Комментарии

Иван Степанович Мяндин (1823–1894) – крестьянин-старообрядец из старинного села Усть-Цильма, основанного при Иване Грозном новгородским кречатником Ивашкой Ласткой на берегу Печоры при впадении в нее рек Цильмы и Пижмы. В настоящее время селения по берегам этих рек входят в Усть-Цилемский район Республики Коми, известный фольклористам, историкам древнерусской и старообрядческой книжности, этнографам и историкам старообрядчества как уникальный «заповедник» народной культуры, сохранивший до наших дней большое количество памятников устного народного творчества и древнерусской литературы. В семейных библиотеках печорских, пижемских и цилемских крестьян сохранились как старинные рукописи XVI–XVII веков, попавшие на Печору из центральных и северных районов Руси, так и списки древнерусских и старообрядческих сочинений, переписанные самими печорскими крестьянами. Основной массив доступных для изучения печорских рукописей (около 1000) сейчас хранится в Институте русской литературы (Пушкинском Доме) РАН в двух печорских собраниях, созданных в середине XX века благодаря неустанной собирательской работе ленинградского ученого, создателя Древлехранилища Пушкинского Дома, известного исследователя творчества протопопа Аввакума Владимира Ивановича Малышева, его учеников и коллег по Пушкинскому Дому и студентов-филологов Ленинградского университета под руководством Н. С. Демковой. Другой значительный фонд печорских рукописей сейчас хранится в Научной библиотеке Сыктывкарского государственного университета им. Питирима Сорокина (270 рукописей). Он создан в результате археографической работы в Усть-Цилемском районе студентов-филологов Сыктывкарского университета под руководством автора этой публикации в 70–90-е годы XX века.

Уникальность Нижней Печоры как старообрядческого книжного центра заключается не только в разнообразии памятников древнерусской литературы и старообрядческой публицистики (в печорских собраниях рукописей представлены практически все жанры русской средневековой литературы и наиболее яркие ее произведения), но и в творческом отношении печорских крестьян к тексту переписываемых ими старинных произведений. Еще в первой трети XVIII века в верховьях реки Пижмы появляется Великопоженский старообрядческий скит, созданный по образцу знаменитого Выголексинского общежительства в Обонежье. Оттуда на Великие Пожни присылались рукописные сборники, переписывавшиеся в скриптории пижемского скита, ставшего, по выражению В. И. Малышева, «рассадником грамотности» среди крестьян Нижней Печоры. Когда в середине XIX века Великопоженский скит был закрыт, перепиской рукописей стали заниматься местные крестьяне-старообрядцы.¹⁶⁵⁷

Наиболее активно как писец-профессионал проявил себя Иван Степанович Мяндин, выходец из семьи усть-цилемских наставников Ирины Васильевны Мяндиной и Степана Никифоровича Еремина. О жизни И. С. Мяндина известно не слишком много. Основные факты биографии печорского книжника были собраны В.И. Малышевым по сохранившимся документам И устным рассказам односельчан Мяндина, которые в молодости встречались с ним и позднее рассказали о своих впечатлениях ленинградскому археографу.¹⁶⁵⁸ Известно, что И. С. Мяндин выбрал путь профессионального писца, некоторое время служил письмоводителем у богатого устьцилема Прокопия Чупрова и вместе с тем много помогал своим односельчанам, составляя для них жалобы и прошения, за что однажды даже был бит розгами по приказу разъяренного «героя» одной из жалоб, снискав у земляков славу народного заступника.

Оставшись без родителей, которые рано ушли из жизни вследствие судебного процесса над ними, подорвавшего их здоровье (власти застали их за проведением старообрядческой службы в собственном доме, что было тогда категорически воспрещено), И.С. Мяндин сосредоточился на рукописной работе, выработав свой особый полууставной почерк, легко узнаваемый на фоне других печорских почерков. Благодаря этому сейчас можно составить представление о размахе его рукописных трудов. К настоящему времени по почерку выявлено свыше 400 отдельных списков литературных и богослужебных текстов, переписанных И.С. Мяндиным. Помимо переписывания рукописей Мяндин занимался и их реставрацией: дописывал слова в поврежденных рукописях, иногда заново восстанавливая сильно пострадавшие или вообще отсутствующие в рукописи страницы. В его рабочей комнате был и переплетный станок – сохранился ряд рукописей, переплетенных И. С. Мяндиным. В распоряжении печорского книжника была, по-видимому, большая библиотека, некоторые книги из которой сейчас известны по владельческим записям их хозяина. Сохранилось и несколько писем И. С. Мяндина, дающих представление о нем как о человеке.¹⁶⁵⁹

Однако самым значительным и интересным в рукописном наследии И. С. Мяндина являются его переделки древнерусских повестей, житий, поучений. Изучение их показало, что они представляют собой литературное явление значительного для народной демократической культуры масштаба. Печорский книжник И.С. Мяндии, судя по переработанному им значительному пласту средневековой письменности, обладал незаурядными литературными способностями, невероятным трудолюбием, широтой литературных интересов и любознательностью. Он стремился донести до своих земляков не только важнейшие христианские идеи, но и простые человеческие истины о правильных, достойных отношениях в семье, представления о том, каким должен быть правитель страны.

