито, и указываются вместе в древнем Мураториевом каноне. Это согласие древнейшей церкви относительно подлинности трех (в последствии и Евсевием определенно причисленных к ὁμολογᴕ̓μενα) посланий тем важнее, что распространение этих, написанных не для церквей, но для частных лиц, писаний не могло быть быстро.

Против всего этого, конечно, можно заметить, что в каноне Маркиона не было посланий к Тимофею и Титу, что и другие еретики отвергали пастырские послания, и что Тациан из них признавал только послание к Титу¹⁰¹⁰. Главную трудность при этом представляет Маркионов канон, на котором основывались и родственные с Маркионом еретики. Что во время Маркиона еще не было вообще пастырских посланий, – это немыслимо, потому что современно ему и даже ранее есть указания на места из них; кроме того тогда нужно было бы утверждать, что тогда не существовали и некоторые другие новозаветные писания, которых также не принимал Маркион; и наконец места из церковных писателей, передающих о каноне Маркиона, нисколько не указывают, чтобы это отсутствие посланий в Маркионовом каноне зависело от тогдашнего недостатка свидетельств о посланиях вообще, так что Тертуллиан удивляется таковому отсутствию посланий в каноне Маркиона. Таким образом надобно предположить или то, что пастырские послания, как первоначально для частных лиц написанные (которые действительно не вошли еще в употребление наряду с посланиями Павла, написанными для целых церквей, как признанные Маркионом послание к Филимону вместе с посланием к Колоссянам), оставались еще неизвестными Маркиону в Понте, или то, что они своим содержанием противоречили его воззрениям. Но первое невероятно¹⁰¹¹, и таким образом остается только то, что Маркион исключил пастырские послания из канона потому, что или считал их не принадлежащими Павлу, или не хотел выдавать их за Павловы сколько потому, что эти послания тогда еще не могли всюду распространиться и получить общее признание, столько же и преимущественно потому, что они в своем содержании, в апостольских предостережениях, так естественно направленных против гностиков, должны была представлять слишком много несогласного с его воззрениями¹⁰¹². А потом для секты Маркиона канон их главы должен был быть неизменным, другие же антииудействующие гностики легко могли пристать к Маркионитам¹⁰¹³. Только Тациан занимает при этом особенное положение, признавая послание к Титу. Для непринятия посланий к Тимофею по субъективным основаниям, при признании послания к Титу, нельзя видеть, без сомнения, никакой основательной причины, хотя, конечно, те послания в своем более широком объеме и более богатом содержании, в некоторых пунктах, близко касающихся гностиков, имеют более резкие черты, чем это, и следовательно представляли гностикам более препятствий к принятию их, не говоря уже о том, что между пастырскими посланиями послание к Титу, как ранее написанное, могло и ранее распространиться и войти в употребление. Итак, во всяком случае, отрицание еретиками пастырских посланий, по своему внутреннему характеру и своему одинокому положению, слишком слабо для того, чтобы могло быть противопоставлено с успехом единогласному древнему церковному свидетельству о них.

В полном согласии с вышеизложенными историческими свидетельствами находятся и внутренние признаки. Если предположить, что действительно в древнее время, к какому бы мы ни отнесли появление подлога, кто-нибудь возымел суетное намерение издать под именем ап. Павла не принадлежащие ему писания, чтобы только наполнять исторические пробелы: то спрашивается – какие именно? В самых посланиях решительно нет никаких указаний на это. Другой же более важной цели нельзя найти. Антииудействующий лже-Павел, – если антииудейская тенденция была у лже-Павла, – явился бы в своей полемике гораздо резче, и эта главная его тенденция выразилась бы более заметно, чем в этих посланиях, которые в этом отношении уступают другим посланиям ап. Павла; антигностический писатель, без сомнения, обратил бы более внимания на полемику против частностей; наконец о целях иерархических нечего здесь и думать, потому что в посланиях предполагается простое церковное устройство апостольского и притом исключительно апостольского времени. Вообще таким образом все три послания не заключают в себе никаких следов намерения распространять какие-либо предвзятые идеи и основоположения; все три послания в такой их органической связи и естественном их сопоставлении так ясно указывают на старца апостола, обращающаяся с своею речью не к церквам, а к довереннейшим друзьям; все три послания так богаты глубочайшими мыслями из апостольской полноты учения и жизни¹⁰¹⁴, и кроме того второе послание к Тимофею представляет в таких ясных чертах образ апостола, пишущего в виду своей мученической кончины и притом к своим возлюбленным ученикам¹⁰¹⁵, что этого никак не могло быть в подложных Писаниях того времени.

Но несмотря на эти внутренние и вышеуказанные внешние основания, в последнее время было возбуждено сильное сомнение в подлинности пастырских посланий, и преимущественно первого послания к Тимофею¹⁰¹⁶. Оно было высказано, хотя только намеком, в отношении к 1-му посланию к Тимофею, I. Е. Шмидтом Einleit. S. 260; прямое же сомнение в подлинности этого послания было высказано потом Ф. Шлейермахером¹⁰¹⁷. Внешние свидетельства Шлейермахер проходит бегло. Ясные же признаки неподлинности старается найти в языке, в содержании и образе изложения, так же как и в непреодолимых будто бы затруднениях относительно определения времени их написания. В первом отношении Шлейеремахерт перечисляет множество слов и оборотов речи, которые не встречаются более у Павла, или составляют подражание известным выражениям, находящимся в послании к Титу и во 2-м послании к Тимофею, и притом так, что носят на себе ясный, будто бы не принадлежащий Павлу, отпечаток позднейшего времени¹⁰¹⁸. В содержании и изложении замечается будто бы большая неопределенность, шаткость, заботливое стремление всегда больше говорить о себе и, сколько можно, верно подражать, но тем не менее – совершенное бессилие настоящим образом понять действительный момент жизни Павла, или надлежащим образом провести великую идею апостола¹⁰¹⁹. Наконец, касательно времени и места написания послания, будто бы невозможно включить послание в какой-либо исторический период жизни Павла; никакое отношение, никакая составная часть послания не соответствуем будто бы отношениям жизни и характеру учения Павла. – Против Шлейермахера защищали послание в особенности Г. Планк¹⁰²⁰, Вегшейдер¹⁰²¹ и Бекгауз¹⁰²². В отношении к языку защитники хотя и признают частое употребление чуждых слов и выражений, но никаким образом не допускают существенного различия языка. Помянутое употребление чуждых слов и разность в образе изложения легко объясняются тем, что ап. Павел не держался какого-либо законченного риторического словообразования, и греческий язык не был его природным языком; что вообще у каждого писателя выражение понятий различным образом видоизменяется, по различию предметов, отношений, обстоятельств и душевного настроения, и что при свободном сочетании понятий, свойственном ап. Павлу, особенно в послании к друзьям, эта черта всего менее может казаться необычайною¹⁰²³. Остальные доказательства Шлейермахера, – будто особенный образ выражения 1-го послания к Тимофею стоит в прямом противоречии с обыкновенным образом речи ап. Павла, будто некоторые особенные выражения совсем не были в употреблении во времена ап. Павла, будто это послание, по особенностям своего языка, резко выделяется из посланий ап. Павла, – не имеют никакого значения, так как оно имеет совершенно одинаковый характер с обоими другими пастырскими посланиями. Что же касается того мнения, будто бы 1-е послание к Тимофею заимствовано из двух других: то произвол его очевиден из того, что в этом случае одни и те же самые выражения, употребленные как в одном послании, так и в другом, в одном признаются заимствованными, в другом же самостоятельными¹⁰²⁴. Далее, относительно содержания и изложения защитники опять хотя допускают, что в послании господствует большею частью рапсодическое изложение предметов; но если обратить внимание на особенную точку зрения писателя, на особенный повод и цель послания: то отсюда достаточно объяснится отличие этого послания от других посланий ап. Павла, как и сходство с остальными пастырскими посланиями. Наконец, исторические затруднения они ослабляют тем, что исторически включают послание в те или другие исторические обстоятельства в жизни ап. Павла¹⁰²⁵. Как на положительное главное основание можно при этом против Шлейермахера указать на то, что совершенно нельзя отыскать достаточного побуждения, для чего бы это послание могло быть подделано, и что во всяком случае это, а равно и возможность удачи, должны бы быть положительно доказаны; между тем на самом деле какой-то, по мнению Шлейермахера, «хотя и благомыслящей, но очень слабый и неопытный человек», не имел бы наверное настолько искусства, тонкости и ловкости, чтобы написать длинное сочинение под именем другого, уже всем известного, писателя так, чтобы никому не могла прийти в голову мысль о подлоге. – Наконец ко всему этому нужно прибавить еще то, что очень многое в замечаниях Шлейермахера также хорошо может быть применимо к посланию к Титу и ко 2-му посланию к Тимофею, как и к 1-му посланию к Тимофею.

