Библиотека литературы Древней Руси. Том 20 (XVIII–XX века)

Том 1 • Том 2 • Том 3 • Том 4 • Том 5 • Том 6 • Том 7 • Том 8 • Том 9 • Том 10 • Том 11 • Том 12 • Том 13 • Том 14 • Том 15 • Том 16 • Том 17 • Том 18 • Том 19 • Том 20

Содержание

Сказания об Иосифе Прекрасном в обработке крестьянина-старообрядца И. С. Мяндина О прекраснем Иосифе О прекраснем Иосифе и о еже чесо ради братия продаша его, и κακο паки взыде на самый верх чести и величия и Египет от глада избави Житие князя Михаила Ярославича Тверского, написанное архимандритом Желтикова монастыря Макарием (Петровичем) Житие и страдание святаго благовернаго князя Михаила Ярославича тферскаго чудотворца, сочиненное в Тфери 1765 года тферской семинарии ректором и архимандритом Макарием Житие Димитрия Ростовского, написанное Я.А. Татищевым Житие иже во святых отца нашего Димитриа, митрополита ростовскаго, чудотворца Житие Феофана Соловецкого Житие и подвизи блаженнаго Феофана Соловецкаго Стихи в похвалу блаженному Феофану Чудеса Иуды Конещельского (Из дневника мезенского крестьянина Г. Я. Ситникова) Видения потустороннего мира Видение крестьянина Семиона Федотова Видение девицы Пелагеи Видение старца Макария Повести о покаянии беса Повесть, κακο един бес прииде в покаяние. Патерик скитский Повесть дивна, κακο покайся бес и проси у старца креститися Паломнические путешествия на Святую землю «Путевые записки» подпоручика Ильи Сысоева Путешествие крестьянина Якима Васильева О произшестви света Христова на гроб в болшой церкве на горе Голгофе Предисловие Описание афонских монастырей, в которых был 1819-го года июня 1-го дня Обще сказать о Святой горе Афонской Путешествие девицы Анны Алексеевны О святом Вифлееме Сказание о церемонии на Рожество Христово Сказание о Назарете Служба Пустозерским мученикам старообрядческого епископа Иннокентия (Усова) Месяца апрелия, в 14 день. Святых священномученик и исповедник протопопа Аввакума, иерея Лазаря, диякона Феодора и инока Епифания, иже в пустозерске сожженных. Аще хощет настоятель, творит бдение Комментарии Сказания об Иосифе прекрасном в обработке крестьянина-старообрядца И.С. Мяндина Житие князя Михаила Ярославича Тверского, написанное архимандритом Желтикова монастыря Макарием (Петровичем) Житие Димитрия Ростовского, написанное Я.А. Татищевым Житие Феофана Соловецкого Чудеса Иуды Конещельского (Из дневника мезенского крестьянина Г.Я. Ситникова) Видения потустороннего мира Повести о покаянии беса Паломнические путешествия на Святую землю «Путевые записки» подпоручика Ильи Сысоева Путешествие крестьянина Якима Васильева Путешествие девицы Анны Алексеевны Служба пустозерским мученикам старообрядческого епископа Иннокентия (Усова)  

 

Когда задумывалось создание 20-томной книжной серии «Библиотека литературы Древней Руси», редколлегией нового издания для заключительного тома этой серии было сформулировано понятие «древнерусская литература после Древней Руси», предполагавшее охватить тот комплекс литературных памятников, создававшихся с XVIII века вплоть до наших дней, который продолжал сохранять в большей или меньшей степени господствующий дух древнерусской литературы и приверженность ее жанрам.

Что такое господствующий дух древнерусской литературы? Это ощущение постоянного Божьего присутствия, запечатленное во всех без исключения ее памятниках. Когда этот дух воплощается в сочинениях Новейшего времени, при сохранении ими связей с древнерусскими мотивами, сюжетами и жанрами, с традициями ее поэтики, тогда мы видим перед собой произведения словесности, которые можно охарактеризовать названным понятием. Таковы жития русских подвижников, создававшиеся в XVIII–XIX веках, таково Духовное завещание старообрядческого епископа Геронтия (Лакомкина), написанное в 1951 году, такова Служба всем святым, в России просиявшим, составленная во время работы Московского поместного Собора Русской Православной Церкви 1917–1918 годов профессором С.-Петербургского (Петроградского) университета Борисом Александровичем Тураевым и епископом Афанасием (Сахаровым), таковы многие другие произведения словесности.

Большинство таких творений находится вне главенствующей линии развития русской литературы ХVII–XX веков, как она сложилась со времен реформ Петра I, что объясняется той культурной ситуацией, которая установилась в России к началу XVIII века. В свое время Владимир Павлович Рябушинский – представитель известной старообрядческой династии промышленников, закончивший жизнь в эмиграции бессменным главой общества «Икона» при Сергиевском институте в Париже, в работе 1936 года «Старообрядчество и русское религиозное чувство» так охарактеризовал последствия резкого реформирования русской культуры, которое было начато в середине XVII века патриархом Никоном и с новой силой продолжено на рубеже XVII–XVIII веков Петром I: эти реформы «раскололи русских на два народа, каждый со своей культурой, – на мужика и на барина».¹ Во второй половине XVII века признаки такого культурного раздвоения еще только зарождались: боярыня Федосья Прокопьевна Морозова и протопоп Аввакум, окольничий Федор Михайлович Ртищев и юродивый Афанасий, царь Алексей Михайлович и духовный отец протопопа Аввакума инок Епифаний принадлежали к одному «народу», говорившему в широком смысле на одном языке и читавшему одни книги. Но уже к началу XVIII века пути «барина» и «мужика» стали зримо расходиться, языки, на которых они говорили, делались все менее понятны один другому, и книги, которые они читали, стали разными. С этого момента народная культура (культура «мужика») делалась все более чуждой, непонятной и неинтересной «барину», представителю господствовавшей культуры. Между тем в народе продолжали читать, сохраняя старинные рукописи и создавая их новые списки, пользуясь старопечатными изданиями и изданиями новейших потаенных типографий, такие памятники древнерусской словесности, как Прологи и Хронографы, творения таких раннехристианских авторов, как Ефрем Сирин, Василий Великий, авва Дорофей; продолжали переписывать жития византийских и русских святых, хождения в Святую Землю и т. д.