Круг литературных тем и сюжетов, привлекших внимание печорского книжника, поражает обширностью и разнообразием. Это и полные драматизма биографии библейских героев (см. сказания об Иосифе Прекрасном, царе Соломоне и др.); и сказания на евангельские сюжеты в их апокрифическом преломлении, такие как «Сказание Афродитиана»; и обработки сюжетов из древней дохристианской истории, почерпнутых из Хронографов, например сказания об Александре Македонском, о взятии Трои; и рассказы о трагических судьбах русских людей, в далекие эпохи русской истории, такие как повести о новгородском посаднике Щиле, о владимирском священнике Тимофее. Привлекали И. С. Мяндина и судьбы выдающихся подвижников, стоящих у истоков старообрядчества (см. его обработку Жития Корнилия Выговского), и семейные трагедии совсем не исторических героев, место жизни которых и эпоха весьма смутно вырисовываются из повествований о них (см. его обработки повестей о царице и львице, о царевне Персике и др.), и жизненные перипетии мудрецов, иногда становившихся жертвами зависти своих близких (Повесть об Акире Премудром). Нашли место в круге мяндинских переделок и повести, развивающие сюжет о неожиданных поворотах в судьбе человека – о превращении недавнего преступника в «богоизбранного» царя, «милостивого» к народу и идущего на добровольные мучения, чтобы искупить грех своего договора с дьяволом («Повесть об убогом человеке»), и наоборот – сюжеты о превращении богатого и славного царя в жалкого нищего («Повесть о гордом царе Аггее»). Это далеко не полный перечень тем и сюжетов, которые можно найти в многочисленных литературных переработках И. С. Мянднина. К настоящему времени их выявлено более 70. В своих переделках Мяндин подчеркивал те проблемы, которые волновали и его самого, и его земляков: какие последствия для человека имеют сомнения в истинности слов Священного Писания, что стоит за этими сомнениями и какие испытания проходит человек, их допускающий («Повесть о гордом царе Аггее»), что ждет душу человека за пределами земной жизни (апокрифы, рисующие картины рая и ада: Житие Василия Нового, Хождение Агапия в рай. Сказание об апостоле Фоме, построившем в небесном мире дворец для индийского царя), почему человек должен быть ответственным за каждый прожитый день (новелла Великого Зерцала «О страсе Божием»), какие жизненные ситуации могут вызвать чудесные явления икон и их вмешательство в дела людей (сказания о чудотворных иконах Богородицы – Иверской, Новгородской и Устюжской). Задумывался Мяндин и над проблемами исторического масштаба: почему исчезают целые империи и что приводит к гибели великих полководцев, завоевавших огромные территории и подчинивших себе множество народов (он искал ответ на эти вопросы в дважды переработанном им Сказании об Александре Македонском). Волновали Мяндина и вопросы государственной власти, в художественном раскрытии которых проявлялся его крестьянский взгляд на то, каким должен быть идеальный правитель (см. его Сказание о библейском царе Соломоне. Повесть о купце Дмитрии Басарге). В таких переводных повестях, как Повесть о царице и львице, Повесть о царевне Персике, Мяндин рассуждает вместе со средневековым автором о том, в чем проявляется доверие правителя своему народу, должен ли он разделять с «народным множеством» радости его и горе, надежды и сомнения.

Некоторые древнерусские повести и сказания И. С. Мяндии переделывал несколько раз. Изучение таких его переделок, дошедших в нескольких списках, позволило заглянуть в «рабочий кабинет» крестьянского писателя, понять принципы его работы над текстом источников. Оказалось. что один и тот же сюжет иногда осмыслялся печорским книжником по-разному: на разных этапах его редакторской работы активизировались разные сферы его творческого сознания, разные стилистические пласты в его творческой памяти, поэтому одни и те же персонажи в разных мяндинских списках некоторых повестей предстают перед читателем то эпическими богатырями, ассоциировавшимися у печорского читателя с любимыми сказочными и былинными героями, живущими и действующими в некоем фантастическом мире, то просто отважными любителями приключений, обитающими хоть и в далеком, но вполне конкретном мире. В одних повестях герои Мяндина мудры и прозорливы, как герои Житий, их посещают видения, с ними происходят чудеса, ниспосланные Богом, в других они практичны и по-крестьянски наблюдательны, руководствуются здравым смыслом и не забывают про доставшиеся от отцов и дедов обычаи и обряды. Воспитанный на назидательной христианской литературе И. С. Мяндии никогда не забывает наставить читателя на материале заинтересовавшей его жизненной истории, почерпнутой из той или иной старинной повести, напомнить ему о спасительной силе покаяния, о терпении, помогающем победить любую беду, о предстоящей – за гранью этого мира – встрече с Высшим Судией, перед которым придется держать ответ за все свои земные дела.