Это последнее вполне понял Ейхгорн, и поэтому он отверг подлинность всех трех посланий¹⁰²⁶. На основании сходства всех трех пастырских посланий¹⁰²⁷, он признал неподлинными все три, указывая как на существенное отличие их по содержанию и языку от остальных Павловых посланий, так и на их исторические трудности; его примеру последовали потом, вооружившись оружием Шлейермахера и Ейхгорна, и другие известнейшие критики, между ними особенно де-Ветте Einleit. (1828) §155 ff.¹⁰²⁸, который, сделав некоторый уступки относительно внешних свидетельств, оспаривал подлинность всех трех, упирая главным образом на первое послание к Тимофею¹⁰²⁹. Ейхгорн¹⁰³⁰, при своем нападении, захотел быть и положительным и приписывал послание к Титу, равно как и оба послания к Тимофею, некоему ученику Павла, по смерти сего апостола, указывая при этом ту цель написания их, чтобы собрать в этих посланиях устные наставления апостола об устройстве церкви. В этом пункте на помощь ему является Шотт (lsagoge 1830 § 78) с своею несчастливою находкою, которая может иметь значение только как забавный вымысел, будто бы Лука написал все три послания. – Но каким образом какой-то ученик Павла мог быть настолько не знаком с его историею, что мог допустить такие исторические и хронологические ошибки, какие находит в посланиях Ейхгорн! Если и согласиться, что он мог это допустить, то все же он, сознавая свое незнание, не примешал бы в свои послания, по крайней мере, таким частных обстоятельств из жизни ап. Павла (напр. 2Тим. 4:13), что про общей цели его вовсе и не было необходимостью. Потом, если он действительно примешал исторические обстоятельства и притом ложные: то каким образом современники этих посланий, близко знакомые с историею Павла, столь единодушно признали их Павловыми? Умалчиваем уже о том замечательном обстоятельстве, что Ейхгорн во всех трех посланиях особенно выхваляет ясность мыслей, красноречие и обработанность, между тем как Шлейермахер в первом послании к Тимофею видел беспорядочное писание¹⁰³¹. Против Ейхгорна, де Ветте, Шотта, теперешние защитники подлинности¹⁰³² стараются доказать как сходство пастырских посланий между собою, так и отличие их от остальных посланий ап. Павла, – явления, которые находят полное свое объяснение (предполагая вообще очевидным Павлов характер посланий) в почти одновременном, изолированном и очень позднем написании всех трех посланий.

Несмотря однако же на все сие, и позднее даже уважаемые богословы выражали свое сомнение в подлинности, по крайней мере, 1-го послания к Тимофею; таковы напр. Неандер¹⁰³³, Устери¹⁰³⁴ и другие¹⁰³⁵. Вскоре потом выставил в новом виде опровержение их Креднер Einleitung (1836) § 478 ff. В сущности, по примеру Тациана, он думал признать за единственно подлинное только послание к Титу (за исключением приветствия гл. 1, 1–4), считая его образцом, по которому составлены оба послания к Тимофею в их настоящем виде¹⁰³⁶ между 70 и 150 годами, с целью примирения последователей Петра и приверженцев Павла и устранения известных распространившихся ложных мнений. Между тем, на самом деле, цель примирения совсем не достигла бы, и к тому же, что всего важнее, у всего этого предположения совершенно недостает объективного определенного масштаба, чтобы на прочных внутренних и исторических основаниях признать необходимо истинным измышленную противоположность между последователями Петра и Павла. – Потом, если и можно допустить преимущество одного послания пред другими, то все различие между ними можно признать только чисто количественное, и было бы пристрастием, при совершенно одинаковых качественных основных чертах, отдавать столь существенное предпочтение одному посланию пред другими. Поэтому было последовательнее, когда критическое сомнение со стороны Баура и его школы¹⁰³⁷ было наконец направлено на все пастырские послания и притом с величайшею решительностью¹⁰³⁸. Баур тем отличается от прежних противников, что оспаривает подлинность не только отрицательно или преимущественно отрицательно, но отважно решается положительно, в связи с целым своим историческим воззрением на первенствующую церковь, развить, какую цель имел подложный автор при написании и распространении этих посланий, при каких исторических обстоятельствах они произошли и т. п. Именно: лжеучители пастырских посланий будто бы не кто другие, как гностики средины 2-го века, маркиониты, к которым будто бы приложимы все черты из посланий. Баур говорит, что в Римской церкви средины 2-го века, подле иудействующей и противоположной ей гностическо-маркионитской секты, в то же время был кружок христиан приверженцев Павла. Написание и издание пастырских посланий, под необходимым для тогдашнего времени покровом апостольского авторитета, в форме осторожно поборающей и миротворно посредствующей, было делом какого-либо члена последнего направления, и притом так, что сперва появилось второе послание к Тимофею, затем оба другие. Но как ни отважно Баурово изображение здесь, тем не менее однако же оно нисколько не убедительно. Исторические аналогии и фантазии, созданные конечно остроумно, не соединенные однако (ср. выше § 7) с беспристрастным воззрением на борьбу и противоборство в век апостольский, принимаются здесь без дальних околичностей за исторические доказательства; исторические же данные и свидетельства всякого рода, восходящие до 2-го века и совершенно необъяснимый при этих предположениях, игнорируются¹⁰³⁹. Что приводится против возможности написания сих посланий Павлом, это в сущности лишь старое, Шлейермахерово-Ейхгорново, только на новый лад¹⁰⁴⁰; положительный же план Баурова псевдо-Павла является почти совершенно немыслимым. Не говорим о том¹⁰⁴¹, что эти три послания относительно изображения состояния церквей Критской и Ефесской, о которых в них речь идет, и в изображении личных отношений и обстоятельств, из которых они проистекли, так индивидуальны, а в отрывочности их содержания и задушевности носят такой живой отпечаток частных писем, что подделка их кем либо для обще-церковных целей более чем невероятна. Чтобы дать ход известным тенденциям, всякий сделает это простым и ясным изложением дела в одном произведении или в связном цикле нескольких сочинений. Здесь же поступлено в этом отношении совершенно непонятным образом (как это видно из восемнадцати вековой истории их толкования¹⁰⁴². Здесь, правда, выставлен апостольский авторитет, но предполагаемая настоящая цель совершенно на заднем плане. Дело изложено в трех литературных произведениях, в которых в этом случае нельзя найти ни внешней ни внутренней необходимой связи, которые содержат в этом отношении так много совершенно постороннего, лишнего и совершенно случайного; и напротив, во всех отношениях к выставленным личностям здесь нет ничего такого, что живым и непосредственным образом входило бы в историю жизни их, известной нам из других источников. Нужно же думать, что человек, решившийся выступить под именем ап. Павла, был сколько-нибудь знаком с богатой событиями жизнью апостола и потому сумел бы найти и выставить определенную, ясную точку соприкосновения для времени и места при написании этих посланий. Какое же отсутствие плана заставляет предположить в лже-Павле то, что он, при написании своих посланий с целью полемико-обличительного посредства, придал им апостольский авторитет и в тоже время свою настоящую цель отодвинул совсем на задний план, и потом хотя в одном послании (во втором к Тимофею) достаточно обозначил местные и временные обстоятельства написания, но в то же время почти опустил из вида самое дело и цель; в обоих же других посланиях первое принесено в жертву последнему, да и это последнее в то же время раскрыто весьма недостаточно! И что, наконец, касательно всего этого в православной церкви не проявилось и малейшей тени подозрения – это новое сильное доказательство несостоятельности всей гипотезы. Неужели этим неестественным путем обман должен был иметь успех? Какой лже-Павел¹⁰⁴³ мог разрешить таким наизатруднительнейшим способом такую наизатруднительнейшую задачу так, что вся церковь, современная и будущая, со включением критически относившихся к делу учителей (Климента, Оригена и проч.), бывших еще почти современниками обманщика, нисколько не догадалась об этом обмане? И когда церковь принимала все новозаветные писания только из рук всеобщего церковного предания, – каким образом эти послания могли приобрести во всей церкви везде канонический авторитет в немногие – даже не в десятилетия, нет – в немногие годы?

Если таким образом, несмотря на новейшее положительное и древнейшее отрицательное оспаривание подлинности пастырских посланий, все внешние и внутренние доводы за них остаются непоколебимыми: то общий заключительный обзор постоянно повторяющихся главных возражений против подлинности их будет только новым доказательством их бессилия. Против подлинности приводят следующее:

1. Особенности языка, неупотребляющиеся в других посланиях выражения, новый образ речи, необычайная конструкция и обороты. Но то же обстоятельство, особенно относительно так называемых ἅπαξ λεγόμενα, повторяется в сущности при каждом произведении того же писателя. Если в душе и жизни писателя нет полного застоя, то естественно каждое его произведение будет иметь отличия и особенности в языке, смотря по различию предметов речи, по различию настроений и целей писателя и по другим местным или временным отношениям.

2. Явное различие тона пастырских посланий от прочих Павловых посланий. Но здесь различие тона и должно было быть. С одной стороны – это частные письма к возлюбленным друзьям и ученикам, с другой – писания с целью пастырского поучения, писанные в позднейшее, уже многообразно изменившееся, время и в старческом возрасте.

3. Сродство всех трех посланий не только в языке, но и в изложении, мыслях и проч. Но это сродство объясняется¹⁰⁴⁴ частью уже из сродства лиц, к которым они посланы, их личных отношений и нужд их общин, наконец преимущественно из одновременного почти, и притом позднейшего, написания их.