Для понимания того, как глубоко пронизала умственную жизнь русского «мужика» та многовековая культура, в основе которой лежала древнерусская литература, стоит обратить внимание на деятельность такого книжника и в прямом смысле народного литератора, как Иван Степанович Мяндин (1823–1894). Крестьянин-старообрядец из старинного села Усть-Цильма, расположенного на берегу реки Печоры в Архангельской губернии, И. С. Мяндин был профессиональным писцом и в качестве такового долгое время служил письмоводителем у одного из местных предпринимателей, а, кроме того, зарабатывал свой хлеб тем, что составлял и переписывал для нуждающихся различные жалобы и прошения, отправляемые по инстанциям. Но главное, чему он посвятил свою жизнь, была переписка старинных богослужебных и литературных текстов для своих односельчан и жителей округи. Сохранилось более 400 списков различных литературных произведений, переписанных рукой И. С. Мяндина. В распоряжении крестьянского книжника была большая библиотека, отдельные книги из которой до сего дня выявляются по владельческим записям их хозяина.

Самым значительным в рукописном наследии И. С. Мяндина являются его переделки древнерусских повестей, житий, поучений. Круг литературных тем и сюжетов, привлекших его внимание, поражает обширностью и разнообразием. Это и биографии библейских героев (Иосифа Прекрасного, царя Соломона и др.), и евангельские сюжеты, нередко в их апокрифическом преломлении («Сказание Афродитиана»), и эпизоды мировой истории, почерпнутые из Хронографов (сказания об Александре Македонском, о падении Трои). Он читал и перерабатывал в свойственном ему духе древнерусские повести об Акире Премудром, о гордом царе Аггее, новеллы Великого Зерцала, сказания о чудотворных иконах Богородицы – Иверской, Новгородской и Устюжской.

В большом числе случаев И. С. Мяндин выступал по отношению к переписываемым им произведениям как редактор, бережно сохранявший композицию и языковую основу литературного памятника. Но часто в переписчике просыпался писатель, побеждавший редактора, – и древнерусский текст под его пером превращался в новое самостоятельное произведение. Средневековый повествователь уступал место современному рассказчику, – с характерными оборотами речи, зачастую неправильно употребленными падежами и синтаксическими конструкциями; все они для читателей Мяндина, печорских крестьян, были близки и понятны: это была их повседневная речь, привычный им синтаксис, обычная для них орфография. Именно поэтому составленные Мяндиным сборники так активно (судя по сохранившимся на них записям) читались устьцилемами и так бережно хранились ими.

Эти особенности мяндинских редакций и переделок древнерусских произведений ярко проявились в Сказании об Иосифе Прекрасном, построенном на известном сюжете из книги Бытия.

Для создания своей версии Сказания печорский книжник использовал два источника – рассказ из Русского Хронографа и «Слово об Иосифе Прекрасном» раннехристианского писателя IV в. Ефрема Сирина.

Из Хронографа (который значительно сократил библейский рассказ и сделал повествование более фактографичным, исторически окрашенным) И.С. Мяндин взял, стилистически переработав, ряд тематических эпизодов: рассказ о родителях Иосифа (о смерти Рахили и о борении Иакова с Богом), описание содержания снов Иосифа, рассказ о государственной деятельности Иосифа в Египте, сообщение о рождении там его сыновей. В основном же крестьянский писатель в своей работе над Сказанием опирался на осмысление библейского сюжета в Слове Ефрема Сирина. Отсюда он почерпнул ряд отсутствовавших в Хронографе подробностей, касающихся обстоятельств продажи Иосифа в рабство и его жизни в Египте (рассказ о плаче Иосифа на могиле матери, упоминание о женских хитростях жены Потифара, с помощью которых она пыталась соблазнить Иосифа и т. д.). Позаимствовал Мяндин у Ефрема Сирина и само осмысление образа Иосифа как праведника, ставшего жертвой сначала завистливых братьев, а затем блудницы – орудия самого сатаны.

При этом образы Иосифа и его соблазнительницы под пером Мяндина от версии к версии (а он работал над Сказанием в несколько этапов) постепенно меняли как стилистическую окраску, так и смысловое наполнение; постепенно перерабатывался сюжет. В итоге в Сказании появилось новое действующее лицо – возлюбленная Иосифа Селима, для которой, вопреки библейскому тексту, автор сочинил биографию. Сюжетную роль Селимы мотивировала зависть, которую испытывал к Иосифу один из его братьев, Симеон, также претендовавший на руку Селимы.

Введение нового действующего лица повлекло за собой и появление в дальнейшем повествовании ряда новых сюжетных мотивов, развивающих тему Селимы. Существенно переосмысляется в мяндинской версии Сказания и образ соблазнительницы Иосифа, названной здесь Далукой. Из окаянной блудницы она в новой версии сюжета превращается в страдающую от неразделенной любви женщину, которую только страх оказаться разоблаченной мужем толкает на оклеветание Иосифа. На этом этапе освоения библейского сюжета И. С. Мяндиным были сняты все упоминания о блудной страсти, влекущей Далуку к Иосифу. Вместо выражения «блудная страсть» появляется слово «любовь». Так в процессе освоения сюжета Сказания об Иосифе Прекрасном крестьянский писатель в духе Нового времени переосмыслил взаимоотношения своих персонажей.

Печорский крестьянин знает, читает и перерабатывает два крупнейших памятника древнерусской книжности – Хронограф и Паренесис Ефрема Сирина! Для его односельчан тут не было ничего удивительного, ведь это именно в их избах хранились те самые древние рукописи и старопечатные книги, которые составили позже, благодаря подвижнической деятельности ученых археографов XIX–XX веков, ценнейшие фонды знаменитых архивохранилищ страны.

И.С. Мяндин родился в 1823 году. А это значит, что мы не погрешим против истины, если назовем его младшим современником А.С. Пушкина. Скорее всего, свое Сказание об Иосифе Прекрасном Мяндин создал уже после гибели Пушкина, не ранее середины XIX века. Но существует целая серия памятников народной словесности, созданных как раз в те годы, которые принято называть Пушкинской эпохой. Более того, авторы этих произведений, при взаимном неведении друг о друге, возможно, не раз сталкивались на улицах одного южного города Российской империи с молодым Пушкиным, побывавшим там в те же самые годы, что и они. Имя этого города Одесса; годы, о которых идет речь: 1817–1820 (известно, что Пушкин впервые побывал в Одессе проездом из Крыма в 1820 году во времена своей южной ссылки).

Именно 1817–1820 годами датируются так называемые «Хождения» в Святую землю, написанные представителями российской «глубинки» того времени. Одно из них принадлежит подпоручику Илье Сысоеву, совершившему вместе с крестьянином Петром Хостовым паломническое путешествие в Иерусалим в 1817–1818 годах. Местом, откуда начался поход этих странников на богомолье, была Старая Русса. Другое «Хождение» по святым местам Палестины надписано именем крестьянина Ростовского уезда Ярославской губернии Якима Васильева. Возможно, Яким Васильев и не был автором этого сочинения, а являлся лишь его переписчиком; обращение списка этого произведения среди крестьян Березниковской волости Ростовского уезда этим списком зафиксировано. Еще одно путешествие на богомолье в Святую землю было предпринято в 1819 году двумя жительницами села Лежнева Владимирской губернии – девицей Анной Алексеевной и вдовой Прасковьей Степановной.