Вместе с тем в пересказах средневековых сюжетов И. С. Мяндин обнаруживает и совсем другие грани своей личности: рядом с суровым старообрядцем, всегда помнящим о «последних временах», зачастую появляется «лирический повествователь», долго и подробно, на своем крестьянском языке описывающий простые человеческие чувства – обиду, боль от потери близкого человека, зависть, ревность, страх. Но более всего на описания чувств персонажей и комментарии к их поведению, отсутствовавшие в древнерусских текстах, печорского писателя подвигало самое «романтическое» из человеческих чувств – любовь в разных ее проявлениях: внезапная влюбленность, запретная страсть, супружеская верность. Если осваиваемый им литературный сюжет предоставлял такую возможность, И. С. Мяндин обязательно пытался описать подобные чувства своих героев, комментируя их жесты, слова, поступки и тем самым восполняя «пробелы» в скупых на изображение чувств древнерусских текстах.

Хорошо знакомый по старинным рукописям с языком древнерусских сочинений, уже давно ушедшим из обыденной жизни, И. С. Мяндин в своих редакциях пытается найти компромисс между древнерусской языковой традицией и языковой культурой своих читателей – печорских крестьян второй половины XIX века. Созданные им варианты древнерусских повестей отличаются не только своим построением и сюжетом, но и языком. Осторожно «входя» в новый сюжет, И. С. Мяндин сохраняет его языковую «плоть», устраняя лишь совсем непонятное и чужеродное для его читателей. Если сюжет нравился, печорский книжник обращался к нему вновь, стараясь раскрыть его по-своему, рассказать хотя бы часть описываемой истории своим крестьянским языком. Если же сюжет и дальше «не отпускал», требовал нового обращения к нему, в Мяндине писатель побеждал редактора, и древнерусский текст под его пером превращался в то, что современные филологи называют «сказом», при этом средневековый повествователь превращался в современного читателям Мяндина рассказчика с характерными оборотами речи, зачастую неправильно употребленными падежами и синтаксическими конструкциями. Но все эти «неправильности» для читателей Мяндина, печорских крестьян, были близки и понятны; это была их повседневная речь, привычный им синтаксис, обычная для них орфография. Может быть, именно поэтому составленные Мяндиным сборники так активно, судя по сохранившимся на них записям, читались усть-цилемами, и так бережно хранились ими.

Все эти особенности мяндинских редакций древнерусских повестей ярко проявились в трех вариантах Сказания об Иосифе Прекрасном, построенного на библейском сюжете (Быт.37–50). Два из них находятся в сборниках Усть-Цилемского собрания ИРЛИ (далее – УЦ). № 66 и 267, содержащих мяндинские переработки, третий вариант читается в сборнике Российской национальной библиотеки из собрания НСРК, 0.100.

Наше исследование показало, что для создания своей версии Сказания печорский книжник использовал два источника – рассказ из Русского Хронографа (свода материалов по всемирной и русской истории) и «Слово» раннехристианского писателя IV века Ефрема Сирина об Иосифе Прекрасном.

Что же позаимствовал И. С. Мяндин из своих источников? Из Хронографа (который значительно сократил библейский рассказ и сделал повествование более фактографичным, исторически окрашенным) И. С. Мяндин взял ряд тематических эпизодов Сказания: рассказ о родителях Иосифа (смерть Рахили и борение Иакова с Богом), рассказ о содержании снов Иосифа, пересказ которых вызвал ненависть к нему братьев; описание государственной деятельности Иосифа в Египте; сообщение о рождении там его сыновей. Эта хронографическая информация была художественно переработана И. С. Мяндиным: помещена в иной, чем в Хронографе, контекст, стилистически обработана.