4. Исторические трудности при определении места и времени написания. Но однако апостольских обстоятельства в подробностях не столь известны, чтобы можно было о всем и везде с уверенностью судить и решать. Историческую определительность некоторых немногих посланий Павла нельзя сделать всеобщей нормой Нового Завета. Довольно, если мы не встречаем неразрешимых противоречий¹⁰⁴⁵.

5. Полемическая сторона посланий, именно – между предметами обличения замечаются такие явления, которые более свойственны позднейшему периоду развития, а не временам поставленного в заглавии писателя. Но как всякое основательное изложение истины в сущности заключает в себе и обличение неправды, точно так же глубоко проникающее отношение к какому-либо только что начинающемуся основному заблуждению должно коснуться и сродных ему явлений и разветвлений, которые являются позднее, но корень свой имеют уже в этом основном заблуждении. Так и пастырские послания главным образом обличают не исторический гностицизм, особенно маркионитство, а только некоторые зародыши, из коих вырос позднейший гностицизм. Что полемика посланий соответствует веку апостольскому, это очевидно¹⁰⁴⁶ из сравнения посланий к Коринфянам, Колоссянам и пастырских.

Наконец 6, мнимо не Павлово, чуждое апостолу и его веку, изложение и порядок в частности. Что это химера, – доказывает всякое разумное толкование.

Уже в древнейшие времена Климент Римский, ученик Павла, в своем ер. 1. ad Соr. приводит многие места из послания к Евреям (ср. также Евсевия h. е. 111:38), ссылаясь на Священное Писание¹⁰⁴⁸; равно и весь склад речи Климентова послания ясно обнаруживает зависимость его от послания к Евреям¹⁰⁴⁹. Весь Восток, куда отправлено было послание к Евреям, единогласно называет его писанием ап. Павла. Так – древний сирский Пешито, помещавший это послание в числе Павловых¹⁰⁵⁰; далее неизвестный наставник Климента Алекс., по всей вероятности Пантен, у Евс. h. е. VI, 14¹⁰⁵¹, равным образом сам Климент Алекс. Strom. It. p. 420. ed. Sylb. и в других местах цитует это послание как Павлово¹⁰⁵², также как и Ориген Comm. in Joh. Т. I. praef. Т. II. Opp. vol. IV. ed. R. p. 60. 174 и в других местах¹⁰⁵³. Дионисий Алекс, признает у Евсев. h. е. VI, 41 послание произведением Павла¹⁰⁵⁴. Eвceвий h. е. III, 3 говорит о 14 посланиях Павла¹⁰⁵⁵, следовательно включает в число их и послание к Евреям и h. е. 111, 38 ясно приписывает его Павлу¹⁰⁵⁶. Иероним ер. ad Dardanum замечает, что это послание всеми на Востоке признавалось посланием ап. Павла¹⁰⁵⁷, что точно подтверждено и восточными учителями 4-го века, как-то: Афанасием, Кириллом Иерусалим., Гpигopиeм Назианзеном, Григорием Нисским, Василием Великим, Дидимом Алекс.¹⁰⁵⁸, потом Златоустом, (Феодором Мопсуетским) и т. д., также Лаодикийским собором, бывшим около 360 г. и на целое столетие древнейшим его собором Антиохийским 264 г.¹⁰⁵⁹. При этом впрочем Иероним упоминает, что тем не менее «многие» признавали послание произведением Варнавы, или Климента¹⁰⁶⁰. Евсевий h. с. III, 3 упоминает также, что некоторые не соглашались признать это послание произведением Павла, и ясно h. е. VI, 13. 14 причисляет его к ἀντιλεγόμενα¹⁰⁶¹; равно и Александрийцы, как скоро начинают точнее выражать свое мнение о происхождении послания от Павла, расходятся в некоторых пунктах, довольно существенных. Ориген¹⁰⁶² не только знал о сомнениях касательно происхождения послания от Павла, но (в одном месте у Евсевия) выражает предположение, что в нем Павловы только мысли, а не изложение. Его соблазнял изящный покров чистой греческой речи, длинные округленные предложения, плавное течение речи без всяких перерывов, чем это послание столь заметно отличается от прочих посланий Павла (который 2Кор. 11, 6 сам называет себя ἰδιώτης τῷ λὸγῳ); но, пораженный глубиною мысли и высотою духа в послании, он предположил, что мысли его, без сомнения, принадлежали апостолу, а изложение и образ речи какому-либо спутнику апостола, каковым одни древние предания признают Климента Римского, другие Луку¹⁰⁶³. Подобное этому в сущности еще прежде высказал учитель Оригена Климент Алекс. (у Евсев. h. е. VI, 14), именно, что послание конечно написано Павлом, но не на греческом языке, а на еврейском, и потом уже Лукою переведено на греческий язык¹⁰⁶⁴, – мнение, которое потом в сущности повторил h. е. 111, 38 и Евсевий¹⁰⁶⁵.

Еще определеннее высказывались сомнения в подлинности происхождения его от Павла на Западе, откуда послание, по всей вероятности, и отправлено па Восток. Древний Мураториев каталог не упоминает о послании к Евреям, если не видеть его в epistola ad Alexandrinos Pauli nomine ficta ad haeresin Marcionis¹⁰⁶⁶, чем однако уже будет отрицаться его происхождение от Павла. Римский пресвитер Кай во 2-м столетии принимал, по свидетельству Евсевия h. е. VI, 20¹⁰⁶⁷, только тринадцать посланий Павла, следовательно не считал, как ясно свидетельствует и Евсевий¹⁰⁶⁸, послание к Евреям писанием Павла. Далее, Тертуллиан de pudicitia с. 20 приводит из послания к Евреями одно место, которое ему, монтанисту, могло быть весьма важным свидетельством против господствующей церкви, и цитует это место из послания к Евреям Варнавы, замечая, кроме того, что он хочет привести свидетельство спутника апостола¹⁰⁶⁹. Киприан de exhortatione martyrii с. 11 говорит положительно только о посланиях Павла к семи христианским церквам¹⁰⁷⁰, и поскольку он, как видно из других его сочинений, принимал за подлинные послания к Римлянам, Коринфянам, Галатам, Ефесеям, Филиппийцам, Колоссянам и Солунянам, то отсюда кажется следует, что послание к Евреям он не считал произведением ап. Павла¹⁰⁷¹. Ириней, правда, приводил, по Евсев. h. е. V, 26, в недошедшем до нас сочинении (βιβλίον διαλέξεων διαφόρων) многие места из послания к Евреям¹⁰⁷², и приписываемый Иринею отрывок, изданный Пфаффом¹⁰⁷³, называет послание к Евреям Павловым, но подлинность этого отрывка сомнительна¹⁰⁷⁴, а в большом его сочинении, действительно принадлежащем ему adv. haeres., нет никакого определенного указания на послание к Евреям, несмотря на многочисленные поводы цитовать послание; по свидетельству монофизитского писателя 6-го века Стефана Гобара у Фотия cod. 232, он действительно не признавал этого послания произведением Павла¹⁰⁷⁵. Равным образом и ученик Иринея Ипполит, по Фотию Cod. 121., отвергал происхождение этого послания от Павла¹⁰⁷⁶; только собором Иппонийским 393 г., по влиянию Августина Can. 36, было присоединено к 13 Павловым посланиям и послание к Евреям; здесь как scripturae canonicae приводятся Pauli ароstoli epistolae XIII, ejusdem ad Hebraeos una, хотя несколько ранее один западный писатель выражался гораздо неопределеннее¹⁰⁷⁷. Уже собором Карфагенским 419 г. наконец признано было просто и ясно epistolarum Pauli apostoli numero quatuordecim, хотя сам Августин свое мнение утверждал преимущественно на свидетельстве Восточной церкви¹⁰⁷⁸. Иероним не скрывал своего сомнения в происхождении послания к Евреям от ап. Павла¹⁰⁷⁹. Однако со времени этих соборных определений противоречие прекратилось и постепенно признание сего послания за Павлово сделалось в средние века и на западе господствующим.

Реформаторы, само собою разумеется, снова подняли древние западные сомнения в происхождении послания к Евреям от ап. Павла, признавая его за произведение не апостола, но ученика апостольского. В этом смысле высказался особенно Лютер¹⁰⁸⁰, потом Меланхтон¹⁰⁸¹, Магдебургские центурии¹⁰⁸², Лука Озиандер¹⁰⁸³, и т. д., потом Кальвин¹⁰⁸⁴, Беза¹⁰⁸⁵, и т. д. Лютер – за ним Беза, потом Клерик, Гейман и т. д., – думал именно в красноречивом, сильном в писании и столь основательно им (ср. Деян. 18, 24–28) опровергавшем иудеев, обращенном из александрийских иудеев Аполлосе, друге Павла¹⁰⁸⁶, видеть того человека, которому может принадлежать такое писание, как послание к Евреям, и на эту сторону склоняется в настоящее время значительная часть новейших критиков, каковы де-Ветте, Блек, Шотт, Неандер (Apostolisches Zeilafter), Креднер, Толюк¹⁰⁸⁷, Реусс (Geschichte des N. Т. во 2-м издании S. 137 ff. 141) и др. Прямо и решительно отвергая происхождение послания от Павла, они признают при этом (за исключением де-Ветте, который во «Введении» остается при сомнении)¹⁰⁸⁸ писателем его Аполлоса¹⁰⁸⁹, который действительно по своему александрийско-иудейскому образованию, по-видимому, наиболее способен был написать послание к Евреям, коего объяснению во всяком случае наиболее споспешествовало раскрытие александрийского способа изъяснения писания¹⁰⁹⁰. Напротив Визелер¹⁰⁹¹, столь же решительно отрицая происхождение послания от Павла, скорее готов считать писателем оного Тертуллианом уже названного Варнаву¹⁰⁹².