Традиционное для Древней Руси именование паломнического произведения «Хождением» к началу XIX века вышло из употребления. В Новое время подобные описания стали именоваться «Путевыми заметками» или «Путешествиями», но это не мешало их читателям и авторам осознавать прямую связь «Путешествий» со средневековыми «Хождениями», такими как Хождения игумена Даниила, Василия Позднякова, Трифона Коробейникова и др.

Из столетия в столетие русские паломники одними и теми же путями шли в Святую Землю, описывали одни и те же места, встречавшиеся на их пути, рассказывали о связанных с событиями Нового Завета и ветхозаветной истории святынях, которые им удалось посетить. В XIX веке маршрут русских паломников на Святую землю был традиционен: через Черное море в Константинополь (именуемый паломниками, как и столетия назад, Царьградом), далее морским путем через острова Родос и Кипр до Яффы, оттуда сухопутным маршрутом – до Иерусалима.

Паломнический маршрут по Иерусалиму и его окрестностям тоже диктовался многовековой практикой богомолья на Святой земле: помимо Иерусалима совершались паломничества в Гефсиманию, на Елеон, Иордан, в Вифлеем, на Мертвое море. Центром описания Иерусалима был рассказ о храме Гроба Господня.

Точно так же как и древнерусских паломников, богомольцев XIX века поражал обычай местных христиан-арабов буйными воплями и плясками встречать в Великую субботу извещение о сошествии благодатного огня на Гроб Господень. Первым из русских паломников сообщение о сошествии благодатного огня оставил в XII веке игумен Даниил. В XV веке о благодатном огне писал иеродиакон Тронце-Сергиева монастыря Зосима, упомянувший при этом об обычае палестинских арабов встречать благодатный огонь громко и восторженно. В Хождениях Василия Познякова и Трифона Коробейникова (XVI в.) это действо было подробно описано как обычай «беснующихся в церкви еретиков». Своими впечатлениями от этого обычая, не понимая его природы, делились и многие богомольцы XIX века. Отозвались на него и Илья Сысоев, и его современники Яким Васильев и Анна Алексеевна.

В записках Ильи Сысоева читаем: «После сего начали бегать арапы кругом святой Кувуклии крыгами и резвились, становились кучками и друг другу на плеча и, ходя вокруг святой Кувуклии, произнося на своих языках многими голосами «воля динь илля динъ ель Месия». Т. е. утверждают веру христианскую, что делали, однако, не съ умилениемъ, но съ веселостию и рукоплесканием. Около 4-х часов пополудни погасили во храме все свечи и неугасимыя лампады, но арапы не преставали проказничить. Отперли святую порту, набралось народу разных леригий. Турецкия чиновники сидели на хорах тогда и смотрели на волнующийся народ и резвость арабской черни, никем необуздаемой» (см. наст. изд. статья «Путевые заметка» подпоручика Ильи Сысоева.)

К особенностям содержания Путешествия Якима Васильева в Святую Землю следует отнести обилие записанных апокрифических преданий и местных легенд, как традиционных для старинных паломнических текстов (сюжеты о Крестном древе, о жидовине, проявившем непочтение при погребении Богородицы, о происхождении имени реки Иордан), так и не фиксировавшихся ранее (легенды о происхождении трещины на плите Гроба Господня, об уверовавшем турецком воине – свидетеле чуда схождения Благодатного огня, о камне, на котором ковали гвозди для распятия Христа и т. д.).

Своеобразную черту паломнических описаний Нового времени составляют и сообщения о собственно паломнических обрядах и обычаях – о той стороне богомолья по Святым местам, которой в Средние века внимания не уделялось. К таким обычаям, например, относится совершавшийся в греческом патриархате обряд омовения ног паломникам, описанный в публикуемых нами Путешествиях, так же как и обычай бросать камни в памятник-обелиск Авессалома, восставшего некогда против своего отца – ветхозаветного царя Давида.

Уникальность рассказа девицы Анны Алексеевны о ее паломничестве состоит, прежде всего, в том, что оно представляет собой одно из ранних описаний женского богомолья в Святую Землю. Как следует из заглавия рукописи Путешествия, паломничество совершали две богомолки – девица Анна Алексеевна и вдова Прасковья Степановна. При этом сказано, что рассказ о паломничестве был записан со слов одной из них – девицы Анны Алексеевны, о чем сообщает сохранившаяся в конце рукописи приписка. Из приписки, кроме того, известно, что рассказ девицы Анны Алексеевны был записан с ее слов священником села Лежнева отцом Кондратом. А это значит, что все стилистические особенности текста этого паломничества характеризуют не только рассказчицу, но и сельского священника из владимирской «глубинки» отца Кондрата, так точно следовавшего за, очевидно, вполне близкой ему повествовательной манерой рассказчицы.

Не надо думать, что память жанров древнерусской литературы хранилась исключительно в народных низах. В особенности это было бы неверно по отношению к периоду XV века, когда связи со старой литературой еще не были полностью разорваны в культуре «барина». В этом отношении любопытна литературная деятельность предводителя Московского дворянства (в 80-е гг. ХVIII в.) Якова Афанасьевича Татищева (1729–1806), представителя древнего княжеского рода, из которого вышел знаменитый русский историк Василий Никитич Татищев. Я.А. Татищев принадлежал к высшей знати Российской империи. Если делать точкой отсчета в нашем обзоре фигуру Александра Сергеевича Пушкина, то следует обратить внимание на тот факт, что знаменитая княгиня Зинаида Волконская, хозяйка блестящего музыкально-литературного салона, который посещал среди прочих лиц и Пушкин, посвятивший Зинаиде Волконской стихи, была внучкой Я.А. Татищева. И именно из-под пера этого человека вышло первое опубликованное Житие святителя Димитрия Ростовского.

Предводитель Московского дворянства был инициатором и спонсором первого издания Собрания сочинений Димитрия Ростовского. Обращение Я. А. Татищева в Святейший правительствующий синод с просьбой разрешить напечатать на собственные средства имеющиеся у него тексты Димитрия Ростовского датируется 11 июля 1782 года. Вместе с прошением в Синод были присланы четыре книги, содержащие копии текстов Димитрия Ростовского. В 1785 году, когда издание уже шло полным ходом, Я.А. Татищев прислал в Синод еще один том сочинений Димитрия, в который и был включен текст Жития ростовского святителя. В результате на средства Татищева в 1786 году вышло в свет шеститомное Собрание сочинений Димитрия Ростовского с присовокупленным к нему Житием, автором которого был сам благотворитель.

