Азбука веры Православная библиотека История Церкви История Русской Церкви до Синодального периода Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.)

Пожертвовать

Г. Подскальски

Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.)

Источник

I. ВведениеIII. Богословская литература Киевской Руси (988–1237)

epub pdf

Оригинал: 40Мб

II. Русская церковь: становление, организация, духовная жизнь

Богословская литература Киевской Руси тесно связана с возникновением и развитием древнерусской⁴⁵ нации и “Русской земли”, рождение которой Повесть временных лет⁴⁶*⁴⁷ относит к 852 г.⁴⁸. Становлению же нации, в свою очередь, решающим образом способствовали периодические контакты древнерусских племен с христианскими народами, прежде всего с “мировой империей” византийцев. Поэтому исторический обзор естественно начать с постепенного процесса христианизации, насколько он в своих отдельных моментах отразился в древнерусской летописи.

1. Христианизация Руси (до Владимира)

Повесть временных лет опирается на свидетельства очевидцев лишь в статьях 1070–1110 гг.; рассказ о более ранних временах основан на легендах, народных преданиях и заимствованиях из других письменных источников. Одной из таких легенд является Сказание о проповеди апостола Андрея в Северном Причерноморье и его путешествии в Киев и Новгород⁴⁹. Это сказание, в том виде как оно дошло до нас в Повести временных лет (позднее возникли другие редакции, например проложная, и различные переработки⁵⁰), ставит перед современным читателем два вопроса: а) об исторической достоверности сказания; б) о его церковно-политических тенденциях. По обоим вопросам высказывались различные, порой противоположные мнения. Что касается историчности сказания, то, вполне понятно, возникло желание выйти за пределы летописного текста и привлечь к рассмотрению всю совокупность греко-византийских (апокрифических) преданий об апостоле Андрее. Так, С.В. Петровский после детального пересмотра агиографического материала с исторической и филологической точек зрения пришел к заключению, что сведения о проповеди апостола в Северном Причерноморье в целом заслуживают доверия⁵¹. Однако большинство исследователей либо оставляют вопрос открытым, либо отвечают на него отрицательно (прежде всего Ф. Дворник)⁵². Поскольку путешествие апостола Андрея на Русь исторически невероятно, да и в самой летописи о его проповеди на Руси ничего не говорится, остается лишь вопрос о мотивах сказания.

Во-первых, вызывает удивление дальнейший маршрут апостола из Новгорода в Рим, не имеющий соответствия в византийских преданиях об Андрее. Не упомянут в сказании и эпитет Андрея “Первозванный” (πρωτόκλητος), столь важный для Константинополя в его споре с Римом о примате: ср. Деяния (Acta, πράξεις) св. Андрея⁵³. Эти многозначительные отличия от греческой традиции, выводящие сказание за рамки византийско-римской полемики, усугубляются также и тем обстоятельством, что один из составителей летописи, вероятно не знакомый с легендой об Андрее, в другом месте выражает убеждение, что настоящим учителем Руси является апостол Павел (через своего ученика Андроника, учителя иллирийских славян, якобы предков руси)⁵⁴ и что, хотя телесно апостолы никогда не бывали на Руси, их благовествование проникло сюда целиком и в чистом виде⁵⁵. Итак, если сказание и свободно от тенденциозности в вопросе о церковном первенстве Рима или Константинополя, то упоминание древней столицы Империи можно понять только в том смысле, что автор стремился хотя бы косвенно связать Русь с деятельностью кого-либо из апостолов, побывавшего здесь пусть только проездом от Черного моря, вверх по Днепру, через Киев и Балтику, в Рим.

Второй мотив – это благословение Андрея и его пророчество о Киеве. В этом отношении сказание подкреплено культом св. Андрея на Руси, засвидетельствованным с 80-х годов XI в.: известно множество посвященных св. Андрею храмов и крещальных имен в Киеве и Переяславле⁵⁶. Очевидно, предание о пребывании св. Андрея в Киеве пользовалось доверием несмотря на то, что сама идея о северном пути апостола в Рим (возможно, с целью встретиться со своим братом Петром) выглядит искусственной.

Третий мотив – ложно понятое южанином назначение новгородских парных бань – не важен для темы настоящего исследования⁵⁷.

Остается констатировать, что в сказании не обнаруживается каких бы то ни было явных церковно-политических тенденций, антиримских или антиконстантинопольских, антикиевских или антиновгородских. Тот факт, что в московское время (с XVI в.: например, при Иване Грозном) апостолу Андрею все-таки приписывали проповедническую деятельность на Руси и ее крещение, видимо, объясняется отчасти непониманием летописного текста, отчасти какими-то дополнительными преданиями и ничего не дает для интерпретации сказания в момент его первоначальной фиксации⁵⁸.

Лишь косвенно касается нашей темы легенда об основании Киева тремя братьями во главе с Кием⁵⁹; то же самое можно сказать и о пресловутом сказании о призвании варягов, помещенном в летописи под 862 г.⁶⁰. Оно (наряду с другими моментами) дало толчок полемике о направлении древнейших контактов Руси с христианским миром (Восток-Запад или Север-Юг)⁶¹. О них наука располагает, по сути дела, лишь весьма расплывчатыми данными византийских и западных источников, подробно анализировать которые здесь нет необходимости⁶². Твердо известно, что первая волна христианизации пришла из Византии как следствие нападения Руси на византийскую столицу в 860 г., в отражении которого значительную роль сыграл патриарх Фотий, о чем известно из его гомилий⁶³. Почти одновременно был открыт путь христианству и в Болгарию, также после поражения, нанесенного ей византийцами⁶⁴.

Хотя в Повести временных лет имя апостола славян Константина-Кирилла в качестве возможного проповедника христианства на древнерусских землях ни разу не упомянуто, нашлись отдельные историки, которые, исходя из других данных, прежде всего славянского Жития Константина (Паннонского жития), постулировали такую миссионерскую деятельность⁶⁵. В так называемом Сказании о преложении книг на словенский (т.е. древнеславянский) язык⁶⁶, которое заимствовано летописью из Жития Мефодия вместе с его болгарскими элементами и помещено под 898 г.⁶⁷, тема происхождения собственно древнерусского письменного языка никак не затрагивается⁶⁸. Вместо этого Русь и ее язык в самой общей форме поставлены в связь со славянством в целом⁶⁹.

Начатая крещением отдельных лиц или групп, христианизация в дальнейшем, должно быть, прогрессировала (если вообще прогрессировала) крайне медленно; случалось и попятное движение. Сохранившиеся тексты русско-византийских договоров 911, 944 (в летописи датированных по византийской эре 912 и 945 гг.) и 971 гг. свидетельствуют, с одной стороны, об осторожных попытках греков наставить варяго-русских послов в правой вере⁷⁰, а с другой – о постепенном укреплении небольшой христианской общины перед лицом языческого большинства и правящей верхушки, все еще сторонящейся христианства⁷¹.

Выдающимся явлением до официальной христианизации при Владимире было крещение княгини Ольги, супруги Игоря, а после смерти князя в 945 г. его преемницы в качестве регентши при малолетнем Святославе. Несмотря на молчание византийских источников (Константин VII Багрянородный) и на иную версию, излагаемую древнерусскими источниками (за исключением Повести временных лет)*⁷², в настоящее время можно считать установленным, что Ольга приняла крещение не в 955 (или 957) г. в Константинополе, а в 954/955 г. в Киеве и прибыла к императорскому двору уже христианкою, в сопровождении священника⁷³*⁷⁴. О том, что в сознании и толковании потомков этим шагом была достигнута важная предварительная ступень на пути к окончательному крещению Руси, свидетельствует то церковно-риторическое обрамление, в которое помещает летопись рассказ об этом событии: константинопольский патриарх приветствует Ольгу словами, напоминающими Ублажение Марии (Лк.1:42–48)⁷⁵; княгиня, как духовная дочь правящей императрицы Елены, получает при крещении ее имя (так и Владимир впоследствии принял имя императора Василия II); а после своей смерти (в 969 г.), во всяком случае с середины XI в., Ольга прославляется как посредница Божественного откровения Руси и первая русская святая⁷⁶. С ее крещения начинается последняя фаза в истории официального язычества на Руси, поскольку сын Ольги Святослав все еще воздерживается от крещения либо из солидарности с дружиной, либо опасаясь насмешек с ее стороны⁷⁷. Вместе с тем ничего не известно и о прямых преследованиях христиан, за исключением одного трагического эпизода⁷⁸. И все-таки даже князь Владимир, прежде чем он после длительных колебаний обратился к христианству, несомненно, был убежденным язычником⁷⁹.

2. Крещение Владимира

Обращение Владимира явилось не только органическим итогом внутренней подготовительной работы на Руси в период его княжения, но и следствием вполне конкретных обстоятельств – того бедственного положения, в котором оказалась Византийская империя, о чем яснее всего говорят арабские источники⁸⁰. Именно соединение этих двух факторов решающим образом повлияло на то, что Русь стала христианской страной, а не примкнула, скажем, к исламскому миру, что поначалу вовсе не было исключено, если верить древнерусской летописи. Летопись рассматривает крещение Владимира как сугубо религиозное событие, которому предшествовали посольства мусульман, латинян (“немцев от Рима”, т.е. франков), иудеев (хазар?) и греков, причем в так называемой Речи философа (втором рассказе о крещении, возможно ориентированном на византийские миссионерские образцы)⁸¹волей редактора именно греческому посольству приписана определяющая роль⁸². Если же говорить о реальной истории русско-византийских отношений в 986–989 гг., то в последнее время благодаря трудам А. Поппэ, подвергшего исчерпывающему пересмотру и переоценке все находящиеся в нашем распоряжении источники, определилась основа, которая, как кажется, удачно согласует данные специальных дисциплин⁸³, причастных к этой теме. Согласно А. Поппэ, в мае/июне 987 г. император Василий II обратился к Владимиру с просьбой о срочной помощи против узурпатора Варды Фоки. В ходе переговоров в Киеве летом 987 г. Владимир обещал креститься сам и крестить свой народ; организацию русской церкви должна была обеспечить митрополия, подчинявшаяся Константинопольскому патриархату. Кроме того, сестра императора Анна должна была стать супругой Владимира, который со своей стороны согласился немедленно послать войско против мятежников и присоединившегося к ним крымского Херсонеса⁸⁴. Русские войска, защищая императора, одержали победу в битве под Хрисополем в январе-феврале 988 г.; между апрелем и июлем 989 г. пал Херсонес. Тем временем в Киеве византийские священники приступили к крещению Владимира, которое и совершилось, по всей вероятности, 6 января (на Богоявление) 988 г.; на Пасху же или Троицу того же года были крещены также и киевляне, а летом произошло, наконец, и бракосочетание князя с “порфирородной” принцессой Анной. Таковы основные черты той мозаики, в которую складываются данные латинских, армянских, византийских, арабских и древнерусских источников.

Повесть временных лет – не единственный древнерусский источник о крещении Владимира⁸⁵, но только в нем есть отчетливо антилатинские черты⁸⁶, к которым, видимо, надо отнести и отсутствие какого бы то ни было намека на дружественные связи Владимира с Западом, в частности с Олавом Трюггвасоном, пребывавшим в Киеве в 987/988 г. (?) и ставшим впоследствии (с 995 г.) норвежским королем⁸⁷. При всем том Владимир, согласно летописи, то ли из понятного желания оттянуть окончательное решение, то ли напуганный грозной картиной на показанном ему изображении Страшного суда⁸⁸, то ли просто стараясь получить прямые и точные сведения, отправляет посольства, которые должны на месте составить себе собственное мнение о соперничавших религиях, и красота греческого богослужения в конце концов решает дело⁸⁹. Тем самым уже первоначальной русской церкви сообщаются две основные черты, которые благодаря византийскому влиянию (в этом ключе выдержана и летопись) становятся определяющими для древнерусского богословия: литургия и полемика так выдвигаются на первый план, что почти заслоняют собой догматику и экзегезу, центральные для религиозной рефлексии дисциплины. Летописный рассказ о собственно крещении (под 988 г.), т.е. Корсунская легенда⁹⁰, подвергшаяся позднейшей переработке и помещенная здесь редактором Никоном вместо первоначального киевского предания, намек на которое сохранился только в заключительных словах⁹¹, также подчеркивает полемическое отмежевание от латинян⁹². Упрек, будто латиняне почитают мать-землю, ставит их даже на одну ступень с язычниками⁹³. При этом трудно понять, как в принятое Владимиром исповедание веры по отношению к Богу-Сыну и Святому Духу дважды вкралась арианская формула “подобносущен” (“подобен сущен”, “подобносвершено”)⁹⁴. Впрочем, проблематика и определения семи вселенских соборов (за исключением Седьмого об иконопочитании) в этом символе веры ограничены перечислением имен участников и ересиархов, т.е. даны в сильно сокращенном виде сравнительно с аналогичными греческими синопсисами⁹⁵.

Перемещением действия из Корсуня в Киев начинается рассказ об основании русской государственной церкви: о ниспровержении идолов прежнего государственного культа, о крещении в Днепре народа, о воздвижении храмов на месте языческих кумирен, об устроении христианского просвещения в новосозданных общинах⁹⁶. При этом летопись отнюдь не умалчивает о том, что крушение недавно столь почитавшихся кумиров и принудительное приобщение к основам Священного Писания вызывало у язычников и новообращенных христиан по меньшей мере пассивное сопротивление. Эти меры положили начало своеобразному феномену, свойственному Руси в большей степени, чем Западной Европе⁹⁷, – сосуществованию языческих обычаев и христианских обрядов, так называемому “двоеверию”, которое лишь в киевскую эпоху проявлялось в форме открытых, чаще всего поверхностных конфликтов, хотя подспудно дожило и до нового времени⁹⁸. Ввиду недостатка источников историки продолжают спорить, было ли язычество еще в силе или уже отмирало, когда на смену ему явилось христианство, и сколь глубоким было влияние христианства в течение столетий⁹⁹. Своеобразие и объем христианского просвещения на Руси ниже будут предметом специального рассмотрения¹⁰⁰.

В том месте летописи, где дана идейная оценка Владимирова крещения, наряду с библейскими антитезами (тьма-свет, ночь-день, смерть-жизнь, грех-чистота и т.п.), обращает на себя внимание троекратное указание на избранничество Руси. Тем самым устраняется тот изъян, что Русь никогда не слыхала апостольского слова. До крещения как бы “еще-не-страна”, Русь становится “страною” и одновременно членом христианского (византийского) сообщества государств¹⁰¹. Духовно Русь родится заново, что находит свое отражение в программе церковного строительства, немедленно развернутой Владимиром в Киеве и других, отчасти им же основанных городах своей державы¹⁰². Из киевских построек упомянуты быстро сооруженная церковь Св. Василия, “идеже стояше кумир Перун”, и первый большой храм, возведенный с помощью греческих мастеров, – церковь Богородицы (Десятинная, строилась в 991–996 гг.)¹⁰³, местоположение и архитектура которой хорошо устанавливаются археологически. Десятинная церковь была освящена в 996 г., а в 1039 г., в правление сына Владимира Ярослава, было произведено новое ее освящение, вероятно по устранении последствий пожара 1017 г. После неоднократных разграблений церковь была окончательно разрушена в 1240 г. при захвате Киева татарами. Ярослав Мудрый (1019–1054) увенчал относительно скромную строительную деятельность своего отца возведением митрополичьего собора Св. Софии¹⁰⁴. Источники Сообщают лишь дату его основания (1037 г.), умалчивая о том, когда собор был освящен (предположительно в 1044/46 г.) *¹⁰⁵. Чтобы оттенить искренность личного обращения Владимира в христианство и противопоставить его плоды “несытости блуда” Владимира-язычника, летопись подчеркивает нищелюбие князя и его послушание епископам¹⁰⁶. Стремление к моральной “компенсации” прошлого Владимира очевидно и в сообщении о его смерти (под 1015 г.): летописец еще раз напоминает о его благодеяниях по отношению к Русской земле и удостаивает его имени “Нового Константина”*¹⁰⁷, ибо и тот и другой, “просвещенные Святым Духом”, стали крестителями своих народов. В целом же эта посмертная похвала Владимиру ограничивается молитвою за князя и сетованием на недостаточное почитание его в народе: “Святым” Владимир стал именоваться много позже, в монгольский период¹⁰⁸.

Лучше всяких слов глубину усвоения христианства (с точки зрения летописца) уже следующим поколением княжеского рода показывает поведение княжичей Бориса и Глеба Владимировичей, истинно христианских “страстотерпцев”, убиенных в год смерти их отца¹⁰⁹. Им по праву выпала честь стать первыми официальными святыми русской церкви¹¹⁰. Они засвидетельствовали перед всем миром, что Честной Крест¹¹¹ и его “крестная сила”, о которой не устает говорить летописец, начали свое необратимое победное шествие по Руси.

3. Учреждение Русской митрополии

Упомянутая дата закладки митрополичьего собора Св. Софии (1037 г.) и два древнейших известия о русских митрополитах¹¹² стали исходным пунктом долгой и жаркой дискуссии о характере, происхождении и времени возникновения древнерусской церковной организации. За это время, несмотря на множество деталей, остающихся и, видимо, навсегда обреченных остаться неясными, касающихся хронологии, личности и деятельности отдельных иерархов на киевском митрополичьем престоле, установлена общая канва важнейших фактов, как непосредственно зафиксированных источниками, так и выявленных историческими изысканиями. Здесь особенно велика роль работ Л. Мюллера, подготовленных трудами В. Лорана и Э. Хонигманна¹¹³. В последнее время А. Поппэ еще раз подверг критическому пересмотру все высказывавшиеся до сих пор мнения и подкрепил “византийскую теорию” новыми аргументами¹¹⁴.

Все существующие гипотезы можно подразделить на следующие группы: а) поначалу Русь была просто областью церковной миссии под руководством епископа, но без собственной иерархии и канонических органов церковного управления (так полагал А.Μ. Амманн, ссылаясь на аналогии в других европейских странах)¹¹⁵; б) Византия отказала Владимиру в автокефалии русской церкви, и он был вынужден обратиться к Болгарии, чтобы от нее получить иерархию и культурную поддержку (Μ.Д. Приселков, Г. Кох); в) некоторые статьи договора, заключенного Владимиром в Корсуни, позволили ему временно подчинить русскую церковь Херсонской архиепископии (Ф. Дворник, И. Снегаров); г) желая избежать угрозы подчинения русской церкви византийскому господству, Владимир признал ее главой архиепископа Тмутараканского (греческая Матраха на Азовском море) (Г. Вернадский); д) как и Борис Болгарский, Владимир примкнул, по меньшей мере временно, к одной из ветвей латинской церкви (Н. Баумгартен, М. Жюжи); е) с самого начала добровольное подчинение Константинопольскому патриархату (В. Лоран, Э. Хонигманн, Л. Мюллер, А. Поппэ, А.П. Власто и др.), причем некоторые исследователи помещали первоначальную резиденцию русских митрополитов не в Киеве, а в Переяславле (митр. Макарий¹¹⁶, Е.Е. Голубинский, Б. Видера, Ж. Данзас и проч.).

Список первых русских иерархов можно лишь реконструировать на основе различных источников¹¹⁷. В Повести временных лет, которая в целом обходит вниманием этот вопрос, для начального периода названы только имена грека Феопемпта (под 1039 г.) и русина Илариона (под 1051 г.), причем остаются неизвестны даже сроки их правления. Хотя из византийских, западных и поздних русских источников¹¹⁸извлекались и другие имена, все они, так или иначе, являются плодом недоразумений, возникших столетия спустя после предполагаемых событий. Достоверными выглядят только сведения обеих житийных повестей о Борисе и Глебе относительно Иоанна, называемого то митрополитом, то архиепископом (несколько позже 1019 г.)¹¹⁹.

По поводу различных теорий о статусе древнерусской церкви в 989–1039 гг. остается сказать следующее: их сторонники, ссылаясь на молчание или противоречивость источников, в дальнейшем исходят из отдельных фактов, более или менее произвольно выхваченных из общей массы данных, изолируют их и берут за основу своих построений. Только этим и объясняется, что результаты таких исследований зачастую прямо противоположны друг другу.

Тезис о миссийной епархии является чистым постулатом, в соответствии с которым источники приводятся лишь задним числом. Равным образом едва ли приемлемо и предположение об “автономном епископе” Анастасе Корсунянине, поскольку оно требует слишком большого числа гипотетических допущений.

Более правдоподобной выглядит гипотеза о зависимости от Болгарии, тем более что именно оттуда пришли на Русь богослужебный язык, литургия и литература (переводы с греческого). В этом случае русскую церковь следовало бы рассматривать как часть Охридского патриархата, перенесенного в Охрид царем Самуилом, а засвидетельствованный на Руси ок. 1020 г. митрополит (или архиепископ) Иоанн мог бы быть отождествлен с Иоанном Охридским. Однако никаких положительных сведений в пользу таких предположений в источниках нет. Более того, окончательное покорение Болгарии, к которому Византия приступила в 1018 г., сопровождавшееся уничтожением книг, упразднением Охридской патриархии (никогда, впрочем, Константинополем не признававшейся) и насаждением греческой иерархии, делает всю эту конструкцию крайне маловероятной.

Венчание Владимира в Херсоне с византийской принцессой Анной было совершено в 988 г., несомненно, тамошним духовенством. Великий князь привез с собою оттуда церковную утварь и священников вместе с известным Анастасом, роль которого в дальнейшем отнюдь не во всем ясна. Но даже если этот последний прибыл в Киев в качестве сопровождавшего князя епископа, это могло бы указывать только на какую-то кратковременную зависимость Руси от Херсонской кафедры.

О том, что первым церковным центром Руси была Тмутаракань, заключали исходя из предположения, что этот город, скорее славянский, нежели варяжский, однажды уже был свидетелем “первого крещения” Руси (при патриархе Фотии), в результате чего здесь якобы и возникла автокефальная архиепископия. Однако факты выглядят иначе. Тмутараканская епископия поначалу входила в состав митрополии, учрежденной в крымском городе Доросе (так называемой “Готской епархии”) и подчинявшейся Константинополю. Видимо, лишь незадолго до 976 г. Тмутаракань стала архиепископством, непосредственно подчиненным столичной кафедре. Но она никогда не была автокефальной*¹²⁰. Поэтому у Владимира не могло быть никаких причин искать там себе митрополита¹²¹.

Римские папы конца X в. в целом, разумеется, были заинтересованы в обращении восточноевропейских народов, все еще пребывавших в язычестве. В 966 г. приняла крещение Польша. Но в римских посольствах на Русь к Ольге (Продолжатель Регинона под 959 г.) и Владимиру (988/989, 991, 1000 гг.) нет никаких признаков организованной миссии. Не имели они и каких-либо церковно-политических последствий. Поездка Брунона Кверфуртского к печенегам в 1008 г. имела лишь косвенное отношение к Владимиру, и о церковной организации Руси при Владимире он не говорит ни слова¹²². Наиболее естественной была бы связь Руси с центрами славянской (кирилло-мефодиевской) литургии, просуществовавшими до конца XI в. в Чехии¹²³ (Сазавский монастырь, с 1032 г.) и, быть может, в Южной Польше¹²⁴. Однако реально засвидетельствованы только литературные контакты с ними, о которых пойдет речь в другом месте¹²⁵. “Римская” теория, как и “болгарская”, вынуждена исходить из предположения, будто дошедшая до нас древнерусская летопись тщательно очищена греческим духовенством от всех “римских” (или “болгарских”) известий, что не только недоказуемо, но и неверно¹²⁶.

Самой распространенной является давнишняя точка зрения, что Русь с самого начала находилась в византийской церковной юрисдикции, так что ни 1037 год, ни 1039 год не привнесли никаких изменений в ее положение. В пользу этого взгляда говорят следующие моменты: 1) обычная византийская практика, в рамках которой крещение иноземных правителей вовлекало их в духовное родство с византийскими императорами (в случае с Владимиром к этому следует прибавить еще и женитьбу его на принцессе императорского дома); 2) участие византийских мастеров в строительстве церквей в Киеве, а также типично византийские названия этих последних; 3) данные византийских (списки сменивших свое местопребывание кафедр, Notitiae episcopatuum) и арабоязычных источников (Яхъя Антиохийский), а также сигиллографии и нумизматики эпохи Владимира; 4) Похвала Владимиру Илариона, подчеркивающая преемственность церковной политики Ярослава по отношению к политике его отца¹²⁷.

О митрополитах первого полустолетия после крещения Руси можно сказать следующее. За период от правления Иоанна Цимисхия (969–976) до Алексея I Комнина (1081–1118) не сохранилось ни одного списка епархий (Notitiae episcopatuum) Константинопольского патриархата. В списке эпохи Комнинов (1170–1179 гг.; список учитывает изменения за два предыдущих столетия) Русская митрополия значится на 62-м месте¹²⁸, перед Аланией (где в 997/998 г. известен митрополит Николай). Яхъя Антиохийский утверждает, что для крещения Владимира и его народа были посланы “митрополит и епископы”¹²⁹. В Степенной книге (XVI в.) упомянут (фиктивный) митрополит Леон(тий), отбывший из Константинополя на Русь в 990/991 г.¹³⁰, но это не находит подтверждения ни в одном достоверном источнике. И наоборот, со сведениями Яхъи Антиохийского и Титмара Мерзебургского хорошо согласуется известие византийского церковного историка XIV в. Никифора Каллиста о том, что некий Феофилакт был переведен при Василии II (976–1025) с Севастийской кафедры на Русь¹³¹. Это – первый киевский митрополит, о котором сохранились правдоподобные сведения, а по всей вероятности, и вообще первый. Следует сказать, наконец, что уже упоминавшийся митрополит Иоанн I засвидетельствован не только памятниками Борисоглебского цикла, но также и печатью¹³². Вполне возможно, что он занимал кафедру приблизительно в течение 20–30 лет в первой четверти XI в., но в любом случае до прибытия Феопемпта (до 1039 г.)¹³³ остается пробел. Отнюдь не исключены такие пробелы и для более раннего времени. Вместе с тем не стоит труда доказывать, что первой резиденцией митрополитов был Переяславль, и выстраивать соответствующий список русских первоиерархов. Оба исходных свидетельства¹³⁴ легко объяснимы, если учесть, что во второй половине XI в. в Переяславле (так же, как в Чернигове и Владимире-на-Клязьме) *¹³⁵ некоторое время существовала своя митрополия [наряду с Киевской. – Прим. изд. (А.Н.)]. Как бы то ни было, права Константинопольской патриархии в ранний период существования древнерусской церкви остаются вне сомнений¹³⁶. Все умозрительные рассуждения о каком-то антагонизме между Владимиром и византийским церковным руководством (которое якобы именно поэтому и оттягивало его канонизацию до XIII в.) или о предполагаемом повышении либо понижении статуса древнерусской церкви в 1037 г. надо со всей определенностью признать необоснованными.

На дальнейшей истории русской митрополии, с середины XI в. до монгольского нашествия, мы можем здесь не останавливаться. Не до конца ясны (а возможно, и никогда не будут полностью выяснены) мотивы поставления на кафедру Илариона (1051 г.): был ли это протест церковно-реформаторской партии (приверженцев линии Студийского монастыря) против процветавшей в Византии симонии, или реализация претензий княжеской власти на расширение своей роли при назначении митрополитов, или ни то ни другое¹³⁷? Само собой разумеется, что окрепшая русская церковь должна была стремиться к большей самостоятельности перед лицом византийской гегемонии¹³⁸. Однако речь не может идти о какой-то прямолинейной, последовательно усиливавшейся антигреческой оппозиции, ибо в этом случае грек Иоанн II, ставший митрополитом через четверть века после Илариона, вряд ли удостоился бы столь высокой похвалы¹³⁹. И напротив, отношения с латинской церковью оставались в целом дружественными, несмотря на постепенно набиравшую силу полемику¹⁴⁰.

4. Отдельные епископии

Коль скоро во время переговоров, связанных с крещением Владимира (987/988 г.), было принято решение об организации на Руси подчиненной Константинополю митрополии, это предполагало также и учреждение здесь известного количества епархий, входящих в состав новой митрополии. Однако об их возникновении и ранней истории мы осведомлены еще хуже, чем о митрополии. И только благодаря спискам епархий в составе Notitiae episcopatuum¹⁴¹ и разрозненным свидетельствам, кропотливо собранным и проанализированным А. Поппэ¹⁴², возможно составить приблизительное представление о церковной структуре Руси в ранний период. В свое время недостаток сведений о периоде до середины XI в. зачастую пытались восполнить за счет поздних известий, которые без должной критики относились ко времени Владимира. Вместе с тем сам факт существования при этом князе нескольких епископий не подлежит сомнению, поскольку зафиксирован двумя не зависимыми друг от друга источниками¹⁴³. Епископские печати дошли до нас только начиная с ИЗО г. и только от четырех епархий, но, согласно современным представлениям, в принципе отнюдь не исключено, что такие печати существовали и в более ранний период.

Наиболее прочной основой начальной истории древнерусских епархий служит византийский каталог в рукописи Cod. Athen. 1371 (ХII/ХIII в.), который, по Г. Гельцеру, отражает реалии 1170–1179 гг. с учетом изменений за период с 980 по 1170 г. Русская митрополия помещена здесь на 62-м месте в сопровождении одиннадцати подчиненных ей епархий: Белгородской, Новгородской, Черниговской, Полоцкой, Владимирской, Переяславской, Суздальской, Туровской, Каневской, Смоленской, Галицкой¹⁴⁴. Последовательность перечисления не обязательно воспроизводит порядок возникновения кафедр – скорее, она отражает их церковный ранг (ср., однако, с.58. – Прим, перевод.). Относительно одного епископства – Смоленского – известна точная дата его основания, поскольку сохранилась его учредительная грамота 1136 г.¹⁴⁵. Под 1164/65 г. Ипатьевская летопись упоминает галицкого епископа Козьму, возможно первого на этой кафедре¹⁴⁶. Остальные епархии были, надо полагать, более древними*¹⁴⁷.

На первом месте после Киева назван Белгород (πρωτόθρονος), и это позволяет отнести редакцию списка ко времени до 1165 г., когда на первое место выдвинулся Новгород, получивший статус титулярной митрополии*¹⁴⁸. Первым белгородским епископом, о котором упоминают источники, был Никита, участник перенесения мощей свв. Бориса и Глеба 20 мая 1072 г.¹⁴⁹. Другой, Лука, назван сразу вслед за киевским митрополитом в рассказе об освящении двух церквей под 1088/89 г.¹⁵⁰. Учитывая выдающееся положение города-крепости Белгорода, которое отразилось и в ранге Белгородской епархии, естественно предположить, что кафедра в этой “второй столице”, расположенной в 25 км юго-западнее Киева, была учреждена самим Владимиром.

Новгородская епархия поначалу занимала, как сказано, лишь второе место (т.е. третье после митрополии. – Прим, перевод.).

С середины XI в. в Новгороде велась местная летопись, аналогичная Повести временных лет и сохранившая надежные списки здешних епископов. Обе летописи сообщают под 1036 г. о поставлении Луки Жидяты, имя которого известно также по одному его поучению¹⁵¹. О предшественниках Луки Иоакиме и Ефреме можно утверждать лишь то, что Ефрем был поставлен в год смерти Иоакима (1030 г.). Точная дата учреждения кафедры (равно как и имя первого новгородского епископа) не поддается определению. Ясно только, что произошло оно в правление Владимира.

Черниговская и Переяславская епархии получили на некоторое время в 60-х годах XI в. статус титулярных митрополий. Следовательно, епархии должны были существовать здесь и раньше. Еще до 1036 г. в Чернигове был заложен Спасо-Преображенский собор¹⁵². Чернигов был важным городским центром, и это заставляет относить основание здешней епархии ко времени вскоре после крещения Руси. Хотя точно установлено, что Переяславль не был первоначальной резиденцией русских митрополитов, как мы о том уже говорили¹⁵³, территориально это была огромная епархия, так как в ее состав входили Смоленская и Суздальская земли. К середине XII в. ее территория резко сократилась, чем и объясняется то шестое место, на котором ее кафедра значится в цитированном выше списке епархий. Освященный в 1089/90 г., Михаило-Архангельский собор был возведен, очевидно, на месте более раннего деревянного храма. К такому предположению склоняет связь кафедры с киевским Выдубицким монастырем, игумен которого, как правило, и был кандидатом в Переяславские епископы, тогда как сам монастырский собор Св. Михаила был заложен Переяславским князем Всеволодом Ярославичем в 1070 г.¹⁵⁴. Отсюда можно с большой вероятностью предполагать, что учреждение Переяславской епископии также относится ко времени Владимира.

Возведение Чернигова и Переяславля в ранг титулярных митрополий явилось результатом конкретной политической ситуации*¹⁵⁵. Существование в 60-е и 80-е годы XI в. митрополии в Переяславле засвидетельствовано Житием Феодосия Печерского (написанным монахом Нестором между 1079 и 1080 гг.), летописью (под 1089 г.) и трактатом об опресноках “Леонта, митрополита Переяславля Русского”¹⁵⁶. Ефрем, последний из переяславских митрополитов, пребывал на кафедре еще в 1091 г., но в 1101 г. мы застаем здесь уже епископа Симеона. Таким образом, Леонт был, судя по всему, предшественником Ефрема. Наличие митрополии в Чернигове дважды подтверждено источниками применительно к 60-м годам XI в.: 1) в Notitia episcopatuum по списку Cod. Coisl. 211 (ок. 1084 г.), где на 72-м месте в качестве митрополии названа о Μαυροκάστρου ήτοι νέας "Ρωσίας; поскольку даты основания кафедр, упомянутых в списке перед и вслед за Черниговской, известны, возникновение последней может быть отнесено к промежутку между 1059 и 1071 гг.; 2) в уже упоминавшемся летописном сообщении о перенесении мощей свв. Бориса и Глеба (записанном ок. 1073 г.) рядом с киевским упомянут черниговский митрополит Неофит¹⁵⁷. Переяславль представлен здесь Петром, который титулуется всего лишь епископом, что можно объяснить двояко: либо Петр еще не был возведен в сан митрополита, либо лично он вообще не был его удостоен. Дело в том, что сан титулярного митрополита был персональным отличием, а не церковно-административной должностью. Поэтому обе титулярные митрополии могли быть ликвидированы Византией к 1100 г., тем более что декретом σύνοδος ενδημούσα, представленным на утверждение императору Алексею I Комнину в 1084 г., все титулярные митрополии, существовавшие менее 30 лет, подлежали упразднению¹⁵⁸.

Относительно Полоцкой епархии известно, что 13 декабря 1105 г. на здешнюю кафедру был поставлен Мина (согласно Киево-Печерскому патерику, монах Печерского монастыря), скончавшийся 20 июня 1116 г.¹⁵⁹. Учитывая, что 1) в известии о рукоположении Мины он упомянут в одном ряду с двумя другими епископами, подлежавшими поставлению на уже существовавшие кафедры, тогда как 2) строительство Софийского собора в Полоцке должно было завершиться примерно к середине XI в., и, наконец, ввиду 3) большой политической значимости города, тесно связанного с Киевом, можно прийти к заключению, что Полоцкая епархия была учреждена если не при Владимире, то, во всяком случае, не позднее второй половины XI в.

Во Владимире-Волынском епископия была основана, вероятно, в конце XI в. (до 1086 г.)¹⁶⁰. Наиболее ранним свидетельством о ней является сообщение Жития Феодосия Печерского (не позднее 1088 г.) о поставлении на Владимирскую кафедру Стефана¹⁶¹, который затем принимает участие в торжественном перенесении мощей Феодосия в церковь Печерского монастыря (14 августа 1091 г.)¹⁶². Впрочем, Стефан, до того преемник Феодосия на посту печерского игумена, мог быть и не первым владимирским епископом. Однако два обстоятельства делают первое предположение более чем вероятным: во-первых, то, что построенный в XII в. во Владимире собор был посвящен Успению Богородицы, как в Киево-Печерском монастыре, и, во-вторых, то, что скончавшийся 27 апреля 1094 г. Стефан был погребен в своем родном монастыре (т.е. во Влахернском Стефанече на Клове под Киевом. – Прим, перевод.). В начале XIV в. Владимирская епархия занимает первое место среди суффраганов Галича¹⁶³.

Вероятно, и в Ростове, вопреки распространенному мнению, кафедра возникла не ранее 60-х годов XI в.¹⁶⁴. Первое достоверное известие о ней содержится опять-таки в Житии Феодосия: печерский монах Исайя становится сначала игуменом Дмитриевского монастыря в Киеве, а затем ростовским епископом¹⁶⁵ и уже в этом качестве принимает участие в освящении храмов Выдубицкого и Печерского монастырей в 1088/89 г.¹⁶⁶. Правдоподобной выглядит и дата его рукоположения (1077/78 г.), приведенная в его жизнеописании XV в., поскольку именно в это время его покровитель князь Изяслав Ярославич занимал киевский стол. До этого Ростов находился в составе Переяславской епархии. В качестве первого ростовского епископа монастырская традиция называет Леонтия¹⁶⁷, хиротонисанного в 1073/76 г. На связь с Печерским монастырем указывает также и посвящение суздальского собора Успению Божией Матери (не ранее 1096 г.)¹⁶⁸. После смерти Исайи ок. 1093 г. ростовская кафедра, по-видимому, осталась вакантной и на несколько десятилетий (по меньшей мере, до 1136 г.) вернулась под юрисдикцию Переяславля. В цитированной выше Notitia episcopatuum по списку Cod. Athen. 1371 поименовано только Суздальское епископство, но это объясняется характерным для летописания альтернативным употреблением названий Ростова и Суздаля¹⁶⁹.

Вместе с известием «Повести временных лет» о поставлении в 1144 г. в Турове епископа Иоакима¹⁷⁰ из области более или менее обоснованных предположений на сцену осязаемой истории выходит также и Туровская епископия. Еще одно свидетельство о ней находим в Слове о мнихе Мартыне¹⁷¹, которое по лингвистическим соображениям относят к XII в. В нем повествуется о чудесном исцелении Мартына свв. Борисом и Глебом, а составлено оно было, очевидно, в самом начале второй половины XII в., при туровском епископе Георгии¹⁷². Мартын был поваром у трех туровских владык – Симеона, Игнатия и Иоакима, – а при Георгии оставил эту должность по старости, из чего следует, что кафедра существовала и до Иоакима, т.е. до 1144 г. Это, конечно, не означает, что Симеон был непременно первым туровским епископом. Епископа Кирилла, хиротонисанного 6 ноября 1113 г.¹⁷³, есть основания считать именно туровским, поскольку имена иерархов, возглавлявших в это время другие кафедры, известны. Политические обстоятельства позволяют предполагать, что Туров обзавелся собственной кафедрой в период правления в Киеве Всеволода Ярославича (1078–1093), возможно в 1088 г. Первоначальным кафедральным собором и здесь был Успенский, так что первый епископ происходил, по-видимому, также из братии Печерского монастыря.

Основание епархии в Юрьеве (на р. Роси, южнее Киева) следует датировать не позднее 1072 г., так как в сообщении о перенесении в этом году мощей свв. Бориса и Глеба в Вышгород (и в летописи, и в Сказании о Борисе и Глебе) упомянут епископ Михаил “Гурьгевский”¹⁷⁴. Название этого города-крепости происходит от местного Георгиевского (Юрьевского) собора*¹⁷⁵, сама же область была колонизирована в 1031/32 г. при Ярославе Мудром, в крещении получившем имя Георгия. Поэтому учреждение здесь епископии, которая была миссийной (in partibus infidelium), надо датировать временем между 1036 и 1054 гг. Юрьевская кафедра не названа в Notitia 1170 г. – вернее сказать, она скрывается здесь под именем Каневской. Перенесение епископской резиденции из Юрьева, который в перечнях древнерусских епархий всегда упоминается на последнем месте¹⁷⁶, в Канев произошло, очевидно, между 1147 и 1154 гг.¹⁷⁷ не только в связи с растущим значением Канева, но и вследствие того, что Юрьев в это время, видимо, был сожжен половцами.

Итак, к 60-м годам XII в. церковная организация Руси включала в себя в общей сложности двенадцать кафедр, Киевскую митрополию и одиннадцать подчиненных ей епископий. Каталог в Cod. Athen. 1371 в целом следует хронологии образования кафедр. Основа (митрополия вместе с четырьмя или пятью епархиями) была заложена еще при Владимире. В качестве местопребывания епископов выбирались города, наиболее значительные в экономическом и политическом отношениях, где вследствие торговых связей с Византией достаточно рано сложились христианские общины, состоявшие из представителей социальной верхушки. Вместе с тем активная жизнь язычества продолжалась и в Киеве, и особенно в Новгороде, где местные язычники угрожали даже епископу Феодору. Насколько эта угроза была реальной, показывает убийство ростовского епископа Леонтия¹⁷⁸. Не подлежит сомнению, что епископат, поначалу почти исключительно греческого происхождения, прилагал все усилия для более глубокого укоренения христианства в народе.

Особым было положение автокефальной*¹⁷⁹ архиепископии в Тмутаракани, которая политически зависела от Чернигова (так что черниговские князья могли оказывать влияние на выбор кандидатов в архиепископы), а в остальном никак не была связана с русской церковью и подчинялась непосредственно Константинопольскому патриархату¹⁸⁰.

В отношении практики раздела епархий, получившей распространение во второй половине XII в., характерна позиция митрополита Иоанна II (80-е годы XI в.), в принципе ее допускавшего: “Если кто в этой стране пожелает разделить (в оригинале: “участити”. – Прим, перевод.) свою епископию, особенно где много народа и городов, то [нужно] о том позаботиться с тщанием, и нам это кажется правильным, хотя и внушает опасение; но если будет на то воля первого стольника русского (так в оригинале, т.е. либо киевского князя, либо митрополита. – Прим, перевод.) и собора [епископов] всей этой страны, то это не запрещается”¹⁸¹. В начале XIII в. от Галицкой епархии отделилась Перемышльская кафедра, а еще две кафедры – от Владимиро-Волынской епископии. Это были первые шаги на пути разделения Северо-Восточной и Юго-Западной Руси, которое стало окончательным в начале XIV в. *¹⁸². Многозначительным выглядит тот факт, что соборные храмы в Новгороде и Полоцке, где епископские кафедры (в Новгороде наверняка, в Полоцке вероятно) возникли вместе с киевской при Владимире, были посвящены св. Софии (Премудрости Божией, т.е. Христу)¹⁸³: в этом нашло свое отражение честолюбивое соперничество этих городов со столицей Руси. Учреждение епархий, их разделение и каноническое утверждение в древнерусский период всегда имели политическую подоплеку.

5. Государство и церковь

В символическом чинопоследовании событий, связанных с крещением Руси, равно как и в самой ее ориентации на византийский образец (где религия играла роль цементирующего элемента в многонациональном государстве, хотя до конца так и не смогла компенсировать скрытую центробежную энергию его разнородных составляющих), сразу проявилась характерная черта русской церкви: она с самого начала своего существования была прочно включена в государственную организацию. Эта тема, в главных ее моментах, убедительно разработана в диссертации А. Поппэ¹⁸⁴.

С помощью христианизации Владимир стремился консолидировать государство и общество и направить их по пути, открывающему новые горизонты для их развития. Деятельность Владимира в роли “нового Константина” *¹⁸⁵ весьма напоминает аналогичные преобразования Меровингов и Каролингов¹⁸⁶, хотя наиболее яркие аналогии предоставляет, конечно, история Византийского государства¹⁸⁷. Отношения между государем и подданными основывались на принципах, почерпнутых из ветхо- и новозаветных текстов. Вот как сформулирован, например, в летописи взгляд на княжеские добродетели (Königsheil): “Аще бо князи прав диви бывают в земли, то многа отдаются согрешенья земли, аще ли зли и лукави бывают, то больше зло наводит Бог на землю, понеже то глава есть земли”¹⁸⁸. По-иному смотрит на дело новгородский епископ Лука Жидята: “Бога ся бойте, князя чтите, раби первое Бога, также господу (т.е. господину, князю. – Г.П.)”¹⁸⁹. Логическим следствием из обоих высказываний в принципе является право на сопротивление власти¹⁹⁰, хотя его наличие и возможности практического применения так и не оформились на Руси в достаточно отчетливом виде. Напротив, церковь охотно прибегала к помощи государства в своей борьбе с пережитками язычества и вновь возникавшими ересями¹⁹¹, равно как и в миссионерском освоении новых территорий. В первую очередь это было делом монашества¹⁹², ряды которого в начальную пору пополнились известным количеством выходцев из владетельной знати и социальной верхушки общества. Митрополиты же, практически все без исключения греки, пытались, со своей стороны, направить усилия русских князей на предотвращение нападений кочевников на Восточно-римскую империю, не преступая, впрочем, пределов лояльности по отношению к княжеской власти. Их вклад в углубление христианизации вне стен епархиальных центров значительно скромнее, чем вклад местного духовенства.

Вопреки распространенному мнению, упомянутое выше поставление на митрополию русского монаха Илариона вовсе не означало провозглашения независимости древнерусской церкви от византийской¹⁹³. В источниках ничего не говорится ни о каком-то особом избрании Илариона русскими епископами, ни об из ряда вон выходящем вмешательстве князя Ярослава с целью поддержки церковной реформы¹⁹⁴. Если церковные структуры оставались неизменными, то в государственных в конце XI – первой половине XII в. произошли существенные преобразования. Раздел государственной власти по завещанию князя Ярослава Мудрого (см. Повесть временных лет под 1054 г.) привел к тому, что привычное единодержавное (или стремившееся к таковому) правление киевских князей сменилось федерацией самостоятельных княжеств, связанных между собой только иерархией княжеских столов и проистекавшим отсюда постоянным перераспределением княжений внутри княжеского рода (по принципу старшинства) *¹⁹⁵. Эти новые черты государственного устройства, чреватые постоянной политической напряженностью, заставили церковь выступить в новом для себя качестве хранительницы и защитницы государственного единства. Князья, в свою очередь, постепенно даровали церкви юридические привилегии, твердые доходы и земельные владения. Хотя тексты так называемых “церковных уставов” Владимира и Ярослава в том виде, как они дошли до нас, оформились лишь в XIII–XIV вв., некоторые из содержащихся в них норм, несомненно, относятся к XI в.¹⁹⁶.

Приблизительное представление о правовом положении церкви в то время можно составить исходя из учредительной грамоты Смоленской епископии 1136 г.¹⁹⁷. Законопреступления в области семейных отношений, подлежавшие наказанию с точки зрения христианской морали, входили в церковную юрисдикцию уже в XI в. Юрисдикция княжеской власти была ограничена иммунитетом духовенства и членов их семей, а также монашества и “церковных людей”¹⁹⁸, т.е. лиц, находившихся под особым покровительством церкви (убогих, больных, странников и т.п.). Однако иногда представители духовенства все же привлекались к княжескому суду.

Церковь существовала за счет добровольных и обязательных пожертвований имущих слоев; эти дарения осуществлялись большей частью в форме десятины с определенных (едва ли со всех) доходов князей. Сам институт десятины, вероятно, не был заимствован с Запада, а представлял собой специфически церковное установление в соответствии с ветхозаветным правилом (Числ.18:21–32)¹⁹⁹. Церковное землевладение начало расти только со второй половины XI в., после того как многие представители знати влились в высший клир или пополнили число монашествующих, хотя общий объем церковных земель оставался небольшим²⁰⁰.

Как князья участвовали в руководстве церковными делами, так и епископат старался оказывать влияние на княжескую политику. Подобное сотрудничество государства и церкви достигло своего зенита в правление Владимира Мономаха. Но, по словам Илариона, уже Владимир I принимал участие в соборах, обсуждая с церковным руководством пути и средства укрепления веры среди новообращенных²⁰¹. В дальнейшем такое сотрудничество постепенно расширялось в той мере, в какой место греческих иерархов занимали епископы русского происхождения, а князья получали тем самым возможность оказывать большее влияние на выбор кандидатуры и ее поставление²⁰². Летопись сообщает о целом ряде епископов, зарекомендовавших себя в качестве исполнителей сложных дипломатических миссий. Торжественное скрепление договоров князьями сопровождалось клятвою и крестоцелованием²⁰³. Монахи Киево-Печерского монастыря не раз занимали критическую позицию по отношению к князю. Так, например, игумен Феодосий в 1073 г. отказался вмешаться в междоусобную княжескую борьбу на стороне захватившего тогда киевский стол Святослава²⁰⁴, не побоявшись даже в резких выражениях указать князю на беззаконность его действий, изгнания им своего брата Изяслава. Только высокий авторитет монастырского предстоятеля и уговоры братии спасли его от преследования, а после заложения нового монастырского храма было достигнуто полное примирение²⁰⁵. Если монашество сохраняло таким образом внутреннюю дистанцию в отношении политики, то епископат был вынужден то и дело включаться в нее, хотя и не принимал непосредственного участия в совещаниях князей. Единственная попытка привлечь его к такому собранию оказалась неудачной²⁰⁶. Влияние церкви на государственное законодательство XI–XII вв. (если отвлечься от признания ею некоторых обычаев) не прослеживается: Русская Правда²⁰⁷ опирается на древние народные традиции. И только по поводу смягчения наказаний в отдельных случаях слышен голос церкви²⁰⁸.

Византийское право, по сути дела просто “пересаженное” на Русь, было освоено недостаточно, о чем свидетельствует летописный эпизод 996 г., закрепивший в национальном сознании характерное возвращение к традиционной уголовной норме вирных штрафов²⁰⁹. Другой пример неудачного применения византийского права – ослепление князя Василька Теребовльского в 1097 г., ложно обвиненного в покушении на убийство Святополка II²¹⁰. Эта акция, в Византии служившая привычным средством устранения претендента на престол²¹¹, на Руси была предпринята впервые, причем вопреки ходатайству игуменов киевских монастырей, и повлекла за собой такую смуту в княжеском семействе, что впредь не повторялась, будучи заменена более мягкими наказаниями²¹². И вообще, в ходе междоусобиц XI–XII вв. в глазах князей, да и народа, церковь приобрела новый моральный авторитет, а государство, в свою очередь, ради общего блага получило от церкви подтверждение своего божественного предназначения. Из славянского перевода Номоканона XIV титулов Киевская Русь почерпнула идеальную формулу соотношения светской и церковной властей, восходившую к шестой новелле Юстиниана: там “империя” (imperium) и “священство” (sacerdotium) представлены как два божественных дара, проистекающих из единого источника, взаимодействие которых только тогда гармонично, когда каждый исполняет присущие ему функции (и только их), т.е. церковь – духовные, а государство – светские*²¹³. Императору надлежит заботиться о защите вероучения, об уважении к духовенству и о соблюдении канонов²¹⁴. Именно этот постулат положен в основу рассуждений митрополита Илариона о согласии между церковью и государством и об охранительной роли князей в отношении благополучия и невредимости церкви²¹⁵. Что Иларион в данном случае высказывал не только свои личные убеждения, ясно из Послания митрополита Никифора I, которое также исходит из превосходства монархии над церковью и из которого очевидно, что церковный иерарх чужеземного происхождения, несмотря на свою двоякую подчиненность, осознавал себя в первую очередь все-таки подданным своего князя. В послании к Владимиру Мономаху (“благородному главе нашей и всей христолюбивей земли”) Никифор сравнивает государя с человеческой душой, которая руководит всеми без исключения действиями тела: тем самым недвусмысленно утверждается княжеская компетенция в религиозных делах²¹⁶. Прибегая к библейским образам виноградника и овчарни, митрополит настойчиво обращает внимание князя на его долг быть стойким хранителем древней веры²¹⁷. В другом Поучении Мономаху Никифор напоминает ему об обязанности защищать свою страну от латинских схизматиков. Богоизбранному и благоверному князю надлежит правильно толковать слово Христово, основу Церкви, и доносить его до вверенного ему народа: “Един бо Бог царствует небесными, вам же с Его помощью царствовали земными... в роды и роды”²¹⁸. Наряду с этой охранительной ролью русских князей признавался, впрочем, и высший патронат византийского императора и константинопольского патриарха, особенно проявлявшийся в кризисные времена²¹⁹. Вместе с тем Никифор, не колеблясь, характеризует и императора, и князя в равной мере как подобия Божественного первообраза²²⁰, а это значит, что он отказывается от византийского представления о единой и нераздельной императорской власти, присущей только василевсу ромеев и в этом своем качестве отражающей божественный миропорядок²²¹. Концепция императора как “образа Божия” (imago Dei, είκών θεοΰ) стала известна в Киеве благодаря “княжескому зерцалу”, составленному в 527 г. диаконом Агапитом для Юстиниана. Извлечения из него, в которых идет речь об обязанности подданных подчиняться видимому наместнику (князю) невидимого владыки мира (Бога), были включены в Изборник 1076 г.²²². Однако, хотя Иларион и сравнивает Владимира с Константином Великим, хотя и признает за ним суверенитет над Киевской Русью, он не присваивает ни ему, ни его преемнику титул “императора”²²³. Составитель (или редактор) Изборника 1076 г. всюду заменил термин βασιλεύς (“император”) на “князь” или “каган”, чтобы приспособить тем самым византийские тексты к русским условиям, а термин βασιλεύς, “царь”, был сохранен только там, где он относился к Богу²²⁴. Идея “перенесения империи” (translatio imperii), овладевшая болгарским царем Симеоном или Карлом Великим применительно к Франкской империи, была чужда домонгольской Руси. Византийское верховенство в иерархии государств закреплялось и в обычае императоров выступать в роли посаженного отца при крещении новообращенных королей или князей. Впрочем, такой взгляд поначалу был свойствен только византийской стороне и в древнерусских источниках нигде не отразился²²⁵. Известно, однако, что титул αρχών, признанный византийской администрацией за русскими князьями, был принят также и этими последними в качестве официального²²⁶. К этому титулу как греческой, так и русской стороной прибавлялись разного рода почетные или харизматические эпитеты, призванные подчеркнуть выдающееся, сугубо христианское положение князя²²⁷. При всем том интронизация русских князей (“помазанников”)*²²⁸, как и инвеститура самих византийских императоров до начала XIII в., не сопровождалась официальным (т.е. богослужебным) помазанием со стороны митрополитов²²⁹. В связь с литургией фигура князя вступала только благодаря внесению его имени в богослужебные диптихи и просительные ектении. Древнейшее свидетельство такого рода находим в Житии св. Феодосия Печерского в связи с усобицей 1073 г.²³⁰, хотя характер повествования позволяет думать, что речь шла об уже закрепившемся обычае.

Прославлению и религиозному возвышению династии служила также канонизация князей Бориса и Глеба (не позднее 20 мая 1072 г.)²³¹, равно как и портреты князей-ктиторов в основанных ими храмах. Именно таким отношением к княжеской власти объясняется тот запрет на браки с западными (т.е. латинского вероисповедания) принцессами, который высказан, пусть в несколько смягченном русским переводчиком виде, в Канонических ответах митрополита Иоанна II. Подобные браки, в самом деле, были чуть ли не признаком хорошего тона при древнерусском дворе²³². Монашество во второй половине XI в. использовало все свое влияние, чтобы защитить единую древнерусскую государственность, сохранить возрожденный завещанием Ярослава Мудрого славянский принцип старшинства (сеньорат), согласно которому киевским (и новгородским) столом мог владеть только старейший в княжеском роде, прошедший через однозначно определенные промежуточные этапы – владимиро-волынский, смоленский, переяславский и черниговский столы*²³³. Причисление к лику святых Бориса и Глеба имело, помимо религиозного, также и этот чисто политический смысл²³⁴. Особенно наглядно это проявляется в различии тенденций обоих повествований о святых братьях: первое из них (анонимное Сказание, ок. 1072 г.) подчеркивает не только необходимость почтения к старшему брату, но и обязанность последнего справедливо относиться к меньшой братии, тогда как второе (Несторово Чтение, ок. 1080 г.) знает лишь право старшего, которому все остальные обязаны безусловным подчинением. В обоих случаях преследовались свои политические цели, и именно благодаря такой политической актуальности оба агиографических сочинения, как и само поощряемое государством почитание свв. Бориса и Глеба, получили такое распространение. В Повести временных лет содержатся, с одной стороны, призывы к покорности княжеской власти, а с другой, предостережения князьям от безбожных деяний и дурных советников, которые могут погубить всю страну. Иларион также желает видеть князя в окружении мудрых бояр²³⁵.

Итак, во всех этих проявлениях богословской и церковно-политической мысли, в искусстве, богослужении и литературных произведениях различных жанров, уже в XI в. обнаруживается одна и та же национальная тенденция, тяготение к государственной церкви. Все миссионерские усилия церкви были направлены главным образом на правящую верхушку. Государство же, следуя византийскому образцу, помимо дарений и привилегий, непосредственно поддерживало церковь в ее собственно церковной деятельности (Amtshilfe). Для верхушки общества церковь была притягательна тем, что она была не только посредницей Божественного откровения, но и носительницей культуры и мировой цивилизации. Сила церкви заключалась в том, что она достойно проявила себя перед лицом нестандартной ситуации, которой невозможно было овладеть с помощью прежних идейных образцов и моделей поведения, перенесенных в новую обстановку; сила же государства – в понимании далеко идущей общности своих интересов с интересами церкви, в силу которой церкви следовало оказывать необходимую помощь в исполнении ее миссии. Несмотря или даже благодаря тому, что ни одна из этих двух сил не могла похвастать полной независимостью от другой, сфера их внешней деятельности и внутренняя их свобода в ту эпоху были столь велики, как едва ли когда-нибудь впоследствии.

