Начало общественного служения Господа нашего Иисуса Христа

(Ин.1:19–3:36)

Приступая к истории общественного служения Иисуса Христа, считаем необходимым, прежде всего, заметить, что хотя историю эту передают нам все четыре евангелиста, но передают не по одному плану и не в одинаковом объеме. ¹³⁸ Так, первые три евангелиста останавливаются, главным образом, на деятельности Господа в Галилее и считают началом ее заключение Иоанна Предтечи в темницу (Мф.4:12; Мк.1:14; срав. Лк.4:14), Иоанн же Богослов изображает деятельность Господа преимущественно в Иерусалиме, главном городе Иудеи, и начинает свое Евангелие с самого первого момента вступления Иисуса Христа в общественное служение. На эту особенность Евангелия Иоанна, в сравнении с первыми тремя, обращено было внимание еще в глубокой древности. Вот что, например, пишет бл. Иероним: „Когда он (Иоанн) прочитал книги (Евангелия) Матфея, Марка и Луки, то одобрил текст истории и подтвердил, что они сказали истину, но (заметил), что они только изложили историю одного года, в который Иисус пострадал, после умерщвления Иоанна (Крестителя). Так как события этого года были рассказаны у трех первых евангелистов, то он (ап. Иоанн) рассказал о событиях предшествующего времени, прежде, нежели Иоанн (Креститель) был заключен в темницу, как может быть известно тем, которые внимательно читали книги четырех Евангелий. Это обстоятельство объясняет также несогласие, которое, по-видимому, существует между Иоанном и прочими (тремя евангелистами)». ¹³⁹ Тоже самое, но еще определеннее и еще точнее высказывает Евсевий в своей Церковной истории (кн. 3, гл. 24): „Когда три прежде написанные Евангелия распространены были между всеми и дошли до Иоанна, то он, говорят, предпринял дать свое об их истинности свидетельство, кроме того только, что в тех писаниях не достает повествования о делах, совершенных Христом сперва и в начале проповеди. Это и в самом деле справедливо. Легко сообразить, что прочие три евангелиста, описав дела Спасителя, совершенные Им в течение года с того времени, как Иоанн Креститель заключен был в темницу, приняли только это за начало своей повести. И действительно, Матфей начинает свою повесть временем сорокадневного поста и бывшего тогда искушения, говоря: слишав же (Иисус), яко Иоанн предан бысть, отыде (из Иудеи) в Галилею (Мф.4:12). Тоже и Марк: no предании Иоаннове, прииде Иисус в Галилею (Mк.1:14). Близкое к этому время означает и Лука, когда, не начав еще описывать дела Иисуса, говорит: приложи (Ирод) и сие над всеми (соделанными им беззакониями) и затвори Иоанна в темнице (Лк.3:20). По сему-то стали, говорят, просить апостола Иоанна, чтобы он в (особом) своем Евангелии описал время, о котором умолчали прежние евангелисты, и изобразил дела Спасителя, относящиеся к тому времени (т. е. дела до заключения Крестителя в темницу). На это именно указывает Иоанн, когда говорит: се сотвори начаток знамением Иисус (Ин.2:11), и опять, когда среди повествования о делах Иисуса упоминает о Крестителе, что он крестил в Еноне близ Салима (Ин.3:23). Это ясно также из следующих слов его: не убо бе всажден в темницу Иоанн (Ин.3:24). Итак, в евангельском своем писании Иоанн повествует о делах, совершенных Христом тогда, когда Креститель еще не был заключен в темницу; между тем как прочие три евангелиста упоминают о событиях, случившихся после темничных уз его. Кто вникнул в это, тому не покажется, что Евангелия взаимно себе противоречат, (тот увидит) что в Иоанновом повествуется о первых делах Христа, а прочие содержат в себе повествования о событиях, последовавших за тем временем».

К приведенным выдержкам из бл. Иеронима и Церковной истории Евсевия нам нечего прибавить. Из них каждый может видеть ясно, что повествование о начале общественного служения И. Христа находится в одном только четвертом Евангелии, которое в настоящем случае, равно как и во многих других, служит прекраснейшим и незаменимым дополнением к первым трем.

События, относящиеся к началу общественного служения И. Христа, следуют в Евангелии Иоанна в таком порядке: прежде всего он приводит свидетельства Предтечи о Христе (1:19–37); затем повествует о первых учениках Его (1:38–51), о чуде в Кане Галилейской (2:1–11), о празднике Пасхи и очищении Господом храма Иерусалимского (2:13–16), о беседе И. Христа с Никодимом (3:1–21) и, наконец, в заключение всего, приводит еще одно и последнее свидетельство Предтечи о Христе (3:22–36).

Все эти события, повторяем, имели место в самом начале общественного служения И. Христа; взятые в совокупности, они составляют цельный и вполне законченный отдел, обнимающий довольно значительный период времени, приблизительно месяцев в восемь, считая время от конца искушений Господа, в половине февраля 780 года от основания Рима, и до заключения Иоанна Предтечи в темницу, в половине ноября того же 780 года.

(Ин. 19–37)

Святому Иоанну Предтече определено было от Бога не только приготовить в сердцах людей путь грядущему Мессии, но и явить его Израилеви (Ин.1:31), т. е. лично указать на Heгo всем. И он исполнил это назначение своими торжественными свидетельствами о Христе при самом вступлении Его в служение. Св. Иоанн Богослов, ближайший ученик Предтечи и очевидец всего, передает нам в своем Евангелии именно три свидетельства, в которых Предтеча ясно и определенно указал всем на Христа, – это, во-первых, свидетельство его пред посланными от синедриона (1:19–28), потом пред народом (1:29–34) и в третий раз пред учениками (1:35–37).

Первое свидетельство, можно думать, совпало с последним днем искушений Господа в пустыне.¹⁴⁰ Можно думать, что в то самое время, когда Господь подвергся ожесточенным нападениям от диавола, в это самое время Предтеча Его подвергся не менее, судя по-человечески, тяжкому испытанию от синедриона чрез посланных. И вот в это-то время Иоанн, в ответ на коварный вопрос: ты кто еси? необинуясь заявил: иесмь аз Христос... аз крещаю вoдoю посреде же вас стоит, его же, вы не весте. Toй есть грядый no мне, иже предо мною быстъ... (ст. 19–27). В этих словах Предтеча ясно дал понять посланным от синедриона, что Христос уже явился, но они Его не знают. На другой день, когда Господь после искушений в пустыне пришел на Иордан к Иоанну, он снова свидетельствовал о Нем и лично указал на Heгo всему народу, говоря: се Агнец Божий, вземляй грехи мира (ст. 29). На третий день он еще раз повторил это свидетельство пред учениками и также в присутствии Самого Христа (ст. 36). Точность и обстоятельность приводимых свидетельств показывает, какое неизгладимое впечатление оставили они в душе Иоанна и какую возбудили в нем и других веру в пришедшего Мессию. „Эти три дня, справедливо замечает Годе, ¹⁴¹ были днями, в которые началась вера не только в Иоанне и других апостолах, но и вообще в человечестве».

Рассмотрим подробнее каждое свидетельство Предтечи о Христе.

(1:19–28)

Первое свидетельство вызвано было посольством к Иоанну священников и левитов от иудеев иерусалимских, – членов верховного иерусалимского судилища, называемого синедрионом. Синедрион этот, в виду великого народного движения, произведенного явлением Крестителя, решил допросить Иоанна чрез доверенных лиц: за кого он выдает себя и не он ли ожидаемый Мессия? Понятно само собою, что ответ Иоанна Предтечи должен был сообразоваться и с понятиями и религиозными представлениями посланных, их целями и намерениями – явными и тайными, и, наконец, с понятиями и религиозными представлениями о Мессии иудейского народа, бывшего свидетелем беседы Предтечи с посольством. Ясно поэтому, как важно знать цели и намерения посланных, господствовавшие у них религиозные представления и понятия, и понятия и представления самого иудейского народа, потому что в знании этого заключается истинный ключ к правильному уразумению и пониманию смысла свидетельства Предтеча, как о себе самом, так и Христе.

Что касается религиозных понятий и представлений лиц посольства, бывших представителями верховного иерусалимского совета и принадлежавших к известной религиозной секте – фарисеев (24 ст.), a также понятий и представлений иудейского народа, слепо следовавшего за своими слепыми вождями-фарисеями, – они хорошо известны из евангельской истории. Те и другие – фарисеи и простой народ – имели одинаково неправильные представления о грядущем Мессии, надеясь встретить в Нем могущественного политического царя евреев, который освободит их от владычества ненавистных им римлян, дарует им политическую свободу, оснует свое славное земное царство, в которое войдут только одни они, иудеи. При этих общих ожиданиях и надеждах, фарисеи претендовали еще на особенное преимущественное внимание к себе и покровительство грядущего Мессии в образе славного земного царя.

Что же касается самой цели и намерений посланных от синедриона, то, при определении их, все почти толковники, за исключением очень немногих, сходятся в одном, именно, что цели синедрионского посольства были далеко небескорыстные, цели лукавые и нечастые, направленные к тому, чтобы как-нибудь извлечь пользу и выгоду для своих собственных, чисто партийных интересов. Конечно, синедрион мог преследовать своим посольством и цели вполне законные, спросить Иоанна Предтечу: кто он такой? осведомиться о целях и намерениях его проповеди, победившей сердца народные и привлекшей на берега Иордана – место проповеди Предтечи – несметные толпы жаждавшего духовной пищи иудейского народа. Это было законным в честным желанием посланных от синедриона, потому что ему (синедриону) поручено было пещись о благе народа, об охранении веры и порядка. ¹⁴²

И посольство с такою целью было своевременным, так как „все (из народа) помышляли в сердцах своих об Иоанне, не Христос ли он» (Лк.3:15). Это было, так сказать, официально-законною целью посольства синедриона. Но, как показывает самая форма и характер беседы св. Предтечи с посланными от синедриона (это увидим ниже), и как объясняет большинство христианских толковников, за этою законною целью посольства скрывались другие, скрытые цели. Какие же были скрытые цели иерусалимского посольства? Св. Иоанн Златоуст и, подобно ему, бл. Феофилакт, Кирилл александрийский и многие новые толковники, и отечественные и иностранные, усматривают цель посольства синедриона в том, что он пытался склонить Предтечу выдать себя за Мессию, уловить его на этом и погубить. Иоанн понимал это, а потому и дал ясное свидетельство о себе, как предтече Мессии (19–25 ст.). Это первая половина свидетельства. В другой, кратчайшей (26–27 ст.), он дает ясное свидетельство о Мессии, причем указывает на его несравненное превосходство пред собою. В последнем заключительном стихе (28) евангелист определяет место, где дано это свидетельство, а также и следующие за ним два.

(19–25 ст.)

Ст. 19. И сие есть свидетельство Иоанново, егда послаша жидове от Иерусалима иереев и левитов, да вопросят его: ты кто еси?

Словами: и сие есть свидетельство Иоанново евангелист ясно ставит настоящее свое повествование в теснейшую связь с прологом, где он уже дважды указал на свидетельство Предтечи о Христе (1:6–3:15), но там разумеются свидетельства ранние, еще до крещения Господа; здесь же он приводит новое свидетельство, которое дано было пред посольством синедриона накануне возвращения Господа из пустыни искушений.

Что посольство было именно от синедриона, – в этом не может быть ни малейшего сомнения; потому что только синедрион, как верховное судилище, ¹⁴³ имел право наблюдать за делами веры (Мф.21:23), а, следовательно, он только и мог отправить к Иоанну посольство с допросом. Называет же Иоанн пославших иудеями или потому, что синедрион был представителем всего народа иудейского и действовал от его имени, или же, и гораздо скорее, потому, что с именем иудея он всюду соединяет понятие врага, противника Христова, говорит ли когда о членах синедриона (1:19; 2:13; 5:10,15,16,18; 9:13; 18:12,14), или вообще о народе иудейском (11:19,33; 12:9 и друг.). Впрочем, в Апокалипсисе апостол еще строже выражается о своих соотечественниках; здесь он называет их даже синагогою сатаны (Откр.3:9).

Итак, синедрион отправил к Иоанну посольство для допроса. Посольство это состояло из священников и левитов. На левитов некоторые экзегеты смотрят просто как на служителей, которые при известных обстоятельствах могли взять Иоанна Крестителя под стражу; но с этим мнением едва ли можно согласиться. Из многих мест Ветхого Завета мы знаем, что на левитах лежала обязанность учить народ закону Божию (2Пар.17:7–9; 35:3; Неем.8:7–8), а если так, то вернее думать, что они были ближайшими помощниками священников и принимали деятельное участие в допросе. ¹⁴⁴ Вопросы, с которыми посольство обратилось к Иоанну Крестителю, относились к господствовавшему в то время ожиданию Мессии и чрезвычайных посланников, которые должны были предшествовать Его явлению. Tы кто ecu, т. е. за кого ты выдаешь себя, спрашивали Иоанна посланные.

Ст. 20. И исповеда, и не отвержеся: ¹⁴⁵ и исповеда, яко несмь аз Христос.

Иоанн отвечает на мысль, а не на слова вопроса (Ориг., Злат.). Он хорошо понимал затаенную цель вопрошавших – уловить его на словах, а потому свободно и с особенною настойчивостью (исповеда и исповеда) ¹⁴⁶ объявил: я не Христос. После такого ответа, посланные непременно должны бы спросить: кто же Христос и где Он? если бы они искренно искали Христа. Но нет, они именно хотели уловить Крестителя, а потому, не обращая никакого внимания на ответ, тотчас же предлагают ему другой вопрос:

Ст. 21. И вопросиша его: что убо; Илия ли ecu ты; и глагола: несмь. Пророк ли ecu; и отвеща: ни.

Чтобы понять смысл вопроса посланных и ответ на него Крестителя, нужно обратиться для разъяснения к самой евангельской истории. Евангельская история свидетельствует, что иудеи пред пришествием Мессии ожидали явления Илии Фесвитянина, или другого кого из древних пророков (напр. Иеремии).

Ожидание Илии Фесвитянина они основывали на пророчестве Малахии: и се аз послю вам Илию Фесвитянина прежде пришествия дня Господня великого и просвещенного (Мал.4:5). ¹⁴⁷ Иоанн Креститель по своей жизни, по своей огненной ревности был подобен Илии; он вполне обладал духом и силою Илииною, как о нем предсказал Ангел отцу его Захарии (Лк.1:17). Что в духовном смысле пророчество Малахии исполнилось на Иоанне Крестителе, – это дважды засвидетельствовал Сам Господь. В одном месте, сказав о том, что все пророки и закон до Иоанна прорекли, Он прибавил: и если хотите знать, он есть Илия, которому должно придти (Мф.11:14). В другом месте, когда ученики спрашивали Его о пришествии Илии, Он ответил: Илия уже прииде, и не познаша его, но сотвориша о нем, елика восхотеша: так u Сын человеческий имать пострадати от них. Тогда разумеша ученицы, яко о Иоанне Крестителе рече им (Мф.17:10–13. Срав. Мк.9:11–13).

Иудеи буквально понимали пророчество Малахии, и так как Иоанн Креститель не сошел с неба, чего они ожидали от Илии, то он справедливо и отказался от имени Илии ¹⁴⁸

Такой же отрицательный ответ они получили и на вопрос: пророк ли еси? ¹⁴⁹ Это отрицание в себе пророческого звания, по-видимому, совершенно странно и непонятно в устах И. Крестителя, когда Сам Спаситель назвал его величайшим между всеми пророками (Мф.11:9–11). Естественно, поэтому, недоумение, почему Иоанн отрицался пророческого имени, когда он действительно пророк. Но это, по-видимому, странное противоречие легко разрешается. Из Евангелия Матфея известно, что кроме Илии иудеи ожидали пред пришествием Мессии явления пророка Иеремии, или какого другого из древних ветхозаветных пророков (Мф.16:14; срав. 2Мак.15:14). Так как И. Креститель не был ни пророком Иеремиею, ни каким иным из древних пророков в буквальном смысле этого слова, то понятно, что он и ответил полным отрицанием.

После таких, совершенно неожиданных и нежелательных, ответов, посланные требуют, наконец, от Иоанна сказать им, кто он такой, мотивируя свое требование тем, что они сами должны дать ответ пославшим их:

Ст. 22. Реша же ему: кто еси; да ответ дамы пославшим ны: что глаголеши о тебе самом.

На этот настойчивый вопрос Иоанн, как проповедник покаяния и строгий ревнитель законности, покорно подчиняясь требованиям своей высшей духовной власти, тотчас же дает ясный ответ, и притом не краткий, но очень обстоятельный.

Ст. 23. Рече: аз глас вопиющего в пустыни: исправите путь Господень, яко же рече Исаия пророк (Ис.40:3).

Слова пророка приведены по Семидесяти, но не буквально: вместо: уготовайте – ετοιμασατε Иоанн говорит: исправите – ευϑυνατε. – Слова пророка о гласе вопиющего в пустыне Иоанн относит к себе. Я, говорит, этот голос, я вестник о грядущем Господе, исправьте, приготовьте путь Ему. ¹⁵⁰ Свое служение и цель своего служения Предтеча определяет, таким образом, словами великого древнего пророка. Это сделано им потому, как объясняет евангелист в следующем стихе, что вопрошавшие его были фарисеи:

Ст. 24. И послании беху от фарисей. ¹⁵¹

Фарисеи считали себя знатоками Священного Писания, единственными руководителями в понимании его, себе только одним приписывали право объяснять его народу; поэтому Креститель мог быть понят ими, как следует; и, кроме того, его свидетельство о себе, чрез ссылку на великого древнего пророка, получало больший авторитет и большее доверие к себе. ¹⁵² Но фарисеи, видимо, не хотели понять свидетельства Крестителя о его деятельности и личности, как гласа вопиющего в пустыни, и потому стали допрашивать его, какое он имеет право крестить:

Ст. 25. И вопросиша его, и реша ему: что убо крещаеши, аще ты неси Христос, ни Илия, ни пророк.

Право крестить, пo мнению фарисеев, основанному на некоторых пророчествах, не совсем правильно понятых (напр. Иез.36:25), принадлежит Мессии и пророкам, которые должны воскреснуть пред пришествием Мессии. А так как Иоанн сказал, что он не Мессия и не из воскресших пророков: то доверенные синедриона считали себя в праве допрашивать: почему же он крестит приходящих к нему? „Ясно, как справедливо заметил один из наших богословов, ¹⁵³ ясно, что в вопросе посланных выражается не столько желание узнать истину, сколько улика Иоанну в его неправоте, запрещение ему продолжать крещение». Они, конечно, не могли забыть того сурового обличения, какому подверглись, когда приходили к Иоанну вместе с другими на крещение (Мф.3:7–10); они тогда же, несомненно, положили в душе своей погубить его. И теперь они пришли с этою целью. Вот почему, не обращая никакого внимания на его свидетельство о своем небесном назначении (ст. 23), они настойчиво допрашивают: что убо крестиши? Ответ на этот вопрос Иоанн дает в следующих двух стихах, где он переходит от своего лица к Лицу Того, Кому он должен был приготовить путь в сердцах людей.

(26–27 ст.)

Отвеща им Иоанн, глаголя: аз крещаю водою: посреде же вас стоит, его же вы не весте. Той есть грядый no мне, иже предо мною бысть: Ему же несмь аз достоин, да отрешу ремень сапогу его.

И прежде, еще до крещения Спасителя, Иоанн не раз, может быть, говорил, что его крещение – водою, а не духом, которым будет крестить Мессия (Мф.3:11 и парал.); и теперь он говорит тоже, но кратко, не имея нужды повторять то, что они уже слышали ранее: Аз, говорит, крещаю водою, т. е. мое крещение земное, внешнее, крещение подготовительное; ¹⁵⁴ но Тот, к принятию Которого я приготовляю вас, посреде вас стоит, т. е. Он уже пришел, только вы Его не знаете. ¹⁵⁵ И тотчас же разъясняет посланным от синедриона, что он и Мессия – личности настолько различные пo своей природе и достоинству, что самое сравнение между ними едва ли возможно. Мессия слишком велик по своей божественной природе и достоинствам, он же – Его предтеча, слишком ничтожен. Словами: той есть грядый no мне, иже предо мною бысть ¹⁵⁶ – Предтеча указывает именно на божественное достоинство Мессии: хотя Мессия явился и после меня, как бы так говорит Иоанн, но Он старше меня, Он существует от вечности. ¹⁵⁷ Словами: ему же несмь аз достоин, да отрешу ремень сапогу его – Иоанн указывает на то, что он не достоин быть и последним слугою Мессии. ¹⁵⁸ Изображением божественного величия Мессии Иоанн и закончил свою беседу с посланными от синедриона.

В 28 стихе евангелист, как точный историк, указывает даже место, где допрашивали Иоанна посланные от синедриона:

Сия в Вифаваре быша обон пол Иордана, идеже бе Иоанн крестя.

Нельзя не заметить, что почти во всех кодексах место, где крестил Иоанн, называется Вифанией, а не Вифаварой. Вифанией называлось еще селение, где жил и умер Лазарь. Но евангелист точно отличает одно место от другого: о Вифании Лазаревой говорит, что она была близ Иерусалима (11:1,18; 12:1), послѣдвяя же – обон пол Иордана, т. е. на левой стороне Иордана, в Перее, да и по значению своему эти слова отличались одно от другого. Вифания Лазарева писалась и произносилась: Беф-хания, что значит дом незрелых плодов (Кейль), а Вифания заиорданская писалась: Беф-ания – дом лодки, или место переправы, – тоже, что и Вифавара (Бефавара). Очевидно, одно и то же место имело два названия – Вифании и Вифавары. ¹⁵⁹ Но с течением времени имя Вифания забылось, по крайней мере Ориген в 3-м веке не нашел уже на Иордане Вофании, а нашел Вифавару, где, по преданию, крестил Иоанн, а потому и сделал поправку в тексте, заменив слово Вифания словом Вифавара. На самом же деле слово Вифавара нужно считать пояснением к слову Вифания, как это и делает св. Златоуст в своем комментарии. Впрочем, как бы ни читалось в тексте – Вифания или Вифавара, – указание евангелистом места крещения и проповеди Иоанна сообщает особенную важность его свидетельству об И. Христе пред посольством синедриона. Оно дано было не где-нибудь в тайном месте, но там, куда собирались тысячи слушать проповедь Иоанна, дано в слух тысячи людей, в слух всей Иудеи.

(Ин.1:29–34)

Посольство, как можно думать. так и оставило Иоанна, не спросив его о том Лице, о Котором он говорил ему. Этим оно явно обнаружило не только свое недоверие к посланнику Божию, но и полное свое неверие. He таков был простой народ и не таковы были ученики Иоанна. Они, не отходя, продолжали слушать его наставления и зато на другой же день удостоились собственными глазами видеть обещанного Мессию – Христа и снова слышать о Нем свидетельство Иоанна.

Ст. 29. Во утрий же виде Иоанн Иисуса грядуща к себе, и глаголя: се агнец Божий, вземляй грехи мира.

На другой день (это значит слово „во утрий») ¹⁶⁰ после ухода иерусалимлян, в то самое, может быть, время, когда Иоанн говорил окружавшему его народу о грядущем Мессии, вдруг он видит идущего к нему Иисуса. Этой минуты, несомненно, Иоанн и ждал, чтобы указать всем на Христа, обещанного Богом Спасителя мира. ¹⁶¹ И он тотчас же указал на Heгo, торжественно возгласил: се агнец ¹⁶² Божий, вземляй грехи мира. ¹⁶³

В этом изречении заключается сущность всего учения о Мессии, не только новозаветного, но и ветхозаветного. Иисус Христос есть, действительно, Агнец Божий, вземлющий грехи мира.

„Агнцем называет Его предтеча, говорит св. Златоуст, припоминая иудеям пророчество Исаии (53 гл. – ср. Иер.11:19) и прообразование из времен Моисея, чтобы через прообраз ближе привести их к истине». „Он (И. Креститель) не сказал просто агнец (αμνός), пишет бл. Феофилакт, но тот агнец (ο αμνός) – именно тот агнец, которого прообраз указан у Моисея (Исх. 12 гл.) и о котором возвещает Исаия (53 гл.)». ¹⁶⁴

Объяснение толковников, что И. Креститель, называя Мессию Агнцем (ο αμνός) имел в виду того невинного страдальца, о котором писал пророк Исаия в 53 гл. своей книги, подтверждается и чисто теоретическими соображениями. Все образы, под которыми Предтеча изображал свое служение и свое назначение, заимствованы им у пророка Исаии; не естественно ли отсюда сделать и тот вывод, что и данный образ (образ агнца для Христа) также заимствован Крестителем у того же пророка Исаии, у которого очень подробно говорится о невинном страдальце, „ведомом на заколение». Этого образа иудеи, особенно фарисеи, не могли не знать и не понимать.

Мессия, пo свидетельству Иоанна. не просто только Агнец, но Агнец Божий. В названии Агнца Божиим заключается глубокий смысл, проливающий свет на следующие затем слова: вземляй грехи – την αμαρτίαν – мира. Блаж. Феофилакт так объясняет смысл этого названия: „Христос называется Агнцем Божиим или потому, что Бог отдал Его за нас на смерть, или потому, что Бог принял смерть Христа за наше спасение. Как мы обыкновенно говорим: эта жертва такого-то, вместо того, чтобы сказать: эту жертву принес такой-то; так и Господь называется Агнцем Божиим, потому что Бог Отец из любви к нам отдал Его на заклание за нас». ¹⁶⁵ Только при таком объяснении и можно понимать следующие слова Предтечи об Агнце Божием: вземляй грехи мира. Здесь, очевидно, идет речь о Мессии, как умилостивительной жертве за весь мир. ¹⁶⁶ Это – главнейшая, основная истина христианского богословия, истина, которой совершенно чужды были фарисеи и иудейский народ, слепо следовавший за ними. Св. Иоанн Креститель, вопреки ожиданиям иудеев видит в Мессии земного политического царя, дает понять, что Мессия пришел на землю для искупления грешных людей и примирения их с Богом, пришел пострадать за все их грехи – прошедшие, настоящие и будущие, под известными условиями со стороны самих Его последователей. На это указывает самая форма глагола – вземляй, т. е. постоянно берущий на Себя грехи человеческого рода. „Он не только принял на себя грех, говорит св. Иоанн Златоуст, когда пострадал, но с того времени и доселе вземлет грехи, не так, как бы всегда был распинаем (ибо Он однажды принес жертву за грехи), а так, что этою одною жертвою Он всегда очищает грехи». ¹⁶⁷ „Не сказал Иоанн, пишет бл. Феофилакт, взявший грех, но вземляй, потому что Он каждый день берет на Себя грехи наши, одни чрез крещение, другие чрез покаяние. – Агнцы, которых закалали в ветхом завете, не уничтожали совершенно ни одного греха; но сей Агнец берет на Себя грехи всего мира, то есть, истребляет, изглаживает». ¹⁶⁸ „Хотя бы грехи целого мира на тебе лежали, говорит Филарет, митрополит Московский, Он подъемлет с тебя все сие бремя, переносит оное на Себя, и тем уничтожает». ¹⁶⁹

Такое безусловное значение жертвы Агнца, умилостивляющей Бога за грехи всего мира и простирающейся на все времена, объясняется именно тем, что эта жертва есть Агнец Божий, от века определенный Самим Богом на заклание за грехи всего мира. ¹⁷⁰

Чтобы глубже запечатлеть свои слова в сердцах слушателей, Иоанн снова повторяет то, что сказал посланным от синедриона (ст. 27), с тем, впрочем, различием, что здесь он прямо указывает на И. Христа, говоря:

Ст. 30. Сей есть, о нем же аз рех: no мне грядет муж, иже предо мною быстъ, яко первее мене бе.