Автор Жития начинает свое повествование таким образом, что сразу делается понятно, как хорошо он был начитан в памятниках житийного жанра: «Сию райскую вѣтвь, святителя и чудотворца Димитриа, произрасти Малая Россиа: родися бо в малом и незнаменитом градѣ, нарицаемом Макаровѣ, иже от богоспасаемаго града Киева отстоит за пятьдесят поприщъ, в лѣто 1651 мѣсяца декемвриа от родителей благородных, вѣрою же и благочестием христианским украшенных и в заповѣдех Божиих неуклонно ходящих: отца именем Саввы, иже в воинствѣ малороссийском бысть чином сотник, матере же Марии. При рождении наречено имя ему Даниил, вскорѣ потом и святым крещением просвѣщен. По крещении же воспитываемъ бысть отрок от родителей своих в страсѣ Божии и поучаемъ христианскому закону, растяше лѣты же и разумом, и добродѣтельми, аки Лѣствицею, от силы в силу грядущи...» (см. наст. изд. главу «Житие Димитрия Ростовского, напрсанное Я.А. Татищевым).

В то же время насыщенное биографическими сведениями сочинение Я. А. Татищева зримо отличается от традиционного жития, в нем мы видим не столько описание духовных подвигов святого, сколько биографию, и даже, можно сказать, подробный послужной список героя, известного и признанного церковного деятеля, писателя и проповедника по преимуществу (ср.: «Минувшу же нѣколику времени, из Глухова переведен в Троицкий Киево-Кирилловский монастырь, в немже пострижен во иноческий чин, и пребысть во оном токмо пять мѣсяцев. Посем, дабы таковый благоразумный и трудолюбивый муж, паче же реши свѣтильник, не был сокрыт под спудом, по согласию преосвященнаго Варлаама, митрополита Киевскаго, и преосвященнаго Иоанна, архиепископа Черниговскаго, в лѣто 1697 иуниа в 20 день, на память святаго священномученика Мефодиа, епископа Патарскаго, произведен бысть архимандритом в монастырь Успения Пресвятыя Богородицы, именуемый Елецкий Черниговский» (см. наст. изд. там же). Перед нами уже не средневековое житие, а агиографический памятник Нового времени на пути к новому биографическому жанру.

Не будем забывать, что дворянин Я.А. Татищев был светским лицом, тем более знаковой представляется его литературная деятельность, связанная с освоением житийного жанра. Посмотрим, как продолжала свое развитие житийная литература в творчестве духовного лица Нового времени, обратившись к фигуре писателя из круга церковной иерархии средины XVIII века Макария Петровича (1733–1765). Венгерский серб, закончивший в Москве Славяно-греко-латинскую академию и принявший вскоре после этого монашеский постриг в Заиконоспасском монастыре, он был ректором Тверской духовной семинарии и архимандритом тверского Желтикова монастыря. Перу Макария принадлежит Житие тверского князя Михаила Ярославича.

К середине XVIII века Житие князя Михаила Ярославича было хорошо известно в Твери, и, надо полагать, не в одном списке и не в одной редакции. Но, как предположила исследовательница творчества Макария Петровича С. А. Семячко, для этого автора очень важен был взгляд на свое творение как на литературное произведение, старые редакции жития не устраивали его, скорее всего, в эстетическом отношении. Жанр жития для Макария – это жанр в первую очередь литературный, что особенно ярко проявилось в сделанном им отборе источников для создаваемого текста. Положив в основу своего сочинения ту редакцию жития, которая была составлена в конце 50-х гг. XVII века, Макарий активно использовал при создании нового текста еще два важных источника, присутствие которых сделало его текст принципиально отличным от предшествующих редакций. Один из источников – это «Повесть о Тверском Отроче монастыре», яркий литературный памятник с неожиданными сюжетными поворотами, из которого Макарий извлек историю знакомства родителей князя Михаила.

Другим источником, из которого черпал свой материал архимандрит Макарий, было Житие благоверной княгини Анны Кашинской. На это Житие Макарий Петрович в своем сочинении сделал прямую ссылку, что представляется весьма примечательным, поскольку со времен церковного собора 1678 года Житие Анны Кашинской находилось под запрещением из-за описанного в нем чуда от двуперстно сложенной десницы святой. Знал ли Макарий о запрете почитания Анны Кашинской, состоявшемся задолго до его приезда в Россию? Как показывает исследование, Макарий Петрович обнаружил расхождение данных Жития Анны Кашинской с летописными известиями и пытался примирить эти расхождения, но обнаруженные противоречия нисколько не помешали ему использовать в большой полноте именно Житие княгини Анны для создания Жития князя Михаила Ярославича.

Под пером Макария Петровича повествование обретает черты драматизации: все герои в его Житии по разным поводам произносят пространные речи, в которых разъясняют свое отношение к происходящим событиям. Содержанием этих речей становятся рассуждения в духе просветительских идей Нового времени, об идеальном государе, о правосудном правлении, о государственной пользе. Герои Жития размышляют о необходимости приобретения рационального знания, об обучении наукам, поскольку «правила, преподаваемая въ наукахъ, много споспѣшествуютъ къ просвещению разума». С точки зрения такого просвещенного разума, все, что связано с понятием Божьей благодати, также может быть изучено и подвергнуто критике, в том числе и чудо, которое может вызывать вопросы у непросвещенных, и, следовательно, нуждается в разъяснении со стороны просвещенных.

Под пером тверского митрополита XVIII века Житие князя Михаила Ярославича Тверского превратилось в наглядный образец словесности, отразивший основные идеи эпохи Просвещения в России, памятник, скорее, беллетристического, чем агиографического жанра.

Может показаться, что жанр жития во второй половине XVIII века стоял на пороге кризиса. Но так можно думать, если рассматривать исключительно литературу «барина». Одно дело, будучи блестящим предводителем дворянства, ценителем усадебного быта и творчества архитектора Н. А. Львова, создавать жизнеописание почитаемого исторического деятеля, расценивая его как церковного подвижника, другое – писать о личности, неразделимо связанной с твоим собственным существованием, творящей монашеский подвиг радом с тобой во глубине бескрайних пространств России. Обратимся к житийному памятнику, созданному в среде традиционного русского монашества, рекрутируемого на протяжении XVIII–XIX веков в подавляющей свой части из простонародной среды. Житие Феофана Соловецкого – памятник русской агиографии, повествующий об известном соловецком пустынножителе Феофане (1739–1819), долгие годы подвизавшемся в Поморье и на Анзерском острове Соловецкого архипелага.

Показательно, до какой степени это произведение как композиционно, так и стилистически продолжает традиции агиографического жанра. Церковнославянский язык этого сочинения и его поэтика позволяют говорить о нем как о ярком свидетельстве продолжения живой средневековой агиографической традиции «после Древней Руси».