6. Соборы и еретические движения

Для внешнего наблюдателя сотрудничество государства и церкви очевиднее всего проявлялось в участии князей в епископских или митрополичьих синодах, на повестке дня которых стояли по большей части дисциплинарные вопросы, которые в источниках порой определяются как “ереси”. Однако об этой стороне истории древнерусской церкви мы осведомлены чрезвычайно плохо²³⁶. Что церковные соборы практиковались на Руси, видно хотя бы из слов митрополита Иоанна II: “Иже не послушают єпископи своего митрополита совокуплятися призываемый от него събор творити, иже зле творящая (т.е. ослушников. – Г.П) поучили их отечьским наказанием”²³⁷. Но точное количество, время созыва и продолжительность соборов, равно как и проблематика соборных дискуссий, в большинстве своем остаются неизвестны, так как собственно деяния этих соборов не сохранились, и мы располагаем лишь скудными летописными свидетельствами о них. Иногда историческая правда дополнительно затемняется искусными подделками. Не менее сложна и задача истолкования немногочисленных сведений о еретиках и еретических движениях²³⁸.

Первым, хотя и вряд ли основательным (быть может, ретроспективным?) известием на эту тему является сообщение о монахе и “скопце” Андреяне, заточенном в 1004 г. якобы по приказу митрополита Леонтия, “укаряше бо сей церковныа законы, и епископы, и презвитеры, и иноки”; впоследствии он, согласно летописи, раскаялся²³⁹. Еще более лапидарны данные о другом еретике, некоем Дмитрии, которого, по сведениям того же источника, подверг заключению в 1123 г. митрополит Никита²⁴⁰. В старой историографии этого Андреяна чаще всего связывали с богомилами, считая его болгарином по происхождению²⁴¹. Между тем такое предположение основано в конечном счете лишь на гипотезе, что древнерусская церковь не знала открытых споров о принятом ею христианском вероучении, а стало быть, всякое лжеучение могло проникать в нее только извне²⁴². Однако, помимо самого общего сходства с богомильством, которое можно усматривать в отрицании Андреяном церковной иерархии, есть и другие летописные свидетельства, которые хотя и не говорят о существовании на Руси организованной секты богомилов, тем не менее позволяют предполагать, что богомильские представления, возможно, проникали сюда и монахи-книжники были знакомы с антибогомильской литературой византийского происхождения²⁴³. Так, например, деятельность “волхвов”, сохранивших свое влияние на Руси и после ее крещения, конечно, можно рассматривать как проявление языческих пережитков²⁴⁴, но недвусмысленно дуалистическое учение, с которым они выступают на страницах летописи, вероятно, вложено в их уста самим летописцем по заимствованной им антибогомильской схеме²⁴⁵. Литературным источником знаний о богомильстве, кроме Толковой Палеи“²⁴⁶ и апокрифов²⁴⁷, переведенных достаточно рано и обнаруживающих отчасти и богомильские тенденции, могли служить прежде всего Заповеди, приписываемые митрополиту Георгию²⁴⁸, некоторые места которых зависят от антибогомильской Беседы пресвитера Козьмы²⁴⁹. На знакомство с апологетическими сочинениями против этой южнославянской ереси указывают также ранняя рецепция греческого Синодика Православия²⁵⁰ и включенное в Никоновскую летопись (XVI в.) Рассуждение болгарского епископа Илариона²⁵¹. Но несмотря на все эти данные, остается фактом, что достоверно нам не известен ни один древнерусский богомил домонгольского времени, не говоря уже о какой-либо секте или систематизированном учении. Уже на византийской почве проявилась характерная тенденция объединять между собой все ереси, что делало порой невозможным четкое определение отдельных лжеучений. Древнерусские данные на этот счет не поддаются ясной классификации, и посему связывать их с теми или иными позднейшими фактами затруднительно. В

Древней Руси – в отличие от Болгарии – наверняка не было соборов, специально посвященных борьбе с богомильством. Следует учитывать также и то, что в Ростовской и Новгородской землях, где деятельность волхвов была наиболее активной, их истребляли по приказам князей, а не епископов, хотя волхвы представляли опасность в первую очередь именно для иерархии²⁵².

Сведения о предполагаемом киевском соборе 1157 г., осудившем армянского еретика мниха Мартина, опираются на грубую антираскольничью подделку XVIII в., хотя официальная церковь долгое время настаивала на ее достоверности²⁵³. Эти поддельные “соборные деяния”, вызывающие подозрения уже с первого взгляда, были изготовлены по инициативе нижегородского архиепископа Питирима († 1738 г.)²⁵⁴ и преследовали цель заклеймить упомянутого Мартина как зачинщика богослужебной практики старообрядчества, чтобы, с одной стороны, освятить древностью богослужебную реформу патриарха Никона (1605–1681), а с другой, представить раскол в виде давно уже отвергнутого церковью лжеучения. Ибо названный ересиарх (который, что характерно, к тому же представлен как армянин²⁵⁵) после двойной анафемы в Киеве и в Константинополе отрекся от большинства своих положений и был сожжен в византийской столице. Старообрядцам не представило никакого труда разоблачить (в так называемых Поморских ответах) эту подделку.

Единственное реальное разбирательство, ход которого может быть восстановлен более или менее достоверно, было посвящено спору о постах в среды и пятки, т.е. касалось скорее вопросов церковной дисциплины и аскетики, нежели догматов²⁵⁶. Столкновение началось смещением в 1157 г. ростово-суздальского епископа Нестора, который не велел “мяса ясти в Господьскиа празники, аще прилучится, когда в среду или в пяток, такоже от светлыа недели и до пентикостиа”²⁵⁷. Его преемник Леонтий, поставленный в 1158 г. в нарушение канонов, был также изгнан уже в следующем 1159 г. из-за слишком расточительного церковного строительства и вследствие того, что в вопросе о постах он оказался столь же неуступчив, как и его предшественник²⁵⁸. В присутствии ростово-суздальского князя Андрея Боголюбского происходят прения Леонтия с княжеским любимцем, кандидатом в епископы (episcopus electus) Феодорцем. Хотя впоследствии князь выражал сожаление о случившемся, а Леонтий в 1162 г. смог вернуться на Ростовскую (только на Ростовскую!) кафедру, уже четыре месяца спустя дело опять дошло до разрыва, так как Леонтий упорно проводил свою жесткую линию²⁵⁹. Такая борьба вокруг епископской кафедры имела, помимо приводимых в летописях, также иные мотивы, а именно вполне определенные церковно-политические интересы княжеской власти. Это видно из демарша, который Андрей Боголюбский предпринял в Константинополе перед патриархом. В планы князя входило создание во Владимире-на-Клязьме независимой митрополии с включением в нее Суздальской епархии, которую для этого требовалось отделить от Ростовской, а первым митрополитом как раз и должен был стать кандидат князя Андрея Феодорец²⁶⁰. Епископ-изгнанник Леонтий, в свою очередь, обратился к патриарху и императору Мануилу I Комнину, и в Константинополе состоялись очередные прения между ним и болгарским епископом Андреяном²⁶¹. Относительно просьбы князя патриарх высказался в том смысле, что основание новой митрополии нецелесообразно, рекомендуя при этом вернуть на кафедру прежнего епископа, ибо он признан невиновным церковными соборами как на Руси, так и в Константинополе, тогда как против переноса кафедры в княжескую резиденцию (т.е. во Владимир. – Прим, перевод.) патриарх не возражает²⁶². Задним числом к посланию патриарха было добавлено (летописцем?) поучение, в котором затронут и вопрос о постах. Автор поучения убежден, что в принципе князь обязан послушанием своему епископу, но и епископ должен разрешить на Рождество и Богоявление, даже если они придутся на среду или пятницу, употребление в пищу мирянам мяса, а монахам – сыра и яиц²⁶³. Однако на этом несогласия не прекратились, и через несколько лет, в 1168 г., Киево-Печерскому игумену Поликарпу, которого не мог не задеть этот спор по вопросам аскетики, от имени митрополита было запрещено служение, поскольку он разрешил своим монахам есть масло и молоко “в среды и в пяткы в Господьскые праздникы”²⁶⁴. Но как бы ни волновали современников споры по такого рода дисциплинарным тонкостям, которые сегодня выглядят малозначительными, называть их “ересями” вряд ли уместно²⁶⁵.

Относительно количества древнерусских соборов даже самые осторожные оценки не согласуются между собой. А. Пальмиери²⁶⁶ считает возможным говорить только о четырех: в 1051 (избрание Илариона), в 1147 (избрание митрополита Клима Смолятича), в 1168 (история с игуменом Поликарпом) и в 1170 гг. (осуждение и наказание несостоявшегося ростовского епископа Феодорца). Э. Эрман прибавляет еще два собора, посвященных спору о постах (1160/1164 г.)²⁶⁷. На выводах решающим образом сказывается то или иное отношение к известиям поздних источников, поскольку древние памятники, современные описанным в них событиям, определенно сообщают лишь об одном соборе по вопросу о постах и о соборе, избравшем Клима Смолятича²⁶⁸. Действительное количество церковных соборов, разумеется, было бо́льшим²⁶⁹.

Клим Смолятич достоин особого упоминания еще и по той причине, что его “избрание” повело к самому значительному из всех расколов как внутри древнерусской церкви, так и между Византией и Русью. Переяславский князь Изяслав Мстиславич, занявший в 1146 г. киевский стол, сумел убедить схимника и затворника Клима, поначалу сопротивлявшегося, стать кандидатом на митрополию, которая пустовала с 1145 г. Чтобы обойтись без санкции константинопольского патриарха, которая до тех пор в подобных случаях считалась необходимой, черниговский епископ Онуфрий предложил избрать митрополита одним соборным решением русских епископов. Однако двое из собравшихся епископов, Нифонт Новгородский и Мануил Смоленский, ввиду нарушения традиции сочли себя не в праве участвовать в выборах. Выход из этого положения, щекотливого и для самого Клима, нашел все тот же Онуфрий, посчитавший, что освятить поставление Клима можно с помощью мощей св. Климента, которые, очевидно, с 988/989 г. пребывали в Киеве, коль скоро в Византии в тех же целях использовались мощи св. Иоанна Крестителя (полный смысл этой процедуры остается неясным): “...а глава у нас есть святого Климента, якоже ставят греци рукою святого Ивана”²⁷⁰. После некоторого колебания это предложение нашло поддержку большинства (в шесть голосов), и 21 июля 1147 г. Клим был избран митрополитом.

Новоизбранного митрополита отказались признать двое (или трое) епископов: упомянутые Мануил Смоленский и Нифонт Новгородский, а также, возможно, полоцкий епископ Козьма. Нифонт, ссылаясь на “рукописание” предыдущего митрополита, оставленное им перед отъездом (в Константинополь. – Прим, перевод.), отказался совершать литургию вместе с Климом и включить его имя в просительные ектении, “зане не взял еси благословения у святое Софьи (патриаршего совета, σύνοδος ενδημούσα, заседавшего в соборе Св. Софии. – Г.П), ни от патриарха”; Клим же “на ня (обоих “смутьянов”. – Г.П) про то тяжко сердце имея”²⁷¹. Хотя новый митрополит и пытался привлечь Нифонта на свою сторону, пользуясь помощью киевского князя, тот, в свою очередь, нашел поддержку у патриарха и князя Святослава Ольговича. Возможно, разногласия между Климом и Нифонтом не сводились к этому каноническому спору, а коренились в их разных взглядах на имущественные права церкви. Клим, очевидно, был сторонником отказа церкви от хозяйственных владений (нестяжательство), Нифонт же известен своей любовью к роскошным церковным постройкам. Борьба продолжалась до самой смерти Нифонта 21 апреля 1156 г.

Таким образом, Клим оставался митрополитом только по милости князя Изяслава; в связи с этим он неоднократно бывал вынужден оставлять Киев после поражений своего покровителя. Что произошло после смерти Изяслава в 1154 г., неизвестно. Официальное удаление Клима с митрополии (и понижение в сане до диакона) относится к 1156 г., когда из Византии прибыл новый митрополит – Константин, принятый “оппозиционными” епископами.

После того как в 1158 г. Киев оказался в руках Мстислава Изяславича и Ростислава Мстиславича, Мстислав хотел было вернуть Клима, но Ростислав соглашался на это лишь при условии, что будет получено, наконец, одобрение патриарха. Но поскольку, сверх того, Мстислав категорически отказался признать Константина, было принято компромиссное решение: просить Константинополь о новом митрополите. Его Киев получил в 1160 г. в лице Феодора, скончавшегося, однако, уже три года спустя. На этот раз разговор о возвращении Клима заводит сам Ростислав, запрашивая на то санкцию патриарха. Но в это время из Византии неожиданно явился другой митрополит – Иоанн IV, после чего фигура Клима окончательно теряется из виду.

На основании немногословных летописных известий трудно установить глубинные причины этой смуты (первым, кто высказался на эту тему, был В.Н. Татищев, но он не назвал своих источников). Можно предполагать, что одной из таких причин явилось отношение к княжеской власти предшественника Клима митрополита Михаила, который в 1145 г. оставил свою должность и вернулся в Константинополь. Нет никаких сведений и о сколь бы то ни было заметных последствиях этой смуты. С какими-либо претензиями Руси на ограничение прав вселенского патриархата она не была связана, на что указывает та очевидная естественность, с какой выразил свой канонически обоснованный протест русский по происхождению Нифонт²⁷².

Отношение к иудеям и латинянам, равно как и к армянам, то было беспроблемным и дружественным, то осложнялось взглядом на них как на еретиков*²⁷³. И те и другие во многих древнерусских городах располагали прочными собственными общинами, включавшими купцов и ремесленников. Скандальных конфликтов на религиозной почве в раннее время не было, и церковным соборам не приходилось заниматься проблемами, связанными с этими группами населения²⁷⁴. Однако после Великой схизмы 1054 г. опровержение латинян постепенно занимает прочное место в полемической и канонической литературе, что вовсе не исключало ни добрых взаимоотношений в повседневной жизни, ни литературных заимствований на международном уровне.

В заключение надо упомянуть еще об одном авторе, которого затруднительно причислить к какому-либо из упомянутых направлений. Речь идет об Авраамии Смоленском (начало XIII в.), проповеди которого о предстоящем конце света и Страшном суде с его адскими муками были заподозрены в ереси. Одни превозносили его как великого пророка, другие же обвиняли в чтении отреченных книг (“голубиныя книгы почитает”) с целью развращения юношества²⁷⁵. Дело дошло до разбирательства в присутствии епископа, которое в конце концов завершилось оправданием Авраамия, впоследствии канонизированного. В Житии Авраамия, написанном его учеником Ефремом, который использовал наряду с Иоанном Златоустом эсхатологические идеи Ефрема Сирина ²⁷⁶, нет подробного изложения Авраамиева учения. Однако там говорится, что Авраамий обладал даром не только разумного чтения Священного Писания, но и его толкования (“хитр... не токмо почитати, но протолковати”), в чем можно было бы усмотреть указание на зависть необразованного смоленского духовенства как причину его нападок на Авраамия²⁷⁷.

Итак, вследствие неполноты источников древнерусские ереси не поддаются детальной оценке ни с церковно-исторической, ни с богословской точки зрения. А без этой основы лишены перспективы попытки марксистской науки поставить церковную оппозицию в тесную связь с социально-революционными народными движениями XI в., попытки, объясняемые желанием выделить главное направление прогрессивного развития для всего средневековья в целом²⁷⁸.

7. Монашество и монастыри

Внутренняя история Киевской Руси – это в существенной своей части история ее монашества, возникновение которого, в свою очередь, неразрывно связано с ростом Киево-Печерского монастыря²⁷⁹. Своей ролью колыбели монашеской жизни и общенационального культурного центра он обязан решающим культурным импульсам со стороны византийского монашества. Согласно житийному преданию (которое как таковое вовсе не обязательно подвергать сомнению), основатель монастыря Антоний провел часть жизни на Афоне и вернулся на родину, побуждаемый своим духовным отцом и с его благословения. Берестовский отшельник, а затем митрополит Иларион, по имеющимся данным, также прошел школу греческого красноречия и богословия²⁸⁰. Позднее Феодосий, великий организатор монашеского общежития, ввел специально привезенный из Византии реформированный устав Студийского монастыря²⁸¹. Впрочем, обо всех этих событиях древнерусские источники говорят скорее намеками, да и акты афонских монастырей предоставляют лишь фрагментарные сведения о жизни древнерусского монашества до середины XII в.²⁸². Хотя есть свидетельства, что в 980 г.²⁸³ и 1016 г.²⁸⁴ на Святой горе уже были русские (славянские) монахи, крупный собственно русский монастырь Св. Пантелеймона, сменивший более древнюю обитель Ксилурга, появляется только с 1169 г.

Первая встреча Руси с монашеством произошла, надо думать, на территории Крыма, в Херсонесе, тогда принадлежавшем Византии и ставшем одним из убежищ православных монахов, изгнанных из столицы во время иконоборчества²⁸⁵. Тянется ли отсюда нить традиции к Киевской Руси, сказать пока трудно. О существовании на Руси монастырей и монахов в эпоху Владимира говорит только митрополит Иларион²⁸⁶, да и то лишь в самой общей форме. Под 1037 г. летопись сообщает о закладке Ярославом Мудрым монастырей Св. Георгия и Св. Ирины: “и черноризцы почата множитися... и бе Ярослав любя... излиха же (особенно. – Г.П.) черноризце”²⁸⁷. Это были фамильные монастыри княжеского семейства, посвященные патрональным святым князя и княгини: “Георгий” было крещальным именем Ярослава (а “Ирина” – его жены, шведки Ингигерд. – Прим, перевод.). Оба монастыря предназначались для погребения членов правящего дома*²⁸⁸. Этим объясняется их расположение в непосредственной близости от Софийского собора и княжеского дворца²⁸⁹. Киево-Печерский монастырь резко отличался от этих ктиторских обителей, возникавших по византийскому образцу²⁹⁰, равно как и от монастырей, служивших местопребыванием епископата. Здесь изначально не было ни роскошных построек, ни готовых уставов (типиконов), предписанных ктиторами, – были лишь личные поиски Бога в молитве и аскетическом подвиге. И только после того, как пещеры, ископанные братией первого поколения, уже не смогли вместить новых послушников, монастырь обратился к князю Изяславу с просьбою расширить его территорию. Князь удовлетворил эту просьбу, но вместе с тем основал в Киеве и свой Дмитриевский монастырь, видимо в противовес печерским подвижникам. По крайней мере, у этих последних сложилось именно такое мнение, отразившееся в Киево-Печерском патерике. По поводу столь неприкрытой ревности составитель монастырской летописи заметил: “Мнози бо монастыри от цесарь и от бояр, и от богатства поставлени, но не суть таци, каци суть поставлени слезами, пощеньем, молитвою, бденьем”²⁹¹. Именно эта открыто декларируемая исключительность Печерского монастыря и определяет летописный образ Антония: после своего возвращения с Афона он не удовлетворился ни одним из существовавших монастырей, а поселился в заброшенной “печерке” некогда подвизавшегося здесь Илариона, в ту пору уже митрополита²⁹². Патерик сообщает дополнительно к летописи, что затем Антонию пришлось еще раз, по политическим причинам, удалиться на Афон, откуда он опять был призван в Печерский монастырь, поставил здесь первого игумена Варлаама, но вскоре вновь был вынужден бежать от гнева князя Изяслава, на этот раз в Чернигов. Здесь он некоторое время жил отшельником в Болдинских горах, а закончил свой жизненный путь опять-таки в одном из скитов Печерского монастыря²⁹³.

Наиболее выдающимся из учеников Антония был игумен Феодосий, о жизни которого сравнительно с прочей братией мы осведомлены лучше всего²⁹⁴. В его Житии подробно описана борьба святого с собственной матерью, которая сопротивлялась его призванию. В рассказе о вступлении Феодосия в Печерскую обитель подчеркнут ее совершенно особый характер: Феодосия принимают несмотря на его бедность, тогда как в других монастырях ему уже было отказано. Но сюда стремятся также и сыновья богатых бояр, и княжеские придворные, отказываясь при этом от всего своего имущества, что вызывает ожесточенную вражду со стороны князя Изяслава. В Житии подробно описан этот принципиальный конфликт, побудивший братию даже подумывать над переселением за пределы Изяславова княжества, а Изяслава – силою и посулами добиваться возвращения своих слуг из монастыря. В конце концов верх одержал монастырь, и постриженники Варлаам и Ефрем, послужившие причиной раздора, остались в его стенах²⁹⁵. Но идея переселения также нашла свое осуществление, после того как некоторые монахи, вероятно чтобы избежать княжеской немилости, покинули родную обитель в Киеве (в которой, между прочим, жили не только русские монахи, но и болгары, греки, венгры, варяги²⁹⁶), либо перебравшись на время или навсегда в Константинополь, либо основав новые монастыри (например, в Тмутаракани)²⁹⁷. Новые (и мужские, и женские) монастыри, возникшие на Руси во второй половине XI в., были ктиторскими: например, ктиторея князя Всеволода Ярославича в Выдубичах под Киевом, монастыри в Переяславле, Чернигове, Суздале и особенно многочисленные – в Новгороде. Из последних наиболее известен монастырь, основанный в 1192 г. Варлаамом Хутынским²⁹⁸.

Первый комплекс плановой застройки Киево-Печерского монастыря – келии и собор – был закончен в 1062 г.²⁹⁹. К тому времени игуменом уже стал Феодосий, занявший место Варлаама, поставленного Изяславом во главе Дмитриевского монастыря. Введенный Феодосием Студийский устав стал образцом и для всех прочих древнерусских монастырей. Но еще важнее правового закрепления монашеских идеалов, в особенности идеала бедности, был личный пример нового духовного отца. Памятуя о собственной судьбе, Феодосий не только не колеблясь принимал в монастырь неимущих послушников, но и сделал щедрое попечение о бедных одной из важнейших составляющих монастырской жизни³⁰⁰. Речь шла не только о саморазумеющейся помощи всем попавшим в нужду (хотя и она не всегда находила одобрение братии): неподалеку от монастыря Феодосий построил особый приют для нищих и убогих, еженедельно отправлял воз хлеба в тюрьму, в соответствии с обычаем, существовавшим в византийских монастырях его времени, так называемой φιλανθρωπία³⁰¹. Одновременно он со всем тщанием наблюдал за тем, чтобы братия не имела личного имущества, чтобы не заготавливалось никаких запасов: неправедно добытое и впрок отложенное добро уничтожалось³⁰². Вместе с тем, будучи другом и наставником многих князей, он с благодарностью принимал их дарения, а при необходимости бесстрашно обличал их³⁰³. В 1073 г. Феодосий собственноручно заложил камень в основание нового монастырского собора Успения Богоматери, в возведении которого принимали участие строители, художники и мозаичисты из Константинополя³⁰⁴. Скончался Феодосий 3 мая 1074 г., успев избрать себе преемника в лице одного из членов братии, Стефана. К тому времени монастырь находился под особым покровительством князя Святослава Ярославича³⁰⁵. При Стефане было закончено строительство собора (11 июня 1075 г.) и новых монастырских зданий поблизости от него³⁰⁶, куда перебралось большинство монахов, тогда как в старых остались лишь немногие, в обязанности которых входили службы по захороненной там братии. Освящение собора было произведено в 1089 г. митрополитом Иоанном II при участии епископов и князей³⁰⁷. Сюда в 1091 г. были перенесены останки Феодосия³⁰⁸, а в 1108 г. его имя было включено в церковный синодик, что соответствовало официальной канонизации. В том же году было завершено сооружение новой монастырской церкви*³⁰⁹ и новой трапезной³¹⁰.

Из всех известных по именам монахов Киево-Печерского монастыря самой колоритной фигурой был юродивый Исаакий. Следуя примеру сирийских и греческих юродивых монахов (σαλοί), он старался противостоять дьявольским искушениям путем добровольного самосрамления и тем выражал свое христианское упование. Превратности его судьбы и сознательно принятый им детски-простодушный образ служат в то же время серьезным предостережением от некоторых ложных форм аскезы, например от радикального затворничества. Необычный образ жизни приобретает пророческий смысл как выражение протеста в конкретных обстоятельствах³¹¹. В целом летопись, Патерик и Житие Феодосия дают широкую и наглядную картину жизни “первых черноризцев”, которая, несмотря на естественные панегирические тенденции, вовсе не лишена и чисто человеческих черт, отмечая, например, даже нетерпеливость и гневливость св. Феодосия. Эти монахи были духовной элитой юной русской церкви, и потому вполне естественно, что именно из их рядов часто избирались кандидаты на епископские кафедры. С некоторыми из них мы уже знакомы. Дважды нестроения в монастыре были столь сильны, что среди братии невозможно было сыскать никого, кто бы мог по общему согласию стать игуменом, и приходилось прибегать к кандидатам из “белого клира”³¹². Точки соприкосновения между “белым” и “черным” клиром, т.е. священством в миру и монашествующим, должны были существовать в области индивидуального духовного окормления, которое предполагало личный духовный опыт окормляющего³¹³. После неоднократных пожаров, разорений и землетрясений Печерский монастырь в 1240 г. пал жертвою татарского погрома при нашествии хана Батыя³¹⁴. Серапион, епископ Владимирский († 1275 г.), в свое время сам бывший настоятелем Печерского монастыря, видел в его полном разрушении казнь Божию за грехи братии³¹⁵. История славной “колыбели русского монашества” была надолго прервана.

8. Славянская переводная литература

а. Кирилл и Мефодий

Когда в Киево-Печерском патерике с почтением говорится о старце Демьяне, который читал “с прилежанием святыя книги”³¹⁶, или отмечается любовь Феодосия к книгочею и переписчику Никону³¹⁷, эти строки не могут не напомнить нам о предшествовавшей культуро-созидательной деятельности апостолов славян свв. Кирилла и Мефодия³¹⁸. Главным трудом их жизни³¹⁹ было создание славянской азбуки и перевод на новый язык духовных и светских книг: именно в этой связи они упоминаются и в древнерусской летописи³²⁰. Выбор императора Михаила III пал на братьев Константина-Кирилла (826/827–14.02.869) и (Михаила-)Мефодия (ок. 815–6.04.885) по той причине, что они, будучи жителями Фессалоник, “чисто словеньски беседуют”³²¹. К тому же они были широко образованы, имели научный, дидактический и дипломатический опыт, что отразилось и в почетном прозвище Константина: “Философ”. Моравский князь Ростислав просил императора прислать ему учителя, который бы его народу “в свои (т.е. славянский. – Г.П.) язык истую веру христианскую сказал, да бы и ины страны того зряще подо билися нам”³²². Еще до отъезда в Моравию Константину с помощью его брата и других помощников удалось составить и опробовать славянскую азбуку³²³. При этом Константином были переведены евангельские чтения на воскресные и праздничные дни года (так называемое Евангелие-апракос)³²⁴. По прибытии же в Моравию он “вскоре... весь церковный чин преложи (перевел все богослужебные тексты. – Г.7Т.)”³²⁵. Согласно Житию

Константина-Кирилла, поначалу братья отправляли богослужение по-славянски, следуя византийскому чину, однако [высказывалось предположение, что] (оговорка изд. – К.А.) впоследствии, учитывая западную ориентацию Моравии, они перевели на славянский язык смешанный греко-латинский вариант, так называемую литургию св. Петра (фрагменты которой сохранились в древнейшем из дошедших до нас славянских литургических памятников – глаголических “Киевских листках”)³²⁶.

Такие решительные действия вызвали, естественно, не только признание, но и сопротивление. Однако известные споры солунских братьев со сторонниками триязычной ереси, которые, следуя ложно понятой традиции, готовы были признать богослужебными языками только еврейский, греческий и латинский, мы вправе здесь опустить. Лучшим ответом на эти возражения, не обоснованные ни морально, ни богословски, ответом, который остается действительным и по сей день, несмотря на последующие превратности, может служить изданная папой Иоанном VIII еще в 880 г. булла “Industriae tuae”, где категорически утверждается: “Создавший три главных языка, а именно еврейский, греческий и латинский, создал и все прочие языки для вящей славы и чести Своей”³²⁷.

Из-за ранней смерти в Риме Константина-Кирилла Мефодию пришлось одному продолжать переводческую работу, начатую ими совместно. Житие Мефодия утверждает, что за восемь месяцев с помощью двух “попов скорописцев” он целиком перевел Священное Писание, за исключением Книг Маккавеев³²⁸. Хотя и нельзя сказать, что сохранившийся рукописный материал бесспорно подтверждает эти сведения, надо признать, что сами церковнославянские тексты с их грецизмами такому допущению по меньшей мере не противоречат. Сверх того, Мефодию приписывается перевод Номоканона и “отеческих книг”³²⁹. Что касается Номоканона, то принадлежность его славянского перевода Мефодию подтверждена трудами Г. Ф. Шмида, Я. Вашицы и В. Леттенбауэра³³⁰. “Отеческыя книгы” толковались по-разному: то, как агиографически-аскетическая литература (в первую очередь патерики), то, как какие-то экзегетические или гомилетические произведения, то, как антологии-изборники³³¹. Но даже в рамках наиболее популярной гипотезы (о “славянском патерике”) до сих пор не удавалось убедительно возвести этот Мефодиев перевод к тому или иному из четырех возможных (греческих либо латинских) оригиналов³³². Несмотря на многочисленные предпринятые усилия, дополнительную ясность в этот вопрос может внести только дальнейшая издательская и лексикографическая работа³³³.

После кончины Мефодия (6 апреля 885 г.) его ученики были изгнаны из Моравии и продолжили дело своего учителя в Болгарии. Наиболее значительной фигурой среди них был Климент Словенский (или Охридский, † 21 июля 916 г.). Особое внимание он уделял просвещению кандидатов в священники, способствуя тем самым развитию славянского богослужения и церковной иерархии³³⁴. Он писал также и простые проповеди на все дни года (снискав себе имя “второго Павла”) и, поскольку болгарские священники не владели греческим языком, составлял краткие жизнеописания святых для чтения в праздники и сочинял церковные песнопения³³⁵. Уже будучи смертельно болен, он сделал болгарскому народу свой последний подарок, переведя третью часть Триоди на все дни от Пасхи до Пятидесятницы (Пентико старий, или Цветную Триодь)³³⁶.

На начальную пору деятельности Климента на Охридской кафедре (с 893 г.) приходится событие огромной важности для всего славянства: замена в 893/894 г. глаголицы кириллицей³³⁷. До этого момента греческий язык был официальным государственным и церковным языком в Болгарии. В правление царя Симеона (893–927), поклонника греческой культуры, трудный глаголический алфавит был заменен похожим на греческий кириллическим (называемым так по недоразумению, вследствие путаницы Константина Преславского с Константином-Кириллом). Проводником этой реформы был Константин Преславский, ученики которого приложили много сил для распространения новой системы письменности. Как следствие, в Охриде под руководством Климента, усвоившего глаголицу в моравский период, сложился кружок ревнителей традиционного письма³³⁸.

Этими до сих пор не поколебленными выводами В. Златарского и Г. Ильинского, по-видимому, окончательно решен некогда спорный вопрос, какой из двух славянских алфавитов древнейший, иными словами, какой из них был изобретен апостолами славян*³³⁹. Кроме самого факта реформы письменности, а также совершенно определенных палеографических аргументов³⁴⁰, в пользу такой точки зрения говорит и возможность понимать сочинение Черноризца Храбра “О письменах” в том смысле, что он защищает старую глаголическую письменность от сторонников грецизированной кириллической³⁴¹. Да и в соответствующих местах Паннонских житий, равно как и в древнеславянских похвальных словах солунским братьям, несомненно, говорится об изобретении совершенно нового алфавита, а не о приспособлении уже существующего к нормам славянского произношения³⁴².

Если задаться вопросом о главнейших побудительных причинах языкотворческой миссионерской деятельности апостолов славянства, деятельности, не только стоившей огромных трудов, но и связанной с личными разочарованиями и поражениями, то следует четко различать между их собственными намерениями (проповедь Евангелия на понятном для паствы языке) и целями их заказчиков, мораво-паннонских князей Ростислава и Коцела, для которых во главе угла находилось, вероятно, сохранение национальной самостоятельности между Востоком и Западом и “международно-правовое” признание их государств. У самих славянских первоучителей национальные мотивы были вторичны сравнительно с религиозными, а не наоборот, как в то охотно верит марксистская наука. Житие Константина выражается в этом отношении недвусмысленно: у греков, латинян, коптов, иудеев, армян, персов уже есть своя письменность, ныне же настала пора и славянам присоединиться к “великим языкам (т.е. народам. – Г.П), иже славят Бога своим языком”³⁴³.

В Чехии славянская литургия употреблялась более двух столетий, и только папа Григорий VII окончательно запретил ее в 1080 г. Последним центром церковнославянской культуры здесь являлся бенедиктинский Сазавский монастырь (основан в 1032 г.), откуда монахи-сторонники славянского богослужения были изгнаны в 1097 г.³⁴⁴. Этот монастырь поддерживал связи с греческим монастырем в венгерском Вышеграде, чем объясняется замена глаголицы на кириллицу при переписывании богослужебных текстов. Важным свидетельством литературных взаимосвязей между Чехией и Русью служит Успенский сборник XII в.³⁴⁵, который содержит не только списанное с чешского образца Житие Мефодия и Похвалу Кириллу и Мефодию, но также и Житие Вита, патронального святого Праги, почитавшегося и древнерусской церковью³⁴⁶, равно как и Сказание страстей сев. Бориса и Глеба, имена которых были включены, в свою очередь, в чешские календари. Кроме того, анонимный автор Сказания знал и использовал распространенное на Руси Житие св. Вячеслава³⁴⁷.

б. Позднейшие переводы в Болгарии и на Руси

Вследствие широкой популярности и общепризнанного значения трудов славянских первоучителей было естественно, что безвестные переписчики выставляли их имена на разного рода псевдоэпиграфических сочинениях³⁴⁸. Даже историческая критика поначалу приписывала одному из них переводы, влияние которых на оригинальную древнерусскую литературу выглядело повсеместным. Так, А.А. Шахматов, подвергнув кропотливому анализу Повесть временных лет, был убежден в наличии здесь многочисленных следов использования Толковой Палеи, а потому считал переводчиком этой последней не кого иного, как Мефодия³⁴⁹.

Относительно всего корпуса славянской переводной богословской литературы, объем и сложный состав которого порождают значительно больше проблем, чем возникает в связи с оригинальной литературой, мы вынуждены ограничиться здесь лишь немногими указаниями и библиографическими дополнениями: слишком много вопросов до сих пор остаются неисследованными или спорными. Применительно к Киевской Руси изучение того или иного конкретного памятника, известного в большинстве случаев только по поздним спискам послемонгольского времени, призвано определить: 1) был ли он переведен непосредственно с греческого или является списком церковнославянского (древнеболгарского) перевода либо обработкой последнего? 2) был(и) ли переводчик(и) русским(и) или южнославянского либо греческого происхождения³⁵⁰? Случаи, когда переводчики прямо называют свое имя

в конце произведения, крайне редки³⁵¹. Следовательно, для ответа на неясные вопросы остается единственный путь – критические издания текстов с их последующим кодикологическим и филологическим анализом.

На сегодняшний день лучший обзор церковнославянской переводной литературы дал И. Дуйчев³⁵². Заслуживают внимания перспективы в изучении русско-византийских отношений в этой области, намеченные им исходя из уже достигнутых результатов и необходимых в будущем исследований переводов. Так, представляют интерес сам выбор византийских текстов и те изменения, которым они подвергаются в славянской рецепции: эти процессы во многом предопределили также и формирование оригинальной славянской письменности³⁵³. В общей массе древнеславянских переводов можно, в свою очередь, выделить несколько ступеней рецепции и адаптации переводных текстов: от “наднациональных” первых церковнославянских переводов на территории Болгарии, через различные “национально-славянские” списки, до тех из них, которые затем снова вернулись на свою южнославянскую родину³⁵⁴. По ряду причин славянские переводы имеют значение также и для истории собственно византийской литературы. Во-первых, некоторые византийские произведения стали известны за пределами византино-славянского мира (например, в Румынии) только по их славянским версиям. Далее, в настоящее время греческие оригиналы или некоторые их редакции утрачены, так что значимость славянских переводов еще более возрастает. Кроме того, преувеличенная буквальность славянских переводов, нередко служившая предметом критических замечаний, делает их особенно важными при текстологическом изучении греческих оригиналов, отчасти по сей день не изданных. И, наконец, сами византийские агиографы пользовались славянскими материалами, когда включали славянских святых в византийский календарь.

Если обратиться теперь к древнерусским переводам богословской литературы домонгольского времени³⁵⁵, то их можно подразделить на несколько жанров. На первом месте – не всегда по литературной значимости, но, во всяком случае, по их практической надобности – находятся богослужебные книги³⁵⁶. Наиболее многочисленны переводы святоотеческих писаний в широком смысле слова³⁵⁷, хотя утверждение Дуйчева, что не было такого греческого автора, который остался обойден вниманием славянских переводчиков, без сомнения, является преувеличением³⁵⁸. Со святоотеческой литературой тесно переплетены славянские версии греческих апокрифов³⁵⁹ и византийских хроник³⁶⁰. И по содержанию, и в языковом отношении необходимо особо отметить сборники смешанного состава – Изборник Святослава 1073 г. (восходящий к болгарскому протографу эпохи царя Симеона) и Изборник Святослава 1076 г.³⁶¹. Последний может служить особенно ярким примером тщетности попыток выставить перевод оригинальным сочинением и использовать его как исторический источник: с течением времени открывались все новые и новые греческие оригиналы, использованные составителем Изборника³⁶². К древнеболгарским оригиналам восходят и древнейшие гомилетические сборники Златоструй и Златоуст (богослужебное назначение последнего выражено более явственно), за которыми последовало множество аналогичных сборников поучений под различными заглавиями³⁶³. В области агиографии надо упомянуть переводы проложных житий, т.е. кратких житий, читаемых во время богослужения³⁶⁴; сюда же относятся славянские жития чешского происхождения³⁶⁵. О литературе аскетической тематики речь уже шла³⁶⁶. Нет ничего удивительного в том, что библейские переводы славянских первоучителей, дошедшие во множестве списков, содержат различные варианты текста, возникшие как при переписке, так и в процессе собственно переводческой работы³⁶⁷.

То же самое можно сказать о литургических текстах и богослужебных пособиях³⁶⁸. Расширялась и литература канонического содержания за счет знакомства и использования новых византийских и западных источников³⁶⁹.

Этим сжатым обзором мы пока ограничимся. При обсуждении многочисленных анонимных и псевдоэпиграфических сочинений в ряду древнерусских слов и поучений мы еще вернемся к сборникам переводной литературы (раздел III, 9).

9. Просвещение в Киевской Руси

Вопрос о просвещении в Киевской Руси, о его уровне и распространении, по сути своей тесно связан с проблемой византийского, болгарского и великоморавского литературного наследия. Конкретно вопрос звучит так: каковы были школы, библиотеки и другие просветительские учреждения в Киевской Руси и каково было содержание просвещения? Однако история сложилась так, что дискуссия на эту тему развивалась исходя не из действительной взаимосвязи вещей, а из потребностей идеологической “позиционной войны” в России XIX в. – непримиримого, а потому слишком часто бесплодного противостояния славянофилов и западников. При этом речь шла, в сущности, о дилемме: достоин ли русский народ быть причисленным к народам остальной Европы или он обречен на вечную отсталость вследствие своей неполноценности? Иначе говоря, в тогдашней ситуации ставился вопрос: в чем будущее России, в осмысленном возврате к собственному великому прошлому или в категорическом отказе от своей убогой традиции в пользу прогрессивных духовных ценностей Западной Европы? В соответствии с тем или иным взглядом рассматривалась и толковалась вся национальная история. Своего апогея эта полемика достигла в трудах выдающегося историка церкви Е.Е. Голубинского. Политически тенденциозному и лишь внешне наивно–оптимистическому взгляду “классиков” русской истории В.Н. Татищева (1685–1750) и Н.Μ. Карамзина (1766–1826) на домонгольское время как эпоху культурного расцвета³⁷⁰ он категорически противопоставил свой приговор: истинное просвещение³⁷¹ проникло в Россию только с реформами Петра Великого³⁷². Его контраргументы вкратце сводятся к тому, что в Древней Руси не было просвещения как такового – были лишь элементарные школьные знания (чтение и письмо). Конечно, Владимир, равно как и его преемники, лелеял мысль ввести на Руси греческое просвещение: только такими планами можно объяснить его брак с греческой принцессой. (В действительности на переднем плане, скорее всего, было династическое честолюбие с прицелом на политические и экономические выгоды. – Г.П) О подобных намерениях, согласно Голубинскому, говорят летописные сведения об обучении боярских детей (под 988 г.) и о любви к книгам самого Ярослава Мудрого (под 1037 г.), владевшего несколькими языками, как и его сын Всеволод, отец Владимира Мономаха (автора Поучения). Но особенно ярким свидетельством такого рода служит труд митрополита Илариона, по своим литературным достоинствам не имевший равных в древнерусской словесности³⁷³. Этим планам не суждено было осуществиться по той простой причине, что величие замысла не соответствовало практическим возможностям: не было того стимула, каким служил Рим с его традицией для Франкского государства, ибо Восточный Рим (Византия) был слишком удален от Руси, чтобы она могла реально стать частью его духовного ландшафта. Следовательно, приписывать отсутствие просвещения междоусобной борьбе или монгольскому нашествию значит предаваться самообману: все эти беды пережила и Западная Европа, но там они оказывали даже стимулирующее воздействие. Короче говоря, не подлежит сомнению, что в домонгольской Руси не существовало государственно организованной системы школ и просвещения.

Такая резко партийная позиция дала новый толчок полемике между критически настроенными просветителями-прогрессистами и сторонниками романтически-панрусистской самобытности³⁷⁴. Разумеется, критика Голубинского не могла остаться без ответа³⁷⁵, и в конце концов полемика привела к возникновению более взвешенных точек зрения³⁷⁶. В последние десятилетия исследовательские усилия сфокусировались на книжной культуре киевского периода и смежных областях³⁷⁷. При этом сама собой прояснилась роль афонских переписчиков³⁷⁸. Поиски в древнерусской литературе следов греческой классической философии оставались бесплодными³⁷⁹, в то время, как значение греческого языка, в том числе и в сфере философско-богословской терминологии, отчетливо проявилось в обилии заимствований из него³⁸⁰.

Конечно, не ошибется тот, кто скажет, что жаркие дебаты прошлого столетия находились в странном несоответствии с данными источников, с их количеством и содержанием, что они больше ориентировались на предрассудки эпохи, нежели на историко–богословские факты. И все же нам предстоит убедиться, что отсутствие гуманитарного образования в Киевской Руси, во всяком случае в систематических его формах (Wissenschaftsorganisation), во многом предопределило характерный облик древнерусского богословия, непохожего ни на византийское, ни тем более на западноевропейское, схоластическое.

10. Киев и общерусское (восточнославянское) наследие

С не меньшей страстностью, чем проблема просвещения, обсуждался и другой спорный вопрос, в особенности в двадцатые годы нынешнего столетия (хотя корнями своими эта полемика также уходит в прошлый век), а именно кому принадлежит киевское литературное наследие – украинцам или русским (великороссам)? Другими словами, с какого времени следует вести отсчет истории украинской литературы и как соотносится ее начальная фаза с древнерусской литературой? Такая постановка вопроса привела к образованию двух партий: русские и украинцы расходились в понимании самих терминов “Русь” и “Русская земля”³⁸¹, а историки и слависты других национальностей пребывали в этой дискуссии (ныне несколько стихшей) на вторых ролях. Семантическое истолкование названия “Русская земля”, чаще всего (со статьи 862 г.) употребляемого в Повести временных лет, связано с объективными трудностями. Русские ученые единодушно считают, что с середины XII в. вместе с начавшимся распадом Киевской державы наблюдается очевидное сужение объема этого понятия, географически редуцирующегося до собственно Киевской земли, тогда как ранее оно обнимало все восточнославянские племена, в отличие от других народов и стран*³⁸². Украинские же историки возражают, что названия “Русская земля” и “Русь” возникли именно как обозначение нынешних украинских земель вокруг Киева (по-украински: Київ), а позднейшее его распространение на великорусские (впоследствии. – Прим, перевод.) земли имело лишь культурно-политический, а вовсе не географический смысл, ибо и после распада Киевской державы этот термин в качестве топо- и этнонима сохранился за землями, ставшими затем украинскими и белорусскими. Несмотря на принципиальное отделение московской государственности от киевской, украинцы готовы считать литературу киевской эпохи своим совместным с русскими наследием, если те откажутся от однозначного употребления термина “русский” (в пользу “восточнославянского” или “русских” во множественном числе). Отсюда и соответствующие историко-литературные взгляды³⁸³. Украинцы рассматривают раннюю киевскую литературу (начиная с XI в.) как собственно украинскую: никакой (северно-) русской литературы в это время не существовало. Русские отвечают на это, что в период с XI по XIII в. невозможно установить никаких языковых различий между Северной и Южной либо Западной Русью, тогда как о собственно украинской (малороссийской) литературе позволительно говорить не ранее чем с XIII (по другим оценкам, с XIV/XV) в. Но в конечном счете главные участники дискуссии, И. Франко с украинской стороны и В.М. Истрин с русской (опиравшийся на аргументы Петухова, Пыпина, Сперанского и др.), защищали куда более принципиальные политические и культурные позиции. Там, где одни клеймили великорусский империализм, а другие – малороссийский (украинский) сепаратизм, речь шла, в сущности, о другом: можно ли вообще говорить о той или иной этнонациональной идентичности южнорусских территорий уже в раннехристианские времена (Μ. Чубатый)³⁸⁴? Эту проблему здесь мы можем только сформулировать, но не решить, ибо сама дискуссия, хотя и была официально приостановлена, далеко еще не исчерпана по своему содержанию.

Белорусы в этой полемике все время оставались в тени, быть может, по той причине, что им в их истории только однажды удалось добиться политической независимости, которая к тому же оказалась слишком непродолжительной (1919–1922 гг.). Об отношении их к древнерусской литературе в последнем труде по истории белорусской литературы сказано только следующее: “Древняя восточнославянская литература по причинам лингвистического свойства не может подразделяться на русскую, белорусскую и украинскую. Если и вести речь о каком-нибудь ее разделении, то по совершенно иным признакам. Настоящая работа, прежде всего по соображениям объема, придерживается традиционного взгляда на восточнославянскую литературу как общее наследие всех трех народов (Regionen), но непосредственно рассматривает только те произведения, которые возникли на этнически белорусской территории”³⁸⁵.

Итак, если бы не возник исторически непреложный термин “(Киевская) Русь”, в силу обрисованного положения вещей для обозначения литературы интересующей нас эпохи (как некоего пространственно-временного единства) лучше всего подошел бы компромиссный термин “восточнославянская литература”.

11. Вопрос об иудейском влиянии на древнерусскую литературу

Тем, что вопрос о еврейских элементах в древнерусской литературе стал непременной составной частью мировой науки, мы обязаны многочисленным работам одного-единственного исследователя – киевского адвоката, выкреста еврейского происхождения Г.М. Бараца (1855–1922)³⁸⁶. Выводы самого инициатора этого направления, который вследствие своего преувеличенного энтузиазма находил заимствования из еврейской литературы (комментариев к Пятикнижию – Торе) на каждом шагу, натолкнулись на общее решительное неприятие³⁸⁷, так как эти произвольные сопоставления автор не смог оправдать никакими промежуточными звеньями. Однако проблема вовсе не была тем самым решена, а только заново поставлена. Историческое значение (иудейского) Хазарского государства, окончательно разгромленного в 1016 г., как соседа Киевской державы и возможного источника иудейских элементов в ее жизни и культуре не подлежит сомнению³⁸⁸.

Обратившиеся в иудаизм хазары стали объектом миссионерской деятельности Кирилла и Мефодия еще до того, как братья стали первоучителями славян³⁸⁹. Известно также, что в XII в. в Киеве существовала большая еврейская община (Kolonie)³⁹⁰. При Ярославе Мудром (1019–1054) был сделан перевод Иудейской войны Иосифа Флавия, которая послужила литературным образцом для многих древнерусских воинских повестей³⁹¹. В XII в. имели хождение славянские версии проповедей Иоанна Златоуста Против иудеев, наряду с которыми аналогичные полемические экскурсы встречаются и в древнерусских сочинениях гомилетического (Иларион, Феодосий Печерский), аскетического (Киево-Печерский патерик), агиографического (Житие Феодосия Печерского) и канонического (митрополит Иоанн II) жанров³⁹². Изобразительное искусство ранней поры также знает иудея только как “грешника”³⁹³. Исключением является свободное от антииудейской тенденции Поучение Луки Жидяты³⁹⁴. Все еще неясно, были ли уже в киевское время какие-то предшественники ереси “жидовствующих”, сетования по поводу которой столь часто звучат позднее (притом, что об их учении и истории не известно ничего определенного)³⁹⁵. Мы знаем только, что ветхозаветные апокрифы, некоторые из которых наряду с канонической Книгой Эсфири и одной еврейской хроникой (Иосиппоном), судя по лингвистическим признакам, были переведены непосредственно с древнееврейского³⁹⁶, высоко ценились на Руси, равно как и весь ветхозаветный канон в целом³⁹⁷. Тема Иерусалима и Палестины пронизывает все области древнерусской культуры³⁹⁸.

Резюмируя, мы вынуждены констатировать: хотя накоплено изрядное количество конкретных данных о жизни евреев в Киеве в политическом и экономическом отношениях³⁹⁹, о возможных литературных контактах здесь между христианами и евреями мы пребываем в полном неведении. Кроме того, при оценке исторической, учительной (гомилетической) и аскетической литературы всегда необходимо проводить различие между вневременными клише (topoi), которые, хотя и живут в истории, не могут быть “привязаны” к той или иной исторической эпохе, и отражением действительных исторических реалий. Поэтому летописные беседы Владимира с хазарами, Иларионово Слово о законе (т.е. Ветхом Завете) и благодати, Феодосиевы замечания об иудеях можно расценивать как исторические свидетельства лишь в той мере, в какой мы располагаем другой, независимой от них и надежной информацией о евреях на Руси*⁴⁰⁰.

12. Последствия монгольского нашествия

В Новгородской первой летописи под 1224 (6732) г. читаем: “Том же лете, по грехом нашим, придоша языци незнаеми, их же добре никто не весть, кто суть и отколе изидоша, и что язык их, и которого племене суть, и что вера их; а зовут я Татары”⁴⁰¹. В этих немногих словах выразилось все то смятение, которое несколькими годами позднее, вплоть до падения Киева в 1240 г., царило на Руси в результате опустошительного нашествия. Множество церквей было обращено в руины; прежде всего рядовые священнослужители вместе с их семьями, но также и некоторые епископы нашли свою смерть или были уведены в плен; после завоевания стали появляться и мученики “веры ради”, такие, например, как князья Михаил Всеволодович Черниговский (убит в 1246 г.) и Роман Ольгович Рязанский (пострадал в 1270 г.)⁴⁰².

В столь бедственное время всякая книжная премудрость, вроде ставшего актуальным Откровения (Псевдо)Мефодия Патарского⁴⁰³, могла представлять лишь второстепенный интерес. Прежде всего надо было ответить на самый главный вопрос – о причине катастрофы, хотя именно в Откровении на этот счет было четко сказано: “за грехы наша” преданы безбожным иноплеменникам⁴⁰⁴. В Повести о разорении Ряза ни Батыем в 1237 г.⁴⁰⁵, одном из ключевых памятников того времени, определен и библейский образец для человека в надвигавшуюся эпоху – “новый Иов терпеньем и верою”⁴⁰⁶.

Две волны татарского нашествия и последующее татарское владычество являются – наряду с эпохой Петра Великого и Октябрьской революцией 1917 г. – наиболее глубоким катаклизмом в истории христианской России⁴⁰⁷. В религиозно-политическом отношении перелом произошел не столько в области церковного управления, которое, разумеется, было укреплено в целях борьбы с иноверцами, сколько в сфере духовной ориентации русской церкви: она оказывается окончательно (за исключением зон временного польского влияния на украинско-литовском пограничье) отрезана от Запада и ориентирована на восточное христианство. Впрочем, монгольские завоеватели, исходя как из религиозного убеждения, что многообразие вер угодно Богу, так и из имперских политических расчетов на мировое господство, на завоеванных землях придерживались тактики веротерпимости, что не исключало отдельных конфликтов по недоразумению, вследствие религиозного истолкования тех или иных государственно–политических традиций⁴⁰⁸.

Помимо летописных известий, татарская тема нашла свое литературное отражение в “донесении” русского “архиепископа” Петра, вошедшем в материалы первого Лионского собора 1245 г.⁴⁰⁹, в проповедях владимирского епископа Серапиона⁴¹⁰ и во введении к Правилу митрополита Кирилла II (1274 г.)⁴¹¹. Было ли анонимное Слово о погибели Русской земли также реакцией на татарское нашествие (а именно на вторую волну его, начавшуюся в 1237 г.), остается спорным⁴¹².

Хотя некоторые из названных литературных произведений находятся за хронологическими рамками 1237 г., они все же безусловно принадлежат киевской эпохе. Поскольку трудно обнаружить какие-либо внутренние критерии, позволяющие четко очертить границы этой эпохи в литературе, ее конец обозначен чисто внешним явлением, причем сам конец тут же получает отражение в литературе всех жанров и благодаря этому оказывает влияние на словесность вплоть до нового времени⁴¹³.

* * *

⁴⁵

Шахматов А.А. Исходная точка летоисчисления “Повести временных лет” // ЖМНП. 1897. Март. 4.310. С. 217–222; Ericsson К. Das Anfangsdatum der Laurentiuschronik А.Μ. 6360: Eine neue Lösung // Das östliche Mitteleuropa (прим. 318). S. 114–117. О проблеме Русь (восточные славяне) – Украина см. ниже, гл. II, 10.

⁴⁶

О ее возникновении и редакциях см. ниже, прим. 939–971.

⁴⁷

* В немецком оригинале здесь и далее автор пользуется термином “Nestorchronik” (“летопись Нестора”), принятым в немецкой историографии. Отказываемся от него в пользу привычного для русской литературы термина “Повесть временных лет”, который к тому же более корректен и по существу, так как гипотеза о принадлежности Нестору, автору Жития Феодосия и Чтения о Борисе и Глебе, также и первой редакции Повести временных лет при всем своем правдоподобии все же не может считаться доказанной (см., например: Творогов О.В. Нестор // СлККДР. Вып.1. С.276–277). (А.Н.)

⁴⁸

Расчет опирается на ошибочные данные патриарха Никифора применительно к дате восшествия на престол императора Михаила III (действительные годы правления: 842–867), при котором, согласно хронике Георгия Амартола, произошло первое нападение Руси на Константинополь (в 860 г.; в Повести временных лет под 866 г.), см.: Повесть временных лет. 4.2: Приложения / Д.С. Лихачев, В.П. Адрианова-Перетц. Μ., Л., 1950. С.230 и сл.; Vasiliev A.A. The Russian Attack on Constantinople in 860. (The Medieval Academy of America. 46). Cambridge (Mass.), 1946; Grégoire H., Orgels P. Les invasions russes dans le Synaxaire de Constantinople // Byz. 1954. T.24. P. 141–145 [ряд существенных уточнений см.: Mango С. The Homilies of Photius Patriarch of Constantinople. (DOS. Vol.3). Cambridge (Mass.), 1958. P. 74–82. – Прим. изд. (К.А.)] [Sorlin I. Les premières années byzantines du Récit des temps passés // RES1. 1991. T.43/1. P. 1–18. – Прим. изд. (A.H.)]. К полемике относительно норманнской или славянской (русской) этнической принадлежности нападавших см.: Пархоменко В. Норманизм и антинорманизм (к вопросу о происхождении имени “Русь”) // ИОРЯС. 1923. Т.28. С.71–74 [он же. У истоков русской государственности. Л., 1924. С.55–56. – Прим, изд. (К.А.)]; Насонов А.Н. “Русская земля” и образование территории древнерусского государства. Μ., 1951; Stender-Petersen А. Das Problem der ältesten byzantinisch-russisch-nordischen Beziehungen // Relazioni di X Congr. Intern, di Scienze Storiche, Roma 4–11 sett. 1955. Fiorenze, 1955. T.III. P. 165–188; Sorlin I. Les traités de Byzance avec la Russie au Xe siede // CMRS. 1961. T.2. P. 315. Not. 9; Сахаров А.Н. “Дипломатическое признание” Древней Руси (860 г.) // ВИ. 1976. №6. С.33–64, особ. 62–64 [он же. Дипломатия Древней Руси. Μ., 1980. С.48–82; Stang Н. Russians and Norwegians – Two Self-Appellations, One Origin // Scand. Journal of History. 1983. Vol. 8/1. P. 63–70; Мельникова E.A., Петрухин В.Я. Послесловие // Ловмяньский X. Русь и норманны. Μ., 1985. С. 230–245. – Прим. изд. (К.А.)]; см. также прим. 45, 60.

