Предуготовительные события

(Мф.3–4:11; Мк.1:1–13 и Лк.3:1–18,21–22; 4:1–13)

Вступлению И. Христа в общественное служение так же, как и рождению Его, предшествовали великие и чудесные события, именно: 1) явление Иоанна Предтечи на служение, его проповедь, крещение народа и свидетельство о Христе; 2) крещение И. Христа от Иоанна, сошествие на Heгo Св. Духа и свидетельство о Нем Бога Отца; 3) сорокадневный пост и искушение Господа нашего сатаною. Все эти события находятся между собою в самой тесной связи не только временной, но и причинной. Иоанн послан был от Бога возвестить Израилю о наступлении нового порядка вещей, о приближении царства Божия, царства небесного; своею проповедью о покаянии он должен был приготовить людей к принятию ожидаемого Мессии. Вскоре после этого действительно является обещанный Богом Спаситель мира – Иисус Христос. Для приготовления своего к великому делу служения – основать на земле царство небесное – Он сначала принимает крещение от Иоанна, а потом переносит искушение от диавола.

В евангелиях Матфея и Луки повествования об этих предуготовительных событиях служат прекрасным переходом от истории детства Господа нашего к истории общественного служения Его роду человеческому. В евангелии же Марка эти события и составляют самое начало Евангелия. Опуская историю рождества и детства Христова, он начинает свое евангелие с того момента, когда действительно началось открытое благовестие о пришедшем Искупителе и учреждении Его нового благодатного царства. На это же время, как на собственное начало евангельской истории, указывает и св. апостол Петр в своей беседе с Корнилием (Деян.10:36 и дал.). Справедливо, поэтому, и начать историю общественного служения Господа нашего с указанных предуготовительных событий.

(Мф.3:1–12; Мк.1:1–8 и Лк.3:1–18)

Св. Иоанн Предтеча, согласно предсказанию ангела (Лк.1:17), повторенному Захарией (ст. 76), явился на служение свое в духе и силе Илии. В нем, как последнем пророке ветхого завета, сосредоточились, можно сказать, все лучи света, которые предшествовали восходу Солнца нравственного мира. Все, что ветхозаветные пророки в течение многих веков возвещали о пришествии Спасителя в мир, все увещания, угрозы и наказания, какие Бог делал чрез них своему народу, все это соединяется теперь в проповеди Предтечи, чтобы пробудить сердца дремлющих, возбудить в них жажду спасения, дабы представить Господу народ приготовленный (Лк.1:17). Далее этого Иоанн не шел. Он должен был остаться и остался Предтечею Мессии. Когда народ, потрясенный его проповедью о покаянии и приближении царства небесного, обратил на него свои взоры и думал, не он ли Христос, Иоанн в ответ на эти думы указывает на Грядущего за ним, которому он не достоин понести и обуви (Мф.3:11), и затем с живейшею радостью удаляется, говоря: Ему подобает расти, мне же малитися (Ин.3:30). Как, по-видимому, Иоанн ни близко стоит к Новому Завету и прямо даже касается его, тем не менее, по своему духу и характеру он был всецело представителем закона и служил только точкою соприкосновения между ветхим и новым заветом, как последний камен в первом здании (Мф.11:9). Это близкое и в тоже время непостижимо далекое расстояние между Христом и Предтечею весьма наглядно выражает разность обоих заветов; закон и евангелие суть два отдельных круга жизни, которые никак не должны быть смешиваемы; только вера в Иисуса Христа и она единственно только таинственно соединяет один завет с другим. Если же Иоанн есть последний завершительный камень ветхозаветного здания и совершенно выражает его характер, то поэтому он и больше всех, рожденных женами, хотя меньший в царствии небесном больше его (Мф.11:11). – Что касается деятельности Предтечи, то она не ограничивалась только проповедью покаяния, но и проявилась во внешнем обряде, именно в крещении, которое служило символом покаяния. Обряд этот Иоанн ввел не по собственной воле, но по внушению Св. Духа, который руководил его как во всем, так и в установлении этого обряда. Сам Иоанн говорит о себе, что он послан был крестить водою (Ин.1:33).

О проповеднической деятельности Предтечи и крещении им народа до явления Мессии повествуют нам первые три евангелиста – Матфей, Марк и Лука. В самом главном повествования их совершенно согласны между собою; разности же касаются некоторых частностей, взаимно пополняющих и объясняющих друг друга. Так св. Лука в самом начале своего повествования со всею точностью историка определяет время вступления Иоанна на служение, чего нет у других евангелистов. Точнее он указывает и место проповеднической его деятельности. Но об образе жизни Иоанна и крещении им народа св. Лука совсем умалчивает, а говорят только первые два евангелиста. Далее св. Матфей и Лука в сравнении с Марком довольно подробно излагают содержание проповеди о покаянии, и притом у Матфея эта проповедь обращена только к фарисеям и саддукеям, а у Луки ко всему народу, и, в частности, к мытарям и воинам. Наконец, все три евангелиста излагают свидетельство Иоанна Предтечи о Христе. Отсюда ясно открывается, что каждый евангелист желал начертать краткий образ деятельности Иоанна Крестителя, как Предтечи Мессии, и только при сопоставлении их повествований образ его выступает в возможной полноте, ясности и величии.

В виду того, что евангелисты, в общем, согласно повествуют об Иоанне Предтече, и разнятся между собою только в частностях, ¹ то мы сочли за лучшее рассмотреть эти повествования (равно как и другие подобные) совместно. Синоптический анализ св. текста, несомненно, должен выиграть в полноте и отчетливости, – это с одной стороны, а с другой – возражения критики, делаемые большею частью на основании мнимых противоречий евангельских повествований, должны при таком анализе исчезать сами собою, без всякого опровержения.

Общее содержание повествований можно представить в следующем порядке:

1) Время вступления Иоанна Предтечи на служение (Лк.3:1–2. Сравн. Мф.3:1).

2) Место явления Иоанна Предтечи с проповедью о покаянии и приближении царства небесного, согласно пророческому предсказанию (Мф.3:1–3; Мк.1:1–4 и Лк.3:3–6).

3) Образ жизни Иоанна и крещение им народа (Мф.3:4–6 и Мк.1:5–6).

4) Наставления фарисеям и саддукеям, равно как и всему народу (Мф.3:7–10 и Лк.3:7–14).

5) Свидетельство Иоанна Предтечи о Христе (Мф.3:11–12, Мк.1:7–8 и Лк.3:15–18).

Перейдём к экзегетическому анализу по указанному нами плану.

В повествовании евангелиста Матфея время вступления Иоанна Предтечи на служение обозначено неточно. Его выражение: во дни оны прииде Иоанн и проч. служит не столько определением времени, сколько связью настоящего повествования с предыдущим, ² и в контексте речи имеет такой смысл: в то время, когда Господь наш находился еще в Назарете, Иоанн выступил на служение свое. Но эта неточность с избытком вознаграждается датой из третьего Евангелия. Св. Лука для более точного определения времени вступления Иоанна на служение указывает год царствования римского императора Тиверия и при этом перечисляет еще всех правителей святой земли, как светских, так и духовных. Для истории вообще и в частности для евангельской особенно важно здесь указание евангелиста на то, что Иоанн вступил в свое служение в пятнадцатый год правления Тиверия, так как по этой дате можно с большею достоверностью определить и начало христианской эры. Вопрос только в том, с какого времени вести счет правления Тиверия? Из истории известно, что Август за два года еще до смерти объявил Тиверия³ своим соправителем, именно в конце 764 или в начале 765 г.⁴ Ведя отсюда счет, пятнадцатый год правления Тиверия мы должны будем отнести на конец 779 г. или начало 780 г. Если же вести счет со смерти Августа, т. е. с 19 августа 767 г., то этот год должен падать на 782 г. Последнее счисление, однако, едва ли может быть принято, потому что И. Христу, равно как Иоанну Крестителю, было бы в это время уже около 83 лет (полагая год рождества их в 749 г.).⁵ Между тем по сказанию того же евангелиста Луки (3:23) И. Христос крестился и начал свое служение около тридцати лет, немного более, или немного менее. В виду этого новейшие исследователи, как Визилер, Цумпт, Годе, Шанц, Гофман, Фаррар и друг. ведут счет правления Тиверия со времени объявления его соправителем Августа, и этому счислению нужно отдать предпочтение, как более точному. По этому счислению Иоанн выступил на служение во второй половине 779 г. и именно осенью, как это увидим ниже.

Следующие показания евангелиста для хронологии евангельской не имеют особенного значения, но зато они важны в другом отношении. Они дают видеть, в каком положении находилась в это время св. земля – и в политическом и в церковном?

а) В политическом отношении Палестина не имела теперь и той тени самостоятельности, какой пользовалась при Ироде Великом: она была раздроблена на четыре части, согласно обычаю римлян делить покоренные земли на так называемые тетрархии.⁶ Начало, впрочем, этому дроблению положил сам Ирод. Он в своем завещании разделил все свое царство между тремя сыновьями⁷ – Архелаем, Иродом Антиппой и Филиппом. Архелаю он завещал Иудею, Идумею и Самарию, с титулом царя.⁸ Это завещание было послано императору Августу на утверждение. Август хотя и согласился на завещание, но не утвердил Архелая в царском достоинстве, а назначил его этнархом.⁹ Архелай, однако, недолго властвовал в своей области. Чрез десять лет (в 760 г.) он был низложен и сослан в Вьену, в Галлии. И с тех пор в Иудею постоянно назначались правители из Рима; они назывались прокураторами или эпитропами. Местопребывание имели обыкновенно в Кесарии при Средиземном море (Деян. XXIII–XXV гл., срав. Иос. Древн. ХVІІІ, 3. 1), а в Иерусалим они только приезжали на праздники для наблюдения за порядком и тишиной и помещались в бывшем дворце Ирода или в претории (Мф.27:27; Мк.15:16; Ин.18:28). Пилат, которого упоминает св. Лука, был по счету шестым.¹⁰ Евангелист приписывает ему титул игемона, принадлежавший собственно императорскому наместнику в Сирии, который имел высший надзор и высшую власть над всеми другими областями. Но так как в лице прокуратора Иудеи сосредоточивалась власть военная и гражданская, то титул игемона мог быть приложим и к Пилату. Замечательно, что назначение его прокуратором Иудеи (в 779 г.) совпало со временем вступления Иоанна на служение. Более же всего памятно то, что Пилат осудил Христа на распятие. Управление его было самое жестокое и ненавистное иудеям.¹¹ За свою жестокость он, наконец (в 789 г.) так же, как и Архелай, был сослан в Вьену, где и кончил жизнь самоубийством. ¹²

Итак, самая главная из четырех областей – Иудея с Самарией и Идумеей – находилась теперь под непосредственным римским начальством и, разумеется, больше всех терпела от этого иноземного начальства.

Из других трех областей – две принадлежали еще фамилии Иродовой. Так Галилейскою областью, к которой принадлежала и Дерея, управлял с титулом тетрарха шестой сын Ирода – Ирод Антиппа. Он был очень похож на своего отца. Иисус Христос называет его (Лк.13:32) лисицей, сколько за его хитрость, столько же и еще более за его дурные деяния. Известно, что он соблазнил и отнял у брата своего жену – Иродиаду; известно также, что, когда Иоанн Предтеча обличал его за это, он, по желанию самой Иродиады, умертвил Иоанна и намеревался даже убить и И. Христа (Лк.13:31). Римлянам он старался всячески угождать и льстить. Так в честь Тиверия Императора он основал главный город в Галилеи – Тивериаду на западном берегу Геннисаретского озера, и, чтобы приобресть большее благоволение его, назвал самое это озеро Тивериадским. В правление этого тетрарха И. Христос начал и кончил свое общественное служение. В 792 г. (через сорок два года) Калигула лишил Ирода власти. Брат его Филипп, седьмой сын Ирода Великого, владел Итуреею, Трахонитидою и Ватанеей. Об Итурее, как части тетрархии Филиппа, Иосиф Флавий не упоминает. Но это не дает никакого права сомневаться в справедливости показания Луки, ¹³ потому что Иосиф не делает подробного перечня всех местностей.¹⁴ Филипп по характеру был лучше своих братьев, но в угодливости язычникам-римлянам он нисколько не уступал им. Подобно Ироду Антиппе он назвал один город Кесарией (известная Кесария Филиппова),¹⁵ другой, Вифсаиду, что к северо-востоку от Галилейского озера, назвал в честь дочери Августа Юлии – Юлией. За свою угодливость римлянам он управлял своей тетрархией до самой смерти (с 750–787 г.).

Четвертая тетрархия принадлежала Лисанию. Она называлась Авилинейскою от города Авилы, который находился на северо-запад от Дамаска, у подошвы Антиливана. Область эта граничила с Галилеей, главным местом деятельности И. Христа, и поэтому, может быть, св. Лука, как самый точный повествователь, не опустил назвать по имени владетеля и этой маленькой области.

Нельзя здесь не обратить внимания на то, что некоторые из новейших исследователей отрицательного направления (Штраус¹⁶ и Кейм¹⁷) хотели воспользоваться настоящим известием Луки о Лисание, как самым наглядным доказательством недостоверности евангельских повествований. Дело в том, что в Авилинейской области почти за шестьдесят лет до описываемого евангелистом времени царствовал Лисаний, сын и преемник Птоломея царя халкидского, умерщвленный Антонием триумвиром по наущению Клеопатры. Основываясь на этом факте, критики уверяют, что Лука впал здесь в анахронизм, назвал давно умершего Лисания, царя авилинейского, тетрархом авилинейским, современником Ирода Антиппы и Филиппа. Но это обвинение, как увидим, сделано слишком поспешно и обращается в стыд для самих обвинителей. В настоящее время отысканы несомненные доказательства, опровергающие это ложное обвинение. Сошлемся, прежде всего, на Иосифа Флавия, которого критики с большими усилиями притягивают к своему союзу против Евангелий. Он говорит в одном месте, что Агриппа по смерти Тиверия получил тетрархию Филиппа и тетрархию Лисания (Βασιλεα καϑιστησιν аυτоѵ της Φιλιππου τετραρχιας, δωρησαμενος аυτо και την λισανιου τετραρχιαν). ¹⁸ Ha это место, по справедливому замечанию Тафеля,¹⁹ Штраус не обратил внимания, между тем здесь ясно говорится о тетрархе Ласание, современнике Филиппа. Затем, невероятно, чтобы за первым Лисанием могло утвердиться название авилинейского, ²⁰ когда он царствовал не более пяти лет. Наконец, что особенно важно, в недавнее сравнительно время найдены медаль и надпись с именем тетрарха Лисания. Это открытие, сделанное английским путешественником Р. Пококк, не оставляет теперь никакого сомнения в исторической достоверности свидетельства Луки о Лисание тетрархе авилинейском. ²¹

На основании этих данных естественно следует сделать такой вывод: не Лука впал в анахронизм или допустил ошибку, а критики обнаруживают недостаточное знакомство с историей Палестины времен Христа Спасителя.

б) В церковном отношении состояние св. земли было еще безотраднее, чем в политическом.

По закону у иудеев всегда должен был быть один первосвященник и притом до самой смерти (Чис.35:25). Но теперь было не то. Со времени подчинения римскому владычеству, римские прокураторы постоянно сменяли первосвященников и назначали новых по своему желанию и по своему усмотрению. Иосиф Флавий пишет в истории древностей (XVIII, 4. 3), что первосвященник Анна, упоминаемый Лукою, лишен был должности Валерием Гратом и что на его место сначала назначен был Измаил, потом немного спустя Елеазар, сын Анны, через год Симон и еще через год зять Анны – Каиафа и т. д. При таком порядке дел, само собою разумеется, первосвященство потеряло всякий смысл и значение. Звание это получал не тот, кто был достоин его, а кто был самым покорным слугою римлян. Род Анны был таков, а Каиафа – зять его превосходил всех в этом отношении. Он заботился только о личном благополучии и о том, чтобы угодить римлянам, и эту заботу свою он как нельзя лучше выразил в совете иудеям умертвить Христа: уне есть, говорил он, единому человеку умрети (Ин.18:14), чем, разумеется, ему и другим подобным ему потерпеть что-либо от римлян. Вот каковы лица стояли в то время во главе духовного управления. Анна и Каиафа поистине были самые безнравственные и беззаконные правители и судьи. Чтобы показать это, достаточно было св. Луке назвать их только по имени. Он ставит Анну на первом месте, может быть, потому, что Анна, как глава целого священнического рода, как тесть Каиафы и ближайший руководитель его во всех беззакониях, имел большое влияние на все дела, ²² особенно в синедрионе, где он даже председательствовал (Деян.4:6), a может быть и потому, что Анна считался первым даже de jure, – таким он мог быть особенно в глазах строгих иудеев, которые назначенных прокураторами первосвященников не признавали законными. Этим, по крайней мере, можно объяснить, почему Лука ставит на первом месте Анну, а должностного Каиафу на втором, и при этом обоих называет первосвященниками.

Указанный перечень правителей духовных и светских со всею очевидностью дает видеть, что древняя теократия и в политическом и в церковном отношении пришла в совершенный упадок и притом тогда, когда надлежало явиться Тому, Кто должен был восстановить ее в ее истинном виде и царство Божие освободить от временной оболочки. В это самое время, как бы так говорит евангелист, и был глагол Божий к Иoaннy, сыну Захариину в пустыни, чтобы он явился и приготовил путь Господу. Глагол Божий на языке ветхого завета означает вообще призвание человека к исполнению воли Божией (Иер.1:14; Mиx.1:1; Ис.38:4,5), здесь же выражение это нужно понимать в смысле повеления Божия Иоанну начать свое пророческое служение. Дано это повеление Иоанну в той самой пустыне, в которой он возрастал и готовился к своему служению (Лк.1:80).