Свидетельствуя о Христе, как божественном лице (срав. объясн. на ст. 15 и 27), И. Предтеча в тоже время старается укрепить в своих слушателях мысль, что сам он при Нем есть только служебное лицо. – Бл. Феофилакт обращает здесь особенное внимание на то, почему Иоанн называет Христа мужем? „Мужем, говорит он, называется Господь, может быть, и потому, что имел совершенный возраст, ибо крестился 30-ти лет, а может быть и в том смысле, что Он есть муж всякой души и жених церкви. Ибо апостол Павел говорил: я обручил вас, чтобы представить единому мужу, именно Христу (2Кор.11:2). Так и Предтеча говорит: я только друг женихов и посредник, а муж идет за мною; я привлекаю души к вере во Христа, a Он есть муж, который соединяется с ними». ¹⁷¹

Далее, чтобы отклонить всякое сомнение относительно истинности своего свидетельства о Христе, он указывает, откуда узнал о своем назначении и об Иисусе Христе.

Ст. 31–33. И аз не ведех его: нo дa явится израилевы, сего ради, приидох аз водою крестя. И свидетелъствова Иоанн, глаголя, яко видех Духа сходяща яко голубя с небесе, и пребысть на нем. И аз не ведех его: но пославый мя крестити водою, той мне рече: над него же узриши Духа сходяща и пребывающа на нем, той есть крестяй Духом Святым.

Словами: и аз не ведех его (ст. 31 и 33) Иоанн свидетельствует пред всем народом, что он не знал И. Христа до самого крещения Его; ¹⁷² следовательно, его свидетельство об И. Христе не человеческое свидетельство, оно свободно от всякой тени пристрастия. „Я не знал Его, говорит Предтеча, но для того пришел крестить в воде, чтобы Он явлен был миру» (ст. 31), т. е. чтобы чрез меня Он сделался известным, чтобы все узнали Его. До крещения от Иоанна никто из народа и даже сам И. Креститель не знал, что И. Христос есть Сын Божий, обещанный Израилю Мессия. При крещении же это торжественно открылось. „Я видел, говорит Предтеча, Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем». ¹⁷³ Сошествие Св. Духа на И. Христа в виде голубя было для Иоанна знамением от Бога, по которому он должен был узнать Сына Божия: пославый мя крестити водою, той мне рече: над него же узриши Духа сходяща и пребывающа на нем, той есть крестяй Духом Святым. ¹⁷⁴

Ссылаясь на это откровение, Иоанн как бы так говорит слушателям: если вы верите явлениям Божества, которых удостаивались пророки, то должны верить и мне. Мое свидетельство неложно: и аз видех, и свидетельствовах, яко сей есть Сын Божий (ст. 34).

При объяснении 34-го стиха возникает частный вопрос: где свидетельствовал Предтеча, что Иисус есть Сын Божий. „Этого, говорит, например, бл. Феофилакт, нигде не написано. Агнцем он называет, а Сыном Божием нигде». ¹⁷⁵ Но если это свидетельство и не записано, трудно, однако, предположить, чтобы Иоанн мог умолчать и не повторить много раз слышанного им при крещении свидетельства Бога Отца: Сей есть Сын Мой возлюбленный (Мф.3:17). Несомненно, он повторял это свидетельство много, много раз, а потому и сказал: и аз видех и свидетелъствовах, яко сей есть Сын Божий.

(Ин.1:35–37)

Третье свидетельство есть, собственно, краткое повторение второго (29 ст.), но и при всей краткости своей оно произвело такое сильное впечатление на ближайших учеников Иоанна, что они тотчас же последовали за Христом.

Ст. 35–37. Во утрий же паки стояше Иоанн, и от ученик его два. И. узрев Иисуса грядуща, глагола: Се агнец Божий. И слышаста его оба ученика глаголющего, и no Иисусе идоста.

На следующий день, третий уже по счету, Иоанн опять стоял на берегу Иордана, и с ним два ученика. ¹⁷⁶ Все прочие слушатели, как можно думать, накануне же поспешили разойтись по домам, чтобы рассказать всем, что они видели Того, о Ком проповедует Иоанн. И вот, когда Иоанн остался только с двумя учениками, более приближенными и внимательными, вдруг он видит проходящего мимо – περιπατουντι, – Иисуса; и опять он с тем же благоговением, указывая на Heгo ученикам, повторяет: се агнец Божий. Накануне эти самые слова привели всех в оцепенение, и никто не последовал за Христом. Теперь они невольно влекут ко Христу. И оба ученика тотчас же, говорит евангелист, пошли за Иисусом Христом. Но этого, собственно, Иоанн и желал достигнуть своими свидетельствами. Теперь он мог считать дело своего служения оконченным и с живейшею радостью мог сказать: оному подобает расти, мне же малитися (Ин.3:30).

В заключение считаем необходимым сказать несколько слов в защиту исторической достоверности свидетельств Предтечи о Христе и себе самом. Отрицательная критика, в лице известного рационалиста Баура, не признает за ними исторического характера. Такой взгляд Баура на характер свидетельств Предтечи об И. Христе и себе самом находится в тесной связи со взглядом его на пролог Евангелия. В прологе, по теории названного рационалиста, идет речь о Логосе, не как воплотившемся Сыне Божием, а только как об идеальном принципе жизни и света, светящем во тьме.¹⁷⁷ Высказав такой взгляд на пролог, он не стесняется утверждать, что за прологом у евангелиста излагается не история, а раскрывается идея, облеченная в видимую историческую форму, потому что иначе, рассуждает Баур, получился бы в системе евангелиста Иоанна странный, непонятный скачек, не сообразный с его (евангелиста) точкою зрения. Конечно, имея такой своеобразный взгляд на пролог Евангелия Иоанна, Баур может отрицать исторический характер свидетельств Предтечи об И. Христе и себе самом и даже самую личность св. Предтечи. Но уже это будет известная, предвзятая точка зрения, на основании которой можно отрицать все, что угодно, хотя бы самое несомненное и очевидное. – He касаясь взгляда Баура на пролог Евангелия Иоанна, остановим свое внимание на положительных доказательствах, приводимых им в пользу своего взгляда на свидетельства Предтечи и заимствуемых им из сличения всех четырех Евангелий между собою. – Какие же положительные доказательства приводит Баур в пользу своего взгляда на свидетельства Предтечи? Самое главное и сильное основание в пользу своей теории Баур находит в факте молчания синоптиков о передаваемых четвертым Евангелием фактах: посольстве синедриона и свидетельствах Предтечи об Иисусе Христе и себе самом. Только в одном пункте, по мнению Баура, свидетельства Предтечи соприкасаются с синоптиками (ср. Лк.3:16 и парал.), но и то со значительными отличиями, отнимающими у нас право ставить их в параллель между собою. Что сказать против этого аргумента Баура? Нельзя не видеть всю его несостоятельность. Аргумент о silentio слишком недостаточен в вопросах исторической критики. В самом деле, если какой-нибудь исторический писатель умалчивает о каком-либо историческом событии или лице, – это еще не значит, что этого события или лица вовсе не существовало в истории. Каждый исторический писатель имеет свои особые цели при написании известного исторического труда и иногда своих специальных читателей. Сообразно их (читателей) потребностям и известному их душевному состоянию, историк иногда и выбирает только известные факты, так или иначе содействующие осуществлению его цели при написании того или иного исторического произведения. Нам известно уже, что первые три евангелиста имели целью изобразить деятельность Господа в Галилее, поэтому они намеренно опустили то, что делал и чему учил Господь в Иудее и, в частности, в Иерусалиме. Heудивительно поэтому, если они умолчали о посольстве синедриона к Иоанну Крестителю и свидетельствах Крестителя об И. Христе и себе самом. Кроме того нужно заметить, что весь ход евангельского повествования о посольстве синедриона и свидетельствах Предтечи дышит историческим характером. Здесь мы видим особенную точность и подробность в обозначении лиц (священники, левиты, фарисеи – 19 и 24 ст.), времени (29 и 35 ст.) и места (28 ст.), чего вовсе нельзя ожидать от писателя идеалиста. Мало того, повествователь является писателем – очевидцем описываемого им, что также говорит далеко не в пользу теории Баура. На основании всего сказанного, мы справедливо можем утверждать, что свидетельства Предтечи об И. Христе и себе самом – вполне исторического характера. ¹⁷⁸

(Ин.1:38–51)

Настоящее повествование евангелиста Иоанна, сколько важно само по себе, потому что знакомит с первыми учениками И. Христа, столько же и еще более потому, что прямо показывает, какой путь избрал Господь при вступлении в служение роду человеческому. Это был путь учительства, – тот путь, по которому Ему и надлежало идти, как Он Сам ясно высказал это: аз на сие родихся, и на сие приидох в мир, да свидетельствую истину (Ин.18:37). И действительно, в течение трех с половиною лет своего общественного служения Он постоянно учил народ истине, постоянно беседовал с ним о тайных царствия Божия и при этом не раз повторял, что Он на то и послан (Лк.4:43; Мк.1:38), и Его, поэтому, не только ученики, не только простой народ (напр. Ин.6:25), но даже фарисеи (Мф.9:11) и саддукеи (Мф.22:24) называли Равви, то есть Учитель. Обратить здесь на это внимание мы считаем не только уместным, но и совершенно необходимым, тем более что деятельность И. Христа, как Учителя, между другими родами Его служения (первосвященническим и царским) не занимает подчиненного места, но является на более видном плане.

Итак, И. Христос, прежде всего, был Учитель и такой Учитель, какого мир еще не видал. У Heгo не было школы, как у еврейских раввинов и греческих философов. Его школа – это большая дорога, народная площадь, дом бедняка, изредка храм иерусалимский, чаще берега Галилейского моря, горные скаты, ковер земли под небесным куполом. У Heгo не было и системы, как у тех, которые до Heгo предлагали себя в вожатые других. Он говорил по вызову разных случаев и обстоятельств, и однакож чуткому уху слышались во всех Его речах, сказанных мимоходом, чудный строй и гармония. He было у Heгo замкнутого кружка учеников, куда бы не было доступа непосвященным. Он всех призывал и всех принимал. Аще кто жаждет, да приидет ко мне и пиет (Ин.7:37); пиющий от воды, юже аз дам ему, не вжаждется во веки (Ин.4:14). Приидите ко мне, звал Он, вcu труждающиися и обремененнии, и аз упокою вы (Мф.11:28). И. Христос называл Себя кротким и смиренным сердцем (Мф.11:29); таков Он и был, если сравнить Его кроткий облик с отталкивающей суровостью и педантизмом раввинов, книжников и законоучителей. И однакоже, несмотря на Свое смирение, Он усвоял Себе необыкновенный, божественный авторитет. Аз есмь свет миру, говорил Он о Себе (Ин.8:12), и: ваша блаженна очеса, яко видят: и уши ваши, яко слышат. Аминь бо глаголю вам: яко мнози пророцы и праведницы вожделеша видети, яже видите, и не видеша: и слышати, яже слышите, и не слышаша (Мф.13:16,17). Он уверен был в непогрешимости Своего учения. Небо и земля мимоидут, говорил Он, словеса же моя не мимоидут (Мф.24:35). Он называл Себя единственным Учителем, подле Которого не должно быть никого другого: вы же, говорил Он ученикам, не нарицайтеся учители: един бо есть ваш учитель, Христос (Мф.23:8). И не для них только учитель, а вообще Он уверен, что вся земля превратится некогда во всемирную школу Его учеников; что Он говорит наедине Своим приближенным ученикам, то проповестся на кровех (Лк.12:3. Срав. Мф.10:27), т. е. публично, во всеуслышание, в народных собраниях, пред владыками и царями (Мф.10:18).

Вся земля наполнится ведения Божия. Весь мир падет к Его стопам. – Личность божественного Учителя производила неотразимое впечатление на Его слушателей. Она невольно подчиняла Себе толпы народа. Когда Он стоял на берегах Ганисаретского озера, или на склонах гор, возвышающихся над его долиной, народ в немом изумлении, с замиранием сердца слушал Его слова. Изумление изредка из глубины души проторгалось наружу в восклицаниях, вроде следующих: блаженно чрево носившее тя, и сосца, яже ecu ссал (Лк.11:27); или: Tы имеешь глаголы живота вечного (Ин.6:68); или: николиже тако есть глаголал человек, яко сей человек (Ин.7:46).

В Его учении, при необыкновенной простоте, была необыкновенная властная сила. Народ, в первый раз слышавший беседу Спасителя, по замечанию евангелистов, дивился учению Его, и это удивление они объясняют тем, что слово Его было слово со властью, что Он учил народ, яко власть имый, и не яко книжницы и фарисеи (Лк.4:32; Mк.1:22; Mф.7:29). Ho слово власти, покоряющей сердца, в устах Спасителя столько же было словом и привлекающей любви. Евангелисты, выставляя на вид силу властного слова Христова, не опустили без внимания и этого другого свойства, И дивляхуся, замечают они, о словесех благодати исходящих из уст Его (Лк.4:22).

Отметим еще одну черту, хотя чисто внешнюю. Для сообщения народу Своего высокого учения, Спаситель чаще всего употреблял язык притчей. Человек любит образные представления, в которых всегда есть доля поэтической прелести. У Спасителя эти образы являются как бы сами собою, по требованию необходимости, особенно когда приходилось Ему говорить о возвышеннейших духовных предметах: о Боге Отце, как Творце и Судии мира, о Себе Самом, как Сыне Божием, определенном от века пострадать и умереть за грехи людей, о кончине мира, о блаженстве праведников и вечном мучении грешников. ¹⁷⁹

Таков в кратких и общих чертах образ Божественного нашего Учителя – Иисуса Христа. ¹⁸⁰ При изучении евангельской истории этот образ должен более и более расширяться, а потому естественно более и более уясняться.

Теперь перейдем к повествованию евангелиста Иоанна о призвании небесным нашим учителем первых учеников.

Евангелист ставит это призвание в самую тесную связь со свидетельствами Предтечи о Христе, особенно с третьим его свидетельством, которое, как мы уже видели, и побудило двух ближайших учеников его следовать за И. Христом. Но там он только упомянул об этом следовании, здесь же подробно и глубокотрогательно повествует, как Господь тотчас же обратил на этих учеников Свое внимание и как Он на вопрос их: Учителю, где живеши? ответил словами призыва: приидита и видита. Они пошли за Ним, и, по замечанию евангелиста, пробыли у Heгo весь тот день. Так необыкновенно просто и необыкновенно сердечно совершилось призвание первых двух учеников, из которых один был Андрей, а другой, несомненно, сам евангелист Иоанн, хотя о себе он и умалчивает (Ин.1:38–40).

Вслед за призванием этих двух учеников скоро последовало призвание еще и других. У Андрея был брат Симон; его он, прежде всего, поспешил найти и привести ко Христу. Господь при первом взгляде на Симона увидел в нем те качества, какие требовались от Его последователей, и тотчас же удостоил его не только призвания, но и нарек ему новое знаменательное имя – Петр (Ин.1:41–42).

На следующий день, который, надобно заметить, был днем отшествия Господа из Иудеи в Галилею, – Он Сам находит Филиппа и говорит ему: гряди no мне. Филипп так был обрадован этим призывом и так уверен был, что Иисус Христос есть ожидаемый Мессия, что тотчас же, подобно Андрею, поспешил отыскать и привлечь ко Христу друга своего Нафанаила, который, будучи поражен прозорливостью Господа, тут же исповедал Его Сыном Божиим и Царем Израилевым. В награду за это исповедание Господь ответил торжественным уверением, что ученики Его удостоятся познания высочайших тайн откровения: аминь аминь глаголю вам, отселе узрите небо отверство и Ангелы Божии восходящие и нисходящие над Сына человеческого (Ин.1:45–51).

Таково в общих чертах содержание настоящего повествования. Его можно разделить на два отдела, из которых в первом говорится о призвании старейших учеников: Андрея, Иоанна и Петра (Ин.1:38–42), а во втором о призвании Филиппа в Нафанаила (Ин.1:43–51).

Перейдем к более подробному экзегетическому анализу текста.

Ст. 38. Обращся же Иисус, и видев я no себе идуща, глагола има: чесо ищета; она же реста ему; равви, еже глаголется сказаемо, Учителю, где живеши?

Момент, в который два ближайших ученика Предтечи отделились от своего учителя и пошли за И. Христом, был самый решительный и самый важный в их жизни. С этого самого момента они принадлежали уже одному Господу и никому более. Душа их в это время, без сомнения, полна была новых чувств и дум, какие возбуждала в них вера, что они нашли Того, о Ком предвозвещали пророки и Кого все в Иудее ожидали с нетерпением. Но на первый раз они затруднялись, а может быть, и не осмеливались начать беседу с Тем, пред Кем и великий учитель их, Иоанн, считал себя последним рабом и почел бы за величайшую милость, если бы ему позволено было развязать ремень у сапога Его. И вот Господь, слыша их боязливые шаги, или в духе видя их идущими за Собою, Сам обращается к ним и спрашивает: чесо ищета? т. е. что вам надобно? Сердцеведец, без сомнения, знал, что все внимание их сосредоточено теперь на Нем, что Он главный предмет их жизни, но своим вопросом Он хотел дать им возможность открыто высказать свое желание. „Он спрашивает не для того, чтобы узнать, говорит Златоуст, а чтобы вопросом еще более приблизить их к Себе, сообщить им более дерзновения и показать, что они достойны собеседовать с Ним». ¹⁸¹ Что же ученики отвечают на вопрос Господа? Они осмеливаются только спросить: равви, ¹⁸² где живеши? Еврейское равви, бесспорно, не выражает того, что ученики знали уже о Христе из свидетельств Предтечи, только в эту минуту они не осмеливаются еще сказать Ему что-либо более. Для них довольно на первый раз, если они узнают, где Он живет и куда они могут придти к Нему. Господь, видя их мысли и сердце, не оставляет их и тотчас же зовет к Себе.

Ст. 39. И глагола има: приидита и видита, приидоста и видеста, где живяше, и у него пребыста день moй бе же час яко десятый.

Слова: приидита и видита точно выражают мысль подлинника: ερχεσϑε χαι εδετε. ¹⁸³ Между тем в нашем русском переводе повелительное наклонение заменено будущим временем пойдите и увидите. Перевод неточный. Следует перевести: пойдите и посмотрите. – Где был временный приют Иисуса Христа, – в ущельях ли Иордана, или в Вифаваре. правильнее в Вифании, о которой сказано выше (Ин.1:28), – мы не знаем. Равно также мало мы знаем и предмет беседы Господа с учениками. Но мы хорошо знаем то впечатление, или лучше, действие, какое произвела на учеников эта беседа: они вполне сознали и почувствовали в сердце своем, что обрели Мессию (это видно из слов Андрея брату своему – 41 ст.). – Замечание: и у него пребыста день той ¹⁸⁴ дает понять, как велика была в то время радость учеников, если Иоанн и в глубокой старости, при написании Евангелия, живо чувствовал ее, припоминая тот день, который они в первый раз провели со Христом. Он припоминает даже самый час, когда они пришли к Господу: бе же, говорит, час яко десятый. Это именно был час прихода их к Господу, а не ухода: иначе в тексте было бы прибавлено: οτε απηλϑον когда отошли (Годе). Но, спрашивается, какому нашему часу отвечает этот десятый час? Одни относят его к 4-му часу по полудни, следуя еврейскому счислению времени; другие же, держась римского счета часов, относят к десятому часу утра. Теперь трудно решить этот вопрос, так как трудно с уверенностью сказать, какому счислению следовал евангелист – еврейскому ли с восхода солнца, то есть с шести часов утра, или римскому – с полуночи? Но если принять во внимание замечание его, что ученики пробыли у И. Христа весь тот день, то к этому замечанию лучше идет десятый час утра, так как от четырех часов по полудни до конца дня оставалось только два часа, что составляет остаток дня, а не целый день, как говорит евангелист. Такого мнения и держатся ныне Визелер и Кейль. „Определение времени в Еванг. Иоанна по римскому счислению, говорит Кейль, почти вне всякого сомнения». В доказательство он приводит сравнение 14 ст. 19 гл. Иоанна с 25 ст. 15 гл. Ев. Марка и 45 ст. 27 гл. Ев. Матфея. В Ев. Иоанна упоминается шестой час, в который Господь приведен был на суд к Пилату. Час этот был утренний, и он отвечает нашему шестому же часу, след. по римскому счислению, а не по еврейскому. В 25 ст. 15 гл. Марка говорится об осуждении Христа на распятие в третий час дня, – это по еврейскому счислению, а на наши часы девятый час утра. Точно также и у Ев. Матф. в 45 ст. 27 гл. счет часов еврейский, когда говорится о тьме, бывшей с шестого часа до девятого; в переводе на наши часы это значит с двенадцатого до третьего пo полудни. Если же в 14 ст. 19 гл. евангелист Иоанн держался римского счисления времени, то можно предполагать, что и в 39 ст. 1 гл. он также следовал тому же счислению; по крайней мере, римскому счислению времени в рассматриваемом месте можно отдать предпочтение пред еврейским. ¹⁸⁵

Сказав о том, как Господь принял учеников Предтечи, евангелист тотчас же называет одного из них по имени:

Ст. 40. Бе же Андрей брат Симона Петра, един от обоих слышавших от Иоанна, и no нем шедших.

Евангелист называет одного Андрея, а о себе умалчивает по скромности, ¹⁸⁶ – это признают все, даже и враги подлинности Евангелия (Гильгенфельд), но и об Андрее, кажется, он упоминает не ради него, а ради того, что он был брат Симона Петра. Замечательно, Петр не вступил еще в общество учеников И. Христа, а Андрей уже отличается тем, что он брат Симона Петра. Вообще принято объяснять, что евангелист поступил так потому, что потом он повествует о призвании Петра, которого привел ко Христу брат его Андрей, но и в других случаях повторяется тоже, где, однако, нельзя привести подобного основания, наприм. Ин.6:8. He указывает ли это скорее на то, что читатели Евангелия Иоанна были уже знакомы с евангельской историей (Мф.4:18). Они хорошо знали, что Андрей, хотя был и старейший по призванию, но Петр занимал в лике апостолов почетнейшее место, был одним из более уважаемых апостолов. ¹⁸⁷

Можно, впрочем, думать, что евангелист и потому упоминает об Андрее, а о себе умалчивает, что Андрей в первое время более чем он сам, оказал усердия и привязанности к И. Христу. Это видно уже из того. что он первый отыскал своего брата Симона и привел его к Иисусу Христу. ¹⁸⁸

Ст. 41. Обрете сей прежде брата своего Симона, и глагола ему: обретохом Мессию, еже есть сказаемо, Христос.

Экзегетов занимает вопрос: когда Андрей нашел своего брата и привел его к И. Христу? Так как евангелист не определяет здесь этого времени, то некоторые ¹⁸⁹ относят это событие ко дню призвания Андрея и Иоанна. Но это едва ли справедливо? В 39 стихе ясно говорится, что они провели весь тот день ¹⁹⁰ с Иисусом Христом. Тут нет и намека на то, чтобы они оставляли Его и снова приходили к Нему. Вернее, поэтому, думать, что Андрей, а может быть и Иоанн – оба вместе на другой день (т. е. четвертый) пошли искать своих братьев, чтобы поделиться с ними своею радостью, и Андрей первый – προτος ¹⁹¹ – находит своего брата Симона, который, вероятно, был в это время на пути к Иoанну. Проповедь Предтечи о Грядущем Мессии, несомненно, всем уже была известна и всех влекла к нему, но кто этот ожидаемый Мессия и где Он находится, теперь знали еще очень немногие, и вот Андрей так неожиданно и в тоже время торжественно возвещает брату: обретохом Мессию. ¹⁹² „Посмотри, пишет бл. Феофилакт, посмотри на любовь его к брату, как он не скрыл от брата оное благо, но сообщает ему о сокровище, и с большою радостью говорит: мы нашли (вероятно, они сильно желали и много занимались исканием Мессии), и не просто говорит Мессию, но с членом: оного Мессию (τоѵ Μεσσιαѵ), того самого, Который есть поистине Христос».¹⁹³ Затем, чтобы утвердить его в вере, он тотчас же и приводит его к Иисусу Христу.

Ст. 42. И приведе его ко Иисусови Веззрев же нань Иисус рече: ты ecu Симон сын Ионин (Ιωνά):¹⁹⁴ ты наречешися Кифа, еже сказается Петр. ¹⁹⁵

Когда оба брата пришли к Иисусу Христу, то Он, проницательно взглянув – εμβλεψας – на Симона, сказал: ты ecu Симон, сын Ионин, ты наречешися Кифа. При первом взгляде Господь узнает имя его и чей он сын, узнает также и то, что он готов вступить в общество учеников Его, а потому прямо обращается к нему, как к ученику Своему, говоря: ты наречешися Кифа. Перемена имени означает обыкновенно перемену образа жизни или положения, наприм., Быт.17:5: и не наречется ктому имя твое Аврам, но будет имя твое Авраам: яко отца многих языков положих тя; 32:28: не прозовется ктому имя твое Иаков, но Израиль будет имя твое: понеже укрепился ecu с Богом, и с человеки силен будеши (Срав. 35:10). – Симону Господь нарек имя Кифа. Имя это – арамейское; оно означает то же, что и греческое – Петр, т. е. камень. Камень или скала есть символ твердости, и название Симона именем Петра указывает в будущем на силу и твердость его веры в Иисуса Христа. В другое время, когда Симон-Петр исповедал Христа Сыном Божиим, Господь прямо сказал: ты ecu Петр и на сем камени, то есть на исповедании твоем, ¹⁹⁶ твердом как камень, созижду церковь мою, и врата адова не одолеют ей (Мф.16:18).