⁴⁹

Древнерусские летописи цитируются здесь главным образом по Полному собранию русских летописей (ПСРЛ), издаваемому Историко-археографической комиссией АН СССР, иногда по переизданиям. К легенде об апостоле Андрее см.: ПСРЛ. Т.1. Стб.7–9 [перепеч.: Handbuch zur Nestorchronik I Hg. L. Müller. (For. SI. 48). München, 1977. Bd. 1]. Помимо Лаврентьевской летописи, легенда о хождении св. Андрея почти без изменений вошла и во многие другие летописи: Ипатьевскую, Троицкую, Никоновскую, Холмогорскую и т.п. К вопросу об исторической достоверности и церковно-политической направленности легенды см.: Васильевский В. Хождение апостола Андрея в стране Мирмидонян // ЖМНП. 1877. Янв.-февр. 4.189. С.41–82; 157–185; Малышевский И. Сказание о посещении русской страны св. апостолом Андреем // ТрКДА. 1866. №6. С. 300–350; Петровский С.В. Апокрифические сказания об апостольской проповеди по черноморскому побережью // Зап. ООИД. 1897. Т.20. С.29–148; 1898. Т.21. С. 1–184; Голубинский Е. (см. прим. 19). T.I/1. С. 19–34; Карташев А.В. Был ли апостол Андрей на Руси? // ХрЧт. 1907. Т.87. №2, С.83–95; Седельников А.Д. Древняя киевская легенда об апостоле Андрее // Slavia. 1924/1925. R.3. S. 316–335; Погодин А. Повесть о хождении апостола Андрея в Руси // ByzSlav. 1937/1938. Т.7. Р. 128–148; Повесть временных лет. 4.2 (прим. 48). С. 218 и сл.; Gerhardt D. Das Land ohne Apostel und seine Apostel //FS D.Čyževskij. (Veröff. S1SL. Bd.6). Berlin, 1954. S. 121–142; idem. Über Vorkommen und Wertung der Dampfbäder // ZSIPhil. 1955. Bd.24. S. 82–90; Dvornik F. The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew. (DOS.Vol. 4). Cambridge (Mass.), 1958; Peterson P.M. Andrew, Brother of Simon Peter: His History and His Legends. (Supplement to Novum Testamentům, 1). Leiden, 1963 (славяноязычные предания не учитываются!); Murjanoff Μ. [Myрьянов М.Ф.]. Andreas der Erstberufene im mittelalterlichen Europa // SE. 1966. T.17. S.411–427; он же. Андрей Первозванный в Повести временных лет // ПалСб. 1969. Т.19 (82). С. 159–164; Кузьмин А.Г. Сказание об апостоле Андрее и его место в Начальной летописи // ЛХ. 1974. С.37–47; Мюллер Л. Древнерусское сказание о хождении апостола Андрея в Киев и Новгород // Там же. С.48–63 (я благодарю коллегу Л. Мюллера за возможность познакомиться в рукописи с полным текстом этой работы – 34 с.) [ср.: Müller L. Die Taufe Rußlands (прим. 63). S.9–16. – Прим. изд. (К.А.)]; Корінний Μ.Μ. Виникення легенды про апостола Андрія // УІЖ. 1987. №3. С. 105–111 [см. также: Rolland Р. Legenda šwiętoandrzejowska w Powiešci minionych lat – mit i žródlo mitu // SOr. 1989. T. 38/3–4. P. 301–310; Poppe A. Two Concepts of the Conversion of Rus’ in Kievan Writings // HUS. 1988/1989. Vol. 12/13. P. 488–504, особ. 498–501. – Прим. изд. (K.A.)] [Чичуров И.С. “Хождение апостола Андрея” в византийской и древнерусской церковно–идеологической традиции // Церковь, общество и государство в феодальной России / Сб. ст. под ред. А.И. Клибанова. Μ., 1990. С. 7–23; он же. “Хождение Апостола Андрея” в византийской и древнерусской литературной традиции // The Legacy of Saints Cyril and Methodius to Kiev and Moscow: Proceed, of the Intern. Congress on the Millennium of the Conversion of Rus’ to Christianity, Thessaloniki. 26–28 Nov. 1988 / Ed. A.E. Tachiaos. Thessaloniki, 1992. P. 195–214. – Прим. изд. (А.Η.)].

⁵⁰

Седельников А.Д. (прим. 49). С.317–325.

⁵¹

Петровский С.В. (прим. 49). С. 180–183; von Rauch G. Frühe christliche Spuren in Rußland // Saec. 1956. Bd. 7. S. 43–45; Мурьянов М.Ф. [Андрей Первозванный (прим. 49). С. 163 и сл.], вопреки Л. Мюллеру, полагает возможным посещение апостолом Киева.

⁵²

См. отрицательные суждения: Голубинский Е. (прим. 19). T.I/1. С.28– 30; Dvornik F. (прим. 49). Р. 181–222; Мюллер Л. (прим. 49). С.63.

⁵³

BHG. № 99b, 100; Сперанский М.Н. Апокрифические “Деяния ап. Андрея” в славяно-русских списках (опыт критики текста) // Древности. 1894. Т.15. №2. С.35–76. В древнерусском летописании этот эпитет появляется лишь в обработке легенды об апостоле Андрее в составе Степенной книги (1560 г.): Книга степенная царского родословия. (ПСРЛ. Т.21. 4.1). СПб., 1908. 4.1. С.7 (перепеч.: Düsseldorf, Vaduz, 1970); см. об этом: Басенко И.Г. Книга Степенная царского родословия и ее значение в древнерусской исторической письменности. (Зап. ист.-филол. фак. Имп. Санкт- Петербургского ун-та. 73). СПб., 1908. Ч.1.

⁵⁴

ПСРЛ. Т.1. Стб.28 (под 988 г.).

⁵⁵

Там же. Стб.83 (под 983 г.). Интересно, что, в противоположность выдвижению на передний план Рима в легенде об апостоле Андрее, в помещенном здесь рассказе о первых русских мучениках замечено: “Бе же варяг тот пришел из грек и держаше веру християнску” (там же. Стб.82). О Руси как стране “без апостола” говорится также и в Похвале князю Владимиру митрополита Илариона: Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis / Hg. L. Müller. (S1SB. Bd.2). Wiesbaden, 1962. S. 109 (41.29 и сл.) (ср. рец. на это изд.: Seemann K.D. // BZ. 1963. Bd.56. S.334–339); Молдован А.Μ. Слово о законе и благодати Илариона. Киев, 1984. С.95.

⁵⁶

См., например: ПСРЛ. Т.2. Стб.197 (под 1086 г.), 252 (под 1102 г.), 273 (под 1111 г.), 274 (под 1112 г.); ПСРЛ. Т.1. Стб.209 (под 1089 г.); Седельников А.Д. (прим. 49). С.326–328.

⁵⁷

Gerhardt D. Uber Vorkommen (прим. 49); Мюллер Л. (прим. 49).

⁵⁸

Согласно Л. Мюллеру, сказание было включено в Повесть временных лет в период между созданием текста статьи 983 г. и 1116 г. (с этого года списки начинают отражать разные летописные традиции).

⁵⁹

Марр Н.Я. Книжные легенды об основании Кыара в Армении и Киева на Руси // ИГАИМК. 1924. Т.З. С.257–287; Брайчевський М.Ю. Колі і як виник Київ? К., 1963; Boba I. Nomads, Northmen and Slavs. (Slavo-orientalia. 2). The Hague, Wiesbaden, 1967. P. 47–55; Атаджанян И.А. Русско-армянские литературные отношения X–XIII вв. // Сб. науч. тр. Армян, гос. пед. ин-та им. Х. Абовяна. Ереван, 1969. С.287–296; Шаскольский И.П. Когда же возник город Киев? // Культура средневековой Руси. Л., 1974. С. 70–72; Сахаров А.Н. Кий: легенда и реальность // ВИ. 1975. №10. С. 133–141; Рыбаков Б.А. Город Кия // ВИ. 1980. № 3. С.31–47; Trunte Н. Kyjein altrussischer Städtegründer? Zur Entmythologisierung der slavischen Frühgeschichte // WdSl. 1988. Bd.33. S. 1–25 [Боровський Я.Е. Вірменський варіянт давньоруського пересказу про заснування Киева // УІЖ. 1981. №9. С.82–87. См. также подробную библиографию: Шовкопляс И.Г., Дмитренко Н.Г. Советская литература по истории древнего Киева. Киев, 1984. – Прим, изд. (А.Н.)].

⁶⁰

Шахматов А. Сказание о призвании варягов // ИОРЯС. 1904. Т.9. №4. С.284–365; Laehr G. Die Anfänge des russischen Reiches. (Historische Studien. Bd.189). Berlin, 1930. S.20 f. (перепеч.: Vaduz, 1965); Мошин В.А. Варяго-русский вопрос // Slavia. 1931. R. 10. S. 109–136, 343–379, 501–537; Погодин А.Л. Варяги и Русь // Зап. РНИБ. 1932. Вып. 7. С.93–135; Stender-Petersen А. Die Varägersage als Quelle der altrussischen Chronik. (Acta Jutlandica. 6/1). Aarhus, Leipzig, 1934; Lowmiański H. Critique de la théorie normande des états slaves // Studi in onore di A.Sapori. Milano, 1957. T.l. P. 149–172; Рыбаков Б.А. Спорные вопросы образования Киевской Руси // ВИ. 1960. №9. С. 18–27; Boba I. (прим. 59). Р. 102–112; Lichačev D.S. The Legend of the Callingin of the Varangians and Political Purposes in Russian Chronicle-writing from the Second Half of the Xlth to the Beginning of the Xllth Century // Varangian Problems. (ScSl. Suppl. 1). Kopenhagen, 1970. P. 170–185 [ср. также: Мельникова E.A., Петрухин В.Я. (прим. 48). С.230–245. – Прим. изд. (К.А.)].

⁶¹

Главным представителем “западной” теории (крещение Аскольда латинскими миссионерами) является Μ. фон Таубе: de Taube Μ. Rome et la Russie avant I’invasion des Tartars (IXe Xllle siècle), I: Le prince Askold, Torigine de Tétat de Kiev et la premiére conversion des Russes (856–882). Paris, 1947. P. 103–105; idem. Nouvelles recherches sur 1’histoire politique et religieuse de l’Europe orientale à l’époque de la formation de l’Etat russe (IXe et Xe siècles) // Истина. 1957. №4. C.9–32, 265–278; 1958. №5. С.7–16; убедительные возражения: Müller L. Byzantinische Mission nördlich des Schwarzen Meeres vor dem 11. Jh. // Proceedings of the Xlllth Intern. Congress of Byzantine Studies, Oxford, 1966. London, 1967. P. 29 f. О не вошедших в летопись известиях из житий св. Стефана Сурожского и св. Георгия Амастридского о крещении какой-то руси в Крыму (VIII–IX вв.) см.: Васильевский В.Г. Русско-византииские исследования. Вып. 2: Жития св. Георгия Амастридского и св. Стефана Сурожского: Введение в греческие тексты с переводом. Славяно-русский текст. СПб., 1893 (перепеч.: Васильевский В.Г. Труды. СПб., 1915. Т.З.); Пархоменко В. Начало христианства на Руси. Полтава, 1913; Stratonov I. Die Krim und ihre Bedeutung für die Christianisierung der Ostslaven // Kyrios. 1936. T.l. S.381–395, особ. 388–393; Vasiliev А. (прим. 48). Р. 71–89; Sevčenco I. Hagiography of the Iconoclast Period // Iconoclasm / Ed. Bryer A., Herrin J. Birmingham, 1976. P. 121–125; Markopoulos A. La vie de S. Georges d’Amastris et Photius // JOB. 1979. Bd.28. S. 75–82.

⁶²

Полонская H. К вопросу о христианстве на Руси до Владимира // ЖМНП. 1917. Сент. С.33–80; Заїкин В. Христіянство на Україні за часів князя Прополка I (969–979) // AOSBM. 1928/1930. Т.З. Р. 1–39, 377–402; Vernadsky G. Ancient Russia. New Haven, 1959; Ericsson K. The Earliest Conversion of the Rus’ to Christianity // S1EER. 1966. Vol. 44. P. 98–121; Vlasto A.P. The Entry of the Slavs into Christendom. Cambridge, 1970. P. 236–255; Hannick Chr. Die byzantinische Mission, V: Das südrussische Gebiet und die Kiever Rus’ // Kirchengeschichte als Missionsgeschichte. Bd.II/1: Die Kirche des frühen Mittelalters. München, 1978. S. 323–354, особ. 325; Авенариус А. Христианство на Руси в IX в. // Beiträge zur byzantinischen Geschichte im 9.–11. Jh. / Hg. V.Vavřinek. Praha, 1978. S.301–315. [См. также: Müller L. (прим. 63); Назаренко А.В. Русь и Германия в IX–X вв. // ДГ 1991 год. Μ., 1994. С.5–138, особ.61–131; он же. Усобица Святославичей и начало киевского княжения Владимира Святого на фоне международных связей Руси // Восточноевропейский исторический сборник. Μ., 1996. С. 3–118; Birnbaum Н. Christianity before Christianization: Christians and Christian Activity in Pre-988 Rus’ // Christianity (прим. 76). P. 42–62; Bujnoch J. Geschichte und Vorgeschichte der Missionierung Rußlands // Millennium Russiae Christianae (прим. 82). S. 25–41. – Прим. изд. (А.H.)] [Из новейших работ ср. также: Angenendt А. Mission zwischen Ost und West // Tausend Jahre Taufe Rußlands: Beiträge zum Interdisz. u. Okum. Symposium in Halle (Saale) 13.–16. Apr. 1988 / Hg. H.Goltz. Leipzig, 1993. S. 3–23; Havlíková L. A propos de la christianisation de la Russie au IXe siede // ByzSlav. 1993. 54/1. P. 102–107. – Прим. изд. (А.Н.)].

⁶³

[Их анализ см.: Mango С. (прим. 48). – Прим. изд. (К.А.)]. Важнейшим свидетельством являются данные Энциклики патриарха Фотия к восточным патриархам (867 г.): PG. Т.102. Col.736D–737А (№32) [последнее критич. изд.: Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia I Rec. B. Laourdas, L. Westerink. Vol.l. Leipzig, 1983. P.49. – Прим. изд. (К.А.)]. Здесь о крещении Руси сказано как о свершившемся факте, чем и объясняется молчание византийских источников о христианизации при Владимире: Palmieri A. La conversione dei Russi al cristianesimo e la testimonianza di Fozio // Studi Religiosi. 1901. T.2. P. 133–161 [см. также: Müller L. Die Taufe Rußlands: Die Frühgeschichte des russischen Christentums bis zum Jahre 988. München, 1987. S.57–66; Продолжатель Феофана: Жизнеописания византийских царей / Изд. подг. Я.Н. Любарский. СПб., 1992. С. 142–143 (русский перев. гл. 97 Жизнеописания императора Василия I, важнейшего, наряду с Энцикликой Фотия, источника по крещению 860 г., который, однако, в соответствии с общей тенденцией этого сочинения приписывает обращение “росов” инициативе Василия I и патриарха Игнатия и тем самым относит его к 867–877 гг.). – Прим. изд. (А.Н.)].

⁶⁴

Обе даты, называемые летописью в связи с крещением болгар (858 и 869 гг.), вероятно, заимствованы из византийских источников и, согласно практически однозначным данным последних исследований, должны быть исправлены на 864 сентябрьский год (сент. 863 – авг. 864 гг.). Об этом наряду с классическими трудами: Кухлев Д. История на Белгарската церква, I: Переи период (864–1186). София, 1910; Златарски В.Н. История на белгарската держава през средните векове. T.I/2: От славенизацията на державата до падането на первото царство (852–1018). София, 1927 – см. также более новые работы: Vaillant A., Lascaris Μ. La date de la conversion des Bulgares // RES1. 1933. T.13. P. 5–15; Snegarov I. La fondation de I’Eglise orthodoxe bulgare // Εις μνήμην Σπυρίδωνος Λάμπρου. Άθήναι, 1935. Ρ. 278– 292; Петров Π.Χρ. За годината на налатане християнството в България // Изв. на Институт за история. 1964. Т. 14/15. С.569–590; Swoboda V. L’origine de 1’organisation de I’Eglise en Bulgarie et ses rapports avec le patriarcat de Constantinople (870–919) // ByzBulg. 1966. T.2. P. 67–81; Шъбев T. Проникване на християнството в България до 865 г. // Г ДАКО. 1966. Т. 15 (41). С. 1–35; Wasilewski Т. Data chrztu Bulgarii // Pamiętnik Slowański. 1968. R. 18. S. 115–129; Поптодоров P. Преломното значение на покръстването и на основането на българския народ през време на първата българска държава // ГДАКО. 1969/70. Т. 19(45). С.71–185 [ср. также: Vlasto А.Р. (прим. 62). Р. 154–179; Ангелов Д. и др. История на Болгария, II: Переа белгарска держава. София, 1981. С. 213–232, 251–261, 323–330 (дополнения В. Гюзелева, И. Божилова, Д. Мирчевой). – Прим. изд. (К.А.)]. О русско-болгарских отношениях этого времени см.: Михайлов Э. Руси и Българи презранното средновековие (602–964 г.) // ЕСУ. 1975. Т.66 (1972/73). С.79–143.

⁶⁵

Это прежде всего работа панслависта В.И. Ламанского: Славянское житие св. Кирилла как религиозно-эпическое произведение и как исторический источник (критические заметки) // ЖМНП. 1903. Апрель. 4.346. С.345–385; Май. 4.347. С. 136–161; Июнь. 4.348. С.350–388; Декабрь. 4.350. С.370–406; 1904. Январь. 4.351. С. 137–173 [Ср.: Россейкин Ф.М. Первое правление Фотия, патриарха Константинопольского. Сергиев Посад, 1915. Приложения. С.483–491. – Прим. изд. (К.А.)]. Из его критиков назовем: Полонская Н. (прим. 62). С.49–58; Пархоменко В. (прим. 61). С.51–67. О широком проникновении кирилло-мефодиевской литературы на Русь см.: Obolensky D. The Heritage of Cyril and Methodius in Russia // Idem. Byzantium and the Slavs. London, 1971 (№X); idem. Cyrille et Méthode et la christianisation des Slaves // Ibid. (№ XI); Dvornik F. Byzantine Missions among the Slavs: SS. Constantine-Cyril and Methodius. New Brunswick, New York, 1970. P.259–282 [см. также: The Legacy (прим. 49). – Прим. изд. (К.A.)].

⁶⁶

Шахматов А.А. Сказание о преложении книг на словенский язык // Зборник у славу В. Ягіча. Берлин, 1908. С. 172–188 [он же. Повесть временных лет и ее источники (прим. 941). С.80–92. – Прим. изд. (А.Н.)] [против: Никольский Н.К. Повесть временных лет как источник для истории начального периода русской письменности и культуры. (Сб. по русскому языку и словесности. Т.2/1). Л., 1930]; см. также: Obolensky D. The Heritage (прим. 65). Р. 52–59; Мечев К. За происхода на староруския летописен разказ “Сказание о преложении книг” // Истор. Преглед. 1974. Т.30. №2. С. 88–104; он же. Кирило-Методиевото дело и началното руско летописание (с вглед на летописната статия под 898 г.) // СФ. 1978. Т. 16. С.46–53; Флоря Б.Н. Сказание о преложении книг на славянский язык: Источники, время и место написания // ByzSlav. 1985. Т.46/1. С. 121–130. Относительно работы Н.К. Никольского см. еще: Ledit J. Les origines occidentales de Гапсіеппе littérature Kiévienne. (OCh. Т.32. №89). Roma, 1933. P. 180–214.

⁶⁷

Повесть временных лет. Ч.2 (прим. 48). С.256–259; Jagié V. Codex slovenicus rerum grammaticarum. Berlin, 1896. S.6–8 [перепеч.: München, 1968 (Slav. Propyl. 25)].

⁶⁸

См.: Никольский H.K. (прим. 66). С.7–19; против: Истрин В.Μ. Моравская история славян и история Поляно-Руси как предполагаемые источники начальной русской летописи // ByzSlav. 1931. Т.З. Р. 308–332; 1932. Т.4. Р. 36–57. В течение длительного времени велись споры и вокруг известного сообщения Жития св. Константина (гл. 8) о якобы найденных святым в Крыму Евангелии и Псалтири, написанных на каком-то туземном языке. О “русском” языке, придерживаясь буквы источника, предпочитали говорить русские и украинские слависты, например: Никольский Н. К вопросу о русских письменах, упоминаемых в житии Константина Философа // ИпоРЯС. 1928. Т. 1. С. 1–37; несмотря на недостаточную аргументацию и вескую критику, эта точка зрения имеет защитников и сегодня: Георгиев Е. Письменность россов // Cyrillomethodiana. Köln, Graz, 1964. С. 372–381 [он же. Начало болгаро-русских культурных и литературных связей // Palaeobulgarica. 1982. Т.6/4. С.5–15. – Прим. изд. (Α.Η.)]; обзор мнений, наряду с собственным толкованием, дают следующие авторы: Ильинский Г. Один эпизод из Корсунского периода жизни Константина Философа // Slavia. 1924/25. R.3. С.45–64; Огіенко І. Костянтин и Мефодіи, їх життя та діяльність. Варшава, 1927. 4.1. С. 106–122; Лавров П. Евангелие и псалтырь, “роуськыми” (роушкими) писмены писанные, в житии Константина Философа // ИпоРЯС. 1928. Т.1. С.38–48. Однако большинство ученых поддержало точку зрения А. Вайана, предложившего конъектуру “соурьскыми (сирийскими) письмены”: Vaillant A. Les “lettres russes” de la vie de Constantin // RES1. 1935. T.15. P. 74–77; Jacobson R. St. Constantine and the Syriac language // AIPhHOS. 1939/44. T. 7. P. 181–186; idem. Minor Native Sources for the Early History of the Slavic Church // HSS. 1954. Vol. 2. P. 68–70; Gerhardt D. Goten, Slaven und Syrer im alten Cherson? // BNF. 1953. Bd.4. S. 78–88; Хоралек К. Св. Кирилл и семитские языки // For R. Jacobson. The Hague, 1956. P. 230–234; Tachiaos A. Τα “"Ρωσικά γράμματα” εις τον “Βίος τοϋ Κωνσταντίνου-Κυρίλλου” // Θεολ. συμπόσιον. Χαριστήριον П.К. Χρήστου. (Σπουδαστ. έκκλ. γραμματολο γίας. 6). Thessalonike, 1967. Ρ .289–310; Иванова Τ.Α. Еще раз о “русских письменах” / / СС. 1969. №4. С .72–75. [Из новейшей литературы нельзя не отметить: Ziffer G. Konstantin und die Chazaren / / WdSl. 1989. Bd. 13(34)/2. S.354–361. – Прим. изд. (К.А.)]. (Scramm G. Die Schöpfer nationaler Alphabete für den Nordostrand der Christenheit (im 5., 9. und 14. Jahrhundert) // Universalgeschichte und Nationalgeschichten / Hg. G.Hübinger, J.Osterhammel, E.Pelzer. Freiburg i. Br., 1994. S.73–103, особ.88–91.)

⁶⁹

О переводческой деятельности апостолов славян см. подробнее ниже в разделе II, 8(а).

⁷⁰

ПСРЛ. Т.1. Стб.38; о названных договорах см.: Sorlin I. (прим. 48). Р.326–360; ibid. Т.4. Р.447–475 [Сахаров А.Н. Дипломатия... (прим. 48). С. 147–180, 209–258; Литаврин Г.Г. Условия пребывания русов в Константинополе в X в. и их юридический статус // ВВ. 1993. 54. С. 81–92. – Прим, изд. (К.А.)]. (Maniscalco Basile G. Duo trattati russo-bizantini nella Povést’ vremennych let: preistoria politico-religiosa della cristianizzazione della Rus’ //Le origini e lo sviluppo della cristianitâ slavo-bizantina. (Nuo- vi studi storici. 17). Roma, 1992. P.97–111; Malingoudi J. Die russischbyzantinische Verträge des 10. Jhs. aus diplomatischer Sicht. (Βιβλιοθήκη Σλαβικών Μελετών-Bibliothek Slavistischer Studien. 5). Thessaloniki, 1994; Каштанов C.M. Из истории русского средневекового источника: акты X-XVI вв. Μ., 1996. С.4–57.)

⁷¹

ПСРЛ. Т.1. Стб.47 сл., 52 сл. (под 945 г. первое упоминание храма – церкви Св. Илии), 63. Пророк Илия, культ которого в Византии получил особое распространение при императоре Василии I (867–886) (что нашло отражение в церковном строительстве), на Руси занял место бога-громовержца Перуна: Rein Е. Zu der Verehrung des Propheten Elias bei den Neugriechen // Ofversigt af Finska Vetenskaps-Societetens Förhandlingar. 1904/05. Bd.47/1. Особ. S. 19–22. О дохристианском язычестве на Руси см.: Mansikka V.J. Die Religion der Ostslauen, I: Quellen. (Folklore Fellows Communications. 43). Helsinki, 1922; Schmaus A. Zur altslavischen Religionsgeschichte // Saec. 1953. Bd.4. S. 206–230; Бейлис В.Μ. К оценке сведений арабских авторов о религии древних славян и русов // Восточные источники по истории народов Юго-Восточной и Центральной Европы. Μ., 1974. ТЛИ. С. 72–89 [Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. Μ., 1987; см. также прим. 98. – Прим. изд. (А.Н.)]. (Русанова И.П., Тимощук Б.А. Языческие святилища древних славян. Μ., 1993 (упор на восточно-слав. древности); Moszyński L. Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slavischen Sprachwissenschaft. Köln, Weimar, Wien, 1992 (ср. рец.: Трубачев Ο.Η. // Вопр. языкознания. 1994. №6. С.3–15).)

⁷²

* “Несмотря... на иную версию, излагаемую древнерусскими источниками (за исключением Повести временных лет)...”. В Повести, равно как и во всех остальных древнерусских источниках, местом крещения Ольги считается Царьград. Согласно разъяснению автора (в частном письме от 27.01.1992 г.), он имел в виду разницу в “степени эксплицитности”, с которой в разных источниках говорится о роли Константинополя в крещении киевской княгини. Затрудняемся объяснить, о чем идет речь. (А.Н.)

⁷³

Летописное сообщение см.: ПСРЛ. Т.1. Стб.60–64 (под 955 г.). Наиболее убедительное обоснование названной точки зрения см.: Острогорский Г. Византия и киевская княгиня Ольга //То Honor Roman Jacobson. The Hague, 1967. Vol. 2. P. 1458–1473 (немецкий вариант этой работы: Ostrogorsky G. Byzanz und die Kiever Fürstin Olga // Ostrogorsky G. Byzanz und die Welt der Slaven. Darmstadt. 1974. S.35–52); см. также: Hannick Chr. (прим. 62). S. 340–346; практически к тому же выводу ранее пришел Голубинский Е. (прим. 19). T.I/1. С. 74–84. См., кроме того: Пархоменко В. (прим. 61). С. 125–146 (крещение вскоре после 957 г. в Киеве); Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси Х–ХП вв. СПб., 1913. С.9–14 (перепеч.: The Hague, 1966) (крещение в 955 г. в Константинополе); критический анализ построений Приселкова, прежде всего его методики работы с источниками, а также его “болгарской” теории, см.: Титлинов Б. // ХрЧт. 1913. Декабрь. С. 1447–1470 (здесь и о работе В. Пархоменко); Пархоменко В. // ИОРЯС. 1913. Т. 18. №4. С.371–380; 1914. Т.19. №4. С.257–259; Завитневич В. // ТрКДА. 1914. Апрель. С.628–651; Королев А. // ЖМНП. 1914. Вып.53. Октябрь. С.387–400; Шахматов А. Заметки к древнейшей истории русской церковной жизни // Научный исторический журнал. 1914. №4, С.30–61. Взгляд, противоположный мнению Острогорского, высказал Г. Л эр: Laehr G. (прим. 60). S. 53–57, 103–106 (крещение в 957 г. в Византии). См. также: Сахаров А.Н. Дипломатия княгини Ольги // ВИ. 1979. №10. С.25–51 (состояние проблемы); Ариньон Ж.-П. Международные отношения Киевской Руси в середине X в. и крещение княгини Ольги // ВВ. 1980. Т.41. С. 113–124; Литаврин Г.Г. Путешествие русской княгини Ольги в Константинополь: Проблема источников // ВВ. 1981. Т.42. С.35–48 (критика Ариньона); он же. Состав посольства Ольги в Константинополе и “дары” императора // ВО. 1982. С.71–92; Obolensky D. Russia and Byzantium in the Mid-Tenth Century: The Problem of the Baptism of Princess Olga // Greek Orthodox Theological Review. 1983. Vol. 28. №2. P. 157–171; idem. The Baptism of Princess Olga of Kiev: The Problem of the Sources // Philadelphia et autres oeuvres / Ed. H. Ahrweiler. (Byzantina Sorbonensia. 4). Paris, 1984. P. 159–176; Pritsak O. When and Where was Ol’ga Baptised? // HUS. 1985. Vol. 9. P. 5–21; хорошее резюме дискуссии дал Л. Мюллер: Müller L. Die Taufe (прим. 63). S. 72–86 [см. также: Литаврин Г.Г. О датировке посольства княгини Ольги в Константинополь // ИСССР. 1981. №5. С. 173–183 (поездка в 946 г.); он же. Русско-византийские связи в середине X в. // ВИ. 1986. №6. С.41–52; он же. К вопросу об обстоятельствах, времени и месте крещения княгини Ольги // ДГ, 1985 год. Μ., 1986. С.49–57 (две поездки в Царьград – в 946 и в 955 гг.; крещение во время второго визита); Müller L. Die Erzählung der “Nestorchronik” über die Taufe Ol’gas im Jahre 954/955 // ZS1. 1988. Bd.33/6. S. 785–796; Высоцкий C.A. О дате поездки посольства Ольги в Константинополь // Древние славяне и Киевская Русь. Киев, 1989. С. 154–161; Obolensky D. Ol’ga’s Conversion: The Evidence Reconsidered // HUS. 1988/1989. Vol. 12/13. P. 145–158 (крещение в Константинополе весной или в начале лета 960 г.); Назаренко А.В. Когда же княгиня Ольга ездила в Константинополь? // ВВ. 1989. Т.50. С.66–83 (критика датировки Литаврина); он же. Еще раз о дате поездки княгини Ольги в Константинополь: Источниковедческие заметки // ДГ, 1992–1993 годы. Μ., 1995. С. 154–168. – Прим. изд. (А.Н.)]. (Poppe A. Once Again Concerning the Baptism of Olga, Archontissa of Rus’ // DOP. 1992, Vol.40.)

⁷⁴

* “...можно считать установленным, что Ольга приняла крещение... в 954/955 г. в Киеве и прибыла к императорскому двору уже христианкой...”. Такая категоричность автора была не вполне оправдана и в 1982 г., тем более она не соответствует состоянию историографии вопроса после целого ряда исследований, опубликованных в последние годы (ссылки на главные из них добавлены автором и нами в прим. 73). Характерной чертой этих новых работ является то, что многие историки склоняются к мысли о двух поездках Ольги в Константинополь, последняя из которых и связывается с крещением княгини (по Г.Г. Литаврину, в 954/955 г.; по Д. Оболенскому, в 960 г.; по А. Поппэ, в 957 г.; см. работы этих авторов в дополнениях издателей к прим. 73. (А.Н.)

⁷⁵

Jacobson R. The Kernel of Comparative Slavic Literature // HSS. 1952. Vol. 1. P. 41–48.

⁷⁶

ПСРЛ. T.l. Стб.61, 68 (под 955 и 969 гг.). Сравнение Ольги с Еленой, матерью императора Константина Великого, находим у Илариона: Молдован А.Μ. (прим. 55). С.97; Des Metropoliten Ilarion Lobrede (прим. 55). S.118 f. (44.16–21). [Однако не исключена возможность более поздней интерполяции в данном месте дошедшего до нас текста “Слова”, а официальную канонизацию Ольги (вместе с Владимиром) Дж. Феннел относит лишь к 1284 г.: Fennell J. When Was Olga Canonized? // Christianity and the Eastern Slavs. Vol.l: Slavic Cultures in the Middle Ages / Ed. B. Gasparov, O. Raevsky-Hughes. (California Slavic Studies. Vol. 16). Berkely, etc. 1993. P. 77–82. – Прим, изд. (К.А.)]. Крещение Ольги было выходом за пределы привычной нормы, подтверждением чему служит и сообщение летописца, что погребение княгини впервые не сопровождалось языческой тризной, а было произведено священником. Внимание летописца столь приковано к крещению, что он совершенно умалчивает (или не знает?) о посольстве Ольги к германскому королю Оттону I, о котором известно из западноевропейских источников: Müller L. (прим. 61). S.32 L; Fidas VI. Ή ήγεμονις той Κίεβου Όλγα – Ελένη (945–964) μεταξύ Ανατολής και Δύσεως // ΕΕΒΣ. 1972/73. Τ. 39/40. Ρ.630–650; [Назаренко А.В. Русь и Германия (прим. 62); см. также комм, изд. 876*. – Прим. изд. (А.Н.)].

⁷⁷

ПСРЛ. Т.1. Стб. 63 сл. Посольство Ярополка к Оттону I в 973 г. в летописи не упоминается; вероятно, оно оказалось таким же безрезультатным, как и более ранняя попытка Ольги в 959 г.: Пархоменко В. (прим. 61). С. 158–170; Vlasto А.Р. (прим. 62). Р. 247–255. [Ср., однако: Назаренко А.В. Русь и Германия (прим. 62); он же. Усобица Святославичей (прим. 62). – Прим. изд. (А.Н.)]

⁷⁸

ПСРЛ. Т.1. Стб. 82 и сл.; см. также прим. 55. Об особой рукописной традиции рассказа о варяжских мучениках в Прологе см.: Никольский Н.К. (прим. 37). С.4–6; ср. прим. 1001. Наши знания языческого пантеона восточных славян почти исключительно покоятся на сведениях, которые дают полемические проповеди церкви против остатков язычества: Mansikka V.J. (прим. 71); Krappe Н.А. La chute du paganisme à Kiev // RESl. 1937. T.17. P.206–218; RM. 1975. Bd.2. S.237 f. (здесь литература). Особенно много споров вокруг бога Волоса (Велеса?) (ПОРЛ. Т.1. Стб.32:73): бог смерти (Cross S.H. Slavic Civilisation through the Ages. Cambridge (Mass.), 1948. P.25) или “скотий бог” (Mansikka V.J. [прим. 71]. S.386–393; Токарев С.A. Религиозные верования восточнославянских народов XIX – начала XX века. Μ., Л., 1957. С. 114–117). Позднейшее замещение Волоса св. Власием (христианским покровителем скотоводства) предполагает второе значение, о котором говорит и летопись. Еще одно толкование на основе этимологических изысканий предлагает И. Шютц: бог всех причастных к магии (Schütz J. Denkform und Sinngehalt ostslavischer Götternamen // Das heidnische und christliche Slaventum [прим. 318]. Bd.2. S.88–90).

⁷⁹

ПСРЛ. T.l. Стб.79 (под 980 г.).

⁸⁰

Kawerau Р. Arabische Quellen zur Christianisierung Rußlands. (Marburger Abh. zur Geschichte und Kultur Osteuropas. Bd.7). Wiesbaden, 1967.

⁸¹

Повесть временных лет. 4.2 (прим. 48). С.330–332.

⁸²

ПСРЛ. Т.1. Стб. 84–106 (под 986 г.). См.: Павлов А. (прим. 28). С.5–26; Шахматов А. Толковая Палея и Русская летопись // Статьи по славяноведению. СПб., 1904. Т.1. С. 199–272, особ. 222–249 [он же. “Повесть временных лет” и ее источники (прим. 941). С. 122–149. – Прим. изд. (А.Н.)]; Львов А.С. Исследование “Речи философа” // Памятники древнерусской письменности: Язык и текстология. Μ., 1968. С.333–396 [ср. также: Trunte Н. Doctrina Christiana: Untersuchungen zu Kompilation und Quellen der sogenannten “Rede des Philosophen” in der Altrussischen Chronik // Millennium Russiae Christianae: Tausend Jahre Christliches Rußland 988–1988: Vorträge des Symposiums... in Münster vom 5. bis 9. Juli 1988 / Hg. G. Birkfellner. Köln, etc., 1993. S.355–394. – Прим. изд. (К.А.)]. Напрашивается сравнение летописного рассказа о представлении Владимиру различных религий с аналогичными событиями в Хазарии при “царе” Булане: Harkavy А. Ein Briefwechsel zwischen Cordova und Astrachan zur Zeit Swjatoslaws (um 960) // RR. 1875. Vol.6. S.83–86; Бартольд В. Новое мусульманское известие о русских // Зап. Восточного отдел, имп. Русского археологического общества. 1896[1895]. Т.9. С.262–267 [перепеч.: Бартольд В.В. Сочинения. Т.П/1. Μ., 1963. С.805–809. – Прим. изд. (А.Н.)]; Коковцов П.К. Еврейско-хазарская переписка в X веке. Л., 1932. С.72–89 (еврейский оригинал и русский перевод). Об одной параллели в еврейской литературе XII в. см.: Голубинский Е. (прим. 19). T.I/1. С. 141–143. О стереотипном мотиве соперничающих религий см.: Schaeder Н. Geschichte und Legende im Werk der Slavenmissionare Konstantin und Method // HZ. 1935. Bd.152. S. 245–250 [к прояснению роли и генезиса данного мотива в христианской традиции: van Esbroeck Μ. Le substrát hagiographique de la mission Khazare de Constantin-Cyrille // AnBoll. 1986. T.104. P.337–348. – Прим. изд. (К.А.)]. См. также прим. 1004.

⁸³

Рорре A. The Political Background to the Baptism of Rus’: Byzantine-Russian Relations between 986–89 // DOP. 1976. Vol. 30. P. 195–244 (подробная литература) [перепеч.: Poppe A. The Rise of Christian Russia. London, 1982 (II). – Прим. изд. (А.Н.)]; idem. Rus’ і Bizancjum w latach 986–989 // KwHist. 1978. R. 35. S.3–23 [см. также: Поппэ А. О причинах похода Владимира Святославича на Корсунь, 988–989 гг. // Вест. МГУ. Сер. 8: История. 1978. №2. С.45–58. – Прим. изд. (А.Н.)]. Благодаря трудам А. Поппэ предшествующая противоречивая литература на тему о времени и месте крещения Владимира (987, 988 или 989 гг.? Киев или Херсон?) в большинстве своем устарела; поэтому приводим ее здесь только выборочно (начиная с вышедшей к 900–летнему юбилею Крещения Руси в 1888 г.): Линниченко И. Современное состояние вопроса об обстоятельствах крещения Руси // ТрКДА. 1886. №12. С.587–606; Завитневич В. О месте и времени крещения св. Владимира и о годе крещения киевлян // Там же. 1888. № 1. С. 126–152; Фортинский Ф. Крещение князя Владимира и Руси по западным известиям //ЧОНЛ. 1888. Т.2. С. 93–128; Голубинский Е. (прим. 19). Т.І/1. С. 105–187; Srkulj St. Drei Fragen aus der Taufe des hl. Vladimir // ASIPhil. 1907. Bd.29. S.246–281; Грушевський Μ. Історія України-Русі. Київ, 1913. T. l. С.495–515, 572–578 (перепеч.: New York, 1959; Киев, 1991) (хороший обзор); Шмурло Е. Когда и где крестился Владимир Святой? // Зап. Русск. ист. об-ва в Праге. 1927. T. l. С. 120–148; Laehr G. (прим. 60). S.87, 110–115; de Baumgarten N. S. Wladimir et la conversion de la Russie. (OCh. №79). Roma, 1932 (богатый материал при некритическом к нему подходе); Бахрушин С.В. К вопросу о крещении Киевской Руси // Историк-марксист. 1937. Т.2. С.40–77 (марксистская интерпретация: крещение приравнено к прогрессу цивилизации и просвещения) [перепеч.: Религия и церковь в истории России: Советские историки о православной церкви в России. Μ., 1975. С. 16–38; Христианство и Русь. Μ., 1988. С.31–46 (работа воспроизведена в сокращении!). – Прим. изд. (А.Н.)]; Fedotov G. Le baptème de S. Vladimir et la conversion de la Russie (988–1938) // Irén. 1938. T.15. P. 417–435; Жданов P.B. Крещение Руси и Начальная летопись // ИЗ. 1939. Т.5. С.З 30; Левченко Μ.В. Очерки по истории русско-византийских отношении. Μ., 1956. С.340–385; Hellmann Μ. Vladimir der Heilige in der zeitgenössischen abendländischen Überlieferung // JbbGO. 1959. Bd. 7. S. 397–412; Obolensky D. Byzance et la Russie de Kiev // Obolensky D. Byzantium (прим. 65) (№IV); Müller L. (прим. 61). S.34–36; Vlasto A.P. (прим. 62). P.255–268. [См. также: Рапов O.M. О дате принятия христианства князем Владимиром и киевлянами // ВИ. 1984. № 6. С. 34–47; Богданова Н.М. О времени взятия Херсона князем Владимиром // ВВ. 1986. Т.47. С.39–46 (продолжение дискуссии этих авторов: ВВ. 1988. Т.49. С. 190–201); Müller L. Die Taufe (прим. 63). S. 94–116; Obolensky D. Cherson and the Conversion of Rus’: an Antі-Revisionist View // BMGS. 1989. Vol. 13. P.244–256 (критика Поппэ) (Shepard J. Some Remarks on the Sources for the Conversion of Rus’ // Le origini (доп. к прим. 70). P. 59–95; Poppe A. Vladimir, prince chretien // Ibid. P. 43–58.); из множества юбилейных сборников, вышедших по поводу тысячелетия Крещения Руси, назовем: Proceedings of the Intern. Congr. Commemorating the Millennium of Christianity in Rus’-Ukraine. (HUS. Vol. 12/13). Cambridge (Mass.), 1989 [cp. рец.: Дмитриев М.Ф. // Отечеств, история. 1992. №4. С. 197–200; Назаренко А.В. // Там же. С. 200–206 (The Legacy (прим. 49); Il battesimo delle Terre Russe: Bilancio di un millennio / A cura di S.Graciotti. Firenze, 1991; Tausend Jahre Christentum in Rußland: Zum Millennium der Taufe der Kiever Rus’ / Hg. K.Ch.Felmy, G.Kretschmar, F.von Lilienfeld, C.-J.Roepke. Göttingen, 1988; Le origini (доп. к прим. 70)). – Прим. изд. (А.Н.)]. [Отметим также: Seibt W. Der historische Hintergrund und die Chronologie der Taufe der Rus’ (989) // The Legacy (прим. 49). P.289–303 (критика Поппэ); Poppe A. Two Concepts (прим. 49); из юбилейных сборников: Tausend Jahre Taufe Rußlands (прим. 62); Millenium Russiae Christianae (прим. 82). – Прим. изд. (К.А.)].

⁸⁴

Это первый случай военной помощи Византии со стороны независимого славянского государя, которой не предшествовало подчинение силой и за которой не последовало конфедеративного договора: Bitten Н. Slawen im byzantinischen Heer von Justinian I. bis Justinian II. // Studien zum 7. Jh. in Byzanz. (BBA. Bd.47). Berlin, 1976. S.77–91.

⁸⁵

См. также ниже, в главах об Иларионе, Борисе и Глебе, внелетописных памятниках о Владимире: разделы III, 1–2, 8.

⁸⁶

ПСРЛ. Т. 1, Стб. 85–87. Упоминание об опресноках у латинян позволяет заключить, что этот текст вставлен в летопись в конце второй половины XI в. (Poppe A. The Political Background [прим. 83]. Р.209) [ср.: idem. Two Concepts (прим. 49). Р.496. – Прим. изд. (К.А.)].

⁸⁷

Некоторые западные историки, напротив, исходя из этих связей делали преувеличенные заключения о непосредственных движущих причинах обращения Владимира: de Baumgarten N. Olaf Tryggwison, roi de Norvège, et ses relations avec S. Vladimir de Russie. (OCh. №73). Roma, 1931; Cross H. La tradition islandaise de S. Vladimir // RES1. 1931. Т.П. P. 133–148; Рыдзевская E.A. Легенда о князе Владимире в саге об Олафе Трюггвасоне // ТОДРЛ. 1935. Т.2. С.5–20; Haugh R. St. Vladimir and Olaf Truggvason: “The Russian Primary Chronicle” and Gunnlaug Leifsson’s “Saga of Olaf Tryggvason” // Transactions of the Association of Russian-American Scholars. 1974. Vol. 8. P. 83–96; Düwel К. Die Bekehrung auf Island: Vorgeschichte und Verlauf // Kirchengeschichte als Missionsgeschichte (прим. 62). S. 258–264 [Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе (с древнейших времен до 1000 г.): Тексты, перевод, комментарий. Μ., 1993, С. 117–217. – Прим. изд. (А.Н.)]. (: Pritsak О. On the Chronology of Oláf Tryggvason and Volodimer the Great: The Saga’s Relative Chronology as a Historical Source // HUS. 1992. Vol. 16.)

⁸⁸

Аналогичный эпизод есть в рассказе об обращении болгарского хана Бориса в византийских источниках: loannes Scylitzae Synopsis Historiarum / Ed. I.Thurn. (CFHB. T.5). Berlin, New York, 1973. P. 91.70–85; Theophanes Continuatus / Ed. I. Bekker. (CSHB). Bonnae, 1838. P. 163.19–164.17; см.: Шахматов А.А. Один из источников летописного сказания о крещении Владимира // Сб. ст. по славяновед, в честь М.С. Дринова. Харьков, 1904. С.69 сл. (Bylina S. La peur et l’espérance eschatologique dans la premiére christianisation des Slaves // Le origini (доп. к прим. 70). P. 195–209.)

⁸⁹

ПСРЛ. Т.1. Стб. 106–108; любопытна подкрепляющая ссылка на “греческую веру” Ольги; крещение народа впоследствии также производилось со ссылкой на крещение Владимира (там же. Стб. 117): Klostermann R.А. Eine Stelle der russischen Nestorchronik // OChP. 1973. T.39. S.469–480. Интересно, что, согласно Похвале Владимиру Илариона, обращение князя к христианскому благовествованию произошло не через зрение (созерцание чуда), а через разум и слух: Молдован А.Μ. (прим. 55). С.95; Des Metropoliten Ilarion Lobrede (прим. 55). S.102 f., 110 (38.29 f, 39.9 f., 42.8–10). Мотив посольства в Константинополь еще раз использован в подложном памятнике XVI в. (якобы письме Владимиру), в контексте полемики с другими исповеданиями: Малышевский И.И. Подложное письмо половца Ивана Смеры к вел. кн. Владимиру Святому // Труды III-го Археологического съезда в России, бывшего в Киеве в авг. 1874 г. Киев, 1878. Т.2. С.307–316; то же. Киев, 1876. (Ср. в последнее время: Панченко А.Μ. Крещение Руси: мировоззренческие и эстетические аспекты // Christianity (прим. 76). Р.31 41.)

⁹⁰

Никольский Н.К. К вопросу об источниках летописного сказания о Владимире // ХрЧт. 1902. Июль. С.89–106; он же. Материалы для истории древнерусской духовной письменности. (СбОРЯС. Т.82. №4). СПб., 1907. С.8–24; Шахматов А.А. Корсунская легенда о крещении Владимира // Сб. ст., поев. В.И. Ламанскому. СПб., 1908. Т. 2. С. 1029–1153 (попытка реконструировать первоначальный текст); он же. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. (ЛЗАК. Т. 20). СПб., 1908. С. 133–161 (перепеч.: The Hague, Paris, 1967); радикальные исправления предлагаются в работе: Жданов Р.В. (прим. 83). О современном состоянии дискуссии см.: Poppe А. Legenda korsuńska // SSS (прим. 44). Т.З. S.34 f. (Müller L. Die Chronikerzählung über die Taufe Vladimirs des Heiligen // Slavistische Studien zum X. Intern. Slavistenkongr. in Sofia, 1988 (S1F. Bd. 54), Köln, Wien, 1988. S.429–488; von Lilienfeld F. Altkirchliche und mittelalterliche Missionstraditionen und -motive in den Berichten der “Nestorchronik” über die Taufe Vladimirs I. des Heiligen // Ibid. S. 399–414.) Обсуждаемую здесь “Корсунскую легенду” не следует путать с другой – легендой о перенесении мощей св. Климента Римского из Корсуня в Киев (Ed. J.Vašica. [Slav. Propyl. 81]. München, 1965).

⁹¹

Повесть временных лет. 4.2 (прим. 48). С.335–337.

⁹²

ПСРЛ. Т.1. Стб. 114–116. Особое внимание издавна привлекала вошедшая в летопись легенда о Петре Гугнивом, еретике-узурпаторе папского престола после Седьмого Вселенского собора, погубившем Римскую церковь. Как и другие легенды о папах, она греческого происхождения и на Руси засвидетельствована лишь к началу XIII в.: Hergenrother J. Photius, Patriarch von Konstantinopel. Regensburg, 1869. Bd. III. S.862–869 (перепеч.: Darmstadt, 1966); Попов А. (прим. 28). С. 16–27 (обзор всей совокупности дошедших текстов); Павлов А.С. (прим. 28). С.5–26; Никольский Н.К. (прим. 37). С.34–36; Повесть временных лет. 4.2 (прим. 48). С.341; относительно слова “гугнивый” ср. также Похвалу Владимиру Илариона: Молдован А.Μ. (прим. 55). С.89; Des Metropoliten Ilarion Lobrede (прим. 55). S.92 (35.23 f.); ПСРЛ. T. l. Стб. 119 (под 988 г.). Легенда была включена и в позднюю редакцию Послания о латинской вере, которое приписывается Феодосию Греку: Яцимирский А. (прим. 844). С.6–11. О византийском варианте легенды в одном трактате второй половины XII в. см.: Gautier Р. Un second traité contre les Latins attribué à Théophylacte de Bulgarie // Θεολογία. 1977. Т.48. P.555 f., 567 (Πέτρος αιρετικός και δείλαιος) (“Петр, жалкий еретик”. – Прим. Перее.); см. также: Laurent V., Darrouzès J. Dossier grec de I’union de Lyon (1273–1277). (AOCh. T.16). Paris, 1976. P.36, 110.

⁹³

Комарович В. Культ рода и земли в княжеской среде ХІ–ХІІІ вв. // ТОДРЛ. 1960. Т. 16. С. 84–104; ср.: Lotmann J., Uspenskij В. Die Rolle dualistischer Modelle in der Dynamik der russischen Kultur (bis zum Ende des 18. Jh.) // Poetica. 1977. T.9. S.4–18, особ. S.13. Anm.22 (об оппозиции “старый-новый”). (Русск. вар.: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Успенский Б.А. Избранные труды. Μ., 1996. 2-е изд. Т.1: Семиотика истории, семиотика культуры. С.338–380.)

⁹⁴

И это при том, что начинается текст с предостережения от соблазнов ересей; не воспроизвел ли здесь переводчик (ПСРЛ. Т.1. Стб.112) возможную описку греческого оригинала (ομοιούσιος “подобносущен” – вместо όμοούσιος “единосущен”)? См. тот же оборот в одном из поучений о Никейском соборе (I): Куприянов И. Памятники древней русской словесности // ЖМНП. 1854. 4.84. Отд. II. С. 180. 7, 11, 25 и сл. (“единосущен”). Относительно Символа веры в целом, который воспроизводит текст Символа Михаила Синкелла, см.: Сухомлинов Μ.И. Исследования по древней русской литературе. (СбОРЯС. Т.85. №1). СПб., 1908. С.70–77; Гезен А. История славянского перевода символов веры. (Очерки и заметки из области филологии, истории и философии. 1). СПб., 1884; Верещагин Е.М. Был ли креститель Руси князь Владимир еретиком-арианином? // Изв. АН СССР: Сер. литер, и языка. 1989. Т.48. № 1. С.49–56; Thomson F.J. Les cinq traductions slavonnes du Libellus de fide orthodoxa de Michel le Syncelle et les mythes de l’arianisme de saint Méthode, apĉtre des Slaves, ou d’Hilarion, métropolite de Russie, et de l’existence d’une Eglise arienne à Kiev // RES1. 1991. T.63. Fasc.l. P. 19–54 [см. также: Müller L. Gibt es Spuren eines arianischen Einflusses auf das Christentum der Kiever Rus’? // Millennium Russiae Christianae (прим. 82). S. 191–216. – Прим. изд. (K.A.)].

⁹⁵

Munitiz J. Synoptic Greek Accounts of the Seventh Council // REB. 1974. T.32. P. 147–186; Sieben H.-J. Aspekte der Konzilsidee nach den konzilssynopsen des 6. bis 9. Jh. // ThPh. 1975. Bd.50. S. 347–380 (перепеч.: idem. Die Konzilsidee der alten Kirche. (Konziliengeschichte. Reihe B: Untersuchungen. Bd. 1). Paderborn, etc., 1979. S. 344–380.

⁹⁶

ПСРЛ. Т.1. Стб. 116–121. В других русских летописях под 989–992 гг. есть сведения о христианизации прочих городов (Новгорода, Суздаля и т.д.), в основе которых, несмотря на их позднюю редакцию (XVI в.), быть может, лежит ранняя аутентичная традиция [см., например: Янин В.Л. Летописные рассказы о крещении новгородцев (о возможном источнике Иоакимовской летописи) // Русский город: Исследования и материалы. Μ., 1984. Вып.7. С.40–56 (археологические данные в пользу достоверности рассказа Иоакимовской летописи). – Прим. изд. (А.Н.)]. В какой мере в миссионерской работе участвовали священники, приведенные Владимиром из Корсуня, которые, возможно, помогали в этом деле болгарскому клиру, остается только гадать. Здесь национальные амбиции часто мешают трезвому взгляду на проблему; см., например: Николаев В. Славяно-българският фактор в християнизацията на Киевска Русия. София, 1949.

⁹⁷

Отличие Западной Европы от Руси состоит в том, что начальная фаза двоеверия у новообращенных народов, по крайней мере в Центральной Европе, весьма скоро уступила место стремлению глубже осмыслить постулаты веры, которое, пусть лишь в образованных слоях общества (церковь практически обладала монополией на образование), создало некоторый иммунитет против язычества, косвенно оказывавший постоянное влияние и на простой народ. О двоеверии (также и в области культа) среди первых поколений христиан см.: Beda Venerabilis. Historia ecclesiastica gentis Anglorum, II, 15 / Ed. B. Colgrave, R.A.B. Mynors. Oxford, 1969. P. 190; Widukind. Res gestae Saxonicae, III, 65 / Ed. G. Waitz // MGH SS. Hannover, 1839. T.3. P.462 f.; Bonifatius. Ep. 43 // Tangl Μ. Die Briefe des hl. Bonifatius und Lullus. Berlin, 1916. S. 69.10–17; Salviani Massiliensis De gubernatione Dei, IV, 61 / Ed. G.Larrigue. (SCh. T.220). Paris, 1975. P.282; Lange W. Texte zur germanischen Bekehrungsgeschichte. Tübingen, 1962. S.166 f., 191–199.

⁹⁸

Ha Стоглавом соборе в Москве в 1551 г. двоеверие было категорически осуждено. См., помимо приведенной в прим. 71 и 78 литературы: (Аноним). О борьбе христианства с язычеством в России // ПрСоб. 1865. № 2. С. 211–302; Вышелесский Д. Борьба древнерусской церкви с остатками язычества в строе семейном и общественном // ХрЧт. 1896. №1. С.93–117; 665–678; Азбукин Μ. Очерк литературной борьбы представителей христианства с остатками язычества в русском народе XI–XIV в. // РФВ. 1892. Т. 28. №3. С. 133–153; 1896. Т. 35. №2. С. 222–272; 1897. Т. 37. №1–2. С. 229–273; 1897. Т.38. №3–4. С.322–337; 1898. Т.39. №1–2. С.246–276 (критич. рец.: Пономарев А. // ХрЧт. 1902. С. 241–258); Владимиров П.В. Поучения против древнерусского язычества и народных суеверий // Памятники (прим. 16). Т.З. С. 195–223; Голубинский Е. (прим. 19). T.I/2. С.829–890; Щапов А.П. Смесь христианства с язычеством в древнерусских народных сказаниях о мире // Щапов А.П. Сочинения. СПб., 1906. Т.1. С.33–46; Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. (Зап. имп. Москов. археолог, ин-та. Т.18). Харьков, 1916. Т. 1; Μ., 1913. Т.2 (критич. рец.: Кагаров Е. // БогВест. 1916. №5. С. 190–199); Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914; он же. Два взгляда на язычество в древнерусской проповеди // Тр. XV Археолог, съезда. Μ., 1914. Т.1. С.383–400; Рязановский Ф. Демонология в древнерусской литературе. Μ., 1915; Токарев С.А. (прим. 78). С.9 и сл., 111–113; Kasper К.-Н. (прим. 26). С. 151 и сл. (здесь каталог тем, затрагиваемых в проповедях против язычества); Unbegaun В. Heidnisches und Christliches in der ostslavischen Namensgebung // Das heidnisches und christliches Slaventum (прим. 318). Bd.2. S.94–97; Рыбаков Б.А. Языческое мировоззрение русского средневековья // ВИ. 1974. № 1. С. 3–30; Насонова Г.А. Язычество в православии. Μ., 1975; Tschižewskij D. Euhemerismus in den altslavischen Literaturen / / The Religious World of Russian Culture / Ed. A. Blane. The Hague, Paris, 1975. Vol.II. P. 23–42; Златковская Т.Д. Rosalia – Русалии? (О происхождении восточнославянских русалий) // История, культура, этнография и фольклор славянских народов: VIII Междунар. съезд славистов (Загреб-Любляна, 1978). Μ., 1978. С. 210–226; Lowmiański Н. Religia Slowian i jej úpadek. Warszawa, 1979; Blankoff J. Survivances du paganisme en vieille Russie // Problèmes d’histoire du christianisme. Bruxelles, 1979. T.8. P. 29–44; Страхов А.Б. Становление “двоеверия” на Руси // Cyrillomethodianum. 1987. Bd.ll. S.33–44; [см. также: Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей: Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликииского. Μ., 1982 (обширная библиография); Ghini G. Bicredenza о cristianizzazione? Conversione e religiosità popolare nella Russia antica // Quaderni medievali. 1994. T. 37. P.61–82. – Прим. изд. (А.Н.)]. (Contributions de Symposium Intern, et Pluridisciplinaire sur le paganisme slave, Bruxelles, 1980 (Slavica Gandensia. T.7–8). Genf, 1980–1981 (ср.: Петрухин В.Я. Язычество славян в свете междисциплинарных исследований // ДГ 1984 г. 1985. С.244–251); Славянские древности: Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И.Толстого. Μ., 1995. Т.1 (А-Г).)