Но если решительно отвергать написание Павлом этого послания: то остается необъяснимым каким образом та часть церкви, к которой отправлено было послание и от которой оно должно было распространиться, в продолжении целых столетий признавала его за произведение именно ап. Павла. Сюда присоединяется еще очевидное сродство послания в образе учения и даже в способе изложения¹⁰⁹³ с посланиями Павла, – внутреннейшее сродство, по которому если выразившиеся в век апостольский различные направления в учении и образе учения отличить названием Петрова, Иоаннова, Яковлева и Павлова, – оно несомненно примыкает к последнему направлению. Некоторые же находящиеся здесь разности не могут вводить в сомнение: ибо то, что Лютер и другие приводили в частности из послания к Евреям в пример отступления от апостольского учения Павла (особенно 6, 4 и 12:17), при более правильном и точном объяснении исчезает по крайней мере отступает на задний план; как совершенное умолчание о язычниках, так равным образом вообще иудаистический колорит послания легко понять, если обратить внимание на столь отличное направление (тенденцию) послания и евангельскую свободу духа апостола, который более, чем кто-либо другой, старался быть и мог быть всем вся. Место гл. 2, 3., на которое особенно упирал Лютер, сообразно столь различному направлению и совершенно особенному характеру послания к Евреям, отнюдь не находится в противоречии с Гал. 1. 12; отступления же от Павлова характера относительно более чистой и правильной греческой постройки периодов, равно особенные отдельные выражения, признавая Павла писателем послания, можно объяснять из совершенно возможной и по цели необходимой большей внимательности Павла к форме, на которую в послании к таким читателям и с таким направлением ему естественно должно было более обратить внимания. В этом смысле немало новейших исследователей стараются защищать Павлово происхождение послания¹⁰⁹⁴.

С другой стороны признание происхождения послания непосредственно от Павла, некоторым образом делает насилие внутреннему свойству послания¹⁰⁹⁵. Посему всего бы естественнее и ближе принять среднее, примиряющее оба вышесказанные, мнение, которое высказал еще Ориген, и которое в новое время приобрело многих последователей¹⁰⁹⁶. По этому мнению послание к Евреям написано под руководством и по непосредственному поручению ап. Павла; может быть сам Павел дополнил его эпилогом, от чего оно получило у Евреев значение его собственного труда, – но не он собственно был писателем, а один из его учеников. Может быть это был Аполлос (если только он вообще не слишком мало был учеником Павла, чтобы поручить ему такое дело); по мнению Тирша опирающемуся на свидетельстве Тертуллиана, – Варнава¹⁰⁹⁷, по мнению других¹⁰⁹⁸, опирающемуся на свидетельстве Оригена, Климент римский¹⁰⁹⁹, по Деличу и Ебрарду, также на основании древне-александрийских Климентовых и Оригеновых указаний и не без некоторой, особенной вероятности – Лука¹¹⁰⁰. При этом стало бы понятно высокое уважение древности к посланию, его распространение во всей церкви и несогласное с восточным предание запада; в частности¹¹⁰¹ при этом легче объяснялось бы отсутствие в надписании апостольского Павлова имени и приветствия¹¹⁰², если несовершенный, то по крайней мере значительный недостаток указаний на личные отношения писателя к читателям, и 13, 23 названия Тимофея ἀδελφός, вместо которого у Павла скорее можно было бы ожидать τέϰνον или ὑιὸς и т. д. Но с другой стороны апостольский тон целого послания, вопреки этим догадкам, опять более указывает на Павла.

Во всяком случае послание не есть только простой перевод. Уже в ранней древности (ср. стр. 105) Климент Алекс. и за ним Евсевий (h. е. III, 38) высказали мнение, что послание первоначально написано на еврейском языке и потом кем-либо другим (не Павлом) переведено на греческий язык. Особенно это мнение проводил англичанин Галлет¹¹⁰³, ему следовали Михаэлис во «Введении» и «Комментарии» и др.¹¹⁰⁴. Но хотя послание это написано для иудеев палестинских, однако это не может служить доказательством, что оно написано на еврейском арамейском языке; ибо греческий язык, если не был повсюду языком разговорным, то повсюду был достаточно понятен. Чистый, плавный греческий язык послания к Евреям не есть язык переводчика, и кроме того, в послании находится многое, что несовместимо с признанием его за перевод. Места из Ветхого Завета цитуются и толкуются по 70, даже с его уклонениями от еврейского текста¹¹⁰⁵, и встречается такая игра слов, которая возможна только в греческом языке¹¹⁰⁶. Таким образом стоит вне всякого сомнения, что послание первоначально написано на греческом языке.

Содержание послания предполагает читателей, которые давно уже принадлежали к числу верных (Евр. 3, 9. 17, 5, 11 – 14; 6, 7 и дал., 10, 32. 13:7), но ослепленные еще продолжавшимся блеском храмового служения¹¹⁰⁷, были склонны признавать христианство только дополнением к Ветхому Завету, а Христа – учителем, равным прочим пророкам, может быть, даже низшим Моисея; вместе с этим они готовы были возвратиться к оставленному иудейству (ср. гл. 10, 25; 12, 15 и д.) и забыть все за Евангелие перенесенные преследования. Послание, частью для того, чтобы укрепить в вере среди гонений, угнетений и обольщений изображением кары за отпадение от христианства, частью чтоб обезопасить от ложных представлений и обманов иудеев, – показывает им (и притом в 12-ти главах более в виде увещательной речи чем – послания) вечное величию и славу Сына Божия, как Бога и Творца мира, превосходство Его пред Ангелами и Моисеем¹¹⁰⁸, и только прообразовательное и приготовительное значение ветхозаветного служения, которое, будучи до малейших подробностей премудро устроено Богом, находит свое исполнение только в преизбыточествующей вечной славе духовных даров Нового Завета; и притом, все это писатель излагает в истинно-апостольском духе, постоянно присоединяя к изложенному учению дышащие силою и жизнью увещания – принять предложенное спасение и собственным опытом принять участие в нем¹¹⁰⁹.

Судя по такому содержанию послания, равно как по надписанию его πρὸς Ἐβραίους (которое хотя и не решено, сделано ли самим писателем, имеет по крайней мере значение самого древнего предания), церкви, к которым отправлено было послание, состояли из членов по происхождению – иудеев, (ср. Филип. 3, 5; 2Кор. 11:22), по вере – христиан, следовательно христиан из иудеев, притом как можно заключать из того, что послание первоначально написано на греческом языке, – иудеев, говоривших по-гречески, или по крайней мере понимавших греческий язык. Наконец, так как в послании нет никакого указания на христиан из язычников, то значить эти общества состояли из чистых иудеев, не смешанных с христианами из язычников. Поскольку таковых всего скорее можно было найти в Палестине, где притом же довольно было распространено знакомство с греческим языком: то всего лучше¹¹¹⁰ разуметь здесь церкви христиан из иудеев в Палестине¹¹¹¹, если только не должно здесь разуметь¹¹¹² еще скорее (при греческом языке послания)¹¹¹³, под лицами, которым адресовано послание, всех вообще веровавших во Христа из иудеев, в числе которых естественно речь обращена была преимущественно и ближайшим образом к христианам из иудеев главного города и страны. В недавнее время Кестлин¹¹¹⁴ старался доказать, что послание, хотя исключительно назначено было для христиан из иудеев, но отправлено было не ко всем христианским церквам из иудеев, и даже не к большей части, а только к одной, состоявшей из уверовавших иудеев (и притом внепалестинской) церкви; но его доказательства не имеют силы. Если бы были вне Палестины христианские церкви, из иудеев только состоящие, то конечно послание могло бы быть отправлено к таковым внепалестинским церквам. И касательно этого последнего составлены весьма различные гипотезы¹¹¹⁵. Так на некоторых основаниях, заимствованных из свойства послания и предполагаемых им читателей, одни разумеют Малую Азию, ибо она действительно более чем какая-либо другая страна, за исключением Палестины, могла иметь читателей, предполагаемых посланием¹¹¹⁶. Еще с большим может быть правом, чем малоазийских, можно при послании иметь в виду александрийских христиан из иудеев, духовному воззрению которых в таком очевидном соответствии находится послание к Евреям¹¹¹⁷, если бы древние, именно александрийские учители церкви не высказывали совершенно противоположного сему мнения. Но вероятно, как сейчас было сказано, к читателям послания должны быть отнесены действительно все христиане из иудеев, жившее во всех этих и вообще во всех местах. – Мнение некоторых, что послание к Евреям на самом деле не было послание, даже не есть действительно отправленное куда-либо послание, несовместимо с эпистолярными указаниями в конце послания, если не предполагать при этом намеренного обмана писателя, на что нет никакого основания.