(Ин.1:43–51)

Ст. 43. Воутрий же восхоте изыти в Галилею: и обрете Филиппа: и глагола ему: гряди no мне.

О призвании Филиппа ¹⁹⁷ евангелист сообщает нам очень немного, хотя и того, что сообщает он, достаточно, чтобы видеть, как с каждым днем все увеличивалось число учеников Иисуса Христа.

На другой день после призвания Петра ¹⁹⁸ Господь, намереваясь идти в Гилилею, ¹⁹⁹ находит Филиппа и говорит ему: гряди no мне. Этих двух слов довольно было, чтобы Филипп тотчас же последовал за И. Христом, т. е. стал его учеником. Некоторые, впрочем, экзегеты (Годе, Кейль) понимают слова: гряди no мне в смысле простого приглашения идти вместе в Галилею. Но это слишком узкое понимание. Всюду, где встречаются эти слова в Евангелии, везде они означают призвание Господом учеников (Мф.9:9; Mк.2:14; Лк.5:27. Ср. Мф.8:22; Лк.9:59. и др.). И здесь, понятно, И. Христос призывал Филиппа следовать за Собою не в качестве спутника, а в качестве ученика: только, надобно заметить, что ученики И. Христа до призвания к апостольскому служению не всегда находились при своем Учителе, но занимались и домашними делами (Мф.4:18).

Краткое сведение о призвании Филиппа евангелист пополняет не менее еще кратким указанием на место происхождения его, которое, впрочем, одинаково относится и к первым ученикам:

Ст. 44 Ве же Филипп от Вифсаиды, от града Андреова и Петрова.

Филипп был родом из города Вифсаиды. С именем Вифсаиды известны два города: Вифсаида Галилейская и так называемая Вифсаида – Юлия. ²⁰⁰ Первая находилась на западном берегу Галилейского моря, вблизи Капернаума. несколько только южнее; вторая также вблизи Капернаума, но на север ²⁰¹ и немного вдали от моря, хотя самое название означает дом рыбы (Бет-саида). Чудо умножения хлебов и рыбы совершено было Господом близ этой второй Вифсаиды (Mк.6:31–53 и особенно ст. 45). Родиной Филиппа была первая Вифсаида, ²⁰² как об этом ясно говорит Иоанн в другом месте; приступиша к Филиппу, иже бе от Вифсаиды Галилейской (Ин.12:21). – Замечание евангелиста, что из того же города происходили Андрей и Петр, ²⁰³ дает право предполагать, что они, как соотечественники Филиппа, успели уже сообщить ему об И. Христе, а потому Господь, видя его приготовленным, и сказал ему прямо: гряди no мне. А может быть, евангелист и потому упомянул о происхождении Андрея и Петра из одного города с Филиппом, чтобы показать. как мало Γοсподь обращал внимание на внешние преимущества: Он собирал учеников Своих не из знаменитых ученых Иерусалима, но из бедных жителей едва известного малого города, какова была Вифсаида. ²⁰⁴ Но здесь возникает вопрос: правильно ли Вифсаида называется отечественным городом Андрея и Петра, когда из Евангелия Марка мы знаем, что оба они жили в Капернауме (Мк.1:29)? Это видимое противоречие устраняется легко. Так как Вифсаида лежала вблизи Капернаума (на полтора часа пути), то Петр, живой и деятельный от природы, приобрел себе дом в богатом и торговом Капернауме, где и поселился со всем своим семейством. ²⁰⁵ Вот почему и говорится у Марка, что Петр и Андрей жили в Капернауме. Еще одно замечание. Так как имя Филиппа – имя греческое, то экзегеты обыкновенно думают, что он по происхождению был полуиудей и полуэллин, и это, по их мнению, подтверждается тем фактом, что эллины, желавшие видеть Господа, обратились с просьбою не к кому-либо другому из апостолов, а именно к Филиппу (Ин.12:20–21). Но едва ли можно допустить, чтобы тот, кому предстояло быть одним из двенадцати апостолов Агнца (Откр.21:14), был по плоти не иудей. Греческое имя Филиппа, равно как и Андрея, брата Петрова, указывает на то, что Галилея в то время была в высшей степени эллинизована, не более. Что же касается того, что эллины, желавшие видеть Господа, обратились с просьбою к Филиппу, то это может быть просто объяснено личным их знакомством с Филиппом или даже простою случайностью.

Со следующего стиха идет речь о призвании Нафанаила.

Ст. 45. Обрете Филипп Ннфанаила и глагола ему: его же писа Моисей в законе, и пророцы, обретохом Иисуса сына Иосифова, иже от Назарта.

Что Филипп находит своего друга Нафанаила ²⁰⁶ и возвещает ему об И. Христе, как обетованном Мессии, о Котором писал Моисей в законе и пророки, – это не простая случайность. Древние экзегеты видят в этом факте великую ревность, с какою первые ученики Господа стремились сделать и других участниками своего счастья. И справедливо. Кто истинно знает Христа, тот, несомненно, должен желать, чтобы и другие Его познали. Отсюда миссионерство, как верно замечает Шанц, ²⁰⁷ есть обязанность каждого верующего. – Но когда и где Филипп нашел Нафанаила, – трудно решить. Можно только гадать, что, осчастливленный своим призванием, он тотчас же, подобно Андрею, пошел искать своего друга, чтобы поделиться с ним своею радостью и чтобы привлечь его также ко Христу, и, вероятно, в тот же день ²⁰⁸ нашел его у Иордана. Очень вероятно, что Нафанаил был в то время на пути к И. Крестителю. По крайней мере, указание Филиппа на Моисея и пророков дает право предполагать, что он не был учеником Иоанна. – Под Моисеем надобно разуметь не отдельные какие-либо места из закона (наприм, Быт.49:10 и Втор.18:15), но все вообще религиозные постановления, весь священный ветхозаветный культ, служивший прообразом Мессии (Ин.5:46). Под пророками же разумеются чрезвычайные посланники Божии, которые часто пророчествовали о пришествии в мир Мессии и о Его Лице, каковы – Исаия (7:14; 9:6; 53 гл. и др.), Иеремия (23:5; 30:9; 33:15), Иезекииль (34:23–31), Даниил (7:13; 9:24), Михей (5:2), Захария (13:7) и друг., но особенно, разумеется, пророк Исаия, которого отцы церкви называют ветхозаветным евангелистом и цитатами из которого испещрены не только Евангелия, но и другие книги Нового Завета. Ссылаясь в подтверждение своей веры на Моисея и пророков, Филипп в тоже время простодушно сообщает Нафанаилу, что Иисус – сын Иосифа из Назарета. ²⁰⁹ Таково было о Нем общее мнение. ²¹⁰ Такого же мнения держался и Филипп, ²¹¹ не зная тайны рождения И. Христа. Но на Нафанаила как видно из следующего стиха, это сообщение произвело далеко неблагоприятное впечатление.

Ст. 46. И глагола ему Нафанаил: от Назарета может ли что добро бытии; глагола ему Филипп прииди и виждь.

Назарет ²¹² был одним из самых маленьких городов Галилеи. И если Галилея, окруженная и населенная отчасти язычниками, не пользовалась уважением у прочих иудеев (Ин. 7:52), то Назарет по малолюдству, бедности, или по другому еще чему, и в самой Галилее был далеко не на хорошем счету. Вот почему Нафанаил, когда услышал от Филиппа, что Мессия из Назарета, сказал: От Назарета может ли что добро быти, т. е· возможно ли, чтобы Мессия пришел из такого бедного, такого незначительного города, как Назарет. А может быть, он сказал так и потому, что хорошо помнил пророчество Михея о происхождении Христа из Вифлеема (Мих.5:2. Срав. Мф.2:6). Но, чтобы ни было в мыслях Нафанаила, Филипп не смутился презрительным отношением друга своего к Назарету. Ему дорог был Христос, а не Назарет, и он уверен был, что если Нафанаил увидит Христа, то непременно поверит словам его; и поэтому он не стал опровергать его, а просто сказал прииди и виждь, и это краткое: прииди и виждь оказалось на самом деле сильнее, убедительнее всякого другого доказательства. Нафанаил тотчас же пошел.

Ст. 47. Виде же Иисус Нафанаила грядуща к себе, и глагола о нем: се воистину израильтянин, в нем же льсти несть.

Хотя Нафанаил и выразил сомнение относительно мессианского достоинства И. Христа, Господь не поставил ему этого в вину, потому что оно высказано было от чистой, ищущей правды, души. И вот, как только Он увидел его идущего к Себе, тотчас же сказал о нем ученикам своим, но сказал так, что слова Его слышал и Нафанаил: се воистину Израильтянин, в нем же лъсти несть. Слово Израильтянин употреблено Господом как самое почетное имя. Воистину израильтянин значит: израильтянин не no наружности, каковы были большею частью другие, особенно фарисеи и книжники, a внутренно, сердечно (Рим.9:6). Нафанаил до того был удивлен таким добрым о себе отзывом Христа, справедливость которого свидетельствовала ему собственная его совесть, что не мог не выразить этого удивления своего в словах.

Ст. 48. Глагола ему Нафанаил: како мя знаеши; отвеща Иисус и рече ему: прежде даже не возгласи тебе Филипп, суща под смоковницею видех тя.

На вопрос Нафанаила: како мя знаеши? Господь с готовностью дает ему объяснение, которое прямо заставляет предполагать в объясняющем сверхъестественное, несвойственное обыкновенному человеку, знание: „прежде чем позвал тебя Филипп, Я уже видел тебя под смоковницею». Что делал Нафанаил под смоковницею, – не сказано. Но можно думать, что под смоковницею он молился Богу об исполнении надежды Израиля, молился о том, чтобы Бог исполнил обещание, данное праотцам, и послал на землю Спасителя мира. Вот тогда, как бы так говорил Господь, Я видел тебя, тогда уже твоя душа была открыта предо Мною и тогда уже ты был Мой. После этих слов сомнение, как сон, слетело с души Нафанаила, или, вернее, при этих словах он почувствовал, что его проник луч божественного света. И он тут же признал в Иисусе Христе обетованного Мессию и засвидетельствовал это.

Ст. 49. Отвеща Нафанаил и глагола ему: равви, mы ecu Сын Божий, mы ecu царь Израилев.

Признавая исповедание Нафанаила бесспорно мессианским, большинство экзегетов держится, однако, того мнения, что Нафанаил назвал Иисуса Христа Сыном Божиим в смысле узко-национальном (срав. Исх.4:22–23. Пс.81:6 и др.), в смысле „простого человека, по благодати усыновленного Богу за добродетель», ²¹³ подтверждением чего будто бы служит второе наименование: Ты царь Израилев. Правда, Нафанаил не мог, естественно, постигнуть божественной природы И. Христа, как постиг ее, при помощи божественного откровения, св. апостол Петр (Мф.16:16), но уже на основании того, что Господь прозрел в самые тайники его души, он мог иметь верное предчувствие, что И. Христос не только не простой человек, возлюбленный Богом, но и находится во внутреннейшем отношении к Нему, есть Сын Божий в высшем, исключительном смысле этого слова. Основанием для этого могли послужить ему пророческие слова второго псалма о Мессии (2:7). ²¹⁴ Если предположение это справедливо, а отрицать его едва ли можно, то справедливо будет сделать заключение, что наименования Сын Божий и царь Израилев в устах Нафанаила отнюдь не однозначущие наименования, указывающие на Него только как на Мессию (против Люкке, Мейера и др.). Каждое из этих наименований имеет свой более или менее определенный смысл и, взятые вместе, оба эти наименования взаимно дополняют друг друга. Сын Божий говорит об отношении Иисуса Христа к Богу; царь Израилев – об отношении Его к избранному народу. ²¹⁵ Второе наименование есть логическое следствие первого, то есть, если И. Христос есть Сын Божий, разумеется, в высшем смысле, а не в простом, обыкновенном, в каком назывался в ветхом завете весь израильский народ (Исх.4:22–23; Пс.81:6 и др.), то Он и царь Израилев, Мессия.

В ответ на это исповедание Нафанаила Господь торжественно дает обетование ему, а вместе с ним и прочим ученикам, именно, что все они с этого самого времени удостоятся видения самых высочайших таин божественного откровения (ст. 50 и 51).

Ст. 50. Отвеща Иисус и рече ему: зане рех ти, яко видех тя под смоковницею, веруеши: больша сих узриши.

Слова: яко видих тя под смоковницею, веруеши – св. И. Златоуст понимает в смысле вопроса. И действительно, в вопросительной форме это изречение гораздо выразительнее, чем в положительной. Что же касается слов: болъша сих узриши, то разъяснением их служит последний заключительный стих.

Ст. 51. И глагола ему: аминь аминь глаголю вам, отселе узрите небо отверсто, и Ангелы Божия восходящие и нисходящие над Сына человеческого.

Господь изрекает обетование Свое с особенною, как мы сказали уже, торжественностью: аминь аминь глаголю вам, т. е. истинно, истинно говорю вам. Этот сугубый аминь, встречающийся здесь впервые (срав., однако, Чис.5:22; Неем.8:6), специально находится у св. Иоанна; только он передает нам частое употребление этого подтвердительного слова Господом, по крайней мере, не менее как в двадцати пяти случаях, в начале почти всех речей Господа. ²¹⁶ „Слово это, скажет словами Тренча, ²¹⁷ вполне приличествует устам Того, кто Сам есть Аминь (Откр.3:14), Бог истины (Ис.45:16), в Ком все обетования Божии да, и в Ком Аминь (2Кор.1:20). Какое же обетование Он изрекает здесь ученикам Своим? отселе узрите небо отверсто, и Ангелы Божии восходящие и нисходящие над Сына человеческого. Обетование величественное! И какое необыкновенное впечатление оно должно было произвести на учеников, если высказано было в том месте, или, по крайней мере, вблизи того места, т. е. Вефиля, где некогда Иаков видел во сне чудесную лестницу, по которой восходили и нисходили к нему ангелы, а на верху стоял Господь (Быт.28:12–13). Но, спрашивается, когда же исполнилось это обетование, когда ученики на самом деле видели и отверстое небо и ангелов, восходящих и нисходящих на Сына человеческого? В Евангелиях нет прямого ответа на этот вопрос. Поэтому некоторые, напр., блаж. Августин, разумеют под ангелами новозаветных посланников, апостолов и других, долженствовавших найти во Христе средоточие своей духовной деятельности, – из Heгo исходящей и опять к Нему возвращающейся (Лк.10:1–17). Это понимание далеко отступает от текста и отличается большою искусственностью. Другие из древних и новых экзегетов видят оправдание слов Христа при крещении Его, когда небо отверзлось (Мк.1:10), или при искушении, когда ангелы служили Ему (Мф.4:11), или в саду Гефсиманском, когда ангел укреплял Его (Лк.22:43). Но едва ли можно принимать и эти отдельные случаи за истинное исполнение обетования? Прямой смысл текста показывает, что Господь дал ученикам такое обетование, исполнение которого должно быть не случайное и временное, а постоянное и непрерывное. На эту непрерывность ясно указывает верное слово текста отселе – απ αρτι, ²¹⁸ – слово ничем далее не ограничиваемое – ни местом, ни временем. Отселе, т. е. с этого самого времени, говорит Господь ученикам, безусловно, вы будете видеть отверстое небо и ангелов, восходящих и нисходящих на Сына человеческого. Если же исполнение обетования должно было быть постоянное и непрерывное, то, само собою разумеется, и понимать его можно только в духовном смысле, а отнюдь не в буквальном; само собою разумеется, что отверстое небо и ангелов восходящих и нисходящих ученики Господа должны были созерцать духовными очами, а не телесными. „Без сомнения, скажет опять словами Тренча, Господь благоволил этими чудными словами выразить, что отныне впредь Он будет средоточием свободного общения и непрерывного единения между Богом и человеком, что в Нем будет место сретения и примирения между небом и землею (Еф.1:10; Кол.1:20), что это не будут уже долее две области, как разделил их грех, области изолированные и одна другой чуждые, но что отныне они будут одно... Между небом и землею отныне, заключает он свою речь, установятся непрерывные сношения чрез этих блаженных духов, называемых ангелами». – Ангелы представляются сначала восходящими, а потом нисходящими. И это понятно. Господь неба и земли был теперь на земле, а где Господь, там и ангелы – слуги Его. Вот почему они и не имели нужды сходить. Они прежде восходят, т. е. отходят от своего Господа для исполнения повелений а потом нисходят, т. е.·снова возвращаются к Нему для принятия новых повелений (Филарет Черн.). В жизни Господа, особенно в чудесах Его, ученики все это, несомненно, должны были видеть духовными очами, видеть и убеждаться, что Он воистину Христос, Сын Божий. – Но, замечательно, будучи воистину Христом, Сыном Божиим, Господь не называет Себя ни одним из этих имен, а называет таким именем, которое свойственно всякому человеку, именно – Сыном человеческим, и, что всего замечательнее, имя это с этого самого времени стало самым любимым Его именем. У евангелиста Иоанна оно встречается двенадцать раз, в след. местах: 1:51; 3:13,14; 5:27; 6:27,53,62; 8:28; 12:23,34; 13:31., а у синоптиков, шестьдесят шесть раз; всего же вместе 78 раз. ²¹⁹ На западе по вопросу об этом имени образовалась обширная литература. ²²⁰ И это, конечно, нисколько не удивительно. Удивительным может показаться разве только то, что большинство исследователей и, можно сказать, почти все стараются доказать, что Господь заимствовал это имя из книги пророка Даниила, из его пророчества о Сыне человеческом, грядущем на облаках (Дан.7:13). ²²¹ Мало того, основываясь на апокрифизической книге Эноха, в которой часто упоминается имя Сына Человеческого, утверждают, что имя это около времени И. Христа было у иудеев популярным мессианским именем. ²²² Но с этими мнениями по многим основаниям, как увидим далее, нельзя согласиться. Нельзя, прежде всего, согласиться с тем, что имя Сына человеческого было популярным мессианским именем. Книга Эноха в настоящем случае не может служить авторитетом. Тот отдел этой книги (именно гл. 37–71), в котором встречается имя – Сын человеческий, не без основания относится многими учеными к христианской эпохе, прямо признается интерполяцией. ²²³ Если бы даже этот отдел был и подлинный, все-таки требуется еще доказать, что самая книга Эноха пользовалась в это время широкою известностью. Проф. Ал. Вас. Смирнов, специально изучивший этот апокриф, приходит относительно этого вопроса к совершенно отрицательному заключению. ²²⁴ Но самое главное и решительное доказательство против этого мнения находится в Евангелиях. Укажем для примера 13 и 15 ст. 16 гл. Ев. Матфея, где Христос спрашивает учеников: кого мя глаголют человеци бытии, Сына человеческого... Вы же кого мя глаголети бытии? Если бы это имя было тожественно с именем Мессии, то неужели Господь, постоянно называвший Себя Сыном человеческим, стал бы еще спрашивать учеников: кого мя глаголют человецы бытии? Это крайне невероятно. И в Евангелии Иоанна одно место ясно доказывает, что имя Сына человеческого отнюдь не было популярным мессианским именем, – это 34, ст. 12 гл., где народ обращается к И. Христу с таким вопросом: слышахом от закона, яко Христос пребывает во веки: како ты глаголеши: вознестися подобает Сыну человеческому; кто есть сей Сын человеческий? Защитники рассматриваемого мнения хотя и стараются обратить это место в свою пользу, но с большею натяжкою, если не сказать более – неправдоподобно. Из приведенных слов они делают такой вывод: очевидно, „Христос» и „Сын человеческий» в устах народа слова однозначащие; очевидно, народ знает, что Сын человеческий есть Мессия; для него кажется только то странным, что Мессия должен умереть; относительно только этого он и был в недоумении. Но если так, то народ и должен бы только отвергнуть Его слова о смерти Мессии. Зачем же он спрашивает при этом: Кто есть сей Сын человеческий, – когда хорошо знает, что Господь Себя, как Мессию, называет Сыном человеческим. Этот странный вопрос можно объяснить только тем, что это наименование Мессии для народа было новым, совершенно незнакомым ему, что „он в данном случае, как справедливо заметил о. Смирнов, говорит только словами Спасителя, но вовсе не пользуется (предполагаемым) обще-утвердившимся слововыражением». ²²⁵ К сказанному не лишне прибавить еще одно доказательство также из Евангелий. Господь, зная ложные понятия иудеев о Мессии, никогда, как известно, не называл Себя прямо Мессией (Ин.8:24; 10:24,25 и др.) и строго запрещал делать это другим (Мф.16:20). Спрашивается, мог ли Он, не противореча Себе, называть Себя таким именем, которое в общественном мнении означало тоже, что и Мессия? Ответ на этот вопрос, понятно, должен быть отрицательный. ²²⁶ Итак, ложно утверждают, когда говорят, что имя – Сын человеческий было популярным мессианским именем. Также ложно и то мнение, что И. Христос заимствовал Свое любимое имя из книги Даниила. Изображаемое там явление Сына человеческого на облаках имеет исключительно эсхатологическое значение. По пророчеству, Сын человеческий является не для суда над миром, который производится Самим Богом, но для устроения царства славы; ибо только после суда Бог Отец дает Ему власть над всем миром (Дан.7:9–14). Трудно понять, как мог Иисус Христос в период Своего земного уничижения заимствовать Себе имя из пророчества, относящегося ко времени второго Своего славного пришествия. Совсем другое дело, если Он ссылается на это пророчество пред синедрионом, осудившим Его на смерть, ибо тогда он именно говорил о втором Своем славном пришествии (Мф.26:64). Кроме того, всегда надобно помнить, что Даниил не сказал прямо: я видел Сына человеческого, но неопределенно: как бы Сына человеческого. Опять является сомнение, чтобы Господь Свое определенное, стереотипное, так сказать, имя заимствовал от такого неопределенного, какое находится у пророка Даниила. Есть в Писании другое место, где это имя встречается буквально, именно в псалме восьмом: что есть человек, яко помниши его, или Сын человеческий, яко посещаеши его, умалил ecu его нечим от Ангел и т. д. (Пс.8:5–10). Это место буквально приводит ап. Павел в посл. к Евр.2:6–10., как пророчество об И. Христе в Его славном и уничиженном состоянии. Если откуда Господь мог заимствовать Свое имя, то ближе и скорее всего из этого псалма. Но и такого предположения нет необходимости делать. По всем ветхозаветным обетованиям и пророчествам обещанный Богом Спаситель мира, Мессия, есть Сын человеческий. В первом обетовании, данном еще в раю нашим прародителям, Он называется семенем жены (Быт.3:15); в дальнейших обетованиях Он есть семя Авраама, Исаака и Иакова, с прибавлением, что в нем и чрез него получат благословение все народы земли (Быт.12:3; 18:18; 22:18; 26:4; 28:14); – затем, как семя или, точнее, – потомок Иуды (Быт.49:10) и, наконец, Он прямо называется сыном Давида (1Пар.17:11–14). He воспроизводя всех этих обетований и пророчеств, сошлемся на родословия И. Христа в Евангелиях Матфея и Луки, из которых в первом по нисходящей линии И. Христос называется сыном Давида, сыном Авраама – (Мф.1:1), а во втором, по восходящей, род Его доводится даже до Адама. Нужно ли после этого доискиваться, откуда Господь заимствовал Свое любимое имя – Сын человеческий. Оно не было заимствовано Им, но вылилось из самой глубины души Его, как Его собственное имя, всегда принадлежащее Ему по человечеству Его, ²²⁷ подобно тому, как имя Сына Божия вечно принадлежит Ему по Божеству Его. Как истинный человек, будучи плоть от плоти нашей и кость от костей наших, Господь преимущественно называл Себя Сыном человеческим для того, чтобы показать Свою великую любовь к нам и Свое неразрывное единение с нами. Таково собственно понимание и отцов церкви. По разумению их, Иисус Христос указал этим именем, с одной стороны, на Свое воплощение и человечество, а с другой – на Свои страдания и смерть за грехи людей. ²²⁸

В заключение считаем необходимым сказать несколько слов в защиту исторической достоверности рассматриваемого повествования.

По мнению новейшей отрицательной критики, повествование евангелиста Иоанна о призвании первых учеников стоит в прямом противоречии с повествованием первых трех евангелистов о призвании апостолов (Мф.4:18 и след. Mк.1:16 и сл. Лк.5:1 и сл.). По Бауру, ²²⁹ писатель четвертого Евангелия искусно будто бы воспользовался готовым повествованием синоптиков о призвании первых учеников к апостольству, и то, что они передают исторически, он все это идеализировал и представил как первый момент обнаружившейся славы (δοξα) божественной природы в Иисусе Христе, как Мессии. Но в повествовании евангелиста Иоанна о призвании к апостольству нет и речи, следовательно, нет и не может быть никакого противоречия. События отнюдь не тождественные. Евангелист Иоанн повествует о первых днях учительской деятельности И. Христа, о призвании им первых учеников, у синоптиков же идет речь о призвании этих и других учеников к апостольству. Вот почему здесь все различно: и место, и время и лица. Местом здесь служит Иудея, там Галилея. Правда, евангелист Иоанн говорит о путешествии И. Христа из Иудеи в Галилею (Ин.1:43 и дал.), как говорят об этом и первые три евангелиста (Мф.4:12 и парал.), но путешествие, описываемое синоптиками, совершилось уже после взятия И. Крестителя под стражу, между тем как передаваемое Иоанном было ранее (срав. Ин.3:24; 4:1–3). Об этом раннем путешествии первые евангелисты умалчивают, a говорит только Иоанн. Кроме места и времени, и лица здесь другие: у синоптиков о Филиппе и Нафанаиле не говорится ни слова, говорится между тем об Иакове, о котором вовсе не упоминает Иоанн. Далее следует указать на отличие в самой обстановке; у Иоанна всюду простая встреча, у первых – чудесная ловля рыбы. Наконец, отличие и в способе призвания: у Иоанна передается свободное, зависящее более от самих учеников, обращение к Иисусу; там – повелительное призвание их со стороны Господа. Таково существенное различие этих двух совершенно различных событий. „Идеалист, как справедливо замечает Молчанов в своем труде, не мог, очевидно, передавать известного уже события с таким фактическим различием, касательно даже мелких исторических частностей. Поэтому, заключает он, необходимо следует видеть в данном случае повествование о более раннем, предварительном только призвании учеников к следованию за Господом, у первых же евангелистов речь идет уже о вторичном призвании учеников в качестве апостолов». В виду такого точного разграничения событий, возражения критики не только падают сами собою, но и являются совершенно нелепыми. ²³⁰

(Ин.2:1–11)

В ряду многочисленных чудес Иисуса Христа – претворение воды в вино на браке в Кане Галилейской занимает первое место и служит как бы введением ко всем прочим чудесам Его. ²³¹ Это ясно дает нам понять сам евангелист в заключительных словах своего повествования об этом чуде: се сотвори, говорит он, начаток знамением Иисус в Кане Галилейстей, и яви славу свою: и вероваша в него ученицы его (11 ст.).