Старший современник Пушкина, будущий соловецкий пустынножитель (в миру – Фома Пантелеймонов) родился в 1739 году в Малороссии. В 12 лет он осиротел, а в 16 – ушел из дому в Киево-Печерскую лавру, где провел в разных послушаниях 17 лет. Из лавры Феофан совершил поездку в Молдавию к Паисию Величковскому, а впоследствии ушел в Соловецкий монастырь, где в течение нескольких лет проходил различные послушания: служил просфорником и пономарем, был «закупным» в Архангельске и даже был поставлен экономом монастыря. При этом Феофан испытывал постоянную духовную тягу к пустынножительству, о чем вел частые беседы со своим учеником Климентом. Следствием этого духовного общения стал тайный уход в пустыню обоих – сначала ученика, а затем и учителя. Местом отшельнического подвига Феофана была поначалу пещера в десяти верстах от Соловецкого монастыря, а затем – леса Поморья, где подвижник провел в уединении 23 года. Последние годы своего пустыннического подвига (с 1817 г.) Феофан провел на Анзерском острове, где ему явился Иисус Голгофский, предрекший больному старцу скорую кончину. Весной 1819 года изнемогший от недуга подвижник был возвращен в Соловецкий монастырь, где и преставился 26 июня того же года.

Самые яркие страницы Жития посвящены рассказу о пустынных тяготах соловецких отшельников – с подробным описанием устройства их быта (пищи из белого мха, тертого с брусникой, посуды из бересты и т. д.), порядка молитвенного делания, а также сцен бесовских «страхований». Причем досаждающие Феофану бесы являются ему не только в облике зверей, гадов или воронов, как это часто случается в агиографической традиции, но и «во образѣ знаемых поморовъ», хотящих утопить его в море, «аки рыболовцы», грозящие ему смертью, и даже «во образѣ Кемскаго протопопа» и «в видѣ штатных служителей», которые якобы по приказу архимандрита вынуждают его покинуть пустыню и вернуться в монастырь. Эти образы, как можно думать, могли иметь и конкретно-историческое происхождение, поскольку само Житие представляет собой яркий документ, свидетельствующий об обысках и гонениях на пустынников, которым те подвергались в ХVIIІ–XIX веках как со стороны государства, так и со стороны монастырских властей. Так, раздел «О монастырях» изданного в 1722 году «Прибавления к Духовному Регламенту» содержал запрет на строительство «скитов пустынных». Это не могло не сказаться на положении любителей пустынного безмолвия, которых принудительно возвращали в покинутые ими без игуменского благословения монастыри. По новому официальному положению, сбежавших монахов следовало возвращать в обители, где и «держать по смерть во оковах в трудах монастырских».

Уникальный материал, позволяющий проследить бытование агиографической традиции в народной культуре, дают крестьянские дневники XIX–XX веков, удивительным образом сохранившиеся до наших дней. Среди таких памятников письменности большой интерес представляет дневник (записи которого относятся к промежутку времени с 1891 по 1909 г.) крестьянина, а с 1901 года старообрядческого священника Г.Я. Ситникова (1859–после 1926), уроженца Архангельской губернии. В 1899 году Г.Я. Ситников присоединился к старообрядческой Церкви белокриницкой иерархии, а в 1901 году был поставлен старообрядческим священником. После рукоположения во священника Г.Я. Ситников поселился в деревне Сёмженская, ставшей центром мезенских старообрядцев-поповцев. Здесь, сначала в доме одного из местных жителей, а с 1908 года в недавно построенном храме, Г.Я. Ситников совершал богослужения. Наиболее позднее известное упоминание о Г.Я. Ситникове содержится в переписи 1926 года, где он отмечен как житель деревни Верхнеберезницкая, по роду занятий – сапожник.

На протяжении нескольких лет Г.Я. Ситников являлся, в сущности, местным крестьянским агиографом: вел запись чудес двух почитаемых на Мезени святых – Иова Ущельского, основателя Ущельской пустыни (XVII в.), и Иуды Конещельского. Подлинные исторические известия об Иуде Конещельском, именуемом местными жителями Иудой (Юдой) Трофимовичем, не сохранились. О почитании его известно по крайней мере с конца ХVIII века: в 1799–1800 годах Мезенским уездным судом рассматривалось дело крестьян деревни Белощелье, обвиняемых в «ложном разглашении» святости Иуды. По материалам дела, Иуда жил в построенной им избе в лесу на реке Попьюге, где и умер. Около 1792 года, получив у могилы Иуды исцеление, местный крестьянин выстроил здесь часовню-амбар, к которой стали приходить богомольцы и приносить деньги и вещи. Из допросов крестьян Мезенский уездный суд установил, что Иуда был белощельским крестьянином-старовером из рода Осташевых. После длительного рассмотрения дела суд вынес решение: наказать крестьян, почитавших место захоронения, плетьми, а «амбарчик» и «избу» Иуды оставить «запечатанными впредь до повеления».

В начале XX века крестьянин села Усть-Вашка Ф. Ф. Ляпушкин вознамерился построить над могилой Иуды Конещельского церковь во имя апостола Иуды, брата Господня, и создать здесь пустынь. Обращаясь в 1904 году к епископу Архангельскому и Холмогорскому Иоанникию (Казанскому) с просьбой дать разрешение на строительство церкви, Ф.Ф. Ляпушкин сообщал, ссылаясь на «сохранившееся предание», что Иуда был иноком Ущельского монастыря, учеником Иова Ущельского; после мученической кончины Иова в 1628 году от рук разбойников Иуда якобы ушел вверх по реке Мезени и поселился на речке Попьюге, где пребывал до конца своих дней в молитвенных трудах.

В том же 1904 году в своем рапорте Архангельской консистории священник Ценногорского прихода о. Александр Афанасьев, о котором известно, что он сам прибегал к помощи Иуды, писал, что «в Белощельском приходе, от деревни Конещельской в семи верстах (...) по сохранившемуся преданию известно, будто бы жил какой-то старец по имени Иуда, где он и окончил жизнь свою. Имеется могила, а письменных документов о сем не сохранилось. Неизвестно, кто такой был старец Иуда, откуда и когда пришел и действительно был или не был на том месте».

Примечательно, что и сам Г.Я. Ситников в своем дневнике приводит совсем краткие сведения о происхождении Иуды, умалчивая о его пребывании в Ущельском монастыре.

Записи в дневнике Г.Я. Ситникова явно ориентированы на форму посмертных чудес, которые обычно следуют в житиях за рассказом о смерти святого. Они предельно фактографичны, начинаются с точного указания даты описываемых событий, нередко излагаются от лица свидетелей чудесных происшествий. Чудеса Иуды Конещельского свидетельствуют о том, что в конце XIX века этот угодник воспринимался прежде всего как покровитель животных. Жители Лешуконья обращались к Иуде в случае пропажи или болезни скота, принимая обет поставить свечу над его могилой, испечь «коровашки» (маленькие хлебцы) для нищих и «поминать» Иуду.