Где и когда наконец написано было послание к Евреям,– и на это также можно дать малоопределенный, частью только отрицательный ответ. Место 13, 24¹¹¹⁸ почти с равным правом может быть приводимо как в пользу так и против его происхождения из Италии, хотя замечание о Тимофее 13, 23 предполагая, что послание написано Павлом, или по крайней мере под его руководством, заставляет думать, что местом написанием его был Рим, а временем римские узы апостола¹¹¹⁹. Из всего характера изображения, из представления храма и богослужения еще существующих, открывается с достоверностью только то, что оно написано прежде иудейской войны 66 года¹¹²⁰. Поскольку же Церковь или Церкви представляются в нем уже давно основанными, то оно не могло явиться задолго до этого времени. В более и более замечавшейся мерзости запустения просвещенные христиане могли чувствовать и признавать скорое упразднение древнего ветхозаветного богослужения, тесно связанного с существованием Иерусалимского храма¹¹²¹.

Тирш (De ер. ad Hebr. 1848) считает послание за произведение Павла, соответствующее Петрову посланию к христианам из язычников (1-му посланию Петра), написанное к палестинским христианам для укрепления веры их при тогдашних угнетениях и обольщениях со стороны иудеев в 64 г. или лучше, как он поправляется в Die Kirche im Apostol. Zeitall. 1852. S. 212, не позже 63 г.¹¹²² Ебрард в комментарии (1850) признает послание к Евреям тем же в отношении к Востоку, чем было послание к Римлянам для Запада, назначенным для новообращенных в Иерусалиме, с целью укрепить в них христианские верования и убеждения, около 62г. Визелер (1861) вообще относя его решительно ко времени до разрушения Иерусалима, в частности относит его к периоду от 64 до 66 года. Положительно определенное решение вопроса в пользу того или другого или третьего мнения¹¹²³ едва ли возможно; общие же черты состояния читателей и сообразно этому хронологии довольно ясны из содержания послания.

Единственная пророческая книга Нового Завета, которая и сама себя называет такою, есть Откровение Иоанна¹¹²⁵. Нет сомнения, что пророчество, для окончательного завершения новозаветного канона, было вполне уместно. Хотя с явлением Христа исполнился главный предмет ветхозаветных пророчеств, но этим не заключился круг пророческого откровения. Уже пророки В. 3. созерцали славное время второго пришествия Христова, и Сам Господь и Его апостолы указывали на него; Апокалипсис пророчески изображает его, так сказать, историческое бытие до поры окончательного наступления. – Он заключается окончательною последнею победою царства Божия на земле, впрочем корень его (уже по неотделимым от целого посланиям к семи церквам в первых главах, которые непререкаемо требуют прежде всего исторического объяснения в настоящем) – в исторических отношениях христианских церквей апостольского века. Во всяком случае, при изъяснении этой книги, на историю того времени должно смотреть как на переднюю сторону изображаемой картины и средство к пониманию будущего, и историческое объяснение должно быть типом и основой богословского. Ложно то объяснение Апокалипсиса, которое смотрит на него не как на пророчество, а как на поэтическое изображение настоящего¹¹²⁶, но ложно и то, которое отрешает пророчество от временно-исторической основы¹¹²⁷, и которого объяснение пророчеств есть посему произвольное построенное на воздухе¹¹²⁸. – Древняя церковь, кроме нашего Апокалипсиса, знала еще многие другие подобные Писания. Это суть частью прямо апокрифические апокалипсисы, которые, будучи неподлинными подражаниями нашему Апокалипсису, известны были в древней церкви под именами апостолов и апостольских мужей¹¹²⁹; таковы именно особенно апокалипсисы Петра¹¹³⁰, затем Павла¹¹³¹, Фомы¹¹³², Стефана¹¹³³, другой апокалипсис Иоанна¹¹³⁴, наконец так называемый апокалипсис архиеретика Керинфа (ср. Евсевия h. е. 111, 28 и Феодорита fabb. haer. 11:3); частью некоторые другие замечательные древние писания иудейского или христианского происхождения, которых содержание представляет некоторое сходство с нашим Откровением (как-то: так называемая четвертая книга Ездры¹¹³⁵, книга Еноха¹¹³⁶, заветы 12 патриархов¹¹³⁷, ascensio Iesaiae vatis¹¹³⁸, так называемый Сивиллины прорицания¹¹³⁹, Пастырь – Ермы и др.¹¹⁴⁰. Что касается формы, то в этом отношении характеристично в нашем Апокалипсисе соединение новозаветной формы послания и ветхозаветного, пророчески-символического образа представления, – соединение, которому мы не найдем ни образца¹¹⁴¹, ни подражания, и которое есть вместе и признак его оригинальности, и доказательство, что он принадлежать к канонической новозаветной письменности и времени. По пророчески-символическому образу представления писатель Апокалипсиса ближе стоит к Иезекиилю и Даниилу¹¹⁴², и это вовсе не случайность, что Иоанн следует в Апокалипсисе образу представления этих позднейших пророков. Если бы его задачею было утвердить, как учение веры, догмат о пришествии Христа и окончании царства Божия: то для него форма послания или форма выражения древних пророков была бы наиболее естественна и прилична. Но поскольку он предполагаешь догмат, и содержание этого догмата рассматривает и самым делом раскрывает только как предмета христианской надежды, то форма изображения, употребленная Иезекиилем и Даниилом, представляется единственно удобною. Впрочем при этом расположена целого, длинный ряд видений, почти художественная связь и раскрытие их, симметричность, смена точек воззрения, образов и символов совершенно оригинальны у писателя Апокалипсиса.

Апокалипсис (который по внутреннему расположению представляется как одно целое)¹¹⁴³ состоит из двух групп, из которых одна дополняет другую и вместе каждая закончена сама в себе от начала до конца; от этого книга разделяется на две главные части. Первая (после краткого пролога¹¹⁴⁴ гл. 1,4 до конца 3 гл.) содержит возбуждающее к постоянству и вере в пришествие Господа обращение к семи, уже во времена апостолов, процветавшим церквам великих городов Малой Азии. Это обращение проникнуто святою важности, которая то со властью увещевает и угрожает, то с любовью обещает, и представлено сначала, в виде вступления, ко всем церквам вместе (гл. 1, 4 до 20)¹¹⁴⁵, потом подробно к каждой в отдельности (гл. 2. 3)¹¹⁴⁶. Послания к семи малоазийским церквам изложены в одинаковой, почти симметрической форме, но с чертами самой тонкой и ясной индивидуальности, с великою точностью и глубиною и вместе разнообразием и жизненной свежестью. Они несомненно имеют историческую основу и вместе глубокое пророчественное значение для церкви всех времен¹¹⁴⁷; за этим следует от гл. 4, 1. до гл. 22 (гл. 22, 6 и сл. c кратким эпилогом) вторая часть книги – собственно Откровение, выраженное символически. Здесь безостановочно одну за другою, хотя не без вводных или объяснительных отступлений¹¹⁴⁸, Агнец открывает седмь печатей книги будущего, в числе которых последние (седьмая от гл. 8:1) заключает в себе таинственную полноту событий, выражаемую седмикратным звуком ангельских труб, три последние (от гл. 8:13) заключают троякое горе, последняя (от гл. 11:14), между прочим, седмикратное и седми печатей (гл. 6–8); четыре первые из них представляют в свете божественного Откровения главные черты истории мира и ее эпох¹¹⁴⁹; в, пятой и шестой – образы истории мира в отношении собственно к царству Божию в его раскрытии¹¹⁵⁰; открытие седьмой печати вызывает явление седми ангелов с седмью трубами; потом – звук этих седми труб (гл. 8 до 15); четыре первые из них (означение, как кажется, физических и геологических страданий мирa)¹¹⁵¹ образуют основу для пятой и шестой трубы (исторического и вместе физического значения); прежде звука седьмой трубы седмь громов указывают на таинственно великие, божественные действия, направляющие ход мира; при звуках седьмой трубы следует предвозвещение окончания совета Божия в различных фазах борьбы (между Христом и антихристом); наконец являются, как главное содержание седьмой трубы, седмь чаш гнева (гл. 15 до 19), при излиянии которых оканчивается та все более и более усложнявшаяся борьба. – Эти три главные видения суть как бы три драмы, простирающиеся как первая, вторая, третья пророческая картина до конца мира, которые, развивая всегда последующее из последней, седьмой части предыдущего и в нестрого-последовательных, но частью одновременных исторических рядах¹¹⁵², пророчески возвещают новый мир и пророчески осуществляются. Касается ли вторая часть Апокалипсиса в своей исторической основе только Иерусалима и Рима или только Рима, это должен решить экзегез¹¹⁵³; но что Апокалипсис не ограничивает только Иерусалимом и Римом апостольского времени, – это очевидно из общего начала изъяснения, и во всяком случае и в Апокалипсисе (как во всех, именно ветхозаветных пророчествах) пророчество имеет (хотя оно всегда прикрыто более или менее темным покровом и в отдельных чертах не совершенно ясно, пока получит исполнения) с одной стороны, переднюю и заднюю части¹¹⁵⁴, которые взаимно поддерживаются одна другою, с другой – различные пророческие картины, которые, сколь по-видимому ни сильно совпадают в выражении пророчества, при объяснении не должны быть смешиваемы.