⁹⁹

Против мнения Е.В. Аничкова (прим. 98) о полной смене слабого, не более чем официального язычества полнокровным христианством выступил, например, С.А. Токарев (прим. 78). С.9 и сл., 110–121. Что касается глубины проникновения христианства в народную культуру и фольклорное творчество, то здесь нет единства мнений даже в православной науке: так, Ф. Буслаев в своей магистерской работе считал доказанным явное превосходство старославянского перевода Св. Писания, как подлинно христианского, над готским переводом, обремененным языческими мифологическими элементами (Буслаев Ф. О влиянии христианства на славянский язык: Опыт истории языка по Остромирову евангелию. Μ., 1848); однако впоследствии этот же ученый пришел к заключению, что славянская народная культура так и не смогла освободиться от языческих реликтов (он же. О народности в древнерусской литературе и искусстве // РусВест. 1857. Август. Т.10. №1. С.355–392). Противоположной точки зрения придерживался А. Попов в своем сочинении: Влияние церковного учения в древнерусской духовной письменности на миросозерцание русского народа, в частности на народную словесность, в древний допетровский период. Казань, 1883.

¹⁰⁰

См. раздел II, 9.

¹⁰¹

Соловьев А.В. О печати и титуле Владимира Святого // ByzSlav. 1949. Т.9. Р.31–45 (сочувственно: Obolensky D. [прим. 83]. Р.28–32); Grabar А. God and the “Family of Princes” Presided over by the Byzantine Emperor // HSS. 1954. Vol. 2. P. 117–123; Hellmann Μ. Die Heiratspolitik Jaroslavs des Weisen // FOG. 1962. Bd.8. S. 7–25; Wasilewski T. La place de I’Etat russe dans le monde byzantin pendant le Haut Moyen-Age // APH. 1970. T.22. P.43–51; Пашуто B.T. Место Древней Руси в истории Европы // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. (Сб. в честь Л.В. Черепнина). Μ., 1972. С. 188–200; Lotmann J., Uspenskij В. (прим. 93).

¹⁰²

Глазунов П. Храмы, построенные св. Владимиром и другими в его время // ТрКДА. 1888. №5–6. С. 167–253; Ляскоронский В.Г. Киевский Вышгород в удельно-вечевое время. Киев, 1913 (ранее: ЖМНП. 1913. Апрель-Декабрь); Cross S.H., Morgilevski Н. V., Conant К.J. The Earliest Medieval Churches of Kiev // Sp. 1936. Vol. 11. P. 477–499 (хороший обзор проблематики и библиографии); Каргер Μ.К. Древний Киев. Μ., Л., 1958–1960.

¹⁰³

ПСРЛ. Т.1. Стб.118, 124 и сл. Что касается даты закладки, то здесь свидетельство Ипатьевской летописи (ПСРЛ. Т.2. Стб.106) (991 г.) заслуживает предпочтения сравнительно с данными Лаврентьевской (989 г.), так как на 989 г. приходится поход Владимира на Корсунь. Дату Ипатьевской летописи подкрепляет и хронология Памяти и похвалы Владимиру Иакова Мниха: Зимин А.А. Память и похвала Иакова Мниха и Житие князя Владимира по древнейшему списку // КСИС. 1963. Вып. 37. С. 72. Ср.: Сычев Н. Древнейший фрагмент русско-византийской живописи // SK. 1928. Т.2. С.90–104; Каргер Μ.К. (прим. 102). Т.2. С.9–59; Schäfer Н. Architekturhistorische Beziehungen zwischen Byzanz und der Kiever Rus’ im 10. und 11. Jh. // Istanbuler Mitteilungen. 1974. Bd. 23/24. S. 197–224 (здесь и о Софийском соборе в Киеве; см. след, прим.); Мурьянов М.Ф. О Десятинной церкви князя Владимира // Восточная Европа в древности и средневековье. Μ., 1978. С. 171–175; Ивакин Г.Ю., Пуцко В.Г. Импостная капитель из киевских находок // СА. 1980. №1. С.239–299 [Комеч А.И. Древнерусское зодчество конца X – начала XII в.: Византийское наследие и становление самостоятельной традиции. Μ., 1987. С. 168–178. – Прим. изд. (А.Н.)]. (Церква Богородиці Десятинна в Києві. Київ, 1995 (полное археологии, описание и корпус находок).)

¹⁰⁴

ПСРЛ. Т.1. Стб.151; Новгородская первая летопись приводит сразу две даты: 1017 и 1037 гг. [НПЛ. С. 16, 180. – Прим. изд. (А.Н.)]; см. об этом: Cross S.H. et al. (прим. 102). Р.490–492 (в пользу 1037 г.). Это противоречие можно объяснить тем, что сначала была построена деревянная церковь (1017 г.) и лишь впоследствии (в 1037 г.) заложен каменный храм: Поппе А. Заснування Софії Київської // УІЖ. 1965. № 9. С. 97–104; Poppe А. The Building of the Church of the St. Sophia in Kiev // JMH. 1981. Vol. 7. P. 15–66 (наиболее полный обзор проблемы) [перепеч.: Poppe A. The Rise (прим. 83). (IV). – Прим. изд. (А.Н.)]; Müller L. Staat und Kirche in der Rus’ im 11. Jh.: Bemerkungen zu einem Buch von Andrzej Poppe // JbbGO. 1972. Bd.20. S. 242 f. Говоря об архитектурных особенностях Св. Софии, некоторые советские исследователи заходят слишком далеко, отрицая какое бы то ни было византийское влияние: Брунов Н.И. Киевская София – древнейший памятник русской архитектуры // ВВ. 1950. Т.З. С. 154–200; в других работах справедливо указывается на преобладание византийских черт: Комеч А.И. Роль княжеского заказа в построении Софийского собора в Киеве // Древнерусское искусство: Художественная культура домонгольской Руси. Μ., 1972. С.50–64 [он же. (прим. 103). С. 178–232. – Прим. изд. (А.Н.)]; Hösch Е. Die Kultur der Ostslaven. Wiesbaden, 1977. S. 34–41; о живописном убранстве собора см.: Лазарев В.Н. Новые данные о мозаиках и фресках Софии Киевской // ВВ. 1956. Т.10. С. 161–177; 1959. Т.15. С. 148–169 [он же. Мозаики Софии Киевской. Μ., 1960; ср. также отнюдь не потерявший своего значения труд: Айналов Д., Редин Е. Киева-Софийский собор: Исследование древней мозаической и фресковой живописи. СПб., 1889. – Прим, изд. (К.А.)]; Левицкая В.И. О некоторых вопросах производства набора мозаик Софии Киевской // ВВ. 1963. Т.23. С. 105–157; Каргер Μ.К. (прим. 102). Т. 2. S. 98–206; Poppe A. Kompozycja fundacyjna Sofii Kijowskiej // Biuletyn historii sztuki. 1968. R. 30. S.3–29; Тоцька И.Ф. Про час віконання розписів галерей Софії Київської // Стародавний Київ. Київ, 1975. С. 182–194; Стріленко Ю.М. Аналіз зразків фрескових та будівельних розчинів Софії Київської // Там же. С. 195–201; Окунев Н. Крещальня Софийского собора в Киеве // Зап. Отдел, русской и славянской археологии РАО. 1915. Т.10. С. 113–137 [Высоцкий С.А. Светские фрески Софийского собора в Киеве. К., 1989. – Прим. изд. (А.Н.)]. [См. также: Лазарев В.Н. Фрески Софии Киевской // Он же. Византийское и древнерусское искусство. Μ., 1978. С.65–115; Никитенко Н.Н. К иконографической программе однофигурных фресок Софийского собора в Киеве // ВВ. 1987. 48. С. 101–107; она же. Программа однофигурных фресок Софийского собора в Киеве и ее идейные истоки // Там же. 1994. 55. С. 169–174 (ряд ценных наблюдений автора сочетается с курьезной попыткой связать ансамбль Св. Софии с личным патронажем князя Владимира); Акентьев К.К. К прояснению смысла надписи над конхой Св. Софии Киевской // Византийское искусство и литургия: Крат. тез. докл. науч, конф., поев, памяти А.В. Банк. Л., 1991. С. 16–19; он же. Мозаики киевской Св. Софии и “Слово” митрополита Илариона в византийском литургическом контексте // Литургия, архитектура и искусство византийского мира: Тр. XVIII Междунар, конгр. визант. (Москва, 8–15 августа 1991) и др. мат-лы, поев, памяти о. Иоанна Мейендорфа / Под ред. К.К. Акентьева. (Византинороссика. 1). СПб., 1995. С.75–94. – Прим, изд. (К.А.)].

¹⁰⁵

* Это не совсем так. По свидетельству древнейшего списка славянского богослужебного Апостола (ГИМ, Синод. 722, л.166–об), освящение киевской Св. Софии состоялось 11 мая, что и позволило В.Н. Лазареву с помощью несложного расчета отнести это событие к 1046 г., когда указанная дата пришлась на воскресный день, необходимый для освящения храма (Лазарев В.Н. Мозаики Софии Киевской. М., 1960. С.55 и сл.). К точно такой же датировке пришел и А. Поппэ, причем независимо от В.Н. Лазарева, исходя из совершенно иных соображений по поводу истории строительства Св. Софии и помещенного в ее нефе изображения семьи Ярослава (Poppe А. The Building of the Church of St. Sophia in Kiev // JMH. 1981. Vol. 7. P. 38–49, особ. 39). Достоверность даты, засвидетельствованной вышеуказанной рукописью, подтверждается, в свою очередь, тем обстоятельством, что речь идет об особом дне богослужебного календаря, дне “рождения” (γενέθλιον) или “обновления” (τῶν ἐνχαινίων) византийской столицы, приуроченность к которому освящения (ἐνχκαίνεια) киевского кафедрала имела вполне определенный богословский смысл и целый ряд соответствующих прецедентов, включая новое освящение (после реставрации 989–994 гг.) константинопольской Св. Софии (994 г.), первое освящение киевской Десятинной церкви (996 г.) и повторное освящение этой последней (1039 г.) вскоре после закладки нового кафедрала (1037 г.) [подробнее см.: Акентьев К.К. (прим. 100)]. Следовательно, датировка освящения киевской Св. Софии 11 мая 1046 г. может считаться достаточно обоснованной. (К.А.)

¹⁰⁶

ПСРЛ. Т.1. Стб. 79–81 (женолюбие Владимира), 125–127 (милостыни Владимира и его советы с епископами). [А. Поппэ рассматривает свидетельства в пользу подлинной внутренней трансформации личности Владимира после крещения: Poppe A. Vladimir als Christ: Versuch eines psychologischen Porträts des Kiever Herrschers // ÖOH. 1993. Bd.35. S. 553–575. – Прим, изд. (А.Н.)].

¹⁰⁷

* “Новый Константин” – такой же неотъемлемый элемент традиционной византийской парадигматики императорской власти, как и ее ветхозаветная “типология” (Новый Моисей, Давид, Соломон и т.д.). В истоках этой традиции – культ самого св. Константина Великого как инициатора христианского обращения Империи, “тринадцатого апостола”, продолжившего апостольскую миссию обращения “языков и народов”. Постепенно, на протяжении V–IX вв., почитание царствующего василевса как “последователя и соратника” апостолов, Нового Давида и Нового Константина, земного представителя Небесного Царя, стало центральным элементом официальной имперской доктрины, в рамках которой завершение евангелизации вселенной и приуготовление человеческого рода ко Второму пришествию Спасителя рассматривалось как конечная цель и промысли– тельное предназначение “священной державы ромеев”. В конечном счете имперская эсхатология (Reichseschatologie – термин, кстати сказать, введенный в научный обиход именно Г. Подскальским, как уже отмечалось в нашем предисловии к настоящему тому) стала органической составной частью христианской сотериологии, а культ “благоверных василевсов” – едва ли не прямым логическим продолжением христологической догмы. Решающим импульсом этого идеологического синтеза, судя по всему, явилось развитие в эпоху иконоборческих споров (VIII–IX вв.) православного учения об “образе” и его сверхсущностной связи со своим “архетипом”. Важнейшее отличие такого мировоззрения от современного состоит в том, что не ближайшие, каузальные, а промыслительные, “эйдологические” связи соединяют для него все события мировой истории в одно стройное целое, позволяя видеть в них звенья единого процесса исполнения предвечного замысла Творца. Поэтому для древнерусского проповедника и летописца земная, династическая связь между Владимиром и Ольгой важна именно постольку, поскольку в ней проявляется, чрез нее осуществляется промыслительная связь между Новым Константином и Новой Еленой, передавшей своему преемнику реликвии Честного Креста (Иларион, Иаков Мних и т.д.): архетипы сакрального прошлого определяют восприятие исторической действительности как закономерного исполнения, предначертанного в архетипах. О византийской имперской эсхатологии, культе св. Константина Великого, и парадигме “Нового Константина” см.: Dolger Fr.-J. Sol Salutis: Gebet und Gesang im christlichen Altertum. (Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen. Bd. 16/17). Munster, 1925; Treitinger O. Die ostromische Kaiser– und Reichsidee. Darmstadt, 1935 (2. Aufl.: 1956); Kantorowicz E.H. The King’s Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology. Princeton, 1957 (2nd Ed.: 1981); Ville-Patlagean E. Une image de Solomon en basileus byzantin // Revue des Etudes Juives. 1962. Vol. 121. P. 9–33; Dagron G. Naissance d’une capitale: Constantinople et ses institutions de 300 a 451. (Bibliotheque byzantine. Etudes. 7). Paris, 1974. Особ. c. 401–409; Das byzantinische Herrscherbild I Hg. H. Hunger. Darmstadt, 1975; Speck P. Kaiser Konstantin VI: Die Legitimation einer Fremden und der Versuch einer eigenen Herrschaft. Munchen, 1978; McCormick M. Analyzing Imperial Ceremonies // JOB. 1985. Bd.35. P. 1–20; idem. Triumphal Rulership in Late Antiquity, Byzantium and the Early Medieval West. Cambridge, 1987; Kazhdan A. “Constantin imaginaire”: Byzantine Legends of the Ninth Century about Constantine the Great // Byz. 1987. Vol. 57. P. 196–250; Winkelmann K. Die alteste erhaltene griechische hagiographische Vita Konstantins und Helenas (BHG, Nr.365z, 366, 366a) // Texte und Textkritik. (TU. 133). Berlin, 1987. S. 623–638; Di Maio M., Zenge J., Zotov N. Ambiguitas Constantiniana: The Caeleste Signum Dei of Constantine the Great // Byz. 1988. Vol. 58. P. 333–360; Mango C. Constantine’s Mausoleum and the Translation of Relics // BZ. 1990. Bd.83. P. 51–62, 434; Leeb R. Konstantin und Christus. (AKG. Bd.58). Berlin, 1992; New Constantines: The Rythm of Imperial Renewal in Byzantium, 4th–13th Centuries / Ed. P. Magdalino. London, 1994; Speck P. Urbs, quam Deo donavimus: Konstantins des Grofien Konzept fur Konst ant inop el / / Boreas. 1995. Bd.18. S. 143–173; idem. Ideologische Anspriiche – historische Realitat: Zum Problem des Selbstverstandnisses der Byzantiner // Byzanz und seine Nachbarn / Hg. A. Hohlweg. (Siidosteuropa-Jb. Bd.26). Munchen, 1996. S. 19–45; Dagron G. Empereur et pretre: Etude sur le “cesaropapisme” byzantin. Paris, 1996. Особ, c. 141–225. (K.A.)

¹⁰⁸

ПСРЛ. Т.1. Стб. 190 и сл. Относительно титула “Новый Константин” см. также Похвалу Илариона: Молдован А.Μ. (прим. 55). С.96; Des Metropoliten Ilarion Lobrede (прим. 55). S.117 (44.5–8) [ср.: Poppe A. Two Concepts (прим. 49). P.503, n.57. – Прим. изд. (K.A.)]. Всякие спекуляции на тему, по каким причинам “канонизация” Владимира произошла не сразу после его кончины, а лишь после 1240 г. (из-за его стремления к независимости от Византии [Μ. Чубатый] или вследствие его “рационалистических” (!) взглядов [Воронин Н.Н., Кузьмин А.Г. Духовная культура Древней Руси // ВИ. 1972. №9. С. 111–132]), неуместны по недостатку источников: Müller L. Zum Problem des hierarchischen Status und der jurisdiktionellen Abhängigkeit der russischen Kirche vor 1039. (Osteuropa und der deutsche Osten. Bd.6). Köln, Braunsfeld, 1959. S. 48–52 (см. рец.: Laurent V. // BZ. 1960. Bd.53. S.400–402). См. также ниже, прим. 558 [см. также: Vodoff W. Pourquoi le prince Volodimer Svjatoslavič n’a-t-il pas été canonisé? // HUS. 1988/1989. Vol. 12/13. P. 446–466; Fennell J. The Canonisation of Saint Vladimir // Tausend Jahre (прим. 142). S. 299–304. – Прим. изд. (А.Η.)].

¹⁰⁹

ПСРЛ. Т.1. Стб. 132–141.

¹¹⁰

О перенесении мощей в 1072 г. см.: там же. Стб. 181; см. также: Müller L. (прим. 108). S. 12, 39 f. В целом об этом речь пойдет ниже в разделе III, 2.

¹¹¹

ПСРЛ. Т.1. Стб. 172 и сл. (под 1068 г.). Праздник Крестовоздвижения был установлен в Восточной церкви, очевидно, вскоре после обретения Честного Креста в Иерусалиме 14 сентября 320 г. [впервые этот праздник, включенный в октаву Обновления города, упоминается паломницей Эгерией, посетившей Иерусалим в 381–384 гг.: Egérie. Journal de voyage (Itinéraire), VIII / Ed. P. Maraval. (SCh. 296). Paris, 1982; о самом Обретении Креста и многообразии связанных с ним традиций см.: Frolow A. La relique de la Vraie Croix: Recherches sur le developpement d’une culte. (AOCh. VII). Paris, 1961; Heid St. Der Ursprung der Helenalegende im Pilgerbetrieb Jerusalems // Jb. f. Antike u. Christentum. 1989. Bd.32. S.41–71; Borgehammar St. How the Holy Cross was Found: From Event to Medieval Legend. With an App. of Texts. (Bibi. Theol. Pract. 47). Uppsala, Stockholm 1991. – Прим. изд. (К.А.)]. В Рим этот праздник пришел с Востока в VII в. Относительно празднования Крестовоздвижения на Руси см. Ответы Нирику епископа Нифонта Новгородского: Goetz L.K. (прим. 27). S.234 f. (§ 21), 247 f. (§37), 308 f. (§4); Памятники (прим. 202). Т.1. Стб.29, 32, 52.

¹¹²

Мы имеем в виду лапидарное известие об освящении митрополитом Феопемптом в 1039 г. “церквы святыя Богородиця” [т.е. о повторном освящении Десятинной церкви князя Владимира. – Прим. изд. (К.А.)] и поставление в 1051 г. на митрополию Илариона, первого русского по происхождению митрополита (ПСРЛ. Т.1. Стб.153:159).

¹¹³

Müller L. (прим. 108) (здесь исчерпывающая библиография); idem. Russen in Byzanz und Griechen im Rus’-Reich // Bull. Inform. 1971. T.5. S. 96–118; из предшествующей, чрезвычайно противоречивой историографии упомянем только: Friesius Ch.G. [Prosechowski J.В.] De episcopatu Kioviensi cuius sedes olim fuit Kioviae nunc vero Zytomiriae in Ukraina eiusque praesulibus brevis commentatio quam ex Simonis Okolscii opere et ex variis antiquioribus monumentis descripsit ad praesensque usque tempus perduxit C.G.F. Varsoviae, 1763; Калинников В. Митрополиты и епископы при св. Владимире // ТрКДА. 1888. №7. С.463–593; Голубинский Е. (прим. 19). T.I/1. С. 257–332; Goetz L.K. Staat und Kirche in Altrußland. Berlin, 1908. S. 73–110; Приселков М.Д. (прим. 73). С. 1–164; Zajikyn V. Chrescijaństwo w Europie wschodniej w polowie X-go wieku // ’Ελπίς. 1926. S. 47–93, 107–164; 1927. S. 57–68, 73–86; Baumgarten N. (прим. 83); Vasiliev A.A. Was Old Russia an Vassal State of Byzantium? // Spec. 1932. Vol. 7. P. 350–360; Lotocki A. Poczĝtki organizacji košcielnej na Rusi // ’Ελπίς. 1934. S. 113–126; Jugie Μ. Les origins romaines de I’Eglise russe // EchOr. 1937. T.36. P. 257–270; Koch H. Byzanz, Ochrid und Kiev 987–1037: Zur 950. Wiederkehr des angeblichen Taufjahres (988–1938) // Kyrios. 1938. Bd.3. S. 253–292; Danzas J. S. Vladimir et les origines du christianisme en Russie // RCh. 1938/39. NS. T.2. P. 7–36; Laurent V. Aux origines de I’Eglise russe: L’établissement de la hiérarchie byzantine // EchOr. 1939. T.38. P. 279–295; Vernadsky G. The Status of the Russian Church during the First Half Century Following Vladimir’s Conversion // S1EER. 1941. Vol. 20. P. 29–35; Hollenbach G.E. Das ökumenische Patriarchat und die Gründung der russischen Kirche // IntKZ. 1941. Bd.31. S. 29–35; Honigmann E. Studies in Slavic Church History, A: The Foundation of the Russian Metropolitan Church According to Greek Sources // Byz. 1944/45. T. 17. P. 128–162; Taube Μ. (прим. 61); Zernov N. Vladimir and the Origin of the Russian Church // S1EER. 1949/50. Vol. 28. P. 122–138, 425–438; Mirtschuk I. Rom, Byzanz und Moskau im Kampf um die geistige Führung im osteuropäischen Raum // Münchner Beiträge zur Slavenkunde: FS P. Diels. (Veröffentlichungen des Osteuropa-Instituts. Bd.4). München, 1953. S. 24–42; Kovalevski P. L’Eglise russe en 1054 // L’Eglise et les Eglises. Chevetogne, 1954. T.l. P.475–483; Ammann A.M. (прим. 23). S.46–53; Devos P. Chronique d’Hagiographie slave, II // AnBoll. 1955. T.73. P. 214–236; Dvornfk F. The Slavs: Their Early History and Civilisation. (Survey of Slavic Civilisation. 2). Boston, 1956. P. 189–255 (в деталях работа ненадежна); Widera В. Jaroslaws des Weisen Kampf um die kirchliche Unabhängigkeit von Byzanz / / Aus der byzantinischen Arbeit der DDR. Berlin, 1957. Bd.l. S. 158–175; Obolensky D. Byzantium, Kiev and Moscow: A Study in Ecclesiastical Relations // Idem. Byzantium (прим. 65) (№VI); Rose K. Byzanz und die Autonomiebestrebungen der russischen Kirche in der Zeit vom 10. bis 15. Jh. // Byzantinische Beiträge. Berlin, 1964. S. 291–322; Onasch К. (прим. 23). M3–M8; Poppe A. Uwagi о najstarszych dziejach košciola na Rusi // PrzHist. 1964. R. 55. Zesz.3. P. 369–391; Zesz.4. P. 557–572; 1965. R. 56. Zesz.4. S. 557–569; Поппэ А. Заснування мітрополії Русі в Київі // УІЖ. 1969. №6. С.91–105; он же. Русско-византийские церковно-политические отношения в середине XI в. // ИСССР. 1970. №3. С. 108–124; Vlasto А.Р. (прим. 62). Р. 268–281 (и А. Поппэ, и А.П. Власто полностью принимают основные положения Л. Мюллера; в нашем обзоре мы следуем этим авторам); Loya J.A. The Status of the Church of Kiev: 989–1039 // Diakonia. 1983. T.18. P. 43–53; Щапов Я.Н. Формирование и развитие церковной организации на Руси в конце Х–ХII вв. // ДГ, 1985 год. 1986. С.58–62 [он же. Государство и церковь (прим. 184). С.23–33. – Прим, изд. (А.Н.)]. [См. также: Malich В. Der Kampf Jaroslavs des Weisen um die Unabhängigkeit der russischen Kirche // Tausend Jahre Taufe Rußlands (прим. 62). S. 83–106; Chrysos E. Was Old Russia a Vassal State of Byzantium? // The Legacy (прим. 49). P. 233–246. – Прим. изд. (К.A.)].

¹¹⁴

Poppe A. The Original Status of the Old-Russian Church // APH. 1979. T. 39. P.5–45 [перепеч.: Poppe A. The Rise (прим. 83) (III). – Прим. изд. (A.Η.)].

¹¹⁵

Сюда же примыкает и выдвинутая Н. Зерновым (см. прим. 113) гипотеза о русской церкви, равно не зависимой ни от Востока, ни от Запада, во главе с епископом Анастасом Корсунянином (см. Повесть временных лет под 988/989 г.).

¹¹⁶

Макарий (Булгаков) (прим. 21). Т.1. С.35 и сл.

¹¹⁷

См. подробнее: Obolensky D. (прим. 113). Р.23–32; Поппэ А. Русско-византийские отношения (прим. 113). С. 108; Poppe А. (прим. 114); по поводу излагаемого ниже см. также биографические справки об отдельных митрополитах в Приложении 1.

¹¹⁸

Весьма сомнительной фигурой представляется митрополит Михаил времен патриарха Фотия; см. о нем устаревшие работы: Малышевский И. Кто был первый митрополит киевский? // ТрКДА. 1883. №10. С. 123– 171; Л(ебединцев) П. К вопросу о киевском митрополите XII в. Михаиле // ЧОНЛ. 1896. Т.10. №2. С.3–15; прочую литературу см.: Никольский Н.К. (прим. 37). С.43. Прим.2; ср.: Шахматов А.А. Корсунская легенда (прим. 90). С. 1097–1101, ИЗО (причины появления имен Михаила и Леона-Леонтия); Poppe А. (прим. 156). Р.524–527 (о Леонтии).

¹¹⁹

Абрамович Д.И. Жития свв. мучеников Бориса и Глеба и службы им. (ПДЛ. Вып.2). Пг., 1916. С. 17–19 (Чтение), 53–55 (Сказание) (перепеч. с предисловием Мюллера: Müller L. Die altrussischen hagiographischen Erzählungen und liturgischen Dichtungen über die hl. Boris und Gleb. [Slav. Propyl. Bd.14], München, 1967).

¹²⁰

* Автор употребляет термин “автокефальный” в двух различных значениях. С одной стороны, автокефальными именовались поместные церкви, на которые не распространялась юрисдикция ни одного из пяти вселенских патриархатов (как, например, Кипрская архиепископия). С другой стороны, автокефальными назывались такие архиепископства, которые подчинялись непосредственно патриаршему престолу в Константинополе, не входя в состав какой-либо митрополии. В первом смысле Тмутаракань никогда не была автокефальной, во втором – была именно таковой. (А.Н.)

¹²¹

Мошин В. Тмутаракань, Крх и Смкрц // Сб. на В.Н. Златарски. София, 1925. С. 157–162; он же. ’Επαρχία Γοτθίας в Хазарии в VIII веке // Труды IV-го съезда русских академических организаций за границей. Белград, 1929. 4.1. С. 149–156; он же. Николай, епископ Тмутороканский // SK. 1932. Т.5. С.47–62; Насонов А.Н. Тмуторокань в истории Восточной Европы X века // ИЗ. 1940. Т.6. С.79–99; Hannick Ch. (прим. 62). S.327.

¹²²

См., например: Воронов А.Д. О латинских проповедниках на Руси Киевской в X и XI вв. // ЧОНЛ. 1879. Т.1 (1873–1877). С. 1–21; Ляскоронский В.Г. К вопросу о местоположении, в пределах Южной России, района, в котором проповедовал епископ Брунон в начале X века // ЖМНП. 1916. Август. С.273–295; Шайтан М.Е. Германия и Киев в XI в. // ЛЗАК. 1927. Т.1 (34). С.3–26; Končevicius J.B. Russia’s Attitude towards Union with Rome (9th–16th cent.). Washington, 1927 (ср. отрицательную рец.: Dragnet R. // RHE. 1934. T.30. P. 216 f.); Рамм Б.Я. Папство и Русь в X–XV вв. Μ., Л., 1959. С.23–84. (Последнее изд. Послания Брунона к германскому королю Генриху I с описанием посещения Киева: Epištola Brunonis ad Henricum regem I Ed. E.J.Karwasińska // Monumenta Poloniae Historica. NS. Warszawa, 1973. T.IV/3; См. также: Widera B. Das früheste Dokument zur deutschen Rußlandkunde // ZS1. 1957. Bd.2/1. S. 94–103; idem. Brun von Querfurt und Rußland: Ein Beitrag zur Geschichte der deutschrussischen Beziehungen um das Jahr 1000 // JbGSLE. 1959. Bd.3. S.365–381; Hellmann Μ. (прим. 83); Звиздецький Б.А. Письмове повідомленна початку XI ст. німецького архіепископа-місіонера Бруно про Русь у світлі новых археологічних досліджень // УІЖ. 1987. №6. С. 119–124; Poppe A. Vladimir (прим. 83). Р. 53–58; о Бруноне и его миссионерской программе: Kahl H.D. “Compellere intrare”: Die Wendenpolitik Bruns von Querfurt im Lichte hochmittelalterliches Missions- und Völkerrechts // Zeitschrift für Ostforschung. 1955. Bd.4. S. 161–193, 360–401; Wenskus R. Studien zur historisch-politischen Gedankenwelt Bruns von Querfurt. (Mitteldeutsche Forschungen. Bd.5). Münster, Köln, 1956; Meysztowicz W. Szkice o sw. Brunie-Bonifacym // Sacrum Poloniae Millennium. Romae, 1958. T.5. P. 445–502.)

¹²³

Флоровский А.В. Чехи и восточные славяне. Прага, 1935. Т.1. С. 98– 157; Dvorník F. Die Benediktiner und die Christianisierung Rußlands // Erbe und Auftrag. 1959. Bd.35. S. 292–310. О чешском литературном влиянии на Русь см.: Соболевский А.И. Отношение древней Руси к разделению церквей // Изв. имп. АН. VI сер. 1914. Вып.2. С.95–102. О статье Номоканона, в которой признается примат папы относительно Иллирика и которая не была исправлена после 1054 г. (может быть, подделка?), см.: Павлов А. Анонимная греческая статья о преимуществах Константинопольского патриаршего престола и древнеславянский перевод ее с двумя важными дополнениями // ВВ. 1897. Т.4. С. 143–154; Jugie Μ. Le plus ancien recueil canonique slave et la primauté du pape // Bessarione. 1918. T.34. P. 47–54; idem. Theologia dogmatica christianorum orientalium ab ecclesia catholica dissidentium. Paris, 1926. T.l. P.224–229; Рутковский Н.П. Латинские схолии в кормчих книгах // SK. 1929. Т.З. С. 149–168 (против Павлова и Жюжи, предполагавших, что славянский перевод был сделан в кирилло-мефодиевские времена); Grivec F. Orientalische und römische Einflüsse in den Scholien der Slavenapostel Kyrillos und Methodios // BZ. 1929/30. Bd.30, S. 287–294; Dvornfk F. Les legendes de Constantin et de Methode vues de Byzance. (ByzSlav. Suppl. 1). Prague, 1933. P. 301–305 (ср. критич. рец.: Weingart Μ. // ByzSlav. 1933/34. Т.5. Р. 448 f.); Herman Ае. De fontibus juris ecclesiastici Russorum. (Fonti. Ser.2. Fasc.6). Città del Vaticano, 1936. P.7 f. (здесь прочая литература); Beneševič V. Zur slavischen Scholie angeblich aus der Zeit der Slavenapostel // BZ. 1936. Bd.36. S. 101–105; Троицкий C.B. Кто включил папистическую схолию в православную кормчую? // БТр. 1961. Т. 2. С.5–61 (оба последних автора выступают против точки зрения Павлова и Жюжи).

¹²⁴

Paszkiewicz Н. The Origin of Russia. London, 1954. P. 381–404; Stasiewski B. Zur Verbreitung des slavischen Ritus in Südpolen während des 10. Jh. // FOG. 1959. Bd.7. S. 7–25; Lanckorońska К. Studies on the Roman-Slavonic Rite in Poland. (OChA. № 161). Roma, 1961; Королюк В.Д. Западные славяне и Киевская Русь в X–XI вв. Μ., 1964. С. 73–108, 207–232; Swoboda W. Quelques mots sur la liturgie slave en Pologne et l’évèché bulgare à Cracovie // Mélanges I.Dujĉev. Paris, 1979. P.411–420. (Labuda G. О obrzĝdku slowiańskim w Polsce poludniowej, szyli Krakow biskupi przed rokiem 1000 // Idem. Studia nad poczgdkami Państwa Polskiego. Poznaň, 1988. T.2. S. 83–166.)

¹²⁵

См. прим. 320–322.

¹²⁶

Кроме того, постоянно ссылаются на то место в Иларионовой Похвале Владимиру, где сказано, что он “пришел к Христу токмо от благаго смысла и остроумия разумев” [Молдован А.Μ. (прим. 55). С.95. – Прим, изд. (А.Н.)]. Однако здесь речь идет всего лишь о том, что для принятия христианства Владимиру не потребовались чудесные знамения, и вовсе не отрицается посредничество церкви; см. прим. 89.

¹²⁷

Молдован А.Μ. (прим. 55). С.97; Des Metropoliten Ilarion Lobrede (прим. 55). S. 121 (45.2–7), 125 (46.15–17); Ярослав назван здесь своим крещальным именем “Георгий”.

¹²⁸

Geizer Н. Ungedruckte und ungenügend veröffentlichte Texte der Notitiae episcopatuum // Abh. der Bayerischen Akad. der Wiss. Philos.-philol. Klasse. München, 1901. Bd.21. S.585; см. также новое издание: Darrouzès J. Notitiae episcopatuum ecclesiae Constantinipolitanae. Paris, 1981.

¹²⁹

Kawerau P. (прим. 80). S.18 [Розен B.P. Император Василий Болгаробойца: Извлечения из летописи Яхъи Антиохийского / Изд., перевел и объяснил барон В.Р. Розен. (Прилож. к Зап. имп. АН. Т.44. №1). СПб., 1883. С.24. – Прим. изд. (А.Н.)].

¹³⁰

ПСРЛ. Т. 21. Вып.1. С. ИЗ (степ.1:49). Можно догадываться, что здесь произошла путаница с Леоном, автором трактата об опресноках (XI в.): Poppe А. (прим. 156). Р. 524–527. (Еще ранее о прибытии Леона под 6500 г. упоминает Никоновская летопись: ПСРЛ. Т.9. С.64–65.)

¹³¹

PG. Т.146. Col. 1196 С; Laurent V. (прим. 113). Р. 292–294; Honigmann Е. (прим. 113). S. 148–158; Poppe А. (прим. 114). Р. 26–35.

¹³²

Laurent V. Le corpus des sceaux de Vempire byzantin, V: L’Eglise, I: L’église de Constantinople, A: La Hiérarchie. Paris, 1963. P. 600 f. (№ 781); de Baumgarten N. Chronologie ecclésiastique des terres russes du Xe au XHIe siècle. (OCh. №58). Roma, 1930. P. 33. (Янин В. Л. Актовые печати Древней Руси X–XV вв. Μ., 1970. Т.1. С. 175, 253, 286 (№50); автор допускает датировку Лорана, но склонен все же приписывать буллу Иоанну IV; комментарий на с. 51 во многом устарел.)

¹³³

Laurent V. (прим. 132). P.601 (№ 782). (Янин В.Л. (доп. к прим. 132). С. 175, 253, 286 (№41).)

¹³⁴

ПСРЛ. T.l. Стб.208 (под 1089 г.: “бе бо преже в Переяславли митрополья”) и трактат “Леонта, митрополита (в других рукописях: “архиепископа”, “епископа”) Переяславля Русского к римлянам, т.е. латинянам, об опресноках” (Λέοντος μητροπολίτου της έν » Ρωσία Πρεσθλάβας προς » Ρωμαίους ήτοι λατίνους περί των άζύμων), который можно датировать только второй половиной XI в. (Поппэ А. Русские митрополии Константинопольской патриархии в XI столетии // ВВ. 1968. Т.28. С.85–108; он же. [прим. 156]; см. также ниже, раздел III, 4).

¹³⁵

* Очевидно, автор имеет в виду планы Андрея Боголюбского, направленные на создание отдельной митрополии во Владимире-на-Клязьме в 60-е годы XII в. Однако эти планы не были реализованы, и фактически Владимирской митрополии в киевский период не существовало. (А.Н.)

¹³⁶

См. обзорные работы: Барсов Т. Константинопольский патриарх и его власть над Русской церковью. СПб., 1878 (устарела); Соколов П. Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV в. Киев, 1913; о XIII в.: Irmscher J. Das nikänische Kaisertum und Rußland // Byz. 1970. T.40. P. 377–384; Avenarius A. Nikaia und Rußland zur Zeit der tatarischen Bedrohung // ByzSlav. 1980. T.41. S.33–43.

¹³⁷

Поппэ А. Русско-византийские отношения (прим. 113). С. 109–120; Poppe А. La tentative du réforme ecclésiastique en Russie au milieu du Xie siede // ΑΡΗ. 1972. Т. 25. P. 5–31 [перепеч.: Poppe A. The Rise (прим. 83) (V). – Прим, изд. (А.Н.)]. Л. Мюллер, учитывая молчание источников, рассматривает поставление Илариона как вполне нормальное явление: Müller L. (прим. 113). S. 100; idem. (прим. 104). S.243 f. О симонии на Руси см.: ПСРЛ. Т.1. Стб.390 и сл. (под 1185 г.).

¹³⁸

Obolensky D. (прим. 113). Р.45–78 [ср.: Malich В. (прим. 113). – Прим, изд. (А.Н.)].

¹³⁹

ПСРЛ. Т.1. Стб.208. В общем и целом Русь получила весьма много от носителей греческой культуры, таких как митрополит Иоанн II (см. о нем ниже, в разделах III, 4:5): Podskalsky G. Der Beitrag der griechischstämmigen Metropoliten (Kiev), Bischöfe und Mönche zur altrussischen Originalliteratur (Theologie), 988–1281 // CMRS. 1983. T.24. P.498–515.

¹⁴⁰

О многообразных контактах на государственном и церковном уровне см.: Abraham M.L. Mniši irlandzcy w Kyowie // Anzeiger der Akad. der Wiss. Krakau. Philol.-hist.-philos. Klasse. 1901. Bd.7. S.137; Abraham Wl. Powstanie organizacyji kosciola lacińskiego na Rusi. (Prače naukowie. T.I/1). Lwow, 1904. Т.1.; Соболевский А.И. (прим. 123); Стороженко А. О существовавших в Киеве римско-католических храмах // Eranos. Сб. в честь Н.П. Дашкевича. Киев, 1906. С. 242–253; Чубатий Μ. Західна Україна і Рим у XIII віці в своїх змаганнях до церковної унії // ЗНТІП. 1917. Т. 123/124. С. 1–107; Leib В. Rome, Kiev et Byzance à la fin du Xie siècle: Rapports religieux des Latins et des Gréco-Russes sous le Pontifical d’Urbain II (1088–1099). Paris, 1924; Т.Б. Князь Ярополк Святославич, католический государь Руси // Китеж. 1928. Т. 2. № 5–6. С. 75–90; он же. Византия и Рим в ХІ–ХIII вв. // Там же. № 7–10. С. 108–130; Halecki О. Le probléme de l’union des Eglises //La Pologne au Vie Congrés Intern, des Sciences Historiques, Oslo, 1928. Varsovie, 1930. P. 119–140; Pavič J. “Orthodoxia” и staroslovenskom jeziku. (Cirilometodska bibliotéka. 5). Zagreb, 1939; Schweigl J. De menologio grecoslavico post annum 1054 // Periodica de re morali-canonica-liturgica. Roma, 1941. ТЛИ. P. 221–228; Ziegler A.W. Gregor VIL und der Kiever Großfürst Izjaslav // StGr. 1947. T.l. P.387–411; Mátl J. Zur Bezeichnung und Wertung fremder Völker bei den Slaven // FS für M.Vasmer. Wiesbaden, 1956. S. 293–306; Meysztowicz V. L’union de Kiev avec Rome sous Grégoire VII: Avec notes sur les précédents et le röle de la Pologne pour cette union // StGr. 1956. T.5. P. 83–108; Oljanéyn D. Zur Regierung des Großfürsten Izjaslav-Demeter in Kiev (1054–1078) // JbbGO. 1960. Bd.8. S.397–410, особ. 404–408; Янин В.Л. Русская княгиня Олисава-Гертруда и ее сын Ярополк // Нумизматика и эпиграфика. 1963. Вып.4. С. 142–264; Stökl G. Das Bild des Abendlandes in den allrussischen Chroniken. (Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen. Geisteswissenschaften, 124). Köln, Opladen, 1965; Sverdlov Μ. Nachrichten über die Rus’ in der deutschen historischen Überlieferung des 9.–13. Jh. // JbGSLE. 1975. Bd. 19/1. S. 167–182; Arrignon J.-P. A propos de la lettre du pape Grégoire VII au prince de Kiev Izjaslav // RM. 1977. T.3. P. 5–18 [см. также соответствующие главы сводной монографии В.Т. Пашуто: Внешняя политика Древней Руси. Μ., 1968. – Прим. изд. (А.Н.)]. [Из работ последних лет: Mason R.A.E. Western Missionaries to Kievan Rus’ and their Influence on the Development of the Slavonic Rite // Ukrainian Quarterly. 1988. Vol. 44/3–4. P. 181–223; Colucci Μ. The image of Western Christianity in the Culture of Kievan Rus’ // HUS. 1988/1989. Vol. 12/13. P.576–586; Morini E. The Orient and Rome: Pilgrimages and Pious Visits between the Ninth and Eleventh centures // Ibid. P. 849–869; Hellmann Μ. Westeuropäische Kontakte der Alten Rus’ // Millennium Russae Christianae (прим. 82). S.81–93. – Прим. изд. (K.A.)]. (Назаренко А.В. Неизвестный эпизод из жизни Мстислава Великого // Отеч. история. 1993. №2. С.65–78; он же. О династических связях сыновей Ярослава Мудрого // Там же. 1994. №4/5. С. 181–194; он же. Русско-немецкие связи древнейшей поры (IX–XI вв.): состояние проблемы. (Доклады Научного центра славяно-германских исследований. 1). Μ., 1995.)

¹⁴¹

Gelzer Н. (прим. 128). S. 585–589 (учтены и более ранние работы Гельцера, а также поправки де Боора); idem. Beitrag zur russischen Kirchengeschichte aus griechischen Quellen // ZKG. 1892. Bd. 13. S. 246–281; Parthey G. Hieroclis synecdemus et notitiae graecae episcopatuum, accedunt Nili Doxopatrii Notitia patriarchatuum et locorum nomina immutata, ex recognitione G.P. Berlin, 1866. S. 130–258 (перепеч.: Amsterdam, 1967); Darrouzès J. (прим. 128). P.367, 403; Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. (HbAW. Bd.12/11/1). München, 1977. S. 148–156.

¹⁴²

Poppe A. L’organisation diocésaine de la Russie aux IXe–XIIe siede // Byz. 1970. T.40. P. 165–217 [перепеч.: Poppe A. The Rise (прим. 83) (VIII). – Прим. изд. (А.Н.)] (в дальнейшем мы опираемся на эту работу); idem. Uwagi (прим. 113); Поппэ А. (прим. 134). Особ. С.97–108; Poppe А. Zur Geschichte der Kirche und des Staates der Rus’ im XI. Jh. – Titularmetropolen // Das heidnische und das christliche Slaventum (прим. 318). Bd. 1. S. 64–76; Янин B.JI. Именные буллы русских епископов XI – начала XIII вв. // СА. 1966. №3. С. 197–207. Из более ранней литературы см.: Амвросий (Орнатский). История российской иерархии. Μ., 1807–1815. 4.1–6. (частично перепеч.: 1975); Строев П. Списки иерархов и настоятелей монастырей Российской церкви. СПб., 1877; Голубинский Е. (прим. 19). T.I/1. С.332–394, 664–700; Приселков М.Д. (прим. 73). С.48–51, 116–164 [см. также: Poppe А. Werdegang der Diözesanstruktur der Kiever Metropolitankirche in den ersten drei Jahrhunderten der Christianisierung der Ostslaven // Tausend Jahre Christentum in Rußland: Zum Millennium der Taufe der Kiever Rus’. Göttingen, 1988. S. 251–290; idem. Christianisierung und Kirchenorganisation der Ostslawen in der Zeit vom 10. bis zum 13. Jahrhundert // ÖOH. 1988. Jg.30. S. 457–506. – Прим. изд. (А.Η.)]. (Янин В.Л. (доп. к прим. 132). С.53–59, 176–179, 254, 287 (№54–66); см. также: Soloviev A.V. Metropolitensiegeln des Kiewer Rußlands // BZ. 1962. Bd.55. S. 292–301; idem. Zu den Metropolitensiegeln des Kiewer Rußlands // BZ. 1963. Bd.56. S. 317–320 (перепеч.: idem. Byzance (доп. к прим. 226) (IXa, IXb)); Щапов Я.H. Государство и церковь (прим. 184), с.33–73; здесь на с.207–213 см. список архиереев домонгольского времени; с некоторыми исправлениями и дополнениями см. такой список также: Макарий (Булгаков). История Русской Церкви. Кн.2. Μ., 1995. С.664–667.)

¹⁴³

ПСРЛ. Т.1. Стб.126 и сл.; Молдован А.Μ. (прим. 55). С.93, 96; Des Metropoliten Ilarion Lobrede (прим. 55). S.117 f. (44.9–12).

¹⁴⁴

Gelzer H. (прим. 128). S.585, 587 f.; Darrouzès J. (прим. 128). P. 367.

¹⁴⁵

Щапов Я.Н. Смоленский устав князя Ростислава Мстиславича // АЕ за 1962 г., 1963. С. 37–47; Poppe A. Fundacja biskupstwa smoleńskiego // PrzHist. 1966. R. 57. Zesz.4. P. 538–557; Поппэ А. Учредительная грамота Смоленской епископии // АЕ за 1965 г., 1966. С.59–71. (Критич. изд.: Древнерусские княжеские уставы (прим. 894). С. 144–146; см. также коммент, изд. Я.Н. Щапова: Законодательство Древней Руси. Μ., 1984. Т. 1. С. 212–223; Янин В. Л. Заметки о комплексе документов Смоленской епархии XII века // Отечеств, история. 1994. №6. С. 104–120.)

¹⁴⁶

ПСРЛ. Т. 2. Стб.524; Янин В.Л. (прим. 142). С. 206 (три буллы). (Но оттиснуты они двумя матрицами: Янин В.Л. (доп. к прим. 132). С. 178, 254, 287 (№65:66).) Посвящение, совершенное митрополитом Константином, не могло произойти прежде прибытия последнего на Русь в 1156 г.

¹⁴⁷

* Это утверждение заведомо неверно по крайней мере в отношении трех домонгольских епархий – Рязанской, Владимиро-Суздальской и Угровской, возникших в конце XII в., в 1213/1214 г. и в 20–30-е годы XI–ХII в. соответственно, – что, впрочем, отражено и в справочных материалах А. Поппэ, помещенных на с. 443–445 настоящего тома. (А.Н.)

¹⁴⁸

* не был титулярной митрополией – он был титулярной архиепископией. Предполагаемая дата ее учреждения (1165 г.), которая распространена в историографии и которой придерживается в данном случае автор, достаточно условна: это дата поставления владыки Илии (Иоанна), с именем которого возникновение архиепископии связывает местная новгородская традиция (НПЛ. С.31–32:437). В действительности вопрос много сложнее, поскольку, с одной стороны, архиепископского сана уже были удостоены некоторые предшественники Илии (например, Иоанн, Нифонт) на новгородской кафедре, а с другой стороны, некоторые его преемники не были в него возведены (Янин В.Л. Актовые печати Древней Руси X–XV вв. М., 1970. T.l. С.53–56; Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси Х–ХIII вв. М., 1989. С.62–69). Необходимо учесть также и тот факт, что архиепископом титуловался и современник Илии ростовский епископ Леонт (Янин В.Л. Моливдовул ростовского архиепископа Леонтия // ВИД. 1994. Т.25. С.5–15). (А.Н.)

¹⁴⁹

Абрамович Д.И. (прим. 119). С.56; Poppe A. Uwagi (прим. 113). 1965. R.56. S.560–564.

¹⁵⁰

ПСРЛ. Т.1. Стб.207 и сл.

¹⁵¹

Там же. Стб.150 (под 1036 г.); НПЛ. С. 163, 181 (под 1050 г.), 473; см. также ниже, прим. 432–437. О новгородской культуре в целом см.: Лихачев Д.С. Новгород Великий·. Очерк истории культуры Новгорода XI–XVII вв. Л., 1945. Первая роспись новгородского Софийского собора состоялась около 1051 г.: Брюсова В.Г. О датировке древнейших фресок Софийского собора в Новгороде (XI–начало XII в.) // СА. 1968. №1. С. 103–114; она же. О времени освящения Новгородской Софии // Культура средневековой Руси. Л., 1974. С. 111–113; Медынцева А.А. Древнейшие надписи новгородского Софийского собора XI–XIV вв. Μ., 1978; Янин В.Л. Печать смоленского епископа Лазаря // RM. 1984. T.V/1. С.40–51 [литература по новгородскому Софийскому собору и Новгороду в целом огромна; см.: Гайдуков П.Г. Археология Новгорода: Указатель литературы, 1917–1980 гг. Μ., 1983; то же (дополн. и лит-ра за 1981–1991 гг.). Μ., 1992; а также: Комеч А.И. (прим. 103). С.237–254. – Прим. изд. (А.Н.)].

¹⁵²

ПСРЛ. Т.1. Стб.150. О других черниговских постройках см.: Воробьева Е.В., Тиц А.А. О датировке Успенского и Борисоглебского соборов в Чернигове // СА. 1974. №2. С.98–111 [см. также: Комеч А.И. (прим. 103). С. 134–168. – Прим. изд. (А.Н.)].

¹⁵³

См. прим. 134. Об истории города см.: Ляскоронский В. История Переяславской земли с древнейших времен до половины XIII столетия. Киев, 1930; Корінньїй Μ.Μ. Переяславська земля в X – перший третині XIII ст. // УІЖ. 1981. №7. С.72–82 [см. также: Кучера М.П. Переяславское княжество // Древнерусские княжества Х–ХIII вв. Μ., 1975. С. 118–143. – Прим. изд. (А.Н.)].

¹⁵⁴

ПСРЛ. Т.1. Стб.174, 207, 281, 291; Голубев С. Киево-Выдубицкий монастырь // ТрКДА. 1913. Т.10. С.204–246; Т.Н. С.339–352; Т.12. С. 523– 565; Мовчан І.І. Археологічні дослідження на Видубічах // Стародавний Київ (прим. 104). С.80–106. (Щапов Я.Н. Государство и церковь (прим. 184). С. 138–140.)

¹⁵⁵

* Под “конкретной политической ситуацией”, вызвавшей выделение особых титулярных митрополий в Чернигове и Переяславле, имеется в виду так называемый “триумвират” Ярославичей в 60–70-х годах XI в. – система, сменившая номинальное главенство киевского князя Изяслава Ярославича (сеньорат), установленное по завещанию Ярослава Мудрого. (А.Н.)

¹⁵⁶

Абрамович Д. Киево-Печерський патерик. (ПМПДУ. Вип.4). Київ, 1930. С.36, 103 [перепеч.: Das Paterikon des Kiever Höhlenklosters / Ed.D. Abramovic, hg. D. Tschiževskij. (Slav. Propyl. Bd.2). München, 1964]; Успенский сборник (прим. 161). С.86 (356,в); Poppe А. Le traité des azymes Λέοντος μητροπολίτου της έν » Ρωσία Πρεσθλάβας: quand, où et par qui a-t-il été écrit? // Byz. 1965. T.35. P.504–527 [перепеч.: Poppe A. The Rise (прим. 83) (VII). – Прим. изд. (A.Η.)].

¹⁵⁷

Абрамович Д.И. (прим. 119). С.56.

¹⁵⁸

Grumel V. Les Regestes des Actes du Patriarcat de Constantinople. Paris, 1947. T.I/3. У 934, 938, 943; Dölger F. Regesten der Kaiserurkunden des Oströmischen Reiches von 565–1453. München, Berlin, 1924–1965. № 1014, 1108, 1117, 1140.

¹⁵⁹

ПСРЛ. T.l. Стб.281, 291; Абрамович Д. (прим. 156). С. 103.

¹⁶⁰

Эту точку зрения обосновал Приселков М.Д. (прим. 73). С. 154–156.

¹⁶¹

Успенский сборник XII–XIII вв. / Изд. О.А. Князевская и др. Μ., 1971. С.96 (42а.7–15); Заїкин В. Преп. Стефан, еп. Володімірський і Галіцький // AOSBM. 1928. T.3/1–2. P. 190–203. [Ср.: Бендза Μ. Кто был первым епископом во Владимире на Волыни // Tausend Jahre Taufe Rußlands (прим. 62). S.337–342. – Прим. изд. (К.А.)].

¹⁶²

ПСРЛ. Т.1. Стб.210.

¹⁶³

Gelzer Н. (прим. 128). S.632; Darrouzès J. (прим. 128). Р. 403.

¹⁶⁴

Приселков М.Д. (прим. 73). С. 135–140; Воронин Н.Н. “Житие Леонтия Ростовского” и византийско-русские отношения второй половины XII в. // ВВ. 1963. Т. 23. С. 23–46. (Poppe А. L’organisation diocésaine (прим. 142). Р. 193–197; Щапов Я.Н. Государство и церковь (прим. 184). С.46–48.)

¹⁶⁵

Успенский сборник (прим. 161). С.95 (4ІВ.4–17).

¹⁶⁶

ПСРЛ. Т.1. Стб.207.

¹⁶⁷

Абрамович Д. (прим. 156). С. 102.

¹⁶⁸

Дубынин А.Ф. Из истории изучения Суздальского собора // СА. 1972. №2. С. 139–148.

¹⁶⁹

ПСРЛ. Т.2. Стб.629 (под 1183 г.); Т.1. Стб.391 (под 1185 г.). Разделение епархии на две – Ростово-Суздальскую и Владимирскую – произошло не позднее 1214 г. (ПСРЛ. Т.1. Стб.438).

¹⁷⁰

ПСРЛ. Т.1. Стб.314; Т.2. Стб.314, 330 (под 1146 г.).

¹⁷¹

Абрамович Д.И. (прим. 119). С. 199.

¹⁷²

Рорре A. Państwo i košciol na Rusi w XI wieku. Warszawa, 1968. S.185 f. (ср. рец.: Lowmiański Η. // KwHist. 1970. R.77/3. S.792–796).

¹⁷³

ПСРЛ. T.l. Стб.290 (под 1114 г.).

¹⁷⁴

Абрамович Д.И. (прим. 119). С.56; ПСРЛ. Т.1. Стб.181.

¹⁷⁵

* Юрьевна-Роси (равно как и Юрьев-Дерпт-Тарту) назван, очевидно, в честь св. Георгия, святого покровителя князя Ярослава Мудрого, основателя города, а отнюдь не по кафедральному собору, возведенному, разумеется, после основания самого города. (А.Н.)

¹⁷⁶

ПСРЛ. Т.2. Стб.173, 199, 202, 280, 634; Абрамович Д.И. (прим. 119). С.56, 64.

¹⁷⁷

ПСРЛ. Т.2. Стб.371, 476; Т.1. Стб.344.

¹⁷⁸

ПСРЛ. Т.1. Стб.180; Абрамович Д. (прим. 156). С. 102.

¹⁷⁹

* См. выше, комм. изд. *120. (А.Н.)

¹⁸⁰

Litavrin G.G. A propos de Tmutorokan // Byz. 1965. Т.35. P. 221–234; см. также прим. 121.

¹⁸¹

Канонические ответы митрополита Иоанна II: Памятники (прим. 202). Т.1. Стб.19; Goetz L.К. (прим. 27). S.166 f. (§32). О существовавшем непродолжительное время католическом епископстве для половцев (1229–1241 гг.) см.: Пашуто В.Т. Половецкое епископство // Ost und West in der Geschichte des Denkens und der kulturellen Beziehungen. (FS für E.Winter). Berlin, 1966. S.33–40.

¹⁸²

* Мы даем буквальный перевод авторского текста, хотя затрудняемся объяснить, каким образом разделение галицкой и волынской кафедр способствовало разделению Юго-Запада и Северо-Востока Руси. (А.Н.)

¹⁸³

Ammann A.M. Darstellung und Deutung der Sophia im vorpetrinischen Rußland // OChP. 1938. T.4. S. 120–156; Panajotova D. Le Christ verbe, sagesse et lumière sur les fresques de la tour de Chrelju ou monastère de Rila // Studia in honorem V. Beševliev. Sofia, 1978. P. 404–412 [см. также: Штендер Г.Μ. Композиционные особенности трех древнерусских Софийских соборов в их связи с литургией // Литургия, архитектура и искусство (прим. 104). С. 298–302 (все три постройки ориентированы на константинопольский прототип, но эта ориентация в каждом случае получила специфическое выражение). – Прим. изд. (К.А.)].