Культ Иуды Конещельского – неканонизнрованного угодника, о котором, кроме имени, доподлинно ничего неизвестно, – по сути, находится на границе между крестьянской магией и церковным благочестием. Неслучайно весьма противоречивым было и отношение местного духовенства к народному почитанию Иуды. Так, Г.Я. Ситников рассказывает о попытках священника из дер. Койнасово Евграфа Калинникова разрушить часовню Иуды, «чтобы не ходили больше люди по овещанию к Юды» (см. главу «Чудеса Иуды конещельского» наст. изд.). Священник Евграф получил от «духовных властей» разрешение на ликвидацию часовни. Но когда его помощники приступили к делу, Евграф ослеп и был прощен и исцелился только после того, как дал обет больше не разорять Юдину часовню. Среди лиц, обращавшихся за помощью к Иуде в связи с пропажей животных, Г. Я. Ситников называет и местного священника о. Алексея.

Почитание Иуды Конещельского сохраняется на Севере до настоящего времени, причем не только в Лешуконье. В Юдину пустынь по-прежнему приходят молиться и просить о помощи, оставляют в часовне обетные приношения: одежды и полотенца, а также свечи, монеты, тетрадки с разными пожеланиями.

Рассказами о чудесах Иуды Конещельского и Иова Ущельского содержание дневника Г. Я. Ситникова не исчерпывается. Автору дневника являлись в «тонком сне» и некие безымянные святые, а также св. Матрона Цареградская и св. Феодосий Угличский и Черниговский, во сне он видел саму Богородицу. Сон и явь причудливо совмещаются в сознании Г. Я. Ситникова, он рассказывает о своем общении с бесом, поселившимся в голове одержимой женщины, и с неким соловецким юродивым, явившимся ему во сне.

Отсутствие ощущения четких границ между миром реальным и трансцендентым, «тонкое» духовное зрение и глубокая вера в неизменное участие сакральных сил в жизни человека – таковы особенности внутреннего мира русского мужика, которые питали его потребность в старинных жанрах древнерусской литературы.

Одним из таких жанров были Видения. Во второй половине ХVII–XVIII веках, преимущественно среди старообрядцев, становятся популярны древние Видения и появляются новые произведения этого жанра. Нередко они помещаются в иллюстрированные сборники среди произведений о конце света. Немало Видений было записано и позднее – в XIX–XX веках.

Видения потустороннего мира в древнерусской литературе имеют давнюю традицию. Большой интерес у древнерусского читателя вызывали такие переводные и оригинальные произведения этого жанра, как видения из Житий Василия Нового, Андрея Цареградского, Видение Козмы игумена, Видение Антония Галичанина, Видения из Волоколамского патерика и многие другие. К Видениям примыкают сказания о «хождении» в загробный мир: Хождение Богородицы по мукам, Сказание отца нашего Агапия и др. Поздние Видения – XVIII–XX веков – в целом сохраняют жанровый канон и эсхатологическую топику древнерусских сочинений.

Другая традиция, которая связана с Видениями ХVIII–XX веков, – это устные рассказы об «обмирании» (о посещении душой того света во время летаргического сна). Многие Видения представляют собой не что иное, как письменные фиксации таких устных рассказов. Общие мотивы сближают видения с духовными стихами и сказочно-легендарными текстами о пребывании человека на том свете.

Видения ХVIII–XX веков достаточно разнообразны по своему происхождению и содержанию. Визионерами являются здесь старообрядцы разных согласий (Видение некоей старухи; «Сказание о дивном видении» девицы Маргариты, 1804 г.), монахи и монахини (Видение старца Макария, 1845 г.; «Чудесное сновидение» Феклы, 1902 г.), крестьяне (Видение крестьянина Семиона Федотова, 1788 г.; Видение девицы Пелагеи, 1818 г.), горожане («Видение рабы Веры», 1962 г.; Видение Клавдии Устюжаниной, 1964 г.).

Принадлежа к дидактическим жанрам, Видения не случайно использовались в Средние века в полемических – религиозных и политических – целях. Многие видения ХVIII–XX веков сохраняют эту важнейшую жанровую функцию: в эти времена они писались старообрядцами поповского толка – против беспоповцев, представителями господствующей Церкви – против старообрядцев, христианами – против атеистов и революционеров. Визионером в этих полемических сочинениях часто оказывается человек, сомневающийся в каком-либо религиозном вопросе, стоящий перед выбором.

В другой группе Видений полемика по религиозно-обрядовым вопросам уступает место проповеди морального закона. Предметом осуждения являются здесь немилосердие к нищим, небрежение постом и молитвой, лечение у «чародеев», пьянство, блуд и т. п. Таких видений удостаиваются, как правило, грешники, которые должны по возвращении души в тело покаяться или даже стать проповедниками христианской веры.

Нередко видению предшествует тяжелая болезнь визионера, во время которой он размышляет о своей посмертной участи, призывает смерть, подвергается притеснениям со стороны родственников. В видении ясновидец получает ответ на свои размышления, убеждается в ничтожности земных страданий перед загробными, иногда узнает дату своей смерти.

За каждый грех, совершенный на земле, человека ожидает на том свете расплата. И все же эсхатология, какой она предстает в Видениях, не оставляет чувства абсолютной безысходности. Ее пафос не только в неотвратимости загробного воздаяния, но и в том, что покаяние возможно даже для «великого грешника». Покаяние, молитва за усопших, милостыня дают надежду на спасение. Указание путей к нему и составляет в конечном счете основное содержание Видений.

С древних времен неоднократно обсуждался в истории христианской мысли вопрос о том, вечно ли зло, адский огонь, муки грешников, злоба дьявола против Бога, или же по истечении времен адский огонь погаснет, грешники будут прощены, а вместе с ними и родоначальник зла дьявол со всем своим воинством, и тогда произойдет всеобщее единение с Богом, всеобщее восстановление, или, в терминах православного богословия, – апокатастасис. Решение этого вопроса и составляет суть христианской эсхатологии. Теория апокатастасиса была разработана крупнейшим александрийским богословом древности Оригеном (III в.) и позднее нашла своего сторонника в лице св. Григория Нисского (IV в.). Однако то неразрешимое противоречие, в которое она вступала с концепцией свободы воли, не позволило ей стать точным выражением церковного учения о конечных судьбах мира. Во времена «оригенистских» споров, на поместном Константинопольском соборе 543 года, подготовившем решения V Вселенского собора 553 года, учение об апокатастасисе было предано анафеме.