Сообразно этому могут быть объясняемы и соединяемы с целым и отдельные пророчества. Происхождение Апокалипсиса во всяком случае соответствуем глубоко чувствовавшейся всегда в христианстве потребности; желание разрешить великую загадку явления и развития на земле царства Божия, которое было живо во все времена церкви, не должно было оставаться без пророческого слова, которое бы ее разгадало¹¹⁵⁵. Как ни прикровен смысл Апокалипсиса в частностях, но по крайней мере следующее выражение в нем ясно: во-первых, все что случается в царстве Божием на земле, имеет свое основание и своего Распорядителя в невидимом мире¹¹⁵⁶; потом, все катастрофы в церкви суть вместе катастрофы в истории мира, и все катастрофы в истории мира суть катастрофы в церкви; далее, в каждом отдельном великом событии скрыт бывает всегда ряд других новых; потом, орудие Божие в истории мира суть как любвеобильные ангелы, так язва, война, горе, нужда: ибо вся история мира и церкви, вся история борьбы и победы царства Божия есть длинный ряд язв; далее, знаменательные события царства Божия в высшей степени важны и многосторонни, и бывают тем обширнее и запутаннее, чем ближе цель; наконец, цель эта есть бесконечно славная, есть венец всей истории¹¹⁵⁷. Эти ясные положения служат главным содержанием таинственной, седми печатями запечатанной книги. Господь грядет! Его царство победит всякую противную силу. Наша вера есть победа, которая побеждает весь мир! Небо и земля погибнут, но слово Господне пребудет вовек! Благо тому, кто верит сему! – Отражая святые звуки этого божественного слова в душе верующего, книга заключается (гл. 22:20) краткими, но многосодержательными словами: Ἀμὴν, ἔρχου ϰύριε Ἰησου!

Писатель Апокалипсиса называет себя Иоанном (гл. 1,1. 4. 9; 22. 8). Имени апостола он не усвояет себе, чего также не делает никогда и Евангелист Иоанн, но многие места Апокалипсиса заключают в себе ясные указания на тождество писателя его Иоанна с апостолом. Писатель Апокалипсиса говорит гл. 1, 1, что он получил¹¹⁵⁸ особенное, непосредственное Откровение Иисуса Христа и притом, суда по дальнейшему содержанию Апокалипсиса, Откровение, имеющее весьма значительный объем и чрезвычайно высокое значение. Если теперь Павел в послании к Галатам для того, чтобы оправдать свое независимое-апостольское призвание и доказать свое вполне непосредственное отношение ко Христу, Гал. 1,12 считает достаточным просто сослаться на бывшее ему откровение Христа: то и в упомянутом показании писателя Апокалипсиса уже заключается свидетельство Иоанна о себе как об апостоле. К сему присоединяется и другое, еще более важное. Иоанн, которому дано было Откровение, называет себя гл. 1, 2 (может быть в отличиe от другого лица с таким же именем) самовидцем и проповедником Евангелия, свидетельствующим на основании виденного им: ὃς εμαρϰύρησε τόν λόγον τοῦ ϑεοῦ ϰαί τὴν μαρτυρίαν Ιησοῦ Χρ., ὃσα είδε. Что в этих словах указывается на написанное уже Евангелие, этого конечно нельзя доказать; но неоспоримо то, что в них писатель дает видеть в себе самовидца и проповедника Евангелия, который свидетельствует на основании виденного им, – точно так же, как и Евангелист Иоанн говорит о себе: Ев. Иан. 19, 35. ὁ ἑωραϰὼς μεμαρτύρηϰε и гл. 1, 14: εϑεασάμεϑα τὴν δόξαν άὐτο̃υ, а равно и в 1 посл. гл. 1, 1: ὅ ἐωράϰαμεν ϰαὶ ἀϰηϰόαμεν, ἀπαγγέλλομενἐ υμῖν и т. д.¹¹⁵⁹. Далее, писатель Апокалипсиса свидетельствует (гл. 1:9) о себе как об апостоле Иоанне, говоря: ἐγὼ Ἰωάννης… ἐγενόμην ἐν τῆ νησω τῆ ϰαλουμένη Πάτμος, διὰ τὸν λόγον τοῦ ϑεοῦ ϰαὶ διὰ τὴν μαρτορίαν Ἰησοῦ. – Ссылка на Патмос исключительно и притом вполне определенно древнею церковно была относима к апостолу Иоанну. Понимать слова Апок. 1, 9 не как показание о факте историческом было бы произвольно¹¹⁶⁰, точно так же как предполагать, относительно Иоанновой ссылки на Патмос, что она – или совсем не факт исторический, но только мысль¹¹⁶¹, заимствованная из Апокалипсиса, или же, по крайней мере, относится совсем не к апостолу Иоанну, а к какому-то другому Иоанну и только позднее ложно перенесена на апостола Иоанна¹¹⁶². Еще большую важность для настоящего вопроса имеет то обстоятельство, что Иоанн в Апокалипсисе гл. 1–3 пишет к главным церквам Малой Азии, где, по общему историческому преданию древней церкви, был центр многолетнего пребывания и апостольской деятельности апостола Иоанна, и притом пишет с уверенностью и силою лица непосредственно посланного Богом. Трудно понять¹¹⁶³, каким образом какой-нибудь другой Иоанн, который по крайней мере мог быть только предстоятелем¹¹⁶⁴ одной из малоазийских церквей, решился на это, не усвояя себе этим действием характера апостола и притом апостола Иоанна. Наконец то обстоятельство, что гл. 22, 9 ангел Господень называет¹¹⁶⁵ себя σύνδουλος Иоанна, а этого последнего – αδελφός τῶν προφητῶν, всего естественнее указывает на апостола. – Да и едва ли в апостольский век имя Иоанна, усвояемое себе лицом видевшим откровение, могло быть относимо к какому-нибудь другому лицу, кроме апостола Иоанна¹¹⁶⁶. Если бы писатель был лицо отличное от него, то он постарался бы указать это различие¹¹⁶⁷, чтобы не быть заподозренным в намеренном подлоге¹¹⁶⁸. Все это получает еще большую силу и очевидность потому еще, что Иоанн ясно не называет себя апостолом. Видно как писатель далек был от самолюбивой преднамеренности тех, которые апостольским авторитетом прикрывали свои собственные изделия и при этом всегда старались украшать себя именами апостолов. – Если же несмотря на то многие из новых экзегетов, как де Ветте Einleit., Евальд в Comm., Креднер Einleit., Неандер Apost. Zeit. S. 478, Люкке в Einleit.¹¹⁶⁹, даже Дюстердик в Комментарии и Блек¹¹⁷⁰ и Einleitnng и др. и признавая собственное (непрямое) обозначение писателя как апостола, соответственно будто бы собственной мысли и намеренно, писателя считают писателем Апокалипсиса какого-то другого Иоанна, жившего в апостольский век (так называемого пресвитера): то не говоря уже о том, что существование его весьма сомнительно и ничего положительного неизвестно¹¹⁷¹, чтобы могло служить для обоснования этого предположения, – сей Иоанн, если бы он действительно существовал и имел способность к написанию Апокалипсиса, должен бы был с крайним насилием себе выдать себя лжецом и обманщиком, который перенес на себя достоинство апостола Иоанна и выдал за непосредственное откровение то, что совсем однако же было открыто не апостолу Иоанну¹¹⁷². Все помянутые ученые делают вопиющее насилие словам Апокалипсиса¹¹⁷³.