¹⁸⁴

Рорре А. (прим. 172); idem. Le prince et l’église en Russie de Kiev depuis la fin du Xe siècle et jusqu’au début du Xlle siede // APH. 1969. T.20. P. 95–119 [перепеч.: Poppe A. The Rise (прим. 83) (IX). – Прим. изд. (А.Н.)] (сокращенный вариант названной выше книги; мы кладем эту работу в основу последующего изложения; ср. рец.: Müller L. [прим. 104]). Из прочей литературы можно рекомендовать: Дьяконов Μ. К истории древнерусских церковно-государственных отношений // Историческое обозрение. 1891. №3. С. 79–91; Голубинский Е. (прим. 19). T.I/1. С.394–444, 547–557; Goetz L.K. (прим. 113); idem. Zur Frage nach dem Umfang der kirchlichen Gerichtsbarkeit im vormongolischen Rußland // ZOG. 1913. Bd.3. S. 327–341; Вальденберг В. Древнерусские учения о пределах царской власти. Пг., 1916. С. 1–132 (перепеч.: The Hague, 1966); Шахматов Μ.В. Учения русских летописей домонгольского периода о государственной власти. (Опыты по истории древнерусских политических учений, 1). Прага, 1927 (гектографии, изд.); Pszywyj А. Die Rechtslage der Kirche im Kiever Staat auf Grund der fürstlichen Statuten. Graz, 1950 (дисс., машиноп.); Hellmann Μ. Staat und Recht in Altrußland // Saec. 1954. Bd.5. S. 58–62; Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль древней Руси (XI–XIV вв.). Μ., 1960; Dvorník F. Byzantine Political Ideas in Kievan Russia // DOP. 1956. Vol. 9/10. P. 73–121; Щапов Я.Н. Церковь в системе государственной власти Древней Руси // Древнерусское государство и его международное значение. Μ., 1965. С.279–352; он же. Церковь и становление древнерусской государственности // ВИ. 1969. № 11. С.55–64; он же. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси XI–XIV вв. Μ., 1972; Hanak W.K. Some Conflicting Aspects of Byzantine and Varangian Political and Religious Thought in Early Kievan Rus’ // ByzSlav. 1976. T.37. P. 46–55 [cm. также: Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси Х–ХШ вв. Μ., 1989; Чичуров И.С. Политическая идеология средневековья: Византия и Русь. Μ., 1990. – Прим. изд. (А.Н.)]. [Отметим также: Hanak W.K. The Impact of the Byzantine Imperial Thought upon Vladimirian-Iaroslavian Russia // Byz.Stud.-Et.byz. 1981, 1984, 1985 (ed. 1986). Vol. 8, 11, 12. P. 117–129; Vodoff V. Naissance de la chrétienté russe: La conversion du prince Vladimir de Kiev (988) et ses consequences (IXe–XIIIe siècles). Paris, 1987. P.93–107, 126f., 184–196, 261–275, passim; Hannick Chr. Kirchenrechtliche Aspekte des Verhältnisses zwischen Metropoliten und Fürsten in der Kiever Rus’ // HUS. 1988/1989. Vol. 12/13. Р.727–742. – Прим. изд. (К.А.)].

¹⁸⁵

* См. выше, комм. изд. *107. (К.А.)

¹⁸⁶

Так, Григорий Турский именует вознамерившегося креститься франкского короля Хлодвига I (481–511) “новым Константином” (Gregorii episcopi Turonensis Historiarum libri decern, II, 31 / Ed. R. Buchner. Darmstadt, 1955. P. 118.15), т.е. мы имеем дело co стереотипным представлением. (Ср.: Crètaux S. Confrontations et syncrétismes symboliques chez les Mérovingiens et les Riourikides // RES1. 1991. T.63/1. P. 123–143.)

¹⁸⁷

Острогорский Г.А. Отношения церкви и государства в Византии // SK. 1931. Т.4. С. 121–134; Michel А. Die Kaisermacht in der Ostkirche (843–1204). Darmstadt, 1959. S. 119–138.

¹⁸⁸

ПСРЛ. T.l. Стб. 139–140; см. об этом: Hellmann Μ. Das Herrscherbild in der sogen. Nestorchronik // Speculum historiale: FS J. Spoerl. München, 1967. S. 224–236 [о преобладающей роли ветхозаветной парадигматики в развитии византийской политической идеологии см. новое фундаментальное исследование: Dagron G. Empereur et prètre: Etude sur le “césaropapisme” byzantin. Paris, 1996. – Прим. изд. (К.А.)].

¹⁸⁹

Бугославский С.А. Поучение епископа Луки Жидяты по рукописям XV–XVII вв. // ИОРЯС. 1913. Т.18. №2. С. 225.

¹⁹⁰

Соответствующие свидетельства из переводной и оригинальной литературы собраны В. Вальденбергом (прим. 184).

¹⁹¹

См. ниже, гл.II, 6.

¹⁹²

Примером может служить миссионерская деятельность монаха Киево-Печерского монастыря Кукши (начало XII в.?) среди вятичей, увенчавшаяся его мученической кончиной, см.: Абрамович Д. (прим. 156). С. 110.

¹⁹³

См.: Poppe А. (прим. 172). S. 131–151; Müller L. (прим. 108). S.243; Des Metropoliten Ilarion Lobrede (прим. 55). S.1–11.

¹⁹⁴

B этом вопросе трезвую аргументацию Л. Мюллера следует предпочесть выводам А. Поппэ, которые основаны больше на общих соображениях относительно ситуации в Византии, нежели на конкретных данных древнерусских источников.

¹⁹⁵

* “Федерация самостоятельных княжеств” возникла на Руси по “завещанию Ярослава”? В такой прямолинейной форме эта старая мысль сейчас едва ли может быть принята. Сеньорат, установленный на Руси “рядом Ярослава”, – вовсе не специфически древнерусское явление (см.: Назаренко А.В. Родовой сюзеренитет Рюриковичей над Русью // ДГ, 1985 год. 1986. С. 149–157). Но автор прав, подчеркивая институциональный аспект межкняжеских отношений, так как в отечественной науке последних десятилетий было принято абсолютизировать их социально-экономическую основу (так наз. “феодальная раздробленность”). (А.Н.)

¹⁹⁶

Издания: а. Устав Владимира: Бенешевич В.Н. Сборник памятников по истории церковного права преимущественно русской церкви до эпохи Петра Великого. Пг., 1914. Т.1. С.59–77; б. Устав Ярослава: там же. С.78– 89 [Древнерусские княжеские уставы (прим. 894). С. 13–139. – Прим. изд. (А.Н.)]; см. также ниже, Приложение к разделу III, 5.

¹⁹⁷

См. работы А. Поппэ, приведенные в прим. 145, а также прим. 899.

¹⁹⁸

В византийском церковном праве термин έκκλησιαστικός как обозначение четко очерченной общественной группы неизвестен: Joannou Р.-Р. Discipline générale antique (IVe–IXe s.). (Pontif. Commiss. per la redazione del codice di diritto canon, orient., FONTI, fasc. IX). Rome, 1964. Index analytique, col. 114.

¹⁹⁹

Poppe А. (прим. 172). S.215–218; см. также: Goetz L.K. (прим. 113). S. 133–148; Щапов Я.Н. Церковь в системе (прим. 184). С.297–325 [он же. Государство и церковь (прим. 184). С.76–86. – Прим. изд. (А.Н.)].

²⁰⁰

Щапов Я.Н. Церковь в системе (прим. 184). С.326–328; ср.: Горчаков Μ.Я. О земельных владениях всероссийских митрополитов, патриархов и св. синода (988–1738 гг.). СПб., 1871. С.46–82.

²⁰¹

Молдован А.Μ. (прим. 55). С.96; Des Metropoliten Ilarion Lobrede (прим. 55). S.117 f. (44.9–12).

²⁰²

В качестве документов, иллюстрирующих растущую (хотя и не всегда оказывающую положительное воздействие) независимость древнерусских князей и митрополитов, можно привести послания константинопольских патриархов к Андрею Боголюбскому (ок. 1160 г.) и митрополиту Кириллу I (1228 г.) (если, конечно, думать, что предупреждения и запреты предполагают противоположную им практику); см. изд.: Памятники древнерусского канонического права, 4.1. (РИБ. T.VI). СПб., 1908. С.63–76, 79–84; ср.: Goetz L.K. (прим. 113). S. 175–195.

²⁰³

Goetz L.K. (прим. 113). S. 33–38.

²⁰⁴

Успенский сборник (прим. 161). С. 120–122 (52г–59а).

²⁰⁵

ПСРЛ. Т.1. Стб.182 (под 1073 г.); Успенский сборник (прим. 161). С. 122–124 (59д–60в); Абрамович Д. (прим. 156). С.8.

²⁰⁶

ПСРЛ. Т.1. Стб.229 (под 1096 г.).

²⁰⁷

Правда Русская / Под ред. Б.Д. Грекова. Т.1–2. Μ., Л., 1940–1947 (перепеч.: Düsseldorf, The Hague, 1967) [Т.З. Μ., 1963 (факсимиле). – Прим. изд. (А.Н.)]. Относительно влияния византийского права см.: Soloviev A.V. Der Einfluß des byzantinischen Rechts auf die Völker Osteuropas // ZRG. Romanist. Abt. 1959. Bd.76. S. 432–479. (Soloviev A.V. L’influence du droit byzantin dans les pays orthodoxes // Relazione del X Congr. Intern, di Scienze Storiche, Roma, 1955. Firenze, 1955. T.6. P.599–650 [перепеч.: idem. Byzance (доп. к прим. 226) (XV)].)

²⁰⁸

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 275 (под 1101 г.); Послание митрополита Никифора I к Владимиру Мономаху // Рус.Дост. 4.1. 1815. С. 71 и сл. (общие призывы к милосердию и прощению) [новое критич. изд.: Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси, XI–XIII вв.: Исследования, тексты, комментарии. СПб., 1992. С.66–71. – Прим. изд. (А.Н.)].

²⁰⁹

ПСРЛ. Т.1. Стб. 126.

²¹⁰

Там же. Стб. 256–273; автором летописной Повести об ослеплении Василька был, очевидно, упоминаемый в ней поп Василий.

²¹¹

Ostrogorsky G. Geschichte des byzantinischen Staates. (HbAW. Bd. 12/1/2). München, 1963. S. 120, 133 (приведены применявшиеся наказания), 244, 257, 270, 285, 312, 360, 410; применялось также усечение носа: Forssman J. Die Beziehungen altrussischer Fürstengeschlechter zu Westeuropa. Bern, 1970. S. 51 f.

²¹²

ПСРЛ. T.l. Стб. 162 (под 1059 г.); Goetz L.K. (прим. 113). S.52.

²¹³

* Классическая формулировка принципа “диархии” светской и духовной власти содержится в Исагоге, датируемой тем же временем (883–886), что и упомянутая автором редакция Номоканона XIV титулов. Оба документа связываются традицией с именем патриарха Фотия (858–867, 877–886), и применительно к Исагоге такая атрибуция подтверждается исследованиями последних лет [см.: Schminck A. Studien zu mittelbyzantinischen Rechtsbuchern. (Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte. Bd.13). Frankfurt/M., 1986. Особ. c. 14 и сл.]. (К.A.)

²¹⁴

Древнеславянская кормчая XIV титулов без толкований/Труд В.Н. Бенешевича. Т.1. СПб., 1906. С.739–837; Вальденберг В. (прим. 184). С.50–81.

²¹⁵

Вальденберг В. (прим. 184). С.93–98; Dvorník F. (прим. 184). Р. 106–121.

²¹⁶

Послание Никифора (прим. 208). С.61–75, особ. 63–68; Вальденберг В. (прим. 184). С. 114–118.

²¹⁷

Послание Никифора (прим. 208). С.70.

²¹⁸

Издание: Калайдович К. Памятники российской словесности XII века. Μ., 1821. С. 157–163, особ. 163 [Понырко Н.В. (прим. 208). С. 71–73. – Прим, изд. (А.НІ)]. Ср. об этом: Hafner S. Zur Terminologie der politischen Ideologie im mittelalterlichen Serbien // Opuscula slavica et linguistica. (FS A.Isatschenko). Klagenfurt, 1976. S. 189–200 [см. также: Чичуров И.С. (прим. 184). С. 140– 146. – Прим. изд. (К.А.)].

²¹⁹

Goetz L.K. (прим. 113). S. 64–97.

²²⁰

Послание Никифора (прим. 208). С.75.

²²¹

Dölger F. Byzanz und die europäische Staatenwelt. Darmstadt, 1964. S.291–295; Michel А. (прим. 187). S. 127–132.

²²²

Изборник 1076 года / Изд. В.С.Голышенко и др. Μ., 1965. С. 241–244, 675; Sevčenko I. On Some Sources of Prince Svjatoslav’s “Izbornik” of the Year 1076 // Orbis scriptus: FS D. Tschižewskij. München, 1966. P. 724–730; idem. “Ljubomudrejšij Kyr” Agapit-Diakon: On a Kiev Edition of an Byzantine Mirror of Princes with a Facsimile Reproduction // Recenzija. 1974. T.5. Suppl. [cm. также: Вальденберг В. Наставления писателя VI в. Агапита в русской письменности // ВВ. 1926. Т.24. С.27–34; Чичуров И.С. (прим. 184). С. 81– 86. – Прим. изд. (А.Н.)] [ср.: Döpmann H.-D. Auswirkung der Έκθεσις des Diakons Agapetos // Revue des Etudes Sud-Est Europeennes. 1995. Vol. 33/3–4. P.219–230. – Прим. изд. (К.А.)].

²²³

Cp.: Молдован А.Μ. (прим. 55). С.78–100; Des Metropoliten Ilarion Lobrede (прим. 55). S. 107–140 (40.28–51).

²²⁴

Изборник 1076 года (прим. 222). С.241–244, 263, 296, 335, 514, 670, 675 (ср. греч. текст: там же. С. 715, 741, 766:815); Калайдович К. (прим. 218). С. 163. См. об этом: Литаврин Г.Г. Идея верховной государственной власти в Византии и Древней Руси домонгольского периода // Les cultures slaves et les Balkans. 1978. T. 1. P.50–56; об особых исключениях см.: Poppe А. (прим. 184). Р. 110. Not.38; см. также: Vodoff W. La titulature des princes russes du Xe au début du Xlle siècle et les relations extérieures de la Russie Kiévienne // RESl. 1983. T.55. P. 139–150 [о титуле “каган” применительно к русским князьям см.: Новосельцев А.П. К вопросу об одном из древнейших титулов русского князя // ИСССР. 1982. №4. С. 150–159 (ср., однако, критич. отзывы: Grala Н., Vodoff W. // RM. 1990. T.VI/2. Р. 230). – Прим. изд. (А.Н.)] [к хазарскому происхождению этого титула см. также: Stang Н. Russians and Norwegians (прим. 48). Р. 68; Arrignon J.-P. Remarques sur le titre de Kagan attribué aux princes russes d’après les sources occidentales et russes des IXe–XIe siècles // ЗРВИ. 1984. 23. P.63–71. – Прим. изд. (К.А.)].

²²⁵

См., например: Ioannis Scylitzae synopsis (прим. 88). Р.354.92, 336.89 f., 367.71 f; см. об этом: Dölger F. (прим. 221). S.34–69, 159–196; Ostrogorsky G. Die byzantinische Staatenhierarchie // SK. 1936. T.8. S. 41–61; Podskalsky G. Das Verhältnis von Griechen und Bulgaren // ByzSlav. 1978. T.39. S. 34–37; см. также прим. 101 [ср. аналогичную западную практику: Angenendt А. Кaiserherrschäft und Königstaufe: Kaiser, Könige und Päpste als geistliche Patrone in der abendländischen Missionsgeschichte. (Arbeiten zur Frühmittelalterforschung: Schriftenreihe des Instituts für Frühmittelalterforschung der Univ. Münster. Bd.15). Berlin, New York, 1984. – Прим. изд. (А.Η.)].

²²⁶

Goetz L.K. Der Titel “Großfürst” in den ältesten russischen Chroniken // ZOG. 1910. Bd.l. S.23–66, 177–213; Soloviev A.V. ’Άρχων "Ρωσίας // Byz. 1961. T.31. P. 237–244; idem. “Reges” et “Regnum Russiae” au Moyen-Âge // Byz. 1966. T.36. P. 147–149 (Перепеч.: Soloviev A.V. Byzance et la formation de I’Etat russe. London, 1979 (II, VIII).); Vodoff W. Remarques sur la valeur du terme “tsar” appliqué aux princes russes avant de milieu du XVe siècle // OSIP. NS. 1978. Vol. 11. P. 1–41; idem. La titulature princière en Russie du Xie au début du XVIe siècle // JbbGO. 1987. Bd.35. S.l–35 [см. также: Poppe A. О tytule wielkoksiqž§cym na Rusi // PrzHist. 1984. T.75/3. S.423–439 (Vodoff W. La titulature des princes russes du Xe au début du Xlle siede et les relations extérieures de la Russie Kiévienne // RES1. 1983. T.55/1. P. 139–150; Poppe A. Words that Serve the Authority: On the Title of “Grand Prince” in Kieven Rus’ // APH. 1989. Vol. 60. P. 159–184.). – Прим, изд. (A.Η.)].

²²⁷

Греч. (παν)εύγενέστατος, όρθοδοξότατος, εύσεβέστατος, πιστότατος, χριστόφίλος и др. (либо их славянские соответствия: благоверный, правоверный, христолюбивый и т.п.): Poppe А. (прим. 184). Р. 111 f.

²²⁸

* Термин “помазанник” (Gesalbter) применительно к древнерусским князьям представляется нам неудачным (он неоднократно употребляется также и в Приложении 1, написанном А. Поппэ). Очевидно, автор имеет в виду существование на Руси идеи божественного происхождения княжеской власти, выраженной, в частности, в Послании митрополита Никифора I Владимиру Мономаху. Но сама процедура церковного помазания как духовная санкция власти на Руси отсутствовала, о чем пишет ниже и сам Г. Подскальски. Так или иначе, термин “помазанник” как отражение древнерусских реалий источникам неизвестен (в Поучении Владимира Мономаха он употреблен, например, по отношению к библейскому царю Давиду, т.е. в своем прямом и первоначальном значении). (А.Н.)

²²⁹

Goetz L.K. (прим. 113). S.30–33; Michel А. (прим. 188). S. 10–13, 174– 176; Острогорский Г.А. Эволюция византийского обряда коронования // Византия, южные славяне и Древняя Русь, Западная Европа. (Сб. в честь В.Н. Лазарева). Μ., 1973. С.33–42; Walter Ch. The Significance of Unction in Byzantine Iconography // Walter Ch. Studies in Byzantine Iconography. London, 1977 (XIII).

²³⁰

Успенский сборник (прим. 161). С. 124 (60д–61б); относительно Византии см.: Michel А. (прим. 187). S.88–99.

²³¹

По поводу споров о времени канонизации см. гл. II, 2, 8.

²³²

Памятники (прим. 202). Стб.7 (§13); Goetz L.K. (прим. 27). S.138–140; см.: Edinger Th. Rußlands älteste Beziehungen zu Deutschland, Frankreich und römischer Kurie. Halle, 1911; de Baumgarten N. Généalogies et mariages occidentaux des Rurikides russes du Xe au XHIe siècles. (OCh. T.IX/1. №35). Rome, 1927 [см. также: Пашуто B.T. (прим. 140). Особ, генеалогич. табл, на с.419–429. – Прим. изд. (А.Н.)].

²³³

* Сеньорат не был ни “славянским” явлением, ни “старинным”, так как он был не “возрожден” завещанием Ярослава, а именно учрежден им (см. нашу работу, указанную в комм. изд. *195). “Однозначно определенных” промежуточных этапов на пути к киевскому (или новгородскому) столу на практике никогда не было. Излагаемая автором вслед за С.М. Соловьевым и В.О. Ключевским теория так называемого “лествичного восхождения” до сих пор охотно повторяется в общих курсах русской истории. В своем законченном виде она является чисто кабинетной схемой и чрезвычайно утрирует реально действовавший механизм генеалогического старшинства, который и в самом деле включал некоторые стабильные элементы (например, перевод в Переяславль старшего из потенциальных претендентов на киевский стол при Мономашичах). (А.Н.)

²³⁴

О “праве сопротивления” (Widerstandsrecht) в Византии см.: Michel А. (прим. 187). S. 135–138; Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. München, 1978. S.46–59; см. также прим. 190.

²³⁵

ПСРЛ. Т.1. Стб. 139, 145, 200, 216–219; Молдован А.Μ. (прим. 55). С.99; Des Metropoliten Ilarion Lobrede (прим. 55). S.139 (51.13): см.: Вальденберг В.Е. Понятие о тиране в древнерусской литературе в сравнении с западной // ИпоРЯС. 1929. Т.2. С.214–236; он же (прим. 184). С.108–112; Корф С.А. Заметка об отношениях древнерусского летописца к монархическому принципу // ЖМНП. Нов. сер. 1909. Июль. Т. 22. С.50–71.

²³⁶

В литературе XIX в. часто не делается различия между древними и более поздними источниками, равно как и между простыми собраниями епископов и настоящими (т.е. канонически созванными) соборами; см., например: Григорович В.И. Историческое исследование о соборах, бывших в России со времени введения в оную христианской веры до восшествия на престол царя Иоанна IV // ЛЗАК. 1862/1863. Вып.2. С.25–53, особ. 25–30; Малышевский И.И. Киевские церковные соборы // ТрКДА. 1884. №3. С. 487–538; Макарий (Булгаков) (прим. 21). Т.З. С. 243 и сл.; Goetz L.K. (прим. 113). S.68–72; подробную библиографию см.: Palmieri A. Theologia dogmatica orthodoxa. Firenze. 1911. T.l. P.595–601; Herman Ae. (прим. 123). P. 11–13. Отсутствие четких критериев ведет к тому, что среди исследователей нет и подобия согласия относительно того, какие епископские собрания следует считать соборами, а какие нет.

²³⁷

Памятники (прим. 202). Т.2. Стб.18 (§31); Goetz L.К. (прим. 27). S.165.

²³⁸

Руднев Н. Рассуждение о ересях и расколах, бывших в Русской церкви со времени Владимира Вел. до Иоанна Грозного. Μ., 1838. Особ. с. 1–67 (см. с. 2, где делается различие между ересью и расколом); Игнатий (Семенов). История о расколах в церкви российской. СПб., 1849. Особ. с. 11–86; Голубинский Е. (прим. 19). T.I/2. С.791–795; Казачкова Д.А. Зарождение и развитие антицерковной идеологии в Древней Руси XI в. // ВРА. 1958. Т. 5. С. 283–314; Клибанов А.И. К изучению генезиса еретических движений в России // ВРА. 1959. Т. 7. С. 186–217 (выходит за пределы интересующей нас эпохи); Hösch Е. Orthodoxie und Häresie im alten Rußland. (Schriften zur Geistesgeschichte des östlichen Europas. Bd.7). Wiesbaden, 1975. Особ. S.52–57;

Медынцева А.А. (прим. 151). С.74–77 (проклятие в адрес еретика, XI в.) [см. также: Müller L. (прим. 94). – Прим. изд. (А.Н.)].

²³⁹

См. о нем в Никоновской летописи·. ПСРЛ. Т.9. С.68. Другие данные есть у В.Н. Татищева (см. прим. 240) и в Степенной книге; относительно “митрополита” Леона/Леонтия см. прим. 118. О “первом” еретике Зосиме, известном только по имени, см.: Hösch Е. (прим. 238). S.57 (по Татищеву).

²⁴⁰

ПСРЛ. Т.9. С.152; Татищев В.Н. История Российская. Μ., Л., 1963. Т.2. С. 136; относительно критики источников, “сохранившихся только у Татищева”, см.: Лавровский П.А. Исследование о летописи якимовской // Уч. зап. II отдел, имп. АН. 1856. Т. 2. № 1. С. 77–160; Сенигов И. Историко-критические исследования о новгородских летописях и Российской Истории Татищева // ЧОИДР. 1887 №4. С. 149–435; Никольский Н.К. (прим. 37). С.71–74; Gorlin Μ. La chronique de loachim // RES1. 1939. T.19. P.40–51; Шамбинаго C.K. Иоакимовская летопись // ИЗ. 1947. Т. 21. С. 254–270; Рыбаков Б.А. В.Н. Татищев и летописи XII в. // ИСССР. 1971. № 1. С.91–109.

²⁴¹

Игнатий (прим. 238). С.22–24; Мочульский В.Н. О мнимом дуализме в мифологии славян // РФВ. 1889. Т.21. С. 153–204, особ. 171 и сл.; Голубинский Е. (прим. 19). T.I/2. С.791–793; этот взгляд находим еще у Ю.К. Бегунова: Какво е мястото на богомилството в идеологическата система на европейското средновековие? // СФ. 1963. Т.2. С.310 и сл.; ср., однако: Obolensky D. The Bogomils. Cambridge, 1948. P. 277; Eichler E. Zum Widerhall religiöser Bewegungen in der altrussischen Literatur // Vom Mittelalter zur Neuzeit: FS H. Sproemberg. (Forschungen zur mittelalterlichen Geschichte. Bd.l). Berlin, 1956. S.401.

²⁴²

Малышевский И.И. (прим. 236). С.509.

²⁴³

0nasch К. Ketzergeschichtliche Zusammenhänge bei der Entstehung des anthropomorphen Dreieinigkeitsbildes der byzantinisch-slavischen Orthodoxie // ByzSlav. 1970. T.31. S.242 f. В числе основных работ по богомильству, помимо уже приведенного труда Д. О боленского (прим. 241), следует назвать: Попруженко Μ.Г. Козма пресвитер, болгарский писатель X века. София, 1936; Puech H.Ch., Vaillant А. Traité contre les Bogomiles de Cosmas le Pretre. Paris, 1945; Schmaus A. Der Neumanichäismus auf dem Balkan // Saec. 1951. Bd.2. P.271–299 (библ.); Dujĉev I. Bogomili nei paesi slavi e la loro storia // Dujĉev I. Medioevo (прим. 318). T.l. P. 251–282; Ангелов Д. Богомилството в Болгария. София, 1969; Бегунов Ю.К. (прим. 11); Loos Μ. Dualist Heresy in the Middle Ages. Praha, 1974; Primov B. Les Bougres. Paris, 1975.

²⁴⁴

ПСРЛ. T.l. Стб. 147 (под 1024 г.); 155 (под 1044 г.), 214 (под 1091 г.), 514 (под 1237 г.).

²⁴⁵

ПСРЛ. Т.1. Стб. 174–181 (под 1071 г.); Т.2. Стб. 164–171; Т.9. С.91–99. Указывалось и на затворника Никиту, который отрицал Новый Завет, так что в итоге поклонился сатане: Абрамович Д.И. (прим. 156). С. 124–127; см. об этом: Obolensky D. (прим. 241). Р. 277–283; Греков Б.Д. Крестьяне на Руси с древнейших времен до XVII в. Μ., Л., 1946. С.233–245; Eichler Е. (прим. 241). S.398–401; Казачкова Д.А. (прим. 238); Dragomanov М.Р. Notes on the Slavic Religio-Ethical Legends: The Dualistic Creation of the World. (Russian and East European Series. Vol.23). The Hague, 1961. P.72–93, 96 f.; Михайлов Э. Българо-руските културни взаимоотношения от края на X до 30-те години на XIII в. в руската и българската историография // ЕСУ. 1966. Т.60/3. С.218–255; Gieysztor А. Mouvements para-hérétiques en Europe centrale et orientale du 9e au Ile siede: apostasies // Hérésies et sociétés dans l’Europe préindustrielle, lle–18e siècles. Paris, Den Haag, 1968. P. 162–169; Ангелов Д. (прим. 243). С. 431–438; Primov В. (прим. 243). Р. 182–188. В убийствах волхвов Р. Згута усматривает очевидную связь с языческой обрядностью древней мордвы: Zguta R. The Pagan Priests of Early Russia: Some New Insights // Slav. Rev. 1974. Vol. 33. P. 259–266; cp.: Hösch E. Zur Frage nach balkanischen Hintergründen altrussischer Häresien // Saec. 1976. Bd. 27. S. 235–247; Fine J.V.A. Were the Bogomils in Kievan Rus’? // RH. 1980. Vol. 7. P.21–28.

²⁴⁶

K рассказу о Сатанаиле см.: Obolensky D. (прим. 241). P.281, а также прим. 234 и 935.

²⁴⁷

Пыпин А.Н. Ложные и отреченные книги русской старины // ПЛ. Т.З. (перепеч.: The Hague, Paris, 1970) (Пыпин A.H. Для объяснения статьи о ложных книгах // ЛЗАК. 1862. Вып. 1. С. 1–55.); Тихонравов Н. Памятники отреченной русской литературы. СПб., Μ., 1863. Т.1–2, (перепеч.: London, 1973); Turdeanu Е. Apocryphes bogomiles et apocryphes pseudobogomiles // RHR. 1950. T.138. P. 22–52, 176–218 (ср., однако: Vaillant A. Un apocryphe pseudobogomile: La vision d’Isaie // RES1. 1963. T.42. P. 109–121); Дуйчев И. Най-старият славянски списък на забранени книги // Годишник на Българ. библиограф, инет. София, 1955. Т.З. С.55–60; Ангелов Б.Ст. Списъкът на забранените книги в старобългарската литература // Изв.ИБЛ. 1952. С. 107–159; Primov В. (прим. 243). Р. 186, а также прим. 359. (См. также: Naumow А.Е. Apokryfy w systemie literatury cerkiewnoslowiańskiej. Wroclaw, 1976; Franclin S. (прим. 963); Семеновкер Б.А. Греческие списки истинных и ложных книг и их рецепция на Руси // ТОДРЛ. 1985. Т.40. С.206–228; статьи об апокрифах в СлККДР. Вып.1. С.40–67, где многочисл. прочая литер.)

²⁴⁸

Издание: Смирнов С.[И.] Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины: Тексты и заметки. Μ., 1912. С. 112–132 (перепеч.: England, 1970); комментарий (источниковедческий анализ) см.: С.383–395. Привлекают внимание в первую очередь §§ 116 и сл., 159 и сл.; ср. также § 122 (против иудеев, болгар и сарацин).

²⁴⁹

Бегунов Ю.К. (прим. 11). С. 28–33: по мнению Бегунова, можно обнаружить и другие произведения, использовавшие этот трактат, например, Моление Даниила Заточника (С.38–41); многочисленность сохранившихся русских списков (25) также указывает на широкую распространенность трактата, отражающую, как считает Бегунов, интенсивность его практического использования (С. 19) (ср. рец.: Loos Μ. // ByzSlav. 1976. Т.37. Р. 56–62) (об авторстве Георгия см. ниже, в разделе III, 4).

²⁵⁰

ПСРЛ. Т.9. С. 141 (под 1108 г.). См.: Петухов Е.В. Очерки из литературной истории Синодика. (ОЛДП. 108). СПб., 1895; Мошин В.А. Сербская редакция Синодика в неделю православия // ВВ. 1960. Т. 16. С.317–394; 1961. Т.17. С.278–353 [ср.: Понырко Н.В. Синодик, I// СлККДР. Вып.2/2. С.339–342. – Прим. изд. (А.Н.)].

²⁵¹

ПСРЛ. Т.9. С. 145–149 (под 1114 г.); о Никоновской летописи см.: Клосс Б.Μ. Никоновский свод и русские летописи XVI–XVII вв. Μ., 1980.

²⁵²

См. прим. 245.

²⁵³

Лавров И. Рассуждение о соборном деянии, бывшем в Киеве 1157 г. на еретика Мартина. СПб., 1804; Руднев Н. (прим. 238). С.217–236; Григорович В.И. (прим. 236). С. 28 и сл.; Chrysostomus J. OSB. Die “Pomorskie otvety” als Denkmal der Anschauungen der russischen Altgläubigen gegen Ende des 1. Viertels des XVIII. Jhs. (OChA. №148). Rom, 1957. S. 90–94.

²⁵⁴

Издание: Пращица Духовная Питирима apxuen. Нижегородского и Соборное Деяние на Мартина Армянина. Μ., 1915. С.з-ла (первое изд.: СПб., 1721). История этой разоблаченной подделки подробно описана в предисловии (С. 1–216). Как армянину, Мартину приписали элементы монофизитства и некоторые дисциплинарные отклонения (касательно постов).

²⁵⁵

Армяне (см.: Григорян К.Н. Из истории русско-армянских культурных связей X–XVII вв. // ТОДРЛ. 1953. Т. 9. С. 327 и сл.) в древнерусской литературе неоднократно упоминаются как иноверцы: Абрамович Д.И. (прим. 156). С. 129–132; ПСРЛ. Т.9. С. 145; Голубинский Е. (прим. 19). T.I/1. С.815–819. Наряду с христологическими расхождениями (неприятие Халкидонского собора 451 г.) армянская церковь отличалась от греческой также и иным порядком соблюдения постов (Арцибуриева ересь), борьба с которым велась уже в Византии в условиях неизбежного этнического смешения. Сирийцы же, напротив, воспринимались хотя и как инородцы, но отнюдь не как иноверцы: Абрамович Д.И. (прим. 156). С. 114–117 (обращение сирийского врача Петра). В Византии проводили различие между έτερόδοξοι (άλλότριοι της πίστεως) – иноверными либо кривоверными и κακόπιστοι – зловерными, язычниками.

²⁵⁶

Руднев Н. (прим. 238). С.39–59 (с подробным историческим комментарием); Игнатий (прим. 238). С. 27 и сл.; Григорович В.И. (прим. 236). С. 29 и сл.; Голубинский Е. (прим. 19). T.I/2. С.462–475; Goetz L.K. (прим. 113). S. 175–195; Hösch Е. (прим. 238). S.55 f.

²⁵⁷

ПСРЛ. Т. 9. С. 210 и сл. О византийских установлениях того времени см.: Koder J. Das Fastengedicht des Patr. Nikolaos III. Grammatikos // JOB. 1970. Bd.19. S. 203–241; Ответы антиохийского патриарха Феодора Вальсамона на канонические вопросы Марка, патриарха александрийского // Rhalles G.A., Potles Μ. Σύνταγμα των θείων και ιερών κανόνων, IV. Athenai, 1854. Ρ.487 (Έρωτ.νδ») (перепеч.: Athenai, 1966).

²⁵⁸

ПСРЛ. Т.1. Стб.349 (под 1159 г.); Т.2. Стб.520 (под 1162 г.); Т.9. С.221 и сл.

²⁵⁹

ПСРЛ. Т.2. Стб.520 (под 1162 г.); Татищев В.Н. (прим. 240). Т.З. Μ., Л., 1964. С.76.

²⁶⁰

Макарий (Булгаков) (прим. 21). Т.З. С.24–29; Голубинский Е. (прим. 19). T.I/1. С.439–443.

²⁶¹

ПСРЛ. Т.1. Стб.351 (под 1164 г.); Т.9. С.222. Болгарский епископ Андреян – это не кто иной, как охридский архиепископ Иоанн IV Комнин (в миру Адриан) (поставлен после 1139, но до Рождества 1142 г.; на кафедре, по крайней мере, до лета 1163 г.): Prinzing G. Wer war “der bulgarische Bischof Adrian” der Laurentiuschronik sub anno 1164? // JOB. 1988. Bd.36. S. 552–557.

²⁶²

Издание грамоты патриарха к Андрею Боголюбскому см.: Памятники (прим. 202). С.63–76; относительно подлинности обеих частей см.: Goetz L.K. (прим. 113). S. 175–195 (в не названном по имени епископе Гётц усматривает Леона/Леонтия, а не Нестора, как делали предыдущие исследователи исходя из позднейших интерполяций); Grumel V. (прим. 158). Р. 114. № 1052 [Грюмель, видимо, не знает работы Гётца, так как без объяснения причин вставляет имя Нестора; Э. Хёш (Hösch Е. [прим. 238]. S.56) повторил эту неточность]. См. также: Соколов П. (прим. 136). С.96–158; Воронин Н.Н. Андрей Боголюбский и Лука Хрисоверг // ВБ. 1962. Т. 21. С.29–50; он же. Из истории русско-византийской церковной борьбы XII в. // ВБ. 1965. Т. 26. С. 190–218; Vodoff W. Un “parti théocratique” dans la Russie du Xlle siecle? Remarques sur la politique ecclésiastique d’André de Bogoljubovo // CCM. 1974. T.17. P. 193–215. (Янин В.Л. Моливдовул ростовского епископа Леонтия // ВИД. 1994. Т.25. С.5–18.)

²⁶³

Памятники (прим. 202). С. 68–76 (см. также: ПСРЛ. Т. 9. С. 223–230). Трудно комментировать содержащуюся здесь защиту безбрачия (целибата), так как нам неизвестны ее мотивы. Возможно, она связана с категорическим отказом патриарха принять кандидатуру Феодорца, который, наверное, был женатым священником: Vodoff W. (прим. 262). Р. 203.

²⁶⁴

ПСРЛ. Т.1. Стб.354; Т.9. С.236; Татищев В.Н. (прим. 259). С.87. О прочих подробностях см.: Baumgarten N. (прим. 132). Р.99 f. Эта тема вновь затрагивается в ответах епископа Нифонта на вопросы Кирика: Памятники (прим. 202). § § 7, 97.

²⁶⁵

Тем не менее так однажды характеризуются они в летописи: ПСРЛ. Т.1. Стб.351 (под 1164 г.); ср. также двукратное употребление термина “еретик” по отношению к Феодорцу: там же. Стб.356 (под 1169 г.).

²⁶⁶

Palmieri А. (прим. 236). Р. 600 f.

²⁶⁷

Herman Ае. (прим. 122). Р. 115 (здесь все источники).

²⁶⁸

Памятники (прим. 202). С.66 (без указания года); ПСРЛ. Т.2. Стб.340; Т.9. С. 172 (под 1147 г.).

²⁶⁹

Хронологический обзор на эту тему дан в кн.: Baumgarten N. (прим. 132). Passim.

²⁷⁰

ПСРЛ. Т.2. Стб.341.

²⁷¹

Там же.

²⁷²

ПСРЛ. Т.1. Стб.315 (под 1147 г.), 347; Т.2. Стб.340 (под 1147 г.), 347, 349, 383, 441, 483–485 (под 1156 г.), 503 (под 1159 г.), 522; НПЛ. С.28 (под 1149, 1156 гг.); Абрамович Д.И. (прим. 156). С.97; см. об этом: Макарий (Булгаков) (прим. 21). Т.3. С.9–22, 297 (послание патриарха Николая IV Музалона); Никольский Н. О литературных трудах митрополита Климента Смолятича, писателя XII в. СПб., 1892. С.II–VI; Голубинский Е. (прим. 19). T.I/1. С.300–317; Соколов П. (прим. 136). С.55–95; Obolensky D. (прим. 113). S. 64–72. Интересным, хотя и поздним (XVI в.) источником о Климе является Житие новгородского епископа Нифонта, составленное иеромонахом Василием (Варлаамом), которое включает позаимствованный из Патерика рассказ о видении Нифонта и прославляет сопротивление, оказанное Нифонтом Климу: Повесть о Нифонте, епископе Новгородском II Костомаров Н. Повести религиозного содержания, древние поучения и послания. (ПЛ. T.IV). СПб., 1862. С.4 и сл. (перепеч.: The Hague, 1970); см. об этом памятнике: Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. Μ., 1871. С. 252, 260–262 (перепеч.: England, 1969) [а также: Μ., 1988. – Прим. изд. (А.Н.)].

²⁷³

* Если применительно к “латинянам” такой оптимизм, быть может, не лишен оснований, хотя и с известными оговорками, то о “беспроблемном и дружественном” отношении к иудеям, конечно, говорить не приходится. Это обусловлено факторами двоякого рода. С одной стороны, разгром Хазарского каганата в конце X – начале XI вв. отнюдь не положил конец иудейскому влиянию на Руси в торгово-финансовой сфере: судя по свидетельствам Киево-Печерского патерика, Ипатьевской летописи и житийной литературы, еврейская работорговля и ростовщичество продолжали процветать по меньшей мере вплоть до 1113 г. [см.: Литаврин Г.Г. (прим. 766); Birnbaum Н. (прим. 399); Топоров В.Н. Святость и святые (прим. 430). С.340–350; Назаренко А.В. Русь и Германия в IX–X вв. // ДГ, 1991 г. М., 1994. С.20–61]. С другой стороны, по мере христианизации Руси традиционный иудео-христианский антагонизм становился все более значимым фактором в идеологической и духовной сфере жизни древнерусского общества, достаточно красноречивые свидетельства чему также легко обнаруживаются в литературе XI–XII вв., от Слова Илариона до Книги Паломник Антония Новгородца (ср. выше и сл. прим. 430, прим. 929). Вместе с тем совершенно не допустимы ни грубая модернизация подлинного исторического содержания иудео-христианского антагонизма античной и средневековой эпохи в современных этнокультурных категориях “сионизма” и “антисемитизма”, ни произвольный перенос на древнерусскую или византийскую почву типологических схем западноевропейского опыта XI–XVI вв. Как известно, византийский мир не знал ничего подобного еврейским погромам, ставшим неотъемлемым элементом исторического колорита западного средневековья. Судя по доступным источникам, в Византии этот антагонизм, как правило, не выходил за рамки идеологической и духовной сферы [см.: Ducellier А. (прим. 766)] и получал свое выражение главным образом в богословской полемике, в том числе и в публичных диспутах, подобных описанному в гл. 10 Жития Константина Философа. Но, разумеется, и этот византийский опыт, какой бы он ни составлял контраст опыту западного мира, едва ли мог создавать условия для “беспроблемного и дружественного” отношения к “врагам человеческого рода”, как определяли роль иудеев наиболее авторитетные представители святоотеческой традиции (Иоанн Златоуст, патриарх Герман I, Иоанн Дамаскин). Во всяком случае, у нас нет свидетельств подобного рода. Об иудео-христианском антагонизме и его истоках, помимо литературы, указанной в прим. 388–390, 392, 399, 430, 766, см. также: Gager J. The Origins of Anti-Semitism: Attitudes towards Judaism in Pagan and Christian Antiquity. Oxford, 1983; Waegemann M. Les traites Adversus Judaeos: Aspects des relations Judeo-Chretiennes dans le monde grec // Byz. 1986. Vol. 56. P. 295–313; Schreckenberg H. Die christlichen Adversus-Iudaeos-Texte (11.–13. Jh.). (Europ. Hochschulschriften. Bd. XXIII/335). Frankfurt/M., 1988; Feldmann L.H. Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian. Princeton (NJ), 1993; Rives J. Human Sacrifice among Pagans and Christians // Journal of Roman Studies. 1995. Vol. 85. P. 65–85. (K.A.)

²⁷⁴

См.: Макарий (Булгаков) (прим. 21). Т. 2. С. 304–311; Т.З. С. 281–293; Голубинский Е. (прим. 19). Т.І/2. С. 795–819; Красножен Μ. Иноверцы на Руси. (Уч. зап. имп. Юрьевского ун-та. Х/6; ХІ/6). Юрьев, 1902/1903; а также прим. 140 и раздел II, 11 (о евреях).

²⁷⁵

Мочульский В. Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге. Варшава, 1887; Фасмер Μ. Этимологический словарь русского языка / Перев. с нем. и дополн. О.Н. Трубачева. Μ., 1986. Т.1. С.432.

²⁷⁶

См. источниковедческий анализ: Федотов Г.П. “Житие и терпение” св. Авраамия Смоленского // ПрМ. 1930. Т. 2. С. 127–147, особ. 131–138.

²⁷⁷

Розанов С.П. Жития преп. Авраамия Смоленского и службы ему. (ПДЛ. Вып.1). СПб., 1912. С. 7–12; см. также предисловие Д. Чижевского, сопровождающее перепечатку этого издания: Die altrussischen hagiographischen Erzählungen und liturgischen Dichtungen über den hl. Avraamij von Smolensk. (Slav. Propyl. Bd. 15). München, 1970. S.V–VII.

²⁷⁸

См. особ.: Казачкова Д.А. (прим. 238); из более ранних работ назовем: Греков Б.Д. (прим. 245); Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания на Руси XI–XIII вв. Μ., 1957. С. 114–129 [перепеч.: Тихомиров М.Н. Древняя Русь. Μ., 1975. С.42–232. – Прим. изд. (А.Н.)] (см. об этом: Hösch Е. Sovetische Forschungen zur Häresiegeschichte Altrußlands // JbbGO. 1970. Bd.18. S.279–312). Более перспективным нам представляется изучение антиеретической переводной литературы с точки зрения хронологии переводов и их распространенности: Vaillant A. Discours contre les Ariens de St. Athanase. Sofia, 1954; Dujčev I. Literatur und Kunst gegen “Ariana haeresis” in Südost-Europa // Slovo. 1976. T. 25/26. S. 203–211; idem. L’oeuvre de Méthode d’Olympe “De libero arbitrio” et les discussions entre orthodoxes et hérétiques // Balcanica. 1977. Т.8. P. 115–127; Милев А. Старобългарският превод на “Четири слова против арианите” // СБ Л. 1977. Т.2. С. 61–73 [Лалева Т. Така нареченото четварто слово на Атанасий Александрийски срешту Арианите в превод на Константин Преславски // СБЛ. 1990. Т. 22. С. 108–162. – Прим. изд. (К.А.)].

²⁷⁹

В большей части исследований о русском монашестве речь идет в первую очередь о послемонгольской эпохе; кроме того, в старой литературе отношение к источникам зачастую довольно некритическое; из сводных трудов назовем здесь: Ратшин А. Полное собрание исторических сведении о всех бывших в древности и ныне существующих монастырях и примечательных церквах в России. Μ., 1852; Строев П. (прим. 142); Слюсарев Д. Церкви и монастыри, построенные в Киеве князьями, начиная с сыновей Ярослава до прекращения киевского великокняжения // ТрКДА. 1892. № 1. С. 104–154, 405–454; Макарий (Булгаков) (прим. 21). Т.2. С.40–96; Т.З. С.40, 80; Грушевский Μ. Очерки истории Киевской земли от смерти Ярослава до конца XIV столетия. Киев, 1891. С.412–416 (список монастырей); Н.Д. (так!). Иерархия всероссийской церкви от начала христианства в России и до настоящего времени. Μ., 1894. Т.П. С.249–288; Голубинский Е. (прим. 19). T.I/2. С.552–790; Goetz L.K. Das Kiever Höhlenkloster als Kulturzentrum des vormongolischen Rußlands. Passau, 1904 (очень важная монография); idem. (прим. 113). S.42–55; Денисов Л.И. Православные монастыри Российской империи. Μ., 1908; Heppell Μ. The Kievo-Pechersky Monastery from its Origins to the End of 11th Century. London, 1951 (машиноп. дисс.); Casey R.P. Early Russian Monasticism // OChP. 1953. T.19. P. 372–423; Smolitsch I. Russisches Mönchtum. (OChr. NF. Bd. 10/11). Würzburg, 1953 (рец.: Devos P. // AnBoll. 1955. T. 73. P. 215–218); Ammann A. Untersuchungen (прим. 23). S. 53–59, 93–106; Stökl G. Zur Geschichte des russischen Mönchtums // JbbGO. 1954. Bd.2. S. 121–135; Назарко І. Київські монастірі домонгольскої добі // AOSBM. 1963. Ser. 2. Т.10. №4. P. 503–512; Vlasto A.P. (прим. 62). P. 296–307; Фроянов И.Я. Церковно-монастырское землевладение и хозяйство на Руси ХІ–ХП вв. // ПОВИ. 1973. Вып.2. С.87–95 [Зверинский В.В. Материал для историко-топографического исследования о православных монастырях в Российской империи с библиографическим указателем. Т. 1–3. СПб., 1892 (Riasanovsky A.V. Pseudo-Varangian Origins of the Kievo-Peĉerskii Monastery // RH. 1980. Vol.3. P. 265–282.); Vo doff W. (прим. 184). Р.155–185; Щапов Я.Н. Государство и церковь (прим. 184). С. 131–163; Макарий (Булгаков) (прим. 142). С.668–674 (список домонгольских монастырей). – Прим. изд. (А.Н.)]. [Из новейших работ отметим: Piovano A. La vie quotidienne au monastère des Grottes de Kiev // Irén. 1989. Т.62. P.486–530; von Lilienfeld F. The Spirituality of the Early Kievan Caves Monastery // Christianity (прим. 76). P. 63–76; Grimstad К. The Anagogical Significance of the Kievan Caves Monastery in Nestor’s Житіє преподобнаго отца нашего Феодосіа, игумена Печерьскаго манастыря // ScSl. 1993. Т.39. Р.37–51. – Прим. изд. (К.А.)].

²⁸⁰

ПСРЛ. Т.1. Стб. 156–159.

²⁸¹

Там же. Стб. 160; Абрамович Д.И. (прим. 156). С.39. Источники не согласуются в том, откуда исходила инициатива этого шага, из Константинополя (студийский монах Михаил) или из Киева (инок Ефрем). О древнеславянском переводе Студийского устава см.: Menges К. Die Sprache der altslavischen Übersetzung des Stoudios-Typikon: Handschrift der Moskauer Synodalbibliothek nr. 330 (380). Frankfurt/M., 1935; Ищенко Д.С. Старейший русский список Студийского устава // Исследование источников по истории русского языка и письменности. Μ., 1966. С. 140–161; он же. “Устав Студийский” по списку XII в. (фрагменты) // Источники по истории русского языка. Μ., 1976. С. 109–130 (изд.: с. 114–130); о славянском Житии Феодора Студита см.: Выголексинский сборник / Изд. подг. Н.Ф. Дубровина, Р.В. Бахтурина, В.С. Голышенко; под ред. С.И. Коткова. Μ., 1977. С. 134–409 (слав, перевод по рукописи XII в.); Латышев В. Житие преп. Феодора Студита в мюнхенской рукописи №467 // ВВ. 1914. Т. 21. С. 225 (о греческом оригинале). О реформе Феодора Студита см.: Leroy J. La réforme studíte //II monachesimo orientale. (OChA. № 153). Roma, 1958. P. 181–214. См. также: Petras D.M. The Typicon of the Patriarch Alexis the Studíte·. Novgorod – St. Sophia 1136. Rome, 1982 (машиноп. дисс.); Ищенко Д.С. Малоизвестное поучение Феодора Студита в древнерусском переводе // История русского языка: Исследования и тексты. Μ., 1982. С. 308–319. [Речь идет о так называемой Алексеевской редакции Студийского устава, составленной константинопольским патриархом Алексеем ок. 1034 г. и введенной в практику Киево-Печерской лавры преп. Феодосием Печерским в 1051–1062 гг., см.: Скабалланович Μ. Толковый Типикон·. Объяснительное изложение Типикона с историческим введением. Киев, 1910. Вып. 1. С.399 и сл.; Лисицын Μ. Первоначальный славяно-русский Типикон. СПб., 1911. С. 163–209. – Прим, изд. (К.А.)].

²⁸²

Акты русского на св. Афоне монастыря св. великомученика и целителя Пантелеймона. Киев, 1873 [современное дипломатическое издание: Actes de Saint-Pantéléèmón / Ed. P. Lemerle, G.Dagron, S.Cirkovié. (Archives de l’Athos. XII). Paris, 1982. – Прим. изд. (К.А.)]; Успенский П. История Афона. Т.Ш/2: Афон монашеский. СПб., 1892. С.6–12; Приселков М.Д. Афон в начальной истории Киево-Печерского монастыря // ИОРЯС. 1912. Т. 17. №3. С. 186–197; Соловьев А.В. История русского монашества на Афоне // Зап. РНИБ. 1932. Вып.7. С. 137–156; Soloviev А. Histoire du monastère russe au Mont Athos // Byz. 1933. T.8. P.213–238; Мошин В. Русские на Афоне и русско–византийские отношения в XI–XII вв. // ByzSlav. 1947/48. Т.9. Р.55–85; 1950. Т.Н. Р.32–60; Casey R.P. (прим. 279). Р.404–407; Smolitsch I. Le Mont Athos et la Russie // Millénaire du Mont Athos, 963–1963. Chevetogne, 1963. T. 1. P. 279–318; Tachiaos A. Aἱ μετά τοϋ «Αγίου ορούς σχέσεις της » Ρωσίας μέχρι τοϋ 14ου αίώνος // Αθωνική πολιτεία έπι τή χιλιετηρία τοϋ »Αγίου ορούς. Thessalonike, 1963. Ρ. 491–528, особ. 496–508; Dujĉev I. Le Mont Athos et les Slaves au Moyen-Âge // Dujĉev I. Medioevo (прим. 318). Ρ. 487–520; Vlasto Α.Ρ. (прим. 62). Ρ.298–302; Просвирнин А. Афон и Русская церковь: Библиография // БТр. 1976. Т.15. С. 185–256 (912 наименований!). (Thomson F.J. Saint Antony of Kiev – the Facts and the Fiction: The Legend of the Blessing of Athos upon Early Russian Monasticism // ByzSlav. 1955. T.56. P. 637–668.)

²⁸³

Actes de Zographou I Ed. W. Regel et al. (Actes de l’Athos. IV). SPb., 1907. P. 1–3 (ВВ. Прилож. к т. 13/1) (перепеч.: Amsterdam, 1969).

²⁸⁴

Actes de Lavra. T.l / Ed. G. Rouillard, P. Collomp. (Archives de l’Athos. I). Paris, 1937. P.50–52 [новое дипломатическое издание: Actes de Lavra. T.l / Ed. P.Lemerle et al. (Archives de l’Athos. V). Paris, 1970. – Прим. изд. (К.A.)].

²⁸⁵

Vita St. Stephani Junioris // PG. T. 100. Col. 1120B; Vita St. Theodoři Studitae // PG. T.99. Col. 253D–256 A; Theodoři Studitae epist. 92 // Ibid. Col. 1344.

²⁸⁶

Молдован A.Μ. (прим. 55). C.93; Des Metropoliten liarion Lobrede (прим. 55). S.106 (40.20 f).

²⁸⁷

ПСРЛ. T.l. Стб.151. [Если основание обоих монастырей относится летописью к 1037 г., то освящение церкви Св. Георгия приписывается проложным сказанием Илариону и тем самым датируется после 1051 г.: Раппопорт П.А. Русская архитектура Х–ХIII вв. (прим. 102). С. 14. – Прим, изд. (КА.)].

²⁸⁸

* “...они предназначались для погребения членов правящего дома”. Однако и Ингигерд, и Ярослав были погребены (в 1050 и 1054 гг.) в Софийском соборе, который, если верить летописи, был заложен прежде Георгиевского и Ирининского монастырей (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 151). Эти данные делают мысль автора маловероятной. (А.Н.)

²⁸⁹

Laran Μ., Saussay J. La Russie ancienne, IXe–XVIIe siècles. Paris, 1975. P. 71 (план города) [см. также план древнего Киева в кн.: Толочко П.П. Древний Киев. Киев, 1983. – Прим. изд. (А.Н.)] [ср.: Раппопорт П.А. Русская архитектура Х–ХШ вв. (прим. 102). С.8, рис.1. – Прим. изд. (К.А.)].

²⁹⁰

0б их общем числе см.: Голубинский Е. (прим. 19). T.I/2. С.566–569 [см. также: Щапов Я.Н. Государство и церковь (прим. 184). С. 131–149. – Прим. изд. (А.Н.)]. [О византийских ктиторских монастырях и типиконах см.: Herman Е. Ricerche sulle istituzioni monastiche bizantine: Typica ktetorika, caristicari e monasteri “liberi” // OChP. 1940. T.6. P. 293–375; Janin R. Le monachisme byzantin an Moyen Age: Commende et Typica (Xe–XIVe siecles) // REB. 1964. 22. P. 5–44; Galatariotou C. Byzantine Ktetorika Typika: A Comparative Study // REB. 1987. T.45. P. 77–137. – Прим. изд. (К.А.)].

²⁹¹

ПСРЛ. Т.1. Стб. 155–160, особ. 159 (под 1051 г.).

²⁹²

Житие Антония, фрагменты которого вошли в летопись и Киево-Печерский патерик, было известно еще в XIII в.; в настоящее время оно считается окончательно утраченным: Шахматов А.А. Разыскания (прим. 90). С.257–289 [мнение о существовании до XV в. какого-то Жития св. Антония Печерского подверглось пересмотру в работах американского слависта Р. Босли: Bosley R.P. A History of the Veneration of SS. Theodosij and Antonij of the Kievan Caves Monastery, from the Eleventh to the Fifteenth Century. Yale, 1980 (машиноп. дисс.); idem. A.A. Sachmatov’s These einer verlorenen Vita des hl. Antonij // Sprache und Literatur Altrusslands, 1987 (Studia Slavica et Baltica. Bd.7). S.l–5; точка зрения Босли была поддержана и Г. Подскальским в более поздней работе: Podskalsky G. (прим. 445). Особ. Anm. 16, 17. – Прим, изд. (А.Н.)]. (Следует, однако, иметь в виду, что Р.Босли не отрицает существования печерского памятника XI в., реконструированного Шахматовым под названием Жития Антония, а всего лишь отказывался признать его житием в формально-жанровом смысле, т.е. памятником, возникшим в связи с почитанием преп. Антония Печерского. См. также прим. 746.)

²⁹³

Абрамович Д.И. (прим. 156). С. 16–18 (Слово 7), 186 (Слово 36), а также: ПСРЛ. Т.1. Стб.193 (под 1074 г.).

²⁹⁴

См. об этом ниже, в разделе III, 2.

²⁹⁵

Успенский сборник (прим. 161). С.83–85 (33в–35а). О бывшем князе черниговском, а затем печерском иноке Николе-Святоше см.: Абрамович Д.И. (прим. 156). С. 113–119; большое состояние принес с собой в монастырь и инок Захария (там же. С. 12).

²⁹⁶

Единственное вскользь оброненное замечание против латинян в Патерике находим в истории варяга Шимона, причастного к основанию монастыря, про которого сказано, что он “остави латинскую буесть” [Абрамович Д.И. (прим. 156). С.3–5]. См. ниже, прим. 750, 775.

²⁹⁷

Успенский сборник (прим. 161). С.85 (356-в).

²⁹⁸

О прочих деталях см.: Голубинский Е. (прим. 19). Τ.Ι/2. С.585–602, 746–776; Будовниц И.У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV–XVI вв. Μ., 1966. С.48–72. Относительно Варлаама Хутынского см. издания его Жития, приведенные ниже, в Приложении к разделу III, 2.