Место проповеднической деятельности Предтечи указывают все три евангелиста. Марк называет это место вообще пустынею (ст. 4), св. Матфей определяет точнее, говоря, что Иоанн явился с проповедью в пустыне иудейской (3:1). Но пустынею иудейской не ограничилась его проповедь: по свидетельству св. Луки (III гл., 1 ст.), Иоанн прошел со своею проповедью по всей окрестности Иордана.²³ Таким образом, вся Палестина от одного конца до другого была оглашена проповедью Иоанна. Вопрос теперь только в том, в каком месте пустыни Иудейской Иоанн начал свою проповедь? Пустыня иудейская очень велика. Она тянется во всей восточной части Иудеи, начинаясь почти около Иерусалима и приближаясь под разными названиями к Мертвому морю и южной пустыне, которые составляют ее самые отдаленные границы. Иоанн жил, как думают, в пустыне близ Хеврона – родины своей. Здесь он, без сомнения, получил и последнее откровение от Бога. Но не в этой пустыне он явился, а в другой, которая находится в северной части Мертвого моря, при впадении в него Иордана. Эта пустыня, по описаниям путешественников, самая мрачная; здесь, вблизи Мертвого моря, прекращается всякая жизнь; виднеются только утесы скал; своим видом она вполне отвечала той нравственной пустыни, которая царила в жизни населенных городов иудейской земли, особенно же в ее столице – Иерусалиме. Вот в этой пустыне, вдали от многолюдных городов, вдали от суеты мирской, Промыслу угодно было, чтобы Иоанн явился с проповедью своею. Недостатка в слушателях здесь не могло быть. Иудеи имели обыкновение ходить в пустыни для религиозных бесед со святыми мужами, жившими там, а также и для совершения религиозных омовений, как, например, в праздник труб. Праздник этот совершался по окончании полевых работ, в начале нового года, ²⁴ т. е. в сентябре, когда, надобно полагать, и явился Иоанн на проповедь. Важною особенностью праздника труб было то, что он служил преддверием двух других важнейших праздников, (праздника очищения и праздника кущей) перед которыми всякий иудей, по закону (Исх.19:10; 1Цар.16:5; 2Пар.30:17 и др.), обязан был исполнить обряд омовения, ²⁵ чтобы предстать чистым с жертвою пред Богом (Лев.23:27; Чис. 29 гл.). Для исполнения этой религиозной церемонии народ целыми толпами шел в уединенные места пустыни, изобилующие водою, и всего более, конечно, на Иордан. И вот на берегу этой заветной реки, недалеко, может быть, от того места, где некогда И. Навин со всем народом израильским чудесно перешел его, т. е. на нижнем Иордане, ²⁶ и могло состояться первое явление Предтечи народу с проповедью. В то самое время, когда собравшиеся на реку спешили совершать омовения законные, не думая о нравственной чистоте, об исправлении своей жизни, Иоанн обращается к ним с проповедью о крещении покаяния во оставление грехов. Момент был самый удобный не только для того, чтобы призвать всех к крещению в покаяние, но и указать причину такого призыва: покайтеся, говорил он им, приближибося царство небесное (Мф.3:2). Торжественнее и внушительнее этого призыва трудно себе и представить что-нибудь. В этих немногих словах заключается вся сущность проповеди Иоанна Предтечи, приготовлявшего путь Господу в сердцах человеческих. Остановимся на них. Прежде всего, что значит крещение покаяния? Просвященный Филарет, митр. московский, говорит в одной проповеди: ²⁷ „крещение покаяния, как бы вы ни толковали сие выражение, дает разуметь, что покаяние в учении Иоанна составляло главную черту, необходимую потребность»... Иоанн как бы так говорил: не внешнее омовение важно, а внутреннее очищение души покаянием, крещение покаяния, или крещение в покаяние, как сам он объясняет себя в другом месте (Мф.3:11). Он требовал, чтобы крещаемый, омывши свою душу сердечным раскаянием, совершенно переменил свои мысли, чувства, желания, навыки и поступки. На эту всецелую перемену в образе жизни человека указывает и самое слово покаяние – μετаνоιа; на греческом языке оно означает именно перемену в образе мыслей человека и во всем его поведении. Проповедуя такое крещение покаяния, Иоанн возвещает при этом и имеющее быть оставление грехов. В ветхом завете, где идет речь о покаянии, не говорится ясно о том, будут ли прощены грехи (Дан.4:24), a если где и встречается намек на прощение, то только по отношению к целому согрешившему народу, но не к каждому грешнику, и притом обещаемое прощение касалось только временных следствий греха и имело характер освобождения от временных чувственных наказаний (Ис.1:16–31; Иер. 2–9 гл.; Иез. 6–12 гл.). Вообще покаяние, проповедуемое пророками, имело своею целью умолить Божие милосердие и долготерпение к грешникам. Предтеча, напротив, является первым вестником бесконечного милосердия к человеку, под условием со стороны последнего совершенной перемены греховной жизни в жизнь новую, угодную Богу; в его проповеди о покаянии каждый грешник слышит для себя будущую свободу от гнетущего его бремени грехов. Здесь нет еще действительного прощения грехов, дарованного только после великой новозаветной жертвы; но уже чувствуется близость его, понимается возможность будущего благодатного приближения к Богу. Древние толковники согласно в этом смысле и разумеют оставление грехов в проповеди Иоанна о крещении покаяния. Так Тертуллиан в сочинении о крещении (гл. X) говорит: „крещение Иоанново было крещение покаяния, как бы предначатие имевшего последовать отпущения и освящения во Христе, ибо если Иоанн проповедовал крещение покаяния во оставление грехов, то разумел будущее оставление, так как покаяние предшествует, а оставление последует». Крещение Иоанново, пишет бл. Иероним, не столько отпускало грехи, сколько было крещением покаяния во оставление грехов, т. е. в будущее отпущение, которое должно было последовать чрез Христово освящение (Contr. Lucif. Dial, с. III) и друг.

Проповедь Иоанна о крещении покаянии во оставление грехов составляла только начало проповеди, лучше сказать, одну сторону ее. Самое же главное в его проповеди передает св. Матфей и притом точнее выражает сущность ее: покайтеся, говорит он словами Иоанна Предтечи, приближибося царствие небесное (3:2).

Иудеи давно уже ожидали восстановления теократии, давно уже хотели видеть на престоле Давидовом царя освободителя от ига иноземного, царя завоевателя, с которым они думали господствовать над всем миром. Они думали только о земном царе. Иоанн, как бы отвечая на эти думы, взывает: покайтеся! т. е. перемените мысли земные на небесные, потому что приблизилось царство небесное.

Царство Божие, к восстановлению которого приготовлением служил весь ветхий завет, все божественное домостроительство о спасении людей, не могло быть чувственно плотским, земным: оно могло и должно быть только духовным, небесным. ²⁸ Для доказательства этой мысли нам нет необходимости входить здесь в подробное раскрытие идеи о царстве Божием в ветхом завете. ²⁹ Нам достаточно будет указать только важнейшие моменты ветхозаветного откровения о царстве Божием, которые притом совпадают с важнейшими моментами исторической жизни еврейского народа. Так в период наивысшего развития Моисеевой теократии, в период процветания царской власти, царю Давиду дается величественное обетование о вечности царства в его потомстве: „восставлю после тебя семя твое, говорит Господь Давиду, и упрочу царство его. Я утвержу престол его на веки. Я буду Ему Отцом, и Он будет Мне Сыном, и престол Его будет вечно (2Цар.7:12–14. Срав. 1Пар.17:11–14). Сам Давид в священных песнях и пророческих изречениях, на основании данного ему обетования, создает не менее величественный образ царя правды и мира, коего царство все обнимает и есть вечно, но который в исполнении Божественной воли достигает славы своего царства глубоким унижением и позором даже до смерти (Пс.2:71,109 и друг.). – В следующий период – в период упадка теократии, когда царство Давида разделилось на два царства и эти царства вели между собою кровавую вражду, когда господство над другими народами становилось все невероятнее, а политическая самостоятельность быстро шла к концу, – дух пророков VIII и VII веков окрыляется надеждой на скорое пришествие царства Божия в лице Великого Потомка Давидова; пред их взорами предносилась уже в грандиозных очертаниях новая теократия, всемирная, духовно-нравственная, и потому вечная, несокрушимая. Для изображения будущего Потомка Давидова и Его царства, пророки едва находили слова, образы и краски. Восстанет, возвещают они, Отрасль Давида, прекрасная и величественная, Царь правды, Князь мира, т. е. Умиротворитель, и нарекут Ему имя: Господь (Иегова) оправдание наше (Ис.11:1; 4:2; Иер.33:15–16). Он будет править и побеждать не внешнею силою, как земные цари, но правдою, которая побудит все народы и всех царей добровольно и с радостью подчиниться Ему. На Нем почиет Дух Господень: дух премудрости, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия (Ис.11:1–2); препоясанием чресл Его будет правда, и препоясанием бедр Его будет истина (ст. 5). И будет в тот день: к корню Иессееву, который станет как знамя для народов, обратятся язычники, и земля наполнится ведением Господа, как воды наполняют моря (ст. 9–10); миру Его не будет предела на престоле Давида, и царство его утвердит суд и правду на веки (Ис.9:7. Срав. Иер.23:5 и д. Mиx.5:1–4).

В виду разрушения царства иудейского и Иерусалима с храмом пророк Иеремия предсказывает (31:31 и д.), что „Господь заключит с Израилем новый завет, который будет состоять в том, что закон свой Он даст в мысли их и на сердцах их напишет его, что он будет их Богом, а они Его народом» (срав. Иез.11:19–20). Затем, когда Израиль находился в плену и страшно страдал под гнетом всесветной Вавилонской монархии, Бог открыл пророку Даниилу тайну виденного Навуходоносором сна относительно будущей судьбы царств земных, и он, Даниил, объяснил тогдашнему владыке мира, что преемственно будут следовать и гибнуть четыре всесветных монархии, и что после них Бог небесный воздвигнет царство, которое во веки не разрушится, оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно (Дан.2:44). В другом месте Даниил говорит: и видел я в ночных видениях, вот с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И Ему дана власть, и слава, и царство, чтобы все народы, племена и поколения служили Ему: владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не сокрушится (Дан.7:13,14). В заключение всего пророк Малахия (в III и IV гл.) предсказал о явлении Предтечи Мессии, который, как последний ветхозаветный пророк, стоявший на рубеже ветхого и нового завета, должен был открыть последнюю завесу, возвестить о близости царства Божия и указать на Грядущего Царя этого царства.

И вот, когда наступило время исполнения всех этих пророчеств и обетований, прежде всего, согласно предсказанию пророка Малахии, явился Иоанн Предтеча с проповедью о приближении царства небесного, а за ним выступил Сын человеческий, Господь наш Иисус Христос, Царь неба и земли. Так как царство Ею приготовлялось среди избранного Богом народа израильского, то чада Авраама имели особенное преимущество на вступление в это царство. И они, без сомнения, воспользовались бы этим преимуществом, если бы с достоинством своего рода соединяли достойный образ мыслей, достойный образ жизни. Но они, к сожалению, не сохранили этого достоинства, и И. Христос хотя и обращается к ним, однако по причине неверия их, более и более сосредоточивает свою деятельность в тесном кругу своих учеников, которых Он соединяет в общину (εκκλησία), из которой должно было развиться и действительно развилось великое царство Божие на земле. Так основано было небесное царство и так началась святая, благодатная, небесная жизнь на земле, которая ко времени второго пришествия Господа нашего должна преобразиться в новый рай. Вот почему отцы церкви под небесным царством разумеют вообще первое и второе пришествие И. Христа (св. Злат., бл. Феофил. и др.), или Христа и церковь, в которой Он невидимо царствует и которою Он невидимо управляет чрез пастырей, ведущих свое преемство от апостолов, сохраняющих во всей чистоте учение Христово и преподающих его пасомым. Церковь Христова и есть, таким образом, то духовно-нравственное царство Божие, которое, распространяясь по всей земле, между всеми народами, существенно отличается от царств земных, так называемых национально-политических царств, и это именно царство, в противоположность чувственно-земным представлениям иудеев о Мессии, как царе царства земного, Иоанн называет царством небесным.

Таков смысл проповеди Предтечи о покаянии и приближении царства небесного! Проповедь эта в собственном смысле может быть названа началом открытого благовестия о пришедшем Искупителе и учреждении Его нового, благодатного царства. Св. Марк, как замечено выше, с этого именно момента и начинает свое Евангелие. И что всего замечательнее, как он, так и другие два евангелиста видят в этом событии буквальное исполнение пророческого предсказания. Все они согласно приводят относящееся к Иоанну пророчество Исаии о гласе вопиющего в пустыни, к которому сверх того евангелист Марк присоединяет еще пророчество Малахии, говоря: Зачало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия: якоже есть писано во пророцех: се аз посылаю Ангела моего пред лицом твоим, иже уготовит путь твой пред тобою, а далее: Глас вопиющего в пустыни и проч.

Несправедливо некоторые принимают начальные слова Евангелия Марка за надпись, ³⁰ или заглавие. ³¹ На самом же деле они находятся в самой тесной, органической связи со следующими словами 2 и 3 ст., а потому и не могут быть отделены от них. В самом начале своего Евангелия св. Марк желает, как видно, обратить преимущественное внимание читателей на то, что Евангелие об Иисусе Христе, Сыне Божием ³² началось так, как написано у пророков, ³³ и затем, чтобы яснее указать на лицо Предтечи, он, прежде всего, приводит пророчество Малахии: се аз посылаю ангела моего пред лицем твоим, иже уготовит путь твой пред тобою (3:1). Сам Господь относит это пророчество к Иоанну, как великому посланнику Божию, выше которого не было никого из рожденных женами (Мф.11:10–11; Лк.7:27–28). Иоанн послан был от Бога возвещать о приближении царства Божия, о явлении миру Спасителя мира, а потому он и называется ангелом, ³⁴ т. е. вестником. Как вестник он должен был идти пред лицом Господа (Лк.1:17) и готовит Ему путь в сердцах людей. Проповедуя покаяние и крестя тех, кто принимал проповедь, он действительно приготовлял путь к вере во Иисуса Христа, как говорит апостол Павел: Иоанн убо крести крещением покаяния, людем глаголя, да во грядущего no нем веруют, сиречь во Христа Иисуса (Деян.19:4).

Пророчество Малахии, как ни ясно говорит о Предтече, однако оно не было новым: в нем, в сущности, кратко повторяется только то, что уже ранее было предсказано пророком Исаиею о гласе вопиющего в пустыни. Так как сам Иоанн, по свидетельству четвертого евангелиста (Ин.1:23), прилагает к себе пророчество Исаии, говоря: аз глас вопиющего в пустыни и проч., то этим, между прочим, и объясняется, почему все евангелисты приводят его, хотя, надобно заметить, Лука приводит гораздо полнее, чем Матфей ³⁵ и Марк.

Глас вопиющего в пустыни, уготовайте путь Господень, правы творите стези его, – так согласно читаются эти пророческие слова у Матфея, Марка и Луки,

Пророк Малахия назвал Предтечу Господня Ангелом или вестником; а пророк Исаия называет его гласом вопиющего в пустыни. Там именем ангела указывается на свойство его служения; здесь, очевидно, определяется его отношение к обетованному Мессии, Иисусу Христу. Очевидно, он называется гласом вопиющего в противоположность Слову (Логос Ин.1:1). Слово содержит в себе идею, которая делается известною посредством членораздельных звуков; голос только возбуждает деятельность слуха. Иоанн, как φωνη – глас, не принес с собою никаких новых идей, не дал никаких особых заповедей и не основал религии и общества; он был только органом Св. Духа в духовной пустыне человечества; он возбуждал потребность, которой удовлетворил Спаситель. Приведем рассуждение бл. Августина, в котором он характерно выясняет отношение Предтечи к Мессии Христу, а также и самый смысл пророческих слов. „Ипостасное Слово Божие, говорит он, есть Существо духовное; в Нем нет ничего такого, что могло бы походить на то, что конечно, или что давало бы средство конечным творениям непосредственно постигнуть Его, или поставить себя в отношении к Нему, так сказать, лицом к лицу. В Боге Слово изглаголано без помощи органа; Оно не имело нужды в голосе. Оно совершенно Само в Себе и всецело понятно Отцу, Который произвел Его из Своего Существа. He тο в человеке. Его слово, которое первоначально рождается в уме, существует гораздо прежде, чем является или обнаруживается вовне; но в этом состоянии никто не может постичь его. Для того, чтобы внутреннее слово человека можно было слышать и понять, чтобы оно могло перейти в душу другого, нужно, чтобы слову предшествовал голос. Слово, пребывающее в недрах Отца, предшествует гласу... Иисус Христос был прежде Иоанна Крестителя; но в отношении к нам глас идет прежде слова, – Предтеча идет прежде Христа... Иоанн, продолжает бл. Августин, представляет собою вообще священное лицо гласа вопиющего; ибо не один он был таковым гласом. Всяк, возвещающий другому слово свое, есть глас сего слова; и что глас уст наших по отношению к нашему слову, то самое и глас всякого проповедника или благовестника по отношению к тому Слову, о Котором сказано: в начале бе Слово, и Слово бе у Бога, и Бог бе Слово (Ин.1:1). Соберите воедино все гласы, бывшие до Иоанна, которые предшествовали божественному Слову, и всех их заключите в лице Иоанна; ибо он всех их заключил собою. И сие-то одно лицо св. Иоанна приняло священный и таинственный характер представителя всех их; вследствие чего и попреимуществу, так и назван он: Гласом, как бы всех предшествовавших ему гласов печатью и таинником». ³⁶ Иоанн называется у пророка гласом вопиющим потому, что слушатели его были в нравственном отдалении от него и ушами своими тяжко слышали. Если только вспомнить то печальное и безотрадное в нравственном отношении состояние человечества пред явлением Господа И. Христа, если вспомнить всю мерзость и запустение среди всего иудейства, то образные слова пророчества о Предтече Господнем, как гласе вопиющего в пустыни, будут вполне понятны каждому. Понятно должно быть значение и следующих слов пророчества: уготовайте путь Господень, правы творите стези его. Это не тот путь и не те стези, которые исправляют для приятного путешествия. ³⁷ Путь Господень – путь правды, мира и любви, путь нравственного усовершенствования, которым человек приближается к Богу. Предтеча Господень по пророчеству Исаии увещевает заблудившихся иудеев отстать от пороков, идти по пути правды, мира и любви, исправить свою жизнь, открыть свои сердца для принятия Грядущего Господа.

Св. Лука, как замечено выше, приводит цитату из пророка Исаии гораздо полнее. Сказав: уготовайте путь Господень: правы творите стези его, он продолжает: всяка дебрь исполнится, и всяка гора и холм смирится: и будут стропотная в правая, и острии в пути гладки. И узрит всяка плоть спасение Божие. Эти слова пророка заключают дальнейшее изображение исправления пути Грядущему Господу. Как для удобнейшего шествия царя, долы по возможности наполняли, т. е. засыпали землею, гopы и холмы срывали; где пути были кривы, пролагали прямее; неровности по дороге сглаживали. Так Иоанн требовал подобных действий к принятию Царя-Христа в духовном смысле. И в человеческих душах есть долы, есть горы и холмы, есть кривизны и неровные пути; например малодушие, робость, опасение трудностей на пути к собственному исправлению – все это подобно долам. Надобно малодушие отвергнуть; надобно иметь твердую решимость и надежду на помощь Божию: всяк дол исполнится. С другой стороны, гордость, самомнение, упрямство, ожесточение, как в фарисеях и саддукеях, – подобны горам и холмам. Кто много думает о себе, мечтает о своих каких-либо преимуществах, кто не хочет слушать наставлений, упорно следует своим мнениям и страстям: тот не способен принять в себя Царя-Христа; его душа закрыта для слова Божия; она не принимает добрых внушений; она противится действию благодати Духа Святого. Потому гордые и самонадеянные должны смириться, чтобы сделаться способными верою и любовью принять в свою душу Христа-Царя.