Имея в виду такое великое для веры и жизни христианской значение этого первого чуда, а вместе с ним, разумеется, и всех других, мы едва ли уклонимся в сторону, если позволим себе здесь же, чтобы не повторяться потом, обратить внимание, хотя кратко на те нападки, которым подвергались и подвергаются евангельские чудеса со стороны неверующих в Иисуса Христа, как Бога. Это даст нам, по крайней мере, возможность видеть, насколько состоятельны эти нападки и могут ли они подорвать доверие к евангельским чудесам вообще и в частности к чуду, совершенному Господом в Кане Галилейской. ²³²

Нападки на чудеса Христовы, отрицание и умаление силы их и значения начались еще, как известно, при жизни Спасителя со стороны враждебных Ему книжников и фарисеев. Действительности чудес они, однако, не отвергали, потому что не могли этого сделать, но чтобы подорвать авторитет их, приписывали их действию сатаны (Мф.12:24; Мк.3:22–27; Лк.11:15–22). Эта злобная клевета обличена Самим И. Христом и так бессмысленна, что останавливаться на ней не стоит.

He отвергали действительности чудес и язычники, но они умаляли их значение тем, что противопоставляли им чудесные легенды о своих богах, коим они простодушно верили. Что такое, говорили они, что Христос творил чудеса? И прежде были подобные люди. Эскулап, напр., производил чудесные лечения болезней. Аполлоний Тианский ходил по свету, исцеляя недужных, изгоняя демонов, воскрешая мертвых; но ни один человек не возводил их в божеское достоинство, как сделали христиане со своим Учителем. Чтобы подорвать авторитет Основателя новой христианской религии, Цельс приводит то мифические лица древности, то позднейших волхвов, противопоставляя их Христу. Вообще язычники говорили: зачем такую важность придавать чудесам Христа, когда столь многие другие делали подобное, когда последователи древней религии имели также своих великих чудотворцев. С исчезновением политеизма возражения подобного рода прекратились, но на смену них явились теперь другие.

Отрицатели новейшего времени нападают на чудеса не потому, чтобы видели в них дело сатаны, или находили их недостаточным доказательством безусловного могущества Христа; они отрицают чудеса в самом их корне, считая их несовместными с вечными мировыми законами. Пока, говорят обыкновенно, человек не знал законов природы, он мог представлять себе в наивной простоте, что Бог·здесь и там непосредственно совершает чудеса. Но после того, как прогресс естественных наук открыл людям законы природы, сделалось уже невозможным более думать о чуде. ²³³ – Правда, что вселенная есть органическое целое, в которой действуют определенные законы, но ведь эти законы разве не Божии законы? Или Бог Сам, Владыка всего, зависит от этих законов, и не только зависит, но и находится под их игом? Если бы природа была богом, как думают пантеисты, или если бы Бог, создавши мир, отступил от него, подобно механику, как думают деисты, тогда дело другое. Но признать такие теории – значит тоже, что признать чудо, только не объясняющее, а запутывающее мысль человека. В самом деле, мог ли такой прекрасный мир образоваться сам собою? Могут ли пантеисты дать на этот вопрос удовлетворительный ответ? Из бессознательного и безжизненного, в какой форме представляют первоначальное состояние природы сами пантеисты, не могло выйти что-либо сознательное и живое, например, из камня растение, из растения – животное. Если это справедливо, то необходимо признать бытие живого, личного Бога, Который, создавши мир, никогда не отступает от него, всегда хранит его и управляет им. Без управления Божия мир не может остаться в целости и на одно мгновение. Что же касается законов природы, то эти законы существуют только для нас, ²³⁴ – это воля самого Бога, воля высшей премудрости и любви, исключающая всякий произвол. Всякий так называемый закон природы есть то самое, что мы изучили относительно Его воли в особой сфере ее деятельности. И мы, по справедливому замечанию Тренча, выразились бы не точно, говоря, что в каком-либо чуде сильнее, чем в другом действует воля Божия. Чудо не более проявляет могущество и власть Божию, чем обыкновенные и постоянные процессы природы. Семя, плодящееся в земле, столько же дивно, как и хлеб, умножающийся в руках Спасителя. Но обыкновенные и постоянные процессы природы суть глаголы Божии всех времен, суть великие, непрерывные откровения Божии всему миру, людям всех веков и стран. Чудо, напротив, произведенное пред некоторыми лицами, призывающее их к усиленному вниманию, есть глагол Божий, обращенный к ним в особенности. Чудеса это силы Божии иные, а не действующие постоянно. Непрерывная божественная деятельность, таящаяся под покровом так называемых законов природы, в чудесах делается для нас более ощутительною. ²³⁵

Неверно говорят, что чудеса нарушают законы природы. Они вне природы, выше ее законов, но не противоречат им и не нарушают их, и на это можно привести неопровержимые доказательства. Например, исцеление И. Христом расслабленного никак не может считаться противным природе, потому что болезнь, от которой он исцелен, противоречила истинной природе человека: нормальна не болезнь, a здоровье. Чудесное исцеление являет нам восстановление первоначального порядка, нарушенного грехом. Если смотреть с этой точки зрения на чудеса, то они отнюдь не нарушение закона, а нейтрализация и ограничение низшего закона высшим, сильнейшим. Подобное ограничение низших законов высшими мы постоянно видим в природе. Когда я поднимаю руку, или задерживаю камень, стремящийся вниз, тогда закон тяготения относительно моей руки и камня не отрицается и не уничтожается; он по-прежнему силен, но его задерживает высший закон моей воли. Химический закон, в силу которого разлагаются мертвые тела, не уничтожается, когда помощью каких-нибудь веществ, например, соли, задерживается гниение. В мире ни один закон не действует одиночно, но в гармонии с системою законов; ибо есть закон для этих законов – тот именно, что где две силы сталкиваются, там слабейшая уступает место сильнейшей, низшая высшей. В чудесах наш мир приводится в систему высшего порядка вещей; в нем тогда действуют не законы его падшего состояния, a законы сильнейшего порядка и высшего совершенства. Истинная идея мира есть идея порядка, и то, что служит к осуществлению этой идеи, им утраченной за грех человека, не может быть беспорядком и нарушением закона. ²³⁶

Из сказанного, кажется, достаточно видно, что попытки новейших ученых изгнать чудеса из евангельской истории основываются на ложном воззрении, будто они противоречат вечным законам природы, нарушают эти законы. Эти попытки показывают только, как еще мало мы знаем, что за этими земными, низшими законами стоят законы высшие, небесные, которые недоступны нам, но которых мы не имеем никакого права отвергать. ²³⁷

В заключение остановимся на тех особенных приемах, которыми некоторые из новейших ученых пользуются для объяснения чуда в Кане Галилейской.

Так Ольсгаузен пытается объяснить претворение Господом воды в вино так называемым ускоренным, естественным процессом. Он, как видно, воспользовался для этой гипотезы аналогией блаж. Августина, который говорит, что „на браке сотворил вино Тот Самый Господь, Который каждый год делает тоже на лозах». ²³⁸ Центр тяжести в этой аналогии, очевидно, в словах: „Тот Самый Господь», а Ольсгаузен перенес его на слово „тоже» и сделал такой вывод, какой бл. Августину никогда не мог придти на мысль, именно: если на браке было сделано тоже, что каждый год делается на лозах, то, значит, здесь нет никакого чуда, а есть обыкновенный процесс, только ускоренный. Против этой гипотезы Штраус ²³⁹ весьма справедливо на этот раз говорит, что о „естественном процессе» не может быть и речи, когда нет на лицо условий „естественного действия», прежде всего, нет виноградной лозы, без которой, конечно, никогда не получалось вино путем естественного процесса. К этому, с нашей стороны, можно прибавить разве только еще то, что своей гипотезой „ускорения» Ольсгаузен вовсе не устраняет чуда: всякий знает, что если действие, требующее при естественном ходе событий продолжительного времени, совершилось вдруг, в мгновение ока, хотя бы условия, необходимые для его естественного развития, были, по-видимому, все на лицо, то это будет ничем иным, как чудом.

Другой ученый Лянге – старается придать этому повествованию мистический характер. По словам его, Иисус возвысил Своим духом и любовию настроение общества до состояния подобного настроению трех учеников на горе Преображения, так что Он как 6ы перенес круг благочестивых и преданных Ему людей в небеса и напоил их из таинственного источника Своей высшей жизненной силы. ²⁴⁰ Таким образом, у Лянге все сводится к действию на субъективное настроение гостей, которые до того были очарованы, если можно так выразиться, личностью Христа, что в присутствии Его чувствовали себя как бы напившимися вина.

Можно только удивляться, откуда Лянге мог заимствовать такое предположение? В евангелиях нередко говорится, что Христос обедал и беседовал там-то и там-то; везде, конечно, Его дух и Его любовь были неразлучны с Ним, и однако нигде мы не найдем, чтобы Его собеседники и слушатели впадали в какое-то экстатическое состояние. Далее, если мы, оставив все случаи, когда Христос возлежал за столом и беседовал с кем-либо, обратимся к повествованию именно о чуде на браке, то увидим, что здесь в строго объективной форме ведется рассказ только о претворении воды в вино и ни о чем более; о настроении гостей ни слова: единственное замечание, которое может указывать на настроение части слушателей: вероваша в него ученицы его даже не намекает на экстатическое состояние. Словом, относительно мнения Лянге нужно сказать, что оно не имеет за себя решительно никакого основания не только в настоящем повествовании, во и в повествованиях других евангелистов, и поэтому должно быть отнесено к числу выдумок – правда – изысканных, но совершенно мечтательных.

Мы указали таких ученых, которые, не отрицая действительности события, стараются только отнять у него характер чудесности. Теперь следует отметить ученых другого рода, которые не допускают и самого события на браке. Таковы: на западе Штраус со своими последователями, а у нас, на Руси, граф Л. Толстой.

Штраус считает повествование о чуде в Кане мифом, который будто бы составился на основании таких ветхозаветных сказаний, как обращение Моисеем воды в кровь (Исх.7:19), или превращение Моисеем, а также и Елисеем горькой и вредной воды в сладкую и здоровую (Исх.15:25; 4Цар.2:22). Ho указанные примеры ветхозаветных чудес существенно отличаются от новозаветного чуда. Евангелие повествует о претворении воды в вино, a не об обращении воды в кровь и не о создании целебной воды. А так как во всей ветхозаветной истории не было подобного чуда, то и возникновение его из ветхозаветных сказаний следует считать вымыслом свободной фантазии Штрауса, – не более. ²⁴¹

Наш граф Толстой в своем отрицании рассматриваемого чуда превзошел даже Штрауса. По его словам, „событие в Кане Галилейской не представляет ничего ни замечательного, ни поучительного, ни в каком бы то ни было отношении значительного». Мало этого. „Если чудо, продолжает он, то оно бессмысленно».²⁴² Какое же, спрашивается, основание для такого возмутительного, прямо кощунственного отзыва? Никакого. Толстой был бы еще прав, если бы, подобно Штраусу, считал евангельскую историю мифом; но признавать Христа историческим лицом, признавать Его учение и в тоже время отвергать чудеса, – это вопиющая непоследовательность! Ведь чудеса в Евангелиях не составляют чего-либо прикладного, что можно свободно отделить, свободно вычеркнуть; напротив, они находятся в самой тесной, неразрывной связи с учением, как душа с телом. Укажем для примера на речь Христа в Капернауме о хлебе животном. Речь эта была сказана после и по поводу чудесного насыщения пяти тысяч народа пятью хлебами (Иоан. 6 гл.). Если принять речь, то нельзя отвергнуть и чуда. Другой пример. Беседе Господа с фарисеями о духовной слепоте их предшествовало чудесное исцеление слепого (Иоан. гл. 9). Можно ли отвергнуть здесь чудо и оставить неприкосновенною одну только беседу? Очевидно, нельзя. Тоже нужно сказать и о чуде в Кане, которое, как видно из самого повествования, служило как бы уже исполнением только что данного ученикам обетования, именно, что они удостоятся видения величайших божественных откровений (Ин.1:51). Мы привели эти примеры для того, чтобы нагляднее показать, что если Толстой признает учение Господа нашего, то тем самым он обязывается признавать и чудеса Его. Признание им учения И. Христа и отрицание чудес есть прямое увлечение исследованиями западных рационалистов, преимущественно Ренана. Но если бы Толстой не увлекался бреднями этих исследователей, а читал Ветхий Завет, он знал бы и верил, что Мессия – Христос, согласно ветхозаветным пророчествам, должен был явиться не только Великим Учителем, но и Великим Чудотворцем (Ис.29:18–19; 35:1–10), каким Он, действительно, и явился.

Что же касается того, будто чудесное событие в Кане не представляет ничего ни замечательного, ни поучительного, ни в каком-либо отношении значительного, то это единственно только на взгляд одного Толстого. ²⁴³ Напротив, это чудо одно из самых замечательных, одно из самых поучительных, а, следовательно, и значительных. В этом чуде, как первом из всех чудес, Господь показал, что пришел на землю обновить и воссоздать всю видимую природу, а вместе и человека, возродить нас к новой жизни, отличной от жизни ветхого человека. Претворение воды в вино знаменует ту перемену духовной нашей природы по всем сторонам ее, какая совершается с последователями Христа во время таинства крещения. Чудесное вино, образовавшееся из воды, служит для верующих прообразом того вина, которое они, по обещанию Самого Господа, будут пить с Ним во царствии Божием (Мф.26:29). Наконец, следует отметить, что отцы церкви всегда видели в этом чуде указание на таинство Евхаристии и этим примером чуда на браке пользовались для подтверждения мысли о действительности преложения хлеба и вина в тело и кровь Христову. ²⁴⁴ Вот какой глубокий и поучительный смысл для верующих содержит рассматриваемое нами чудо. Если Толстой не видит этого смысла, то причина в нем самом, ‑ в огрубелости его души. ²⁴⁵

Перейдем к повествованию евангелиста о чуде в Кане Галилейской.

Содержание повествования в общих чертах таково.

В первых двух стихах, которые служат собственно введением к повествованию, указывается место и время события, а вместе и лица, которые явились деятелями и свидетелями его. Следующие восемь стихов (3–10) посвящены описанию самого чуда – претворения воды в вино. Последний, одиннадцатый, стих содержит замечание евангелиста о значении чуда.

Ин.2:1–2. И в третий день брак бысть в Кане Галилейстей: и бе Мати Иисусова my. Зван же бысть Иисус и ученицы его на брак.

Кана – место описываемого события называется Галилейской в отличие от Каны, которая находилась в пределах Тира и Сидона и некогда принадлежала колену Ассирову (Нав.19:28). В Галилее же в то время известна была только одна Кана – та самая, которая по церковному преданию и описаниям древних путешественников ²⁴⁶ находится в расстоянии полутора часа пути на северо-восток от Назарета. ²⁴⁷ Между тем в настоящее время утверждают, что на север от Назарета, в расстоянии четырех часов пути, была в Галилее еще Кана. О существовании этой Каны первый узнал Робинсон ²⁴⁸ от своего проводника-араба, который указал ему какие-то руины и назвал их Каной эль Джалиль, то есть Каной Галилейской. Робинсон принял эти руины за остатки древней евангельской Каны, а за ним стали повторять это и другие (например, Кейль). Но араб мог сделать Робинсону такое сообщение просто по незнанию. По крайней мере Годе, во время своего путешествия по Палестине в 1872 г., при всем своем усердии не отыскал Каны эль Джалаль, а нашел местечко с именем Курбет-Кана, ²⁴⁹ которое, по его мнению, едва ли когда-либо и кем-либо было заселено. Поэтому он не придает никакого исторического значения новооткрытой Кане. ²⁵⁰ И это вполне справедливо, тем более что, как мы заметили уже, ни один из древних церковных писателей и ни один из древних путешественников никогда не видал в Галилее другой Каны, кроме той, которая находится вблизи Назарета. К этому надобно прибавить, что в последней, называемой теперь Кефр-Кана, ²⁵¹ находятся явные следы древности, которых совсем нет в новооткрытой Кане эль Джалиль. Именно: недалеко от Кефр-Каны, не более трехсот шагов, доселе существует колодезь с чистою, прекрасною водою, из которого, по преданию, Христос велел принесть воды, претворенной Им на браке в вино. К колодцу, представляющему четвероугольник около восьми футов в длину и в два с половиною фута в ширину, ведут с каждой стороны четыре ступени. Близ него один англичанин устроил каменную ванну для всех путешественников, желающих освежиться купанием.

Время события евангелист определяет так: и в третий день бысть брак. Счет дней, очевидно, он ведет со дня призвания Филиппа (Ин.1:43). Филипп призван был в пятый день, считая со дня первого свидетельства Предтечи. ²⁵² Этот же день, надобно думать, и был днем отшествия Господа в Галилею. А если так, то третий день в общем счете дней был седьмым. ²⁵³ Если Господь шел обычным путем, т. е. чрез Самарию, то в первый день, в день призвания Филиппа, Он мог дойти до Силома или Сихема, во второй – до долины Ездрелонской, в третий, перейдя долину Ездрелонскую, Он легко мог достигнуть Назарета, и, узнав, что Матери нет дома, в какие-нибудь полтора часа мог вовремя поспеть на брак в Кану Галилейскую. Так как от Вифавары, правильнее от Вифании, до Каны около семидесяти пяти верст (Властов), то, по словам Фарpapa, который сам шел этим путем от Вифании до Каны, только при ускоренной ходьбе и можно на третий день к вечеру придти в Кану. ²⁵⁴ Здесь новое и весьма сильное доказательство, что под Каной нужно разуметь ближайшую к Назарету Кану, а не отдаленную ее соперницу, если бы таковая и была.

В ближайшей к Назарету Кане, с уверенностью можно предположить, как, действительно, и предполагают, жили близкие родные святому семейству. Большинство экзегетов склонны думать, что женихом был Симон Кананит ²⁵⁵ – сын Клеопы, брата праведного Иосифа, ²⁵⁶ обрученника Пресв. Девы. Таким предположением близких родственных отношений вполне удовлетворительно объясняется как самое присутствие Христа и Богоматери на браке, так и их участливое отношение к молодым супругам; сюда же относится не лишенное остроумия соображение, что выражение евангелиста и бе мати Иисусова my скорее всего и ближе всего указывает на то, что она присутствовала на браке не в качестве гостьи, а в качестве близкой родственницы, заведующей хозяйственною частью в доме брака, чем, между прочим, и объясняется ее близкое знакомство с нуждами хозяев (Ин.2:3).

После этого, кажется, напрасно говорить о том, что И. Христос потому приглашен был на брак, что Пресв. Дева была там (Кейль). Как близкий родственник Он не мог быть не приглашен, но ученики Его, несомненно, были приглашены ради Heгo. ²⁵⁷

Здесь, впрочем, гораздо важнее обратить внимание на то, что Господь почтил Своим присутствием земную радость людей. Брак – дело благословенное Богом еще в раю. Благословляет его и Явившийся возвратить людям потерянный ими рай. Этим повествованием, таким образом, вполне утверждается святость брака и значение его в христианской церкви. ²⁵⁸

(Ин.2: 3–10)

С третьего стиха начинается изложение обстоятельств, предшествовавших чудотворению: здѣсь, прежде всего, указывается ближайший повод к совершению чуда, а затем приводится разговор между Богоматерью и Иисусом и обращение Богоматери к слугам.

Ст. 3–5. И недоставшу вину, ²⁵⁹ глагола Мати Иисусова к нему: вина не имутъ. Глагола ей Иисус: что есть мне и тебе жено; не у прииде час мой. Глагола Мати его слугам: еже аще глаголет вам, сотворите.

Замечание третьего стиха о недостатке вина заставляет думать о бедности новобрачных, которые при всем своем очевидном радушии и гостеприимстве не могли запасти достаточного количества вина для свадебного пира, ²⁶⁰ ближайшим же образом причиною недостатка вина мог быть и неожиданный приход Христа с учениками. Впрочем, это и не важно. Для нас важно только то, что на браке недостало вина. Нежная сердцем Мария захотела избавить новобрачных от затруднения и с глубокою верою в божественность своего Сына обратилась к Нему со словами: вина не имутъ. Этими словами Мария дала знать И. Христу, что ожидает от Heгo помощи. Так понимают это место св. И. Златоуст и блаж. Феофилакт. Первый даже старается выяснить причины такой просьбы со стороны Богоматери. Чрез это дело, говорит св. Златоуст, „она хотела и гостям угодить и себя прославить чрез Сына». ²⁶¹ Блаж. Феофилакт положительно утверждает, что „Мать просит сотворить чудо». Это мнение разделяют и некоторые западные богословы (Годе).

Но что же она слышит в ответ? Что есть мне и тебе, жено; не у прииде час мой.

Этот ответ имеет вид как будто упрека в даже более – отказа. ²⁶² Так, действительно, и понимают его не только многие из новейших экзегетов, но и некоторые из древних отцов и учителей церкви. Св. Ириней, например, говорит: „Когда Мария побуждала Иисуса совершить дивное знамение и прежде времени хотела участвовать в той дивной чаше, то Господь, устраняя ее неблаговременную поспешность, сказал: что мне и тебе, жено? Нe у прииде час мой, который предуведен Отцом». ²⁶³ Под часом св. Ириней, очевидно, разумеет здесь час страданий и смерти И. Христа, в каком смысле нередко употребляется это выражение в других местах (Ин.7:30; 8:20; 12:23,27; 13:1; 17:1). Но если принять это объяснение, то как же Христос, отказавшись сотворить чудо, потом творит? Не будет ли здесь противоречить слово делу? Очевидно, это объяснение к настоящему случаю неприложимо, тем более что как справедливо замечает Кейль, час страданий и смерти Господа был еще очень далек. Очевидно, под часом здесь разумеется час исполнения желания Пресв. Девы. Час этот как бы так говорил Господь, еще не пришел, но придет. При таком понимании этих слов предположение об отказе Христа Пресв. Деве падает само собою, равно исчезает и мнимое противоречие между словом и делом И. Христа. Но нет ли, по крайней мере, упрека Пресв. Деве в первых словах Господа: что есть мне и тебе, жжено? На нашем языке, как и на всяком другом – в переводе, эти слова кажутся суровыми и жесткими. Но не таковы они на самом деле. Что есть мне и тебе – это обычная на востоке поговорка, которая, смотря по расположению произносящего её, означает иногда укор (3Цар.17:18; 4Цар.3:13), а иногда и ласку (Суд.11:12; 2Цар.16:10). Слово: жено (γυναι) на греческом языке всегда служит знаком почтительного обращения к женам благородным и никогда не выражает какого-либо чувства неприязни, а единственно любовь. ²⁶⁴ И в устах Господа оно имело не другое значение, как тоже самое. В последние минуты Своей жизни, на кресте, И. Христос, желая высказать Своей Матери всю Свою любовь и все Свое попечение о ней, обратился к ней с тем же воззванием: жено (Ин.19:26). Судя по этому, можно думать, что словами: что есть мне и тебе, жено, Господь хотел успокоить Пресв. Деву, а не упрекнуть, хотел, чтобы она потерпела только немного, так как не пришел еще час для исполнения ее желания. В таком смысле и объясняет ответ Господа св. Златоуст. По его словам, Пресв. Дева обратилась к Господу тогда, когда еще не обнаружился для гостей недостаток вина. „Дай им, говорит, сперва почувствовать это, а кто не чувствует нужды, тот не почувствует вполне и живо и самого благодеяния». ²⁶⁵ Так объясняет св. Златоуст; но так именно и поняла Пресв. Дева ответ Господа, т. е. не в смысле упрека и отказа, а потому и обратилась к слугам и сказала им, чтобы они сделали все, что им будет приказано ее Сыном.

На этом прерывается беседа Господа с Богоматерью, составляющая как бы первую часть истории чуда на браке в Кане. Далее следует краткое описание внешней обстановки чуда.

Ст. 6. Беху же my водоносы каменни шесть, лежаще no очищению иудейску, вместящыя no двема или трием мерам.

Чтобы представить нагляднее все величие совершенного Господом чуда, евангелист обращает особенное внимание на сосуды, которые служили для омовений.

Всем известен общий восточным народам обычай частых омовений; у евреев времен И. Христа, благодаря преданиям старцев, этот обычай был в полной силе, причем совершалось омовение как рук, так и домашней посуды (Мф.15:2; 23:25; Мк.7:2–4; Лк.11:38,39). ²⁶⁶ Для таких омовений, естественно, требовалось немало воды; а как в маловодной Палестине от дома до ближайшего источника нередко бывало очень и очень далеко, то обыкновенно старались запасать возможно большее количество воды в особых для того сосудах. В брачном доме таких запасных сосудов „для омовений по обычаю иудейскому» ²⁶⁷ было шесть. – Где находились эти сосуды, – евангелист не определяет с точностью. Он просто говорит: беху же my – εκει, т. е. в доме вообще, и всего вероятнее во дворе, или, по крайней мере, при входе в брачную залу, но никак не в самой зале (Годе). Это видно из того уже, что чудесное событие произошло не на глазах жениха (Ин.2:9). Каждый сосуд, по замечанию евангелиста, вмещал в себе от двух до трех мер воды. Мера – μετριτης пo Иосифу Флавию (Древн. 8, 2), есть тоже, что еврейский бат (2Пар.4:5), который приблизительно равнялся двум нашим ведрам; следовательно, в шести водоносах на нашу меру должно было быть до тридцати ведер воды. ²⁶⁸ Еще одно замечание. Судя по тому, что водоносы были каменные и вмещали в себе от четырех до шести ведер воды, можно думать, что они имели широкое основание, а потому о них буквально можно было сказать, что они лежали (лежащее – χειμενοι), а не стояли, как в русском переводе.