²⁹⁹

ПСРЛ. Т.1. Стб.159; Успенский сборник (прим. 161). С.88 (37а–б). Летопись приписывает руководство строительством первому игумену Варлааму, а Житие Феодосия – его преемнику Феодосию; вероятно, надо предположить участие и того и другого.

³⁰⁰

Успенский сборник (прим. 161). С.89 (37в), 109 (50г–51а), 125–127 (616– 62а).

³⁰¹

См.: Goetz L.K. Das Kiever Höhlenkloster (прим. 279). S. 165–181; о византийской практике см.: Giet St. Les idées et faction sociale de S. Basile. Paris, 1941. Особ. P. 419–423; Canivet P. Erreurs de spiritualitě et troubles psychiques: A propos ďun passage de la Vie de S. Théodose par Théodore de Pétra (530) // Recherches des sciences religieuses. 1962. T.50. P. 161–205; Constantelos D.J. Byzantine Philanthropy and Social Welfare. New Brunswick, 1968. Особ, p.88– 110; о латинских реалиях см.: Boshof Е. Untersuchungen zur Armutsfürsorge im fränkischen Reich des 9. Jhs. // AKG. 1976. Bd.58. S. 265–339. Когда Л.К. Гётц (Op.cit. S.X) утверждает, что социальное значение Печерского монастыря было больше, чем таковое греческих монастырей, это может быть справедливо только в отношении той монопольной роли, которую играла Печерская обитель как модель монашеской организации на Руси, но никоим образом не в отношении самой идеи социальной φιλανθρωπία.

³⁰²

Успенский сборник (прим. 161). С.96 (41г) (вернувшись на родину, Никон передает свое имение монастырю), 107–109 (49а–50б), 111 (51б–52а). См.: Будовниц И.У. Первые русские нестяжатели // ВРА. 1958. Т.5. С. 264–282.

³⁰³

См. выше, прим. 204, 205. О богатых вкладах см.: Goetz L.K. Das Kiever Höhlenkloster (прим. 279). S. 128–140; Meyendorff J. Les biens ecclésiastiques en Russie des origines aux XlVe siècle // Irén. 1955. Т. 28. P. 396–405.

³⁰⁴

ПСРЛ. T.l. Стб.183; Успенский сборник (прим. 161). С. 124 (60в–61а); Абрамович Д.И. (прим. 156). С. 1–5, 8.

³⁰⁵

ПСРЛ. Т.1. Стб. 183–188 (под 1074 г.).

³⁰⁶

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 198 (под 1075 г.). Детальнее о постройке монастырского собора см.: Сычев Н.П. На заре бытия Киево-Печерской обители // Сб. статей (прим. 9). С.289–294; Мурьянов М.Ф. Заметки к Киево-Печерскому патерику // ByzSlav. 1970. Т.31. Р. 42–49; он же. Золотой пояс Шимона // Византия (прим. 229). С. 187–198; Каргер Μ.К. (прим. 102). Т.2. С.337–374; Холостенко Μ.В. Успенський собор Печерського монастиря // Стародавний Київ (прим. 104). С. 107–170 [Комеч А.А. (прим. 103). С. 268–273. – Прим, изд. (А.Н.)]. [См. также: Раппопорт П.А. Русская архитектура Х–ХIII вв. (прим. 102). С.23–25. – Прим. изд. (А.Н.)].

³⁰⁷

ПСРЛ. Т.1. Стб. 207 (под 1089 г.); Абрамович Д.И. (прим. 156). С. 13–15.

³⁰⁸

ПСРЛ. Т.1. Стб.209–211 (под 1091 г.); Абрамович Д.И. (прим. 156). С. 78–82.

³⁰⁹

* По недоразумению автор относит здесь к Печерскому монастырю данные о сооружении церкви Пресвятой Богородицы на Клове (в так наз. Стефанече монастыре), куда удалился Стефан из Печерской обители (см. 9-е слово Киево-Печерского патерика). Впрочем, это упоминание о Стефанече монастыре не учтено и в указателе к Т.1 ПСРЛ. (А.Н.)

³¹⁰

ПСРЛ. Т.1. Стб. 283 (под 1108 г.); Абрамович Д.И. (прим. 156). С. 82. О канонизации Феодосия Печерского см.: Васильев В. История канонизации русских святых // ЧОИДР. 1893. Кн.З. С.67–70; Голубинский Е. История канонизации святых в русской церкви. Μ., 1903. С.50–53 (ср. критич. рец.: Peeters Е. // AnBoll. 1914. Т.ЗЗ. Р.380–420); Хорошев А.С. Политическая история русской канонизации (XI–XVI вв.). Μ., 1986. С.36–45.

³¹¹

ПСРЛ. Т.1. Стб. 191–198 (под 1074 г.); см. об этом: Čyževskyj D. Studien zur russischen Hagiographie: Die Erzählungen vom hl. Isaakij // WSUb. 1952. Bd.2. S. 22–49; Müller L. Die Isaakij-Erzählung der “Nestor-Chronik” // Orbis scriptus (прим. 222). S.559–571; Challis N., Dewey H.W. Divine Folly in Old Kievan Literature: The Tale of Isaak the Cave Dweller // S1EEJ. 1978. Vol. 22. P. 255–264. В Патерике упоминается еще один юродивый – инок Феодор: Абрамович Д.И. (прим. 156). С. 161–171, особ. 168. Двумя самыми известными византийскими “юродивыми во Христе” были Симеон Эмесский (BHG / Auctarium. № 1677; см.: Benz Е. Heilige Narrheit // Kyrios. 1938. Bd.3. S.1–55) и Андрей Юродивый (BHG/Auctarium. № 115–117; его житие было переведено на славянский уже в XIII в.). О негативном отношении к юродивым в поздней Византии см.: Theod. Balsamon. In can. 60 Concilii in Trullo // PG. T. 137. Col.716D–717B. О юродстве на русской почве (до XIX в.) см.: Ковалевский И. Юродство о Христе и Христа ради юродивые Восточной и Русской церкви. Μ., 1902; Алексий (Кузнецов). Юродство и столпничество: Религиозно-психологическое исследование. СПб., 1913; Федотов Г.П. Святые Древней Руси. Париж, 1931. С. 205–219 (перепеч.: Париж, 1983; Москва, 1990); Hilpisch St. Die Torheit um Christi willen // Zeitschrift für Aszetik und Mystik. 1931. Bd.6. S. 121–131; Behr-Sigel E. Les fous pour le Christ et la sainteté laique dans l’ancienne Russie // Irén. 1938. T.15. P. 554–565; Kologrivof I. Les “fous pour le Christ” dans l’hagiographie russe // Revue d’ Ascétique et Mystique. 1949. Т.25. P.426–437; idem (Kologriwow). Das andere Rußland. München, 1958. S. 241–249; Hauptmann P. Die “Narren um Christi willen” in der Ostkirche // KO. 1959. Bd.2. S. 27–49; Špidlík T. “Fous pour le Christ” en Orient // DSAM. Paris. 1964. T.5. P. 752–761; Будовниц И.У. Юродивые древней Руси // ВРА. 1964. Т.12. С. 170–195; Thompson Е.М. The Archetype of the Fool in Russian Literature // Canadian Slavonic Papers. 1973. Vol. 15. P. 245–273; idem. Russian Holy Fools and Shamanism // American Contributions to the Eighth Intern. Congress of Slavists, Zagreb and Ljubljana, Sept. 3–9, 1978. Columbus (Ohio), 1978. Vol. 2. P. 691–706; Панченко A.Μ. Юродство как зрелище // ТОДРЛ. 1974. Т.29. С. 144–153; Challis N., Dewey H.W. Byzantine Models for Russia’s Literature of Divine Folly (Yurodstvo) // Papers in Slavic Philology. Vol.l: In Honor of J. Ferrell / Ed. by B.A. Stolz. Ann Arbor, 1977. P. 36–48; Rochcau V.St. Siméon Salos, ermite palestinien et prototype des “Fous-pour-le-Christ” // Proche Orient chrétien. 1978. T.28. P. 209–219; Rydén L. The Holy Fool // The Byzantine Saint. (Stud. Suppl. to Sobornost. 5). London, 1981. P. 106–113. [См. также: Gorainoff I. Les fous en Christ dans la tradition orthodoxe. Paris, 1983; Kallistos of Diokleia. The Fool in Christ as Prophet and Apostle // Sobornost. 1984. T.6. P. 6–28; Ryden L. New Forms of Hagiography: Heroes and Saints // The XVIIth Intern. Byzantine Congress: Major Papers. N.Y., 1986. P. 537–554; Thompson E.M. Understanding Russia·. The Holy Fool in Russian Culture. Lanham (Md), 1987. – Прим. изд. (K.A.)] [Иванов С.A. Византийское юродство. Μ., 1994. – Прим. изд. (A.H.)].

³¹²

Речь идет, во-первых, об игумене Прохоре (1113–1124) [ПСРЛ. Т.2. Стб.274 (под 1112 г.)], во-вторых, об игумене Василии [1182–1197(?)] [там же. Стб.627 (под 1182 г.)]; последний был ревностным монахом и, по свидетельству некоего Кирилла (который не тождествен Кириллу Туровскому: см. прим. 740), обнес монастырь новой высокой стеной: Евгений (Болховитинов). Творения св. отца нашего Кирилла, епископа Туровского, с предварительным очерком истории Турова и Туровской иерархии до XIII века. Киев, 1880. С. 116 (изд. И.И. Малышевский).

³¹³

См. об этом в монографическом исследовании: Смирнов С. Древнерусский духовник. Μ., 1913 (перепеч.: England, 1970).

³¹⁴

ПСРЛ. Т.1. Стб.470 (под 1240 г.).

³¹⁵

Похвала преп. отцу нашему Феодосию // Абрамович Д.И. (прим. 156). С. 93; относительно авторства Серапиона, что касается второй части Похвалы, см.: Goetz L.K. Die Zusammensetzung der sog. “Pochvala prep. Feodosiju Pečerskomu” // ASlPhil. 1904. Bd.26. S. 215–237 [против: Гудзий H. Похвала Феодосию Печерскому // Lingua viget: FS V.Kiparsky. Helsinki, 1964. P. 61–67 (Похвала написана после 1093 г.)].

³¹⁶

Абрамович Д.И. (прим. 156). С.51 (Житие Феодосия); см. также рассказ о затворнике Никите: там же. С. 124–127.

³¹⁷

Абрамович Д.И. (прим. 156). С.45.

³¹⁸

По поводу 1100-летней годовщины моравской миссии свв. Кирилла и Мефодия (863 г.) и кончины св. Константина-Кирилла (869 г.) в 60-е годы в различных странах и на разных языках появился ряд юбилейных изданий, в которых подведен итог изучения кирилло-мефодиевской проблематики (биографий, деятельности солунских братьев и ее исторического значения) и очерчен круг все еще открытых вопросов: а. Хиляда и сто години на славянска писменост, 863–1963. София, 1963; б. Cyrillo-Methodiana (прим. 68) (Slavistische Forschungen. Bd.6); в. Prolegomena ad Acta Congr. historiae Slavicae Saltsburgensis in memoriam SS. Cyrilli et Methodii anno 1963 celebrati. (AIS1. Bd.I/1). Wiesbaden, 1964; материалы обоих заседаний конгресса в 1963 и 1967 гг. (AIS1. Bd. 1/2–4, П/1–2) выходили под различными немецкими заглавиями: Das östliche Mitteleuropa in Geschichte und Gegenwart. Wiesbaden, 1966; Geschichte der Ostund Westkirche in ihren wechselseitigen Beziehungen. Wiesbaden, 1967; Cyrillo-methodianische Fragen: Slawische Philologie und Altertumskunde. Wiesbaden, 1968; Das heidnische und christliche Slaventum. Wiesbaden, 1969–1970. Bd. 1–2; еще один том вышел впоследствии: Methodiana. (AISl. Bd.9). Wien, Köln, 1976; r. Κυρίλλω και Μεθοδίω τόμος έόρτιος έπΐ τη χιλιοστή και έκατοστη έτηρίδι, I–II. Thessalonike, 1966–1968; д. Konstantin-Kyrill aus Thessalonike. (OChr. NF. Bd.22). Würzburg, 1969; e. Константин-Кирил Философ: Юбилеен сборник по случаи 1100-годишната от см&ртта му. София, 1969; ж. Симпозиум 1100-годишнина от смртта на Кирил Солунски. CKonje, 1970. Т. 1–2; з. Константин-Кирилл Философ. София, 1971; и. Делото на Константин-Кирилл Философ. София, 1972. Упоминания заслуживают также доклады симпозиума в Вашингтоне (1964 г.), которые собраны в DOP. Vol. 19, сборник трудов болгарского византиниста и слависта И. Дуйчева: Dujĉev I. Medioevo bizantino-slavo. Т.1–3. (Storia е letteratura. Т. 102, 113:119). Roma, 1965–1971 [см. еще: Follieri Е. Ivan Dujĉev: Notizie biografice e bibliografia // Byz. 1977. Т.47. Р.5–41 (полная библиография)], а также: Dittrich Z.R. Christianity in Great-Moravia. Groningen, 1962; Георгиев E. Кирил и Memoдии. София, 1969; Zagiba F. Das Geistesleben der Slaven im frühen Mittelalter. Wien, Köln, Graz, 1971. Литература по кирилло-мефодиевскому вопросу, ставшая практически необозримой, собрана в нескольких библиографиях: Ильинский Г.А. Опыт систематической Кирилло-Мефодьевской библиографии. София, 1934 (перепеч.: Zug, 1967); Попруженко Μ., Романски Ст. Кирилометодиевска библиография за 1934–1940 год. София, 1942; Дуйчев И., Кирмагова А., Паунова А. Българска кирило-методиевска библиография за периода 1944–1962 г. // Хиляда (см. выше). С.515–541; Весковик J. Прилог кон кирилометодиевската библиография // Власник на Инет, за нац. истор. 1969. Т. 13. С. 319–324 (македонская литер, с 1945 г.); юбилейная литература собрана в работе: Petrovič I. Literatura о Cirilu i Metodiju prilikom 1100 jubileja slavenske pismenosti // Slovo. 1967. T. 17. S. 136–188; 1969. T. 18/19. S. 233–382 (за 1963–1969 гг.). Текущую библиографию см. в журналах Byzantinoslavica (Прага, с 1929 г.) и Cyrillomethodianum (Фессалоники, с 1971 г.) [а также: Кирило-Методиевски студии (София, с 1984 г.). См. также сводную библиографию: Дуйчев И., Кирмагова А., Паунова А. Кирило-методиевска библиография 1940–1980. София, 1983, – и юбилейные издания, посвященные 1100-летней годовщине кончины св. Мефодия (885 г.): Славянские культуры и мировой культурный процесс: Мат-лы Междунар, научн. конф. ЮНЕСКО. Минск, 1985; ByzSlav. 1985. Т. 46; Großmähren und die Anfänge der tschechoslowakischen Staatlichkeit. Praha, Bratislava, 1986; Europa in der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts und das slawische Schrifttum: Beiträge der Tagung des Bulgarischen Forschungsinstitutes in Wien am 14–15.05.1985. (Mitteilungen des Bulg. Forschungsinst. in Österreich. Bd.8). Wien, 1986; Christianity among the Slavs: The Heritage of Saints Cyril and Methodius. Acts of the Intern. Congress Held on the 11th Centenary of the Death of St. Methodius, Rome, October 8–11, 1985. (OChA. 231). Roma, 1988; The Legacy (прим. 49). – Прим. изд. (Κ.Α.)].

³¹⁹

Лучшим биографическим очерком, на котором основано наше изложение, является основополагающий труд: Grivec F. Konstantin und Method. Wiesbaden, 1960 [новое изд.: idem. Santi Cirillo e Metodio, apostoli degli slavi e compatroni d’Europa. Roma, 1984. – Прим. изд. (K.A.)]; кроме того, см.: Голубинский Е. (прим. 19). T.I/2. С.326–342; Duthilleul Р. L’évangélisation des Slaves – Cyrille et Méthode. (Bibliothèque de théologie, sér. IV: Histoire de théologie. T.5). Tournai, 1963; Salajka A. Die Quellen zum Leben und zur Geschichte von Konstantin-Kyrill und Method // Konstantin-Kyrill aus Thessalonike (прим. 318). S. 1–60; Vlasto A.P. (прим. 62). P.29–85 [Бернштейн С.Б. Константин-Философ и Мефодии: Начальные главы из истории славянской письменности. Μ., 1984. – Прим. изд. (А.H.)] [Мирчева Д., Барлиева С. Предварителен списък на кирило-методиевските извори // Кирило-Методиевски студии 1987. Т.4. С.485–515. – Прим. изд. (К.А.)].

³²⁰

См. выше, прим. 66.

³²¹

Житие Мефодия, 5; изд. см.: Лавров П.А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930. С. 72 (перепеч.: The Hague, Paris, 1966). О Житиях Кирилла и Мефодия см.: Климент Охридски. Свбрани сочинения / Изд. Б.Ст. Ангелов, Хр. Кодов. София, 1973. Т.З (здесь и изд.); Сказания о начале славянской письменности / Вступ, статья, перев. и комм. Б.Н. Флори. Μ., 1981 (русский перевод и комментарий); Vavřinek V. Staroslověnské životy Konstantina a Metoděje. (Rozpravy ČSAV. Ročn.73. Seš.7). Praha, 1963 (комментарий).

³²²

Житие Константина, 14 [Лавров П.А. (прим. 321). С. 26].

³²³

Житие Мефодия, 5. Иногда Мефодий рассматривается как подлинный создатель славянской азбуки: Львов А.С. О записи про Константина-Кирилла Философа в календаре Остромирова евангелия // СС. 1976. № 1. С.88–97 (ср. возражения: Логачев К.И. // Там же. №4. С.92–94).

³²⁴

Житие Константина, 14 [Лавров П.А. (прим. 321). С.27]. О возможных прототипах см.: Vlasto А.Р. (прим. 62). Р.64 f.

³²⁵

Житие Константина, 15 [Лавров П.А. (прим. 321). С.28]. В Житии Мефодия, 15 (Лавров П.А. С.77) сказано точнее: “псалтырь и евангелие с апостолом (чтения из посланий апостолов. – Г.П.) и избраныими служьбами црьковныими”. Об участии Мефодия в переводах см.: Львов А.С. По поводу упоминания о Мефодии в календаре Охридского апостола // Изучение русского языка и источниковедение. Μ., 1969. С.40–54. Из большого количества конкретных исследований о переводах новозаветных книг и Псалтири назовем только важнейшие: Невоструев К.И. Записки о переводе евангелия на славянский язык // Кирилло-мефодиевский сборник о совершившемся тысячелетии славянской письменности и христианства в России. Μ., 1875. С.209–234; Срезневский В. Древний славянский перевод Псалтири. Т.1–2. СПб., 1877–1878; Воскресенский Г. Древний славянский перевод апостола и его судьбы до XV в. Μ., 1879; он же. Древнеславянский апостол. 4.1–5. Сергиев Посад, 1892–1908; он же. Характеристические черты четырех редакций славянского перевода Евангелия от Марка по ста двенадцати рукописям евангелия XI–XVI вв. Μ., 1896; Сперанский Μ. К истории славянского перевода евангелия // РФВ. 1899. Т.41. С. 198–219; 1900. Т.43. С. 1–28; Jagié V. Quattuor Evangeliorum Codex Glagoliticus olim Zographensis nunc Petropolitanus. Berlin, 1879 (перепеч.: Graz, 1954); idem. Quattuor Evangeliorum versionis palaeo slov enicae Codex Marianus Glagoliticus. Berlin, 1883 (перепеч.: Graz, 1960); idem. Zum altkirchenslavischen Apostolus. (SBer. Akad. Wiss. Wien. Bd. 191/2, 193/1, 197/1). Wien, 1919–1920. Bd.1–3; Grünenthal O. Die Ubersetzungstechnik der altkirchenslavischen Evangelienübersetzung // ASIPhil. 1910. Bd.31. S. 321–366, 507–528; 1911. Bd.32. S. 1–48; Дурново H. К вопросу о древнейших переводах на старославянский язык библейских текстов // ИОРЯС. 1925. Т. 30. С. 353–429; Vaillant А. La préface de l’Evangéliaire vieux-slave // RESl. 1948. Т. 24. P. 5–20; Horálek К. Evangeliáře a Ctveroevangelia. Praha, 1954 [ср. рец.: Grivec F. // Slovo. 1957. №6/8. S.349–358. – Прим. изд. (A.Η.)]; idem. Zum heutigen Stand der textkritischen Erforschung des altkirchenslavischen Evangeliums // ZSIPhil. 1959. Bd. 27. S. 255–274 (а также в: ByzSlav. 1959. Т.20. Р.267–284); idem. Zur Frage der lateinischen Einflüsse in der altkirchenslavischen Bibelübersetzung // Cyrillo-methodianische Fragen (прим. 318). S.29–42; Vaillant A. Les citations des Ecritures dans le Suprasliensis et le Clozianus // Slavist. Revija. 1957. T.10. P. 34–40; (Moszyńsky L. Staro-cerkiewno-slowiański aprakos // Studia z filologii polskiej i slowianskiej. T.2. Warszawa, 1957. S. 373–395; Vrana J. O tipovima, redakcijama i medusobnom odnosu staroslovenskih evandelja // Slavia. 1957. T.26. S. 331–336; 1960. T.29. S. 552–557.) Vrana J. Uber das vergleichende Sprachund Textstudium altkirchenslavischer Evangelien // WdSl. 1960. Bd.5. S.418–428; Metzger B.M. The Old Slavonic Version // Chapters in the History of the New Testament. (New Testament Tools and Studies, IV). Leiden, 1963. P. 73–96; Lépissier J. La traduction vieux-slave du Psautier // RESl. 1964. T.43. P. 58–72; Molnár N. The caiques of Greek origin in the most ancient Old Slavonic Gospel texts // SS1H. 1964. T.10. P. 99–146; Vašica J. Literární památky epochy velkomoravské, 863–885. Praha, 1966. S.22– 32; Львов А.С. Очерки по лексике памятников старославянской письменности. Μ., 1966; Жуковская Л.П. Некоторые данные о группировке славянских рукописей полного Апракоса XII–XIV вв. // ПалСб. 1967. Т.17 (80). С. 176–184; Moszyński L. Pokrewieństwo najstarszych starocerkiewnoslowiańskich tekstów ewangelijnych w šwietle statystyki slownikowej // SlOcc. 1968. T. 27. S. 153–158; Nedeljkovié O. Redakcije staroslovenskog jevanžekja i staroslověnská sinonimika // Симпозиум (прим. 318). Т. 2. S. 269–279; Стойчевска-Антик В. Листовите на В.М.Ундольски // Там же. с.389–403; Vlásek J. Po stopách archetypu staroslověnského překladu žalmů // Studia Palaeoslovenica. Praha, 1971. S. 389–392; (Верещагин Е.М. из истории возникновения первого литературного языка славян. Т.1–2. Μ., 1971–1972.) Hannick Chr. Das Neue Testament in altkirchenslavischer Sprache // Die alten Übersetzungen des Neuen Testaments, die Kirchenväterzitate und Lektionare. Berlin, New York, 1972. S. 403–435 (лучший очерк) [Жуковская Л.П. Текстология и язык. (прим. 367). – Прим. изд. (К.А.)]; Скупский Б.И. К вопросу о качестве первоначального славянского перевода Евангелия // Bereiche der Slavistik. Wien, 1975. S. 277–285; он же. К вопросу о греческих оригиналах древнейших славянских переводов // ВЯ. 1977. №2. С. 126–130; Hauptová Z. Vývoj textu staroslověnského apoštola z hlediska lexikální analýzy // Slavia. 1978. T.47. S. 23–29 [Алексеев А.А. К определению объема литературного наследия Мефодия // ТОДРЛ. 1983. Т.37. С. 229– 255; он же. Принципы историко-филологического изучения литературного наследия Кирилла и Мефодия // СС. 1984. №2. С.94–106; Molnár N. The Caiques of Greek Origin in the Most Ancient Old Slavic Gospel Texts. (Slav.Forsch. 47). Budapest, 1985 (рец.: Тот И.Х. // StSl. 1989. Т.35. P.403–407). – Прим, изд. (К.А.)]. О переводах литургических текстов см.: Dostal A. The Origins of the Slavonic Liturgy // DOP. 1965. Vol. 19. P. 69–87 (автор выражает сомнения в теории Вашицы, что Кирилл и Мефодий использовали в своих переводах текст римско-византийской литургии св.Петра; см. прим. 326) [кроме того, автор обосновывает здесь вывод о ключевом значении Синайского евхология (изд.: Nahtigal R. Euchologium Sinaiticum: Starocerkvenoslovenski Glagolski Spomenik. T. 1–2. Lubljana, 1941–1942) для определения характера и объема богослужебных переводов Кирилла и Мефодия; этот вывод в дальнейшем получил новое подтверждение, особенно после новых находок славянских богослужебных рукописей на Синае в 1975 г., см.: Ševčenko I. Report on the Glagolitic Fragments (of the “Euchologium Sinaiticum”?) Discovered on Sinai in 1975 // HUS. 1982. Vol.6. P. 119 f.; Birnbaum H. On the Eastern and Western Components of the Earliest Slavic Liturgy: The Evidence of the Euchologium Sinaiticum and Related Texts // Byz. Stud.-Et.Byz. 1981, 1984, 1985 (ed.1986). Vol.8, 11, 12. P.25–44; Mathiesen R. Uspenskij’s Bifolium and the Chronology of Some Church Slavonic Translation // Slav. Hierosolym. 1985. Vol. VIL P. 77–86; Arranz Μ. La liturgie de I’Euchologe slave du Sinai // Christianity among the Slavs (прим. 318). P. 15–74 (сравнительный анализ Синайского Евхология, “синайских листов” и “глаголических фрагментов” приводит к заключению, что они содержат славянский перевод литургии св. Иоанна Златоуста и других богослужебных чинов по Уставу константинопольской Великой Церкви; перевод восходит к IX в. и гипотетически может связываться с деятельностью Кирилла и Мефодия, хотя это противоречит свидетельствам в пользу их ориентации на студийскую традицию); издание синайских находок см.: Tarnanidis LG. The Slavonic Manuscripts Discovered in 1975 at St. Catherine’s Monastery on Mount Sinai. Thessaloniki, 1988. – Прим, изд. (К.A.)].

³²⁶

Slovanská liturgie sv. Petra // ByzSlav. 1939/1946. T.8. S. 1–54; idem. Literární památky (прим. 325). S. 33–53; Gamber K. Das glagolitische Sakramentar der Slavenapostel Cyrill und Method und seine lateinische Vorlage // OKSt. 1957. Bd.6. S. 165–173; Mareš F.V. Die Anfänge des slavischen Schrifttums und die kulturelle Selbständigkeit der Slaven // WSUb. 1970. Bd. 16. S. 77–88, особ. 84 f; idem. Das Verhältnis des slavischen Textes der Petrusliturgie zum griechischen Original im Lichte der Rubriken // Cyrillomethodianum. 1981. Bd.5. S. 120–129 [idem. Slovanská liturgie sv. Petra // Текстология средневековних jyжнслoвенских књижевности / Ур. Д. Богдановиħ. Београд, 1981. С. 195–214. – Прим. изд. (К.А.)]; Vavřinek V. The Introduction of the Slavonic Liturgy and the Byzantine Missionary Policy // Beiträge (прим. 62). P.255–281; Konzal V. Die Entwicklung der byzantinischen Liturgie und die Slaven // Ibid. S. 283–299; Smjadowski Th. La liturgie de S. Pierre et son application chez les Slaves // Palaeobulgarica. 1981. T.5/3. P.68–77 [см. также: Німчук В.В. Київські глаголичні листки·. Наидавниша пам’ятка слов’янської писменості. Київ, 1983 (публик. с паралл. латин, текстом, факсимиле, исследование); (Hamm J. Das glagolitische Missale von Kiev. Wien, 1979; Birnbaum H. Wie alt ist das altertümlichste slavische Sprachdenkmal? Weitere Erwägungen zur Herkunft der Kiewer Blätter und zu ihrem Platz in der Literatur des slavischen Mittelalters // WdSl. 1981. Bd.26/2. S. 225–258; Pantelic Μ. О Kijevskim і Sinajskim listicima // Slovo. 1985. T.35. S. 5–56; Schaeken J. Die kiever Blätter. Amsterdam, 1987.) прочую обширную библиографию о “Киевских листках” и описание рукописи см.: Сводный каталог (прим. 9). С.27–30. № 1. – Прим. изд. (А.Н.)] [Новейшие данные о славянской литургии св. Петра см.: Паренти С. Глаголический список римско-византийской литургии св. Петра // Palaeobulgarica. 1994. Т.18/4. С.3–14 (анализ Sinait. 5/N вкупе с ранее известными списками приводит к выводу о южно-итальянском происхождении славянской литургии св. Петра и об отсутствии какой-либо связи между нею и деятельностью Кирилла и Мефодия); Sluckij A.S. New Evidence of the Slavonic Liturgy of St. Peter // Studia byzantina ac slavica, VI. Vavřinek ad annum 65 dedicata. (ByzSlav. T.56). Prague, 1995. P.601–604 (все известные списки наряду с литургией св. Петра содержат литургию св. Иакова, во всех случаях помещенную непосредственно перед нею, причем древнейший список, впервые привлекаемый здесь РНБ. Пог. 298, содержит только эти два текста, подобно Paris. Suppl. gr.476). – Прим. изд. (К.А.)].

³²⁷

MGH Epist. Т. 7. Р. 224. См.: Ericsson К. The Pope and the Controversy over the Slavonic Books and Liturgy in the Ninth Century //La chiesa greca in Italia dall’VIII al XVI secolo. (Italia sacra. T.22). Padova, 1973. T.3. P. 1223–1236.

³²⁸

Житие Мефодия, 15 (прим. 321); см.: Евсеев И.И. Книга пророка Исайи в древнеславянском переводе. СПб., 1897; он же. Книга пророка Даниила в древнеславянском переводе. Μ., 1905 (Мефодий перевел всю Библию); Михайлов А.В. Опыт изучения текста книги Бытия пророка Моисея в древнеславянском переводе. Варшава, 1912. Т.1–2; Vajs J. Bis zu welchem Maße bestätigen die kroatisch-glagolitische Breviare die Annahme einer vollständigen Übersetzung der hl. Schrift durch den hl. Methodius? // ASIPhil. 1914. Bd.35. S. 12–44 (критика в адрес Евсеева и др.); Kyas V. Starozákonní citáty v životě Konstantinově a Metodějově ve srovnání se staroslověnským parimejníkem // Slavia. 1963. T.32. S. 367–374; Иванова T.A. У истоков славянской письменности (К переводческой деятельности Мефодия) // Культурное наследие (прим. 9). С. 24–27; Афанасьева Е.В. Древнейший славянский перевод книги Иова (По пергаментным рукописям) // Источниковедение литературы Древней Руси. Л., 1980. С.7–32; Altbauer Μ. On the Origin of Old-Russian Translation of the Book of Esther // Israeli Contributions to the 9th Intern. Congr. of Slavists in Kiev. Jerusalem, 1983. P. 1–9 [Алексеев А.А. К определению (прим. 325). – Прим. изд. (А.Н.)]. О библейских переводах в целом см.: Леонид (Кавелин). Библиографические разыскания в области древнейшего периода славянской письменности, ΙΧ–Χ вв. (ЧОИДР. 1890. Кн.З). Μ., 1890 (список рукописей).

³²⁹

Житие Мефодия, 15 (прим. 321).

³³⁰

Schmid H.F. Die Nomokanonübersetzung des Methodius. Leipzig, 1922; idem. Neuere Beiträge zur Frage nach der ältesten kirchenslavischen Nomokanonübersetzung // ZSIPhil. 1924. Bd. 1. S. 198–210; Vašica J. L’origine cyrillo-méthodienne du plus ancien code slave dit “Zákon sudnyj ljudem” // ByzSlav. 1951. T.12. P. 154–174; idem. Metodějův překlad nomokánonu // Slavia. 1955. T.24. S. 9–41; idem. К otázce původu zakona sudného ljudem // Ibid. 1961. T.30. S. 1–19; idem. Právní odkaz cyrilometodějský // Ibid. 1963. T.32. S.331–339; он же. Кирилло-мефодиевские юридические памятники // Вопросы славянского языкознания. 1963. Т.7. С. 12–33 (с. 14 и сл. – против утверждений Троицкого (см. ниже) о якобы антиримской тенденции Мефодия); idem. Literární památky (прим. 325). S. 63–84; Lettenbauer W. Eine lateinische Kanonensammlung in Mähren im 9. Jh. // OChP. 1952. T.18. S. 246–269; Троицкий C.B. Св. Мефодий как славянский законодатель // БТр. 1961. Т. 2. С. 83–141 (ср.: Zužek I. The Determining Structure of the Slavic “Syntagma of Fifty Titles” // OChP. 1967. T.33. P. 139–160); Щапов Я.Н. Номоканон Иоанна Схоластика и Синтагма XIV титулов у славян в IX–X вв. // Beiträge (прим. 62). С.387–411. К оценке теории Вашицы см.: Mareš F.V. // ByzSlav. 1969. Т. 30. Р. 137–139; Haderka К. // Cyrillomethodianum. 1971. Bd.l. S. 224–226. Сначала Вашица склонялся к мнению, что Мефодию следует приписать также перевод и обработку византийской Эклоги, так называемый Закон судный людем, который впоследствии он якобы дополнил адаптированным переводом Номоканона Иоанна Схоластика (оба сочинения, в значительно сокращенном виде по сравнению с греческим оригиналом, дошли в составе одного из древнейших русских церковно-юридических сборников – Устюжской кормчей XIII в.). Однако лингвистические данные и содержание склоняют к атрибуции первого из названных произведений скорее Константину-Кириллу; см. издание, подготовленное Вашицей и вышедшее после его смерти: Magnae Moraviae fantes historici. T.IV / Ed. D. Bartoňková et al. Brno, 1971. P. 147–198 [Закон судный людем: Р. 147–177 (введение), 178–198 (текст)], 205–363 [Номоканон: Р.205–242 (введение), 243–363 (текст)]; см. об этом: Marečková D. Rostislavovo poselství v životech Konstantinově a Metodějově v světle středověkých řeckých listů a listin // Listy filol. 1968. T.91. S.401–414 (об интерпретации гл.5 Жития Мефодия и гл. 14 Жития Константина), а также: Zástěrová В. Uber zwei großmährische Rechtsdenkmäler byzantinischen Ursprungs // Beiträge (прим. 62). S.361–385, и последний обзор: Papastathis Ch.K. Το νομοθετικόν ĝpyov της κυριλλομεθοδιανης ιεραποστολής έν Μεγάλη Μοραβία. (Έλλην. Έταιρ. Σλαβ. Μελετών. 2). Thessalonike, 1978.

³³¹

Если не видеть в этом месте гл. 15 Жития Мефодия позднейшую интерполяцию (как считает Э. Дюммлер и др.), то в целом высказывались следующие предположения: речь идет о: а. агиографических сочинениях: а′. патерике (П.И. Шафарик и др.); б′. житиях святых (С.И. Шевырев и др.); в′. синаксаре (А. Маргулис); б. неагиографических произведениях: а′. экзегетических комментариях (Н.К. Никольский и др.); б′. гомилиарии (Ф. Гривец, Р. Нахтигал и др.); в′. Пчеле (Айцетмюллер Р.). Однако в деталях обоснованы были только гипотезы о патерике (Н. ван Вейк), экзегетическом комментарии (Н.К. Никольский) и гомилиарии (Ф. Гривец, Р. Нахтигал, Е. Благова, Д. Иванова-Мирчева). Лучшее введение в состояние проблемы дает работа: Pope R. Did Methodius Translate a Patericon? // The Old Church Slavonic Translation of the ΑΝΔΡΩΝ ΑΓΙΩΝ ΒΙΒΛΟΣ / Ed. N. van Wijk et al. The Hague, Paris, 1975. P. 1–24 (здесь и литература вопроса) (ср. рец.: Bláhová Е. // ByzSlav. 1977. Т.38. Р. 229–234). Из “непатериковых” гипотез назовем только: Никольский Н.К. К вопросу о сочинениях, приписываемых Кириллу Философу // ИпоРЯС. 1928. Т.1. № 2. С. 399–457, особ. 442–446; Nahtigal R. Отьчьскы кънигы (Žitie Metodovo pogl. XV) // Razprave Slov. Akad. znanosti in umetnosti. Razred filol. in liter, vede. 1950. T.l. S.7–24; Bláhová E. К otázce отьчьскых къниг // Slavia. 1969. T.38. S. 582–590; Aitzetmüller R. Vermischte Beiträge: 1. Zu den Väterbüchern der Vita Methodii // AnzSlPhil. 1970. Bd.4. S.48–52 [см. также высказанную недавно гипотезу, что под “отеческими книгами” мог подразумеваться оригинал Изборника Симеона, послужившего протографом для Изборника 1073 г.: Левочкин И.В. “Отеческие книги” и Изборник Святослава 1073 г. // СС. 1985. №6. С.76–80. – Прим. изд. (А.Н.)].

³³²

В расчет принимаются следующие патерики: а. Римский патерик (Dialogi de vita et miraculis patrum italicorum et de aeternitate апітагитп) (А.И. Соболевский, Ф.В. Мареш, Хр. Ханник); б. Синайский патерик [Леонид (Кавелин), Т.А. Иванова]; в. Скитский патерик (Ανδρών αγίων βίβλος) (В.С. Преображенский, Н. ван Вейк); г. Сводный патерик (извлечения из Ανδρών αγίων βίβλος, Μέγα Λειμωνάριον, Λειμών πνευματικός Иоанна Мосха) (С. Николова). Возможно, Скитский патерик является древнейшим и единственным переведенным Мефодием, тогда как Римский и Синайский патерики были переведены в Болгарии в ΙΧ/Χ вв., хотя окончательный ответ на этот вопрос пока еще невозможен. См. об этом: Леонид (Кавелин). Сведения о славянских и русских переводах патериков различных наименований и обзор редакций оных // ЧОИДР. 1890. Т.4. №3. С. 1–3; Соболевский А.И. Церковнославянские тексты моравского происхождения // РФВ. 1900. Т.43. № 1–2. С. 150–217; он же. Римский патерик в древнем церковнославянском переводе // Изборник киевский (Сб. в честь Т.Д. Флоринского). Киев, 1904. С. 1–28; он же. Материал двух древних памятников чешского происхождения // Соболевский А.И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии // СбОРЯС. 1910. Т.88. №3. С.48–91; Преображенский В.С. Славяно-русский Скитский патерик. Киев, 1909; Смирнов И.Μ. Синайский патерик (Λειμών πνευματικός) в древнеславянском переводе. Сергиев Посад, 1917; Еремин И.П. “Сводный” Патерік у південнослав’янських, українскому та московскому пісьменствах // Зап. істор.-філол. відд. Україн. АН. 1927. Т.12. С.48–77; 1927. Т.15. С.54–101; он же. К истории древнерусской переводной повести // ТОДРЛ. 1936. Т.З. С.37–57; van Wijk N. Studien zu den altkirchenslavischen Paterika // Verhandel. Vlaamse acad. wetensch., lett. en schone kunsten van België. Kl. letter. NR. 1931. Deel 30/2. S. 1–43; idem. Was ist ein Paterik Skitskij? // Ann. Acad. Scient. Fennicae, ser.B. 1932. T.27 (FS J.J. Mikkola). S. 348–353; idem. Два славянских патерика // ByzSlav. 1932. Т.4. P. 22–35; idem. Die slavische Redaktion des Μέγα Λειμωνάριον // Ibid. S. 236–252; idem. Подробный обзор церковнославянского перевода Большого Лимонаря // Ibid. 1935/36. Т.6. Р. 38–84; idem. La traduction slave de l’’Ανδρών αγίων βίβλος et son prototype grec // Byz. 1938. T. 13. P. 233–241; idem. Der großmährische Bischof Method als Übersetzer von Erbauungsliteratur // Slavische Rundschau. 1938. Bd.10. H.6. S.6–9; Иванова ТА. Заметки о лексике Синайского патерика (К вопросу о переводе патерика Мефодием) // Проблемы современной филологии. (Сб. в честь В.В. Виноградова). Μ., 1965. С. 149–152; она же. Лексический состав Синайского патерика и материалы И.В. Ягича // Юбилейная научно-методич. конф, северо-западного зонального объединения кафедр русского языка. Л., 1969. С. 178–181; Николова С. Ранните старобългарски переводи на патеричните сборници // Константин-Кирилл Философ (прим. 318). С.219–236; она же. Патеричните разкази в историята на старата българска литература // СБЛ. 1971. Т.1. С. 167–191; она же. Патеричните разкази в българската средневековна литература. София, 1980; Львов А.С. // СС. 1971. №6. С. 107–110 (рец. на изд. Синайского патерика В.С. Голышенко и др.) [см.: Синайский патерик / Изд. подг. В.С. Голышенко, В.Ф. Дубровина. Μ., 1967. – Прим. изд. (А.Н.)]; Mareš F.W. Welches griechisches Paterikon wurde im IX. Jh. ins Slavische übersetzt? // Anzeiger der Öster. Akad. der Wiss., phil.-histor. Kl. 1972. Bd. 109. S. 205–221; idem. S. Gregorii Magni Dialogorum libri IV – “Die Bücher der Väter” der Vita Methodii // Slovo. 1974. T. 24. S. 17–39; Veder W.R. Was ist Methods Väterbuch? // Dutch Contrib. to the Vllth Intern. Congr. of Slavists. The Hague, Paris, 1973. S. 153–162; idem. Патерик Египетский краткий: Переделка Патерика Египетского до 1076 г. // Palaeobulgarica. 1979. Т.З. Р. 8–34; Birkfellner G. Gregorius I. der Grosse und die slavischen Paterika // Slovo. 1974. T.24. S. 125–133; idem. Zur patristischen Überlieferung im Altkirchenslavischen // ООН. 1978. Bd.20. S. 274–283; idem. Das Römische Paterikon: Studien zur serbischen, bulgarischen und russischen Überlieferung der Dialoge Gregors des Grossen mit einer Textedition. Wien, 1979. Особ. Bd. 1. S. 25–44; Hamm J. Paterik kod Hrvata // Slovo. 1974. T.24. S. 189–201; Hannick Chr. Die griechische Überlieferung der Dialoge des Papstes Gregorius und ihre Verbreitung bei den Slaven im Mittelalter // Ibid. S.41–57; Nedeljkovič О. Problem tipologije slavenskog paterika // Ibid. S. 7–16; Capaldo Μ. Caratteristiche strutturali e prototipi greci dell’ Azbučno-Ierusalimskij e dell’ Egipetskij Paterik // Cyrillomethodianum. 1975. Bd.3. S. 13–27; idem. La tradizione slava della collezione alfabetico-anonima degli Apophthegmata Patrům // RicSl. 1975/1976. T. 22/23. P. 81–121; Veder W.R. Welche Paterika lagen vor 1076 in slavischer Übersetzung vor? // Slovo. 1978. T.28. S. 25–34 [см. также статьи H.И. Николаева о славянских переводах Римского, Синайского и Скитского патериков в СлККДР. Вып. 1. С. 313 325. – Прим. изд. (А.Н.)]. В целом о переводах аскетической литературы см.: Heppell Μ. Slavonic Translations of Early Ascetical Literature // Journal of Ecclesiastical History. 1954. Vol. 5. P. 86–100.

³³³

В качестве самостоятельного произведения Мефодию приписывается еще Поучение против небрежения в вопросах брака: Vaillant A. Une homélie de Méthode // RESl. 1947. T.23. P. 34–47; Vašica J. Anonymní homilie rukopisu Clozova po stránce právní // Slavia. 1956. T.25. S. 221–233. (См. также: Топоров В.Н. Слово и Премудрость (“Логосная структура”): Проглас Константина Философа (К кирилло-мефодиевскому наследию на Руси) // Он же. Святость и святые (прим. 430). С. 17–256.) Об изучении переводческой деятельности славянских первоучителей в целом см.: Mareš F.V. Die Anfänge des slavischen Schrifttums und die byzantinischgriechische Literatur // Cyrillomethodianum. 1975. Bd.3. S. 1–12 [см. также: Алексеев А.А. (прим. 325). – Прим. изд. (К.А.)].

³³⁴

Об именах учеников см.: Vita Clementis, § § 7, 35 // Monumenta ad SS. Cyrilli et Methodii successorum vitas resque gestas pertinentia / Изд. H.JI. Tyницкий. Сергиев Посад, 1918. С.70, 104 (перепеч.: London, 1972); об обучении священников см.: ibid. §§ 57–59 (С. 120); о Житии св. Наума см.: Trapp Е. Die Viten des hl. Naum von Ochrid // ByzSlav. 1974. T.35. S. 161–185.

³³⁵

Vita Clementis, §66 (С. 124–126).

³³⁶

Ibid., §73 (С. 132–134); библиография о Клименте Охридском: Бангели В. Прилог кон библиографията за Климент Охридски // История. 1967. Т.З. С. 187–197; Дуйчев И. Климент Охридски в научного дирене // Климент Охридски. Материали... по случай 1050 години од смъртта му. София, 1968. С.21–31.

³³⁷

Это событие зафиксировано под указанным годом Константином Преславским в его продолжении (до 894 г.) краткой хроники византийского патриарха Никифора: Степанов Н.В. Летописец вскоре патриарха Никифора в Новгородской кормчей // ИОРЯС. 1912. Т.17. №3. С.316 (2-я кол., стр.10–21); Златарски В.Н. Найстарият исторически труд в старобългарската книжнина // Списание на Българ.Акад.Наук. 1923. Т.27 (15). С. 132–182, особ. 149 (изд. текста: с. 177–182); Ильинский Г. Где, когда и с какою целью глаголица была заменена “кириллицей”? // ByzSlav. 1931. Т.З. С. 79–88; Konevski В. Ohridska književna škola // Slovo. 1957. T.6/8. S. 177–194. См. также прим. 66.

³³⁸

Георгиев Е. Създаването на Преславската и Охридската книжовни школи в средневековна България // ГСУ. 1955. Т.1. С.3–71.

³³⁹

* Едва ли этот вопрос “решен окончательно”. В последние годы возобновились поиски следов более древнего (вплоть до VII в.) происхождения глаголицы как одного из “миссионерских алфавитов” Христианского Востока (см.: Прохоров Г.М. Глаголица среди миссионерских азбук // ТОДРЛ. 1992. Т.45. С. 178–199; Лурье В.М. Около Солунской легенды: из истории миссионерства в период монофелитской унии // Славяне и их соседи. М., 1996. Вып.6. С.23–52). (К.А.)

³⁴⁰

Список древнейших глаголических и кириллических памятников дает, например, Ф. Гривец: Grivec F. (прим. 319). S. 193–195.

³⁴¹

Tkadlčik V. Le moine Chrabr et l’origine de l’écriture slave // ByzSlav. 1964. Т.25. P.75–92; Куев К. Черноризец Храбър. София, 1967. С.28–33 (: Giambelluca-Kossova A. La rilaborazione russa del Trattato sulle lettere di Cemorizec Chrabär // Константин-Кирилл Философ. София, 1981. С.204–222.). Кто из известных авторов может скрываться за этим темным псевдонимом (Verfassername), остается спорным (Куев К. С.38–44). [Новое критич. изд.: Черноризец Храбър. О писменехъ / Ed. by A. Giambelluca-Kossova. Sofia, Firenze, 1980. – Прим. изд. (К.А.)].

³⁴²

См.: Grivec F. (прим. 319). S. 169–178. Даже один из немногочисленных оставшихся сторонников первичности кириллического письма Э. Георгиев (Славянская письменность до Кирилла и Мефодия. София, 1952) признает Константина-Кирилла создателем глаголической азбуки (впрочем, на основе некой пракириллицы). Подобные теории исходят из (недоказуемого) предположения, что у болгар и руси уже до Константина и Мефодия была собственная национальная образованность (nationale Bildung) и собственная письменность.

³⁴³

Житие Константина, 14 (прим. 321). С.27 (см. также список народов в гл. 16). История изобретения славянской азбуки еще в течение столетий будоражила воображение славянских народов, приводя к созданию все новых не имеющих исторической основы сочинений (во множестве редакций) на эту тему; см.: Jagič V. (прим. 67). Особ. S. 17–22; Мареш Ф.В. Сказание о славянской письменности (по списку Пушкинского дома АН СССР) // ТОДРЛ. 1963. Т.19. С. 169–176.

³⁴⁴

Dvorník F. Les Bénédictins et la christianisation de la Russie // L’Eglise et les Eglises. Chevetogne, 1954. T.l. P.323–349; idem. Die Benediktiner (прим. 123); Рогов А.И. Сказания о начале Чешского государства в древнерусской письменности. Μ., 1970. С. 10–15; Reichertová К. Stavební počátky bývalého slovanského kláštera na Sázavě // Uměni. 1978. T.26. S. 134–153; Boba I. The Monastery of Sazava: Methodian Continuity North of the Danube? // Palaeobulgarica. 1981. T.5. № 1. P. 84–87.

³⁴⁵

См. выше, прим. 161, а также: Щепкина Μ.В. О происхождении Успенского сборника // Древнерусское искусство: Рукописная книга. Μ., 1972. С.60–80; Freydank D. Verzeichnis der griechischen Paralleltexte zu Uspenskij Sbornik // ZS1. 1973. Bd.18. S. 695–704.

³⁴⁶

Соболевский А.И. Мучение св. Вита в древнем церковнославянском переводе // ИОРЯС. 1903. Т. 8. №1. С. 278–296; Mareš F.W. An Anthology of Church Slavonic Texts of Western (Czech) Origin. (Slav.Propyl. Bd.127). München, 1979. S. 135–145; idem. Proložni legenda o sv.Vítu // Slovo. 1973. T.23. S.97–13; Vašica J. Slovanská legenda o sv.Vítu // Slovanské studie. (FS J.Vajs). Praha, 1948. S. 158–163; Kappel G. Die slavische Vituslegende und ihr lateinisches Original // WSlJb. 1975. Bd.20. S. 73–85.

³⁴⁷

Рогов А.И. (прим. 344). О многообразии влияний см.: Tschižewskij D. Kirchenslavische Literatur bei den Westslaven // Cyrillomethodianische Fragen (прим. 318). S. 13–28.

³⁴⁸

Никольский Н.К. (прим. 331); Бегунов Ю.К. Покаянная молитва с именем Кирилла Философа // WdSl. 1970. Bd.l5. S. 26–50. (Цикл поучительных слов на всю седмицу, традицией приписывавшихся Константину-Кириллу Философу, недавно убедительно атрибутирован болгарскому книжнику Григорию Философу, который прибыл на Русь в 1062 г. вместе с митрополитом Георгием: Рыков Ю.Д., Турилов А.А. (прим. 1207). С. 170–176.)

³⁴⁹

Шахматов А.А. (прим. 82). Особ. С.218, 271 и сл. (Позднее, однако, ученый изменил свою точку зрения, считая, что составитель Толковой Палеи черпал из летописи: Шахматов А.А. Повесть временных лет и ее источники (прим. 941). Особ, с. 132–139.); ср., однако: Michailov А. Zur Entstehungsgeschichte der “Tolkovaja Paleja” // ZSIPhil. 1927. Bd.4. S. 115–131 (первоначальная коломенская редакция не ранее XIII в., русского происхождения); он же. К вопросу о происхождении и литературных источниках Толковой Палеи // ИпоРЯС. 1928. Т. 1. № 1. С.49–80. Мнения о позднем русском происхождении придерживался также В.М. Истрин: Замечания о составе Толковой Палеи // ИОРЯС. 1897. Т. 2. № 1. С.175–209; №4. С. 845–905; 1898. Т.З. № 2. С. 472–531; он же. Редакции Толковой Палеи // Там же. 1905. Т. 10. № 4. С. 135–203; 1906. Т. 11. № 1. С. 1–43; № 2. С. 20–61; №3. С.418–450 (также в виде книги: СПб., 1907); он же. Толковая Палея и антиеврейская литература // Истрин В.Μ. Очерк (прим. 383). С. 213–224; он же. Толковая Палея и Хроника Георгия Амартола // ИОРЯС. 1924. Т.29. С.369–379. Пожалуй, и на сегодняшний день лучшим обзором проблемы Толковой Палеи остается работа: Адрианова В. К литературной истории Толковой Палеи // ТрКДА. 1909. №8. С.377–415; №9. С. 134– 157 (вопреки Истрину и Шахматову, автор исключает влияние Толковой Палеи на Повесть временных лет·, с.386–388, равно как и на остальную древнерусскую литературу: с. 409–412; Толковая Палея является памятником славяно–русского происхождения, хотя и опирается на византийские образцы: с.391–408). Из предшествовавшей литературы упомянем также: Успенский В. Толковая Палея. Казань, 1876; Попов А.Н. Книги бытия небеси и земли (Палея историческая) с приложением сокращенной Палеи русской редакции // ЧОИДР. 1881. №1; Родосский А.С. К материалам для истории славяно-русской библиографии, 2: Единственный древнейший список Толковой Палеи // ХрЧт. 1882. № 9/10. С. 590–609; Карнеев А. К вопросу о взаимных отношениях Толковой Палеи и Златой Матицы // ЖМНП. 1900. Февраль. 4.327. С.335–366; Рыстенко А. Материалы для литературной истории Толковой Палеи // ИОРЯС. 1908. Т. 13. № 2. С. 324–350; Истомин К. К вопросу о редакциях Толковой Палеи // Там же. 1905. Т.10. №1. С. 147–184; 1906. Т.Н. №1. С. 337–374; 1908. Т.13. №4. С. 290–343; 1913. Т.18. №1. С.87–172. Э. Турдяну рассматривает Толковую Палею в контексте своих широких исследований славянских апокрифов: Turdeanu Е. La Palaia byzantine chez les Slaves du Sud et chez les Roumains // RES1. 1964. T.10. (Mélanges A. Vaillant). P. 195–206: idem. La chronique de Mo’ise en russe // Ibid. 1967. Т.46. P.35–64 [см. также: Творогов О.В. Палея Толковая // СлККДР. Вып. 1. С.285–288; изд. Толковой Палеи: Палея Толковая по списку, сделанному в Коломне в I4O6 г. / Труд учеников Н.С. Тихонравова. Μ., 1892–1896. Вып. 1–2. – Прим. изд. (А.Н.)]. [Ср. также: de Santos Otero А. Alttestamentliche Pseudoepigrapha und die sogenannte “Tolkovaja Paleja” // Oecumenica et Patristica: FS W. Schneemelcher. Stuttgart, etc., 1989. S. 107–122. – Прим. изд. (К.A.)].

³⁵⁰

Очерк проблематики см.: Bräuer H. Zur Frage der altrussischen Übersetzungsliteratur: Der Wert syntaktischer Beobachtungen für die Bestimmung der altrussischen Übersetzungsliteratur // ZSIPhil. 1959. Bd. 27. S. 322–347; cm. также: Мещерский H.А. К вопросу об изучении переводной письменности киевского периода // Уч. зап. Карело-Финского педагогич. ин-та, сер.2: Обществ, науки. Петрозаводск, 1955. Вып. 1. С. 198–219; он же. К вопросу о заимствованиях из греческого в словарном составе древнерусского литературного языка // ВВ. 1958. Т. 13. С. 246–261; он же. Искусство перевода Киевской Руси // ТОДРЛ. 1958. Т.15. С. 54–72; он же. Значение древнеславянских переводов для восстановления их архетипов // Исследования по славянскому литературоведению и фольклористике: Докл. сов. ученых на IV Междунар, съезде славистов. Μ., 1960. С.61–94; он же. Проблемы изучения славяно-русской переводной литературы XI–XV вв. // ТОДРЛ. 1964. Т. 20. С. 180–231; он же. Древнеславянский общий литературно–письменный язык на раннем этапе культурно-исторического развития всех славянских народов // Вест. ЛГУ. 1975. №8. С. 132–140 (считает невозможным установить место возникновения этого языка исходя из чисто лингвистических критериев) (См. также некоторые из названных и другие статьи автора на данную тему в сб.: Мещерский Н.И. Избраннные статьи. Спб., 1995.); он же. Источники и состав славяно-русской переводной письменности IX–XV вв.: Учебное пособие. Л., 1978; Жуковская Л.П. (прим. 9). (Молдован А.Н. Критерии локализации древнеславянских переводов // Славяноведение. 1994. №2. С. 69–80; см.также ряд статей сб-ка: Переводы Библии и их значение в развитии культурной истории славян·. Мат-лы междунар, библейской конференции 1990 года, поев. 75-летию Русской Библейской комиссии. СПб., 1994.).

³⁵¹

Так, инок Феодосий (Феодосий Грек) в качестве введения к своему переводу Послания папы Льва I к патриарху Флавиану Константинопольскому помещает краткую историю Халкидонского собора (где упоминает свое имя. – Прим, перевод.): Бодянский О. Славяно-русские сочинения в пергаменном сборнике И.Н. Царского // ЧОИДР. 1848. Т.З. №7. С.1– 20 (á–x»), особ. 5 (ε»); в одной рукописи переводчиком Ветхого Завета представлен некий Григорий Пресвитер: Евсеев И.Е. Григорий пресвитер, переводчик времени болгарского царя Симеона // ИОРЯС. 1902. Т.7. №3. С.356–366; Иоанн Экзарх представляет себя как переводчика Иоанна Дамаскина: Sadnik L. Des hl. Johannes von Damaskus ’Έκθεσής ακριβής τής ορθοδόξου πίστεως in der Übersetzung des Exarchen Johannes. (MLSDV. Fontes et diss. V). Wiesbaden, 1967. S.2–28 (предисловие); о предполагаемой переводческой деятельности Феодосия Печерского см.: Яцимирский А.И. Мелкие заметки // ИОРЯС. 1898. Т.З. №1. С. 149–152; остается спорным, кто был составителем-переводчиком Изборника Святослава 1076 г.: Щепкина Μ.В. (Изборник 1076 г. // РР. 1976. №6. С.98–106) и Н.В. Попов (L’Izbornik de 1076, dit de Svjatoslav, comme monument littéraire // RESl. 1934. T.14. P. 5–25; idem. Les auteurs de 1’Izbornik de Svjatoslav de 1076 // Ibid. 1935. T.15. P. 210–223) отождествляют известного по имени писца Иоанна с митрополитом Иларионом и видят в этом последнем автора (см. прим. 361); обзор поименно известных древнеболгарских и древнесербских переводчиков дает Е.Е. Голубинский: Краткий очерк истории православных церквей Болгарской, Сербской и Румынской или Молдаво-Валашской. Μ., 1871. С. 165–175, 503–516.