И будут стропотная в правая, и острии в пути гладки, – кривизны выпрямятся и неровные пути сделаются гладкими. Кривизнам и неровностям в пути подобны двоедушие, хитрость, обман, пристрастие к богатству, к чувственным удовольствиям, вражда, мщение и т. под., – все это кривизны и неровности в душе человеческой. Такими пороками во дни Иоанна страдали все вообще, и высшие и низшие классы общества, но преимущественно мытари и воины. Кто желает достойно встретить Господа, должен быть совершенно чист по душе, должен все свои мысли, чувства и желания устремить к небу, к Богу. В этом – прямота человека. Так должно было совершиться приготовление людей к принятию Спасителя. И тогда, говорит пророк, узрит всяка плоть спасение Божие. В этих последних словах – вся сила пророчества, и они также прямо относятся к Предтече Господню. Узреть спасение Божие во дни пророка Исаии, и ранее и после, было только предметом пламенных желаний, будущим и отдаленным; но когда явился Иоанн на проповедь, когда он не обинуясь объявил, что приблизилось царство небесное, всякий уже мог надеяться увидеть, так сказать, своими очами спасение Божие и получить его. Все устремились к нему, и кто принимал его проповедь о покаянии, никто не обманулся в этой блаженной надежде. Сам Господь засвидетельствовал это, сказав, что „от дней Иоанна Крестителя доныне царство небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф.11:12). To, что Иоанн проповедовал крещение покаяния мытарям и воинам наряду со всеми другими, приходившими к нему, – этим он ясно давал понять, что возвещаемое им царство Божие доступно всем людям, всякой плоти, как выражается пророк, а не одним только иудеям (Ин.3:16, 17:2). ³⁸

Об образе жизни Иоанна и крещении им народа говорят только два евангелиста Матфей и Марк. Оба они, хотя кратко, но в сильных выражениях изображают самый строгий, самый суровый образ жизни Иоанна, который вполне отвечал его проповеди о покаянии. Так одежду он носил из верблюжьего волоса – род грубой власяницы, означающей скорбь (4Цар.6:30; Иов.16:15; 3Цар.21:27); опоясывался простым, кожаным поясом. Внешний вид его вообще напоминал великого ветхозаветного борца теократии – Илию, о котором говорится, что он носил власяную одежду и кожаный пояс на чреслах (4Цар.1:8). Пищею служили ему акриды и дикий мед. Акриды – это род большой саранчи, ³⁹ которою питаются на востоке бедные люди. По описаниям путешественников ⁴⁰ насекомое это имеет приятный ореховый вкус. Особенно вкусное блюдо составляет саранча, лишенная ножек и крыльев и поджаренная на коровьем масле. Но Иоанн Креститель, несомненно, принимал эту пищу без приправ; сваренная же просто в воде она была скудною пищею. Под диким медом обыкновенно разумеют мед диких пчел, который можно было найти там и сям в скалистых утесах: на вкус этот мед весьма горек и противен (Афан. Вел.). Некоторые, впрочем, думают (напр., Шанц), что диким медом называется у евангелистов сок, выжимаемый из листьев медовых дерев. Только этот мед бывает не всегда; его можно добывать не более как в мае и июне.⁴¹ Во всяком случае, все у Иоанна было бедно и всего в недостатке. В некоторые времена года у него могло не доставать акрид, или меду, и потому у простого народа составилось мнение, что Иоанн ничего не ел и не пил, как и Христос говорил о нем: прииде Иоанн ни ядый, ни пияй (Лк.7:33); потому что он действительно так мало вкушал пищи, что, в сравнении с другими, о нем можно сказать, что он ничего не ел, не пил. Таким образом, самая его жизнь была проповедью покаяния и воздержания и, без сомнения, имела огромное влияние на народ; по крайней мере, когда он начал проповедовать и крестить, то все неудержимо устремились к нему на Иордан, как будто в Иерусалим на праздник Пасхи: тогда исхождаше к нему Иерусалима, и вся Иудея, и вся страна Иорданская (Мф.3:5). Евангелист Матфей для большей торжественности речи употребляет название города и страны вместо жителей. ⁴² Иерусалим ставит он на первом месте потому, что город этот был средоточием не только в Иудее, но и во всей Палестине. Под страною Иорданскою. (τη περίχωρος τε Ιορδάνε) разумеется вся долина по обеим сторонам реки Иордана от Тивериады до Мертвого моря.

Приходившие к Иоанну исповедовали грехи свои и крестились: и крещаюуся во Иордане от него, исповедающе грехи своя (Мф.3:6. Срав. Mк.1:5). Крещение совершалось чрез погружение в воду, как это показывает глагол βαπτιξειν от βαπτω – погружаю. В таком смысле употребляет его и апостол Павел в посл. к Рим.6:3.

Некоторые из новейших ученых (Лигтфот, Бенгель и друг.) думают, что крещение Иоанново есть не что иное, как прозелитское крещение; но это мнение не имеет никакого исторического основания. Ни в книгах ветхого завета, ни в книгах нового завета, ни у Филона, ни у Иосифа Флавия, ни у древнейших таргумистов нет ни малейшего намека на то, чтобы для принятия иудейства требовалось крещение, как особый самостоятельный обряд. Да и сами иудеи того времени были убеждены, что право крестить будет иметь только Мессия, когда придет, и предтеча Его – Илия, или другой какой-либо пророк (Ин.1:25). „В первый раз, говорит Кейль в своей библ. археологии, ⁴³ оно (то есть крещение прозелитов) ясно упоминается в вавилонской гемаре и введено в употребление не ранее как по совершенном уничтожении жертвенного культа, на место упраздненной жертвы, и то только в третьем столетии, как в собственном смысле обряд принятия в религиозное общество, выведенный из очищений или омовений, которые во все времена могли соединяться с обрезанием язычников, так как закон Моисеев требовал от лиц нечистых омовений в воде, как очистительного средства для принятия участия в религиозных торжествах (Исх.19:10). Но если прозелитское крещение, справедливо заключает Кейль, позднейшего происхождения, то, естественно, нельзя выводить из него крещения Иоаннова и христианского. Скорее наоборот иудеи, после уничтожения их храмового культа, могли заимствовать от христианского крещения повод к тому, чтобы употреблявшееся у них дотоле простое очищение купаньями, которое совершал сам очищаемый, преобразовать в формальное крещение как обряд принятия в религиозное общение».

He имеет ничего общего Иоанново крещение и с омовениями, которых требовал закон Моисеев. Иудейские омовения были большею частью действиями, имеющими целью удалить телесные осквернения, и могли повторяться столько раз, сколько требовалось новыми осквернениями. Ho крещение должно было совершаться только однажды, и те, которые искали его, могли получить его только от руки Иоанна. Таким образом, крещение Иоанново было совершенно новым, неизвестным в ветхозаветной практике, обрядом и представляет совершенную противоположность омовениям и очищениям, предписанным законом.

Но будучи вполне самостоятельным по отношению к иудейским омовениям, крещение Иоанново не имело само по себе оправдывающего значения для человека; оно выражало собою только общий смысл всего служения Предтечи, и как цель последнего состояла в том, чтобы нравственно приготовлять людей к принятию Грядущего Искупителя, так и крещение имело только приготовительное нравственное значение, как обряд, приводящий людей к другому высшему духовному крещению Христову. Предтеча должен был только предначать то, совершение и окончание чего принадлежало уже Иисусу Христу. Отцы и учители церкви, рассуждали о силе и значении крещения Иоаннова, называют его вообще приготовительным крещением – βαπτισμα εισαγωγικόν. Так пo словам бл. Августина, „Иоанн преподавал такое крещение, которое принявшего оное побуждало признать необходимым крещение Господа. Те не возрождаются, которые крещаются крещением Иоанновым; им только для Господа люди были приготовлены, и только в Нем одном могли получить возрождение». ⁴⁴ По словам Кирилла александрийского, „как закон Моисеев служил некоторым образом приготовлением к будущим благам и духовному богопочтению, заключая в себе сокровенную истину: так и крещение Иоанново, относительно к крещению Христову, содержит в себе приготовительную силу». ⁴⁵ „Крещение Иоанново говорит св. Златоуст, только предуготовляло другое (крещение христианское); оно только в зародыше и обетовании заключало то, что последнее совершало самым делом». ⁴⁶ Так как в крещении Иоанна недоставало возрождающей силы Духа Святого, то в параллель с ним может быть справедливо поставлено крещение учеников Господа (Ин.4:1–2) до установления Им таинства; или же его можно уподобить христианским оглашениям, предваряющим таинство крещения: как через эти оглашения верующие убеждаются в своей нравственной нечистоте и необходимости благодатного возрождения для нравственнодоброй жизни, так и в крещении Иоанновом человек глубоко сознавал свою греховность и желал нравственного исправления. Предуготовительное значение своего крещения сам Иоанн ясно засвидетельствовал в словах: и аз не ведех его: но да явится Израилеви, сего ради приидох аз водою крестя (Ин.1:31), т. е. я крещу водою, чтобы явился Мессия, a, так как он соединял свое крещение с исповеданием грехов, то и называет его крещением покаяния, а не банею возрождения, как называется христианское крещение у ап. Павла (Тит.3:5).

Исповедание грехов предшествовало крещению и служило, так сказать, приготовлением к нему. Никто не мог получить от Иоанна крещение до тех пор, пока не доказал своей искренности смиренным и всенародным исповеданием ⁴⁷ своих грехов (Мф.3:6; Мк.1:5). Таким открытым покаянием каждый показывал, что действительно желает переменить жизнь греховную на жизнь святую, богоугодную.

Итак, искреннее, сердечное исповедание грехов, исповедание пред всеми людьми, было необходимым условием крещения, как и само крещение необходимо было для цели его проповеди о покаянии и вместе для того, чтобы приготовить людей к принятию Искупителя.

В приведенных стихах Матфея и Луки заключается сущность всех наставлений, какие Иоанн имел обыкновение делать ⁴⁸ приходившим к нему креститься.

У евангелиста Матфея Иоанн обращается с наставлениями к фарисеям и саддукеям, а у Луки в тех же самых выражениях он обращается вообще к народу. Но это не мешает видеть и у Луки в первых стихах его (7–9) обращение преимущественно к представителям иудейского народа. Различие это объясняется просто обобщением мысли, желанием евангелиста Луки указать вообще для всех глубокую, религиозно-нравственную важность наставлений Крестителя. Впрочем, св. Матфей, несомненно, отличается здесь большею точностью, чем Лука. С грозною речью, несомненно, Предтеча обратился не ко всему народу, а только к фарисеям и саддукеям.

Фарисеи и саддукеи – это две партии, которые стояли тогда во главе иудейского народа. Партия фарисеев, как показывает самое имя, ⁴⁹ отличалась от простого народа и учением и жизнью (срав. Лк.18:11). Начало ее восходит к первым временам после плена вавилонского, но значение она приобрела лишь со времени Маккавеев. Фарисеи были не только строгими ревнителями ветхозаветного закона, но и наряду со свящ. Писанием принимали предание старцев, которое они ложно возводили ко временам Моисея. Исполняя с пунктуальною точностью это предание, вернее учение книжников, они с течением времени все более и более стали заботиться о внешней праведности и тщетной славе благочестивой жизни, так что, будучи духовными вождями народа, они своею мелочною, внешнею обрядностью совершенно подорвали в нем благочестие и истинное богопочтение (Мф.15:2–14).

Другая партия – саддукеев получила свое имя от Садока – главы первосвященнического рода (2 стол. до Рожд. Христ.); ⁵⁰ они были приверженцами этой первосвященнической фамилии и большею частью занимали высшие духовные должности. ⁵¹ К закону Моисееву саддуккеи хотя и питали уважение, но религию подчиняли мирским интересам, находились в союзе с языческими властями и как противники фарисеев не только отвергали предание старцев, которое книжники основывали на законе, но в споре со своими противниками позволяли себе отрицать бытие ангелов (Деян.23:8), воскресение мертвых (Мф.22:23. Mк.12:18), а также и бессмертие души. ⁵²

Обе эти партии, то есть фарисеи и саддукеи, по своему образу мыслей и по своим сердечным чувствам далеко стояли от царства Божия. Тем не менее, и они желали, по-видимому, выразить свое уважение к Иоанну и шли вместе с народом принять от него крещение. Но это именно только по-видимому. Фарисеи делали это из боязни, чтобы своим равнодушием к праведнику не возбудить в народе подозрения относительно своей святости и не лишиться нравственного влияния на него. Саддукеи – потому, чтобы не оказаться в опасном положении отставших от большинства, и, будучи вообще нелюбимы народом, хотели этим поступком показать свою общность с ним. При своем поверхностном взгляде на покаяние во грехах и те и другие думали, конечно, что принять крещение от Иоанна не составит никакого труда. ⁵³ Но в этом они жестоко обманулись. Иоанн, видя крайнюю степень их ожесточения, прямо обращается к ним с обличением: порождения ехиднова, кто сказа вам бежати от будущего гнева. Называя фарисеев и саддукеев порождением эхидн, то есть змеиным отродием, Иоанн прямо выставляет на вид их злобу и коварство. ⁵⁴ Напрасно, как бы так говорит он им, напрасно вы гордитесь происхождением от Авраама, вы недостойны называться его потомками; вы уподобляетесь ехиднам, которые по внешнему виду красивы, а внутри носят губительный яд. Вопросом: „кто внушил вам бежать от будущего гнева», Иоанн дает им ясно понять, что никто не может сказать им, чтобы они избегли гнева Божия, если не переменят своей жизни, если не очистят своей души покаянием.

Указав на необходимость совершенного нравственного обновления, Иоанн далее начинает обличать основание ложной самоуверенности фарисеев и саддукеев, именно, что они в качестве потомков Авраама непременно примут участие в царстве Мессии. Эту гордую мысль Иоанн называет мечтой и совершенно разрушает ее, говоря: и не начинайте глаголати в себе: отца имами Авраама. Глаголю бо вам, яко может Бог от камения сего воздвитути чада Аврааму. Напрасно вы утешаете себя мыслью, что вы потомки отца верующих Авраама и наследники того благословения, которое он получил от Бога для своего потомства (Быт.17:1–16). Это естественное происхождение вовсе не освобождает вас от необходимости нравственных подвигов. Чтобы быть истинными наследниками обетований, данных Аврааму, необходима духовная, нравственная связь с ним, необходимо иметь тот дух веры и праведности, каким исполнен был Авраам (Рим.9:8). He имея этого духа веры и праведности Авраама, вы теряете право считаться потомками его, а вместе с тем и право на наследие обетований, данных Аврааму. Напротив, не происходящие от Авраама, могут, по благодати Божией, соделаться истинными чадами Авраама, и потому наследниками данных ему обетований. Глаголю бо вам, яко может Бог от камения сего воздвигнути чада Аврааму. Говоря эти слова, Иоанн, может быть, указывал на камни, лежавшие вокруг в бесчисленном множестве и давшие ему случай к такому образу выражения своей мысли. Настоящий смысл их такой: я вам говорю, что Бог может воздвигнуть детей Аврааму и не из иудеев, а из язычников, которые будут подражать Аврааму в добродетелях, хотя это вам кажется невозможным. Так и было впоследствии. Когда иудеи отвергли проповедь евангельскую, апостолы обратились к язычникам с проповедью и они – язычники, по вере во Христа, сделались наследниками обетований, данных Аврааму.

Так Иоанн разрушил основание ложной самоуверенности фарисеев и саддукеев. Но мало того. Он тотчас же указал им на близость страшного суда Божия: уже бо и секира при корени древа лежит: всяко убо древо, еже не творит плода добра, посекаемо бывает, и во огнь вметаемо·. Словами: вот уже и секира при корени лежит, Иоанн внушает гордым представителям иудейства, потерявшим всякий страх пред Богом, что погибель их так близка, как погибель дерева, при корне которого лежит топор. Нужен только удар, чтобы оно пало. В прежнее время суд Божий поражал только отдельные колена дома израилева; только ветви отсекал; но дерево – духовное иудейское общество Бог щадил; теперь и его более не будет; отсеченное от корня дерево – вся иудейская церковь падет. Образ был довольно ясен; печальные последствия оправдали эти слова.

К бесплодным деревам принадлежит всякое дерево, и такое, какое пускает только зеленые листья, но не дает плодов, и такое, какое приносит плоды горькие и ядовитые. Первые означают веру без добрых дел, последние – лжеучение. Как первые, так и последние падают под секирою, как дерева бесплодные.

Приговор Иоанна над нераскаянными грешниками раздался в ушах слушателей подобно оглушительному грому. И вот в страхе пред судом Божиим ближе подступают к Крестителю люди простые, некнижные, чтобы получить от него более точные наставления. Это обращение к Иоанну простых людей и его наставления им передает один евангелист Лука (3:10–14).