В основном же И. С. Мяндин в своей редакторской работе над Сказанием опирался на осмысление библейского сюжета Ефремом Сирином, слова и поучения которого были очень популярны в старообрядческой среде, в том числе и на Печоре. Он почерпнул в Слове Ефрема Сирина ряд подробностей, касающихся обстоятельств продажи Иосифа в рабство и его жизни в Египте, которые отсутствовали в Хронографе (например, рассказ о плаче Иосифа на могиле матери; упоминание о женских хитростях жены Потифара, с помощью которых она пыталась соблазнить Иосифа). Позаимствовал Мяндин из Слова Ефрема Сирина и само осмысление образа Иосифа как праведника, ставшего жертвой сначала завистливых братьев, а затем блудницы – орудия самого сатаны.

Однако образы Иосифа и его соблазнительницы под пером Мяндина от версии к версии постепенно меняли как стилистическую окраску, так и идеологическое наполнение.

Первоначальный этап разработки И. С. Мяндиным сюжета об Иосифе Прекрасном отразился в списке УЦ 267, в котором мы находим подробный рассказ о судьбе Иосифа с сохранением композиции источников. Здесь еще не введено ни одного нового сюжетного мотива, но уже заметна некоторая художественная разработка отдельных эпизодов, почти не сохранившаяся в последующих редакциях.

Вторая стадия овладения сюжетом Сказания отражена в списке УЦ 66. Это самый объемный из трех мяндинских списков. На этой стадии работы печорский книжник, с одной стороны, еще полностью следует эа композицией своих источников, не подвергает текст последовательному сокращению, с другой – весьма существенно перерабатывает сюжет, вводя новые сюжетные мотивы и меняя акценты в обрисовке образов главных героев. В этой версии появляется новое действующее лицо – некто Селима, возлюбленная Иосифа, для которой сочиняется биография, расходящаяся с библейской историей – она называется осиротевшей племянницей Иакова, дочерью Нахора, который Мяндиным представлен как «брат Рахили», жены Иакова, хотя согласно Библии Нахор – общий дед родителей Иосифа – Рахили и Иакова, двоюродных брата и сестры. Сюжетная роль Селимы здесь – мотивировать зависть, которую испытывал к Иосифу один из его братьев Симеон, также претендовавший на руку Селимы.

Введение И. С. Мяндиным нового действующего лица повлекло за собой и введение в дальнейшее повествование ряда новых сюжетных мотивов, развивающих тему Селимы, которые связали «египетскую» часть Сказания с началом рассказа. Так, образ Селимы появляется в сцене соблазнения Иосифа женой Потифара (которая здесь названа Далукой) и в сцене посещения ею Иосифа в темнице (также придуманной Мяндиным), в которой Далука слышит, как Иосиф во сне разговаривает со своей невестой, что лишает Далуку последней надежды завоевать его сердце.

В варианте УЦ 66 И. С. Мяндин вводит и совершенно новые подробности начала жизни Иосифа в доме «Петерфия» (так у Мяндина, как и в Хронографе, именуется Потифар), свидетельствующие о его крестьянском взгляде на описываемую ситуацию. Иосиф в этой версии сначала становится простым пастухом и живет среди других «пастырей». Здесь он, в изложении Мяндина, во-первых, «перевоспитывает» своего «начальника», который был «лютый и зол зело», но Иосиф из него сделал «кроткаго друга»; во-вторых, проявляет себя в творческом труде – «из древ палмовых и дерна сотвори Иосиф прекрасную сень, и цветами ю украсил, и лиру, чего ради звук лиры и видения сени привлекал многих окрестных пастырей ко Иосифу». Этот вновь введенный мотив служит в УЦ 66 экспозицией рассказа о жене Петерфия, которая, услышав о деяниях Иосифа, посещает его на пастбище и сразу влюбляется в молодого «пастыря».

Существенно переосмысляется во второй мяндинской версии Сказания и образ соблазнительницы Иосифа – Далуки. Из орудия сатаны, окаянной блудницы, какой она вслед за Словом Ефрема Сирина предстает в списке УЦ 267, Далука в новой версии сюжета превращается в любящую и страдающую от неразделенной любви женщину, которую только страх оказаться разоблаченной мужем толкает на оклеветание Иосифа. Эта перестройка образа Далуки начинается с первого эпизода ее появления. Здесь И. С. Мяндин вводит отсутствующую в источниках характеристику жены Потифара как первой красавицы Египта, «земной богини». Эта характеристика находит себе художественную параллель в последующем эпизоде соблазнения Иосифа, в котором из-под пера И. С. Мяндина появляются новые художественные детали: отчаявшись привлечь Иосифа своими нарядами и благовониями, Далука обращает внимание юноши на богов – Венеру и Марса, скульптуры которых как бы демонстрируют радость плотской любви. Так же, по художественной логике Мяндина, считает себя достойной любви и «земная богиня» Далука.