Наиболее известной древнерусской версией сюжета о покаянии дьявола является «Повесть о бесе Зерефере» – переводное византийское сказание, входившее в состав Азбучно-Иерусалимского и Сводного патериков (ХIV в.), а в XVII веке (1627 г.) опубликованное типографом Киево-Печерской лавры Памвой Берындой и включенное Димитрием Ростовским в «Книгу житий святых» под 17 января как приложение к «Житию Антония Великого» (публикацию повести и комментарии к ней см.: наст. изд. Т. 8.). Бес Зерефер является в облике человека к некоему святому старцу, желая узнать у него, вернет ли Бог демону его прежнее ангельское достоинство, если тот искренне покается во всех своих грехах. Старец сообщает бесу, что Бог готов принять его покаяние. Но Зерефер сам отвергает предложенный ему путь спасения, поскольку не может смириться перед Творцом и отказаться от своей гордыни. «Древнее зло ново добро быти не можетъ» – таков нравственный итог этого произведения.

По-видимому, не ранее XVIII века в русской книжности появились новые произведения, в которых тема дьявольского покаяния получила противоположное – «оригеновское» – решение. Две повести на этот сюжет возникли в старообрядческой среде: «Повѣсть, како един бесъ прииде въ покаяние. Патерикъ Скитский» (далее – «скитская» повесть) и «Патерик Синайский (...). Повѣсть дивна, како покаяся бѣсъ и проси у старца креститися» (далее – «синайская» повесть). Произведения известны в нескольких списках XIX–XX веков.

Отличаясь друг от друга отдельными мотивами, повести воспроизводят одну и ту же сюжетную схему: старец встречает в пустыне беса, призывает его к покаянию – бес выражает первоначально сомнение в возможности своего возвращения на небо, однако в конце концов подчиняется старцу – нечистая сила пытается помешать бесу совершить покаяние, но это ей не удается – старец заставляет беса петь «божественную песнь» «Иже херувимы» или «Отче наш» – с неба слетают два ангела, возвращают бесу его прежний ангельский вид и возносят его на небеса.

Ссылки в заглавии обеих повестей на древние патерики – Синайский и Скитский, откуда они якобы извлечены, красноречиво свидетельствуют о сознательной ориентации авторов на традиции древнерусского патерикового повествования. С пятериковыми «словами» повести роднят их дидактичность, лаконичность, занимательность изложения, особенности построения, а также целый ряд образов и мотивов. Типичной для патериковых рассказов является сама коллизия обеих повестей – столкновение пустынника и беса, испытание ими силы друг друга. Ссылка на рассказчика («Поведа намъ авва Пиминъ...»), от лица которого и ведется дальнейшее повествование в «синайской» повести, – традиционное начало патериковых «слов».

Одним из источников «скитской» повести послужила «Повесть о бесе Зерефере». Автор «скитской» повести обращается к «Повести о бесе Зерефере» в кульминационной части произведения – в рассказе о покаянии беса и, по существу, вступает в прямую полемику с древним сказанием. В отличие от Зерефера бес не скрывает здесь своей инфернальной природы, он принимает разные страшные образы, чтобы «прельстить» старца и погубить его. Но после беседы со старцем бес кается в своих грехах и ради возвращения на небо произносит те слова, которые согласно «Повести о бесе Зерефере» являются условием дьявольского спасения («Азъ есмь древняя злоба! Азъ есмь омраченная прелесть! Азъ есмь мерзость запустѣния!»), произнести слова покаяния ему, в отличие от Зерефера, «не мерско», но «сладко и радостно».

Вместе с тем образ самого старца лишен в «скитской» повести однозначной трактовки. Добродетельный старец, «мужъ смысленъ», который «козни диявольския ни во что же вмѣняше», оказался гордецом, посчитавшим себя выше другого, пусть даже и самого «последнего», грешного существа – беса («Онъ есть духъ и тма, азъ же есмь свѣтъ»). Повесть заканчивается посрамлением старца: посчитав себя неизмеримо выше беса, старец не закрыл уши во время пения бесом херувимской песни, полагая, что сможет устоять на ногах, но упал на землю. Вознесение беса и падение старца – таков неожиданный финал повести. «Первый» и «последний» поменялись местами: «грешник» оказался «святым», а «святой» – «грешником».

«Скитская» и «синайская» повести получили распространение в старообрядческих рукописях в те времена (XIX–XX вв.), когда, по словам П. А. Флоренского, «чуть ли не в каждую душу закрался вульгарный оригенизм – тайная уверенность на окончательное «прощение» Богом».² Тема падшего духа, его противоборства с Богом и надежды на прощение активно разрабатывалась русскими поэтами-романтиками вслед за их европейскими предшественниками (Мильтоном, Байроном, Муром, де Виньи и др.). Мятежный демон, уставший наконец творить зло, вспоминающий об утраченной гармонии с Богом и мечтающий вновь встать на путь добра, – традиционный образ романтической демонологии (А.С. Пушкин, В.А. Жуковский, А.И. Подолинский, В.Г. Тепляков, М.Ю. Лермонтов и др.). Патериковые и народные легенды на этот сюжет послужили источниками для произведений А.М. Ремизова, Л.Н. Андреева, Арсения Несмелова. В 1941 году известный русский богослов С.Н. Булгаков в одном из очерков книги «Невеста Агнца» вновь вернулся к обсуждению теории апокатастасиса. По его мнению, возвращение сатаны к Богу, «соединенное с началом его раскаяния», неизбежно: «...быть верховным архангелом, Денницей, – таковым призвал его к бытию Творец»³. В «скитской» и «синайской» повестях языком народной легенды излагается та же богословская идея.

Одним из наиболее знаковых жанров древнерусской литературы являлась литургическая гимнография. С наступлением Нового времени не отмерла потребность в этом жанре: Службы русским святым продолжают создаваться и по сей день. Такова Служба пустозерским мученикам протопопу Аввакуму и его соузникам («Месяца апрелия в 14 день. Святых священномученик и исповедник, протопопа Аввакума, иерея Лазаря, диякона Феодора и инока Епифания, иже в Пустозерске сожженных»), созданная в 1918–1920 годах старообрядческим духовным писателем и апологетом преосвященным Иннокентием (Усовым), епископом Нижегородским и Костромским, впоследствии митрополитом Белокриницким.