И вопрошаху его, говорит он, народи, глаголюще: что убо сотворим? (3:10). На этот вопрос, исходивший, очевидно, прямо из сердца, проникнутого желанием переменить образ жизни, Иоанн дает такой ответ, который не требовал чего-либо особенного, но только добровольного исполнения заповеди о любви к ближним (Лев.19:18; Срав. Мф.22:39 и сл.): отвещав же глагола им: имеяй две ризе, да подаст неимущему: и имеяй брашна, такожде да творит (Лк.3:11). Немногое, очень немногое, как бы так говорит он, требуется от вас для участия в царстве Мессии: если кто имеет две одежды, – отдай одну неимущему, и если кто имеет лишний кусок хлеба, – подай голодному. Одним словом, пользуясь довольством, не забывай нуждающегося брата и делись с ним, чем можешь. В этих немногих словах, взятых прямо из жизни, Предтеча так просто и так наглядно объясняет народу великую христианскую добродетель любви, одухотворяющей жизнь человека и побуждающей его отзываться теплым деятельным сочувствием ко всякому чужому бедствию. Совет Иоанна прямо уничтожал то непримиримое разделение, какое существовало у иудея между его служением Богу и собственною жизнью. Доселе иудей думал угождать Богу только мелочным, формальным исполнением мертвых правил, не принося Богу в жертву своего сердца, которое оставалось у него на долю естественных склонностей и делало всю его внутреннюю жизнь служением греху. Иоанн призывает его посвятить себя всем своим существом Богу и служить Ему самою жизнью своею, одухотворенною единым живым началом любви. Простой совет Иоанна о деятельной любви к ближнему был вполне понятен для народа; только некоторые из слушателей затруднялись совместить милосердие к ближнему с обязанностями своего звания. Таковы были мытари и воины. Мытари составляли класс сборщиков податей и в большом числе появились в иудее с тех пор, как она перешла под римское владычество. При сборе податей с подчиненных наций у римлян тогда господствовала система откупа. Обыкновенно, римское правительство поручало сбор податей какому-либо знатному римлянину с условием, чтобы он представил в государственную казну известную сумму. Этот главный откупщик в свою очередь не сам производил сбор, а сдавал его на откуп какому-нибудь одному влиятельному лицу с обязательством – представить ему сумму, большую той, какую он должен внести в государственную казну. Этот последний в свою очередь также с прибылью для себя сдавал сбор дани другим, более мелким откупщикам. Последовательный ряд этих откупщиков замыкался в Иудее мытарями. Понятно, с какими большими требованиями должны были являться мытари пред народом; помимо собственных интересов, ради которых они принимали откуп, и которые, при этой системе, не были ограждены пределами, им приходилось покрывать корыстную прибыль всех предшествовавших откупщиков. При такой обязанности им часто, вместо дел милосердия, приходилось оказывать ближним одно только зло, – часто нужно было, при виде бедности и страдания, заглушать в своем сердце сочувствие и отнимать у бедняка последнее. Это отношение к ближнему, вытекающее из обязанностей службы, и вызвало в мытарях недоумение, когда они услышали совет Предтечи от всей души любить всякого. Что нам делать (Лк.3:12)? спрашивали они Иоанна. He нужно ли, думали они, оставить своего звания? Предтеча объясняет им, что обязанность милосердия к ближним не противоречит их обязанностям общественным и вместе с тем указывает тот путь, каким они могут добродетельно и честно выполнять свое служение. Мессия, как бы так говорит он, требует от своих избранников не перемены места, а перемены сердца; Ему нужны люди с обновленными чувствами и с чистым расположением исполняющие свои обязанности, и нам, чтобы остаться Его избранниками, необходимо внести в свою деятельность чистую, бескорыстную душу и, помышляя о Боге, по совести исполнять свой долг. Ничтоже более от повеленного вам творите (3:13), т. е. не требуйте более того, что повелено вам, не берите лишнего, возлюбите ближнего так, чтобы ради его блага забыть свои нечистые, корыстные интересы и оставить всякие вымогательства, хотя бы они и без сурового насилия возможны были иногда для вас, оказывайте ближнему от искреннего сердца милосердие, сколько это зависит от сил ваших и не противоречит честному исполнению вашего долга. Это будет первым и лучшим плодом вашего покаяния. – Подобное же недоразумение испытывал и другой класс людей – воины. Это сословие было очень многочисленно в Иудее со времени завоевания ее римлянами. В видах удержания покоренных стран под своею властью, римское правительство обыкновенно содержало при своих наместниках постоянные войска. В Палестине сами наместники нередко из политических расчетов увеличивали военную силу, как например, поступал во времена Предтечи Ирод Антипа, одною из причин последующей ссылки которого в Галлию Кай Калигула поставил именно незаконное увеличение войска. ⁵⁵

При своей многочисленности и невозможности собственным трудом доставать необходимое продовольствие, войска естественно требовали для своего содержания больших налогов, которые всею тяжестью ложились на народ. Во время войн они не только по праву силы пользовались достоянием ближнего, но посягали даже на его жизнь. Да и вообще праздная жизнь, неизбежно соединенная с различными удовольствиями, требовала от воинов больших издержек и нередко ставила их в необходимость нечистыми путями доставать себе денег, как например, чрез доносы и клеветы, которые в то грубое время составляли обычное явление. Хорошо представляя свою жизнь, воины пришли в недоумение, при слове Предтечи о милосердии, и подобно мытарям, просили у Иоанна разъяснения. Вопрошаху же его и воини, глаголюще: и мы что сотворим? (3:14). Иоанн и им объясняет, что нужно различать обязанность от злоупотребления ею, что и их служение, выполняемое с чистым, святым настроением души, не препятствует быть милосердым к ближнему. И рече к ним: никого же обидите, ни оклеветайте: и доволъни будите оброки вашими (3:14). He трудно и вам оказывать милосердие к ближнему, оставаясь в своем звании: не будьте бесчеловечны; не употребляйте во зло своей силы там, где долг не велит вам вредить другому, и не только руками, но и языком никого не обижайте. Будьте довольны своим жалованьем. Так просто и так наглядно передавал Иоанн всякому, сообразно с его состоянием и званием, великую заповедь, составляющую сущность всего закона и пророков: люби ближнего, как самого себя (Mк.12:31; Лк.10:27). С этими наставлениями Иоанна находилось в полном согласии его крещение покаяния, которое служило знаком или свидетельством полной перемены в жизни человека.

Властное, запечатленное вышечеловеческим достоинством слово Предтечи, его новое, отвечающее на самые святые запросы души учение, в соединении с внешним его необычайным видом и самою безъискуственною простотою проповеди, производили до такой степени сильное впечатление на народ, что многие недоумевали и размышляли в своем сердце, не это ли и есть Мессия, обещанный Израилю? Это настроение умов, до времени таящееся еще в душах слушателей, при сильнейшем поводе, легко могло вспыхнуть общим открытым увлечением народных масс, перейти границы и привести к вредным для Иоанна и цели его служения последствиям. Строго верный своему призванию, не желая не принадлежащей себе славы, Иоанн предупреждает возможность такого крайнего увлечения и разъясняет недоумевающим людям в кратких, но сильных выражениях истинный смысл своего служения и свое отношение к Мессии. Это составляет предмет заключения евангельского повествования об Иоанне Предтече, согласно передаваемой всеми тремя евангелистами.

Свидетельство Иоанна Крестителя о Христе согласно приводят все три евангелиста. Но тогда как первые два приводят его без всяких мотивов, ⁵⁶ св. Лука говорит, что Иоанн высказал его с целью предупредить и устранить ложное мнение народа, будто он и есть Мессия. „Когда народ был в недоумении, и все помышляли в сердцах своих об Иоанне: не Христос ли он? Иоанн отвечал всем, говоря: я крещу вас водою, но идет Сильнейший меня, у которого я недостоин развязать ремень обуви Его. Он будет крестить вас Духом Святым и огнем» (Лк.3:15–16). Здесь Иоанн прямо открывает народу, что он не Христос; что он несравненно ниже Христа.

Аз убо водою крещаю вы (Лк.3:16), или, как у евангелиста Матфея сказано, крещаю вы водою в покаяние. Мое крещение, как бы так он говорит, земное крещение; оно служит только внешним знаком, которым вы должны свидетельствовать о своем раскаянии в прежних грехах и о своей готовности исправить свою жизнь, чтобы сделаться способными к принятию Идущего за мною.

Грядет же креплий⁵⁷ мене, Ему же несмь достоин отрешити ременъ сапогу Его. Чтобы яснее представить огромную разность между собою и Спасителем, Иоанн берет пример из жизни. Иудеи обыкновенно снимали обувь с ног, когда входили в дом или храм. Слуги в это время наклонялись к ногам своих господ, развязывали ремни у обуви – υποδηματων⁵⁸ – и носили ее за ними.⁵⁹ Эту же услугу оказывали из благоговения ученики своим учителям. Иоанн, указывая на этот пример, внушает, что он недостоин быть самым последним слугою, или учеником Спасителя.

Той вы креститъ Духом Святым и огнем (Лк.3:16; Мф.3:11). По толкованию св. Иоанна Златоуста,⁶⁰ под крещением Духом Святым разумеется „и отпущение грехов, и отнятие наказания, и оправдание, и освящение, и освобождение, и усыновление, и братство, и участие в наследии, и обильное излияние Св. Духа», одним словом совершенное возрождение человека для новой благодатной жизни. Что же касается значения слова: и огнем, которое прибавляют Матфей и Лука, древние экзегеты разногласят между собою. Ориген, Иларий и Иероним разумеют будущее наказание за грехи, посредством которого Господь очистит людей от грехов, Св. Василий Великий и Иоанн Дамаскин – вечный адский огонь, и наконец, св. Златоуст и Евфимий Зигабен понимают это слово в смысле объяснения предыдущего: крестит вы Духом Святым. ⁶¹ Этому последнему объяснению следуют почти все православные, а также и каталогические богословы. В огненных языках, сошедших на апостолов в день Пятидесятницы, они видят подтверждение этой мысли, замеченной уже отцами церкви, а также и в тех местах ветхого завета, где деятельность Мессии изображается под образом огня (Мал.3:2,3; Ис.4:4; 41:18). Справедливость такого объяснения подтверждается и тем, что евангелисты Марк и Иоанн (1:33), передавая теже слова Предтечи, упоминают об одном только крещении Духом Святым, но о крещении огнем умалчивают, чего нельзя было бы сделать, если бы в указанном изречении Дух и огонь были предметы различные.

Выяснив, таким образом, превосходство крещения Христова пред своим крещением, Предтеча в заключение своего свидетельства обращает внимание слушателей на другое важнейшее преимущество Мессии, по которому Он является Лицом истинно Божественным, – это право Его судить людей и производить выбор между ними для своего духовного Царства. Приближая эту истину к поминанию простого народа, он изображает будущую деятельность Грядущего Мессии под образом земледельца, который отделяет пшеницу от плевел на гумне своем и, сложивши первую для хранения в житницу, предает последние огню. Ему же лопата в руце его, и отребит гумно свое, и соберет пшеницу в житницу свою: плевы же сожжет огнем негасающим (Мф.3:12. Лк.3:17). Смысл этой образной речи такой: Он всесилен, говорит Предтеча. Весь мир принадлежит Ему. Он отделит добрых от злых, праведных от грешных, одних наградит, других накажет. Чистнее: гумно означает здесь мир, и прежде всего народ иудейский; пшеница – людей достойных участия в царстве Христовом; плевелы – людей нечестивых; под житницей разумеется, прежде всего, царство Мессии, то есть церковь Христова, в которой собирается весь истинный израиль, а также место совершенного покоя и блаженства на небе тех, кто свято живет на земле. Грешников же ожидает вечное мучение в огне. Огонь этот Предтеча называет неугасимым, давая этим понять, что адский огонь не только никогда не может погаснуть, но что он никогда не истребляет. ⁶² Указание на грозный суд Божий Иоанн сделал без сомнения для того, чтобы сильнее подействовать на легкомысленных грешников, не заботившихся о своем исправлении.

Таково свидетельство Предтечи о Христе. Из этого свидетельства всякий мог видеть, что Он не только несравненно превосходит Иоанна, но что Он есть Бог, имеющий право судить дела наши, за которые каждый из нас получит от Heгo праведное воздаяние в будущей жизни.

Свидетельством Предтечи о Христе евангелисты оканчивают свои краткие повествования о его проповеднической деятельности. Ho что проповедь Иоанна далеко не ограничилась тем, что мы читаем в Евангелиях, что он говорил и иное многое в утешение людям, на это указывает св. Лука в своем последнем, заключительном стихе, говоря: многа же убо и ина, утешая, благовествоваше людем. Из этих слов видно, что евангелисты записали только некоторые характеристические изречения Иоанна Предтечи, составляющие сущность его проповеди к народу во все время его служения, до самого крещения Господа нашего Иисуса Христа.⁶³

Какие плоды принесла проповедническая деятельность Предтечи для великого дела Мессии, это видно из слов Спасителя: от дней Иоанна Крестителя, говорит Он, доселе царствие небесное нудится, и нуждницы восхищают е (Мф.11:12), т. е. со времени явления Иоанна на проповедь у многих явилась ревность войти в царство Божие, и употребляющие усилие восхищают его. Следовательно, глас вопиющего в пустыни не был пустым звуком, не пропал бесследно; он проносился над дебрями и горами, достигал сел и городов, и под влиянием его долы наполнялись, холмы выравнились, кривизны выпрямлялись, и открывался гладкий путь Грядущему Искупителю. Конечно, не все выносили из пустыни нравственную перемену и сердце, обращенное к добру; но это не должно удивлять нас, когда мы знаем, что в самое Солнце правды не разогнало вполне мрака заблуждений и не смягчило совершенно ожесточения сердца загрубевших в пороке.

Подлинность и историческая достоверность евангельских сказаний о проповеднической деятельности Иоанна Предтечи не может подлежать ни малейшему сомнению. В этом удостоверяют нас весьма многие и весьма ценные свидетельства древности. Св. Иустин мученик в разговоре с Трифоном иудеем не один раз упоминает о проповеднической деятельности Иоанна и при этом говорит буквально словами евангелистов. Вот напр. как он говорит в LХХХVІІІ гл.: „ибо, когда Иоанн сидел при Иордане и проповедовал крещение покаяния, нося только пояс кожаный и одежду из верблюжьих волос и ничего не вкушая, кроме акрид и дикого меда, то люди думали. что он Христос, но он сам объявлял им: „Я не Христос, но голос вопиющего; ибо придет Сильнейший, нежели я, которого сапогов я недостоин понести». Или еще в другом месте (XLIX гл.): „Он (Иоанн), сидя при реке Иордане, восклицал: „я крещу вас водою для покаяния, но придет Сильнейший меня, у Которого я недостоин носить сапоги: Он будет крестить вас Духом Святым и огнем. У Него лопата в руке Его, и Он очистит гумно свое и соберет пшеницу в житницу, а солому сожжет огнем неугасимым». Евангелие Маркиона, которое справедливо считают искаженным евангелием Луки, начинается первыми словами III главы Еванг. Луки: „В пятое же на десяте лето владычества Тиверия Кесаря, обладающу Понтийскому Пилату Иудеею»... По свидетельству Епифания (Прот. ересей XXX, 13), евангелие Евионеев, т. е. искаженное Евангелие Матфея, начинается первыми стихами III гл. Еванг. Матфея: „Во дни Ирода, царя иудейского, пришел Иоанн, крестя крещением покаяния во Иордане реке, и выходили к нему все, и приходили к нему фарисеи, и крестились, и весь Иерусалим. И имел Иоанн одежду из верблюжьего волоса и кожаный пояс на чреслах своих, и пищею его, говорят, был дикий мед, вкус которого был вкус манны, подобно акридам в масле».

Находим свидетельства и у еретиков. Так Василидиане (Клим. александр. Strom. I, р. 408) утверждали, что И. Христос крестился в пятнадцатое лето Тиверия Кесаря. Офиты учили, что „Премудрость возвестила чрез Иоанна пришествие Его (Христа) и установила крещение покаяния» (Ирин. I, 30, 12). Также и Маркосиане утверждали, что „Иоанном возвещено крещение в покаяние» (Ирин. I, 21, 2). У Гераклеона (Eсl. proph. 25) приводится следующее место: „Иоанн говорит: я крещу вас водою, грядый же за мною крестит вас духом и огнем». Св. Ириней цитует (I, 3. 5) место, буквально приводимое валентинианами: „Иоанн объявил, сказав: „лопата в руках Его, и очистит гумно, и соберет пшеницу в житницу свою: солому же сожжет огнем негасающим» (Мф.3:12; Лк.3:17).

Мы можем привести историческое свидетельство и совершенно независимое от евангельских повествований, которое, тем не менее, вполне подтверждает их в существенных пунктах. Это свидетельство мы находим у иудейского историка Иосифа Флавия, который называет Иоанна святым мужем, крестителем, каковое имя, замечает Флавий, он получил от введенного им крещения; далее он говорит, что власть Иоанна над иудеями была так велика, что они готовы были все сделать по его совету, и что сам Ирод царь боялся этой власти великого учителя над своими подданными, знал, что они скорее послушаются Иоанна, чем его самого, и потому, в беспокойстве за собственную власть, заключил его в темницу (Иуд. древн. ХVIII, 5, 1–2). Здесь мы видим полное согласие у Иосифа с повествованиями евангелистов. Если же Иосиф Флавий не касается мессианской стороны проповеди Крестителя, то в этом нет ничего странного. Молчание это объясняется его упорным нежеланием говорить что-либо относящееся к лицу И. Христа.

Наконец, по справедливому замечанию Фаррара, сильнейшим доказательством правдивости евангельских повествований об Иоанне Предтече служит то, что ни один евангелист не приписывает ему ни одного чуда. „Это, конечно, говорит он, не от недостаточного сознания его величия или неохоты к принятию чудес, – это потому, что он не творил чудес, и потому, что евангелисты говорят только истину». ⁶⁴

(Мф.3:13–17; Мк.1:9–11 и Лк.3:21–22)

Проповедь Иоанна Предтечи о приближающемся царствии Божием, его призыв к покаянию, его символический обряд крещения водою, его, наконец, весть о Грядущем, Который будет крестить Духом Святым и огнем, – все это, взятое вместе, произвело глубокое впечатление на всех живущих в Иудее, возбудило в истинных чадах Авраама сильнейшую надежду на скорое пришествие Обетованного.

И вот в то самое время, когда путь Господу был уже уготован (Мф.3:3 и парал.), когда ожидание Мессии достигло самой высшей степени, выступает Иисус из Назарета и, среди множества народа, приходит на Иордан креститься от Иоанна.

Принятие крещения от Иоанна для Иисуса Христа было так же необходимо, как и исполнение всего, что требовала от Hero правда Божия. – Подобно тому, как чрез рождение вошел Он в мир, чрез обрезание вступил в заветную, подзаконную жизнь еврейского народа, так чрез крещение надлежало Ему теперь приготовить Себя к вступлению в служение роду человеческому. И никакое ветхозаветное священнодействие не могло так прямо отвечать этой цели, как крещение Иоанново; только в нем одном вполне и ясно отпечатлелась та идея, для осуществления которой И. Христос и пришел на землю, – это очищение людей от грехов. Правда, Иоанн от всех требовал крещения, как символа очищения от грехов, но никто, конечно, из крестившихся не сознавал и не чувствовал в такой степени необходимости этого очищения для себя, в какой чувствовал ее Христос для всего человечества. Поэтому для Heгo крещение Иоанново имело преимущественное значение. Этим религиозным обрядом Он торжественно, пред лицом неба в земли, засвидетельствовал не только то, что имеет с нами одну природу, но что и все грехи наши принимает на Себя. Прекрасно выразил эту мысль св. Иоанн Златоуст: „так как Иисус Христос благоволил принять на Себя все наши грехи и принести удовлетворение за весь мир, то долженствовало Ему принять и зрак кающегося грешника, чтобы получить от Иоанна крещение покаяния во оставление грехов». Поистине Господь явил в этом акте свое глубочайшее самоуничижение и свою готовность на страдание и крестную смерть, для которой Он Сам впоследствии употребил образное выражение крещения (Мф.20:22 и Лк.12:50). Замечательно, что св. Иоанн Богослов в своем первом послании (5:6) прямо сопоставляет эти два события, как самые важнейшие в жизни Господа, и, несомненно, потому, что как в крещении водою И. Христос посвятил Себя на служение роду человеческому, так в крещении кровью Своею совершил это служение, как в первом Он принял на Себя грехи мира, так в последнем принес умилостивительную жертву за грехи всего человечества. Пользуясь этим сопоставлением. мы не преувеличим, если скажем, что крещение Господа определяет все дело служения Его роду человеческому, как Сына Божия, обещанного Христа – Спасителя мира. ⁶⁵

Повествуют об этом великом предуготовительном событии только первые три евангелиста и притом св. Матфей повествует подробнее, чем Марк и Лука. ⁶⁶ Общее содержание их повествований можно передать в следующем виде и порядке. Прежде всего, евангелисты в общих выражениях указывают время и место события (Мф.3:13; Мк.1:9 и Лк.3:21). Затем в Евангелии Матфея говорится о том, что Иоанн отказывался допустить Христа к крещению: Иоанн же возбраняше ему, глаголя: аз требую тобою креститися, и ты ли грядеши ко мне (Мф.3:14–15). Этой подробности, изображающей в таких ярких чертах отношение Предтечи к Мессии, нет у других евангелистов. Она составляет отличительную особенность Евангелия Матфея. В заключение все три евангелиста совершенно, можно сказать, согласно повествуют о крещении Господа и бывших при этом чудесных знамениях (Мф.3:16–17; Мк.1:9–11; Лк.3, втор. полов. 21 и 22 ст.·).