Указание евангелистом меры и назначения сосудов для нас в высшей степени важно; оно в корне уничтожает попытки объяснить чудо тем, что в сосудах было прежде вино, что остатки его будто бы и придали воде цвет и вкус вина. В таких огромных сосудах, служивших исключительно для омовений, „никогда. как заметил еще св. Златоуст, не хранилось вино». ²⁶⁹ Евангелист потому так подробно и описывает эти сосуды, чтобы, с одной стороны, показать величие чуда, а с другой – устранить могущие возникнуть относительно него недоумения и сомнения.

Из дальнейшего повествования мы видим, что Господь, когда пришло время, велел слугам наполнить эти сосуды водою, а затем почерпнуть и понести распорядителю брачного пира.

Ст. 7–8. Глагола им Иисус: наполните водоносы воды, и наполниша их до верха. И глагола им: почерпите ныне и принесите архитриклинови и принесоша.

Слуги исполняют приказание Господа со всем усердием, они наполняют сосуды до верха, т. е. до самых краев. Это замечание опять говорит против предположения, будто сосуды были дополнены вином, чего на самом деле было невозможно сделать, если бы кто и захотел.

Почему Господь не сотворил чуда прежде, чем сосуды были наполнены водою, – что было бы гораздо удивительнее? – прекрасный ответ дает св. Златоуст. Это, „по той причине и для того, говорит он, чтобы сами черпавшие воду были свидетелями чуда и чтобы оно нисколько не показалось призраком. Если бы кто-либо стал бесстыдно отвергать это, то слуги могли бы сказать: мы сами черпали». ²⁷⁰

Что же касается того, когда совершилось самое чудо, то на это мы не находим ни малейшего указания в Евангелии. Вероятно, в то время, когда Господь сказал слугам: почерпните и понесите архитриклину, вода и сделалась наилучшим вином. Такова сила Его божественного слова!

Архитриклин – слово греческое ²⁷¹ и в Новом Завете встречается только здесь. Едва ли, однако, можно думать, что слово это употреблено здесь в греческом смысле, т. е. означает только старшего слугу, отведывавшего кушанья. У евреев, как видно из 32 гл. ²⁷² книги И. сына Сирахова, был также обычай избирать старшину (ηγούμενον) на пирах, который должен был следить за порядком и занимать гостей; но он выбирался не из слуг, а из наиболее уважаемых гостей. Евангельский архитриклин подходит именно к этому типу; он стоит настолько в близких отношениях к жениху, что обращается к нему не как слуга, а как равный, и говорит с ним так, как не позволил бы говорить слуга.

Ст. 9–10. Якоже вкуси архитриклин вина бывшего от воды, ²⁷³ и не ведяше, откуду есть: слуги же ведяху почерпшии воду: пригласи ²⁷⁴ жениха архитриклин, и глагола ему: всяк человек прежде доброе вино полагает, и егда упиются, тогда хуждшее: ты же соблюл ecи доброе вино доселе.

Чудо совершилось не только без шума и блеска, но и совершенно незаметно для глаз человеческих. Вода, которою слуги, по приказанию Господа, наполнили сосуды и которую они теперь по Его же слову черпали из этих сосудов и приносили для пробы распорядителю пира, оказалась прекраснейшим вином. Распорядитель, не зная, откуда это вино, но удивленный хорошим его качеством, тотчас же обратился к жениху с похвалой, сколько лестной; столько же, несомненно, и неожиданной: всяк человек прежде доброе вино полагает, и егда упиются, тогда хуждшее: ты же соблюл ecu доброе вино доселе.

Выражение: егда упиются одни из толкователей стараются смягчить, дабы не показалось, что на браке происходила непристойная попойка; другие, напротив, принимают его во всей силе и считают немыслимым признать чудо. Но это вовсе не новость. Еще св. Златоуст знал в свое время подобных людей и неподражаемо опроверг их доводы, а в лице них и современных нам неверов. Вот его подлинные слова: „некоторые посмеиваются, говоря: там было собрание людей пьяных, вкус у ценителей (вина) уже был испорчен, и они не способны были ни понимать, ни судить о том, что тут делалось: таким образом, они не могли распознать, вино ли то было, или вода. А что они были пьяны, это высказал сам архитриклин. – Правда, это очень смешно. Но евангелист уничтожает и такое подозрение. Он говорит, что не гости высказали свое мнение о случившемся, но архитриклин, который был трезв и еще не пил ничего. Ведь вы знаете, что те, которым поручается распоряжение на таких пиршествах, более всех бывают трезвы; потому что имеют только одно дело – все распорядить чинно и в порядке. Поэтому, для засвидетельствования чуда Христос и употребил трезвое чувство архитриклина. Он не сказал: наливайте вино возлежащим, а сказал: несите к архитриклину». ²⁷⁵ Итак, св. И. Златоуст, на основании свидетельства архитриклина, неоспоримо доказал действительность евангельского чуда, и если он при этом вовсе не касается вопроса о том, к кому относились слова архитриклина: егда упиются, то это и не особенно важно. И вовсе нет нужды смущаться этими словами и придавать им большое значение. В обращении к жениху архитриклин хотел указать только на то, что он поступил вопреки обычаю подавать сначала хорошее вино, а потом, когда напьются, худшее. ²⁷⁶ Очевидно, здесь нет и намека на то, что в данном случае со стороны гостей было допущено какое-либо излишество. И в этом можно быть вполне уверенным: иначе Пресв. Мария и Сам Господь не почтили бы этого торжества Своим присутствием. – В обильном даре вина новобрачные получили от Господа помощь не только для устранения настоящей нужды, но и для поддержания своего хозяйства в будущем.

В последнем, заключительном стихе евангелист указывает место чуда среди прочих чудес Спасителя, определяет его общее значение и ближайшее следствие.

11 ст. Се сотвори начаток знамением Иисус в Кане Галилейстей, ²⁷⁷ и яви славу свою: и вероваша в него ученицы его.

По месту, занимаемому среди других чудес Христовых, чудо в Кане Галилейской было первым не в Кане только Галилейской, а вообще первым, почему и называется начатком. Этим замечанием св. Иоанн уничтожает веру в так называемые чудеса детства И. Христа, о которых так много говорят апокрифические евангелия.

Заслуживает внимания и самое наименование чудесного события – знамением – σημειον, а не чудом – τέρας. Чудо – τέρας – представляет собою нечто необычайеое, изумляющее. Знамением – σημειον называется то, что открывает что-либо сокровенное или будущее (Ис.7:11; 38:7). Отсюда, понятие знамения обширнее понятия чуда: все чудеса суть знамения, с этою целью, по воле Божией, творимые, для откровения таинства служащие; но не все знамения суть чудеса, так как небесное часто проявляется естественными предметами (Лк.2:12 и др.). В настоящем случае претворение Господом воды в вино есть чудо поразительное, но оно в тоже время и знамение, „содержащее в себе указание на нечто сокровенное и невидимое» (Вас. Велик.). ²⁷⁸

И яви славу свою. Слава в собственном смысле принадлежит Единому Богу, Который может проявлять ее в чудесах, как Единый Чудотворец; человек может являть только славу Божию, поскольку божественное всемогущество избирает его Своим орудием и исполнителем Своей воли. Если же Христос являет Свою славу, значит Он Бог, и слава Его есть та божеская слава, которая в отблеске была явлена Моисею (Исх.16:7; 33:22–23) и о которой говорили пророки (Ис.40:5; Max.5:4). Правда, эту божественную славу Он носил сокровенно под покровом человеческой плоти и крови, но, тем не менее, она светила чрез все покровы Его в словах и делах, как слава Единородного от Отца (Ин.1:14).

И вероваша в него ученицы его. Под учениками здесь, несомненно, разумеются только те ученики, которые были призваны Им на берегах Иордана и которые пришли с Ним в Галилею, то есть: Андрей, Иоанн, Петр, Филипп и Нафанаил. О них-то евангелист и замечает: вероваша в него ученицы его, то есть „возъимели большую и крепчайшую веру в Heгo» (бл. Феофилакт).

Историческая достоверность и подлинность евангельского повествования подтверждается, как мы видели, многими такими чертами описываемого события (наприм., число сосудов, их мера и т. п.), которые, несомненно, принадлежат писателю-очевидцу и не могли быть измышлены впоследствии неизвестным лицом. Но о том же не менее свидетельствует и все содержание повествования. Английский богослов Эдершейм справедливо говорит в своей истории, „что если бы этот рассказ был вымышлен, ²⁷⁹ то показался бы весьма неуклюжим. Изображать Предтечу постящимся, а лицо, на которое он указывал, на брачном пире, было бы несообразностью, какой не позволил бы себе ни один составитель легенды. Но писатель четвертого Евангелия, продолжает он, по-видимому, не сознавал и в этом никакой несообразности, и это потому, что ему не пришлось передавать какой-либо вымышленной истории или характеристики. В этом смысле можно сказать, что начало евангельской истории рассказом о брачном пире в Кане Галилейской служит и само по себе наилучшим доказательством достоверности чуда, о котором идет речь в Евангелии». ²⁸⁰

(Ин.2:12–25)

Капернаум и Иерусалим, как хорошо известно каждому из евангельской истории, были· главными центрами деятельности И. Христа во время общественного служения Его. И Капернаум в этом отношении был даже славнее Иерусалима. В Иерусалим Господь приходил для делания Своего только на праздники, и притом не всегда. ²⁸¹ Между тем Капернаум Он посещал так часто, что город этот не только считался местом Его жительства (Мф.4:13), но и назывался собственным Его городом (Мф.9:1). Такой великой чести Капернаум удостоился не случайно. Св. евангелист Матфей, сказав о вселении Господа в Капернауме, тотчас же в подтверждение этого приводит пророчество: да сбудется, говорит он, реченное Исаием пророком, глаголющим: Земля Завулоня, и земля Неффалимля, путь моря об он пол Иордана, Галилея язык, людие седящии во тме видеша свет велий, и седящим в стране и сени смертней, свет возсия им (Мф.4:14–16. Срав. Ис.9:1–2). В этом пророчестве хотя и не упоминается Капернаум, так как в то время он еще не существовал, но зато точно определяется место, где он впоследствии возник и откуда с пришествием Христа распространился свет божественного учения по всей Галилее. Отсюда может быть понятно, почему И. Христос при вступлении в служение пошел прежде не в Иерусалим, а в Галилею, а в Галилею пошел не ради Назарета и не ради Каны, а ради Капернаума, в котором жили Его первые ученики (Петр и Андрей). И, несомненно, при первом же посещении этого города Господь избрал его средоточием своей будущей мессианской деятельности. Вот почему, нам думается, Он и почтил Своим посещением прежде Капернаум, а потом уже пошел в Иерусалим на праздник пасхи.

Содержание повествования в общих чертах таково.

В двенадцатом стихе евангелист кратко говорит о посещении И. Христом Капернаума. Затем (в Ин.2:13–25) он подробно повествует о пребывании Его в Иерусалиме. Здесь он, прежде всего (Ин.2:14–17) говорит об изгнании И. Христом торжников из храма, потом, на вопрос иудеев: какое Он имеет на это право, приводит знаменательный ответ Его: разорите церковь сию, и треми денми воздвигну ю (19 ст.). В этом ответе, по замечанию евангелиста, предсказал Он Свою Смерть и Свое воскресение (ст. 21 и 22). В последних трех стихах (23–25) евангелист обращает внимание на то впечатление, какое произвели на жителей Иерусалима чудеса И. Христа, а равно и на отношение Его к вере их.

Перейдем к зкзегетическому анализу евангельского текста.

Ст. 12. Посем сниде в Капернаум, сам и Мати его, и братия его, и ученицы его: и my не многи дни пребыша.

О посещении Господом Капернаума евангелист говорит кратко, как мы заметили уже выше, и, вероятно, потому, что читателям его Евангелия деятельность Господа в Капернауме хорошо была известна из других Евангелий. Но для нас весьма драгоценно и краткое его сообщение. В самом деле, не драгоценно ли нам знать, что И. Христос посетил Капернаум вместе с Матерью, братьями и учениками? При такой обстановке Господь не посещал ни одного города, ни даже Иерусалима. He явный ли это знак, что И. Христос тогда же, при первом посещении, избрал Капернаум средоточием своей будущей мессианской деятельности. Иначе, кажется, и думать нельзя, когда мы знаем, что Он после, спустя более чем полгода, поселился в этом городе, как родном (Мф.4:13 и 9:1), и из него предпринимал все свои путешествия по Галилее.

Судя по связи речи, Господь пришел в Капернаум из Каны (на это указывает слово: посеем – μετα τετο, т. е. после совершения чуда в Кане) a не из Назарета, как думают некоторые. ²⁸² Тот факт, что Его сопровождали братья, ²⁸³ которые не были упомянуты на браке в Кане, не должен смущать нас. Они не были упомянуты так же, как и многие другие. – Словом: сниде χατεβη евангелист определяет положение Каны в отношении к Капернауму: Кана лежала на возвышенном месте; дорога от Каны в Капернаум представляла один длинный спуск под гору, – это евангелист и оттенил словом сниде. Время, когда Господь пришел в Капернаум, можно определить только приблизительно. Если брак в Кане был 21-го февраля, в среду, ²⁸⁴ a брачное торжество продолжалось семь дней, то на следующей неделе, тоже в среду (28 февр.), Господь мог быть в Капернауме. ²⁸⁵

Пребывание И. Христа в Капернауме на первый раз было непродолжительно; оно, по замечанию евангелиста, ограничилось только не многими днями. Причина этому – та, что И. Христу надлежало быть в Иерусалиме на празднике пасхи, а пасха уже приближалась (13 ст.).

В виду того значения, какое имел Капернаум при жизни И. Христа, во время общественного служения Его, не лишне остановить внимание на этом городе и сообщить о нем хоть краткие сведения.

Капернаум в древности вовсе был неизвестен, по крайней мере, в Ветхом Завете о нем нигде не упоминается. Можно думать, что основание Капернауму положил какой-нибудь рыбак, по имени которого он и стал называться Капернаум, иначе Кефр-Наум, т. е. деревня Наума. В ряду других городов на северо-западном берегу Галилейского моря Капернаум занимал необыкновенно красивое место. Он стоял на самой возвышенной береговой полосе, с которой открывается восхитительный вид на Галилейское море, на страну Генисаретскую и Тивериадскую, на вершины Фавора, горы Преображения, и на ужасно мрачные скалы, круто и разбросанно возвышающиеся на восточном берегу и придающие особенную прелесть всей окрестности. Но не в этом было главное преимущество Капернаума пред другими соседними городами, а в том, что чрез него пролегал караванный путь из Дамаска и внутренней Азии к Средиземному морю, так называемый приморский путь, или путь моря. ²⁸⁶ Благодаря такому выгодному положению, Капернаум служил центром торговых сношений между собою иудеев и язычников и считался одним из богатейших и красивейших городов Галилеи. Такой город, разумеется, был более всего удобен для проповеди Христа Спасителя, как иудеям, так и язычникам. Но этот город, вознесшийся до небес, оказался, однако, равнодушным к проповеди И. Христа и вере в Heгo, как своего Спасителя, и за это Господь предрек ему впоследствии полное запустение (Мф.11:23 и Лк.10:15). В настоящее время, несмотря на все усилия ученых, не могут даже определить места, где некогда находился славный Капернаум. Впрочем, большинство ученых (Фаррар, Гейки и др.) склоняются к тому мнению, что на месте Капернаума находится теперь городок Телль-Хум, так как около этого городка доселе сохранилось много осколков белого мрамора, остатков колонн и их украшений, доказывающих, что здесь некогда стоял богатый и прекрасный град, каким мог быть в этой приморской местности только один Капернаум.

(Ин.2:13–25)

Праздник пасхи в ветхозаветной церкви был таким великим праздником, который всякий благочестивый израильтянин считал своим долгом и обязанностью проводить во святом граде – Иерусалиме и во храме. Несомненно, этот великий праздник был самым лучшим временем для открытого вступления Иисуса Христа в служение роду человеческому, которое Он и начал так, как предсказал пророк Малахия: приидет в церковь свою Господь, его же вы ищете... и очистит сыны Левиины (Мал.3:1–3).

Обращаемся к евангельскому тексту.

Ст. 13. И близ бе пасха иудейска, ²⁸⁷ и взыде ²⁸⁸ во Иерусалим Иисус.

Праздник пасхи начинался вечером с 14-го на 15 нисана, но евреи обыкновенно собирались на этот праздник гораздо раньше. И И. Христос, конечно, вместе с другими пришел в Иерусалим еще до начала праздника. ²⁸⁹ Можно думать, что Он пришел в Иерусалим к 13-му нисана, который назывался у евреев „днем приготовления». В этот день глава каждого семейства со светильником в руках старался отыскать и удалить из дома все квасное. В этот именно день, т. е. 13-го нисана, надобно думать, Иисус Христос вошел в дом Отца Своего и так же очистил его от нечистоты мирской, как евреи очищали свои дома от всего квасного. ²⁹⁰ Как Господь очистил дом Божий от нечистоты мирской, об этом евангелист подробно повествует в следующих трех стихах.

Ст. 14. И обрете в церкви – εν τω ιερω – продающие овцы и волы ²⁹¹ и голуби, и пеняжники седящыя.

Греческое название церкви – ιερόν обозначает всю совокупность храма с его дворами; священные же части храма называются – ναος (у Иоанна в следующих стихах этой же главы – 19, 20 и 21; у Лк.1:21 и у Мф.23:17). И. Христос вошел во внешний двор, в так называемый двор языков. ²⁹² Здесь Он нашел продающих волов, овец и голубей и сидящих за столами меновщиков денег – пеняжников. ²⁹³ Крик и шум продающих и покупающих, рев и блеяние животных, звон монеты нарушал тишину и благоговение богослужения. Вся эта корыстная и постыдная торговля производилась на виду у первосвященников и их ближайших помощников – этих ревнителей и блюстителей закона и порядка, и учителей благочестия, которые, очевидно, сами из корыстных целей допускали такое безобразие. И если всякий благочестивый человек возмущался, видя такое попрание святыни храма (Иер.12:10), то Христос, как Сын в доме Отца Своего, должен был употребить и власть против возмутительного бесчиния.

Ст. 15, И сотворив бич от вервий, вся παντας – изгна из церкве, овцы и волы: и торжником – κολλυßiστων – paзcыпa пенязи, и дски опроверже.

Всегда снисходительный к слабостям человеческим, Христос не ограничился в данном случае словом обличения, но для прекращения беспорядка делает бич из веревок, которыми, быть может, привязан был скот, и этим бичом изгнал – εξεβλεν ²⁹⁴ – из храма волов и овец, а с ними вместе, разумеется, и продавцов этих животных, одним словом изгнал всех – παντας; у торжников же – χολλυβιστων, ²⁹⁵ т. е. у менял, деньги рассыпал и столы опрокинул. И это также показывает, что Господь не ограничился одними словами, но и самым делом выразил справедливое негодование на неразумие иудеев, на то, что они божественный храм сделали домом торговли.

Ст. 16. И продающим голуби рече: возмите сия отсюду: и не творите дому Отца моего дому купли.

Относительно продавцов голубей Иисус Христос ограничивается словами. Голубей Он не изгоняет, как изгнал волов и овец; и клеток Он не опрокидывает, как столы менял. Почему же Он пощадил торговцев голубей? Потому что голуби – символ чистоты и невинности – служили жертвой бедняков. – Повеление: возмите сия отсюду – относилось к последним; следующие же слова: не творите дому Отца Моего ²⁹⁶ дому купли – ко всем торгующим.

Беспрекословная покорность изгоняемых невольно наталкивает на вопрос, что побудило их к этой покорности воле И. Христа? Некоторые из экзегетов хотят видеть здесь чудо. Блаж. Иероним, например, пишет: „мне кажется, из всех знамений, совершенных Иисусом, это есть самое изумительное»... Но зачем видеть чудо там, где можно обойтись и без него? Здесь, кажется, нет чуда в собственном смысле, – это только проявление силы слова Божия на дремлющую совесть людей. И. Христос, хотя действовал здесь и на людей упорных, но имеющих все-таки совесть, а ведь в мире нет ничего бессильнее виновной совести.

Здесь скорее возникает другой вопрос: не свидетельствует ли поведение Христа о том, что Ему не чужда была человеческая слабость, именно – гневаться? На это следует ответить, что необходимо отличать гнев, как страсть, от священного и справедливого негодования. Первый, действительно, свидетельствует о слабости человеческой, и притом часто бывает совершенно неосновательным, но последнее всегда было и будет достойно нравственно чистой души, не терпящей кощунственного попрания всего святого. Таковым был и священный гнев Христа, когда Он изгонял торжников из храма. ²⁹⁷

Очищение Господом храма от непозволительной торговли произвело на очевидцев далеко не одинаковое впечатление; одни нашли в нем питание для своей веры, для других оно сделалось предметом злобы и крайней ненависти к И. Христу.

Ст. 17. Помянуша же ученицы его, яко писано есть: жалость (ξηλος – ревность) дому твоего снесть χατεφαγε – мя (Пс.68:10).

Несомненно, ученики и раньше знали эти слова псалмопевца, и ранее видели в них нечто прообразовательное, и вот, достаточно было одного сильного толчка на душевную их деятельность, как они ясно представили себе это изречение псалмопевца. Значит, Господь нашел живой отклик в сердце учеников, сочувствие Своему поступку.

Жалость, с греческого ревность – ξηλος, есть высшая степень любви, которая обыкновенно разрешается в страдание при виде неуважения к предмету любви и пламенное желание восстановить попранные права его. В рассматриваемом месте, т. е. в применении к Господу, жалость выражает пламенное желание или стремление Его заставить уважать чистоту и неприкосновенность храма и вообще всего посвященного Богу. Эта жалость так была в Нем сильна, что она снедала Его. Вообще это изречение указывает не только на желание Господа заставить иудеев святить и почитать свой храм в буквальном смысле, как дом молитвы, но вместе с тем, и главным образом, почитать Того, Кому принадлежит этот храм, то есть Бога. Так и поняли ученики ревность Господа, а потому так сочувственно и отнеслись к поступку Его. ²⁹⁸

Совсем иначе отнеслись к Господу имущие власть в храме иерусалимском:

Ст. 18. Отвещаша же – оυѵ ²⁹⁹ – иудее и реша ему: кое знамение являеши, яко твориши сия.

Под иудеями здесь, разумеются, как и в Ин.1:19, начальники иудейские, т. е. первосвященники, книжники и фарисеи, учители и блюстители порядка. В первый момент они, вероятно, ничего не могли произнести от теснившей их грудь злобы, но немного оправившись и желая хоть сколько-нибудь поднять в глазах толпы свой авторитет и свои права, она приступают к Господу с требованием оправдать свой поступок каким-либо знамением. Но и они, как видно, не осуждали Христа, только требовали знамения, т. е. чуда. Требование, несомненно, было, коварное, с целью на первых же порах унизить, и, если возможно, погубить не имеющего никаких прав молодого Галилеянина.

Но что же они слышат от Heгo?

Ст. 19. Отвеща Иисус и рече им: разорите церковь сию, и треми денми воздвигну ю.

Ответ Господа подобно молнии, блеснувшей из неизмеримой глубины, вдруг осветил и открыл все как относительно настоящей и будущей деятельности иудеев, так и относительно Лица и дела Его Самого. Деятельность иудеев, врагов Господа, открывается из слов: разорите церковь сию. Эти слова в устах Господа вполне понятными могут быть только по связи с предыдущим. Начальники иудейские, как мы видели, своевольно, из корыстных целей, допустили в храме непозволительную торговлю. Что это значило, как не разорение храма. Нельзя служить Богу и мамоне. И вот Господь говорит им: разрушьте храм сей. Но говоря так, Он, по объяснению евангелиста (Ин.2:21), разумел не каменный храм, а Свое Лицо, храм Своего тела. ³⁰⁰ Отсюда понятно, к чему относятся следующие слова Его: и треми денми воздвигну ю. Если храм будет разрушен в лице Мессии, то в Его же лице он и будет опять восстановлен. Господь некогда сказал: „здесь Тот, Кто больше храма» (Мф.12:6). Тело Его было живым, поистине святым жилищем Бога во Израили. Храм иерусалимский, видимая святыня, был только символом или подобием этого в собственном смысле храма Божества (Кол.2:10). Так Иисус Христос в этом кратком ответе высказал иудеям страшное пророчество, которое они ровно через три года, перед пасхой, привели в исполнение, предав Его смерти.

Иудеи не поняли И. Христа, или, может быть, не хотели понять. Они отнесли слова Его в собственном смысле к храму и предложили Ему другой вопрос.

Ст. 20. Реша же иудее: четыредесят и шестью лет создана бысть церковь сия, и ты ли треми денми воздвигнеши ю.

В этих словах слышится явная насмешка над Иисусом Христом. Иудеям кажется странным, что храм, который строился сорок шесть лет ³⁰¹ и еще не был совсем окончен, ³⁰² – этот храм, если разрушить его, Он может воздвигнуть в три дня? Но для нас в настоящем случае важно, однако, не то, что иудеи не поняли ответа Господа, a тο, что они твердо запомнили его и мало этого, даже уразумели, хотя и поздно. Доказательством этого служат несомненные факты, записанные у синоптиков. Когда обвиняли Христа на суде у первосвященника Каиафы то напоследок пришли два лжесвидетеля, которые утверждали, будто И. Христос говорил: могу разорити церковь Божию, и треми денми создати ю (Мф.26:61. Срав. Mк.14:58). Другой факт. Когда иудеи умертвили Христа и тело Его почило уже во гробе, они вдруг начали бояться, не воскреснет ли, действительно, Распятый ими: тогда, говорится в том же Евангелии, первосвященники и фарисеи пришли к Пилату и сказали: господи, помянухом, яко лстец он рече еще сый жив: no триех днех востану. Повели убо утвердити гроб до третияго дне (Мф.27:62–64). ³⁰³ Нет ничего удивительного, что смерть Христа сдернула завесу с умственного взора врагов Его и осветила им изречение: разорите церковь сию в том истинном значении, в каком объяснил его сам евангелист в следующем стихе.

Ст. 21. Он же глаголаше о церкви тела своего, т. е. Иисус Христос говорил не о каменном храме, а о храме Своего тела, о своей смерти и воскресении. При этом евангелист нашел нужным также сообщить, что и ученики поняли весь глубокий смысл слов Господа только по воскресении Его из мертвых. ³⁰⁴

Ст. 22. Егда убо воста от мертвых, помянуша ученицы его, яко се глаголаша: и вероваша писанию, и словеси, еже рече Иисус.