Епископ Иннокентий (Усов) (23.01.1870–16.02.1942), автор многих статей и книг, посвященных духовным вопросам и полемике с представителями господствующей Церкви, был рукоположен во епископа в 1903 году. Смолоду он обучался иконописанию, в кон. 80-х–нач. 90-х годов XIX века вместе со своим духовным наставником Арсением Швецовым, впоследствии епископом Арсением Уральским, организовал близ Нижнего Новгорода типографию и мастерскую по изготовлению гектографированных изданий; был основателем журналов «Старообрядческий вестник» (1904) и «Старообрядец» (1906–1907), принимал участие в заседаниях Петроградского религиозно-философского общества; после 1905 года создал в своей епархии мужской монастырь, где был воздвигнут храм с пятью алтарями, один из которых имел посвящение (1912) во имя протопопа Аввакума, священника Лазаря, дьякона Феодора и инока Епифания. В 1920 году владыка Иннокентий эмигрировал из России, некоторое время жил в Югославии, затем в Румынии, с 1920 года был епископом Кишиневским. После установления в 1940 году советской власти на правобережье Днестра был переведен на Тульчинскую кафедру. В 1941 году возведен в сан митрополита Белокриницкого, но при вступлении Румынии 22 июня 1941 года в войну с СССР был выслан в Яссы. Скончался и похоронен в Румынии.

В годы Гражданской войны епископ Иннокентий поддерживал Белое движение, активно выступал против коммунистического безбожия. Известно, что он читал в Добровольческой армии лекцию под названием «В защиту религии». Ему принадлежит «Молитва об избавлении России», в которой обращены к Богу такие слова: «Сохрани мир свой от пагубы воинствующаго безбожия, избави страну Русскую от враг Твоих, терзающих и убивающих тьмами ни в чем не повинных людей, а наипаче верующих в Тя, упокой во Царствии Твоем всех умученных оружием и стрелянием, гладом и мразом и иными смертями от человеконенавистных слуг диавола. Прими оружие и щит и восстани на помощь нашу. Простри нам с высоты славы Твоея руку помощи, и укрепи волю и силы наши поразити и низложити злолютых врагов рода человеческаго (...). И свободи землю нашу от тяжкаго ига ненавистнаго владычества богоборцев...».

Именно владыку Иннокентия описал М.М. Пришвин в четвертой главе своего очерка-повести «У стен града невидимого» (1909): «Маленький черный монашек с нервным, интеллигентным лицом сидит за круглым столом, читает книгу. Какую? «Юлиан Отступник» Мережковского... Два-три слова о романе, и мы знакомы». В ходе завязавшегося разговора епископ высказывается в пользу «полного разграничения земной Церкви и земного государства». «В душе старообрядцев, – замечает по этому поводу Пришвин, – есть два таинственных круга. Один круг государственный, другой – религиозный. Эти круги где-то пересекаются, и на месте их пересечения сидит-глядит зверь-антихрист».⁴

Существует одно весомое историческое свидетельство, позволяющее считать, что древнейшая Служба протопопу Аввакуму была создана уже в начале XVIII века, а возможно, и несколько раньше, на рубеже XVII–XVIII веков: об этой Службе, обращавшейся, по некоторым сведениям, среди керженских старообрядцев, упоминает в своем миссионерском антистарообрядческом трактате «Розыск о раскольнической брынской вере», написанном в 1709 году, Димитрий Ростовский. Однако керженская служба до наших дней не сохранилась. В Службе, творцом которой был епископ Иннокентий, обращают на себя внимание два фрагмента, которые при известных обстоятельствах могли бы быть истолкованы как следы первоначальной, созданной еще в начале XVIII века, Службы. В первом каноне новейшей Службы, посвященном всем пустозерским мученикам, читаются такие строки: «Огненным пламенем сожжении, святии исповедницы, сохраните жилища наша от огненнаго запаления и душа наша от огня вечнаго» (2-й тропарь 4-й песни первого канона). В другом каноне этой Службы, посвященном «Аввакуму единому», читаем: «В чюждую Египетскую страну избегшая с предвечным Младенцем от Ирода Богородице, сохрани избегших от злых гонителей, покрывая их покровом милости своея» (богородичен 3-й песни второго канона).

Если бы Служба епископа Иннокентия была составлена до 1917 года, приведенные строки могли бы означать только одно – они написаны в конце XVII–начале ХVIII века, когда были столь актуальны старообрядческие «гари» и бегство противников никоновой реформы от их преследователей, – на Керженец, в Сибирь, в «леса и на гора». «Литературный слух» как будто подсказывает нам (по особенно устоявшемуся типу словесных формул: «огненное запаление», «злые гонители»), что перед нами следы древнейшей Службы ХVIII века. Но в том-то и дело, что мы имеем перед собой творение «древнерусской литературы после Древней Руси», где древние формы могут органично воспроизводиться заново в новейшем памятнике словесности. И остается гадать, относятся ли тексты процитированных тропарей к ситуации рубежа XVII–XVIII веков или же в них идет речь о событиях Гражданской войны XX века, когда безжалостные «огненные запаления» человеческих жилищ и бегство людей, не только старообрядцев, с насиженных мест от «злых гонителей», их собственных соотечественников, сделались столь же актуальны, как и во времена Раскола.

Вот мы и подошли к теме, от которой никак нельзя уйти при разговоре о старообрядчестве, – о том, как события XVII века повлияли на события 1917 года и последовавшей затем коммунистической эпохи. Первым заговорил на эту тему А. И. Солженицын; именно он первый увязал события XVII века с событиями 1917 года, громко сказав о том, что во многом события 17-го года – это «эпилог, трагическая развязка другой, неизмеримо более глубокой и продолжительной трагедии, которая свое начало имеет в национально-религиозном кризисе XVII века».⁵

Сегодня мы можем сказать, что старообрядческий XVII век был пророчеством о 1917 годе в России, его глубинной причиной и первым этапом. Потому и повторилась через 200 лет мольба о спасении нашего народа от злых гонителей, от насланного ими «огненного запаления».

Повторилось многое. Рассеяние русской эмиграции так называемой первой волны – вовсе не уникальное явление русской истории XX века. Чем как не рассеянием и эмиграцией было бегство старообрядцев XVII–XVIII веков в Сибирь, Польшу, Турцию, Австро-Венгрию? И понятие «новомученики» – вовсе не уникальное понятие, родившееся в России XX века для обозначения тех, кто был убит за веру коммунистическим режимом. Гораздо раньше это понятие – «новые мученики», «новые страдальцы», «новые страстотерпцы» – возникло в старообрядчестве и стало сопровождаться деятельностью по выявлению и собиранию сведений о тех, кто пострадал за веру в результате Раскола; примером такой подвижнической деятельности является «Виноград Российский» Семена Денисова, созданный в конце первой трети XVIII столетия и растиражированный в течение XVIII–XX веков во множестве рукописных списков старообрядцами самых разных областей России.⁶

И потому слова «древнерусского» гимнографа XX века владыки Иннокентия (Усова) из Службы пустозерским мученикам, написанной им во время Гражданской войны в России, воспринимаются с двойной пророческой силой, от имени как XVII, так и XX века: «Ходатаицу приводим Ти Матерь твою, Христе, воззри милостивым си оком на достояние Твое, и сохрани нас от страха и бедствий, грядущих на вселенную» (богородичен 6-й песни первого канона).

Н.В. Понырко