Если теперь апостол Иоанн, по его собственному показанию, был писателем Апокалипсиса: то можно за тем приблизительно определить и время и место написания Апокалипсиса. Писатель рассказывает гл. .1, 9: ἐγὼ Ἰωάννης… ἐγενόμην¹¹⁷⁴ ἐν Πάτμω. Таким образом время написания Апокалипсиса надобно полагать после ссылки Иоанна на Патмос и притом, по самому существу дела, без сомнения вскоре после нее. На Патмосе апостол стоял в самом средоточии цветущих христианских церквей Малой Азии и Палестины, Египта и Африки, Македонии, Греции и Италии, и на этой страже открыт был ему внутренний взор на будущее царства Божия на земле. Высокое значение и вместе с тем и длинный ряд полученных откровений не позволяли ему на долгое время удержать их только в уме своем и не последовать Божественному повелению (гл. 1, 10; 14:13) записать их (в связи и в порядке¹¹⁷⁵. – Если (по § 6-му) ссылку Иоанна на Патмос надобно полагать в 68 году и Иоанн тотчас после ссылки возвратился в Ефес¹¹⁷⁶: то и Апокалипсис был написан¹¹⁷⁷ в 68 г. или же весьма скоро после, и притом в Ефесе или вообще в Малой Азии. И с этим временем написания Апокалипсиса согласуется все, в чем выражается внутреннее свойство Апокалипсиса, отчасти далее прямо и положительно указывается именно на это время его на писания. Прежде всего, что разрушение Иерусалима уже совершилось, на это нигде не указывается в Апокалипсисе, и едва ли можно представить, чтобы этот факт в писании с таким характером (являясь само некоторым образом как предвозвещение разрушения Иерусалима, оно во всяком случай должно было обратить особенное внимание на катастрофы этого рода) остался неупомянутым, если бы только он действительно совершился. Во многих местах Апокалипсиса Иерусалим предполагается еще существующим (гл. 11, 1. 2. при прямом предположение его существования говорится о храме Божием, о жертвеннике, о дворе и т. д, и повелевается измерить храм, что кажется должно указывать на продолжающееся еще существование храма, хотя бы в виду близкой катастрофы, а гл. 11, 2 вместе с тем попрание святого града язычникам в и гл. 11, 13 разрушение города отчасти чрез землетрясений только еще предсказывается¹¹⁷⁸. Надобно обратить еще внимание и на место гл. 17, 11. (точнее ст. 7–12) срав. с гл. 13, 18, из которого, каждый, кто толкует Апокалипсис, имея в виду исторические отношения времени или, по крайней мере, такое понимание полагает в основу богословского его толкования, определенно увидит написание Апокалипсиса вскоре после Нерона¹¹⁷⁹. И как ни ограниченно¹¹⁸⁰ могло бы быть такое понимание, во всяком случае оно весьма естественна в этом месте, равно как и весь характер Апокалипсиса в форме и содержании его производить – что уже замечает и Неандер S. 480 – то впечатление, которое произвело на сердце гонение Нерона на христиан, сожжение им одной части города Рима, вообще злодейства его. Существование и содержание посланий Апокалипсиса никак¹¹⁸¹ не требует, вопреки сему, отнесения Апокалипсиса к более позднему времени. – Все церкви, к которым обращается Апокалипсис, частью несомненно существовали действительно в то время, частью по крайней мере могли существовать и притом уже продолжительное время, как требует¹¹⁸² сего содержание посланий. Правда, во многих из посланий предполагается состояние развращения, вызванное лжеучителями с языческим оттенком, о чем еще не говорят ранние Павловы послания, и что вообще в апостольское время было еще в зародыше. Но частью время, в которое написан Апокалипсис, было уже позднее апостольское время¹¹⁸³, частью же полемика послание Апокалипсиса не заключает в себе ничего, в чем выразился поздний характер вполне развитого лжеучения с таким направлением, а таким образом содержит в себе то же, что находится уже в Евангелие от Иоанна и посланиях, – борьбу против отрицания тайны благочестия в учении о воплощении Сына Божия. Послания Апокалипсиса будто бы предполагают тот момент, когда уже прошла прекрасная «пора первой любви»; но любовь можно ли – как хочет Генгстенберг Ausleg. 1. S. 15 – измерять десятками лет и в церквах не сохраняется ли она более продолжительное время чем в отдельных лицах?¹¹⁸⁴ К тому же заключению¹¹⁸⁵ приводит наконец и так естественное здесь сравнение Апокалипсиса с Евангелием и посланиями Иоанна. Евангелия и послания Иоанна едва ли были написаны до 80 года, а вероятно позднее. Печать, лежащая на языке Апокалипсиса, вполне еврейская¹¹⁸⁶, между тем и Евангелие и послания Иоанна греческий элемент является в более чистом виде. Еврейский отпечаток Апокалипсиса нельзя производить ни из различия только предмета¹¹⁸⁷, ни из еврейского подлинника (оригинала) Апокалипсиса: ибо что касается последнего, языка Апокалипсиса, то первоначальным языком Апокалипсиса (соответственно его назначение для обществ, говорящих греческим языком, его символическим обозначением при помощи букв греческого алфавита, часто приметному в нем греческому оттенку и его свободной зависимости от 70-ти) надобно признать язык греческий, о котором только и говорит историческое предание¹¹⁸⁸. – И так тот колорит в свою очередь указывает на написание Апокалипсиса значительно прежде написания Евангелия и посланий, если писатель при написании еще не так свободно владеет греческим языком и все еще тяготеет к еврейскому; равным образом и большая ровность и ясность мышления, приметная в изображении евангельском и в первом послании¹¹⁸⁹, указывает опять на раннее и притом значительно раннее написание Апокалипсиса.–

В заключение представляется вопрос: можно ли считать Апокалипсис за действительно подлинное произведение, несомненно принадлежащее апостолу и евангелисту Иоанну? Это многие отрицают, но многие и утверждают. К первым, вслед за Лютером, который в этом случай, в раннюю пору своей деятельности, судил по личным впечатлениям, принадлежат: И. Д. Михаэлис (Einleitung), Штрот¹¹⁹⁰, И. С. Землер¹¹⁹¹ и другие¹¹⁹²; из новейших: Бретшнейдер (Probabilia) Евальд (Commentar) де-Ветте (Einleit.), Шотт (Isagoge), Люкке (Einleit.)¹¹⁹³, Неандер (Apostolisches Zeitaltcr), Креднер (Einleit.), Е. Реусс (Geschichte d. N. Т.), Дюстердик (Commentar)¹¹⁹⁴, Блек (Einleit.)¹¹⁹⁵ и др.¹¹⁹⁶; к последним принадлежат: И. Ф. Реусс¹¹⁹⁷ Шторр¹¹⁹⁸, и др.¹¹⁹⁹; из новейших: Клейкер¹²⁰⁰ Генлейн, Ейхгорн, Бертольд, Гуг, Геверник¹²⁰¹, Е. Г. Кольтгоф¹²⁰², И. Р. Ланге¹²⁰³, Ебрард¹²⁰⁴, Генгстенберг (Auslegung), Тирш (Die Kirche apostolisch. Zeitalt.) и др.¹²⁰⁵. Апокалипсис реже чем другие библейские книги был исследуем с истинно спокойным беспристрастием¹²⁰⁶, и только в недавнее время обе стороны стали относиться к делу с большим историческим беспристрастием, хотя противоречия между ними остались во всей силе¹²⁰⁷.