³⁵²

Dujĉev I. Les rapports littéraires byzantino-slaves // Dujĉev I. Medioevo (прим. 318). T.2. P.3–29 (на этом обзоре основано наше изложение); idem. The Slavic Response to Byzantine Poetry // Actes du Xlle Congr. intern, ďétudes byzantines. Belgrad. 1963. T.l. P.411–429; он же. Центры византийско-славянского общения и сотрудничества // Dujĉev I. Slavia Orthodoxa. London, 1970 (V); idem. Slawische Heilige in der byzantinischen Hagiographie // Dujĉev I. Medioevo (прим. 318). T.2. S. 207–223; idem. Les rapports hagiographiques entre Byzance et les Slaves // Ibid. Т.З. P. 267–279; idem. Die Bedeutung der mittelalterlichen slawischen Literatur für die byzantinischen Studien // Beiträge (прим. 62). S.317–334. О более поздней эпохе см.: Соболевский А.И. Переводная литература Киевской Руси XIV–XVII вв. (СбОРЯС. Т. 74. №1). СПб., 1903.

³⁵³

На эту взаимосвязь указывал, например, А.Достал: Dostál A. Les relations entre Byzance et les Slaves (en particulier les Bulgares) aux Xie et XIle siècles du point de vue culturel // Proceedings of Xlllth Intern. Congr. of Byzantine Studies (Oxford, 1966). London, 1967. P. 167–175; idem. Quellen der altkirchenslavischen Literatur // Das heidnische und christliche Slaventum (прим. 318). S. 121–126; idem. The Byzantine Tradition in Church Slavonic Literature // Cyrillomethodianum. 1972/1973. Bd.2. P. 1–6; см. также: Sevčenko I. Russo-Byzantine Relations after the Eleventh Century // Proceedings (см. выше). P.93–104. [Здесь нельзя не упомянуть о наблюдениях Ф. Томсона, показавшего, что корпус болгарских переводов “золотого века”, оказавшихся в распоряжении древнерусских книжников X–XIII вв., весьма сходен по составу с библиотекой крупного византийского монастыря, типа обители Св. Иоанна Богослова на о. Патмос: Thomson F.J. The Nature (прим. 355); ср. также: idem. The Corpus of Slavonic Translations Available in Muscovy: The Case of Old Russia’s Intellectual Silence and a Contributory Factor to Muscovite Cultural Autarchy // Christianity (прим. 76). P. 179–214. Сам Томсон оценивает это сходство как результат специфического отбора текстов для перевода, продиктованного миссионерскими соображениями и ориентированного главным образом на удовлетворение запросов богослужебной практики (The Nature. Р. 117 f.). Думается, однако, что наряду с такими соображениями ad hoc здесь могла сыграть свою роль также и общая тенденция роста удельного веса монастырской традиции в церковной жизни византийского общества IX–XI вв. – тенденция, достаточно органичное развитие которой затем наблюдается и на Руси (см. выше, раздел II, 7). – Прим. изд. (К.А.)].

³⁵⁴

Сперанский М.Н. Откуда идут старейшие памятники русской письменности и литературы? // Slavia. 1928. Т.7. С.516–535; он же. Из истории русско-славянских литературных связей. Μ., 1960 (основополагающая работа); Тихомиров М.Н. Исторические связи русского народа с южными славянами с древнейших времен до половины XVII века // Славянский сборник. Μ., 1947. С. 125–201 [перепеч.: Тихомиров М.Н. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. Μ., 1969. С. 94–166. – Прим. изд. (А.Н.)]; Снегаров И. Духовно-културни врезки между Болгария и Русия през средните векове (X–XV вв.). София, 1950; Ангелов Б.Ст. Материали за проникване на руската книга в България до XIV век // Годишник на Българ. библиограф, инет. Елин Пелин. София, 1956. Т.4 (1954). С. 113–126; он же. Из историята на руското книжовно проникване у нас (XI–XIV вв.) // Изв. ИБЛ. 1955. Т.З. С.37–65; он же. Из историята на руското културно влияние в България (XV–XVIII вв.) // Изв. на Инет, за българска история. 1956. Т.6. С.291–325; он же. К вопросу о начале русско-болгарских литературных связей // ТОДРЛ. 1958. Т.14. С. 132– 138 (Ангелов Б.Ст. Проникване на старобългарски съчи- нения в старата русска литература // СБЛ. 1977. Т. 2. С. 20–45; он же. Из истории болгарско-русских литературных связей эпохи средневековья // История и культура Болгарии. Μ., 1981. С.303–316; а также сб. его же статей: Из историята на руско-българските литературни врьзки. Т.1–2. София, 1972–1980.); Мошин В. К истории взаимоотношений русской и южнославянской письменности // Славяне. 1958. №1. С.40–42 (Мошин В. К вопросу о периодизации русско-южнославянских литературных связей в X–XV вв. // ТОДРЛ. 1963. Т.19. С. 28–106.); Петканова-Тотева Д. (прим. 11); Гудзий Н.К. Литература Киевской Руси и древнейшие инославянские литературы // Исследования по славянскому литературоведению (прим. 350). С.7–60; Адрианова-Перетц В.П. Древнерусские литературные памятники в югославянской письменности // ТОДРЛ. 1963. Т.19. С.5–27; Динеков П.Н. О распространении древнеболгарской литературы на Руси // Культурное наследие (прим. 9). С. 27–31 (Куев К. Миграция на старобългарски писмени па- метници към Киевска Русь през Х–ХП вв. // СФ. 1983. Т.18. С.5–14; Birnbaum Н. Bulgaria’s Impact on the Culture of Old Rus’: A Synthetic View // Proceedings of the Symposium on Slavic Cultures: Bulgarian Contributions to Slavic Cultures. Sofia, 1983. P. 182–196; Рыков Ю.Д., Турилов А.А. (прим. 1207); Thomson F.J. The Bulgarian Contribution to the Reception of the Byzantine Culture in Kieven Rus’: The Myths and the Enigma // HUS. 1988/89. Vol. 12/13. P. 214–261 (обширная библиогр.).). [Однако в последние годы чаще отмечаются различия между болгарской и древнерусской рецепциями византийской традиции: Thomson F.J. Quotations of Patristic and Byzantine Works by Early Russian Authors as an Indication of the Cultural Level of Kievan Russia // Slavica Gandensia. 1983. Vol. 10. P. 65–102; idem. The Difference between the Reception of Byzantine Culture in Mediaeval Bulgaria and in Mediaeval Russia // The XVIIth Intern. Byzantine Congress: Abstracts of Short Papers. N.Y., 1986. P. 349; Birnbaum H. The Balkan Slavic Component of Medieval Russian Culture // Medieval Russian Culture (прим. 31). P. 3–30; в пользу более взвешенных оценок: Hannick Chr. Der slavobulgarische Factor bei der Christianisierung der Kiever Rus’ // Slavistische Studien zum X. Internationalen Slavistenkongress in Sophia 1988 / Hg. von R. Olesch, H. Rothe. (S1F. 54). Köln, Wien, 1988. S. 345–355; G. Podskalsky. Griechische Autoren in der bulgarischen und serbischen Literatur des Mittelalters (9–15 Jahrhunderts) // Südost-Forschungen. 1994. Bd.53. S.1–38. – Прим. изд. (К.А.)]

³⁵⁵

Предварительную подборку материала см.: Голубинский Е. (прим. 19). T.I/1. С.880–924 (T.I/2. С.326–343); все предыдущие работы (как, например: Порфирьев И. История русской словесности. Казань, 1879. С. 185–289) тем самым устарели. Критический обзор дан А.И. Соболевским: Особенности русских переводов домонгольского периода // Соболевский А.И. Материалы и исследования (прим. 332). С. 162–167 (Перепеч.: Соболевский А.И. История русского литературного языка. Μ., 1980. С. 134–147; см. также: Thomson F.J. “Made in Russia”: A Survey of the Translations Allegedly Made in Kievan Russia // Millennium Russiae Christianae (прим. 82). P. 295–354.). Неясным зачастую остается не только вопрос, относить ли тот или иной перевод к киевскому или московскому периоду, но даже и вопрос об атрибуции его древнеболгарской или древнерусской переводческой школе. И.П. Еремин справедливо отмечал, что славянские переводчики концентрировали свое внимание главным образом на произведениях II–VI вв., тогда как памятники современной византийской литературы (IX–XII вв.) оказывались практически полностью обойденными: Еремин И.П. Литература Древней Руси. Μ., 1966. С.9–17; ср., однако, критические замечания Ф. Томсона: Thomson F.J. The Nature of the Reception of Christian Byzantine Culture in Russia in the 10th to 13th Centuries and its Implications for Russian Culture // Slavica Gandensia. 1978. T.5. P. 107–139, особ. 118 [о спорности позиции Томсона см., например: Буланин Д.М. Пятнадцать вопросов проф. Томсону из университета в Амстердаме // РЛ. 1979. №1. С.97–101. – Прим. изд. (А.Н.)]; см. также прим. 379.

³⁵⁶

Важнейшие издания и исследования см.: Beck H.-G. (прим. 141). S.234–253; см. также: Dujĉev I. Les rapports littéraires (прим. 352). P. 6 f.; Hahn J. Eine kirchenslavische Übersetzung der byzantinischen Liturgie // Naukovi Zap. – Wissenschaftliche Mitteilungen. 1965. Bd. 7 (10). S. 137–155. [Лучшие из последних обзоров: Hannick Chr. Liturgische Merkmale einer Bestimmung der Kirchlichen Einflüsse in der Kiever Rus’ // The Legacy (прим. 49). S. 305–320; Idem. Die liturgische Handschrift in Altrußland // Riv. di Studi Bizant, e Slav. 1993. T.2. S.35–61; отнюдь не утратил своего значения и труд Μ. Лисицына (прим. 368). – Прим. изд. (К.А.)]. См. также прим. 368.

³⁵⁷

Основополагающими здесь остаются работы А. С. Архангельского (прим. 35) (тут затронут и вопрос о связи со “сборниками”; см. ниже, прим. 363); множество ценных текстологических наблюдений можно найти в трудах И.И. Срезневского: Древние славянские памятники юсового письма с описанием их и замечаниями об особенностях их правописания и языка (СбОРЯС. 1868. №3); он же. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках. Т.1–4. СПб., 1867–1879. Более новый обзор см.: Dujĉev I. Les rapports littéraires (прим. 352). P. 7–12. Исчерпывающий список изданий и литературы вопроса здесь дать невозможно, но некоторые дополнения все же сделаем: Будилович А. Исследование языка древнеславянского перевода XIII слов Григория Богослова (По рукописи Имп. Публ. Библ. XI века). СПб., 1875; Никольский Н.К. (прим. 272). С. 11– 102, 161–199; Сперанский Μ. Разумения единострочныя Григория Богослова и Разуми мудрого Менандра в русском переводе // ИОРЯС. 1898. Т.З. №2. С.541–559; Palmieri А. San Giovanni Crisostomo nella letteratura russa // Χρυσοστομικά. Roma, 1908. P. 189–211; Вилинский С.Г. Житие св. Василия Нового в русской литературе. Т.1–2. Одесса, 1911–1913 (один из немногочисленных переводов византийской литературы); Истрин В.Μ. Где было переведено житие Василия Нового? // ИОРЯС. 1917. Т.22. №2. С.320–325 (Творогов О.В. Житие Василия Нового // СлККДР. Вып. 1. С. 142–143 (библиогр.).); Фалеев И. Заметки о “13 словах Григория Назианзина”, по рукописи XI века // Сборник статей (прим. 9). С.245–249; Виноградов В. Заметки о лексике “Жития Саввы Освященного” // Там же. С.349–353; он же. Орфография и язык жития Саввы Освященного по рукописи XIII века // Памятники древнерусской письменности. Μ., 1968. С. 137–198; Lavrov Р.А., Vaillant А. Les Règles de S. Basile en vieux-slave // RES1. 1930. T.10. P. 5–35; Vaillant A. La traduction vieux-slave des catéchèses de Cyrille de Jérusalem: La deuxième catéchèse // ByzSlav. 1932. T.4. P.253–302; idem. (прим. 278); idem. L’homélie d’Epiphane sur 1’ensevelissement du Christ // Rad. staroslav. inst. 1958. Т.З. P.5–101; idem. Le S. Ephrem slave // ByzSlav. 1958. T.19. P. 279–286; van Wijk N. Die altkirchenslavische Übersetzung der Homilie Εις τον εύαγγελισμόν της ύπεραγίας Θεοτόκου // Ibid. 1937/1938. Τ.7. S. 108–123; Ходова К.И. Из наблюдений над лексикой древнерусского списка “Жития Нифонта” 1219 г. // Уч. зап. Инет, славяноведения. 1954. Т.9. С. 182–192; Aitzetmüller R. Die altbulgarische Übersetzung der Vita S. Pauli simplicis // WdSl. 1960. Bd.5. S. 225–232; idem. Die griechische Vorlage der altbulgarischen Vita S. Pauli simplicis // Orbis scriptus (прим. 222). S.49–52; Hemmerdinger-Iliadou D. Vers une nouvelle édition de l’Ephrem grec // Studia Patristica. T.3. (TU. 78). Berlin, 1961. P.72–80; idem. L’Ephrem grec et le littérature slave // Actes du Xlle Congr. intern, d’études byzantines (Ochrid, 1961). Belgrad, 1964. T.2. P. 343–346; idem. Etude comparative des versions grecque, latine et slave de la Vita Abrahamii (BHG 5, 6 et 7) // EBalk. 1965. T.2/3. P. 301–308; idem. L’Ephrem slave et sa tradition manuscrite // Geschichte der Ostund Westkirche (прим. 318). P.87–97; idem. Ephrem: versions grecque, latine et slave: Addenda et corrigenda // ΕΕΒΣ. 1975/1976. T.42. P.320–373; idem. Les traducteurs slaves // Les cultures slaves (прим. 222). P. 244–253; Müller D. Die russisch-kirchenslavische Handschrift von Hyppolits Schrift über den Antichrist im Kod. slav. 9 der Österr. National-Bibliothek // ZS1. 1965. Bd.10. S. 64–106; Sadnik L. (прим. 351); Dujĉev I. La versione paleoslava dei Dialog! dello Pseudo-Cesario // Dujĉev I. Medioevo (прим. 318). T.2. P. 191–205; Lépissier J. Les commentaires des psaumes du Théodoret, version slave. T.l. (Textes publ. par l’Inst. d’études slaves. T.VII/1). Paris, 1968; Blahova E. Die erste altkirchenslavische Übersetzung der Chrysostomus-Homilie Έκ θαυμάτων έπΐ τα θαύματα // AnzSlPhil. 1969. Bd.3. S. 74–101; idem. Najstarši staroslověnské Homilie. (Studie ČSAV, 11). Praha, 1973; Trifunovié Dj. Slovenski prevodi slova Grigorja Bogoslova sa tumačenjima Nikita Iraklijskog // Prilozi na knjiž., jezik, istor. i folklór. 1969. T.35. S. 81–89; Dostal A. Romanos le Mélode en traduction slavonne // Βυζαντινά. 1973. Т.5. Р. 87–98; Scharpé J.L., Vyncke F. Bdinski Zbornik: An Old-Slavonic Menologium of Women Saints (Ghent Univers. Library MS 408, A.D. 1360). Brügge, 1973; Гранстрем Е.Э. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской письменности XI–XIV вв. // ТОДРЛ. 1974. Т.29. С. 186–193; 1980. Т.35. С.345–375; Hansack Е. Die Vita des Johannes Chrysostomos des Georgios von Alexandrien in kirchenslavischer Übersetzung. Bd.l. (MLSDV. T.10). Würzburg, 1975; Аверина C.A. К характеристике лексических параллелей в древнеславянских переводах (По спискам XIII века) // Вест.ЛГУ. 1975. №2. С. 121–131; она же. К характеристике лексического варьирования в древнейших славянских переводах // СС. 1976. № 2. С. 70–82; Милов Л.В. О древнерусском переводе византийского кодекса законов VIII века (Эклоги) // ИСССР. 1976. №1. С. 142–163; Коцева Е. Староруският прение (XI в.) на 13 слова от Григорий Богослов // Векове. 1977. Т.6. №3. С. 17–24; Nedeljkovié О. Crkvenoslavenske tekstološke paralele u prijevodu zlatoustove homilije “I ježe ne suditi na lica” // Slovo. 1979. T.27 (1978). C. 27–60; Mathiesen R., Allen R.F. An Early Church Slavonic Translation of the Martyrdom of St. Polycarp // HThR. 1979. Vol. 72. P. 161–163; Jakobs A. Kosmas Indikopleustes, Die Christliche Topographie, in slavischer Übersetzung // ByzSlav. 1979. T.40. S. 183–198; РадошевиЙ P. Словенски превод византиjске беседе у заштиту икона “Adversus Constantinum Caballinum” // Збори, филоз. фак. Белград, 1979. Т.14/1 (Сб. в честь Ф. Баришича) (вышел в 1980). С.53–57; Piotrovskaja Е.К. On the Old Russian Version of “Christian Topography” by Cosmas Indikopleustes // JOB. 1982. Bd.32/4. S. 147–153 [она же. Древнерусская версия Христианской Топографии Козьмы Индикоплова и “Толковая Палея” // ТОДРЛ. 1993. Т.48. С. 138–142; Thomson F.J. The Works of St. Gregory of Nazianzus in Slavonic // II. Symposium Nazianzenum. (Stud. z. Geschichte u. Kultur d. Altertums. NF. 2.Reihe: Forsch, zu Gregor v. Nazianz. Bd.2). Paderborn, etc., 1983. S. 119–125; Keipert H. Die altbulgarische Übersetzung der Predigten des Gregor von Nazianz // Slavistische Studien (прим. 354). S.65–81; Огрей И. К проблеме использования печатных изданий греческих текстов при исследовании древних славянских переводов: На примере славянского перевода Паренесиса Ефрема Сирина. (Stud. Slav. Upsal. 31). Uppsala, 1991. – Прим. изд. (К.А.)] (Алексеев А.А. К истории русской переводческой школы XII в. // ТОДРЛ. 1988. Т.41. С. 154–196 (толковый перевод Песни Песней)). О переводах Феодора Студита см. прим. 449.

³⁵⁸

Dujĉev I. Les rapports littéraires (прим. 352). P. 10. Так, например, славянские переводы такого авторитета, как Псевдо-Дионисий Ареопагит, были сделаны только во второй половине XIV в. (в 1371 г.) на Балканах: Прохоров Г.Μ. Корпус сочинений с именем Дионисия Ареопагита в древнерусской литературе // ТОДРЛ. 1976. Т.31. С.351–361; он же. Автограф старца Исайи? // РЛ. 1980. №4. С. 183–185; ТрифуновиЋ Ѣ. Зборници са делима Псеудо-Дионисjа Ареопагита у преводу инока Hcaje // Cyrillomethodianum. 1981. Bd.5. С. 166–171 [см. также: Прохоров Г.Μ. Корпус сочинений Дионисия Ареопагита // СлККДР. Вып.2. 4.1. С. 491– 493; здесь прочая литература. – Прим. изд. (А.Н.)]. [Ср.: Thomson F.J. Quotations of Patristic and Byzantine Works (прим. 354) (достаточно основательное знакомство с греческими оригиналами прослеживается только у Илариона, резко выделяющегося тем самым среди всех остальных древнерусских авторов); idem. Mediaeval Russian Ignorance of the Fathers / / По лата къниг. 1984. 9. P. 80–82; см. также критику взглядов Ф. Томсона: Буланин Д.М. (прим. 355). – Прим. изд. (К.А.)].

³⁵⁹

Полный каталог, заменивший все предыдущие библиографии, см.: de Santos-Otero А. (прим. 38); см. также прим. 247.

³⁶⁰

Наибольшее влияние на древнерусскую литературу, особенно на летописание, оказали два самых поздних перевода – Иоанна Малалы и Георгия Амартола (или Мниха); см.: Срезневский И.И. Русская редакция хроники Георгия Амартола // Срезневский И.И. Сведения и заметки (прим. 357). Т.1. С.20–26 (№4); он же. Симеона Метафраста и Логофета списание мира от Бытия и Летовник собран от различных летописец: Славянский перевод хроники Симеона Логофета с дополнениями. СПб., 1905 [перепеч.: London, München, 1971 (Slav.Propyl. Bd.99)] (важно для понимания греческого текста); Шестаков С. О происхождении и составе хроники Георгия Монаха // Уч. зап. КУ. 1891. Т.58. №2. С. 121–140; №3. С.89–110; №5. С. 1–56; 1892. Т.59. №1. С. 173–198; №3. С. 1–46 [отдельной книгой: Казань, 1892. – Прим. изд. (А.Н.)]; он же. О значении славянского перевода хроники Иоанна Малалы для восстановления и исправления ее греческого текста // ВВ. 1894. Т.1. С.503–552; Gleyer С.Е. Zum slavischen Malalas // ASlPhil. 1894. Bd. 16. S. 578–591; Васильевский В. Хроника Логофета на славянском и греческом // ВВ. 1895. Т. 2. С. 78–151; Истрин В.Μ. Хронографы в русской литературе // ВВ. 1898. Т.5. С. 131–152; он же. Книгы временьныя и образныя Георгия Мниха: Хроника Георгия Амартола в древнем славянорусском переводе. Текст, исследование и словарь. Т.1–3. Пг. (Л.), 1920–1930 (рец.: Лавров П.А.// Slavia. 1925/1926. Т.4/5. С.461–484, 657–683) (Перепеч.: Istrin V.M. Die Chronik des Georgios Hamartolos in altslavischer Übersetzung. (Slav.Propyl. Bd. 135/1–2). München, 1972; см. также: Станков P. Славянский перевод хроники Георгия Амартола в издании В.М. Истрина // Palaeobulgarica. 1994. Т.18/1. С. 74–88.); Потапов П. Судьба... хроники Зонары в славяно-русской литературе // ИОРЯС. 1917. Т.22. №2. С. 141–186; Дурново Н. К вопросу о национальности славянского перевода хроники Георгия Амартола // Slavia. 1925. Т.4. С.446–460; Острогорский Г. Славянский перевод хроники Симеона Логофета // SK. 1932. Т.5. С. 17–37; Сперанский М.Н. Забелинский отрывок хронографа с Малалой // Сб. статей к 40-летию деятельности А.С. Орлова. Л., 1934. С.75–81; Мещерский Н.А. Два неизданных отрывка древнеславянского перевода “Хроники” Иоанна Малалы // ВВ. 1956. Т.Н. С.279–284; Удальцова З.В. Хроника Иоанна Малалы в Киевской Руси // АЕ за 1965 год. 1966. С.47–58 (также в: Byz. 1965. Т.35. Р.575–591); Шустерович Е.М. Древнеславянский перевод хроники Иоанна Малалы: История изучения // ВВ. 1969. Т.30. С.136–152; Подобедова О.И. Отражение византийских иллюстрированных хроник в Тверском (Троицком) списке хроники Георгия Амартола // Actes du XlVe Congr. intern, d’études byzantines (Bukarest, 1971). T.l. Bucure§ti, 1976. Р.373–390; Творогов О.В. Византийские хроники в Древней Руси // Русская и грузинская средневековые литературы. Л., 1979. С.86–92; он же. Материалы к истории русских хронографов, 2: Софийский хронограф и “Хроника Иоанна Малалы” // ТОДРЛ. 1983. Т.37. С. 188–221; Чернышева Μ.И. О соотношении славянского перевода “Хроники Иоанна Малалы” и ее греческого текста (На материале портретной лексики) // ТОДРЛ. 1983. Т.37. С. 222–228; Franclin S. An Obscure Sentence in the Slavonic Translation of the Chronicle of John Malalas // ByzSlav. 1986. T.47. P. 189–195 [см. также: Творогов О.В. Древнерусские хронографы. Л., 1975. С. 13–20 и по указат. (Иоанн Малала), 98–110 и по указал. (Георгий Амартол); он же. Хроника Георгия Амартола; Хроника Георгия Синкелла; Хроника Иоанна Малалы; Хроника Симеона Логофета // СлККДР. Вып.1. С.467–474 (здесь прочая литература). – Прим. изд. (А.Н.)] [ср. новые аргументы в пользу предположения В.М. Истрина, что славянская версия Хроники Амартола создана на Руси в XI в.: Франклин С. О времени и месте перевода Хроники Георгия Амартола на славянский язык // ТОДРЛ. 1988. Т.41. С.324–330. – Прим. изд. (К.A.)]. Уже в Изборнике 1073 г. содержалась Краткая хроника патриарха Никифора, впоследствии часто использовавшаяся и дополнявшаяся: Пиотровская Е.К. К изучению “Летописца вскоре” константинопольского патриарха Никифора // ТОДРЛ. 1974. Т. 29. С. 170–177; она же. О третьей русской редакции “Летописца вскоре” Константинопольского патриарха Никифора // ВВ. 1974. Т.36. С. 147–153; она же. Краткий археографический обзор рукописей, в состав которых входит текст “Летописца вскоре” константинопольского патриарха Никифора // ВВ. 1976. Т.37. С.247–254; она же. О времени перевода “Летописца вскоре” константинопольского патриарха Никифора на славянский язык // ВИД. 1976. Т.7. С. 101–118; Щапов Я.Н. Византийские хронографические сочинения в древнеславянской кормчей Ефремовской редакции // ЛХ, 1976 год. (Сб. в честь Μ.Н. Тихомирова). Μ., 1976. С. 230–263 [см. также: он же. Византийское и южнославянское правовое наследие (прим. 369). С.199–200 (Malingoudi J. Zur Adaptation der Chronik von Nikephoros in Bulgarien und Rußland // ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ. 1984. T.4. S. 61–74; Спасова Μ. Към въпроса за славянския превод на Лътописьць въ кратъцЬ на патриарх Никифор // Die slawischen Sprachen. 1993. Bd.33. S. 81–92.); Пиотровская Е.К. “Летописец вскоре” патриарха Никифора // СлККДР. Вып.1. С.231–234, где прочая литература. – Прим. изд. (А.Н.)]. Следует упомянуть, наконец, и о всемирной хронике Зонары: Jakobs А. Ζωναρας – Zonara: Die byzantinische Geschichte bei Joannes Zonaras in slawischer Übersetzung. (Slav. Propyl. Bd.98). München, 1970 (ср. выше: Потапов П. Судьба.) [см. также: Творогов О.В. Хроника Иоанна Зонары // СлККДР. Вып.2/2. С.492–494. – Прим. изд. (А.Н.)]. О значении переводных византийских хроник для русского историописания см.: Терновский Ф. Изучение византийской истории и ее тенденциозное приложение в древней Руси // Унив. Изв. 1874. С. 1–6, 8, 10–12; 1875. С.6–9; 1876. С. 1–4; Weingart Μ. Byzantinské kroniky v literature církevně-slovanské. T. 1–2. (Spisy FFUK. T.4). Bratislava. 1922–1923; idem. Les chroniques byzantines dans la littérature slave ecclésiastique // Orient et Byzance. 1930. T.4. №1. P.50–65; Трифонов Ю. Византийските хроники в църковнославянската книжнина // Изв. на истор. друж. 1924. Т.6. С. 163–181; Приселков М.Д. История русского летописания XI–XV вв. Л., 1940 (перепеч.: The Hague, 1966); Лихачев Д.С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. Μ., Л., 1947 (перепеч.: The Hague, 1966); Sorlin I. La diffusion et la transmission de la littérature chronographique byzantine en Russie prémongole du Xie au Xllle siècle // TM. 1973. Т.5. P.385–408. [См. также: Шварцбанд С. К вопросу об источниках “Сказания о Крещении Руси” // Russian Literature and History: In Honor I.Serman. Jerusalem, 1989. C. 132–145; Raba J. The Biblical Tradition in Old Russian Chronicles // FOG. 1992. 46. P.9–20. – Прим. изд. (К.А.)].

³⁶¹

Изборник 1073 г., переведенный по заказу болгарского царя Симеона, имя которого в русском посвящении заменено именем Святослава (Nahtigal R. Rekonstrukcija třech starocerkovnoslovanskich izvirnich pesnitev // Razprave Akad. znán, in umetnosti. 1943. T.l. S. 123–135) [ср., однако: Жуковская Л.П. Загадки записи Изборника Святослава 1073 г. // Древнерусский литературный язык в его отношении к старославянскому. Μ., 1987. С.45–61. – Прим. изд. (А.Н.)], все еще не имеет критического издания; см. издания: Изборник вел.кн. Святослава Ярославича 1073 г. / Подг. Е.В. Барсов, А.Л. Дювернуа. (ЧОИДР. 1882. №4). Μ., 1882 (неполное); Изборник вел. кн. Святослава Ярославича 1073 г. / Подг. Т.С. Морозов. (ОЛДП. 55). СПб., 1880 [перепеч.: Wiesbaden, 1965 (MLSDV. Т.З)] (факсимиле) [см. также новое издание: Симеонов Сборник (по Светославовия прение от 1073 г.) / Под общ. ред. на акад. П. Динеков. Т. 1–3. София, 1991–1993, – и весьма жесткую его критику: Thomson F.J. The Symeonic Florilegium – Problems of its Origin, Content, Textology and Edition, together with an English Translation of the Eulogy of Tzar Symeon // Palaeobulgarica. 1993. T. 17/1. P. 37–53. – Прим. изд. (К.А.)]. Основным изданием Изборника 1076 г. сейчас является советское издание Голышенко и др. (см. прим. 222) (см. рец.: Dujčev I. // AnzSlPhil. 1966. Bd.l. S. 188–195; Карягин Л.Η. // НОЛЯ. 1966. Т.25. С.535–538; Freydank D. // ZS1. 1967. Bd.l2. S. 126–129). Количество работ, посвященных обоим Изборникам, продолжает расти: а. Изборник 1073 г.·. Sachmatov А.А. Zur Textkritik des Codex Svjatoslav vom Jahr 1073 nach der photolitographischen Ausgabe // ASIPhil. 1882. Bd.6. S. 590–592; Masing L. Studien zur Kenntnis des Izbornik Svjatoslava nebst Bemerkungen zu den jüngeren Handschriften // Ibid. 1885. Bd.8. S. 357–395; 1886. Bd.9. S. 77–112; Розенфельд А. Язык Изборника 1073 г. // РФВ. 1899. Т.41. №1–2. С.152–197; Сухомлинов Μ.И. (прим. 94). С. 70–77 (о Символе веры); Koníř А. Homilie Jana Zlatoústého о Herodiadě ve sborníku Svjatoslavově z r. 1073 // ByzSlav. 1929. T.l. S.182–206; Данилов В.В. Письма Исидора Пелусиота в Изборнике Святослава 1073 г. // ТОДРЛ. 1955. Т. 11. С.335–341; Грашева Л. За старобългарската литературно-теоретична мисъл // Изв. на Инет, за литер. 1966. Т. 18/19. С.261–277; Withman R.H. A Textological Note on the Izbornik // WdSl. 1967. Bd.12. P. 67–73; idem. The 1073 Izbornik: The Manuscript and Its Sources // Indiana Slavic Studies. 1967. Vol.4. P.252–267; Ангелов Б.Ст. “Летописьц въкратьце” в Симеоновия Сборник от 1073 г. // Ангелов Б.Ст. (прим. 1137). Т.2. София, 1967. С.75–88 (франц, вариант работы: ByzBulg. 1966. Т.2. Р.83–105); он же. Георги Хировоск – за поетическите фигури // Там же. С.89–105; Розов Н.Н. Старейший болгарский “Изборник” и его русская рукописная традиция // НОЛЯ. 1969. Т. 28. № 1. С. 75–78; Пейчев Б. Първият философски трактат в старобългарската литература // Философска мисъл. 1974. Т.30. № 8. С. 87–89; idem. Cod. Vat. gr.423 – ein Analogus zum Izbornik vom Jahre 1073 // Palaeobulgarica. 1977. T.l. №3. S.78; он же. Философският трактат в Симеоновия Сборник. София, 1977; idem. Der Traktat von Presbyter Theodor von Raithu im “Izbornik 1073 g.” // Les cultures slaves (прим. 222). S. 100–102; Куев К. Бележки към съчинението на Георги Хировоск “ПЕРІ ΤΡΟΠΩΝ в старославянските литератури // СБЛ. 1977. Т.2. С.46–60; он же. Статията на Георги Хировоск ΠΕΡΙ ΤΡΟΠΩΝ в старославянските литератури // Cyrillomethodianum. 1981. Bd.5. С.172–176; Изборник Святослава 1073 г.: Сб. статей / Под. ред. Б.А.Рыбакова. Μ., 1977 (важный сборник); Kämpfer F. Das russische Herrscherbild von den Anfängen bis zu Peter dem Grossen. (Beiträge zur Kunst des christlichen Osteuropa. Bd.8). Recklinghausen, 1978. S. 116–121; Гаврюшин H.K. “Изборник Святослава 1073 г.” и “Диалектика” Иоанна Дамаскина // СС. 1983. №4. С.94–96; Костюхина Л.Μ., Шульгина Е.В. Изборник 1073 г.: Палеографический анализ и реконструкция рукописи // Древнерусское искусство: Рукописная книга. Μ., 1983. С.90–100; Lunt H.G. On the Izbornik of 1073 // Okeanos (FS I.Ševčenko). (HUS. Vol.7). Cambridge (Mass.), 1984. P.359–376 [см. также: Жуковская Л.П. (см. выше, в начале прим. 361) и ряд других статей в том же сборнике; из новейшей литературы: Сидоров А.И. Некоторые замечания по поводу изучения “Изборника Святослава 1073 г.” // ДГ, 1985 г. 1986. С. 193–198; он же. Феодор Раифский и Феодор Фаранский: По поводу одного из авторов “Изборника Святослава 1073 г.” // ДГ, 1990 г. 1991. С. 135–167; Бибиков Μ.В. “Изборник Святослава 1073 г.” и его византийские прототипы: Итоги и задачи изучения (историографический обзор) // Там же. С.204–219 (Бибиков Μ.В. Сравнительный анализ состава “Изборника Святослава 1073 г.” и его византийских аналогов // ВВ. 1990. Т.51. С.92–102; он же. Оксфордский список византийского прототипа “Изборника Святослава” // ВВ. 1991. Т.52. С. 168–170; idem. On the Date of Byzantine Prototype of the Izbornik 1073 // Βυζαντιακά. 1994. T.14. P. 141–157; он же. Библейские сюжеты в византийских, древнеславянских и других версиях флорилегия Анастасия Синаита // Славяне и их соседи. 1994. Т.5. С. 24–43; idem. The Circulation of Byzantine Manuscript Books in Western Europe and the East // Europa medievale e mondo bizantina. Roma, 1995. P. 1–15; idem. Pseudo-Anastas’s Florilegia as a Source for the Izbornik Symeon-Izbornik Svjatoslav 1073 // ByzSlav. 1995. T.56. P. 625–630; он же. От ответов на вопросы Анастасия Синаита – к Изборнику Святослава 1073 г. // Традиции и наследие христианского Востока. Μ., 1996. С. 127–158; Каврус Н.Ф. Греческие списки протографа “Изборника Святослава 1073 г.” конца IX – первой половины X века (Палеографический анализ) // ВВ. 1990. Т.51. С. 103–105.); Ищенко А.И. “Изборник” 1073 г.: интерпретация основных древнерусских философских терминов // ВЯ. 1988. №2. С.75–90; Бондарь С. Философско-мировоззренческое содержание Изборников 1073 и 1076 годов. Киев, 1990; Johannet J. Les chapitres de défìnitions philosophiques dans 1’Izbornik de 1073 (Edition gréco-slave) // RES1. 1991. T.63. P.55–111; Ралеева С. Зографский список сборника царя Симеона // Palaeobulgarica. 1993. Т.17/4. С. 22–58; Сводный каталог (прим. 39). №4. С.36–40; Творогов О.В. Изборник 1073 г. // СлККДР. Вып. 1. С. 194–196 (в последних двух работах – подробная библиография, в том числе и за 80-е гг., не вошедшая в список Подскальского). – Прим. изд. (A.H.)] [из последней литературы см. также: Thomson F.J. (выше, в начале прим. 361). – Прим. изд. (А.Н.)]; б. Изборник 1076 г.·. Семенов В. Греческий источник “Изречений Исихия” // ЖМНП. 1893. Июль. 4.288. С.84–93; Бобров В. История изучения Святославова Изборника 1076 г.: Библиографический обзор. Казань, 1902 (полный список старой литературы); idem. Fragmente Basilius’ des Grossen (des Propheten Joël) in der Handschrift Sbornik Svjatoslava vom Jahre 1076 // ASIPhil. 1904. Bd. 26. S. 478–480; Абрамовіч Д.І. До питання про джерела Ізборника Святослава 1076 г. // Науков. Збірник Ленинградск. Тов. дослідників української історії, письменства та мові. 1929. Т.2. С. 64–74; он же. Ізборник Святослава 1076 року і патерики // Там же. 1931. Т.З. С. 11–15; Popov N.K. L’Izbornik (прим. 351); Lépissier J. Une source de 1’Izbornik de 1076 // RES1. 1966. T.45. P. 39–47; idem. Quelques passages de 1’Izbornik de 1076 avec leur source grecque // ByzSlav. 1973. T.34. P.28–32; Freydank D. Interpretation einer griechischkirchenslavischen Übersetzung im Izbornik vorn 1076 // ZS1. 1967. Bd.12. S.38– 48; Адрианова-Перетц В.П. Афоризмы Изборника Святослава 1076 г. и русские пословицы // ТОДРЛ. 1970. Т. 25. С. 3–19; Мещерский Н.А. К вопросу об источниках Изборника 1076 г. // Там же. 1972. Т. 27. С.321–328; он же. К изучению лексики “Изборника 1076 г.” // Русская историческая лексикология и лексикография. Л., 1972. С.3–12; он же. О некоторых источниках “Изборника 1076 г.” в связи с вопросом о происхождении их переводов // Культурное наследие (прим. 9). С.34–38; он же. Новое об источниках “Изборника 1076 г.” // Вест. ЛГУ. 1978. Сер.2. №1. С.60–68; Ševčenko I. “Ljubomudrějšij Kyr” (прим. 222); Розов Н.Н. Изборник 1076 г. как памятник истории русской книги // ИО ЛЯ. 1976. Т.35. №6. С. 545–554; он же. Старейшая русская книга для чтения // ВИ. 1976. № 12. С. 208–211; он же. Как “сделана” вступительная статья “Изборника 1076 г.” // Культурное наследие (прим. 9). С.42–46; Сазонова Л.И. Ритмико-синтаксические элементы в “Изборнике 1076 г.” // Там же. С.38–42; Щепкина Μ.В. (прим. 351); Спекторова Т.В. Изборнику 1076 г. – 900 лет // РР. 1976. №6. С. 110–112; Моисеева Г.Н. Из истории “Изборника 1076 г.” // ТОДРЛ. 1979. Т.ЗЗ. С.369–375 (Копреева Т.Н. Новые данные для изучения Изборника 1976 г. // Проблемы источниковедческого изучения рукописных и старопечатных фондов. Л., 1979. С.92–112; Veder W. The “Izbornik” of John the Sinner: a Compilation from Compilation // Полата кънигопис. 1983. Т.7. P. 15–33.) [а также: Сводный каталог (прим. 39). С.41–43. №5; Творогов О.В. Изборник 1076 г. // СлККДР. Вып.1. С. 196–198, где дополнительная литература. – Прим. изд. (А.Н.)]. См. также след. прим.

³⁶²

Оригинальным древнерусским произведением Изборник 1076 г. считают: Popov N.K. (прим. 351); Будовниц И.У. “Изборник Святослава 1076 г.” и “Поучение” Владимира Мономаха, и их место в истории русской общественной мысли // ТОДРЛ. 1954. Т.10. С.44–75; Čyževskyj D. Izbornik vom Jahr 1076 // ZSlPhil. 1956. Bd.25. S.312 f. (автор занимает колеблющуюся позицию); Щапов Я.Н. // ВВ. 1959. Т.16. С. 293–300. Контраргументы выдвинуты И. Шевченко: Ševčenko I. On Some Sources (прим. 222); Widnäs Μ. Der “Sbornik Svjatoslava” vom Jahr 1076 // Geschichte der Ostund Westkirche (прим. 318). S.84–86 (присоединяется к мнению Шевченко). И в советской науке широко признан переводной характер труда: Дубровина В.Ф. О греческих параллелях к Изборнику 1076 г. // ИОЛЯ. 1976. Т.22. №2. С. 104–109; она же. О привлечении греческих параллелей для прочтения переводных славяно-русских текстов // Исследования по лингвистическому источниковедению. Μ., 1963. С.36–44 (Копреева Т.Н. Из истории болгаро-русских книжных связей (К истории взаимосвязи текстов Изборников 1073 и 1076 гг.) // Palaeobulgarica. 1980. Т.4. №1. С.39–47; Буланин Д.М. Неизвестный источник Изборника 1076 г. // ТОДРЛ. 1990. Т.44. С.161–178; Лихачев Д.С. Назначение Изборника 1076 г. // Там же. С. 179–184; Жоанне Ж. Некоторые неизданные или забытые тексты-источники Изборника 1076 г. и Кормчей книги // ТОДРЛ. 1993. Т.46. С. 199–228.). Промежуточную картину (между дословным переводом и адаптацией) рисует Х. Лант: Lunt H.G. On the Izbornik of 1076 // Studies in Slavic Linguistics and Poetics in Honour of B.O. Unbegaun. New York, 1968. P. 69–77. Еще об одном примере разоблачения якобы “оригинального сочинения” см.: Keipert Н. Ein neues Werk Johannes des Exarchen? // ZSIPhil. 1973/1974. Bd.37. S. 356–370; Freydank D. Die Himmelfahrtshomilie “veselíte sq nebesa” des Exarchen Johannes und ihre griechische Vorlagen // ZS1. 1975. Bd.20. S. 382–390.

³⁶³

См.: [Порфирьев И.Я.] О чтении книг в древние времена в России // ПрСоб. 1858. №2. С. 173–198, 443–461; Palmieri А. (прим. 357) (обзор различных групп сборников); Гранстрем Е.Э. (прим. 357); кроме того: Срезневский И.И. Златоструй // Срезневский И.И. Сведения и заметки (прим. 357). Т.1. С.21; он же. Сборник поучений XII века // Там же. Т.2. С.52; Петров Н. О происхождении и составе славяно-русского печатного Пролога. Киев, 1875. С.296–301; Малинин В.Н. Исследование Златоструя по рукописи XII в. имп. Публ. Библиотеки. Киев, 1878; Петухов Е. Древние поучения на воскресные дни Великого Поста. (СбОРЯС. Т.40. №3). СПб., 1886; Сперанский М.Н. Златоуст – Рукопись XVI века Тверского музея. СПб., 1889; Яковлев В.А. К литературной истории древнерусских сборников: Опыт исследования “Измарагда”. Одесса, 1893 (перепеч.: Leipzig, 1974); Петухов Е.В. К вопросу о “Златых цепях” // Изв. ИФИБ. 1894. Т.13. Прилож. С.33–60; Михайлов А. К вопросу об “Учительном Евангелии” Константина, епископа Болгарского // Древности. 1895. Т.1. С.76–133; Карнеев А. (прим. 349); Орлов А.С. Сборники “Златоуст” и “Торжественник”. (ПДПИ.158). СПб., 1905; Соболевский А.И. Из церковнославянской учительной литературы // ИОРЯС. 1908. Т.13. №4. С. 264–289; 1910. Т.15. №2. С.41–61; Пономарев А.И. К литературной истории сборников “Златая чепь” // Уч. зап. КУ. 1916. Т.83. №8. С. 1–32; Седельников А. Книга “Рай” – особый вид Златоустника // Сб. статей (прим. 9). С.95–99; Ильинский Г.А. Златоструй А.Ф. Бычкова XI века. (БСт. 10). София, 1929. Наряду со сборниками гомилетического характера существовали гномологические (философско-богословские) флорилегии – жанр, в равной мере популярный как в Византии, так и на Руси: Сухомлинов Μ.И. Замечания о сборниках, известных под названием “Пчел” // Изв. II Отд. имп. АН. 1853. Т.2. С. 14–15, 222–234 [перепеч.: Сухомлинов Μ.И. (прим. 94). С.494–509]; Михайлов А. По вопросу о греко-византийских и славянских сборниках изречений // ЖМНП. 1893. Январь. 4.285. С. 15–59; Семенов В.А. Древнейшая русская Пчела по пергаменному списку. (СбОРЯС. Т.54. №4). СПб., 1893; он же. Материалы к литературной истории русских Пчел // ЧОИДР. 1895. №2; Розанов С.П. Материалы по истории русских Пчел. (ПДПИ. 154). [СПб.], 1904; Speranskij M.N. Zu den slavischen Übersetzungen der griechischen Florilegien // ASIPhil. 1893. Bd.15. S. 545–556; он же. Переводные сборники изречении в славяно–русской письменности. Μ., 1904; он же. Неизвестный византийский флорилег в старом славянском переводе // Тр. Инет, славяноведения АН СССР. 1932. Т.1. С. 105–116; он же. Из истории (прим. 354). С.42–45; Щеглова С.А. “Пчела” по рукописям киевских библиотек. (ПДПИ. 175). СПб., 1910; Лихачев Д.С. Изучение состава сборников для выяснения истории текста произведений / / ТО ДР Л. 1962. Т. 18. С.3–12; Адрианова-Перетц В.П. К вопросу о круге чтения древнерусского читателя // Там же. 1974. Т.28. С.3–29; Jagoditsch R. Zu den Quellen des altrussischen “Domostroj” // WSUb. 1963. Bd.10. S.40–48; Иванова-Константинова К. Неизвестна редакция на Златостру]а в сърбски извод от XIII век // ЗбИК. 1976. Т.10. С.89–107; Демин А.С. Развитие массовых форм литературы у восточных славян (XI–XII вв.) // Славянские литературы: VIII Междунар, съезд славистов (Загреб – Любляна, 1978). Μ., 1978. С. 166–181; Черторицкая Т.В. О начальных этапах формирования древнерусских литературных сборников Златоуст и Торжественник (Триодного типа) // Источниковедение (прим. 328). С.96–114; Димитров П. Около предисловието и названието на “Златоструй” // ЕзЛит. 1980. Т.35. №2. С. 17–28; Thomson F. Chrysostomica Palaeoslavica: A Preliminary Study of the Sources of the Chrysorrhoas (Zlatostruy) Collection // Cyrillomethodianum. 1982. T.6. P. 1–65; Творогов О.В. Описание и классификация списков сборника “Златоуст” // ТОДРЛ. 1985. Т. 39. С. 278–284 [см. также: Крутова Μ.С., Невзорова Н.Н. Златая Чепь // СлККДР. Вып.1. С. 184–187; Фомина Μ.С. Златоструй // Там же. С. 187–190; Творогов О.В. Пчела // Там же. С.382–387; Творогов О.В., Черторицкая Т.В. Златоуст // Там же. Вып.2/1. С.358–363; Творогов О.В. Измарагд // Там же. С.397–401; Черторицкая Т.В. Торжественник // Там же. Вып.2/2. С.432–435; Сводный каталог (прим. 39). С.62 (№18), 113–116 (№74), 258–258 (№ 263–266); здесь дополнительная литература. – Прим. изд. (А.Н.)]. (Творогов О.В. Древнерусские четьи сборники XII–XIV вв. (I) // ТОДРЛ. 1988. Т. 41. С. 197–214; то же (II) // Там же. 1990. Т.44. С. 196–225; то же (III: Сказания и гомилии на сюжеты священной и церковной истории) // Там же. 1993. Т. 47. С. 3–33 (о сборниках подвижного состава); Фомина Μ.С. Древнейшие списки сборника Златоструй в ранней славянской письменности (XI–XII вв.) // Там же. С. 34–53.).

³⁶⁴

Владимирский Н. Несколько слов о Прологе, памятнике древнерусской письменности, и несколько литературных вопросов из древнейшей эпохи нашего просвещения // Уч. зап. КУ. 1875. Т.42. №5. С.851–883; Петров Н. (прим. 363); он же. Из славяно-русского пролога – на 26 ноября: Житие св. Климента, папы римского, по списку XIII в.// Странник. 1895. Ноябрь. С.414–416; Петухов Е.В. К истории древнерусского пролога // Изв.ИФИБ. 1893. Т.12. Прилож. С.3–31; Сперанский М.Н. Из истории (прим. 354). С.36–42; Фет Е.А. Новые факты к истории древнерусского пролога // Источниковедение (прим. 328). С.53–70 [см. также: Бубнов Н.Ю. Славяно-русские прологи // Методическое пособие по описанию славяно-русских рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. Μ., 1973. Вып. 1. С. 274–296; Жуковская Л.П. Текстологическое и лингвистическое изучение пролога (избранные византийские, русские и инославянские статьи) // Славянское языкознание: IX Междунар, съезд славистов: Докл. сов. делег. Μ., 1983. С. 110–120 (обширные обзорные таблицы); Фет Е.А. Пролог // СлККДР. Вып. 1. С.376–381 (здесь библиография). – Прим. изд. (А.Н.)] [ср.: Давыдова С.А. Патериковые чтения в составе древнерусского Пролога // ТОДРЛ. 1990. Т.43. С.263–281; она же. Переводные патерики в составе древнерусского Пролога: Автореф. ... к. филол. н. СПб., 1993; она же. Древнерусский Пролог и византийский Синаксарь // Крещение Руси: Истоки и результаты. Сб. ст., поев. И.П. Медведеву / Под ред. К.К. Акентьева. (Византинороссика. 2). СПб., 1996 (в печати). – Прим. изд. (К.А.)].

³⁶⁵

См. прим. 346, 535, а также: Петров Н.И. О влиянии западноевропейской литературы на древнерусскую // ТрКДА. 1872. №5. С. 1–66; №6. С.463–544; №8. С. 705–779; Суворов Н. Вероятный состав древнейшего исповедного и покаянного устава в восточной церкви // ВВ. 1901. Т.8. С. 357–434; Соболевский А.И. Мучение св. Аполлинария Равеннского по русскому списку XVI в. // ИОРЯС. 1903. Т. 8. № 1. С. 103–121; он же. Житие Бенедикта Нурсийского по сербскому списку XIV в. // Там же. С. 121–137; он же. Мучение свв. Анастасии Римлянки и Хрисогона по русскому списку XVI в. // Там же. № 4. С. 320–327; он же. Мучение папы Стефана по русскому списку XV в. // Там же. 1905. Т.10. №1. С. 105–135; он же. Несколько редких молитв из русского сборника XIII в. // Там же. №4. С.66–78; он же. Русские молитвы с упоминанием западных святых // Соболевский А.И. Материалы (прим. 332). С.36–47; об этих изданиях Соболевского см.: Mareš F.W. An Anthology (прим. 346); Serebrjanskij N.S. Proložní legendy о sv. Ludmile a o sv. Václavu // Sborn, staroslov. literárních pámátek o sv. Václavu a sv. Ludmile. Praha, 1929. S.47–68; Jakobson R. Some Russian Echoes of the Czech Hagiography // AIPHOS. 1944. T.7. P. 155–180; он же. Русские отголоски древнечешских памятников о Людмиле // Культурное наследие (прим. 9). С.46–50; Tschižewskij D. Kirchenslavische Literatur bei den Cechen // Tschižewskij D. Kleinere Schriften. Bohemica. (For. Sl. Bd.13/2). München, 1972. Bd.2. S. 11–32 [см. также: Фет Е.А. Жития Людмилы и Вячеслава чешских // СлККДР. Вып. 1. С. 181–183, где библиография. – Прим. изд. (А.Н.)]. (Thomson F.J. A Survey of the Vitae Allegedly Translated from Latin into Slavic in Bohemia in the X and XI Centuries // Atti dell’8° Convegno Intern, di Studi sull’ Alto Medioevo, 1981. Spoleto, 1983. P. 331–348 (против тезиса о чехо-моравском происхождении).)

³⁶⁶

См. выше прим. 332, а также: Богдановиħ Д. Joвaн Лествичник у византиjскоj и сmapoj cpncкoj књижевности. (Визант. инет.: Посебна изд. 11). Београд, 1968; Прохоров Г.Μ. Келейная исихастская литература в библиотеке Троице-Сергиевой Лавры с XIV по XVII в. // ТОДРЛ. 1974. Т.28. С.317–324.

³⁶⁷

См. выше, прим. 325, 328, а также: Остромирово Евангелие 1056–57 года с приложением греческого текста евангелии и грамматическими объяснениями / Изд. А. Востоков. СПб., 1843 [перепеч.: Wiesbaden, 1964 (MLSDV. Т.1)]; Невоструев К.И. Описание евангелия, писанного для новгородского князя Мстислава Владимировича в начале XII века // ИпоОРЯС. 1860. Т.9. №2. С.68–80; Oblak V. Die kirchenslavische Übersetzung der Apokalypse // ASIPhil. 1891. Bd.13. S. 321–361; Сперанский M.H. К истории славянского перевода евангелия // РФВ. 1899. Т.41. № 1–2. С. 198–219; 1890. Т.43. № 1–2. С. 9–28; Евсеев И. Заметки по древнеславянским переводам св. Писания, IV: Толкования пророческих мест с обличениями жидовина // ИОРЯС. 1900. Т.5. №3. С.788–823; он же. Толкования на книгу пророка Даниила в древнеславянской и старинной русской письменности // Древности. 1902. Т.З. С. 1–44; Саввина книга / Изд. В. Щепкин. (ПСЯ. 1/2). СПб., 1903 (Изд. старославянской части; изд. древнерусской части: Тот И.Х. Русская часть Саввиной книги // AUSzSl. 1982. Т. 16. С. 193–245.); Охридская рукопись апостола конца XII в. / Изд. С.Μ. Кульбакин. (БСт. 3). София, 1907; Чудовская псалтирь XI в.: Отрывок толкования Феодорита Пиррского на Псалтырь в древнеболгарском переводе / Изд. В. Погорелов. (ПСЯ. Ш/1). СПб., 1910; Слепченскии апостол XII в. / Изд. Г.А. Ильинский. Μ., 1912; Врачанско Евангеле: Сръднобългарски паметник от XIII век / Изд. Б. Понев. (БСт. 4). София, 1914; Синайская Псалтырь: Глаголический памятник XI века / Изд. С. Северьянов. (ПСЯ. IV). Пг., 1922 (Altbauer Μ. Psalterium Sinaiticum, an 11th Century Glagolitic Manuscript from St. Catharine’s Monastery, Mt.Sinai. Skopje, 1971 (фототипия); Tarnanidis І. (прим. 325) (фототип. изд. второй части памятника).); Енински Апостол: Старобългарски паметник от XI в. / Изд. К. Мирчев, Хр.Кодов. София, 1965; Жуковская Л.П. О возможном родстве Юрьевского евангелия и галицко-волынских полных апракосов XII–XIII вв. // Проблемы современной филологии (Сб. в честь В.В. Виноградова). Μ., 1965. С. 136–141; она же. Некоторые данные о группировке славянских рукописей полного Апракоса XII–XIV вв. // ПалСб. 1967. Т.17 (80). С. 176–184; она же. Типология рукописей древнерусского полного Апракоса XI–XIV вв. в связи с лингвистическим изучением их // Памятники (прим. 82). С.199–332; она же. Текстология и язык древнейших славянских памятников. Μ., 1976 (Жуковская Л.П. Реймсское евангелие: История его изучения и текст. Μ., 1978.); Папазисовска В. За Савината книга // Симпозиум (прим. 318). Т.2. С.301–317; Князевская О.А. Рукопись евангелия XIII в. из собрания Московского университета // Рукописная и печатная книга в фондах Научной библиотеки МГУ. Μ., 1972. Вып.1. С.3–18; Тот И.Х. К вопросу изучения памятников русской редакции старославянского языка (На материалах Бычковской псалтыри) // SS1H. 1973. Т.19. С.337–346 [он же. Русская редакция древнеболгарского языка в конце XI – начале XII в. София, 1985. – Прим. изд. (А.Н.)]; Добромирово Евангелие: Кирилски споменик од XII век / Изд. М. Алтбауер. Скоще, 1973. Т.1; Добромирово Евангелие: Български паметник от началото на XII век / Изд. Б. Белчев. София, 1975; Lunt H.G. The Byčkov Psalter // Slovo. 1976. T. 25/26. Р. 255–261; Хамм И.И. (Hamm J.) К истории древнеславянского перевода Псалтыри // Культурное наследие (прим. 9). С.359–363 (Macrobert С.Μ. A Missing Link in the Early Tradition of the Church Slavonic Psalter (the Tolstoy, Sluck, Eugenius und Vienna Psalters and MS 34 of the Moscow Synodal Typography) // WSUb. 1993. Bd.39. P. 57–81; Дограмаджиева E. Състав на славянските ръкописни четвероевангелия // Palaeobulgarica. 1993. Т.17/2. С.3–21.) [см. также следующие издания названных памятников и некоторых других древнейших в своих жанрах библейских рукописей: Апракос Мстислава Великого / Изд. Л.П. Жуковская, Л.А. Владимирова, Н.П. Панкратова. Μ., 1983; изд. Зографского евангелия: Jagic V. Quattuor Evangeliorum codex... Zographensis (прим. 325); Мариинского евангелия·. Jagic V. Quattuor Evangeliářům... codex Marianus (прим. 325) (издание вышло параллельно в России: Ягич И.В. Памятник глаголической письменности – Мариинское четвероевангелие, с примечаниями и приложениями. СПб., 1883); изд. Галицкого евангелия: Амфилохий (архим.). Четвероевангелие Галичское 1144 г., сличенное с древлеславянскими рукописными евангелиями XI–XVII вв.... Μ., 1882–1883. Т.1–3; Le Juge V. Das galizische Tetroevangelium vom Jahre 1144. Eine kritisch-paläographische Studie. Leipzig, 1897; изд. Бычковской псалтыри: Тот И.Х. Бычковская псалтырь XI в. // AUSzSl. 1972. Т. 8. С. 71–96; An Early Slavonic Psalter from Rus’ / Ed. Μ.Altbauer with the collab. of H.G. Lunt. Cambridge (Mass.), 1978. T.l; изд. Симоновской псалтыри: Амфилохий (архим.) Древлеславянская псалтирь Симоновская до 1280 г., сличенная с рукописными псалтирями..., с греческим текстом из Феодоритовой псалтири... Μ., 1880–1881. Т.1–3; Григоровичев паримейник / В сличении с другими паримейниками издал Р. Брандт // ЧОИДР. 1894. №1. Отд. П. С. 1–90; №3. Отд. П. С.91–178; 1900. №2. Отд. II. С.179–290; 1901. №2. Отд. П. С.291–308 (публ. примерно половины рукописи); см. также литературу, приведенную в Сводном каталоге (прим. 39): с. 30–33. № 2 (Саввина книга); 33–36. № 3 (Остромирово евангелие); 90– 92. №51 (Мстиславово евангелие); 92–94. №52 (Юрьевское евангелие); 94– 95. №53 (Галицкое евангелие); 96–99. №55 (Добрилово евангелие); 54–59. № 14 (Мариинское евангелие); 60–61. № 15 (Зографское евангелие); 138–142. № 110–114 (Слепченский апостол); 136–138. № 109 (Охридский апостол); 71. №28 (Бычковская псалтырь); 73–74. №31 (Чудовская псалтырь); 318–319. № 384 (Симоновская псалтырь); 175–177. № 161 (Григоровичев паримейник); о древнеслав. переводах библейских текстов в целом см.: Алексеев А.А., Лихачева О.П. Библия // СлККДР. Вып.1. С.68–83 (подробная литература). – Прим. изд. (А.Н.)]. [Ср. ряд уточнений и дополнений: Lunt H.G., Taube Μ. The Slavonic Book of Esther: Translation from Hebrew or Evidence for a Lost Greek Text? // HThR. 1994. Vol. 87/3. P. 347–362; Люсен И. Греческо-старославянский конкорданс к древнейшим спискам славянского перевода евангелий (codices Marianus, Zographensis, Assemanianus, Ostromiri). (Stud. Slav. Uppsaliensia. 36). Uppsala, 1995; Огрен И. К вопросу о теоретическом и практическом базисе древнейших славянских переводов // Essays to the Memory of A. Siöberg / Ed. by P. Ambrosiani et al. (Stockholm Slav. Stud. 24). Stockholm, 1995. C. 157–172. – Прим. изд. (К.A.)].