На втором этапе освоения библейского сюжета в рассказе о Далуке И. С. Мяндиным сняты все упоминания о ее блудной страсти, влекущей Далуку к Иосифу, об охватившем ее вожделении, которыми насыщен текст варианта УЦ 267, отталкивавшегося от трактовки этого образа Ефремом Сирином. Вместо выражения «блудная страсть» появляется слово «любовь». Характерна и концовка эпизода посещения Далукой Иосифа в темнице. Убедившись в том, что сердце Иосифа полностью занято другой женщиной – Селимой, имя которой он произносит во сне, Далука «скоро возвратилась во свои чертоги (...) нося с собою сердце Иосифово». Таким образом, можно сказать. что на втором этапе освоения сюжета об Иосифе в Мяндине-редакторе побеждает писатель, пытающийся в духе Нового времени по-крестьянски осмыслить любовные взаимоотношения своих персонажей.

На третьем этапе освоения сюжета (список РНБ НСРК, О. 100) редакторская работа Мяндина направлена на придание сюжету Сказания лаконизма и большей выразительности, на усиление логики повествования и создание большего сюжетного напряжения. В этой версии печорский книжник, во-первых, сокращает многие сюжетные мотивы и детали, внесенные на второй стадии, причем иногда создается впечатление, что, производя эти сокращения, он как бы подразумевает знание читателем текста предшествующего, более подробного верианта Сказания. Так, например, введя на второй стадии работы образ Селимы, объяснив, кто она и как появилась в доме Иакова, в третьем варианте Мяндин упоминает о ней как об уже знакомой читателю героине, опуская биографическую справку о ней. В этой версии Сказания заметна дальнейшая работа печорского книжника над образом главного героя. Иосиф здесь как бы «очищается» от всего того, что может хоть сколько-нибудь скомпрометировать его в глазах читателя и представить как человека, который сам спровоцировал своим поведением зависть своих братьев (доносил на них отцу, рассказывал им свои сны, в которых явственно прослеживалась символика его превосходства над братьями). И. С. Мяндин расширяет на этой стадии работы характеристику Иосифа, мотивирующую особое отношение к нему отца: помимо красоты и премудрости Иосиф наделяется здесь кротостью и послушанием.

Особое внимание в этой версии И. С. Мяндин отводит сцене соблазнения Иосифа женой Петерфня. Она тщательно им разрабатывается. Во-первых, подробно описывается место действия. В Слове Ефрема Сирина и Хронографе оно никак не обозначено, в двух первых мяндинских версиях – это спальня жены Петерфия («ложница»), о чем упоминается вскользь. В третьей версии – это «некий прекрасный сад», куда однажды заходит Иосиф, а вслед за ним и Далука. Встреча эта рисуется Мяндиным как нечаянная, а не подстроенная Далукой, и все последующее ее поведение приобретает характер экспромта. Речь Далуки, обращенная к Иосифу, здесь сокращается, текст становится более энергичным, действия Далуки более стремительными. Тема Селимы, оставшейся на родине невесты Иосифа, вводится прямо в монолог Далуки, воспринимающей ее как соперницу: «И со словом обнажи все свои члены донага и сказа: «Виждь, Иосифе, мои члены, неужели лучше моих у твоей Селимы?"». Меняется и рисунок поведения Иосифа. Из непоколебимого праведника он превращается в смущенного мужчину, который начинает колебаться в своей аскетической позиции, что сразу замечает влюбленная Далука: «Иосиф же при таком зрелнщи весь изменися, то зря на идолов, то на Далуку обнаженную, но Далука восторжествовала, увидя Иосифа, яко соизволяюща, бросилась к нему в объятия». И только после этого Иосиф «спомнил свою Селиму и Иякова» и «как стрела из лука бросился вон из саду», оставив свою ризу в руках Далуки. Таким образом от версии к версии в списках Мяндина образ главного героя Сказания – Иосифа – все более приближался к представлениям печорского крестьянина об Иосифе как реально существовавшем человеке, стойко перенесшем все отпущенные ему судьбой страдания, способном найтн применение своим талантам в любой обстановке, умеющем хранить верность любимой женщине, но способном и поколебаться в этой верности перед лицом ее красивой соперницы. Менялся в ходе работы над Сказанием и образ героини-соблазнительницы Иосифа: из злодейки, орудия дьявола, она превращалась в любящую женщину, поступки которой диктуются не греховным вожделением, а истинным сильным чувством, вызывающим сочувствие читателей. Так печорский книжник попытался наполнить древнерусские тексты описаниями чувств и душевных состояний своих героев, которые отсутствовали в его источниках.