Перейдем к экзегетическому анализу текста.

Ни времени, ни места крещения Господа нашего, как видно из приведенного текста, ни один евангелист не указывает с точностью. Но это не лишает нас возможности экзегетическим путем отыскать и определить то и другое.

Для определения времени, за недостатком прямых дат, необходимо обратиться к контексту речи. В первых двух евангелиях повествование о крещении И. Христа стоит в тесной связи с повествованием о проповеднической деятельности Иоанна Предтечи вообще. Тогда, говорит еванг. Матфей, т. е. когда Иоанн своею проповедью о покаянии и крещении приготовлял народ к принятию Грядущего Мессии, тогда приходит Иисус из Галилеи на Иордан к Иоанну креститься от него. Почти также выражается и еванг. Марк; он только точнее определяет место, откуда пришел Христос к Иоанну: и бысть во онех днех, прииде Иисус от Назарета Галилейского. ⁶⁷ – Связь, так. образом, настоящего повествования с предыдущим у Матфея и Марка ясно дает видеть, что крещение Господа было уже в конце проповеднической деятельности Предтечи, было завершением этой его деятельности. Исполнив дело своего призвания, Иоанн не проповедует уже более о Грядущем Мессии: отселе он и пред учениками и пред народом мог только свидетельствовать и действительно свидетельствовал о Христе, как Сыне Божием и Агнце Божием, который берет на Себя грехи мира (Ин.1:29); отселе он представляет себя не более, как другом жениха, который стоит и внимает Ему, который радостью радуется, слыша голос жениха. Радость моя, говорит Иоанн, исполниласъ. Ему должно расти, a мне умаляться (Ин.3:29–30).

Из контекста речи в третьем Евангелии мы можем уже определить это время с большею точностью. Св. Лука начинает свое повествование о крещении так: быстъ же егда крестишася вcu людие, и Иисусу крещшуся и проч. Слова эти не то означают, чтобы весь народ крестился или, по крайней мере, присутствовал при крещении Иис. Христа (Meyer, Bleck), но то, что в это время всеми овладело непреодолимое желание креститься от Иоанна, и все шли и крестились, крестился и Господь наш. Это так же, как и у первых евангелистов, указывает на конец проповеднической деятельности Предтечи. Но сказав так, по-видимому, неопределенно о времени крещения Христа, св. Лука тотчас же после этого говорит о возрасте Его: и той бе Иисус яко лет тридесять (3:23), то есть Иисусу Христу было в то время около тридцати лет от рождения, немного более или немного менее. Если же родился Он, по общепринятому мнению, в конце 749 г. от основания Рима, ⁶⁸ то, следовательно, крестился и вступил в общественное служение в 780 г. Год крещения Господа нашего в ближайшем контексте речи св. Луки определяется, таким образом, с совершеннейшею, можно сказать, точностью. – Что же касается того, в какое время года крестился Иисус Христос? – ответ на этот вопрос мы можем найти в церковной практике и церковном предании. Церковь с глубокой древности празднует крещение Господа 6-го января. Так о праздновании крещения Господня 6-го именно января упоминают уже Постановления апостольские ⁶⁹ и Климент александрийский. ⁷⁰ Ориген, ученик Климента, в комментарии своем на книгу пророка Иезекииля старается даже доказать, что шестое января и должно было быть днем крещения Господня, а не другой какой-либо день. Для этой цели он пользуется первым стихом первой главы пророческой книги, где сказано: „и было в тридцатый год, в четвертый месяц, в пятый день месяца, когда я находился среди переселенцев при реке Ховаре, отверзлись небеса». На это место Ориген смотрит как на пророческое место о крещении И. Христа, когда также отверзлись небеса. „Считаю теперь, говорит он, от начала нового года (от Тишри – первого месяца иудейского года) четвертый месяц и узнаю, что Иисус крестился в четвертый месяц нового года. Ибо месяц, который у римлян называется январем и в который, как мы знаем, совершилось крещение Господа, есть четвертый месяц нового года по счету евреев». На разницу дня (там пятый, а здесь шестой) Ориген не обращает внимания, вероятно, потому, что церковь начинала празднование с предшествующего вечера.

Наконец, мы можем сослаться на св. Иоанна Златоуста, который был самым жарким защитником празднования крещения Господня шестого января. В слове на Богоявление, произнесенном в 387 г., он говорит: „многие празднуют два праздника (Рождество Христово и Крещение) и знают их имена; но основания, по которому установлены они, не знают. Поэтому, необходимо сказать любви вашей, что основанием для этого служит не одно явление, а два, в настоящем и будущем... Почему же этот день называется επιφανεια? Потому, что Он (Иисус Христос) видимо явился не после своего рождения, но только тогда, когда крестился. Ибо до этого дня народ не знал Его и не знал откуда Он?» „Народ, говорит Златоуст в толковании на Еванг. Матфея (12-я беседа), мог бы считать Иоанна выше Иисуса, которого он не знал и которого видел крестившимся от Иоанна. Потому-то отверзлись небеса, Дух Св. сошел на Heгo и сделал Его всем известным».

К сказанному о времени года крещения Господа нашего считаю нелишним прибавить одно замечание. У нас месяц январь – самый суровый зимний месяц; но на востоке этот месяц далеко не таков, особенно же в знойной иорданской долине. Там, по свидетельству путешественников, никогда не бывает зимы и морозов. Вода в Иордане никогда не бывает ниже десяти градусов, а в полдень и в январе она согревается до пятнадцати градусов.

Итак, ничто не мешает нам принять, что Иисус Христос крестился в конце проповеднической деятельности И. Предтечи, ровно почти чрез четыре месяца пo вступлении его на служение, ⁷¹ именно шестого января 780 г. от основания Рима.

Теперь нам остается точнее определить, в каком месте на Иордане крестился Иисус Христос? Священнейшим местом на Иордане с глубокой древности для всех иудеев, без сомнения, была Вифавара (место переправы), что против Иерихона, потому что здесь при Иисусе Навине, по повелению Божию, был перенесен чрез Иордан ковчег завета и потом перешел весь израильский народ (Нав.3:17). В этом священном месте, по замечанию евангелиста Иоанна, Предтеча преимущественно крестил народ (1:28) и здесь же он, вскоре после крещения Христа, указывал на Heгo говоря: се Агнец Божий, вземляй грехи мира (Ин.1:29). Судя пo всему этому, можно с достоверностью полагать, что в Вифаваре и крестился Христос. По описаниям путешественников, Вифавара, обрамленная купами ив и густых кустарников, отличается особенною красотою и ярко выделяется на всем протяжении реки. На берегу против самого места крещения И. Христа, в расстоянии двух верст от Иордана, сохранились остатки древнего монастыря, который был построен царицею Еленою в честь Иоанна Предтечи.

(Мф.3:14–15)

Иоанн же возбраняше ему, глаголя: аз требую тобою креститися, и ты ли грядеши ко мне; отвещав же Иисус рече к нему: остави ныне, тако бо подобает нам исполнити всяку правду. Тогда ocmaвu его.

В приведенных стихах еванг. Матфея сохранилось для нас драгоценное известие об отношении Предтечи к Мессии в тот самый момент, когда Господь пришел к нему на Иордан, чтобы креститься от него. Момент этот, без сомнения, был один из радостнейших в жизни Иоанна; но вместе с радостью его объял в этот момент и необыкновенный трепет. Будучи проповедником покаяния, он не мог допустить себе и мысли, чтобы чистый и безгрешный от рождения нуждался в его крещении, чтобы Владыка подклонил главу свою под руку раба. Страшась этой мысли, он дерзнул возбранять Ему, говоря: аз требую тобою креститися, и ты ли грядеши ко мне? Прекрасно выражена эта мысль в одном церковном стихе: „трепетен бысть Предтеча, и возопи, глаголя: како просветить светильник Света; како руку положить на Владыку; освяти мене и воды, Спасе, вземляй мира грех!» (Последов. часов 6 янв.). Таково было глубоко-смиренное и глубоко-благоговейное отношение Предтечи·к Тому, Кому он считал себя недостойным развязать ремень обуви (Мк.1:7 и парал.). Но не на это обращают здесь свое внимание экзегеты; их занимает другой вопрос: знал ли Иоанн Христа до крещения, или не знал? Большинство экзегетов, основываясь на том, что Иоанн прямо и решительно отказывался допустить Христа к крещению, высказывают мнение, что Иоанн знал лично Христа и что он даже не мог не знать Его: в детстве он слышал о Нем от своей матери, а в юности и в более зрелые годы он мог видеть Его и видел не раз на праздниках в Иерусалиме. Такое мнение можно бы считать правдоподобным, если бы оно не противоречило свидетельству самого Предтечи, которое приводится в четвертом Евангелии и в котором ясно и определенно говорится, что он совершенно не знал Христа до крещения: и аз не ведех его, нo да явится Израилеви, сего ради приидох аз водою крестя (Ин.1:31). Замечательно, это самое свидетельство повторяется им и еще раз ниже: и аз не ведех его: но пославый мя крестити водою, той мне рече: над него же узриши Духа сходяща и пребывающа на нем, той есть крестяй Духом Святым (1:33).

Чтобы ослабить это свидетельство и устранить видимое противоречие между евангелистами Матфеем и Иоанном, одни из экзегетов ⁷² говорят, что Иоанн, хотя и знал И. Христа, но не знал, что Он Мессия. Примирение кажущееся. Иоанн потому и отказывал Христу в крещении, что признавал в Нем Мессию. Другие ⁷³ придают словам Предтечи: я не знал Его – такой смысл: все мое прежнее знание об И. Христе было собственно незнанием в сравнении с тем, что я теперь узнал о Нем при свете божественного откровения. Но и это объяснение оказывается слишком натянутым и искусственным: контекст речи не дает никаких оснований к такому пониманию. Третьи, ⁷⁴ наконец, для устранения мнимого противоречия между Матфеем и Иоанном говорят, что в более древней и более краткой редакции евангелия Матфея не было 14 и 15 стихов, что они составляют позднейшую прибавку, взятую из евангелия евионеев, где эти стихи стоят после повествования о крещении И. Христа. В доказательство того, что рассматриваемых стихов не было в древнейшей редакции, ссылаются на Иустина мученика, который в разговоре с· Трифоном не упоминает об отказе Иоанна крестить Господа (Гильгенфельд). Но доказательство это имело бы еще некоторую долю вероятности, если бы с несомненностью было доказано существование более краткой ранней и более полной поздней редакции Евангелия Матфея. На самом же деле предположение о разных редакциях Евангелия Матфея есть вымысел новейшей·критики. Если св. Иустин обходит молчанием отказы Крестителя, то это ровно ничего не значит. Он мог так же умолчать об этом, как умалчивают евангелисты Марк и Лука, тем более что Иустин не пиcaл истории крещения Господа, а только ссылается на это событие в доказательство божественности И. Христа, для каковой цели было совершенно достаточно указать на одни лишь чудесные знамения, бывшие при крещении И. Христа. А что касается евангелия евионеев, в котором по свидетельству Епифания (против ересей 30, 13) 14 и 15 стихи поставлены были после повествования о крещении Господа, то сам же Епифаний говорит, что эти еретики многое в Еванг. Матфея исказили, иное опустив, иное изменив; следовательно, евионитское евангелие и есть действительно позднейшая переделка нашего канонического Евангелия. Но вообще надобно сказать, что такие и подобные попытки примирить мнимое противоречие Евангелия Матфея с Евангелием Иоанна не только не достигают цели, но еще более запутывают. Поэтому остается признать единственно верным то понимание, которого всегда держались отцы церкви,⁷⁵ а за ними и лучшие из новейших богословов,⁷⁶ именно, что Иоанн совершенно не знал И. Христа до самого крещения Его. И это вполне естественно. Иоанн рано лишился отца и матери, а с ними, конечно, скрылась для него и тайна рождения Мессии. После же смерти родителей он и тем более не мог знать Его, потому что проводил уединенную жизнь в пустынях иудейских (Лк.1:80), вдали от назаретских родственников. Можно думать, что Божественное Провидение намеренно препятствовало преждевременному знакомству Крестителя с Господом, чтобы не могло быть ни малейшего повода к подозрению в предварительном их соглашении между собою.

Вопрос теперь в том: как же Иоанн мог узнать Господа, если он никогда не видал Его прежде? Несомненно, тут было своего рода чудо: Иоанн мог узнать И. Христа по необыкновенной красоте и доброте Его взора, а может быть и по необыкновенному возбуждению духа, которое заставило его содрогнуться· подобно тому, как он некогда содрогнулся во чреве своей матери (Лк.1:41,44). А если это так, в чем едва ли можно сомневаться, то неудивительно, что Иоанн тотчас же, как только приблизился к нему И. Христос, безошибочно узнал в нем Мессию. Неудивительно также и то, что его тотчас же объял необыкновенный трепет и в трепете он возбранял – διεκωλιεν⁷⁷ – Ему креститься. Прекрасно изобразил трепетное состояние Предтечи в этот момент св. Иоанн Златоуст: „Что мне сделать? Что совершить?» спрашивает он от лица Предтечи, и так отвечает: „И трепещу Тебя, Господи, и страстно люблю; и бежать не дерзаю, и приблизиться не отваживаюсь; и страшусь дать крещение, и страшно желаю получить освящение. Аз требую Тобою креститися». ⁷⁸ На это требование Предтечи Иисус Христос дал такой ответ, который побудил Иоанна беспрекословно исполнить волю Его: Отвещав же Иисус рече к нему: остави ныне, тако 6о подобает нам исполнити всяку правду. Остави ныне – αφες άρτι. Это выражение толкуют обыкновенно так: ты теперь оставь пока свои размышления и крести Меня. Св. Златоуст пишет: „сначала соверши крещение, и тогда уже богословствуй; сначала окрести, и тогда уже поклонись». ⁷⁹ Но αφες значит не только оставь, но и допусти, и притом вся сила в этом выражении не в слове αφες, а в частице аρτι, значение которой гораздо уже, чем νυν. Господь как бы так говорит Иоанну; теперь же, т. е. без всякого замедления, допусти Меня к крещению. – В русском переводе читается почти так же, как и в славянском: оставь теперь; но в соответствие последнему предложению 15 стиха: тогда оставляет его – аφιησιѵ аυτоѵ, которое по-русски переведено: тогда Иоанн допускает Его, и первое – оставь теперь – вернее перевести: допусти теперь же.

Высказав такое повеление Иоанну, как Владыка, как Сын Божий, Иисус Христос тотчас же ставит Себя наравне с Иоанном, как Сын человеческий, говоря: тако бо подобает нам исполнити всяку правду.

Выражение подобает – πρεπον εστιν – некоторые (Мальдон.) понимают в значении „прилично». Но это не совсем точно. Иисус Христос не мог креститься потому только, что это было Ему прилично. В Его действиях не было и не могло быть ничего такого, что было ненужно и излишне, без чего можно было обойтись. Напротив, как сказано уже было выше, крещение И. Христа было так же необходимо, как исполнение всего, что требовала от Heгo правда Божия, что основано было на высшем плане Божественного домостроительства.

Слово нам, по мнению бл. Феофилакта, Евф. Зигабена и других, относится единственно к И. Христу, или ближе всего к Нему. Действительно, с этим мнением нельзя не согласиться, потому что главное, действующее лицо здесь Иисус, так как Он требует от Иоанна крещения, а Иоанн уже только исполняет Его требование. Однако, нельзя совершенно исключать отсюда и Иоанна, потому что он также участвовал в крещении И. Христа. Вернее поэтому думать, что слово нам значит здесь и Мне и тебе. И Мне и тебе, как бы так говорил Христос, надлежит исполнить всякую правду – πασαν δικαιοσυνην.

Что разумеется здесь в словах Христа под всякою правдою? решение этого вопроса всегда привлекало особенное внимание экзегетов и всегда, надобно сказать, затрудняло.

В ветхом завете, у александрийских переводчиков словом δικαιοσυνη или δικαίωμα. – правда – называются все постановления, все обряды Моисеева закона (Втор.4:5,40; 6:1; 27:10; Чис.36:13; Пс.118:64; Иез.11:12 и друг.). На этом основании можно думать, что словами „исполнить всякую правду» Господь указывает на исполнение ветхозаветного обрядового закона. Так действительно и понимают слова Господа некоторые толковники, преимущественно древние. Свят. Златоуст говорит: „правда есть исполнение заповедей; и как (Он) уже исполнил все другие заповеди, а остается только одно это (т. е. крещение), то должно присовокупить и сие». У бл. Феофилакта читаем: „правдою (Господь) называет закон. Человеческая природа, говорит, подверглась проклятию, потому что не могла исполнить закона. Посему Я исполнил все предписания закона: остается одно, то есть креститься. Совершив это, Я освобожу человеческое естество от клятвы. Это Мой долг». Евфимий Зигабен также разумеет „правду закона, которая состояла в разнообразных внешних омовениях и церемониях (Евр.9:10), и ее-то Христос хотел исполнить, подобно тому, как хотел быть обрезанным.

Из приведенных объяснений древних толковников видно, что все они относят крещение Иоанново к ветхозаветному обрядовому закону, приравнивают его к омовениям и очищениям и этим ограничивают весь смысл и все значение слов Господа. Но с этим толкованием нельзя вполне согласиться. Крещение Иоанново вовсе не принадлежало к числу ветхозаветных обрядностей: оно было нововведением и стояло выше ветхозаветных омовений и очищений по своей идее. Известно, что Иоанн от Самого Бога получил повеление совершать крещение (Ин.1:33), а этого не было бы, если бы оно принадлежало к обрядам Моисеева закона. Поэтому мнение, что И. Христос принял крещение как обряд, предписанный законом, никак не может быть принято.