Когда И. Христос восстал из мертвых, ученики вспомнили, что Он говорил им и что они соблюдали в сердце, и поверили писанию. Под писанием разумеются все пророчества Ветхого Завета не только о воскресении, но о смерти и воскресении Христа (Псал. 15, Исаии 53 гл., Дан. 9 гл., кн. прор. Ионы и др.). Эти пророчества о смерти и воскресении Иисуса Христа придали вере апостолов слову Господа еще большую крепость и большую силу.

Изложив с возможною подробностью главное событие – очищение Господом храма, в последних стихах (23–25), евангелист кратко говорит о деятельности Его в Иерусалиме в первую пасху.

Ст. 23. Егда же 6е во Иерусалимех в праздник пасхи, мнози вероваша во имя его, видяще знамения его, яже творяше.

Праздник пасхи продолжался обыкновенно семь дней. Несомненно, в эти дни Господь совершил немало знамений, ³⁰⁵ то есть чудес, которые привлекли многих к вере во имя Его. – Какие именно знамения Господь творил, евангелист не сообщает и, очевидно, потому, что обстоятельное повествование о делах И. Христа не входило в план его Евангелия; но зато он сообщает, как Господь отнесся к уверовавшим в Него в Иерусалиме.

Ст. 24. Сам же Иисус не вдаяше – (оυκ επιστευεѵ – не вверял) себе в веру их, зане сам ведяще вся – (παντας – всех).

Многие уверовали в И. Христа, но Он не вверял Себя им. Это значит, что вера их была не искренняя и не истинная. „Они верили Христу, скажем словами блаж. Феофилакта, не яко Богу, но яко человеку Богом почтену». Но так как Он знал всех (ведяше вся), знал самое сокровенное в их душе, то и не приближал их к Себе и не вступал с ними в общение, как со Своими верующими учениками (Ин.1:40–51).

Всеведение Господа ближе и точнее определяется в последнем 25-м стихе:

И яко не требоваше, да кто свидетелъствует о человецех: ³⁰⁶ сам бо ведяше, что бе в человеце.

Как истинный Сердцеведец, И. Христос не имел нужды, чтобы кто свидетельствовал о том или другом человеке, ибо Сам знал, что в душе человека. Он видел, что один ждет от Heгo одного, а другой – другого, один в одном нуждается, а другой – в другом, что один временно следует за Ним, а другой навсегда присоединится к Нему, свяжет свою жизнь с Его жизнью, свои мысли и свое сердце посвятит на служение Ему, как Богу своему.

В заключение мы намерены остановить внимание на пасхальных датах в Евангелии Иоанна, которые, как известно, имеют весьма важное значение в определении времени общественного служения И. Христа. Мало этого. Если бы удалось твердо установить пасхальные даты, то тогда можно было бы также твердо установить или определить и начало христианской эры.

Решение этого вопроса, по нашему мнению, зависит от дня страдания и смерти И. Христа, который в Евангелии Иоанна точно называется пятком (Ин.19:14,31). Но между тем как, по сказанию первых трех Евангелистов, этот пяток, по-видимому, был 15 нисана, по беспристрастному пониманию указанных мест Ев. Иоанна он был 14 нисана. Правда, Визелер, западный исследователь евангельской хронологии, ³⁰⁷ держится первого мнения и старается примирить относящиеся сюда места Еванг. Иоанна остроумно, но слишком искусственно. Мы держимся указания Ев. Иоанна и убеждены, что день страданий и смерти И. Христа – пяток – был 14 нисана; a 15 нисана падало в этот год на субботу; следовательно, и пасха еврейская была в субботу, а не в пятницу. И если ветхозаветный пасхальный агнец служил прообразом новозаветного пасхального Агнца – Христа, то, как первый, по повелению Божию должен был быть закалаем к вечеру 14 нисана (Исх.12:6), так и новозаветный Агнец должен был быть принесен в жертву за грехи всего мира также 14 нисана к вечеру. Итак, если день смерти И. Христа – пяток, и именно 14 нисана, то пасха еврейская – 15 нисана, – падала в этот год на субботу. Вот почему евангелист Иоанн, сказав о том, что иудеи просили Пилата в пяток же вечером перебить голени распятым, прибавляет: да не останут на кресте телеса в субботу, бе бо велик денъ тоя субботы (Ин.19:31). Из этих слов до очевидности ясно, что пасха еврейская в год страданий и смерти И. Христа была в субботу, и эта пасхальная дата, по нашему мнению, самая определенная и самая твердая из всех евангельских дат. – Теперь вопрос только в том, можно ли в настоящее время определить с точностью, в каком году общественного служения И. Христа пасха еврейская (15 нисана) приходилась в субботу? Чтобы решить этот вопрос, мы занялись определением полнолуний в месяце нисане, соответствующем нашим марту и апрелю. Руководясь календарями Мещерина ³⁰⁸ и Гинсбурга, ³⁰⁹ мы нашли, что за время общественного служения И. Христа пасха еврейская дважды падала на субботу, именно в 19-м и 22 году нашей эры. Несомненно, последняя была в год страданий и смерти И. Христа, а первая в год вступления Его на служение. 15 нисана первой пасхи совпадало с 1-м числом нашего апреля. Вторая пасха, в 20 году нашей эры, была в среду и совпадала с 27 числом месяца марта. Третья пасха, в 21-м году, была во вторник и совпадала с 15 числом апреля. Наконец четвертая пасха, в 22 году, была в субботу 28 марта. 16-го же нисана или 29 марта И. Христос воскрес из мертвых.

Теперь легко определить, насколько наше летосчисление отстает от действительного. Так как И. Христос пострадал и умер не на 22 году жизни, а на 34-м, то, очевидно, наше летосчисление отстает от действительного на двенадцать лет. Пользуясь этими данными, легко определить и истинный год Рождества Христова, который по нашему летосчислению, установленному Дионисием малым, начинается с конца 753 года от основания Рима. Следует от 753 лет отнять 12-ть и получится 741 год – год Рождества Христова. Если прибавить к этому 30 лет сокровенной жизни И. Христа в Назарете, то получится 771 год. Значит, в 772-м году, в начале января, Иисус Христос крестился от Иоанна; в этом же году Он был в Иерусалиме на празднике первой пасхи (Ин.2:13–25); в следующем 773 году И. Христос вторично был в Иерусалиме на празднике второй пасхи (Ин.5:1). Третью пасху (Ин.6:1) И. Христос провел вне Иерусалима, в Галилее (774 год) и, наконец, в 775 году, пред праздником четвертой пасхи (Ин.19:31), Иисус Христос, как Агнец пасхальный, заклан был за грехи всего мира. Этот 775 год от основания Рима будет отвечать нашему христианскому 34 году, а не 22-му. И если наше летосчисление действительно отстает на 12 лет, то теперь должен быть 1921 год от Р. Христова, а не 1908-й. ³¹⁰

(Ин.3:1–21)

В ряду бесед и речей Иисуса Христа, записанных в наших святых Евангелиях, ³¹¹ первое место занимает беседа Его с Никодимом. По содержанию своему эта беседа одна из замечательнейших догматических бесед. В ней с возможною ясностью и полнотою говорится о духовном возрождении человека как необходимом условии для вступления в царство Божие, об искуплении человеческого рода крестною смертью И. Христа, о божественном лице Искупителя, об участии всех трех лиц Святыя Троицы в деле нашего спасения, о плодах веры и неверия в Сына Божия. Словом, в этой беседе содержится сущность всего христианского учения. Вот почему некоторые богословы справедливо смотрят на первую беседу И. Христа как на программу, с которой Он выступил на проповедь. ³¹²

В хронологическом порядке евангельских событий, беседа И. Христа с Никодимом следует за очищением храма иерусалимского в первый праздник пасхи (Ин.2:11–25). Отсюда можно полагать, что беседа происходила в Иерусалиме и, по всей вероятности, в конце праздника. ³¹³

Для более удобного рассмотрения беседа Господа с Никодимом обыкновенно делится на две части. В первой (ст. 3–12) излагается учение о духовном возрождении человека, как главном и необходимом условии для участия в благодатном царстве Мессии. Во второй (13–21 ст.) излагается учение о Лице Самого Основателя благодатного царства Божия, вера в Которого, в соединении с добрыми делами, дарует всякому человеку жизнь вечную, а неверие приводит к вечной погибели. Этим двум главным частям предшествует замечание евангелиста о лице Никодима и цели тайного посещения им И. Христа (1 и 2 ст.). ³¹⁴ Перейдем к экзегетическому анализу евангельского текста.

(Ин.3:1–2 ст.)

Бе же человек от фарисей, Никодим ³¹⁵ имя ему, князь жидовский: (2 cm.) cей прииде к Иисусу нощию и рече ему: равви, вем (οιδαμεν), ³¹⁶ яко от Бога пришел ecu учитель: никто же бо может знамений сих творити, яже ты твориши, аще не будет Бог с ним.

В первом стихе евангелист очень обстоятельно знакомит нас с личностью Никодима, и прежде всего он сообщает, что Никодим был из фарисеев – εχ των φαρισαιων. ³¹⁷ Для характеристики Никодима сообщение это весьма важно. Фарисеи, как хорошо известно каждому из Евангелий, ко времени явления И. Христа на землю, составляли самую фанатичную, в узко-национальном духе, партию. Основываясь на законе Моисея, особенно же на предании старцев со всеми предрассудками внешней обрядности и ложного лицемерного благочестия, за что так жестоко бичевал их Господь (23 гл. Ев, Матф. и парал.), они твердо держали в своих руках религиозно-нравственную жизнь народа, были в собственном смысле его учителями ³¹⁸ и вождями. О Мессии они так же, как и все иудеи, думали, что Он придет в блеске земного могущества и величия, оснует на земле всемирное царство, в котором иудеи, а тем более фарисеи – займут первое место и будут господствовать над всеми народами. Этого ложного воззрения на Мессию и Его царство, как увидим из самой беседы, не был чужд и Никодим.

Принадлежа к секте фарисеев, Никодим кроме того занимал высокое положение в обществе; он был, как выражается евангелист, князем жидовским – αρχών των ιουδαιων. Этим именем назывались светские лица, заседавшие в верховном иудейском судилище синедрионе (Лк.23:13,35; 24:20; Деян.3:17; 4:5,26). Будучи членом синедриона (Ин.7:50), он был облечен высшею судебною властью; на нем, вместе с другими членами синедриона, лежала обязанность различать истинных пророков от ложных, а тем более исследовать достоинство людей, выдающих себя за Мессию. ³¹⁹

Принимая во внимание слепую ненависть фарисеев ко Христу, о чем свидетельствует евангельская история, – и то, что синедрион довел Спасителя до креста, человеческая мысль готова сказать: чего доброго ожидать от этого князя? Но жестоко ошибется тот, кто отрицательно ответит на этот вопрос. Хотя Никодим был фарисей и член синедриона, однако он не походил на своих собратьев, не был лукав... Слыша об учении и чудесах Христа (во время пасхи), он, несомненно, искренне желал узнать: кто Он и какое Его призвание? Для этого он избирает уединенную беседу со Христом, приходит к Нему ночью. ³²⁰ Обыкновенно думают, что Никодим пришел к И. Христу ночью из страха пред людьми (Ин.12:42), но Евангелие, по справедливому замечанию Ците, ³²¹ не дает права для такого предположения. Есть, напротив, основание думать, что в уединенной беседе он надеялся ближе познакомиться с новым Учителем и Его учением. ³²² Это искреннее желание Никодима как нельзя лучше сказывается в самом приветствии его Господу: Равви, ³²³ веемы – οιδαμεν, – яко от Бога пришел ecu Учитель; никто же бо может знамений сих творити, аще не будет Бог с ним.

От чьего лица, спрашивается, говорит Никодим; веемы – знаем? Не говорит ли он от лица своей партии, своих сочленов по синедриону? Можно допустить и эту мысль, потому что в начале служения И. Христа фарисеи и синедрион не были еще озлоблены против И. Христа, не производили чудес Его от содействия темных сил и еще не гнали Его; но все-таки вернее думать, что он сказал так от лица тех из народа, которые, видя чудеса Его, веровали в Heгo (Ин.2:23). Вот от лица этих-то людей, без сомнения, и говорил Никодим: „знаем, что Ты от Бога пришедший Учитель: ибо таких знамений, ³²⁴ какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог. ³²⁵

Это приветствие, высказанное от души, без лукавства, послужило для Иисуса Христа ближайшим поводом вступить в беседу с ученым фарисеем и изложить пред ним важнейшие христианские догматы.

(Ин.3:3–12)

Ст. 3. Отвеща ³²⁶ Иисус, и рече ему: аминь аминь глаголю тебе, аще кто не родится свыше, не может видети царствия Божия.

Ответ Господа Никодиму не был прямым ответом на его приветствие. Никодим, как мы заметили выше, хотел узнать от Господа: Кто Он и какое Его призвание; но вместо этого слышит речь о новом рождении, свыше: аминь аминь, глаголю тебе, аще кто не родится свише, не может видети царствия Божия.

Для объяснения такого несоответствия слов Христа словам Накодима, некоторые экзегеты (Ольсгаузен и др.) высказывают предположение, что евангелист опускает здесь часть беседы. По их мнению, Никодим, после высказанного приветствия И. Христу, предлагал Ему разные, бывшие в то время в мыслях и на устах всех, вопросы об ожидаемом царстве Мессии, и когда спросил, что нужно для того, чтобы быть участником в этом царстве, Иисус Христос и сказал: аще кто не родится свыше, не может видети царствия Божия. Этим предположением, правда, объясняется, почему Христос об этом именно и начал речь с Никодимом. Но необходимо ли оно, и какие основания имеет за себя, кроме одного желания – объяснить кажущееся несоответствие слов Христовых со словами Никодима? „Конечно, можно, скажем словами преосвящен. Михаила, еписк. Курского, можно, даже нужно допустить, что евангелисты передавали беседы своего Учителя не во всей полноте и обширности; но чтобы передавали их без внутренней связи, без последовательности, – это напрасное нарекание». ³²⁷ Вернее, поэтому, думать, что Господь в ответ на приветствие начал говорить Никодиму не о Своем лице, а о царстве – потому, что царство Мессии составляло главный предмет всех мыслей и желаний современных Христу иудеев, что они собственно ждали не Мессии, а царства. А так как о царстве Мессии они имели самые ложные понятия, то естественно И. Христу, прежде всего, необходимо было рассеять эти ложные понятия. Без этой предварительной, так сказать, подготовки Никодим не понял бы Его учения о Своем лице, как обетованном Мессии.

После этих предварительных замечаний об отношении ответа Спасителя к приветствию Никодима, остановимся на объяснении внутреннего смысла и значения слов Божественного Учителя.

Двукратное повторение слова аминь, ³²⁸ которым начинается беседа, должно было в самом же начале уверить Никодима в переложной истине слов Toro, кто владел всесовершенным ведением. Подобной формулы или подобного оборота речи, надобно заметить, не употребляли и не могли употреблять ни апостолы, ни другие ученики Христовы, как не имевшие всесовершенного знания и непререкаемого авторитета учительства. Итак, запечатлев таким торжественным уверением истинность Своих слов, Господь тотчас же затем говорит о рождении свыше, как необходимом условии для вступления в царство Божие. ³²⁹ Но что, спрашивается, нужно разуметь под рождением свыше и прежде всего, что значит самое слово свыше. Слово свыше – άνωϑεν – буквально значит: с неба, т. е. от Бога (Ин.1:13; 3:31; 19:21; 1Ин.2:29; 3:9; 4:7); но употребляется оно и в значении опять, снова – παλίν (Гал.4:9). Здесь, очевидно, слово свыше нужно понимать в первом значении. Далее (в 5 стихе) Сам Господь объяснил, что это рождение есть рождение водою и Духом, т. е. духовное, благодатное. ³³⁰ Кто не возродится духовно, тот не только не может видеть царства Божия, но, по меткому выражению одного из наших богословов, „не может даже и подозревать о самом существовании этого царства, так как у него недостает для этого необходимых чувств». ³³¹ Таков смысл слов Господа о духовном возрождении человека.

Но здесь снова возникает вопрос: мог ли Никодим понять речь Господа о духовном возрождении человека? На это надобно сказать, что идея о возрождении не могла быть непонятною для иудейского раввина, так как книжники говорили, что „прозелит подобен новорожденному дитяти»,³³² а обрезание сердца и обновление духа правого – выражения, употребленные в законе, пророках и псалмах, ³³³ конечно, хорошо были известны Никодиму; но истинный смысл этих слов давно затерялся в умах книжников, и если они для прозелитов считали духовное возрождение необходимым условием при принятии иудейства, то для них самих, как прямых потомков Авраама и законных наследников царства Мессии, казалось совершенно ненужным. Вот почему Никодим, путаясь в своих мыслях, не понял слов Иисуса Христа и обратился к Нему с вопросом:

Ст. 4. Глагола к нему Никодим: как может человек родитися стар сый: еда второе может внити в утробу матери своея и родитися.

Многим из новейших западных экзегетов вопрос Никодима: „как может человек родиться будучи стар?», ³³⁴ представляется крайне странным, ³³⁵ но в действительности этот вопрос едва ли можно считать странным, особенно если иметь в виду указанную уже выше точку зрения тогдашнего иудейства на царство Мессии. Если теперь, среди христиан XX-го века, находятся люди отрицающие возможность благодатного воздействия на человека, то тем более для Никодима, зараженного фарисейскими предрассудками о плотском царстве Мессии, была совершенно новой и непонятной мысль о духовном возрождении, именно для них, как чад Авраама и прямых наследников царства Мессии; он не мог даже допустить этой мысли без нового телесного рождения. ³³⁶ И. Христос ясно видел это, и потому, оставляя его вопрос без внимания, поясняет прежние свои слова:

Ст. 5. Отвеща Иисус: аминь аминь глаголю тебе: аще кто не родится водою ³³⁷ и Духом, не может внити в царствие Божие.

Желая быть понятным в беседе с иудейским богословом о предметах, относящихся к религии, Христос, несомненно, должен был употребить слововыражения, установившиеся и принятые на основании священных ветхозаветных книг.

Настоящие слова Христа, действительно, напоминают собою целый ряд пророчеств, в которых говорится о воздействии на человека двух очистительных начал – воды и Духа и в которых отцы церкви ³³⁸ действительно видят предсказание о духовном возрождении человека в Новом Завете. Таковы, например, пророчества Давида (Пс.50:4), Исаии (44:3–4) и Иезекииля (36:25) о воде и Иоиля (2:28) о Духе. И вот теперь, поясняя мысль свою о духовном возрождении человека, И. Христос, несомненно, выражается словами тех самых пророков, в которых предсказывалось оно.

Никодим, конечно, понял теперь, в каком смысле сказаны были Христом слова родиться свыше, понял, что Христос требует от него коренного изменения в его нравственной природе и в этом требовании основывается на словах ветхозаветного откровения, на тех самых пророчествах, которые хорошо были известны ему, но при чтении которых он был далек от подобных мыслей.

Против же того ложного взгляда на условие спасения, по которому все плотские потомки Авраама должны бы числиться членами царствия Божия, в силу одного только происхождения от Авраама, Господь говорит далее:

Ст. 6. Рожденное от плоти, плоть есть: и рожденное от Духа, дух есть.

Средний род – рожденное от плоти и рожденное от Духа – употреблен здесь вместо мужского: рожденный (срав. ст. 8; Ин.5:4), равно как и слова: плоть есть и дух естъ вместо: плотской и духовный есть. Все выражение 6-го стиха указывает на вечный закон рождения от плоти лишь плоти, а духа лишь от Духа Святого.

Частнее. Слово плоть – σαρξ – в Священ. Писании как Ветхого, так и Нового Завета обозначает состояние падшего человека, не чувствительного к восприятию высшей духовной жизни. Состояние такого человека характеризуется полным отсутствием в нем Духа Божия и господством чувственных наклонностей. ³³⁹ Эти чувственные наклонности, овладев человеком, подавляют в нем всякое проявление духовной жизни (Быт.6:3; Рим. 7 и 8 гл. Гал.3:3 и др.). Говоря: рожденное от плоти – плоть есть, Иисус Христос ясно указал Никодиму, что греховное состояние передается путем естественного рождения от поколения к поколению и что собственными силами человек не может выйти из этого состояния. ³⁴⁰ Такие плотские существа могли быть участниками только плотского, но не духовного царства. Но так как царство Мессии – духовное царство, то необходимо высшее духовное рождение, рождение от Духа Божия. – В противоположность рожденному от плоти, рожденный от Духа является существом одухотворенным, в котором плотское начало подчинено духовному, что обнаруживается во всем строе его духовно-нравственной жизни. – Ясно, что Никодим, не испытав на себе возрождающее действие Духа Божия, не смог понять этих слов. Но Христос и не имел в виду разъяснить сущность этой тайны. Он только подтвердил совершенную необходимость вводимого Им в мир нового необычайного рождения, чего не мог не понять Никодим; но понимая требование внешнего омовения водою, удивлялся таинственности слов о рождении от Духа, на что и обратил Свое внимание Господь, сказав:

Ст. 7. He дивася, яко рех ти: подобает вам родитися свыше.

Здесь, как бы так говорит Господь, не удивляться нужно, но верить тому, что Я сказал тебе: noдобает вам родитися свыше. Этими словами Спаситель еще раз и настойчиво (подобает) призывает Никодима довериться Ему, поверить в истинности нового учения, признать необходимость возрождения, внутреннего духовного обновления для всех, кто желает быть истинным учеником небесного Учителя. „Он не сказал: надобно тебе родитися свыше, хотя говорил только с одним человеком; но сказал: подобает вам: дабы видно было, что речь идет не о потребности сего или другого человека в особенности, но что изрекается закон всем». ³⁴¹ Но так как тайна духовного возрождения, в сущности, непостижимая для человека тайна, то Он и поясняет это тотчас же примером.

Ст. 8. Дух – το πνευμα, – иде же хощет, дышет, и глас его слышиши, но не веси, откуду приходит, и камо идет: тако есть всяк человек, рожденный От Духа – εκ τη πνευματος.

Господь берет пример из видимой природы: дух – идеже хощет, дышет... Под духом здесь разумеется не Дух Святый (против Оригена, бл. Августина и друг.), а ветер. О Духе Святом Никодим не мог еще знать, а тем более не мог слышать Его гласа, как не уверовавший еще во Христа. Греческое – πνευμα – дух, несомненно, поставлено здесь вместо ανεμος – ветер. Сравнение действия ветра с духом основано здесь на том, что в греческом языке πνευμα означает и дух и ветер (Быт.8:1; 3Цар.19:2; Пс.77:39 и в цитате посл. Евр.1:7). ³⁴² Приведем толкование св. Златоуста: „духовное рождение, говорит он, необходимое для участия в царстве Мессии, непостижимо; и что дивиться сему, когда и в природе, окружающей нас, многое непостижимо. Например, ветер: он дует, где хочет, не по одному направлению, не на одном месте, дует с такою силою, что его нельзя удержать: слышишь его шум и гул, но не знаешь, где он начинается и где оканчивается. Так непостижимо бывает для человека и духовное возрождение; его можно узнать только по плодам, по последствиям, а не в самом возрождении». ³⁴³ Итак, примером, взятым из внешней природы, Господь утверждает полную непостижимость тайны возрождения человека от Духа – εχ τη πνευματος, т. е. от Духа Святого.

После этого Никодиму оставалось только принять на веру раскрытую пред ним истину духовного возрождения; но он, тем не менее, все еще продолжает сомневаться:

Ст. 9. Отвеща Никодим и рече ему: како могут сия быти.

В этом вопросе выражается не столько недоверие к словам Господа, сколько гордость раввина, та ученая гордость, которая хотела все понять и объяснить.

Чтобы смирить эту гордость и довести учителя Израилева до сознания недостаточной его проницательности в предметы божественные, Иисус Христос обращается к нему с упреком, полным глубокого сожаления:

Ст. 10. Отвеща Иисус и рече ему: ты ecu учитель Израилев, и сих ли не веси.

Ты, говорит Господь, учитель Израилев, ³⁴⁴ а не понимаешь самых простых уроков посвящения в тайны царствия Божия, не знаешь того, что есть тайны, которые принимаются только на веру, и есть тайны, которые можно испытывать человеку внутри себя. Такова тайна духовного возрождения, на которую ясно указывали пророки (Иер.31:33; Иез.36:25–27; Иоил.2:28–29 и др.). ³⁴⁵

Заключительные стихи (11, 12) первой части беседы служат прекрасным переходом ко второй. В них Иисус Христос снова торжественно подтверждает истинность и непреложность не только того, что сказано Им ранее, именно о духовном возрождении человека, но и того, что Он намерен был сказать потом о Своем Лице.

Ст. 11. Аминь, аминь глаголю тебе, яко, еже вемы, глаголем, и, еже видехом, свидетельствуем, и свидетельства нашего не приемлете.

Ст. 12. Аще земная рекох вам, и не веруете: κακό, – аще реку вам небесная, уверуете:

В 11 стихе обращает на себя внимание форма речи, которою Господь пользуется для убеждения Никодима: еже вемы, говорит Господь, глаголем, и еже видехом, свидетельствуем, т. е. мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели, и свидетельства нашего не приемлете. Кто же эти свидетели? Кто это мы, от лица которых говорит Господь? Можно, конечно, разуметь под этими свидетелями и древних пророков, которые, как мы знаем, учили о духовном возрождении и учения которых, однако, мнимые учителя израилевы не поняли и не приняли. Но, кажется, ближе всего следует разуметь Иоанна Крестителя, который в своей проповеди говорил только то, что знал, и свидетельствовал только о том, что видел. „И я видел, говорил он раз своим ученикам об Иисусе Христе, – я видел, и свидетельствовал, что Сей есть Сын Божий (Ин.1:34). А так как, по словам самого Христа, фарисеи не верили свидетельству Иоанна о пришествии Мессии и не крестились от Него, ³⁴⁶ то должно быть понятно, почему Господь сказал Никодиму: „свидетельства нашего вы не приемлете». Но, сославшись на других свидетелей, Иисус Христос тотчас же затем говорит о Себе Никодиму более определенно. Он выделяет Себя из ряда пророков и ставит Себя выше их и выше всего человечества: аще земная, говорит Он, рекох вам и не веруете: како аще реку вам небесная, уверуете. Земным – τα επίγεια, ³⁴⁷ по объяснению св. Златоуста, Христос называет духовное возрождение человека. Он называет его так или потому, что оно совершается на земле или сравнительно со Своим рождением. Ибо наше в крещении рождение, хотя есть небесное, но в сравнении с Его истинным от существа Отчего рождением, оно земное». Говоря так, свят. Златоуст прекрасно разрешает недоумение, почему раньше Господь назвал духовное рождение небесным (3 и 7 ст.), а теперь относит его к земному.