В настоящем издании мы публикуем два последних варианта Сказания об Иосифе Прекрасном, так как они в большей степени отражают принципы редакторской работы И. С. Мяндина. Второй вариант Сказания публикуется по рукописи ИРЛИ УЦ 66, л. 29 об.–47 об., третий вариант – по рукописи РНБ НСРК О. 100, л. 133 об.–146 об.

Один из наиболее ярких представителей русской духовкой жизни середины ХVIII века, педагог, богослов и агиограф архимандрит Макарий прожил короткую, но очень насыщенную жизнь. Марк Петрович, венгерский серб, родившийся в Тамесваре в 1733 году, в семнадцатилетнем возрасте покинул свою родину, отправившись на восток, сначала в Киев, потом – в Москву. Хронология его жизни зафиксирована в краткой записке, составленной его другом и покровителем тверским архиепископом Гавриилом (Петровым) вскоре после кончины Макария:

«1751 Приехал из Сербии, изменив веру, в Киев.

1753 Приехал в Москву.

1758 Пострижен и обучал в Академии.

1759 Был проповедником два года.

1761 Философию учил два года.

1764 Генваря в монастырь взят Желтиков, произведен архимандритом, 28 апреля в Консисторию членом, от 23 септября богословию учил.

1765 4 октября болезнь к смерти было расположила, и с того времени от часу слабее становился и декабря 24 дня поутру в начале девятаго часу преставился в вечный покой» (ГАТО, ф. 1409, оп. 1, М 1317, л. 12).

Записка эта требует комментария. Архиепископ Гавриил – единственный, кто сообщает о смене веры Макарием. Сейчас трудно сказать, что стоит за этим утверждением, знание реального факта или общие представления архиепископа Гавриила о том, что всякий, кто приезжает с запада, должен был поменять вероисповедание. Однако нужно отметить, что тема смены веры была для Макария актуальной. В написанное им Житие князя Михаила Ярославича Тверского он специально вводит дополнительный эпизод, рассказ о принятии княгиней Кончакой (у Макария ее зовут Конченой), сестрой хана Узбека, христианства. Менял веру юноша Марк Петрович или нет, но создается такое впечатление, что он искал место, где мог бы беспрепятственно исповедовать православие. В дневнике, который он вел в последние годы своей жизни (сохранился в автографе – ГАТО, ф. 1409, оп. 1, № 1317, л. 1–11 об.), проскальзывает тема сохранения православия, борьбы православия с католицизмом на землях западных славян. Под 1 февраля 1765 года Макарий пишет: «П. Коницкий приехал ко двору из Полши просить защищения православной церкве от папских нападений. Ни на кого так злочестивой тот волк не свирепеет так, как на наших. Правда глаза колет. О Боже, истреби его державу!» (Семячко С. А. Тверской агиограф архимандрит Макарий и его дневник // ТОДРЛ. СПб., 2004. Т. 56. С. 616).

Будучи в Киеве, Марк Петрович успел поучиться в Киево-Могилянской академии, а приехав в Москву, сразу же поступил в Славяно-греко-латинскую академию, закончив которую, принял постриг в Заиконоспасском монастыре и остался преподавать в академии (перечень изданий его академических курсов см.: Николаев С.И. Петрович Марк // Словарь русских писателей XVIII в. СПб., 1999. Вып. 2. С. 434). Прослужив в академии пять с половиной лет, Макарий дослужился до должности префекта и преподавателя философии (выше оставалась лишь должность ректора и преподавателя богословия) и 27 декабря 1763 года получил назначение в Тверь, где незадолго до этого стал архиепископом Гавриил (Петров) и где сам Макарий возглавил Духовную семинарию и стал архимандритом Желтикова монастыря. При Макарии семинария стала центром не только религиозной, но, шире, культурной жизни города. В семинарии была принята практика составления «ораций» по любому значимому поводу, каковым могло быть событие не только религиозной жизни, но и событие сугубо светское. Теологические диспуты, проводимые учениками, привлекали довольно широкую публику, чему немало способствовало то обстоятельство, что Макарий ввел преподавание иа русском языке. Теологические штудии Макария, его педагогическая практика нашли отражение и в его агиографических трудах. Так, в публикуемом Житии Михаила Ярославича Тверского мы найдем обстоятельное изложение сути православия в виде поучения князя Михаила, обращенного к плененной им Кончане/Кончаке (§ 41). Помимо всего прочего, князь объясняет своей пленнице сущность троичности Бога, а примерно в то же время Макарий делает запись в дневнике (14 декабря 1764 года): «Диспуты богословския о Боге едином и триипостасном отправили в Семинарии. Преосвященный присутствовал, и многие из господ тверских» (Семячко С. А. Тверской агиограф архимандрит Макарий и его дневник. С. 614).