Точно также не может быть принято объяснение δίχαιωσυνη в смысле высшей, совершеннейшей правды, обнаруженной Христом в том, что Он, будучи Господом всяческих, принял крещение от раба. Толковники, объясняющие так, различают три степени одной и той же правды. „Первая, говорят они, состоит в том, чтобы не ставить себя выше равного по достоинству и не равняться с тем, кто выше вас. Другая степень правды состоит в том, чтобы не только не равняться с теми, кто выше нас, но и не предпочитать себя тем, кто ниже нас. Полная же и совершенная правда выражается в том, когда мы почитаем себя ниже даже тех, кто ниже нас. Когда Иоанн Креститель говорил И. Христу: мне надобно креститься от Тебя, то он исполнил правду в прямом и строгом смысле: он смирялся пред высшим. Но то, что совершил Христос, было правдою совершенною; ибо Он подклонился под руку раба». (См. Вишняк. Примеч. 46. стр. 325–326). Толкование это, если мы примем его, как единственно истинное, не может нам объяснить того, как в таком случае ответ Христа на высказанное Ему недоумение Иоанном мог быть понят последним. Ибо Иисус, отвечая, что Ему необходимо исполнить всякую правду, т. е. (по этому толкованию) обнаружить свое глубочайшее смирение, тем самым еще не ответил Иоанну на его недоумение, как его крещение, – символ покаяния во грехах, – может приличествовать безгрешному Мессии. Вопрос Иоанна так и остался бы неразрешенным. А между тем, мы знаем, что Иоанн убедился и исполнил требование Иисуса Христа, значит, понял Его.

Такие и подобные объяснения, будучи справедливы и удовлетворительны отчасти, в целом оказываются недостаточными и малообъясняющими, так как указывают лишь частные стороны правды и не объясняют ее вполне. Итак, что же должно разуметь здесь под правдою?

Ключ к уразумению этого прикровенного выражения нужно искать в новом завете. Здесь очень часто, особенно в тех случаях, где идет речь о спасении человека, правде ветхозаветной, правде закона – δικαιοσυνη τε νομε – противополагается правда Божия – δικαιοσυνη τε Θεε (Рим.10:3–5; 3:21 и др.). Правды законной человек, при всех своих усилиях, не мог исполнить, а потому оставался безответным грешником пред правосудием Божиим до тех пор, пока, наконец, Сын Божий своею всемирно-искупительною жертвою не удовлетворил вечной правде Божией за грехи людей.

Нет сомнения, что в словах Господа, сказанных Им пред принятием крещения, следовательно, пред самым началом служения спасению рода человеческого, должно разуметь как правду закона, так и правду Божию. Правду закона – потому, что Он пришел не нарушить его, но исполнить (Мф.5:17). Правду Божию – потому, что для того Он сошел на землю, воплотился, жил, страдал и умер на кресте, чтобы принести удовлетворение правде Божией за грехи людей. Вот почему Он и сказал: всякую правду, т. е. правду закона и правду Божию, прикровенно указав этим на все дело своего служения. А так как и Иоанн принимал в этом участие, приготовляя людей к принятию Мессии, то слова Христа: подобает нам исполнити всяку правду, будут значить: подобает, надлежит нам – Мне и тебе – каждому из нас – исполнить свое, особенное, назначенное Богом, служение. Мне надлежит исполнить Мое служение. Мое дело, для которого Я пришел на землю, избавить человека от греха, проклятия и смерти, исполнив за него весь закон. Тебе надлежит исполнить твое служение, твое дело, назначенное тебе Богом. Иоанн понял прикровенный смысл этих слов Господа и исполнил Его требование. Тогда, говорит евангелист, ocmaви Егo, тο есть допустил Его к крещению.

О крещении И. Христа евангелисты говорят хотя и кратко, но так, что каждый из них непременно указывает какую-либо особую черту.

Из подлинного, например, текста Еванг. Марка ясно видно, что И. Христос крестился чрез погружение в воды Иордана, а не чрез возлияние. Сказано: εβαπτισϑη εις την Ιoρδανην – погрузился в Иордан, а не: εν τω Ιoρδανη.

Евангелист Матфей обращает внимание на то, что И. Христос тотчас же по крещении вышел из воды. И это понятно почему. Будучи чист и безгрешен, Он не имел нужды в исповедании грехов, как другие, а только крестился и потому тотчас же вышел из воды.

Евангелист Лука прибавляет к этому еще одну черту. Он говорит, что И. Христос, крестившись, молился. ⁸⁰ Молился же Господь, очевидно, на берегу реки, преклонив колена и возведши очи свои на небо. Можно думать, что в эти минуты Он произнес пред Отцом небесным те молитвенные слова, которые некогда открыты были пророку Давиду: се иду... еже сотворити волю Твою, Боже… (Пс.39:8–9. Срав. Евр.10:7). Быть может Он молился также и о том, чтобы Бог благословил начатый Им в крещении подвиг очищения и искупления человечества от грехов.

И не окончил еще Господь своей молитвы, a пo Евангелию Марка даже еще ранее, когда выходил из воды, последовали чудесные знамения: отверзлось небо, нисшел на Heгo Дух Святый в виде голубя, и слышан был глас Бога Отца, объявляющий Его своим возлюбленным Сыном.

Все эти чудесные знамения евангелисты передают не только в общем, но и в частностях так согласно между собою, что даже отрицательной критике недостает смелости отвергать действительности описываемых фактов, – она старается только объяснить их по-своему. Она допускает, что и небо отверзлось, и голубь явился, и голос был слышан, но как? Во время крещения И. Христа, небо, покрытое тучами, беспрерывно освещала молния, так что оно казалось как бы открытым, а когда Он выходил из воды, вдруг густые облака разделились, блеснул луч солнца, явился здесь случайно голубь, и вот из всего этого составилось чудо о явлении Духа Святого в виде голубя из отверстых небес, отдаленные же раскаты грома были приняты за голос Отца небесного. ⁸¹ Здесь все от начала до конца вымысел. В той пустынной местности иорданской, где крестился И. Христос, по наблюдениям путешественников, редко или совсем не бывает грозы. А если бы и была гроза, то в это время птицы обыкновенно прячутся, особенно же такие робкие и боязливые, как голуби. Да и почему именно во время крещения Христа должна была заблистать молния, случиться гром и т. п., а ничуть не ранее и не позже. И есть ли в тексте хоть какой-нибудь намек на тучи и молнии? Все это придумано критикою только для того, чтобы отвергнуть чудо.

Теперь вопрос в том, какое же должно быть истинное понимание чудесных знамений при крещении И. Христа? Были ли они доступны внешнему наблюдению, внешним чувствам, или нет?

С глубокой древности и доселе почти остается господствующим то мнение, что чудесные знамения, сопровождавшие крещение И. Христа, не имели в себе ничего чувственного, что созерцание их было внутреннее, духовное. ⁸²

При всей важности такого понимания в борьбе с отрицательною критикой, едва ли можно считать его истинным. Оно явно страдает свойственным древнему времени стремлением объяснять многое в Свящ. Писании в аллегорическом, духовном смысле, и как в других, так и в настоящем случае не оправдывается евангельским текстом.

Все чудесные знамения евангелисты изображают нам отнюдь не как внутренние, духовные видения, a как действительные явления, доступные внешнему наблюдению, внешним чувствам. О видении в том смысле, в каком это слово употребляется в Библии (наприм., у прор. Иезекииля 1:1: и я видел видения Божии) у евангелистов нет и речи.

Рассмотрим по порядку чудесные знамения.

Первое чудесное знамение состояло в том, что отверзлись небеса. Евангелист Марк, говоря об этом чудесном явлении, употребляет такое характерное выражение, которое указывает в нем действительное явление, а не видение: и абие, восходя от воды, виде разводящася небеса. При блеске молнии свод небесный раскрывается вдруг. Здесь же было не так и не по этой причине. Луч божественного света, предшествовавший сошествию Св. Духа, постепенно расширял, разводил небесный свод. Для духовных очей Господа небо всегда было открыто. Теперь Он созерцал глубины его телесными своими взорами. Вот что значат слова св. Марка: виде ⁸³ разводящася небеса – σχιξομενους τες ουρανους. Если принять во внимание предание, записанное Даниилом Паломником, ⁸⁴ что Иисус Христос крестился ночью, то можно представить себе все великолепие чудесного явления, именно – как чудесный свет раздвинул небесный свод и озарил весь Иордан. ⁸⁵ У еванг. Матфея указывается другой момент этого чудесного знамения, именно когда Он вышел из Иордана: Иисус взыде абие от воды: и се отверзошася ему небеса. Защитники духовного созерцания чуда обращают эти слова евангелиста в свою пользу. Они говорят: если небо открылось только Ему одному, т. е. И. Христу, то очевидно, это было внутреннее, духовное видение. Основание слабое. Слово Ему – αυτω, по справедливому замечанию Мейера, ⁸⁶ нужно понимать здесь как dativ, commodi: для Heгo, ради Heгo, а не: Ему. Небо открылось ради Heгo, ради Его прославления, – такова мысль евангелиста. Наконец, в Евангелии Луки не говорится ни о том, кому небо было открыто, ни о том, кто его видел открытым, а передается факт объективно. Сказано просто: отверзеся небо. Здесь уже никак нельзя предполагать, чтобы была речь о видении. Из древних толковников так буквально и понимал это выражение св. И. Златоуст, как видно это из его толкований. ⁸⁷ В таком же смысле понимают и некоторые из новейших экзегетов. ⁸⁸ И такого понимания, как мы видели выше, требует прямой смысл евангельского текста. Видимое для всех чудо, которое боятся допустить здесь некоторые толковники, не только было вполне уместно, но и требовалось целями божественного домостроительства.

„До грехопадения между Богом и человеком, скажем словами одного из наших богословов, существовало тесное общение, имевшее характер видимого присутствия Божия в раю. Но как скоро грех повредил природу человека, то человек грехом, как бы пропастью, отлучил себя от Бога... Но небо не навсегда закрылось для человека. С очищением людских скверн или грехов оно снова должно открыться. И вот теперь чрез И. Христа, эту новую дверь рая, оно открылось для человечества, грехи которого принимает на Себя крещаемый во Иордане Сын Божий». ⁸⁹ Таково значение чудесного открытия неба при крещении И. Христа.

Вторым чудесным знамением было сошествие Св. Духа в виде голубя. Здесь важно обратить внимание на текст Ев. Матфея и Луки. У Марка читается почти согласно с первым. И виде, говорит свят. Матфей, Духа Божия сходяща яко голубя u грлдуща на него. В подлинном и славянском тексте при глаголе виде нет налицо подлежащего. Некоторые экзегеты держатся того мнения, что здесь разумеется Предтеча (Архим. Мих. в толк. Еванг. стр. 48), так как сам он говорил о себе, что видел Духа Божия (Ин.1:32). Между тем грамматически, по связи речи, следует разуметь не Иоанна, а Иисуса Христа. Ев. Матфей говорит об И. Христе, а не об Иоанне. ⁹⁰ Что же касается свидетельства Предтечи о том, что он видел чудесное явление Духа Божия, то это вовсе не противоречит тому, что явление Духа Святого видел и Иисус. Все явление, как уже сказано выше, было не внутреннее, духовное, но внешнее, доступное для глаз. Следовательно, вместе с Иисусом видел сошествие Св. Духа в образе голубя и Иоанн, a также могли видеть и все другие, находившиеся при крещении И. Христа. ⁹¹ Причина, почему не у всех евангелистов одинаково говорится об этом чудесном явлении, заключается в том, что каждый евангелист не все передает. Матфей и Марк, повествуя ο И. Христе, говорят, что Он видел Духа Божия, сходящего в виде голубя; Иоанн же, повествуя о Крестителе и его словами, сказал, что он видел.

Но, что замечательно, все они согласно говорят, что Дух Святый нисшел на И. Христа как голубь – ωσει περιστεραν. Употребление одного и того же слова не могло произойти по какой-либо случайности, – оно могло быть вызвано только действительною причиною, которая требовала этого выражения, а не иного какого. И в этом не оставляет никакого сомнения, сделанное еванг. Лукою прибавление: телесным образом – σωματιχω ειδει, т. е. в телесном виде голубя. Дух Святый явился в виде голубя, по объяснению святых отцов, ⁹² потому, что голубь служит символом „кротости, чистоты, невинности, любви», вообще таких свойств, которые были присущи безгрешной природе Богочеловека. В день Пятидесятницы Дух Св. явился в виде разделяющихся огненных языков, которые служили символом различных духовных даров, разделенных между апостолами. И. Христу, его человеческой природе, при крещении сообщается не часть только даров Святого Духа, но вся полнота их. Поэтому и символ – живой организм, подобие голубя. В таком именно смысле и понял этот символ Иоанн Креститель: Его же бо посла Бог, говорит он об И. Христе (Ин.3:34), глаголы Божия глаголет: не в меру бо Бог дает Духа. Апостол Петр, в Деян.10:38, говоря, что Бог помазал Его Духом Святым, разумеет также помазание при крещении. На тот же момент, несомненно, указывает и Сам И. Христос. когда приводит пророчество Исаии (61:1): Дух Господень на Мне: его же ради помаза мя благовестити нищим, посла мя исцелити сокрушенныя сердцем, проповедати плененным отпущение, и слепым прозрение: отпустити сокрушенные во отраду (Лк.4:18). ⁹³

Сошествие Св. Духа на И. Христа было, таким образом, торжественным посвящением Его в мессианское служение, которое и было тотчас же утверждено небесным голосом, объявляющим Его своим возлюбленным Сыном (третье чудесное знамение).

У св. Марка и Луки голос Бога Отца обращен к И. Христу: Tы ecu Сын Мой возлюбленный; у Матфея к третьему лицу, как свидетельство об Иисусе Христе: Ceй есть Сын Мой возлюбленный. Разность несущественная. Если голос этот был слышан на еврейском языке, то он мог иметь сокращенную (эллиптическую) форму без сей есть, или Tы ecu; один евангелист передает его так, а другие два иначе. ⁹⁴ Так как евангелист Матфей писал свое Евангелие для евреев, из которых многие имели преувеличенное понятие об Иоанне Предтече, даже предпочитали его И. Христу, то он и употребил такую форму, которая совершенно исключала всякую возможность подобной мысли.

Двойной член в словах подлинного текста: ο υιος με ο αγαπητος – Cын Мой возлюбленный – показывает, что И. Христос Сын Божий в собственном и исключительном смысле этого слова, то есть Единородный Сын Божий. – Выражение: о нем же благоволих в русском переводе передано гораздо яснее и гораздо ближе к подлиннику: в котором Мое благоволение – εν ω ευδоκησα. ⁹⁵ Предлог εѵ с аористною формой означает именно: в или к. У семидесяти в 43 псал. 4 ст.: οτι ευδοκησας εν αυτοις по-русски совершенно правильно переведено: ибо Ты благоволил к ним (по-славянски: в них). Поэтому предлагаемая поправка русского перевода: „чрез которого Я явился благим» ⁹⁶ представляется не вполне соответствующею подлинному тексту. Здесь не та мысль, что Бог чрез И. Христа явился благим, но что к И. Христу, как возлюбленному Сыну, все Его благоволнение. Здесь, в этом свидетельстве Бога Отца, почти буквально повторяется то, что Он еще за несколько веков возвестил чрез пророка Исаию (42:1): вот отрок Мой, избранный Мой, к которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд и проч.

О всесовершенной любви к Себе Бога Отца, о Его всесовершенном благоволении Сам Господь свидетельствовал своим ученикам, говоря: вся Мне предана быша от Отца Моего: и никтоже весть, кто есть Сын, токмо Отец: и кто есть Отец, токмо Сын, и емy же аще хощет Сын открыти (Лк.10:22). В таком смысле понял голос Бога Отца и Предтеча, и отсюда он черпал свои объяснения, например: Отец бo любит Сына, и вся даде в руце его (Ин.3:35). Таков внутренний смысл и таково значение чудесных знамений, сопровождавших крещение И. Христа.

В заключение можем сказать, что крещение Господа нашего было важнейшим событием не только в Его жизни, но и в жизни всего человечества; в крещении Он торжественно принял на Себя грехи всего мира, в крещении торжественно совершилось посвящение Его в мессианское служение, а вместе с тем тут же открылось и величайшее таинство христианской религии – троичность Божества: Отец, говоривший с неба, Сын, крестившийся во Иордане, и Дух Святый, нисшедший на Heгo в виде голубине. Вот почему оно с глубокой древности и доселе называется Богоявлением.

(Мф.4:1–11; Мк.1:12–13 и Лк.4:1–13)

Иисус Христос пришел в мир разрушить дела диавола (1Ин.3:8), т. е. разрушить царство тьмы, освободить человечество от власти и господства сатаны. Поэтому вся жизнь Его на земле была борьбою с князем мира сего (Ин.14:30); всю жизнь свою Он стирал, по ветхозаветному выражению, главу змия. Но и змий не переставал блюсти Его пяту ⁹⁷ и нападал на Heгo. Одно такое нападение, имевшее характер искушений или обольщений, сделано было диаволом на Христа вскоре после крещения Его от Иоанна, в то самое время, когда Он готовился выступить на служение роду человеческому.

Повествование об этом событии, как и о крещении, мы находим только у трех евангелистов, с тем, впрочем, различием, что в первом и третьем Евангелии оно изложено полнее и обстоятельнее, чем во втором. ⁹⁸

Общее содержание евангельских повествований можно передать в следующем виде и порядке.

После крещения И. Христос тотчас же удалился в пустыню для искушений от диавола. Св. евангелист Матфей в самом начале своего повествования со всею ясностью определяет эту цель, говоря: тогда Иисус возведен бысть духом в пустыню искуситися от диавола (4:1). Другие два евангелиста с такою же ясностью указывают на то, что искушение от диавола продолжалось сорок дней: и бе в пустыни, говорит Марк, дней четыредесят, искушаем сатаною (1:13). Также выражается и Лука (4:2). Св. Марк, впрочем, в своем кратком повествовании ограничивается одним только общим указанием на сорокадневные искушения И. Христа. Между тем из Евангелий Матфея и Луки видно, что И. Христос сорок дней постился в пустыни и что самое решительное и самое ожесточенное нападение на Христа диавол сделал к концу Его сорокадневного поста, когда Он, подчиняясь естественной потребности голода, взалкал. В то время, по согласному свидетельству Матфея и Луки, три раза приступал к Нему диавол с искушениями и три раза терпел поражение (Мф.4:3–10; Лк.4:3–12). После третьего поражения сатана отошел от Христа (Мф.4:11; Лк.4:13), и ангелы приступили и служили Ему (Мф.4:11. Срав. Мк.1:13).

Таково в общих чертах содержание евангельских повествований о великом подвиге И. Христа в пустыни.

Отрицательная критика, стараясь всячески подорвать историческую достоверность евангельских сказаний вообще, находит и в этом простом рассказе трех евангелистов непримиримые противоречия и несообразности, которые будто бы опровергают историческую достоверность описываемого ими события. ⁹⁹ Противоречия эти, no ее мнению, заключаются в том, во-первых, что св. Матфей умалчивает о сорокадневных искушениях, о которых говорят Марк и Лука, а повествует только о тех, которые произошли в конце сорокадневного поста; во-вторых в том, что св. Марк, говоря о первых, не упоминает о последних. Наконец, критика видит большую несообразность и противоречие в том, что св. Лука ставит на втором месте то искушение, которое у Матфея стоит на третьем (это искушение на высокой горе), а на третьем то, которое у Матфея стоит на втором (это искушение на кровле храма).