Под небесным – τα επουρανια ³⁴⁸ разумеются тайны высшие, тайны совершенно непостижимые для ума человеческого. Как поверите Мне, спрашивает Господь, когда Я буду говорить о них, если вы не верите Мне в том, что еще доступно вашему разумению? В следующей части беседы Он и открывает Никодиму эти тайны, из которых самая важнейшая – это тайна спасения человечества обетованным Мессиею, Единородным Сыном Божиим.

(Ин.3:13–21)

В первых стихах (Ин.3:13–15) второй части беседы Господь говорит о божественном достоинстве Мессии и о том, что спасение человека делается возможным только через страдание и вознесение на крест Сына человеческого.

Ст. 13. И никто же взыде на небо, токмо сшедый с небесе, Сын Человеческий, сый на небеси.

Стих этот находится в самой тесной логической связи с предыдущими (11 и 12 ст.). На эту связь с принудительностью указывает союз и – καὶ. Сказав выше: „если вы не верите Мне, когда Я говорил о земном, то как поверите, когда буду говорить о небесном», Он затем тотчас же как бы так продолжает Свою речь: однако (=и) вы должны верить Мне; потому что никто не был на небе, кроме сшедшего с неба – Сына человеческого, ³⁴⁹ Который, как Бог, всегда пребывает на небе – сый на небеси. ³⁵⁰

Небом называется мир духовный, ангельский и вышеангельский, чисто духовная область, где обитает Бог – Дух чистейший (1Тим.6:16). Это последнее небо недоступно ни людям, ни ангелам, потому что и они, как творения Божии, ограничены и все познания о высочайших тайнах получают по откровению от Бога. Отсюда на языке священ. Писания нередко встречается образное выражение – взойти на небо ³⁵¹ в смысле полной невозможности для существ ограниченных проникнуть в глубочайшие тайны Божии. В этом смысле и сказал Господь: никто же взыде на небо, т. е. так как никто не восходил ³⁵² на небо, то никто и не знает таин Божиих. Но сшедший с неба – Сын человеческий имеет полное и совершенное знание таин Божиих. Поэтому Он только один и может открыть людям эти тайны. Вот почему Ему и должно верить.

Но, спрашивается, как понимать слова Господа о сошествии с неба Сына человеческого? Относится ли это сошествие именно к Сыну человеческому? Некоторые допускают мысль о премирном существовании Сына человеческого, ³⁵³ но это – ложная мысль. Вот что говорит в опровержение этой мысли св. Кирилл Александрийский: „Хотя с неба сошло собственно Слово Божие, однако же (Спаситель) говорит, что сошел Сын человеческий, не желая разделять его на два лица, причем, однако же, необходимо различать свойства Его природы» (как Сына Божия и Человеческого). ³⁵⁴ Но что важнее всего, такое понимание слов Христа имеет для себя ясное подтверждение во втором и третьем членах символа веры. – Итак, в рассмотренном нами стихе Господь указал Никодиму, во-первых, на Свое Божество; во-вторых, указал на то, что Он, будучи Богом, сошел на землю и воплотился: принял тело и душу человеческую, почему и называет Себя Сыном человеческим.

В следующих стихах (14–15) Иисус Христос открывает ему другую тайну – тайну спасения людей Своими страданиями и крестною смертью.

Ст. 14–15. И ³⁵⁵ яко же Моисей вознесе змию в пустыни, тако подобает вознестися Сыну человеческому: да всяк веруяй в он не погибнет, но имать живот вечный.

Читая эти стихи, невольно припоминаешь изречение блаж. Августина: „Новый Завет скрывается в Ветхом, а Ветхий открывается в Новом».

В книге Числ (21:4–9) подробно говорится, как израильтяне в пустыне за ропот против Бога и Моисея подверглись нападению ядовитых змий и гибли от укушения их. Но когда раскаялись во грехе, Господь сказал Моисею: сделай медного змея и выставь его на знамя, и кого ужалит змей, тот пусть смотрит на этого змея и он останется жив. ³⁵⁶ Кто и когда-либо мог подумать, что Бог явил свою чудесную помощь израильтянам чрез медного змия только потому, что этот медный змий, выставленный Моисеем на знамени (на древе), служил прообразом вознесения на крест Спасителя мира. Это открыто в Новом Завете и открыл это Сам Господь Никодиму, сказав: тако подобает ³⁵⁷ вознестися Сыну человеческому, да всяк веруяй в он не погибнет, но имать живот вечный, т. е. как для спасения израильтян от укушения змей вознесен был на древо медный змей, так и для спасения всего мира, всех людей от греха и смерти должен быть вознесен на крест Сын человеческий. ³⁵⁸

Там требовалась живая вера в чудесную помощь Божию чрез медного змея; здесь также необходима твердая и живая вера в распятого на кресте Сына человеческого. Только верующий, будет ли он чадо Авраама, или нет, только он один, по слову Христа, не погибнет, но получит живот вечный (имать живот вечный). ³⁵⁹

Указанием на ветхозаветный прообраз И. Христос дал ясно понять Никодиму, что он должен верить в Мессию, как в Страдальца, Который должен умереть на кресте за грехи всего мира. И как все это не похоже на то, о чем он вместе с прочими мечтал в своем духовном ослеплении! He победой над земными врагами, не войной с народами древнего мира Мессия положит основание Своему царству, а Своими страданиями и крестною смертью. Но чтобы не оставить Никодима в недоумении, почему Мессия должен умереть позорною мучительною смертью, Господь открывает ему далее причину и необходимость такой смерти, говоря об этом, как о чуде любви Божией к миру.

Ст. 16. Тако 6о возлюби Бог мир, яко – ωστε ³⁶⁰ – и Сына Своего Единородного дал есть, да всяк веруяй в он не погибнет, нo имать живот вечный.

При объяснении настоящего стиха необходимо, прежде всего, обратить внимание на то, что большинство западных богословов ³⁶¹ думают, что с 16-го стиха евангелист говорит уже от себя. Но такое мнение едва ли справедливо. В тексте нет никакого указания на то, что с 16-го стиха начинается речь евангелиста. По справедливому замечанию Годе ³⁶² и Кейля, ³⁶³ речь Господа о страданиях и смерти Мессии оказалась бы не только неоконченной, но и совершенно непонятой Никодимом, если бы он не услышал от Heгo Самого, что Мессия должен был пострадать и умереть на кресте по бесконечной любви Бога к миру. ³⁶⁴

Так Господь, сказав о смерти Мессии, указал затем и причину и притом с такою ясностью, как нигде более: тако бо возлюби Бог мир – κοσμος, яко и Сына своего Единородного дал есть – εδωχε. Это значит, что любовь Бога к миру ³⁶⁵ так была велика и так была сильна, что для спасения его Он не пощадил и Сына Своего Единородного, но за всех нас предал Его на смерть (Рим.8:32). Выражение: дал есть – εδωκε – имеет здесь именно этот смысл и значение. – Замечательно, что как в предыдущем стихе, так и в настоящем, Спаситель дословно повторяет одну и ту же мысль: да всяк веруяй в он не погибнет, но имать живот вечный (16 ст. Срав. с 15 ст.). ³⁶⁶ Очевидно, эта мысль, неоднократно повторенная Спасителем, имела близкое отношение к настроению Никодима. Никодим, не чуждый фарисейских предрассудков, без сомнения, представлял, как и все фарисеи, что Мессия явится собственно только для иудеев, что основанное Им царство будет царством иудейским и что только они, иудеи, войдут в него полноправными членами, а остальные народы будут осуждены, на всегдашнюю покорность и рабство иудеям. Христос же, указав на истинную цель пришествия Мессии, исправляет в Никодиме это заблуждение относительно значения Мессии только для иудейского народа. Мессия посылается от Бога для всего мира; значит, нет различия между иудеем и язычником; они равны пo отношению к правам на участие в царстве Мессии; следовательно, это царство всеобщее, а не ограниченное пределами земли иудейской, как мечтали иудеи, думая о своих исключительных преимуществах и правах. Но если Мессия должен был явиться не для того, чтобы основать земное царство, а для спасения людей, и если это спасение простирается на весь род человеческий, то чрез это уже самое уничтожается присущая всем иудеям мысль, что Мессия, основав на земле царство, произведет суд над всеми язычниками. Чтобы не оставить в Никодиме никакого сомнения относительно этого предмета, Христос говорит далее:

Ст. 17. He посла 6о Бог Сына Своего в мир, да судит мирови, но да спасется им мир.

He для суда над миром, а для спасения его Бог послал Сына Своего в мир, – вот что говорит Господь Никодиму. Но не стоит ли это изречение в противоречии с другим его изречением в другом месте: на суд аз в мир сей приидох (Ин.9:39). Если обратить внимание на слова: приидох в указанном месте и посла в нашем, то противоречие исчезает. Последнее посла ясно говорит нам, что Бог в предвечном Совете Своем определил спасти людей чрез Сына Своего. Но когда Сын Божий пришел в мир, то многие не признали Его. Произошло разделение людей на верующих и неверующих, сынов света и сынов тьмы, чад Божиих и чад диавола (1Ин.3:10). Это разделение Господь и имел в виду, когда сказал: на суд аз в мир сей приидох. Только этот суд не внешний мирской, о котором мечтали иудеи, а внутренний, суд совести. Эту мысль Господь и доказывает в заключительных стихах беседы, говоря, что кто уверовал в Сына Божия, тот не подлежит никакому суду, тот идет к свету, добру и истине; а кто не уверовал, тот является осужденным, тот пребывает во тьме греховной.

Ст. 18. Веруяй в он не будет (несть) осужден – ε χρίνεται, ³⁶⁷ а не веруяй уже осужден есть, яко не верова во имя Единородного Сына Божия.

Для верующих в Сына Божия нет и не будет суда, а над неверующими он уже произнесен, или лучше сказать, своим неверием они сами на себя произносят осуждение, потому что не уверовали во имя Единородного Сына Божия. – Сказано не просто: в Единородного Сына, а вο имя. Сказано так потому, что в этом мире не все видели своими глазами Единородного Сына Божия (1Ин.3:2), но должны слышать Его в слове. И вот кто, слыша это, не верует вο имя Сына Божия, тот уже потому самому, что не верует, является осужденным. День страшного суда не принесет ему в этом отношении ничего нового. На страшном суде за свое неверие он будет не только обвинителем самого себя, но и своим судьею. Поэтому состояние неверующего в этой жизни ничем не лучше состояния людей уже осужденных и преданных наказанию. Прекрасно поясняет эту мысль свят. И. Златоуст. „Как убийца, говорит он, хотя бы и не был осужден приговором судьи, уже осужден по самому свойству своего дела; так и неверующий. И Адам умер в тот самый день, в который вкусил от древа; таково было определение: в он же аще снесте от древа, смертию умрете (Быт.2:17). Но он еще жил и после этого: каким же образом он умер? И по определению Божию, и по свойству своего поступка. Кто сделал себя повинным наказанию, тот находится под наказанием, хотя еще не на самом деле, a пo определению».

Итак, хотя Мессия – Христос и послан был от Бога не для суда над миром, а для спасения; но с пришествием Его открывается решительный суд над неверующими в Heгo.

Ст. 19. Сей же есть суд, яко свет прииде в мир, и возлюбиша человецы паче тму, неже свет: беша бо их дела зла.

Суд, о котором говорит здесь Господь, „не внешний, мирской, но внутренний – суд совести. В том и есть суд, что свет пришел в мир». Солнечный свет нестерпим для больных глаз, тем более нестерпим свет духовный, свет Христова учения для людей с сожженною совестью. Такие люди любят больше тьму, чем свет; они предпочитают оставаться во тьме заблуждений, нежели просвещаться светом истины Христовой. „Говоря так, пишет один из наших экзегетов, Господь, несомненно, имел в виду ближайшим образом современный Ему иудейский народ, большинство которого не хотело признать в Нем явившегося света мира; но истина этих слов вполне оправдалась также, и оправдается, как известно, и над всем человечеством. Как на причину такого странного, по-видимому, явления в человечестве, Христос указывает на злые дела, или нечистую жизнь большинства людей: таким образом, вот где всегда был и есть действительный источник неверия!».³⁶⁸

В последних двух стихах Господь наглядно, так сказать. показывает Никодиму, какое разделение производит между людьми этот суд: они явно разделяются на добрых и злых, на сынов Божиих и сынов диавола.

Ст. 20. Всяк бо делаяй злая ненавидит света, и не приходит к свету, да не обличатся дела его, яко лукава суть. ³⁶⁹

Всякий человек, делающий злое, ненавидит свет и не приходит к свету. Злодей (это тоже, что делающий злое) избирает, обыкновенно, ночное время для своих преступных замыслов, потому что свет не только неудобен для выполнения его замыслов, но и противен его злодейской совести, старающейся всячески скрываться от всякого постороннего внимания и наблюдения. Еще более он боится света нравственного, света божественной веры во Христа пoтому, что тогда пред его совестью открылась бы вся его греховная жизнь, все его злые дела. Но этого-то он и не желает и этим он произносит суд сам над собою.

Совершенную противоположность людям, делающим злое и ненавидящим света, представляют люди, любящие истину и живущие по истине.

Ст. 21. Творяй же истину, грядет к свету, да явятся дела его, яко о Бозе суть соделана.

Творяй же истину, ³⁷⁰ т. е. любитель и творец дел истины, не только не боится света; но он идет ко свету, желает этого света и любит его. Являясь как бы критерием его нравственного поведения, освещая его дела и показывая степень их ценности, этот свет может больше и больше воодушевлять его и давать ему большую и большую силу для достижения высшего нравственного идеала. Стремясь постоянно к этому идеалу, человек не скрывает своих добрых дел, напротив, он желает, чтобы все видели их и знали, что они делаются о Бозе, т. е. для Бога и по воле Божией.

К числу таких светлых людей, несомненно, принадлежал и Никодим, „которого также любовь к истине и искание света привлекли к И. Христу; и очень может быть, что, в частности, его именно приход к Себе и имел в виду Иисус Христос, употребляя это образное выражение: приходит к свету». ³⁷¹

Какое впечатление произвела эта беседа на Никодима, евангелист не говорит; но, несомненно, она произвела на него сильное впечатление. Это видно из последующих обстоятельств жизни его, известных частью из Евангелия, частью из Предания. Из Евангелия мы знаем, что Никодим защищал Христа пред фарисеями (Ин.7:50), участвовал при погребении Его вместе с Иосифом Аримафейским (Ин.19:38–40). После же воскресения И. Христа, по свидетельству предания, он был крещен апостолами Петром и Иоанном и кончил жизнь свою мучеником. ³⁷² Гроб его находится невдалеке от гроба Спасителя за часовнею Сириан. ³⁷³

В заключение считаем необходимым сказать еще несколько слов в защиту исторической достоверности и подлинности этой беседы против возражений отрицательной критики.

Историческую достоверность и подлинность беседы Господа с Никодимом отрицательная критика (Баур и др.) заподозревает на том, главным образом, основании, что в первых Евангелиях нигде не упоминается об этой беседе и нигде даже не упоминается имя Никодима. По мнению критики, Никодим лицо не действительное, а вымышленное. ³⁷⁴ В нем, говорят, как в типе изображается целый класс иудейского общества, находящегося во вражде с Иисусом Христом. Но справедливо ли это? Из беседы видно, что Никодим представляет собою исключение из числа таких людей. Он приходил к И. Христу тайно, ночью, с целью в откровенной беседе узнать истину о Его лице и Его учении. И Господь, как мы знаем, открыл ему более чем он желал: Господь открыл ему истину земную и небесную. Если бы евангелист руководился в данном случае идеей и точкою зрения, навязываемою ему Бауром, то представленный им в Никодиме тип был бы крайне неудачен.

Что же касается того, что в первых Евангелиях не упоминается о беседе с Никодимом, то это естественно объясняется тем, что они ничего не говорят о первоначальной деятельности Господа в Иудее. ³⁷⁵ Евангелист Иоанн знал это, а потому, говоря о Никодиме, не без намерения дважды прибавляет: это тот, который приходил к И. Христу ночью» (Ин.7:50 и 19:39). Но не эти только примеры, а каждое слово, каждое выражение в беседе дают нам чувствовать, что мы имеем дело с действительной исторической беседой, происходившей между живыми, действительными историческими лицами и в действительной исторической обстановке, а не с каким либо вымыслом». Ни в одном вымышленном рассказе, по справедливому замечанию Эдершейма, не было бы изобретено таких событий и не были бы представлены в таком виде их деятели». ³⁷⁶

Наконец, в защиту подлинности и исторической достоверности рассматриваемой беседы мы можем привести неоспоримые свидетельства древности. Так в посл. Варнавы приводится место из 3, 14 ст.: Якоже Моисей вознесе змию в пустыни, тако подобает вознестися Сыну человеческому. Св. Игнатий Богоносец в Посл. к Филадельфийцам пишет: „и меня некоторые хотели обольстить по плоти, но дух, будучи от Бога, не обольщается: ибо он знает, откуда приходит и куда идет». Срав. Ин.3:8: Дух, идеже хощет дышет, и глас его слышиши, no не веси, откуду приходит и камо идет. Правда, св. Игнатий говорит о Духе Святом, а не о ветре, как в Евангелии, но дело не в мысли, а в форме, которая не объяснима иначе, как из указанного места Евангелия. Св. Иустин Мученик, говоря о новообращаемых в христианство, что они возрождаются, омываясь водою во имя Бога Отца и владыки всего, и Спасителя нашего И. Христа и Духа Святаго, обращается к ним далее с такими словами (I апол. гл. 61): „ибо и Христос сказал: если вы не родитесь снова, (вместо безличного: если кто не родится свыше), то не взойдете в царство небесное, а всякому известно, что родившимся однажды невозможно уже войти в утробу родивших. Этим заключительным замечанием к словам, приведенным из беседы Господа с некоторою разностью, Иустин ясно дает знать о заимствовании этой цитаты из 3–5 ст. 3 глав. Еванг. Иоанна, где они почти буквально приводятся в такой же именно связи речи. – По свидетельству Философумен, даже еретики офиты (2 стол) приводили места из этой беседы, именно: 1–3 ст., 6 и 8 ст. Таким образом, наряду с внутренними доказательствами и внешние свидетельства неоспоримо говорят в пользу несомненной подлинности и исторической достоверности беседы Господа с Никодимом.

(Ин.3:22–36)

Повествование Евангелиста Иоанна о пребывании Иисуса Христа в Иудее, в связи с последним о Нем свидетельством ³⁷⁷ Иоанна Предтечи, принадлежит к числу замечательнейших эпизодов евангельской истории.

В этом повествовании, что особенно для нас дорого, сохранилось единственное известие о мессианской деятельности Иисуса Христа в иудейской земле и притом в то время, когда Иоанн продолжал еще свое служение. Деятельность эта обнимает довольно значительный период времени, от первого дня после первой пасхи до заключения Предтечи в темницу, приблизительно около девяти месяцев. ³⁷⁸

Heсмотря на то, что И. Христос только что начинал тогда Свое служение, а Иоанн уже оканчивал, деятельность Господа имела такой успех, что возбудила зависть в учениках Иоанна. „Тот, говорили они своему учителю, Кто был с тобою по ту сторону Иордана и о Ком ты свидетельствовал, вот Он крестит, и все идут к Нему» (Ин.3:26).

Это собственно обстоятельство и дало Иоанну случай высказать торжественно свое последнее свидетельство о Христе, – свидетельство полное глубокого прозрения в тайны царства Мессии.

В самом начале этого свидетельства, как бы в ответ на завистливое чувство своих учеников к успеху крещения и проповеди И. Христа, Иоанн заявил, что „не может человек ничего принимать на себя, если не будет дано ему с неба» (Ин.3:27); затем он напомнил им о своем клятвенном заверении, что он не Христос, а только вестник, посланный пред лицом Его (Ин.3:28); далее Иоанн трогательно сравнил свое отношение ко Христу с отношением друга к жениху после обручения его с невестой. Как друг жениха – Христа, в таинственном союзе Его с Церковью, Иоанн явился ближайшим и довереннейшим Его служителем и посредником. И теперь, по исполнении этого дела, он радостью радуется, слыша голос „жениха» (Ин.3:29). Продолжая это сравнение, Иоанн прибавил: „Ему подобает расти, а мне умаляться» (Ин.3:30).

В конце свидетельства Иоанн объяснил ученикам, почему расположение народа ко Христу, доверие к Нему и слава Его возрастает? – потому, говорит он, что И. Христос по природе Своей неизмеримо выше всех людей, Он не просто человек, но принявший природу нашу – Сын Божий, и поэтому вера в И. Христа, как истинного Бога, есть необходимое условие и единственный путь нашего спасения: веруяй в Сына, имать живот вечный, а иже не верует в Сына, не узрит живота, но гнев Божий пребывает на нем (Ин.3:36).

Таково в общих чертах содержание настоящего повествования.

Перейдем к экзегетическому анализу текста.

(Ин.3:22–26)

Ст. 22. По сих же – μετα τаυτа – прииде Иисус и ученицы его в жидовскую землю: и my живяше с ними и крещаше.

В виду того, что настоящее повествование следует непосредственно за беседой Господа с Никодимом, некоторые экзегеты (Toluck, Меуег) первое слово 22 ст.: μετα ταυτα – no сих относят к беседе с Никодимом. Но это едва ли верно. Μετα τаυτа относится не только к беседе с Никодимом, в каком случае стояло бы: μετα τουτο no сем, (как в Ин.2:12; 11:7), но ко всему повествованию о пребывании Господа в Иерусалиме (Ин.2:13–3:21. Срав. 5:1; 6:1; 7:1). По сих, т. е. после всего того, что Господь творил и чему учил в Иерусалиме, на празднике пасхи, – Он тотчас же оставил Иерусалим и пришел со Своими учениками в землю иудейскую ³⁷⁹ и надолго сосредоточил здесь Свою деятельность: my, сказано, живяше и крещаше – διετρίβεν και εβαπτιξεν. Эти два слова, которыми только и характеризует евангелист мессианскую деятельность И. Христа, нужно понимать в самом широком смысле. По крайней мере, то обстоятельство, что Господь во время Своей жизни несколько раз проходил с проповедью по Галилее, был в Самарии и Перее и даже в пределах Тира и Сидона, между тем как у евангелистов нигде, кроме данного случая, не упоминается о посещении Им Иудеи, дает полное право заключать, что именно в этот раз Он обошел с проповедью ³⁸⁰ всю иудейскую землю, не останавливаясь надолго в одном каком-либо месте. Это и выразил евангелист словом: διετριβεν – живяше, которое в другом месте (Ин.11:54) переведено по-славянски словом: хождаше. Что И. Христос ходил по всей Иудее, об этом упоминает даже Ап. Петр (Деян.10:37), который, вероятно, сам участвовал в этом путешествии.

Обходя города и веси земли иудейской, Господь, без сомнения, Своим учением и чудесами приобрел Себе много последователей, которых ученики Его крестили, в знак присоединения их в число учеников И. Христа. Что именно ученики, а не Сам Христос совершал крещение, можно полагать на том основании, что во 2 ст. 4 гл. евангелист нарочито замечает, что крестили ученики, а не Сам И. Христос. ³⁸¹ Хотя это крещение по существу и не отличалось от Иоаннова крещения и не было собственно христианским крещением, так как И. Христос не был еще прославлен (Ин.7:39), тем не менее, его нельзя отождествлять и с Иоанновым. Крещение покаяния, проповедуемое Иоанном, приготовляло людей к принятию Спасителя, здесь же, напротив, Господь Сам приходит к людям, чтобы даровать им спасение. Иоанн указывал на Сына Божия, который должен был придти, а Иисус Христос уже явил Себя таковым.

К тому времени, когда Господь перешел со Своими учениками из Иерусалима в землю иудейскую, – Иоанн перенес свою деятельность в Енон близ Салима:

Ст. 23. Бе же Иоанн крестя в Еноне близ Салима, яко воды многи бяху my: и прихождаху и крещахуся.

Многих смущает, как мог Иоанн продолжать свою проповедническую деятельность и крестить в то время, когда Господь выступил уже на служение роду человеческому. Смущение напрасное! Иоанн явился на проповедь с крещением покаяния не по собственному желанию, a пo призванию от Бога (Лк.3:2); следовательно, он и не мог самовольно отказаться от этого призвания.

Итак, Иоанн крестил в Еноне ³⁸² близ Салима. По мнению Евсевия и Иеронима, ³⁸³ Енон был близ Бефсана или Скифополиса, а Салим немного западнее, – тот и другой в иорданской долине и притом в области Самарии. Но с этим мнением нельзя согласиться, потому что Иоанн, как строгий иудей, не мог перенести свою деятельность на оскверненную территорию Самарян. – Новейшие исследователи, кажется, более удачно указывают на другое место.

В книге Иисуса Навина (15:32. Срав. 15:21) упоминаются три небольших города, которые лежали на южной границе колена Иудина (собственно в колене Симеоновом), ³⁸⁴ по направлению к Эдому, – это Силгим, ³⁸⁵ Аин ³⁸⁶ и Римон. В Нав.19:7 и в 1Пар.4:32 Аин и Римон опять поставлены рядом. Наконец, в Неем.11:29 названия этих двух городов сливаются в одно Ен-Римон (по русскому переводу), а в 30 стихе, кроме того, упоминается еще долина Еннон. Можно думать, что долина и город Аин получили свое имя от источника, который был настолько значителен, что для отличия от других, находившихся в той же местности, не нуждался в каком-либо определенном наименовании и назывался просто источником – „аин ».

В этом источнике, как обильном водою, и крестил Иоанн приходивших к нему. ³⁸⁷

При этом предположении, с одной стороны. устраняется недоумение относительно крещения Иоанном во враждебной иудеям Самарии, а, с другой, словам: яко воды многи бяху my дается соответствующий смысл. В самом деле, указание на обильный водою источник в безводной вообще и почти пустынной стране, какова южная граница Иудеи, приобретает более значения, чем в многоводной Самарии, если бы только о ней была речь.

Итак, Иоанн крестил в Еноне близ Салима, но не в Самарии, а в южной Иудее, и он продолжал это дело до тех пор, пока был на свободе, как это видно из следующего стиха:

Ст. 24. Не убо 6е всажден в темницу Иоанн.