Записи в дневнике о богословских диспутах, церковных праздниках, ремонтных работах в монастыре, пастырских и светских визитах, о работе над церковной историей, теологическими и агиографическими сочинениями перемежаются записями о болезнях и недомоганиях. Его нездоровье началось еще в Киеве. Впоследствии он записал в дневнике: «Холод не вредит. (...) Однак помалу к нему привыкат(ь) должно. И я, приехавши в Киев, крайне простудился, употребляя венгерское зимное платье. В протчем вижу, что здесь многие зимою могут ходить босиком, без шапки, роскрывши грдь, в одном кавтанчнке» (Там же. С. 618). Макарий так и не приспособился к местному климату. В Твери он прожил лишь два года. Как писал епископ Арсений (Верещагин) (епископ Тверской и Кашинский с 1 апреля 1775 по 22 сентября 1783 года), при Макарии бывший учителем риторики в Тверской семинарии, а после кончины Макария ставший префектом, а потом и ректором этой семинарии, Макарий «оставил трудов своих немалое число сочинениев и вечную память добродетелной своей жизни. Скончался чахотною болезнию 1765 года декабря 24 дня и погребен в Желтикове монастыре, по завещанию ево, в паперти близ церковных дверей с южной стороны. Науками просвещен был довольно, разум имел основательной, память хорошую; нравов тихих, ласковых и приятных; осторожен, но чистосердечен; росту средняго, волосы имел черные, продолговатые, взор и лице приятное, голос и произношение соответствующие приятности души его благоразумной и добродетельной...» (ГАТО, ф. 1409, оп. 1, № 1162, л. 12–12 об.).

Архимандрит Макарий очень ценил дружбу. «Скуку разогнат(ь) два имеются способа: Бога в мысли всегда иметь, оттуду удоволствие и радост(ь), да с другом, или живым, или мертвым, разговариват(ь), откуду происходит добродетелное щастие», – писал он в дневнике под 8 февраля 1765 года (см.: Семячко С. А. Тверской агиограф архимандрит Макарий и его дневник. С. 617). У него было немало друзей и приятелей, среди которых – известный русский поэт и драматург Александр Петрович Сумароков. Можно думать, что Макарий был в курсе самых последних литературных новаций. Однако как литератор он проявил себя в одном из самых традиционных и этикетных жанров, жанре жития, укорененном в русской книжности практически с момента ее возникновения.

Перу Макария принадлежат два жития – святителя Арсения (1764) и тверского князя Михаила Ярославича (1765). Выбор главных героев не вызывает удивления. Епископ Арсений был основателем Желтикова монастыря, где настоятельствовал Макарий. Мощи святителя находились в главном монастырском храме. Празднества, посвященные Арсению Тверскому, были одними из самых важных в священнической деятельности Макария. 2 марта 1765 года: «Праздновали день преставления святителя Арсения чудотворца, которой нетленно почивает в здешнем монастире в соборной церкве под болдахином в сребренной раке, и прикладываются к нему в руку. Чудны мощи и чудодейственны! Четвертой уже век, как скончался, произведен собором епископом в Тверь на место еретика Евфимия» (Там же. С. 617). Из этой записи видно, что Арсений для Макария был человеком, чье восхождение на епископскую кафедру знаменовало собой победу над ересью.

Это очень важно в понимании общей позиции Макария: для него принципиально важным было единство Церкви. Так, он записал по поводу проводимых в Семинарии богословских диспутов: «Диспуты сии не суть необходимо надобны Церкве, но толко под условием в разсуждении разных обстоятелств, причиняющих раздоры и погибелныя ереси, кои нарушают благочестие, веру и спасение» (Там же. С. 621). В его дневнике мы постоянно сталкиваемся с инвективами, то в адрес католиков, то в адрес старообрядцев. Видно, что он не вникает в причины раскола и не пытается найти правых и виноватых, для него нестерпима сама мысль о расколе. Как человек, пришедший из мест, где православные находятся если не в угнетенном, то, во всяком случае, не в доминирующем положении, он страшно боится ослабления православия. Из дневника очевидно, что он не разделяет религиозное пространство старообрядцев и представителей официальной Церкви, для него это одна вера. Просто старообрядцы, которых он всегда именует раскольниками, с его точки зрения – это люди, цепляющиеся за свои предрассудки и не понимающие, что их упрямство ведет к ослаблению православия. О Ржеве он пишет: «Премножество тут расколников суеверных и богатых» (Там же. С. 609). По поводу праздничного обеда на день памяти святителя Арсения Тверского он замечает: «Купцы отказались за своими промыслами, а многии расколничают и гнушаются нами, чтоб к святой их бороде наши грехи не пристали, или бы наши блюда их брюха не осквернили» (Там же. С. 617). Этим же вызван и пассаж о старых книгах и «черных» иконах в Житии Михаила Ярославича Тверского (§ 107).