Если всмотреться ближе в текст евангельских повествований, то сейчас же можно видеть, что здесь отнюдь не противоречия, а разности или отличия независимых друг от друга священных писателей, которые притом легко примиряются. Так, прежде всего, умалчивает ли совершенно св. Матфей о сорокадневных искушениях, о которых говорят Марк и Лука? Что означает его выражение, употребленное в самом начале повествования: искуситися в пустыни, как не то, что искушения Господа были продолжительны, а не в конце только сорокадневного поста; вообще это выражение ни в каком случае не исключает сорокадневных искушений, равно как и слова Марка: и бе в пустыни дней четыредесят, искушаем сатаною, ни в каком случае не исключает тех особенных искушений, о которых повествуют Матфей и Лука. Молчание Марка об этих последних искушениях объясняется краткостью его повествования. Тем же собственно объясняется его молчание и о посте Иисуса Христа; хотя уже одно то, что Он находился в необитаемой пустыне, где, по замечанию самого евангелиста, окружали его дикие звери, – одно это необходимо заставляет предполагать, что И. Христос должен был поститься. Что касается, наконец, разности в порядке размещения искушений у Матфея и Луки, то это вовсе неважное различие. Св. Матфей, как видно из его выражений: тогда, потом – держался в своем рассказе хронологического порядка, Лука же обращал внимание не на последовательность искушений, а на те местности, в которых они происходили. Путь из пустыни в Иерусалим, где было второе искушение, лежал чрез горы. И вот св. Лука, не держась хронологического порядка, ставит на втором месте искушение на высокой горе, а на третьем – искушение на кровле храма иерусалимского. ¹⁰⁰ Если так, то все непримиримые противоречия сводятся к небольшим отличиям, которыми евангелисты взаимно дополняют и объясняют один другого.

Гораздо труднее другой вопрос – о самом искушении И. Христа диаволом. Этот вопрос поистине служит для экзегетов камнем преткновения. Все согласны в том, что евангелисты повествуют об этом событии, как несомненном историческом факте из жизни И. Христа; все также без исключения признают повествования евангелистов бесспорно подлинными, ¹⁰¹ и, тем не менее, многие отказываются понимать текст их в буквальном смысле; для многих, даже признающих бытие злых духов, ¹⁰² кажется невероятным, чтобы диавол являлся Христу во внешнем виде, вел с Ним беседу, переводил Его с места на место, а особенно кажется невероятным то, как мог диавол хотя бы и с самой высокой горы показать Христу все царства мира? Это одна сторона возражений, касающихся внешней, так сказать, обстановки. Но еще более возникает недоумений при рассмотрении искушений с внутренней стороны. Если, говорят, искушения были только внешними, т. е. касались только внешних чувств Христа, а не западали в сердце и не производили в душе внутренней борьбы, то, что же это были за искушения? Где нет борьбы, там нет искушений, нет и победы. Если же допустить во Христе внутреннюю борьбу, то, как согласить ее с безгрешностью Его? Нет нужды говорить и доказывать, что в таких и подобных недоумениях и сомнениях сквозят искусительные мысли и действия того же самого искусителя, который искушал Христа. „И как много было приложено старания, скажем словами английского богослова – Тренча, особенно в новейшее время, чтобы истолковать искушение до полного отрицания его существования». „Желали, говорит он, отнять у него все заключающееся в нем сверхъестественное и таким образом низвести его до уровня происшествия, могущего быть объясненным законами, обычно действующими вокруг нас и в нас»...

Чтобы видеть всю ложь и всю несостоятельность отрицательных объяснений истории искушений И. Христа, мы должны хоть кратко коснуться их. ¹⁰³

Самое новейшее объяснение истории искушений Христа принадлежат школе мифологистов. Представители ее (Штраус, Брюно-Бауер, Мейер и др.), ¹⁰⁴ признавая со всеми другими подлинность евангельских повествований, думают, однако, что искушение Христа диаволом не действительный исторический факт, a легенда или миф, который будто бы образовался под влиянием господствовавшей в то время идеи борьбы между Мессией и сатаною. Но, спрашивается, есть ли хоть какое-либо основание для такого мнения? Решительно никакого. Никто из упомянутых исследователей не приводит и не может привести в подтверждение своего мнения ни одного слова из иудейского богословия того времени, в котором высказывалась бы идея личной борьбы между Мессией и сатаною. ¹⁰⁵ Правда, за отсутствием положительных свидетельств, они ссылаются на Евангелие Марка, в котором, как древнейшем, по их мнению, и первоначальном, не упоминается о тех особенных искушениях, о которых говорят Матфей и Лука, но это только argumentum е silentio. И если бы даже справедлива была мысль о древности и первоначальности Евангелия Марка, то и тогда молчание его об искушениях И. Христа не может служить доказательством того, что повествования об этих искушениях в других двух евангелиях имеют мифический характер. Такой взгляд, по справедливому замечанию Кейля, ¹⁰⁶ стоит в совершенном противоречии с историческим характером Евангелий и, как ни на чем не основанный, представляет один вымысел, свойственный этой школе. Вот почему мнение мифической школы о легендарном характере искушений И. Христа и остается на западе совершенно одиноким.

Все другие объяснения для краткости можно с большим удобством разделить на три класса. К первому классу относится объяснение тех, которые считают историю искушений или видением, или просто глубоким, полным мечтательности, восточным сном; ко второму – тех, которые принимают ее за притчу, – и к третьему, наконец, объяснение тех, которые смотрят на нее как на символическое изображение борьбы И. Христа с собственными искусительными мыслями.

Первое объяснение, как в смысле видения, так и в смысле сна, есть самое древнее; оно ведет свое начало от Оригена ¹⁰⁷ и доселе еще разделяется многими западными экзегетами. ¹⁰⁸

Объяснение это, по-видимому, легко разрешает все затруднения. В состоянии ли видения, или в состоянии сна, И. Христос легко мог представить Себя и на кровле храма и на высокой горе; мог Он видеть и все царства мира. Но, спрашивается опять, есть ли какое-либо основание в тексте для такого понимания? Нет. Когда священные писатели вообще и в частности евангелисты сообщают о чем- либо подобном, они всегда выражают свою мысль ясно и определенно. Например, видения ап. Петра и ап. Павла в кн. Деяний определенно называются видениями (9:12; 10:3,10; 11:5; 18:9; 22:17); также и сны прямо называются снами (Мф.2:12; 27:19). Ни видения, ни сны не выдаются за внешние исторические события. Кроме того, что касается видений, Спаситель наш по Своей божественной природе и не мог иметь их, потому что Он всегда был в Духе, мир небесный всегда открыт был Его очам духовным (Ин.5:19,20). Духовные восхищения для Heгo не только не имели никакого значения, но и прямо были невозможны.

Если же неправдоподобно и даже совершенно ложно понимать искушения в смысле видений, то тем более ложно видеть в них сон, который представляет низшую ступень видения. Иисусу Христу, как Сыну Божию. всегда присуще было полное ясновидение самых высших истин. К тому же, объяснение искушений И. Христа видениями во сне незаметно подрывает веру в безгрешность Его, ибо если Господь наш во сне боролся с злыми мыслями, то, значит, и в бодрственном состоянии они не чужды были Ему; значит, Он Сам был виновником их. Вот к чему ведет эта гипотеза.

По другому объяснению повествование об искушениях есть не более как притча, в которой Господь предложил Своим ученикам три главных правила будущей их деятельности: во-первых, не творить чудес для собственной пользы, несмотря ни на какие стеснительные обстоятельства (обращение камней в хлебы); во-вторых, никогда ничего не предпринимать в надежде на особенную божественную помощь, если только это поддерживает суеверие в людях (броситься с кровли храма на землю) и, в-третьих, никогда не входить в общение со злым духом, хотя бы от этого непосредственно предстояла величайшая личная польза (обладание всеми царствами). Такого объяснения держатся многие новейшие западные учёные (Шлейермахер, Устери, Блек и др.). Но есть ли хоть какое-либо основание в тексте, что это именно притча, а не историческое событие? Там, где Господь говорил притчи, евангелисты прямо называют слова Его притчами. Здесь же они говорят об искушениях, как об историческом факте. По справедливому замечанию Газе, ¹⁰⁹ если ученики приняли приточный рассказ за действительный исторический факт, то в таком случае они Самим Господом введены были в заблуждение. Но возможно ли допустить такую мысль, не будет ли она противоречить нравственному характеру И. Христа, Который никогда и ни в каком случае не допускал ни лжи, ни обмана, да и не мог допустить этого в Своей безгрешности.

Третье объяснение признает искушение действительным фактом, только это искушение было не извне, а внутри, в собственном сознании Богочеловека. Ульман, ¹¹⁰ один из первых и главных представителей этой гипотезы, представляет дело так: при жизни И. Христа ходили разные ложные понятия иудеев о Мессии, о Его земном царстве; И. Христос не мог не знать их, и они служили для Heгo соблазном, над которым Он одержал совершенную победу. Здесь. по мнению Ульмана, была борьба с внутренними искусительными мыслями, а не с внешним врагом, действие которого он совершенно отрицает. Если же, продолжает Ульман, понимать искушение только внешним образом, т. е. что диавол сделал попытку, не удастся ли ему соблазнить Иисуса, а Иисус отверг его слова, то я, говорит, не понимаю, как нужно смотреть на те места Евангелий и апостольских посланий, где говорится об искушениях и о внутренней борьбе, не понимаю ап. Павла, когда он говорит, что Иисус Сам искушен был всячески, почему и может помочь искушаемым (Евр.2:18 и 4:15). Итак, по Ульману, искушения были не внешние, а внутренние, – И. Христос вел борьбу с внутренними греховными помыслами. Объяснение это, как видно, прямо касается безгрешности И. Христа. Если Господь наш вел борьбу с собственными греховными мыслями, значит, в Нем была не только возможность ко греху, но и действительное греховное состояние.

Ложь этого объяснения, очевидно, происходит от неправильного понятия о Лице И, Христа. ¹¹¹ Он был истинный человек, во всем подобный нам, только кроме греха (Рим.8:3; Евр.4:15). В человеке, со времени падения, живет во внутреннем его души грех, почему плоть воюет против духа, a дух восстает на плоть (Гал.5:17). Диавол пользуется этою внутреннею борьбою человека и без труда искушает его. В И. Христе полная гармония душевных и телесных сил. В Его чистой святой душе и на мгновение не могло быть соблазна каким-либо внутренним искусительным помыслам. И если в первом Адаме искушение не могло зародиться в душе, а пришло извне, то тем более оно не могло зародиться в душе второго Адама; тем более сатана не мог вложить в Его безгрешную душу какого либо греховного помысла; он мог приблизиться к Нему только извне и искушать его лицом к лицу.¹¹² Но это не значит, чтобы искушение не коснулось сердца Господа, не возбудило в Нем тяжкой скорби и великих страданий, короче прошло без духовного борения. Первый Адам соблазнился искушением и пал без борьбы, второй Адам одержал победу без малейшего соблазна, но эта победа, без сомнения, стоила Ему мучений за все искушения и всех людей. Мы не можем даже и постигнуть всей тяжести мучений, какую испытал И. Христос, как безгрешный, при одном приближении искусителя, погубившего весь мир; но какова же должна была произойти в Нем внутренняя борьба с мучительнейшими страданиями души при самых искушениях? He мог ли Он тотчас же отогнать искусителя, чтобы избавить Себя от этих мучений? Мог, конечно; но тогда Он не испытал бы всех искушений, а следовательно и не одержал бы победы над искусителем. Между тем первая победа над ним должна была служить первым залогом будущей Его победы и будущего нашего спасения. Ибо Сам Он сказал: како может кто внити в дом крепкого, и сосуды его расхитити, аще не первее свяжет крепкого, и тогда дом его расхитит (Мф.12:29. Срав. Mк.3:27; Лк.11:21,22). В этом изречении Господа справедливо видят многие ясное указание Его Самого на те искушения, которые Он так терпеливо перенес от диавола в пустыни (Кейль, Годе и друг.). Вот почему и апостол Павел мог сказать о Нем, что Он был искушаем всячески, а потому и может помочь искушаемым (Евр.2:18; 4:15).

Итак, если история искушений И. Христа не есть ни легенда, ни видение (в экстазе), ни сон, ни притча и ни борьба с греховными помыслами, то нам остается понимать ее так, как передают евангелисты и как понимали древние отцы и учители церкви, а за ними и многие знаменитые толковники,. т. е, как внешний исторический факт, внешнее историческое событие, разумеется, событие чудесное, сверхъестественное, ¹¹³ а не какое-либо событие простое или естественное, как позволяют себе еще думать некоторые. ¹¹⁴

Перейдем теперь к экзегетическому анализу текста в указанном нами буквальном смысле его.

Все три евангелиста согласно повествуют, что Господь наш тотчас же после крещения удалился в пустыню, и притом не столько по собственному побуждению, сколько по влечению от духа. Эту мысль с особенною силою выразил св. Марк: и абие, говорит он, дух изведе – εχβαλλει – его в пустыню. Но какой же это дух разумеется здесь?

По мнению одних – это дух злобы, a пo мнению других – собственный дух Христа. И то и другое мнение ошибочно. Дух, ведший Господа в пустыню, явно противополагается духу злобы (υπο τε πνευματος и υπο τε διαβολε – Мф.4:1); притом дух злобы никогда в Новом Завете не называется просто: το πνευμα – дух, а всегда с прибавлением. Нельзя разуметь здесь и собственный дух Христа. И. Христос, как видно из первых слов св. Луки, намерен был возвратиться с Иордана в Галилею, чтобы там начать Свое учение (Иисус же исполн Духа возвратиться от Иордана); но в то самое время, когда Он возвращался в Галилею (срав. ст. 1 с 14 ст.), неожиданно дух удерживает Его и ведет в пустыню. Несомненно, этот дух есть Дух Божий, Который, как Дух света и добра, вел теперь Его в пустыню на подвиг, чтобы быть Ему искушенным от духа злобы. ¹¹⁵ Так понимали древние отцы и учители церкви (святый Златоуст, св. Амвросий, бл. Феофилакт, Евфимий Зигабен), а за ними и лучшие из новейших толковников.

В какую пустыню Дух Божий вел Христа для искушения, – нам не сказано. ¹¹⁶ Впрочем, из Евангелия Марка видно, что пустыня эта была совершенно необитаемая и самая дикая; в ней водились только хищные звери; и бе my со зверми, ¹¹⁷ замечает он. По преданию, эта пустыня находится между Иерихоном и Иерусалимом; называлась она обыкновенно Иерихонскою (Нав.16:1; 18:12). В этой пустыни и доселе указывают одну высокую гору, на которой Господь совершил свой сорокадневный подвиг и которая поэтому называется Кварантаной. ¹¹⁸

Подвиг борьбы с диаволом-искусителем Св. Матфей и Лука ставят в тесную связь с подвигом сорокадневного поста. Св. Матфей, сказав о том, что И. Христос возведен был Духом в пустыню дабы искусится от диавола, тотчас же прибавляет: и постився дний четыредесят, и нощий четыредесят. Свят. Лука выражается еще точнее: и не яст ничесоже во дни тыя. Такой строгий пост И. Христа может быть объяснен не иначе, как Его глубоким благоговейно-молитвенным созерцанием, в которое Он погружен был в течение всех сорока дней. Все это время для Heгo слилось как бы в один день, так что Он совершенно не ощущал голода до самого конца. – Что И. Христос постился сорок дней, а не более не менее, так это потому, что число сорок было священным числом для поста и молитвы. Из ветхозаветной истории известно, что сорок дней постились Моисей (Исх.34:28; Втор.9:9) и Илия (3Цар19:8); столько же постился и Христос. Но, несомненно, сорокадневный пост И. Христа стоит в прямом отношении к заповеди о посте, данной нашим прародителям в раю: от древа, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него (Быт.2:17). Вот что говорил по этому поводу покойный Филарет, митрополит Московский: „прельщение запрещенною ядию, нарушение заповеди дало в нем (Адаме) сильный перевес чувственному над духовным, низвергло его из райской жизни в земную, и низринуло бы во ад со всем потомством невозвратно, если бы сего низвержения не остановил и не обратил к возвышению Сын Божий, став семенем жены, и в своем лице вновь поставил человечество в невыдержанное Адамом испытание, сделавшееся более трудным на земле, нежели было в раю. Таким образом, несоблюдение первым Адамом легкого поста в раю надлежало второму Адаму исправить выдержанием на земли строгого поста, и с тем вместе отразить и низложить нашего превозмогшего искусителя». ¹¹⁹ – Церковь новозаветная в подражание Господу установила пост четыредесятницы, называемый „Великим», и в субботу по просвещении, т. е. после Богоявления или Крещения Господня, положила чтение Евангелия об искушении (Мф.4:1–11). ¹²⁰

О сатанинских искушениях в течение сорокадневного поста св. Матфей не говорит так прямо и определенно, как Марк и Лука, и не говорит, вероятно, потому, что искушения эти имели характер глухой, подготовительной деятельности врага, открыто же он приступил к Господу только тогда, когда Он взалкал. С этого момента и начинаются в собственном смысле его искушения, о которых так подробно повествуют нам Матфей и Лука и которые составляют главное содержание их евангельских повествований.

При искушениях человека диавол всегда пользуется каким-либо благоприятным случаем. Так было теперь и с Иисусом Христом. Когда Он взалкал, в это самое время, говорит св. Матфей, и приступил к нему искуситель. Очевидно, он только и ждал этого случая, чтобы открыто начать искушения. Но как же он это сделал? В каком виде он приступил к И. Христу? На этот вопрос нельзя собственно сказать ничего определенного. Можно только предполагать, что сатана явился Господу в том виде или образе, в каком иногда являются и ангелы на земле, т. е. в образе человека. Если в конце времен, при втором пришествии, Сын человеческий встретит сатану в образе человека греха (2Фес.2:3), то, что удивительного, если и при первом пришествии Он встретил его в человеческом образе. Мы не можем, конечно, утверждать этого прямо, но зато мы снова утверждаем, на основании уже текста, что искушение было внешнее, а не внутреннее, что диавол лицом к липу стоял пред Господом и искушал Его, чего мы не находим еще в Библии, ни прежде, ни после.