Повод для такого замечания, высказанного как бы случайно и без всякого мотива, мы должны искать в другом месте, а не в нашем Евангелии, и его легко найти у первых двух евангелистов. В Евангелии Матфея, в 4 гл. 12 ст. читаем: слышав же Иисус, яко Иоанн предан бысть, отъиде в Галилею. У Марка в 1:14: no предании же Иоаннове, прииде Иисус в Галилею. Эти указания следуют непосредственно за историей крещения и искушений Господа от диавола и наводят на мысль, что Иоанн вскоре после крещения И. Христа и заключен был в темницу. ³⁸⁸ Ho по сравнению первых Евангелий с Евангелием Иоанна оказывается, что первые евангелисты опускают здесь всю историю вступления И. Христа в общественное служение и прямо после крещения и искушений Господа переходят к повествованию о галилейской Его деятельности, начало которой имело место гораздо позднее, месяцев на девять, и которое, действительно, совпало с заключением Иоанна в темницу (Срав. Ин.4:3 и Мф.4:12; Мк.1:14; Лк.4:14.).

Так как молчание первых евангелистов о продолжении Иоанном служения в начале проповеди Иисуса Христа, равно как и о проповеди Иисуса Христа до заключения Предтечи в темницу, могло бросить тень на правдивость евангельских сказаний, то евангелист Иоанн, предупреждая могущее возникнуть отсюда сомнение относительно описываемых им событий, замечает в настоящем повествовании, что Иоанн Предтеча в это время не был еще заключен в темницу. Замечание это, таким образом, служит не только к соглашению евангельских сказаний, но и имеет весьма важное значение для евангельской хронологии. ³⁸⁹

После этого краткого замечания о пребывании Предтечи на свободе, евангелист припомнил крайне неприятный для учеников его спор их с иудеями, который очень взволновал их и заставил обратиться к своему учителю за разрешением сильно занявшего их мысли вопроса. Вопрос собственно касался достоинства крещения, принадлежавшего их учителю, сравнительно с крещением Иисуса Христа (Ин.3:25,26).

Ст. 25. Бысть же стязание от ученик Иоанновых со иудви о очищении – περι καϑαρισμου. ³⁹⁰

Здесь, прежде всего, следует обратить внимание на разность в чтении текста. В некоторых древних манускриптах читается: бысть стязание со иудеем – μετα ιoυδaιoυ (ватик. и александр.), а в других не менее древних манускриптах ³⁹¹ и переводах (Италийск. и Сирском) читается: со иудеи – μετα ιουδαεων. Наш славянский перевод следует этому последнему чтению, и ему, по нашему мнению, надобно отдать предпочтение. ³⁹²

Под иудеями здесь нужно разуметь членов фарисейской партии, ³⁹³ которые, может быть, нарочито пришли из Иерусалима с тем, чтобы произвести раздор между Иоанном и Иисусом Христом. Они-то и вступили в спор с некоторыми из учеников Иоанна о том, каково было достоинство его крещения сравнительно с крещением И. Христа. Ученики Иоанна, несомненно, вели спор с чувством раздражения против Того, Которого выставляли противником Иоанна. Несомненно, они старались доказать превосходство крещения, предлагаемого их учителем, а иудеи, возражая им, указывали на множество приходившего к Иисусу народа, причем они могли ссылаться и, вероятно, ссылались на свидетельство самого Иоанна об Иисусе, которому он отдавал предпочтение. ³⁹⁴

Будучи не в силах опровергнуть своих противников (потому что сами хорошо видели, что слава Христа растет с каждым днем и затмевает славу их учителя), они, оскорбленные в самом близком и дорогом для их сердца, – в своей искренней и глубокой привязанности к своему учителю, к нему же теперь и обращаются и пред ним изливают свои мысли и чувства, волновавшие их душу:

Ст. 26. И приидоша ко Иоанну, и рекоша ему: равви, иже бе с тобою об он пол Иордана, ³⁹⁵ ему же ты свидетельствовал ecu, се сей крещает и вcu грядут к нему.

В этих немногих словах слышится если не недоброжелательство учеников Иоанна к И. Христу, то, во всяком случае, зависть к Его успехам на поприще народного учительства. Они, что, прежде всего, обращает на себя внимание в их словах, не хотят даже назвать Господа по имени, а просто говорят: „Тот, который был с тобою... Вот Он крестит и все идут к Нему». Ученикам Иоанна поведение И. Христа казалось вообще непростительным соперничеством с их учителем, – предвосхищением его дела и унижением его. Прекрасно раскрывает эту мысль блаж. Феофилакт. „Заспорившие, говорит он, об очищении, т. е. о крещении, приходят к учителю своему и начинают его подстрекать, говоря: Учитель! Тот, Который был с тобою, Который имел степень ученика, отделился и крестит; Тот, о Котором ты свидетельствовал, т. е. Которого ты крестил, Которого ты сделал знатным, осмеливается делать то же, что ты; сверх того, некоторые не внимают тебе, а Ему внимают все; ибо все идут к Нему, а тебя оставляют». ³⁹⁶ К этому объяснению можно прибавить разве только то, что ученики Иоанновы поддались внушению коварных фарисеев (срав. Мф.9:14) и своим обращением к учителю своему могли достигнуть того, чего собственно добивались иудеи, – это возбудить открытое несогласие между Крестителем и Христом и чрез то иметь благовидный предлог относиться к ним с обычным презрением.

Но что же они слышат в ответ от своего учителя? Отказался ли он от своих прежних свидетельств о Христе и признал ли свое крещение, имеющим большее значение, чем крещение Иисусово?

Иоанн, как увидим далее, дал такой ответ, какого, конечно, и следовало ожидать от Предтечи Мессии, а не такой, какого ожидали его ученики, подстрекнутые коварными иудеями. Но ответ этот был уже последним его свидетельством о Христе. ³⁹⁷

(Ин.3:27–36)

По своему содержанию свидетельство это правильно делится на две половины. В первой половине Предтеча говорит о себе и своем отношении к Иисусу Христу (Ин.3:27–30), а во второй о божественном достоинстве Лица Иисуса Христа (Ин.3:31–36).

Ст. 27. Отвеща Иоанн и рече: не может человек приимати ничесоже, аще не будет дано ему с небесе.

В ответе ученикам, усомнившимся, по подстрекательству иудеев, в достоинстве И. Христа, как обетованного Мессии, И. Предтеча, прежде всего, указывает им на тот вечный закон, по которому все, что ни совершается на земле, совершается по воле и определению Божию. Этому закону, говорит он, подлежит и человек: не может человек приимати ничесоже, т. е. человек ничего не может принимать на себя, аще не будет дано ему с небесе, т. е. от Бога. Значит, всякий успех, всякая слава, приобретаемая человеком на земле, зависит от воли Божией. Если же Христос, как бы так говорит он, пользуется славой большей, нежели я, то так и должно быть, так угодно Богу.

Установив такую точку зрения на успех и славу человека на земле и дав понять ученикам, что они несправедливы в своих чувствах ко Христу, он, затем, призывает их самих в свидетели того, что они слышали от него об Иисусе Христе.

Ст. 28. Вы сами мне свидетельствуете, яко рех: несмь аз Христос, нo яко послан есмъ пред Ним.·

Если вы, как бы так говорит Предтеча, ссылаетесь на мои свидетельства (3:26), то, следовательно, вы их помните; помните, конечно, и то свидетельство, в котором я говорил: „я не Христос, но я послан пред Ним». Согласно же этому и другим свидетельствам (срав. Ин.1:15,20,27,30), не меня нужно предпочитать Христу, а Его мне. Если же вы, несмотря на мои свидетельства о Христе, думаете, что я выше Его, то знайте, что Он не только не уничижается принятием от меня свидетельства, но еще более возвышается от этого, потому что свидетельства эти были не моими свидетельствами, а Божиими. ³⁹⁸

Для уяснения этой мысли, Иоанн Предтеча сравнивает далее свое отношение к И. Христу с отношением друга к жениху после обручения его с невестой.

Ст. 29. Имеяй невесту, жених естъ, а друг женихов, стоя и послушая его радостию радуется, за глас женихов: сия убо радость моя исполнися.

Пример для сравнения взят из обыденной жизни. У евреев, как известно, друг жениха играл главную роль в устройстве брака. Он, как самое близкое и доверенное к жениху лицо, вел переговоры с родителями невесты, приносил подарки от жениха невесте и желания невесты передавал жениху; он же, наконец, при начале брака соединял руки невесты и жениха, ему была честь, и он как нельзя более радовался, когда желанный брак мог состояться. ³⁹⁹

Такое же положение, только не в плотском, a духовном смысле, занимал и Иоанн Предтеча по отношению к Иисусу Христу – Небесному Жениху ⁴⁰⁰ в Его таинственном союзе с Церковью (2Кор.11:2; Еф.5:32; Откр.19:7; 21:2,9). Ha его обязанности от самого рождения лежало приготовить путь Господу (Лк.1:15–17), т. е. приготовить людей к приятию Спасителя мира, и он приготовил их и привел ко Христу, как невесту к жениху. Что же теперь оставалось делать ему – другу Небесного Жениха? Оставалось только радоваться: а друг женихов, ⁴⁰¹ стоя и послушая его, радостью радуется за глас женихов. Слово: стоя выражает здесь не „блаженное успокоение друга», который ничего не желает делать, как только смотреть, слушать и радоваться, – нет, оно означает высшую степень благоговения пред И. Христом (срав. Лк.4:16). В то время, когда Иоанн слышал голос Жениха, он не мог сидеть, но благоговейно стоял. – Заслуживает внимания и следующее выражение: послушая его. Почему, спрашивается, Предтеча говорит не о том, что видел, а о том, что слышал. Почему? Потому, может быть, что он находился в некотором отдалении от Иисуса Христа. Но как же в таком случае он мог слышать? Если эти слова должны найти разумное применение к Предтечѣ, то они заставляют предположить, что речи, которые И Христос открыто или частно высказывал были передаваемы Иоанну, производили на него глубокое впечатление и возбуждали в нем радостный восторг. Да и могло ли быть иначе? Можно ли допустить, чтобы Андрей, Петр и особенно Иоанн, прежние ученики Крестителя, не приходили к первому своему учителю и не сообщали ему о том, что слышали из уст Иисуса Христа? А в настоящий момент, вероятно, они наxодились вблизи Иоанна. Если это верно, то в настоящем случае такое представление отношений Предтечи к Иисусу Христу проливает обильный свет на сходство речи Предтечи со словами И. Христа в беседе с Никодимом. ⁴⁰² Беседа эта, несомненно, была сообщена Иоанну и она-то именно и есть тот голос Жениха, которому радовалось сердце друга. – Оборот речи: радостью радоваться – оборот еврейский (срав. Ис.61:9; Лк.22:15). Это выражение представляет радость Предтечи такою, которая достигла высшей степени и потому исключает всякое противоположное чувство, хотя некоторые ученики Иоанна и хотели вызвать в нем такое чувство. ⁴⁰³

Итак, то самое, что печалило некоторых из его учеников, что возбуждало в них недовольство и зависть к И. Христу, то для него составляло предмет высшей радости: сия убо, говорит он, радость моя исполнися.

После этого ученикам Иоанна оставалось выбирать одно из двух – или по примеру учителя благоговеть пред И. Христом и радоваться возрастающей славе Его, или отказаться от имени учеников Иоанна, тем более что он уже ничего не обещал своим ученикам, кроме предстоящего ему умаления:

Ст. 30. Оному подобает расти, мне же малитися.

Стих этот составляет средоточие всей речи и в тоже время служит прекрасным переходом от первой половины ее ко второй.

С самого начала своего служения Иоанн заботился не о собственной славе и чести, а о чести и славе своего друга – Жениха. Вот почему он кратко и выразил это в таких замечательных словах: иному подобает расти, мне же малитися. Без сомнения, св. Иоанн не умалялся ни в сообщенных ему дарах благодати, ни в своих добродетелях, но постепенно возрастал в них. Меркла только его слава пред славою Христа, как меркнет утренняя звезда пред восходом солнца, хотя по своему блеску остается одинаковою. И Христос, со своей стороны, не мог возрастать Сам в Себе благодатью и добродетелями: Ему предстояло возрастать в очах людей чрез Свое учение и чудеса, чрез благоговение, которое день от дня более и более проявлялось в сердцах Его слушателей. И не только чрез учение и чудеса подобало возрастать Христу, но и чрез самую крестную смерть, воскресение и вознесение на небо, за что, по слову Aпocт. Павла, Он приобрел Себе имя паче всякого имене: да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних (Флп.2:9–10).

Настоящим, тридцатым стихом, по мнению некоторых западных экзегетов, ⁴⁰⁴ оканчивается речь Предтечи, и далее начинается речь самого евангелиста. Но это мнение лишено всякого основания. ⁴⁰⁵ В тексте мы не находим ни слова, ни даже намека какого-либо, которые указывали бы на начало новой речи самого евангелиста. И для чего было евангелисту прибавлять свои слова к словам Предтечи? Напротив, Предтеча имел все причины продолжить свою речь. Доселе он не сказал еще ни слова о том, почему следует предпочитать Христа ему самому? Кто такой Иисус – сын Марии? Это недосказанное он и сообщает своим ученикам во второй половине своей речи.

Во второй половине свидетельства Предтечи говорится, как мы заметили уже выше, о божественности лица Иисуса Христа. именно: о небесном Его происхождении (Ин.3:31); затем о божественном достоинстве Его учения (Ин.3:32–34) и, наконец, о том, что Он есть истинный Сын Божий и что Ему, как Сыну Своему, Бог Отец все отдал в полную, неограниченную власть. Последний, заключительный стих (36) содержит практический вывод из всего сказанного им о Христе.

Ст. 31. Грядый свыше над всеми есть: сый от земли, от земли есть, и от земли глаголет: грядый с небесе над всеми есть.

Первое несравненное преимущество И. Христа, недоступное ни для кого из людей, – это Eго небесное происхождение. В беседе с Никодимом Сам И. Христос сказал о Себе, что Он есть: сшедый с небесе, Сын человеческий (Ин.3:13). Св. Иоанн Предтеча, повторяя здесь туже мысль, называет Его „Грядущим свыше», „Грядущим с небесе». Но чтобы, однако, кто не подумал отнести этих слов к Его посланничеству на служение, потому что и посланничество Иоанна было также свыше, он прибавил, что грядый свыше над всеми есть, т. е. выше всех, выше всего сотворенного, что по своей природе Он равен Богу Отцу. Прекрасно объясняет это место св. Кирилл александрийский: „Слово, говорит он, неизреченно воссияв из Бога Отца, имея особое рождение свыше и будучи из сущности Отца, как из источника, своим происхождением (свыше грядый) не наносит вреда понятию всего, так как Оно не заключается во всем, как его часть, напротив Оно выше всего, как другое, отличное от него по Своей божеской природе и силе и по другим свойствам Родившего». ⁴⁰⁶

В следующих словах рассматриваемого стиха Иоанн противопоставляет небесному происхождению Иисуса Христа свою земную природу: сый от земли, от земли есть, и от земли глаголет. ⁴⁰⁷

В приведенных словах, по-видимому, повторяется одна и таже мысль (трижды повторяется: от земли); между тем слова эти содержат в себе глубокий смысл, в чем можно убедиться из грамматического разбора их в подлинном греческом тексте. Ο ων ex της γης – сый от земли (в противоположность – о аѵωϑεѵ ερχόμενός – грядый свыше) выражают происхождение человека, сущность самой природы его. Смысл этих слов тот, что человек, имеющий земное происхождение (сын от земли), имеет не иную какую природу, как только земную, в противоположность Грядущему свыше из сущности Бога Отца. Другая часть фразы – ех της γης εστι – от земли есть означает положение, состояние человека, необходимо вытекающее из свойств его земной природы. Сообразно с этими свойствами своей природы и своего положения он и говорит как земной (и от земли глаголет). Эти последние слова не означают предмета речи, а лишь то, с каким правом, властью и авторитетом может говорить человек. Эта именно мысль и выражается греческой фразой εκ της γης λάλει – говорит как земной. Если бы здесь заключалась мысль, что человек говорит только о земных предметах, то по-гречески было бы сказано: τα εκ της γης λαλει.

Итак, в противоположность Мессии, Сыну Божию пришедшему свыше (срав. Ин.8:23), имеющему божественную природу, „все пророки, апостолы и сам Креститель имеют обыкновенную человеческую природу, были подобны всем людям, только более просвещенны Богом, чем другие смертные» (Архим. Михаил). Вот почему И. Предтеча после всего сказанного снова с настойчивостью повторяет: Грядый с небесе над всеми есть, т. е. Иисус Христос так неизмеримо стоит выше всего и всех, как небесное отстоит от земного.

Другое несравненное преимущество И. Христа, по словам Предтечи, заключается в божественном совершенстве Его учения (Ин.3:32–34).

Ст. 32. И еже виде и слыша, сие свидетельствует: и свидетельства его тиктоже приемлет.

Прекрасно объясняет св. Златоуст начало стиха: и еже виде и слыша, сие свидетельствует. „Так как, говорит он, мы считаем себя достоверными учителями в том, что принимаем чрез зрение и слух, потому что (тут) не выдумываем и не говорим лжи: то желая и здесь это выразить, Иоанн сказал об Иисусе: еже виде и слыша, т. е. в Нем нет ничего ложного, а все истина». ⁴⁰⁸ Другими словами: Иисус Христос, как сшедший с неба, говорил о том, что видел и слышал в вечном мире, на основании Своего непосредственного знания, а не как пророки, посланные от Бога, которые говорили только то, что им было открыто на земле. Но, указав на полное и всесовершенное знание И. Христом небесных вещей, какого ни у кого не может быть, Предтеча тотчас же со скорбью замечает: и свидетельства его никтоже приемлет, ⁴⁰⁹ т. е. никто не принимает Его учения. Замечание это, по-видимому, стоит в прямом противоречии со словами учеников его: „вот, Он крестит и все идут к Нему» (Ин.3:26). Да, но только, по-видимому, Иоанн знал хорошо, что были у Heгo ученики и другие, которые приняли Его учение и следовали за Ним, потому что сам же он говорит о них в следующем стихе; но их было так мало, что они как бы исчезали в массе неверующих. Быть может, он сказал так и потому, что хотел дать понять своим ученикам о возвышенности учения И. Христа, принять и усвоить которое без помощи Бога человек не может (Ин.6:44).

33 ст. Приемый его свидетельство верова – εσφραγισεν, яко Бог истинен есть.

Смысл этого стиха можно передать в кратком перефразе так: кто принял свидетельство Христа, как божественное свидетельство, тот как бы печатью утвердил – εσφραγισεν ⁴¹⁰ – свою уверенность в том, что Бог Отец, пославший Сына Своего для спасения людей, есть истинный Бог. Печатью служит здесь вера ⁴¹¹ человека в божественность учения Иисуса Христа, в божественность Его Лица.

Основание для этой мысли Предтеча приводит в следующем стихе.

Ст. 34. Его же бо посла Бог, глаголы Божии глаголеть: не в меру 6ό Бог дает Духа.

В этих словах он дает ответ: почему учение И. Христа есть божественное учение и почему Лицо Eго есть божественное Лицо? Потому, что Его послал Бог, что Он говорит слова Божии, т. е. говорит то, как сказал он выше (32 ст.), что видел на небе и что слышал от Отца Своего. Но чтобы кто и при этом не усомнился в божественном достоинстве Лица Его, он прибавил: не в меру бо Бог дает Духа.⁴¹² „Все мы, замечает св. Златоуст, в известной мере получаем силу Духа... А Христос имеет неизмеримую всецелую силу».⁴¹³ Словом сказать, И. Христос как Сын Божий получил от Бога Отца и по человечеству всю полноту даров Св. Духа, а это-то и делает Eго учение глубиною божественной мудрости и истины.

35 стих составляет, можно сказать без преувеличения, венец всего мессианского гимна Предтечи. В нем приводится последнее несравненное преимущество И. Христа, – это то, что Ему, как возлюбленному Сыну, Бог Отец все отдал в полную власть:

Отец бо любит Сына и вся дaдe в руце его.

Ранее (ст. 31), говоря об Иисусе Христе, Иоанн Предтеча называл Его: Грядый свыше, грядый с небесе, теперь же он прямо называет Его Сыном Божиим, – тем именем, какое принадлежит Ему по Его природе и каким Он Сам называл Себя в беседе с Никодимом (Ин.3:16–18). Это имя – собственное имя Мессии и, как таковое, оно прилагается к Нему уже во втором псалме (ст. 7), а также и в книгах пророческих (Ис.9:6; Мих.5:2–3).

В словах: Отец бо любит Сына слышится отзвук божественного гласа при крещении: Сей есть Сын Мой возлюбленный (Мф.3:17 и парал.), а слова: и вся даде в руце его означают, что Бог Отец по любви к Сыну Своему все отдал в полную Его власть. Вся мне предана суть Отцом Моим (Мф.11:27); дадеся ми всяка власть на небеси и на земли (Mф.28:18). Вот слова Самого Христа, передающие с буквальною точностью мысль И. Предтечи. А как бы вывод из этих аналогичных слов Христа и Предтечи Его делает Aпост. Павел, когда говорит о Христе, что Отец „все покорил под ноги Его и поставил Его выше всего, главою Церкви» (Еф.1:22. Срав. 1Кор.15:27–28).

Начертав во всем величии образ Спасителя мира, Иоанн мог бы спросить подстрекнутых иудеями и не по разуму преданных ему учеников: кто же дерзнет противиться Христу, в неограниченной власти Которого находится все? Но он не делает этого. Он кратко заключает свою речь решительным приговором, который для верующих в Господа навсегда будет утешением, а для неверующих смертельной огненной стрелой.

Ст. 36. Веруяй в Сына, имать живот вечный: а иже не верует в Сына, не узрит живота, но гнев Божий пребывает на нем.

Верующий в И. Христа, Сына Божия, принимающий Его учение, исповедующий Его истинным Богом и Владыкою живота и смерти, не погибнет, но получит жизнь вечную (имать живот вечный. Срав. Ин.3:15,16). – Жизнь вечная, таким образом, прямое следствие веры нашей, и не только в качестве награды, но и по самому существу дела. Вера в Сына Божия соединяет нас с Ним и Он по вере нашей вселяется в нас (Еф.3:17). А так как Сын Божий по природе Своей есть Жизнь, то для верующих в Heгo вечная жизнь начинается уже здесь, на земле. Вот почему Предтеча и сказал, что верующий „имеет» (имать) жизнь вечную, а не „будет иметь».

Совсем иная участь, по словам Предтечи, ожидает неверующих: иже не верует – о δε απειϑων – в Сына, не узрит живота, но гнев Божий пребывает на нем.

Под неверием – απειϑεια разумеется упорное отрицание истины и противление ей, нежелание верить очевидной правде (Рим.11:30,32; Еф.2:2; 5:6; Кол.3:6; Евр.4:6,11). Это безумное неверие, неверие в Сына Божия, и лишает человека вечной жизни, не в том, однако, смысле, чтобы жизнь неверующих во Христа со смертью прекратилась навсегда, – нет; а в том, что они не удостоятся и видеть блаженной жизни святых. „Не сказал, пишет св. Кирилл александрийский, что он (неверующий) не будет иметь жизни, ибо воскреснет по общему закону воскресения, но говорит, что жизни не узрит, то есть не достигнет даже и до простого созерцания жизни святых, не коснется их блаженства, не вкусит их радости». ⁴¹⁴

Но гнев Божий пребывает на нем. Под гневом Божиим разумеется не мщение со стороны Бога, а карающая правда Его за грехи (Срав. Ин.9:41; Рим.1:18; 2:5; Еф.5:6). Эта кара или это наказание никогда не отступит от него, что и выразил Предтеча словом пребывает – μενει.

Приведенное евангелистом свидетельство Предтечи о Христе, как мы заметили уже в начале, стоит в самой тесной связи с повествованием его о пребывании Господа в земле иудейской, и хотя в этом повествовании о деятельности И. Христа в земле иудейской сказано кратко; но зато в свидетельстве Предтечи она получает полное и яркое освещение. Так, впрочем, поступает евангелист и во всех других случаях. Он нигде не останавливается долго на тех событиях, которые хорошо известны его читателям.⁴¹⁵

Об исторической достоверности и подлинности рассматриваемого повествования почти не приходится говорить. Если Баур и считает это повествование выдумкой евангелиста (или другого какого писателя). с целью представить еще раз (ранее в беседе с Никодимом) идеальную противоположность между принципами – небесным, высшим (Мессиею) и земным, низшим (Крестителем), то это мнение основывается на том ложном предположении, что у первых евангелистов в это время общественной деятельности·Иисуса Христа Иоанн Предтеча представляется давно уже взятым под стражу. ⁴¹⁶ Но здесь нет необходимости лишний раз повторять, что Матфей, Марк и Лука говорят о заключении Иоанна в темницу не в хронологическом порядке (Мф.4:12; Мк.1:14 и Лк.3:19–20), что они опускают первый период деятельности И. Христа.⁴¹⁷ Евангелист Иоанн знал это и, пополняя этот пробел, нарочито заметил, что Иоанн Креститель не был еще заключен в темницу (Ин.3:24). Таким образом, с устранением этого недоразумения, оказывается выдумкой предположение Баура, будто евангелист желал представить в своем повествовании идеальную противоположность между небесным и земным, между высшим и низшим, т. е. Мессиею и Крестителем. На самом же деле он передает нам факты и факты, а отнюдь не, вымыслы. – Не так на этот раз рассуждает Ренан. Он, вопреки Бауру, прямо заявляет, что настоящее повествование стоит на совершенно исторической почве, носит, несомненно, исторический характер, и в подтверждение этого приводит убедительные доказательства из самого повествования. ⁴¹⁸ Наш граф Л. Толстой также не делает никаких замечаний против подлинности и достоверности этого же повествования, но не во всем верно передает евангельский текст. Во-первых, он помещает это повествование не после беседы господа с Никодимом, а после беседы с Самарянкой, ⁴¹⁹ чем явно нарушает тесную связь описываемых событий по времени и месту; затем в некоторых стихах искажает евангельский текст до неузнаваемости (наприм., 34 ст.).

Читая повествование в его переводе, невольно думаешь: зачем он ставит свой перевод в паpаллель с русским (синодальным) и греческим текстом? Неужели он думает этим доказать, что его перевод есть: самый лучший перевод. Но в таком случае он обманывает себя и других и к нему вполне приложимо изречение Псалмопевца Давида: солга неправда себе (Пс.26:12).