³⁶⁸

Дмитриевский А. (прим. 38); Мансветов И. Церковный устав (типик), его образование и судьба в греческой и русской церкви. Μ., 1985; Брандт Р. Григоровичев паримейник (прим. 367); Супрасльская рукопись / Изд. С. Северьянов. (ПСЯ. П/1). СПб., 1904. Т.1 (Перепеч.: Graz, 1956; см.также: Супрасълски или Ретков сборник / И. Займов, М. Капалдо. Т.1–2. София, 1982–1983 (кроме воспроизв. изд. Северьянова, фотоснимки текста, греч. оригинал и комментарии).); Михайлов А. Греческие и древнеславянские паримейники (к вопросу о их составе и происхождении) // РФВ. 1907. Т. 58. С. 265–306; Лисицын Μ. Первоначальный славяно-русский Типикон. СПб., 1911; Науков С. Превод на църковно-богослужебните книги в България // ГодДАКО. 1966. Т.15 (40). С.37–76. [См. также: Скабалланович Μ. Толковый Типикон: Объяснительное изложение Типикона с историческим введением. Вып.1–3. Киев, 1910–1913; Успенский Н.Д. Чин всенощного бдения в Греческой и Русской Церкви. Лисс. ... докт. богосл. Л.: ЛДА, 1949; Смядовски Т. Супрасълският сборник и богослужебното многообразие през ранноте средновекови // Проучвания върху Супрасълския сборник. София, 1980. С. 107–116 (минологий Супрасльского сборника заметно отличается по составу от константинопольского минология IX–X вв.); Малкова О.В. Древнерусское литургическое произношение в Южной Руси в XII–XIII вв. // Древнерусский литературный язык и его отношение к старославянскому. Μ., 1987. С. 129–143; Арранц Μ. Чин оглашения и крещения в древней Руси // Символ. 1988. 19. С. 69–100; о. Борис (Даниленко). Окозрительный Устав в истории богослужения русской церкви. (Slav.Beitr. Bd.258). München, 1990 (попытка обосновать раннее проникновение на Русь Иерусалимского устава); Антошина С.А. История минейных уставов на Руси и минейные Торжественники // Из истории и культуры Средневековья: Межвуз. сб. СПб., 1991. С.5–13; Johannet J. Recherches sur les sources grecques des Ménées slaves du Xie siede (1–8 septembre) // RES1. 1992. T.64/3; Hannick Ch. Liturgische Merkmale (прим. 356); Garzaniti Μ. La struttura di un Aprakos breve: L’Ostromirovo Evangelie // RicSl. 1992/1993. 39/40,1. P. 171–207 (древнейший список славянского апракоса, датированный 1056–1057 гг., соответствует Типикону константинопольской Великой Церкви); относительно чуть более позднего (1051–1062 гг.) проникновения на Русь Студийского устава см. выше, прим. 281, 325. – Прим. изд. (К.А.)]. (Щеголева Л.И. “Путятина минея”: от текста к истолкованию // ГДРЛ. 1992. Сб.5. С.413–497; Ягич И.В. Служебные минеи за сентябрь, октябрь и ноябрь в церковнославянском переводе по русским рукописям 1095–1097 гг. СПб., 1886; Gottesdienstminäum für den Monat Dezember nach den slavischen Handschriften der Rus’ des 12. und 13. Jhs. – Служебная минея за декабрь в церковнославянском переводе по русским рукописям XII–XIII вв. / Hg. Μ.Rothe, E.M.Vereščagin. (Bausteine zur slav. Philol. und Kulturgeschichte, B: Editionen. NF. Bd. 1 [16]). Köln, Weimar, Wien, 1993; Hannick Ch. Die liturgische Handschrift in Altrußland // Rivista di Bizantinistica (Rivista di Studi Bizantini e Slavi). 1993. T.2/1. S. 35–61; idem. Early Slavic Liturgical Hymns in Musicological Context // RicSl. 1994. Т.41. Р.9–30; о Синайском евхологии, древнейшем из сохранившихся славянских требников, см. прим. изд. в прим. 325, а также: Пенкова П. Коментариите на Р.Нахтигал към изданието на Синайския евхологий и днешното състояние на проучванията върху паметника // Nahtigalov zbornik. Ljubljana, 1977. С. 375–389; Ефимова В. Об апостольских чтениях в составе Синайского евхология (в связи с последними открытиями в монастыре Св. Екатерины на Синае) // Информационный бюллетень Междунар, ассоциации по изучению и распространению славянских культур. 1992. Вып.26. С.4–14.)

³⁶⁹

Розенкампф Г.А. Обозрение кормчей книги в историческом виде. Μ., 1829; Калачев Н. О значении кормчей книги в системе древнего русского права // ЧОИДР. 1847. №3. С. 1–128; №4. С. 1–80 (прилож.); Павлов А.С. Первоначальный славяно-русский номоканон. Казань, 1869; он же. “Книги законные”, содержащие в себе, в древнерусском переводе, византийские законы земледельческие, уголовные, брачные и судебные. СПб., 1885; он же. Мнимые следы католического влияния в древнейших памятниках югославянского и русского церковного права. Μ., 1892; он же. Номоканон при Большом Требнике. Μ., 1897; Срезневский И.И. Пандекты Никона Черногорца по древнему переводу // СбОРЯС. 1873. Т.10. №1. С.ІХ–ХIII; он же. Обозрение древних русских списков кормчей книги // Там же. 1899. Т. 65. №2; Амфилохий (архим.). Исследование о Пандекте Антиоха XI в., находящемся в Воскресенской Новоиерусалимской библиотеке. Μ., 1880; Суворов Н.С. Следы западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права. Ярославль, 1888; он же. К вопросу о западном влиянии на древнерусское право. Ярославль, 1893; Изергин В. “Предисловие покаянию” (Историко-литературный очерк) // ЖМНП. 1891. Ноябрь. 4.278. С. 142–184; Тихвинский А. Ярославский список Пандект Никона Черногорца XII–XIII вв. // РФВ. 1892. Т.28. №3. С. 114–132; 1894. Т.31. №1–2. С.316–323; Голубинский Е. (прим. 19). T.I/1. С.642–660; Заозерский Н.А., Хаханов А.С. Номоканон Иоанна Постника в его редакциях: грузинской, греческой и славянской. Μ., 1902; Обнорский И.П. О языке Ефремовской кормчей XII века. (Исслед. по русск. яз. III/1). СПб., 1912; Никольский Н.К. К вопросу о западном влиянии на древнерусское церковное право // БиблЛет. 1917. Т.З. С. 110–124; Ильински Г. Към въпроса за българското влияние върху староруското църковно право // Българ. преглед. 1929. Т.1. №2. С.243–248 [ср. критику: Михайлов Е. (прим. 245). С.232 и сл.]; Doens I. Nicon de la Montagne Noire // Byz. 1954. T.24. P. 131– 140; Soloviev A.V. (прим. 207); Сперанский Μ.H. Из истории (прим. 354). С.28–36; Закон судный людем краткой редакции / Изд. Μ.Н.Тихомиров. Μ., 1961; Zužek I. Kormčaja kniga: Studies on the Chief Code of Russian Canon Law. (OChA. №168). Rome, 1964; Троицкий С. Хиландарский номоканон // Хиланд, зборник. 1966. Т.1. С.51–81; Щапов Я.Н. К истории текста Новгородской Синодальной Кормчей // Историко-археологический сборник, посвященный А.В. Арциховскому. Μ., 1962. С. 295–301; он же. Новый список кормчей ефремовской редакции // Источники и историография славянского средневековья. Μ., 1967. С. 258–276; он же. Первоначальный состав Рашской кормчей книги 1305 г. // Зап. Отд. рукописей ГБЛ. 1972. Т.ЗЗ. С. 140–147; он же. Прохирон в восточнославянской письменности // ВБ. 1977. Т.38. С.48–58; он же. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI–XIII вв. Μ., 1978; idem. Versuch einer historisch vergleichenden Übersicht der Kirchenrechtsdenkmäler slawischer Länder aus dem 9–13 Jh. // Die historisch-vergleichende Methode in der sowjetischen Mediävistik. (Probleme der modernen Welt. 20). Μ., 1980. S.93–133; Ratkos P. Das altslavische Poenitential // Das heidnische und christliche Slaventum (прим. 318). T. 2. S. 164–171; Загребин В.Μ., Колесов В.В. “Пандекты” Никона Черногорца в пергаменном списке XV в. // Памятники культуры: Новые открытия. Μ., 1974. С. 33 36 [см. также: Древнеславянская кормчая XIV титулов без толкований / Труд В.Н. Бенешевича. СПб., 1906. Т. 1; 1906. Т.2 / Подг. к изд. и снабжен дополн. Ю.К. Бегуновым, И.С. Чичуровым, Я.Н. Щаповым; под руков. Я.Н. Щапова. София, 1987; Милов Л.В. О древнейшей истории Кормчих книг на Руси // ИСССР. 1980. № 5. С. 105–123 (Янин В.Л. О дате новгородской синодальной кормчей // Древняя Русь и славяне. Μ., 1978. С.287–292; Щапов Я.Н. “Закон судный людем” и славянская “Эклога”: к истории краткой редакции “Закона” на Руси // ByzSlav. 1985. Т.46. С. 136–139; Жоанне Ж. (прим. 62).); Буланин Д.М. “Пандекты” Антиоха; “Пандекты” и “Тактикой” Никона Черногорца // СлККДР. Вып. 1. С.290–294 (здесь литература); Сводный каталог (прим. 39). С. 116–117. № 75 (Ефремовская кормчая); 207–210. № 183 (Новгородская или Климентовская кормчая); 212–214. №186 (Рязанская кормчая); 259–260. №268 (Уваровская кормчая); 364–367. №476 (Устюжская кормчая); 66–67. №24 (Воскресенский список Пандектов Антиоха); 185–187. № 166 (так наз. Синайский палимпсест, содерж. древнерусский список части Пандектов Никона Черногорца); 234–235. № 214 (Ярославский список Пандектов Никона, сл. 1–36). – Прим. изд. (А.Н.)].

³⁷⁰

Систематическую разработку этой концепции можно найти, например, в диссертации: Лавровский А. О древнерусских училищах. Харьков, 1854; [Щапов А.] О способах духовного просвещения древней Руси вне училищ // ПрСоб. 1858. №1. С.87–121; 262–296; Макарий (Булгаков) (прим. 21). Т.1. С. 107–114; Т.2. С.97 и сл., 201; Т.З. С. 122–125; Сухомлинов М.И. О языкознании в древней России // Сухомлинов М.И. (прим. 94). С.350–440.

³⁷¹

Чтобы правильно понять ту страстность, с какой велась в России эта дискуссия, необходимо принять во внимание едва ли переводимую на немецкий многозначность термина “просвещение”. В богословско-литургическом смысле он обозначает то крещение (греч. φωτισμός) или праздник Богоявления (греч. έπιφανία), т.е. Крещение Христа, то такое богословское понятие (Theologoumenon), как внутреннее просветление (Lichtwerdung), которое занимает центральное место в исихастском учении об энергиях и исихастской мистике (XIV в.) (см.: Tschižewskij D. Zur Lexik der slavischen Hesychastenliteratur // RM. 1975. T.2. S.92–98); в историческом смысле этот термин подразумевает культурный и духовный подвиг просветителей славянства Кирилла и Мефодия, но также и проникавшее с Запада светское просвещение (с XVIII в.); наконец, этот термин имеет и более широкое значение: научная и прочая специальная образованность, добытая путем длительных учебных занятий.

³⁷²

Голубинский Е. (прим. 19). T.I/1. C.VII–XXIII, 701–727, 861–880 (изложение позиции Татищева); полностью поддержал Голубинского Μ.С. Грушевский: Очерк (прим. 279). С.416–420; сходную позицию, приводя богатый материал из области древнерусской книжной культуры, заняли А.Н. Пыпин (История русской литературы. СПб., 1911. Т.1. С. 218–270) и В.П. Виноградов (Уставные чтения. Сергиев Посад, 1915. С.33–96).

³⁷³

Предполагаемое знакомство Клима Смолятича с греческой философией и поэзией, о котором говорили издатели его произведений Хр. Лопарев и Н.К. Никольский, Голубинский решительно отрицает: Голубинский Е. (прим. 19). T.I/1. С.846–853; он же. Вопрос о заимствовании домонгольскими русскими от греков так называемой схедографии, представлявшей у последних высший курс грамотности // ИОРЯС. 1904. Т.9. №2. С.49– 59; см. также: Харлампович К.В. К вопросу о просвещении на Руси в домонгольский период. Львов, 1901 [ср.: Thomson F.J. (прим. 34). – Прим, изд. (К.А.)].

³⁷⁴

Ю.К. Бегунов приводит имена наиболее заметных представителей обоих лагерей: а. западники: К.Ф. Калайдович, М.Т. Каченовский, А.Н. Пыпин, И.Я. Порфирьев, А.Д. Галахов, В.В. Жмакин, П.О. Морозов, Е.В. Петухов, Е.Е. Голубинский и др. (их тезис: русская культура рабски следует византийскому образцу); б. славянофилы: С.П. Шевырев, О. Миллер, И.И. Срезневский, Μ.И. Сухомлинов, Μ.П. Петровский, Ю.Ф. Самарин, Ф.И. Буслаев, П.Ф. Николаевский и др. (русская оригинальная литература была формально свободна и имела массовое распространение): Бегунов Ю.К. Древнерусская ораторская проза как жанр // Пути изучения древнерусской литературы и письменности / Под ред. Д.С. Лихачева, Н.Ф. Дробленковой. Л., 1970. С. 76.

³⁷⁵

Среднюю позицию занимают: Филевский И. О духовном просвещении в древнекиевской Руси // Сб. Харьковского историко-филологич. об-ва. 1909. Т.18. (Сб. в честь Н.Ф. Сумцова). С.59–73; Виноградов В. Жития древнерусских святых как источник по истории древнерусской школы и просвещения // БогВест. 1915. Т. 24. Март. С. 562–590; Апрель. С. 774–796; Май. С. 110–123; резко отрицательно: Флоровский Г.В. (прим. 29). С.1.

³⁷⁶

См. богатый материал, собранный в работе: Wanczura A. Szkolnictwo w starej Rusi. Lwów, Warszawa, Krakow, 1923 (рец.: Сперанский Μ. // Slavia. 1924/1925. Т.4/5. С.823–829); новую литературу см.: Бабишин С.Д. Київська школа в XI ст. // УІЖ. 1971. № 7. С. 96–100.

³⁷⁷

Тихомиров М.Н. Городская письменность в древней Руси ХІ–ХII вв. // ТОДРЛ. 1953. Т.9. С.51–66; Сапунов Б.В. Некоторые соображения о древнерусской книжности ХІ–ХIIІ вв. // Там же. 1955. Т.Н. С.314–322 (оценки количества книг); он же. Книга в международных культурных связях Руси ХІ–ХПІ вв. // Русская культура и искусство. 1974. Т.З. (Тр. Гос. Эрмитажа. 15). С.5–14; он же. Книга в России XI XIII вв. Л., 1978. С. 193–220; Кузнецов П.С. О форме слова “библиотека” // Этимологические исследования по русскому языку. Μ., 1960. Т.1. С.39–45 (термин засвидетельствован с XV/XVI в.); Слуховский Μ.И. Из истории книжной культуры России. Μ., 1964. С. 13–24; он же. Библиотечное дело в России до XVIII века. Μ., 1968. С.44–62; Жуковская Л.П. Сколько книг было в Древней Руси? // РР. 1971. №1. С.73–80; Poppe A. Dans la Russie médiévale, Xe-XIIIe siècles: écriture et culture // Annales: Economie-Sociétés-Civilisations. 1961. T. 16. P. 12–35; idem. Kultura pišmiennicza Dawnej Rusi // SlOr. 1972. T.21. S. 365–382; Демьянов В.Г. О переписывании книг в древней Руси // РР. 1973. № 5. С. 157–160; Щепкина Μ.В. К вопросу о просвещении на Руси // Плиска – Преслав. София, 1979. Т.1. С.200–205; Вздорнов Г.И. Искусство книги в Древней Руси: Рукописная книга Северо-Восточной Руси XII – начала XV вв. Μ., 1980. (Висоцький С.О. Київська писемка школа в ХІ-ХП ст. // Мовознавство. 1993. №4. С.3–12.) Из предыдущей литературы назовем: [Порфирьев И.Я.] (прим. 363); он же. Списывание книг в древние времена России // ПрСоб. 1862. Февраль. С. 131–171; Апрель. С.350–368; Погодин Μ. Образование и грамотность в древнем периоде русской истории // ЖМНП. 1871. Январь. Ч. 153. С. 1–28. О зачаточном состоянии связанных с философией и богословием естественных наук см.: [Аноним]. Об источниках сведений по разным наукам в древние времена России // ПрСоб. 1860. №1. С. 181–236; Райнов Т. Наука в России XI–XVII вв. Μ., Л., 1940. 4.1–3, особ. 4.1. С. 10–116; Симонов Р.А. Математическая мысль древней Руси. Μ., 1977. [См. также и поныне не потерявшую своего значения полемику: Florovsky G. The Problem of Old Russian Culture // Slav.Rev. 1962. Vol. 21/1. P. 1–15; Andreyev N. Pagan and Christian Elements in Old Russia // Ibid. P. 16–23; Billington J.H. Images of Muscovy // Ibid. P. 24–34; Florovsky G. Reply // Ibid. P. 35–42. – Прим, изд. (К.A.)].

³⁷⁸

Ильинский Г. Значение Афона в истории славянской письменности // ЖМНП. 1908. Ноябрь. Т.16. С. 1–41; Вздорнов Г.И. Роль славянских монастырских мастерских письма Константинополя и Афона в развитии книгописания и художественного оформления русских рукописей на рубеже XIV–XV вв. // ТОДРЛ. 1968. Т.23. С. 171–199; Miklas Н. Ein Beitrag zu den slavischen Handschriften auf dem Athos // Palaeobulgarica. 1977. T.l. № 1. S. 65–75; Tachiaos A.-E. Mount Athos and the Slavic Literatures // Cyrillomethodianum. 1977. Vol.4. P. 1–35. См. также выше прим. 282. [См. также: Нихоритис К. Атонската книжовна традиция в распространението на Кирило-Методиевските извори. (Кирило-Методиевски Студии. Т.7). София, 1990. – Прим. изд. (К.А.)].

³⁷⁹

Перетц В. Образованность // Книга для чтения по русской истории / Под ред. М.В. Довнар-Запольского. Μ., 1904. T.l. С.533–549; он же. Сведения об античном мире в древней Руси XI–XIV вв. // Гермес. 1917. Т.21. С.205–210, 227–229, 243–247, 259–262; 1918/1919. Т.23. С.180–185; Čyževskij D. Die abendländische Philosophie in der alten Ukraine // Зап. УНІ. 1927. Bd.l. S. 71–89; Зубов В.П. Аристотель. Μ., 1963. С. 332–349; Тихомиров М.Н. Философия в Древней Руси // Русская культура X–XVIII вв. Μ., 1968. С.90–172; Буланин Д.М. Классическая культура в Древней Руси и проблема ее изучения // Русская и грузинская (прим. 360). С.30–39. Этому соответствует и почти полное отсутствие переводов византийских гуманистов ΧΙ–ΧΠ вв.: Еремин И.П. (прим. 355) (ср. критику: Lichačev D.S. The Type and Character of the Byzantine Influence on Old Russian Literature // OSIP. 1967. Vol. 13. P. 14–32). Общий взгляд на проблему см.: Jagoditsch R. Zum Begriff der “Gattungen” in der altrussischen Literatur // ASUb. 1957/1958. Bd.6. S. 112–137, особ. 119 ff. [Более внимательный анализ и более взвешенная оценка: Franklin S. Echoes of Byzantine Elite Culture in Twelfth-Century Russia? // Byzantium and Europe: First Intern. Byz. Conf. Athens, 1987. P. 177–187; idem. Booklearning and Bookmen in Kievan Rus’: A Survey of an Idea // HUS. 1988/1989. Vol. 12/13. P.830–848. – Прим. изд. (К.A.)].

³⁸⁰

Фасмер Μ. Греческие заимствования в старославянском языке // ИОРЯС. 1907. Т.12. №2. С. 198–289; Weingart Μ. Le vocabulaire du vieuxslave dans ses relations avec le vocabulaire grec // SBNE. 1939. T.5. (Atti di V Congr. intern, di Studi bizantini. T.l). P.564–577; Podskalsky G. Untersuchungen zu einigen Zentralbegriffen der patristischen Personspekulation in der vom Exarchen Johannes geschaffenen slavischen Erstübersetzung der Έκθεσις ακριβής τής ορθοδόξου πίστεως des Johannes von Damaskus // WdSl. 1970. Bd.15. S. 147–167 (здесь литература вопроса); Weiher E. Zur Sprachlichen Rezeption der griechisch-philosophischen Terminologie im Kirchenslavischen // AnzSIPhil. 1972. Bd.6. S. 138–159; Schaller H.W. Zur Frage der Bedeutungsgruppen der griechischen Lehnwörter im Altkirchenslavischen // WdSl. 1973. Bd. 18. S.317–328; Вялкина Л.B. Словообразовательная структура сложных слов в древнерусском языке XI–XIV вв. // Вопросы словообразования и лексикологии древнерусского языка. Μ., 1974. С. 156–195. (Franklin S. Greek in Kievan Rus’ // DOP. 1992. Vol.46.) В Московском государстве греческий язык брался под защиту из соображений православной солидарности: Каптерев Н. О греко-латинских школах в Москве в XVII веке до открытия Славяно-греко-латинской академии // ПрибТвор. 1889. Т.44. С. 588–679 (издание памфлета “греческой” партии со ссылкой на времена Владимира: с. 672–679). Само собой разумеется, что греческий язык ценился впоследствии в гуманистических кругах: Rothe Н. Marginalien zum “griechischen Geschmack” in Rußland 1780–1820 //FS M.Woltner / Hg. P.Brang. Heidelberg, 1967. S. 205–218.

³⁸¹

Hruschewskij Μ. Die ukrainische Frage in historischer Entwicklung. Wien, 1915; idem. Geschichte der Ukraine. Lemberg, 1916. Bd.l. S.1–16 (анализ термина “Украина”) (см.: Krupnyckyj В. M.Hruschewskyj als Wissenschaftler // Prof. M.Hruschewskyj – sein Leben und Wirken (1866–1934). Berlin, 1935. S. 14–28) [см. также: Грушевський Μ. Історія (прим. 83). Т.1. С.1–16, а также: Пріцак О. Історіософія Михайла Грушевського // Грушевський Μ. Історія. Т. 1 (перепеч.: Київ, 1991). C.XL–LXXIII. – Прим. изд. (А.Н.)]; Погодин А. Вопрос о происхождении имени Руси // Сб. В.Н. Златарски. София, 1925. С. 269–275; Dorošenko D. Die Namen “Rus’”, “Rußland” und “Ukraine” in ihrer historischen und gegenwärtigen Bedeutung // Зап. УНІ. 1931. T.3. C.3–23; Свенціцький І. Назва “Русь” в історичному розвитку до XIII-го віку. (Бібл. рідної мови. 8). Б.м., 1936; [Пигулевская Н.В. Сирийский источник о народах Кавказа // БДИ. 1939. №1. С. 114 сл.; Дьяконов А.Π. Известие Псевдо-Захарии о древних славянах // Там же. №4. С.88 сл. – Прим. изд. (К.А.)]; Сюзюмов Μ. К вопросу о происхождении слова «Ρώς, »Ρωσία, Россия // Там же. 1940. №2. С. 121–123; Бугославский С.А. “Русская земля” в литературе Киевской Руси ΧΙ–ΧIIΙ вв. // Уч. зап. МГУ. 1946. Т.118. С.3–26; Тихомиров М.Н. Происхождение названий “Русь” и “Русская земля” // Советская этнография. 1947. №6/7. С.60–80 [перепеч.: Тихомиров М.Н. Русское летописание. Μ., 1979. С.22–45. – Прим, изд. (А.Н.)]; Юшков С.В. Общественно-политический строи и право Киевского государства. Μ., 1949. С.44–63 (перепеч.: The Hague, Paris, 1969); [Пигулевская Н.В. Имя “Рус” в сирийском источнике VI в.н.э. // Сбор, акад. Б.Д. Грекову ко дню 70-летия. Μ., 1952. С.46 сл. – Прим. изд. (КА.)]; Насонов А.Н. (прим. 48); Paszkiewicz Н. Ukraine and the Ukrainian Nation // Paszkiewicz H. (прим. 124). P.448–451; Soloviev A.V. Der Begriff “Rußland” im Mittelalter // Studien zur älteren Geschichte Osteuropas. (FS H.F.Schmid). Graz, Köln. 1956. Bd.l. S. 143–168; Мавродин В.В. Происхождение названии “Русь”, “русский”, “Россия”. Л., 1958; Брайчевський М.Ю. Походження Русі. Київ, 1968. С.5–17, 178–199; Dujčev I. Quelques observations sur le nom byzantin de la Russie // Dujčev I. Medioevo (прим. 318). T.3. P.551–556; [Delmaire В. Les origines russes d’après les travaux soviétiques récents // Annales: Economices. Sociétés. Civilizations. 1974. T.29/1. P. 159 ff.: критика вышеуказанных работ Н.В.Пигулевской, А.П.Дьяконова и М.Сюзюмова. – Прим, изд. (КА.)]; PritsakO. The Origin of Rus’ (An Inaugural Lection, Okt. 24:1975). Cambridge (Mass.), 1976; idem. The Origin of Rus’. Vol.l: Old Scandinavian Sources other than Sagas. Cambridge (Mass.), 1981; Rospond S. Pochodzenie nazwy “Rus’” // Rocznik slawistyczny. 1977. T.38. № 1. S. 35–50. [Приведенная литература представляет собой достаточно произвольную подборку; из огромной библиографии вопроса приведем в дополнение лишь последние по времени работы: Соловьев А.В. Византийское имя России // ВВ. 1957. Т.12. С. 134–155; Трубачев О.Н. Лингвистическая периферия древнейшего славянства: Индоарийцы в Северном Причерноморье // VIII Междунар, съезд славистов (Загреб-Любляна, сент. 1978 г.): Докл. сов. делегации. Μ., 1978. С.401–405; Назаренко А.В. Об имени Русь в немецких источниках IX–XI вв. // ВЯ. 1980. У 5. С. 46–57; он же. Имя “Русь” и его производные в немецких средневековых актах IX–XIV вв. (Бавария – Австрия) // ДГ 1982 год. 1984. С. 86–129; Schramm G. Die Herkunft des Namens Rus’: Kritik des Forschungsstandes // FOG. 1982. Bd.30. S.7–49 (довольно полный обзор литературы); Pritsak О. The Origin of the Name Rŭs-Rus’ // Turco-Tatar Past – Soviet Present: Studies Presented to Alexandre Bennigsen. Louvain, Paris, 1986. P.45–65 (русск. вариант работы: ВЯ. 1991. №6. С.115–131); Бибиков Μ.В., Мельникова Е.А., Петрухин В.Я. [Комментарий к имени "Ρώς] // Константин Багрянородный. Об управлении империей: Текст, перевод, комментарий. Μ., 1989. С.293–307 (литература); Мельникова Е.А., Петрухин В.Я. Название “Русь” в этнокультурной истории Древнерусского государства (ΙΧ–Χ вв.) // ВИ. 1989. №8. С.24–38. – Прим. изд. (А.Н.)] [См. также: Stang Н. Russians and Norwegians (прим. 48); Mel’nikova Е.А., Petrukhin V.J. The Origin and Evolution of the Name Rus’ // Tor. 1990–1991. 23. P. 203–234. – Прим. изд. (К.A.)].

³⁸²

* “Русские ученые единодушно считают... все восточнославянские племена...”. Труднообъяснимое принципиальное заблуждение. Положение дел скорее противоположное. Заслугой русской науки является как раз выяснение того факта, что в летописных текстах XII в. термин “Русская земля” имеет двоякое значение: широкое (вся территория древнерусских княжеств) и узкое (более или менее определенная область в Северном Поднепровье с центром в Киеве). Второе значение признается более архаичным, отражающим этнополитическую ситуацию IX–X вв. (см. главным образом: Насонов А.Н. “Русская земля” и образование территории древнерусского государства. М., 1951. Особ. с. 28–46; Кучкин В.А. “Русская земля” по летописным данным XI – первой трети XIII в. // ДГ, 1992–1993 гг. 1995. С.74–100. Ср., однако, работу И.В. Ведюшкиной в том же томе, с. 101–116: “Русь” и “Русская земля” в Повести временных лет и летописных статьях второй трети XII – первой трети XIII в.). Точные границы этой “Русской земли” в узком смысле не поддаются однозначному определению. Ясно, однако, что, помимо Киева, в нее, во всяком случае, входили Переяславль Русский и Чернигов и не входили Новгород, Ростово-Суздальские земли и Волынь. (А.Н.)

³⁸³

См. об этом: Пыпин А.Н. (прим. 372). С. 124–162; Истрии В.Μ. Исследования в области древнерусской литературы. СПб., 1906. №5: Русская литература XI–XVI вв. и литература малорусская; он же. Очерк истории древнерусской литературы домосковского периода (11–13 вв.). Пг., 1922. С.26–45 (перепеч.: Leipzig, 1976); Білецький Л. Головні напрямі української літературно-наукової крітікі за останних 50 літ // Sborník prací І sjezdu slovanských filologů v Praze 1929. Praha, 1932. T.2. S. 31–36; Franko I. Beiträge zur Geschichte und Kultur der Ukraine. (Quellen und Studien zur Geschichte Osteuropas. Bd.14). Berlin, 1963. S.78 f., 84, 113 f.; Гудзий H.K. Традиции литературы Киевской Руси в старинных украинской и белорусской литературах // Славянские литературы: V Междунар, съезд славистов (София, 1963). Μ., 1963. С. 14–46.

³⁸⁴

О духовных корнях см.: Stupperich R. Kiev, das zweite Jerusalem: Ein Beitrag zur Geschichte des ukrainisch-russischen Nationalbewußtseins // ZSIPhil. 1935. Bd. 12. S. 332–354.

³⁸⁵

McMillin А.В. Die Literatur der Weißrussen (A History of Byelorussian Literature from Its Origins to the Present Day). (Bausteine zur Geschichte der Literatur bei den Slaven. Bd.6). Gießen, 1976. S.13.

³⁸⁶

Его исследования о Повести временных лет в целом и ее рассказах о Владимире в частности, об Иларионовом Слове о законе и благодати, о притчах Кирилла Туровского, о Киево-Печерском патерике, о житиях Кирилла и Мефодия, о некоторых поучениях эсхатологического содержания, а также о памятниках светского и церковного права собраны впоследствии в кн.: Барац Г.Μ. Собрание трудов по вопросу о еврейском элементе в памятниках древнерусской письменности. Париж, 1927. Т. 1/1–2; Берлин, 1924 (так!). Т.II.

³⁸⁷

См., например: Franko I. Beiträge zur Quellenkritik einiger altrussischer Denkmäler // ASIPhil. 1907. Bd.29. S. 282–304; Salomon R. // BZ. 1911. Bd.20. S.522–526; idem. // Ibid. 1926. Bd.26. S.448 f.; Шевченко С. // РФВ. 1917. T.77. №1–2. C.269–272; А(брамови)ч Д. // БиблЛет. 1917. Т.З. С.54–58; Brückner А. // ASIPhil. 1926. Bd.4O. S. 141–148; Михайлов E. (прим. 245). С. 215–217, 227 и сл. [Барац опирался на неверный тезис (Μ.А. Оболенского) о болгарском пресвитере Григории как ключевой фигуре в деле ознакомления Руси с древнеславянской оригинальной и переводной литературой].

³⁸⁸

См. последнюю литературу: Koestler А. Der dreizehnte Stamm: Das Reich der Khasaren und sein Erbe. Wien, München, Zürich, 1977; кроме того: Brutzkus J. The Khazar Origin of Ancient Kiev // S1EER. 1944. Vol. 22. P. 108–124; Sorlin I. Le probléme des Khasares et les historiens soviétiques dans les 20 dernières années // TM. 1968. Т.З. P.423–455; Golden P.J. The Q’Azars: Their History and Language as Reflected in the Islamic, Byzantine, Caucasian, Hebrew and Old Russian Sources. Columbia Univ. (NY), 1970 (машинопис, дисс.) [см. также: Ludwig D. Struktur und Gesellschaft des Chazaren-Reiches im Licht der schriftlichen Quellen. Münster, 1982; Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. Μ., 1990. – Прим. изд. (А.Н.)]. Вопрос о том, был ли источником еврейских влияний в древнерусской письменности, особенно в области библейского перевода, именно Хазарский каганат, нуждается в дальнейшем изучении; см.: Vyskočil Р. “Азавътании” (Mt. 27:46) v Ostromírově evangeliáři // Slavia. 1963. Т.32. S. 394–397.

³⁸⁹

Антииудейская полемика в Житии Константина и в так называемой Речи философа (см. прим. 82) совпадает лишь в небольшой своей части: из ветхозаветных цитат в Речи только четыре заимствованы из Жития: Kyas V. (прим. 328); Огіенко I. (прим. 68). С.77–150; Hannick Chr. (прим. 62). S. 333–335.

³⁹⁰

Малышевский И.И. Евреи в южной Руси и Киеве в Х–ХП вв. // Труды КДА. 1879. №6. С.562–602; №9. С.427–504; Rfosenthal] Н. Kiev // The Jewish Encyclopedy. New York, London, 1904. Vol. 7. P. 487 f.; Brutzkus J. Kiew // Encyclopaedia Judaica. Berlin, 1932. T.9. S. 1221 ff.; Baron S.W. A Social and Religious History of the Jews. New York, 1957. Vol.3. P. 215 f., 336 f.; Sflutsky] Y. Kiev (Kiov) // Encyclopaedia Judaica. Jerusalem, 1971. T.10. P. 991 f.; [cm. также: Golb N., Pritsak O. Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century. Ithaca, London, 1982 (ср. рец.: Poppe A. Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century // Polin. 1988. Vol.3. P.335–342); Ligeti L. The Khazarian Letter from Kiev // Acta Linguistica Acad. Scientiarum Hungaricae. 1981. T.31; Birnbaum H. (прим. 399); Pritsak O. The Pre-Ashkenazic Jews of Eastern Europe in Relation to the Khazars, the Rus’ and the Lithuanians // Ukrainian-Jewish Relations in Historical Perspective / Ed. P.J. Potichnyj, H. Aster. Edmonton, 1988. P. 3–21; Chekin L.S. The Role of Jews in Early Russian Civilisation in the Light of a New Discovery and New Controversies // RH. 1990. Vol. 17. № 4. P. 379–394. – Прим. изд. (A.Η.)]. (Чекин Л.С. К анализу упоминаний о евреях в древнерусской литературе ХІ–ХПІ веков // Славяноведение. 1994. №3. С. 34–42; idem. Turks, Jews and the Saints of the Kievan Caves Monastery // ΙΟΥΔΑΪΚΗ ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΑ (In Honour of Prof. Μ. Altbauer). (Jews and Slavs. Vol.3). Jerusalem, 1995. P. 127–134; Топоров B.H. К русско-еврейским культурным контактам // Он же. Святость и святые (прим. 430). С.340–412.)

³⁹¹

Мещерский H.А. История иудейской войны Иосифа Флавия в древнерусском переводе. Μ., Л., 1958; он же. Значение древнеславянских переводов (прим. 350); он же. Проблемы (прим. 350); он же. Источники (прим. 350). С. 94–108; Höcherl А. Zur Uber Setzungstechnik des altrussischen “Jüdischen Krieges” des Josephus Flavius. (Slav. Beitr. Bd.46). München, 1970; Schreckenberg H. Die Flavius–Josephus Tradition in Antike und Mittelalter. (Arbeiten zur Literatur und Geschichte des hellenistischen Judentums. Bd.5). Leiden, 1972. S. 62–64; idem. Rezeptions geschickte und textkritische Untersuchung zu Flavius-Josephus. (Arbeiten... Bd.10). Leiden, 1977. S.43–45 [Kerschbaumer G.W. Die L-Periphrase in der altrussischen Version des “Jüdischen Krieges” von Josephus Flavius. (MLSDV. T.33). Freiburg і. Br., 1993. – Прим. изд. (А.Η.)]. О литературном каноне см.: Орлов А.С. Об особенностях формы русских воинских повестей // ЧОИДР. 1902. №4. Отд.III. С. 1–50.

³⁹²

Гаркави А. Русь и русское в средневековой еврейской литературе // Восход. 1881. Январь. С. 62–84; 1882. Январь. С. 239–251; Никольский Н.К. (прим. 272). С. 17 и сл.; обильна идеями, основательность которых, впрочем, может быть оценена только гебраистами, работа: Берлин И. Исторические судьбы еврейского народа на территории Русского государства. Пг., 1919. С.49–200; см., кроме того: Dubnow S. Weltgeschichte des jüdischen Volkes. Berlin, 1926. Bd.4. S. 258–264; Истрин В.Μ. Толковая Палея и антиеврейская литература // Истрин В.Μ. Очерк (прим. 383). С. 213–224; Hauptmann Р. Christen und Juden im Großfürstentum von Kiev // Kirche und Synagoge / Hg. K.H. Rengstorf, S. von Kortzfleisch. Stuttgart, 1970. Bd.2. S.640–643.

³⁹³

Garidis Μ. La representation des “Nations” dans la peinture postbyzantine // Byz. 1970. T.39. P. 86–103, особ. 90 f.; cp.: Grabar A. La représentation des “peuples” dans les images du jugement dernier, en Europe orientale // Byz. 1980. T.50. P. 186–197.

³⁹⁴

Относительно его имени существует два объяснения: 1) от др.-русск. “жидъ”, т.е. Лука был крещеным евреем или человеком, так или иначе имевшим отношение к иудеям; 2) искажение (или краткая форма. – Прим, перевод.) имени, не имеющего отношения к иудейству (например, Жидислав). Второе толкование заслуживает предпочтения, поскольку личное имя Жидислав часто встречается в Новгороде; тем самым исключалась бы та или иная связь с иудейством.

³⁹⁵

Информативная работа Д. Олянчина (Oljančyn D. Was ist die Häresie der “Judaisierenden”? // Kyrios. 1936. Bd. 1. S. 176–189) не содержит сведений на этот счет; см.: Hösch Е. (прим. 238). S.81–87; Koĉev N. The Question of Jews and So-Called Judaizers in the Balkans from 9th to the 14th Century // Bulgarian Historical Review. 1978. Vol.6/1. P.60–79 (: Halperin C.J. (прим. 399); Хоулетт Я.Р. Свидетельство архиепископа Геннадия о ереси “новгородских еретиков жидовская мудръствующих” // ТОДРЛ. 1993. Т.46. С.53–73; De Michelis C.G. La valdesia di Novgorod: “Giudaizzanti” e prima riforma. (Con un’appendice di Studi e testi). Torino, 1993.), а также ниже.

³⁹⁶

См. выше прим. 359. О переводах с древнееврейского см.: Мещерский Н.А. Источники (прим. 350). С.30 [см. также: Алексеев А.А. Переводы с древнееврейских оригиналов в Древней Руси // Russian Linguistics. 1987. Vol. 11. Р. 1–20. – Прим. изд. (А.Н.)]. [Ср., однако, серьезную критику тезисов А.А. Алексеева: Lunt H.G., Taube Μ. Early East Slavic Translations from Hebrew? // Ibid. Vol. 12. P. 147–187; Idem. The Slavonic Book of Esther (прим. 367); о вероятном хазарском посредстве в переводе Иосиппона см.: Петрухин В.Я. Славяне и Русь в “Иосиппоне” и “Повести временных лет”: К вопросу об источниках начального русского летописания // Славяне и их соседи. 1994. Вып.5. С.44–56, особ.51; о некоторых следах древнейшей иудео-христианской традиции в литературе кирилло-мефодиева круга см.: Лурье В.Μ. Чаша Соломона – Чаша Ездры: Элементы раннехристианского благочестия в Житии святого равноапостольного Кирилла, Учителя Словенского, и их значение для истории текста // Там же. С.9–25; Вереекен Ж. Названия глаголических букв и иудейско–христианская традиция // Palaeobulgarica. 1995. Т.19/1. Р. 5–14 (связь с абэцэдариями и Азбучной молитвой, восходящими к иудейской традиции); о реминисценциях иудео-христианской апокалиптики, преимущественно апокрифической, в болгарской эсхатологической литературе см.: Милтенова А. Текстологически наблюдения върху два апокрифа (Апокрифен цикъл за кръстното дърво, приписван на Григории Богослов, и апокрифа за Адам и Ева) // Старобълг. лит. 1982. Т.Н. С.35–55; она же. Неофициалната книжнина през XIII в. в контекста на идейните и литературните тенденции на епохата // Търновска книжовна школа. 1985. Т.4. С. 106–110; она же. “Слово за Антихриста” – един малко познат български апокриф // Palaeobulgarica. 1993. Т.17/4. С.59–72; Тапкова-Заимова В. Византийская и болгарская государственная идеология в эсхатологической литературе и пророчествах // Typologie raně feudálních slovanských států. Praha, 1987. C. 147–173; Tápkova-Zaimova V. Die eschatologische Literatur und die byzantinisch-bulgarischen Beziehungen // Βυζαντιακά. 1992. Τ.12. S. 103–117; idem. Représentants du pouvoir et symboles idéologiques dans la littérature eschatologique du Moyen Age bulgare // Bull, ďAssoc. Intern. d’Etudes du Sud-Est Europ. 1993. T.XIX/XXIII. P. 49–56. – Прим. изд. (К.A.)].

³⁹⁷

Jugie Μ. L’histoire du canon de l’Ancien Testament dans I’Eglise grecque et TEglise russe. Paris, 1909. P.30–33 (перепеч.: Leipzig, 1974).

³⁹⁸

Пономарев С. Иерусалим и Палестина в русской литературе, науке, живописи и переводах (Материалы для библиографии). СПб., 1887; Айналов Д. Некоторые данные русских летописей о Палестине // СППО. 1906. Т.17. №3. С.333–352.

³⁹⁹

Лучший критический обзор всех имеющихся сведений, в том числе о первом еврейском погроме в Киеве в 1113 г., о котором сообщает Ипатьевская летопись, о “Жидовских воротах” (еврейском квартале-гетто в Киеве) (там же под 1146–1151 гг.) и т.п., можно найти в работе: Birnbaum Н. On Some Evidence of Jewish Life and Anti-Jewish Sentiments in Medieval Russia // Viator. 1973. Vol.4. P.225–255 [перепеч.: Birnbaum H. Essays (прим. 31). P.215–245. – Прим. изд. (А.Н.)]; см., кроме того: Halperin С.J. Judaizers and the Image of the Jew in the Medieval Russia: A Polemic Revisited and a Question Posed // CAS1S. 1975. Vol. 9, P. 148–152; Zinberg I. A History of Jewish Literature. Cinncinnati, New York, 1975. Vol. 6. P. 3–20; а также литер., приведенную в прим. 390.

⁴⁰⁰

* Об этом см. выше, комм. изд.*273. (К.А.)

⁴⁰¹

НПЛ. С.61; ср.: ПСРЛ. Т.1. Стб.445 (под 1223 г., вероятной датой нашествия). Превращение татар в Tartari произошло на Западе в результате переосмысления имени на основе греческого названия ада – “тартар”: Bezzola G.A. Die Mongolen in abendländischer Sicht 1220–1270). Bern, München, 1974. S.43, 59, 64 f., 104, 106, 126, 184, 194.

⁴⁰²

Экземплярский А.В. Великие и удельные князья Северной Руси в татарский период, с 1238 по 1505 г.·. Биографические очерки по первоисточникам и главнейшим пособиям. СПб., 1891. Т. 2. С. 17–22, 572 и сл. (перепеч.: The Hague, 1966).

⁴⁰³

См. летописные известия, указанные в прим. 401, а также: ПСРЛ. Т.1. Стб.235 (под 1096 г.); Истрин В.Μ. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славянорусской литературах. Μ., 1897; он же. Откровение Мефодия Патарского и летопись // ИОРЯС. 1925. Т.29. С.380–382 [см. также: Дмитриев Л.А. Откровение Мефодия Патарского // СлККДР. Вып.1. С.283–285, где прочие издания и литература. – Прим. изд. (А.Н.)]. [Лучший обзор болгарской и русской версий этого памятника: Thomson F.J. The Slavonic translations of PseudoMethodius of Olympus’ Apocalypsis // Търновска книжовна школа. 1985. Т. 4. С. 143–173. – Прим. изд. (К.А.)].

⁴⁰⁴

См. летописные сведения, указанные в прим. 401, а также: Пыпин А.Н. (прим. 372). С. 185–217, особ. 206; Шахматов Μ.В. Отношение древнерусских книжников к татарам // Тр. IV съезда русских академических организаций за границей. Белград, 1929. Т.1. С. 165–173; Будовниц И.У. Русское духовенство в первое столетие монголо-татарского ига // БРА. 1959. Т.7. С.284–302.

⁴⁰⁵

Лихачев Д.С. Литературная судьба “Повести о разорении Рязани Батыем” в первой четверти XV в. // Исследования и материалы по древнерусской литературе. Μ., 1961. Т.1. С.9–22; Прохоров Г.Μ. Повесть о Батыевом нашествии в Лаврентьевской летописи // ТОДРЛ. 1974. Т.28. С.77–98; Комарович В.И. Из наблюдений над Лаврентьевской летописью // Там же. 1976. Т. 30. С. 27–59; Fennell J.L.I. The Tale of Baty’s Invasion of the North-East Rus’ and its Reflexion in the Chronicles of the Thirteenth-Fifteenth Centuries // RM. 1977. T.3. P.41–78 (Изд.: Воинские повести Древней Руси. Μ., Л., 1949. С.244–255 (подг. текста, перев. и комм. Д.С.Лихачева); прочие многочисленные издания см.: СлККДР. Вып.1. С.336–337; Poppe A. On the So-Called Chersonian Antiquities // Medieval Russian Culture (прим. 31). P. 72–84; он же. К начальной истории культа Св. Николы Заразского // Essays in Honor of A.A.Zimin / Ed. D.C. Waugh. 1985. C. 289–304; Лобанова И.А. Проблема соотношения старших редакций “Повести о разорении Рязани Батыем” // ТОДРЛ. 1993. Т.46. С.36–52.) [см. также: Лихачев Д.С. Повести о Николе Заразском // СлККДР. Вып.1. С.332–337; здесь литер. – Прим. изд. (А.Н.)]. Общие работы: Насонов А.Н. Монголы и Русь. Μ., Л., 1940 (перепеч.: The Hague, Paris, 1969); Vernadsky G. The Mongols and Russia. New Haven, 1953; Пашуто B.T. Героическая борьба русского народа за независимость (XIII в.). Μ., 1956; Spuler В. Die Goldene Horde: Die Mongolen in Rußland, 1223–1502. Wiesbaden, 1965; Черепнин Л.В. Монголо-татары на Руси (XIII в.) // Татаро-монголы в Азии и Европе. Μ., 1970. С. 179–203; Schmidt W.-H. Gattungstheoretische Untersuchungen zur altrussischen Kriegserzählung. (SIVer. Bd.44). Berlin, 1975. S. 114–122 (1237 r.), 155 f. (литер.); Fennell J. The Crisis of Medieval Russia, 1200–1304. London, New York, 1983 (См. также комментированный перев.: Феннел Дж. Кризис средневековой Руси, 1200–1304 / Пер. с англ.; вступ, статья и общая ред. А.Л. Хорошкевич и А.И. Плигузова. Μ., 1989; а также: Егоров В.Л. Историческая география Золотой Орды в XIII–XIV вв. Μ., 1985.) [см. также: Halperin Ch.J. Russia and the Golden Horde: The Mongol Impact on the Medieval Russian History. Bloomington, 1985. – Прим, изд. (К.A.)].

⁴⁰⁶

ПСРЛ. Т.1, Стб.465 (под 1237 г.).

⁴⁰⁷

Neander I. Die Bedeutung der Mongolenherrschaft in Rußland // Geschichte in Wissenschaft und Unterricht. 1954. Bd.5. S.257–270 [перепеч.: Die Anfänge des Moskauer Staates / Hg.P. Nitsche. (Wege der Forschung. Bd.340). Darmstadt, 1977. S. 340–360]. И. Неандер приходит к важному и для истории богословия заключению, что именно татарское господство и экспансия Османской империи привели к тому, что “существовавшее с античных времен разделение на греческий и латинский культурный ареалы превратилось в окончательный раскол Европы” (S.351). Вызванный этими обстоятельствами подъем Польско-Литовского государства, ставшего источником латинского культурного влияния на Украину, явился, между прочим, в конечном итоге и причиною украинского сепаратизма. См. также: Spuler В. Die Ostgrenze des Abendlandes und die orthodoxe Kirche // WG. 1952. Bd. 12. H.l. S. 17–26.

⁴⁰⁸

Макарий (Булгаков). Церковное право на Руси при монголах // Дух. вест. 1863. Февраль. С. 134–157; Голубинский Е.Е. Порабощение Руси монголами и отношение ханов монгольских к русской церкви или к вере русских и к их духовенству // БогВест. 1893. №7. С.429–455; он же. (прим. 19). Т.П/1. С.1–49; Приселков М.Д. Ханские ярлыки русским митрополитам. Пг., 1916; Назарко І. Вплів староруського хрістіянства на монголів // AOSBM. 1954. Ser. II. T.2. №1–2. P. 153–163; Тихомиров M.H. Воссоздание русской письменной традиции в первые десятилетия татарского ига // Вест, истории мировой культуры. 1957. №3. С.3–13; Spuler В. Die Religionspolitik der Mongolen //FS B. Stasiewski. Köln, Wien, 1975. S. 1–12; Dąb-Kalinowska В. Enkolpien aus Kiev aus der Zeit des Mongoleneinbruchs // JÖB. 1977. Bd.26. S. 259–364 [см. также: Охотина H.А. Русская церковь и монгольское завоевание (XIII в.) // Церковь, общество и государство (прим. 49). С.67–84; Плигузов А.И., Хорошкевич А.Л. Русская церковь и антиордынская борьба в XIII–XV вв.: По материалам краткого собрания ханских ярлыков русским митрополитам // Там же. С.84–102. – Прим, изд. (А.Н.)]. (Плигузов А.И. Древнейший список краткого собрания ярлыков, данных ордынскими ханами русским митрополитам // Русский феодальный архив XIV – первой трети XVI в. Μ., 1987. Ч.Ш. С.571–594; Сочнев Ю.В. Русь и Золотая Орда: некоторые аспекты конфессиональных взаимоотношений // Россия и Восток: Проблемы взаимодействия. Μ., 1993. С.279–291.)

⁴⁰⁹

См. последнее издание латинского текста: Dörrie Н. Drei Texte zur Geschichte der Ungarn und Mongolen: Die Missionsreisen des fr. Julianus OP ins Uralgebiet (1234/35) und nach Rußland (1237) und der Bericht des Erzbischofs Peter über die Tartaren // Nachrichten der Akad. der Wiss. Göttingen, I: Phil.-hist. Kl., 1956. H.6. S. 187–194 (S.186: просопографически архиепископ Петр не поддается идентификации); см. об этом: Чубатий Μ. (прим. 140). С.33–39; Томашевський С. Предтеча Ісідора, Петро Акеровіч, незнаний мітрополіт руський (1241–1245) // AOSBM. 1927. Т.2. №3–4. Р.221–313; Bezzola G.A. (прим. 401). S. 113–118 [см. также: Матузова В.И. Английские средневековые источники IX–XIII вв.·. Тексты, перевод, комментарий. (Древнейшие источники по истории народов СССР). Μ., 1979. С. 124–126, 151–153, 178–188 (лат. текст, русск. перев. и коммент, к рассказу архиеп. Петра по Хронике Матвея Парижского и английским анналам Бертенского монастыря); Толочко О.П. Петро Акеровіч, гаданий мітрополіт всея Русі // УІЖ. 1990. №6. С.45–54. – Прим. изд. (А.Н.)].

⁴¹⁰

Место и обстоятельства возникновения пяти дошедших до нас слов Серапиона остаются спорными; по мнению большинства исследователей (см. работу Н.К. Гудзия), только одно Слово было написано в Киеве (1230 г.), а остальные четыре – во Владимире после татарского нашествия, но некоторые (Μ. Горлин) относят четыре к киевскому периоду (между 1230 и 1274 гг.) и лишь последнее – к владимирскому; см.: Gorlin Μ. Sérapion de Vladimir, prédicateur de Kiev // RES1. 1948. T.24. P. 21–28; Гудзий H.K. Где и когда протекала литературная деятельность Серапиона Владимирского // НОЛЯ. 1952. Т.Н. №2. С.450–456. Также ко времени после нашествия относится часть Похвалы Феодосию Печерскому, которая поначалу приписывалась Серапиону: Goetz L.K. (прим. 315); Гудзий Н.К. (там же); более подробно о Серапионе см. ниже, прим. 508 и сл.

⁴¹¹

См. ниже, прим. 1269–1277.

⁴¹²

Как реакцию на второе нашествие трактуют текст: Соловьев А.В. Заметки к “Слову о погибели Русскыя земли” // ТОДРЛ. 1958. Т.15. С.78–115, особ. 92–102; Бегунов Ю.К. Памятник русской литературы XIII века “Слово о погибели Русской земли”. Μ., Л., 1965. Особ. с. 107–123. Ср. другие точки зрения (1225 или 1235 г.): Тихомиров М.Н. Где и когда было написано “Слово о погибели Русской земли”? // ТОДРЛ. 1951. Т.8. С.235–244; Яценко Б.І. Де і колі напісане “Слово о погібелі Русския землі”? // УІЖ. 1971. №1. С.55–60 (не знает работу Бегунова). См. ниже прим. 1264.

⁴¹³

О влиянии Слова о погибели Русской земли и Серапиона на позднейшую литературу см. ниже, в разделе III, 9.

I. ВведениеIII. Богословская литература Киевской Руси (988–1237)

Источник: Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.) / Герхард Подскальски; Пер. А.В. Назаренко; Под ред. К.К. Акентьева; С.-Петерб. о-во визант.-славян. исслед. - 2-е изд., испр. и доп. для рус. пер. - СПб. : Византинороссика, 1996. - 572 с. (Subsidia Byzantinorossica; Т. 1).

Telegram-каналы

Комментарии для сайта Cackle