Диавол приступил к И. Христу, по-видимому, как друг, как доброжелатель, но его доброжелательство с первых же слов обнаруживает в нем самого злого врага, который буквально вместо хлеба подает камень: аще Сын ecu Божий, рцы, да камение сие хлебы будут. Но, прежде всего, что значит эта условная форма речи: аще Сын ecu Божий? Многие думают, ¹²¹ что диавол, не зная божественной природы Христа, хотел убедиться, действительно ли Он – Сын Божий? Если это и справедливо, все-таки он, как замечает блаж. Иероним, не достиг своей цели: ни в одном ответе Господь не дал ему проникнуть в тайну Своего лица. ¹²² Но можно кажется, думать, что диавол не о том заботился, чтобы узнать, Сын ли Божий – И. Христос, а о том, не удастся ли ему лишить Его этого достоинства, если Он даже и Сын Божий. Настоящий момент, когда И. Христос был крайне изнурен, обессилен голодом, ему представлялся самым удобным для успеха в искушении. Будучи, по-видимому, уверен, что И. Христос есть действительно Сын Божий, он как бы так Ему говорит: напрасно Ты мучишь Себя голодом. Прилично ли Мессии терпеть в чем-либо недостаток? He должен ли Он, напротив, иметь во всем довольство и обилие, как действительно и мечтали о Мессии чувственные иудеи (Ин.6:5–15). „Аще Сын еси Божий, рцы, да камение сие хлебы будут». Ведь по одному Твоему слову все эти лежащие вокруг камни сделаются хлебами. ¹²³ Делая такое предложение, диавол, очевидно, хотел возбудить в душе И. Христа недовольство своим состоянием, хотел, чтобы Он отказался от Своего униженного состояния, а вместе с тем и от Своего человечества. Вот на какой ложный путь сатана хотел поставить Иисуса Христа своим первым искушением. Но напрасно. Господь отразил это искушение, как и следующие два, словом Божиим.

Писано есть, сказал Он, не о хлебе едином жив будет человек, но о всяком глаголе, исходящем изо уст Божиих (Матѳ. 4, 4).

Слова эти, равно как и два другие места, приведенные Господом, взяты не только из Ветхого Завета, но прямо из повествования о сорокалетнем искушении Израиля в пустыни, как о нем повествуется в книге Второзакония. И это сделано, конечно, не случайно и не без основания, а потому, что Израиль служил прообразом Сына человеческого. Подвергаясь искушениям в пустыни, Израиль, как известно, по слабости своей не исполнил того, что должен был исполнить, не исполнил воли Божией; но Иисус Христос – этот истинный Израиль, этот истинный раб Божий (Ис.42:1) – не только исполнил всю волю Божию, но и засвидетельствовал, что человек живет вечным словом Божиим, в котором одном и заключается вся его жизнь.

Первоначально эти слова сказаны были Моисеем о манне: „Он (Бог) питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа, живет человек» (Втор.8:3). Так читается это место пo переводу Семидесяти. В еврейском же тексте недостает существенного выражения: словом, в котором вся суть изречения. Семьдесят в своем переводе добавили его, как существенно необходимое, хотя оно и само собою подразумевается. Вот почему Господь приводит это место по переводу Семидесяти, a не по еврейскому тексту. Но на что же именно Моисей хотел указать Израилю в приведенном Господом изречении? На то, что Бог может сохранить жизнь человека и без хлеба, как Он хранил жизнь израильтян в пустыни, посылая им с неба манну. А так как манна явилась по слову Божию, то, в сущности, не манна питала людей, а животворящее слово Божие, действовавшее в манне и чрез посредство манны. Следовательно, в слове Божием истинная жизнь человека, а не в чем-либо ином. Прилагая к Себе эти слова Моисея, сказанные Израилю, Господь ясно показал искусителю, что Он не отделяет Себя от Своих братий по плоти, что в Своей земной жизни, несмотря на Свое уничиженное состояние, Он всегда, до самой смерти, будет послушен Своему небесному Отцу (Евр.5:8).

Так отражено было первое нападение искусителя. Но диавол, зная хорошо, что человек, мужественно выдержавший первое искушение, легко падает при втором, тотчас же возвращается к И. Христу и снова искушает Его.

В первом искушении диавол, хотя и не открыл во Христе никакой слабой стороны, куда бы мог направить свои лукавые разожженные стрелы, тем не менее, он не отступил от Heгo и стал изыскивать новый способ искушения. И изумительна его находчивость! Так как Господь в ответе своем на первое искушение высказал совершеннейшую и непоколебимую преданность воле Божией, то он и думает найти теперь опору для нового искушения в этой именно преданности Его воле Божией. Он берет Христа во святой город – Иерусалим и, восставив Его на крыле церковном, предлагает Ему броситься вниз, причем сам коварно пользуется словом Божиим. Рассмотрим подробнее это искушение.

Тогда, говорит св. Матфей, поятъ его диавол во святый град. Слово поятъ – παράλαμβανει – некоторые понимают в смысле поднял и понес по воздушному пространству, но это неверно. У св. Матфея это слово употребляется в значении идти, а не нестись по воздуху, например в повествовании о путешествии Господа с учениками на гору Преображения (Мф.17:1); да иначе и понимать нельзя. Св. Лука прямо говорит: и веде его во Иерусалим. Здесь скорее обращает на себя внимание другой вопрос: как Господь допустил так дерзко обращаться с Собою? Как Он допустил его переводить Себя с места на место? Но и на этот вопрос у древних уже толковников находим прекрасный ответ. Все они видят в этом допущении полное самоотвержение Христа. „Что удивительного в том, говорит, например, Григорий Великий, что Христос допустил диавола вести Себя, когда Он допустил членов его (Пилата и иудеев) распять Себя?» ¹²⁴

Город Иерусалим св. Матфей называет святым градом (срав. еще Мф.27:53) потому, что этим именем он назывался уже в Ветхом Завете (Ис.48:2; 52:1; Неем.11:1), именно как град Божий, град Великого Царя (Мф.5:35). Но если искуситель приближается к святым Божиим, то, конечно, он не страшится и святых мест. К концу земной эпохи, по свидетельству Ап. Павла, наглость этого злого духа дойдет до того, что он проникнет даже в храм Божий и утвердится в нем яко Бог (2Фес.2:4).

К сказанному можно, кажется, еще прибавить и то: так как диавол во втором своем искушении пользуется словом Божиим, то он и выбрал для этого искушения такое место, которое все признавали местом особенного присутствия Божия. Если для чистого все чисто, то для нечистого нет ничего чистого. Сатана же для своего тлетворного духа нарочито изыскивает самые чистые места, как и в настоящем случае для искушения Господа он избрал храм иерусалимский: и постави его на криле церковным – πτερυγιον τε ιερε. Под крылом церковным, очевидно, разумеется здесь одно из боковых зданий храма – ναος, которое по форме архитектурной подобно было распростертым крыльям птицы, но какое именно здание, – с точностью определить трудно. Из боковых зданий иерусалимского храма известны два притвора: на южной стороне – царский притвор, а на восточной – притвор Соломонов. Первый стоял на краю глубокой пропасти; высота его, по свидетельству И. Флавия, была такова, что смотреть сверху вниз нельзя было без содрогания. ¹²⁵ Притвор Соломона стоял на более удобном месте; пред ним была даже довольно большая площадь, на которой собирался народ. ¹²⁶ Если диавол питал надежду, что И. Христос из тщеславия, по его предложению, бросится с высоты на землю, то он должен был избрать для этой цели притвор Соломона. Ведь, в самом деле, броситься на землю в Иерусалиме пред народом и остаться целым – это не только поразительное чудо, но и знамение, озаряющее славою храм и прославляющее Мессию. Иудеи мечтали о подобном знамении, которое Мессия должен совершить для доказательства своего мессианского достоинства: знамение хощем от Тебе видети (Мф.12:38), говорили они Ему неоднократно. Ветхозаветные пророчества о славе Божией, имевшей открыться над Иерусалимом (Ис.60:1–2), понятые в буквальном смысле, могут служить опорою такого требования. He будем касаться плотского, как бы так говорил искуситель, взойдем на высоту храма; если Ты Сын Божий, который должен открыть Себя знамениями и чудесами, то вот Тебе удобный случай открыться таким; верзися низу. Если Тебе нужен в доказательство глагол, исходящий из уст Божиих то вот и он (Мф.6:6): ангелом своим заповестъ о тебе, и на руках возмут тя, да не когда преткнеши о камень ногу твою (Пс.90:11–12). Этими словами диавол напоминает Господу, что в Его власти находятся такие сверхъестественные средства, которые сделают для Heгo устремление вниз совершенно безопасным и безвредным. Сила и сущность этого искушения – в том, чтобы возбудить в И. Христе желание вынудить, так сказать, чудо со стороны Бога, причем в Нем обнаружилось бы тщеславие, самонадеяние и духовная гордость. Если всякому, уповающему на Бога, как бы так говорил диавол, обещается помощь, то тем более такая помощь будет Сыну Божию, и ангелы сохранят Его невредимым.

Девяностый псалом, на который ссылается здесь искуситель, не принадлежит к числу мессианских, а касается всех верующих вообще. Тем не менее, нельзя, кажется, согласиться с мнением Оригена, ¹²⁷ повторенным св. Златоусгом и бл. Иеронимом и другими, что сатана ложно применяет в данном случае ко Христу. то, что было сказано о других, потому что содержащееся в этом псалме обетование относительно верующих вообще может быть приложимо также и ко Христу, как к главе всех верующих. Лживость сатаны заключается не в применении приведенного изречения, а в намеренно-неполной цитации, в пропуске выражения, которое изменило бы весь характер приведенного места. После слов: яко ангелом своим заповесть о тебе, он опускает: сохранити тя во всех путех твоих. ¹²⁸ Диавол умышленно опускает эти слова, потому что те пути, о которых говорится в псалме, – пути невинности и святости, пути божественного Провидения; эти пути совершенно отличны от пути тщеславия, самонадеянности и духовной гордости, на который диавол соблазняет теперь вступить И. Христа: при этом он как раз опускает и следующий, 13-й стих, в котором предсказывается о его собственном поражении: на аспида и василиска наступиши, и попереши льва и змия. Но хотя диавол и опустил то, что относится в слове Божием к нему самому, к его поражению, – он не избег этого поражения: рече же ему Иисус: паки писано есть: не искусиши Господа Бога твоего (Мф.4:7. Срав. Лк.4:12). Место это опять взято из Второзакония (6:16), и опять по переводу Семидесяти. ¹²⁹ Моисей напоминает здесь израильтянам известный исторический факт, когда они в пустыне, томимые жаждою, вследствие недостатка воды, роптали на своего вождя и на Бога, и своим ропотом явно обнаруживали требование чудесного утоления их жажды. Моисей негодовал на их ропот, и сказал им: что вы укоряете меня? Что искушаете Господа (Исх.17:2)? И хотя на этот раз Господь чудесно источил воду из скалы и утолил жажду строптивого народа, но Моисей наречением месту тому: Масса и Мерива, т. е. искушение и укорение (Исх.17:7), явно показал израильтянам всю преступность их дерзновения искушать Господа. Слова, сказанные некогда Моисеем, как нельзя более подходят и к данному моменту искушения Господа. Иисус Христос, указывая на это место Второзакония, разоблачает всю дерзость и злокозненность сатанинского предложения. Если Моисей признавал искушением Бога – требование чудесного утоления жажды, – утоления настоятельной потребности, тο тем более будет искушением Бога – требование сверхъестественной помощи Божией без всякой нужды, пользы и цели, лишь для удовлетворения тщеславного желания – блеснуть пред врагом искусителем чудодейственною силою. ¹³⁰ Таким образом, Христос извлекает из хранилища оружий Божиих – оружие, одновременно поражающее и защищающее. Своим изречением Господь изобличает диавола в его злонамеренном употреблении Священного Писания, а в тоже время дает урок, как нужно пользоваться им: только вникая в дух всего Писания, можно видеть, как оно дополняет и истолковывает само себя и тем самым дает нам крепкую опору в борьбе с искушениями.

После второго искушения диавол должен бы убедиться, что не может склонить Христа ко греху, что искушать Его значит искушать Господа Бога своего. Но эта-то неуязвимость Господа и делает сатану еще более настойчивым и невообразимо дерзким. Он снова берет Христа и возводит Его на высокую гору, показывает Ему с этой горы все царства мира и говорит: сия вся тебе дам, аще падши поклонишимися (Мф.). Вот на какое самопожертвование решается, наконец, диавол! Он готов отдать Христу все царства за один поклон, только бы отклонить Его от своего призвания.

В этом искушении каждое слово, можно сказать, требует объяснения. Прежде всего, на какую высокую гору возвел Христа диавол? Одни называют Сион (Hаsаus), другие – Хорив (Bochard), иные – Фавор, a пo преданию это – гора Кварантана, где Господь постился. Так как евангелисты не определяют с точностью места горы, то и мы не осмеливаемся решать этого вопроса, заметим только, что голос предания в этом случае гораздо надежнее и вернее всякого мнения. Другой вопрос: как диавол мог показать Христу все царства мира и славу их, т. е. во всем их величии, во всей их обольстительной для человека красоте, и притом в одно мгновение ока, в часе времянне ¹³¹ – (Лука)? Обыкновенно думают, что диавол, как великий художник, призрачно представил Христу все царства мира в воздушном пространстве. Но это, конечно, догадка праздная, которая не делает для нас факта понятнее. Да и нужно ли прибегать к подобной догадке? Ведь действующие здесь лица, как справедливо заметил Кейль, ¹³² не простые существа: Иисус Христос, Единородный Сын Божий, и в человеческой своей природе обладал всеми божественными свойствами, – это, с одной стороны, а с другой – и диавол по природе своей – высший дух; следовательно для Того и другого возможны такие обнаружения жизни, которые для нас совершенно непостижимы, о которых мы не можем иметь и малейшего даже представления, но которых тем не менее мы не можем и не в праве отрицать. Совершенно в том же смысле рассуждает и другой западный богослов – Тренч: „оптический призрак здесь совершенно немыслим; он несовместен с идеею церкви о ее Божественной Главе». „Вполне невозможно, говорит с настойчивостью Тренч, чтобы в чем-нибудь, великом или малом, Он мог быть игралищем, или вводим в искушение, а всего менее духом лжи». ¹³³ Итак, с уверенностью можно думать. что диавол действительно, а не призрачно, показал Христу все царства мира и Господь в одно мгновение увидел их своими божественными очами.

Показав Христу все царства мира, диавол тотчас же обращается к Нему с искусительным предложением: тебе дам власть сию всю и славу их: яко мне предана есть, и ему же аще хощу, дам ю. Делая такое предложение, искуситель, очевидно, считал уже излишним скрывать более, что он – сатана, что в его власти находится весь видимый мир. Но от кого же он получил эту власть? – этого он не говорит. Правда, Сам Господь называет диавола князем мира (Ин.12:31), только это отнюдь не значит, чтобы падший ангел получил власть от Бога, чтобы он был представителем божественной власти на земле, как думает Годе. Эта теософаческая идея, по справедливому замечанию Кейля, ¹³⁴ не может быть доказана из Священного Писания. Власти над миром диавол ни от кого не получал и не мог получить. Он приобрел ее хитростью, обольщением первых людей на грех, которых и сделал из владык земли послушными себе рабами. А так как Бог не тотчас по обольщении первых людей связал сатану и не тотчас же вверг его в ад, то он и сделался князем мира и господствует в нем еще доселе, особенно среди язычников, и тех, кто поддается его искушению, возводит на высоту земного могущества и славы (Откр.13:2). Итак, уверение сатаны, что все предано в его власть, хотя и нельзя назвать совершенно ложным, но оно далеко и от истины; только в гордом самоослеплении он называет себя владыкою мира. Вселенная и все, что в ней, принадлежит Господу: Он один – Бог над всеми царствами на земле (Ис.37:16; Дан.4:14); Он один, как Владыка всей вселенной, от века еще благоволил передать Своему Единородному Сыну все народы в наследие и пределы земли во владение (Пс.2:8). Но Ему надлежало приобрести их крестом и страданиями. Это – путь трудный! Диавол предлагает путь кратчайший: ты убо аще поклонишися предо мною, будут тебе вся, т. е.: если Иисус признает его верховным господином над собою, – тогда он отдаст Ему все. Долго сносил Господь дерзость сатаны, но этой дерзости Он не вынес и сказал ему с негодованием: иди за мною, сатана! ¹³⁵ поразил его при этом, как и прежде, словом Писания (Втор.6:13): писано бо есть: Господу Богу твоему поклонишися, и тому единому послужиши. ¹³⁶

Слова эти некогда сказаны были Моисеем еврейскому народу в предупреждение, чтобы он, по вступлении в обетованную землю, не увлекался внешнею славою и не поклонялся чужим богам, но знал и поклонялся единому истинному Богу. Место это как нельзя более приличествовало настоящему случаю. Теперь искуситель из приведенного Иисусом Христом слова Божия должен был увидеть, что вся слава мира сего, которою он надеялся, наконец, склонить Господа, не только не может прельстить Сына Божия, но и всякого истинно верующего.

После троекратной и притом совершенно неудачной попытки искусить Иисуса Христа, диавол отступил от Heгo. Об этом отступлении или удалении сатаны св. Матфей говорит кратко: тогда остави его диавол, т. е. когда Господь изрек Свое властное слово: иди за мною, сатано, – он тотчас же и оставил Его. Между тем св. Лука передает этот факт с большею подробностью и с большею определенностью: и скончав, говорит он, все искушение диавол, отъиде от Него до времене. Первым выражением: и скончав все искушение евангелист ясно дает понять читающему, что те три искушения, которыми сделано было нападение на Христа, обнимают весь круг человеческих искушений, что в них диавол исчерпал все свое искусство и вею свою силу, и, тем не менее, не только не имел ни малейшего успеха, но и терпел каждый раз поражение, так что ему не оставалось ничего более, как отойти, и он, действительно, отошел; но отошел, как замечает евангелист, до времене, т. е. до времени более благоприятного. Такое благоприятное время могло быть, как видно из слов Самого Господа, пред самыми страданиями Его, в саду Гефсиманском: се есть ваша година и область темная, говорил Он архиереям, воеводам церковным и старцам (Лк.22:53), или как непосредственно пред тем Он сказал ученикам: грядет бо сего мира князь, и во мне не имать иичесоже (Ин.14:30). В это самое время диавол и пытался еще раз одолеть Господа ужасами предстоящей Ему смерти, но и эта попытка его была так же безуспешна, как и первая. – Но замечательно, как в саду Гефсиманском после страшных нападений диавола явился Господу ангел и укреплял изнемогшие Его телесные силы (Лк.22:43), так было и в пустыни: как только удалился искуситель, и се, говорит св. Матфей, ангели приступиша, и служаху ему. ¹³⁷ До этого времени они стояли как бы в стороне безмолвными зрителями удивительной и трудной борьбы Господа своего с диаволом. Подобно телохранителям царя, вступившего в поединок с врагом, они как бы опасаются своим участием умалить честь победы и торжества своего царя победителя. Но после победы, они немедленно приступили к Нему и служили Ему, т. е. делали все, что необходимо было для поддержания и укрепления телесных сил, изнемогших от поста и продолжительной мучительной борьбы с диаволом. Греческое слово διακονεω – служу – ближе всего указывает здесь именно на это их служение Господу. Но в тоже время они, несомненно, служили Ему, как победителю над вратами адовыми, прославляли Его за эту первую победу над диаволом, которая служила верным залогом будущего нашего спасения и вечного блаженства.