Что касается до внешних оснований: то прежде всего сам же Апокалипсис несомненно выдает себя за произведение апостола Иоанна, – свидетельство, которое имеет полную силу дотоле, пока ложность его ничем не доказана, и которое получает особенное значение еще и потому, что писатель его не обнаруживает при этом самосвидетельстве никакой преднамеренности. В пользу происхождения этой книги от апостола Иоанна является вполне достоверным свидетелем из числа мужей апостольских – Поликарп, не только потому, что он имеет решительного свидетеля о сем в своем ученике Иринее¹²⁰⁸, но и по тому, что самый этот ученик его Ириней¹²⁰⁹ (adv. haer. V. 30. 1) в своем свидетельстве дает указание на Поликарпа; в этом же свидетельстве Иринея заключается, кроме того, столь же древнее свидетельство лиц непоименованных (ibid. V. 30. 1)¹²¹⁰. Затем свидетелем о подлинности Апокалипсиса в начале 2-го века является Папий. За него – два Каппадокийские епископа, один из 5-го столетия, другой из 6-го или может быть из 10-го, Андрей и Арефа Кессарийские, которые свидетельствуют, что Папий знал Апокалипсис и признавал его за достоверную богодухновенную книгу¹²¹¹. Хотя известные слова Папия, приводимые Андреем¹²¹², не дают ясного понятия о его суждении об Апокалипсисе: впрочем на эти слова проливается новый свет одною древнею схолиею, которая довольно ясно показывает отношение Папиевых слов к Апокалипсису Иоанна, а следовательно и признание его Папием¹²¹³. Много раз соблазнялись тем, что Евсевий (h. е. III, 39) умалчивает о признании Апокалипсиса Папием: но предположение, что Евсевий, в случае упоминании Папием об Апокалипсисе в его сочинении λογίων ϰυριαϰῶν ἐξήγηις, не оставил бы этого упоминания без внимания, лишено основания¹²¹⁴. Но если даже и предположить, что Папий в дошедших до нас от него сочинениях действительно не упоминает об Апокалипсисе: и тогда несомненный факт, что Папий был решительный хилиаст, должен привести к тому заключена, что он в свое время заимствовал основание для этого хилиастического учения из Апокалипсиса, а таким образом признавал и самую эту книгу за подлинное и достоверное Иоанново произведение¹²¹⁵. Далее, свидетелем о подлинности Апокалипсиса Евсевий приводит (h. е. IV, 26) современника Папиева, Meлито на Сардийского, епископа одной из тех общин, для которых предназначался самый Апокалипсис (Апок. 1:11). Хотя Евсевий делает только общее замечание, что Мелитон написал книгу об Апокалипсисе Иоанна: но уже из одного этого кажется с правом можно заключать¹²¹⁶, что Мелитон признавал Апокалипсис за Апокалипсис Иоанна, а таким образом за подлинное произведение¹²¹⁷. С этих пор начинаются свидетельства об Апокалипсисе совершенно ясные и непререкаемые. Еще в половине 2-го века Иустин мученик вполне ясно указывал на Апокалипсис, как на произведение апостола Иоанна (Dial. с. Triph. р. 308. ed. Col. (p. 179. с. 81. ed. Bened)¹²¹⁸. Точно также к концу второго века Ириней (adv. Haeres. IV, 20. 11¹²¹⁹; V, 26. 1¹²²⁰; V, 30. 1¹²²¹, который при этом прямо ссылается на предание непосредственных учеников Иоанна; а его свидетельство тем важнее, что он получил образование в Малой Азии, где так долго действовал Иоанн, а потому имеет несомненное значение в вопросе о писателе книги, хотя бы он и высказывал двоякое предание о времени происхождения книги, или (даже ошибался в этом отношении. То же говорят: Тертуллиан (С. Marc. Ill, 4. IV, 5 и в друг. местах)¹²²², древний отрывок из Мураториева каталога¹²²³, Климент Александр. (Strom. VI. р. 667. Paedag. II p. 207. ed. Sylb.)¹²²⁴ в начале третьего века Ориген (Т. 1. in Job. Opp. ed. R vol. IV. p. 16. 23. T. 2 p. 55. T. 16. in Math. vol. III. 719. Evseb. h. е. VI, 25)¹²²⁵. Ясные цитаты из Апокалипсиса и ссылки на него находятся в послании Венской церкви к Малоазийским церквам (Евс. h. с V,1)¹²²⁶, Феофила Антиохийского, по свидетельству Евсевия (h. е. IV, 24)¹²²⁷, Аполлония Ефесского в его письме против Монтанистов¹²²⁸ (также по Евсевию h. е. V. 18)¹²²⁹. Как на свидетельство о подлинности Апокалипсиса из 2-го века можно смотреть на самое существование хилизма во 2-м веке, потому что трудно было бы объяснить, как могли хилиастические воззрения, в этой временной своей форме, распространиться в то время так далеко, не признав Апокалипсиса Иоаннова, как апостольского произведения, главнейшим поводом к этим представлениям. В начале 3-го века со всею ясностью засвидетельствовал подлинность Апокалипсиса Ипполит¹²³⁰. – Хотя и во втором столетии отвергали Апокалипсис Иоаннов, как неподлинный, не говоря о Маркионе¹²³¹, пресвитер римский Кай и секта алогов, и по всей вероятности первоначально Апокалипсиса не имел и сирийский перевод Библии – Пешито. Но Кай был горячим противником хилиастов, и легко мог в горячей полемике дойти до отвержения самого Апокалипсиса¹²³², той книги, на которую преимущественно ссылались хилиасты¹²³³. Суждение же алогов для критики не имеет значения потому, что они судили о нем с точки зрения предвзятых догматических понятий в борьбе против монтанистов, державшихся хилиазма¹²³⁴. Наконец то обстоятельство, что по всей вероятности Апокалипсиса первоначально не было в Пешито, может быть объяснено как из строгого противодействуя направлению монтанистов и хилиастов, так еще более из самого свойства Апокалипсиса и происходившего отсюда, менее частого, употребления его для чтения в церквах¹²³⁵. Ввиду многих и важных свидетельств о подлинности Апокалипсиса это обстоятельство имеет тем меньшее значение, что в последствии Ефрем Сирин, со всею определенностью, относит Апокалипсис к Иоанну Богослову, т. е. евангелисту или апостолу¹²³⁶ (Opp. Syr. t. 2. р. 332. t. 3. р. 636. Орр. Graec. t. 2. p. 252. t. 3. p. 52), а потом и самое надписание известных ныне сирийских рукописей Апокалипсиса усвояет его именно евангелисту Иоанну¹²³⁷. Таким образом церковное предание, до Оригена включительно, совершенно ясно говорит за подлинность Апокалипсиса; и если хотят у этих свидетельств отнять их силу, то этим очень ясно обнаруживают произвол этой процедуры¹²³⁸. Правда, в половине третьего века, Дионисий Александрийский, в споре с хилиастами, склоняется к отрицанию происхождения Апокалипсиса от Иоанна, апостола и евангелиста, и приписывает его другому Иоанну (Evs. h. е. III, 25), на основами внутренних признаков – не Иоаннова языка и способа изложения¹²³⁹, – а в четвертом веке о подлинности Апокалипсиса выражается сомнительно Евсевий в известном месте (h. е. III, 23), его даже нет¹²⁴⁰ в некоторых перечислениях канонических книг из 4-го века¹²⁴¹. Но этим авторитетам¹²⁴², во-первых, противостоит гораздо большее число других из того же времени¹²⁴³; далее, колебание в суждении об Апокалипсисе в третьем и четвертом веках объясняется из особенностей его содержания и из споров возбужденных хилиазмом; наконец, если бы даже суждение позднейшей церкви было не только колеблющееся, но говорило даже против подлинности Апокалипсиса, и тогда столь решительные голоса за подлинность его из древней церкви до Оригена должны были бы взять верх над свидетельствами позднейшими.

О подлинности Апокалипсиса свидетельствуют также внутренне признаки. Собрание письменных памятников Божественного Откровения, – будучи составлено из частей, тесно и внутренне связанных, образующих одно великое целое, – излагает начало, продолжение и завершение царства Божия в его предуготовительном виде, как начало и распространение и окончание новозаветного царства. Но у этого священного здания, по преданию дошедших канонических писаний ветхозаветных и подлинно апостольских, недоставало бы последнего камня, если бы Апокалипсис – единственная книга, которая простирает взор на последние судьбы царства Божия на земле, – была произведением неподлинным, делом очевидного подлога. Но есть доказательство и более прямое. Апокалипсис свободен как от всего нечистого в учении и духе¹²⁴⁴, так в особенности и от всякого согласия с плотским хилиазмом, возникавшими по местам в древней церкви. При этом Апокалипсис более всех других новозаветных писаний приближается к произведениям Иоанновым. Правда, сущность учения, заключающаяся в Евангелие и посланиях, равно как и в Апокалипсисе Иоанновом, есть не столько Иоаннова, сколько обще-христианская¹²⁴⁵ хотя несомненно с оттенками свойственными Иоанну¹²⁴⁶, что с своей стороны подтверждает даже и Бауровская школа)¹²⁴⁷; но то и другое писание проникает и оживляет одна и та же характеристическая основная особенность глубокого, внутренно-пламенного, одушевленного чистейшею личною любовью к Иисусу Иоаннова духа¹²⁴⁸, и даже в выражении между обоими писаниями заметно очевидное сходство. Равным образом Евангелие Иоанна и Апокалипсис отличаются наглядности представления, какой не имеет ни одно другое писание Н. 3. и простотою слога, которая, при возвышенности мыслей, тем более поразительна; нет при этом также недостатка, в частности, в знаменательном сходстве употребления слов и особенных оборотов речи¹²⁴⁹. И все эти явления тем более имеют значения, чем менее видно в Апокалипсисе намеренное стремление писателя – подражать апостолу Иоанну, так как Евангелие вместе с посланием и Апокалипсис и по мыслям, и по выражению являются совершенно различными¹²⁵⁰. Эти явления оставались бы всегда полными значения, хотя бы апостол Иоанн не указывал на себя, как на писателя Апокалипсиса, и хотя бы не присоединялся сюда голос предания; при сих же обстоятельствах значение это делается решительным¹²⁵¹. И кому иначе Господь открыл бы глубочайшую тайну раскрытия Своего царства, как не тому ученику, который возлежал на персях Его? И кто был бы способнее обнять и передать это откровение как не Иоанн?¹²⁵² Сюда, наконец, присоединяется, что если не апостол Иоанн – писатель Апокалипсиса, который ему приписывается, то сей писатель мог быть только обманщик. Но столь апостольски-чистый и возвышенный, столь свято-серьезный, так преследующий все нечистое, и притом¹²⁵³ так свободный от личного пристрастия ум, какой открывается в Апокалипсисе (особенно в посланиях), не мог быть умом какого-нибудь обманщика¹²⁵⁴.

Если, несмотря на это, противники стараются по внутренним основам оспорить подлинность, и после менее значительных доказательств¹²⁵⁵ преимущественно указывают на гебраистический характер языка и на различный в Евангелии и Апокалипсисе образ мысли и представления¹²⁵⁶: то при сем, с одной стороны, видят неразрешимые противоречия там, где их нет вовсе, или и есть, но такие, которые сами собою объясняются из различия исторического и пророческого писаний, внутренне развивающегося и описывающего внешне-созерцаемое, и вместе из различия целей и настроений писателей¹²⁵⁷; с другой стороны, все те факты только разве тогда могут говорить против подлинности, если Апокалипсис признан будет происшедшим после Евангелия¹²⁵⁸. Но так как он составлена, был задолго прежде Евангелия, то различие удовлетворительно объясняется из более раннего времени происхождения (также из различая характера в пророческом и историческом или дидактическом сочинении). По причине более раннего происхождения и пророческого характера Апокалипсиса скорее могло бы явиться сомнение в его подлинности, если бы он совершенно подобен был Евангелию в чистоте и приятности языка, если бы вместо поэтически-пророческого полета говорил языком простого исторического рассказа и своим характером усвоял апостолу Иоанну однообразие, не подвижность духа, в продолжение десятилетий нисколько неизменившегося. Только обманщик стал бы рабски копировать язык и образ представления Евангелия и посланий.

Бауровская школа, как это ни странно, считает впрочем Апокалипсис Иоанна подлинным произведением, видя в нем (сообразно своему мнению о жаркой борьбе между направлениями Петра и Павла в век апостольский) чисто евионитское произведение; между тем прочие Иоаиновы Писания и большую часть новозаветных, как произведения посредствующих, примирительных и просветительных тенденций, отдаляет во второе столетие¹²⁵⁹. Пусть утверждено хотя только это признание отрицательно критического школою происхождения Апокалипсиса от ап. Иоанна, – за Евангелие и послания Иоанна опасаться нечего!