Культ благоверного князя Михаила Ярославича для Твери – главный. На протяжении веков на нем фокусировались идеи политической самостоятельности, величия и силы Тверского княжества. И в XVIII веке, когда уже давно перестали быть актуальными идеи противостояния Москве, ушли в прошлое претензии на великое княжение, вместе с самой системой престолонаследия, осталось отношение к Михаилу Ярославичу Тверскому, князю-мученику, как наиболее значимой фигуре на политическом и религиозном пространстве Тверской земли.

Архимандрит Макарий не ограничивается созданием новых житий Арсения и Михаила Тверских, он заботится и об их иконографическом увековечении. 28 февраля 1765 года он записывает: «Привез Григорий живописец две картины болшия, которыя я ему заказал было делать, одна святителя Арсения, другая благовернаго князя, изрядно написаны, для украшения церкви» (Там же. С. 617). И эта запись говорит о многом. Очевидно, что Макарий заказал и получил иконы нового письма, которые он в силу их стилистических особенностей называет картинами. Это уже не только и не столько молитвенные образы, сколько картины для украшения церкви. Возможно, это некая эстетическая оппозиция тем «черным» иконам, которые упоминаются в Макариевом Житии Михаила Ярославича.

Это во многом объясняет и тот факт, что Макарий берется за создание новых житий святых при наличии немалого количества списков их средневековых редакций. Очевидно, что эти старые редакции не устраивают его в эстетическом отношении. Жанр жития для него – это жанр литературный. и особенно ярко это проявляется в отборе источннков для создания текста.

Очевидно, что для Жития Михаила Ярославича Тверского основным источником Макарию послужил взриант редакции Жития конца 50-х гг. XVII века (см.: Кучкин В. А. Повести о Михаиле Тверском. Историко-текстологическое исследование. М., 1974). Только в редакции конца 50-х гг. XVII века этот текст называется «житие и страдание» (такой заголовок мог быть не только во втором варнанте этой редакции, но и в первом, однако начало текста в первом варианте не сохранилось), в остальных разновидностях он озаглавлен «убиение» или «страдание». Это самый поздний средневековый вариант текста и как следствие – самый полный в отношении количества чудес. Скорее всего, в распоряжении автора был сборник, содержащий и Житие Михаила Ярославича, и Житие Арсения. Сборники подобного состава были очень популярны в Твери, только В. А. Кучкин насчитал их 22 (Там же. С. 45, 55–61, 64–67, 69–71, 73, 74), и все они, кроме одного, содержат использованный Макарием вариант редакции Жития князя Михаила конца 50-х гг. XVII века. Но у Макария было еще два важных источника, использование которых принципиально отличает текст его Жития от всех предшествующих редакций и наглядно характеризует Макария как литератора.

Первый такой источник – это «Повесть о Тверском Отроче монастыре» (см. наст. изд., т. 15), текст не слишком достоверный в историческом отношении, но обладающий бесспорными литературными достоинствами, сюжетно непредсказуемый, держащий читателя в постоянном напряжении, символически насыщенный. Из этой повести Макарий извлекает историю знакомства родителей князя Михаила. Автор Жития не копирует слепо свой источник, в некоторых моментах он переосмысливает его, пытаясь предложить «рациональное» объяснение поведению своих героев. Так, некое внутреннее, изначально присущее героине «Повести о Тверском Отроче монастыре» знание своей судьбы, которое позволяет автору Повести называть ее «богомудрой», для Макария непонятно и требует объяснения (по версии автора Жития Ксения видит вещие сны), что наглядно иллюстрирует тот факт, что Повесть и Житие, созданные с интервалом менее века, принадлежат разным мировоззренческим эпохам. В тексте Жития мы не раз столкиваемся с попытками его автора прокомментировать то или иное чудо.

Еще более показательным является другой источник архимандрита Макария – Житие благоверной княгини Анны Кашинской (текст его см. в наст. изд. Т. 17), причем в Житии Михаила Ярославича содержится прямая ссылка на него (см. Житие князя Михаила Ярославича п. 27–54). Это представляется весьма примечательным, поскольку во времена архимандрита Макария Житие Анны Кашинской находилось под церковным запрещением. Собор 1678 года постановил: «Житие великия княгини писано самосмышлением неправедно, и того ради не подобает таковаго жития чести и внимати ему; понеже, по словеси божественнаго Евангелия Христова: в мале неверно, и во мнозе неверно есть. В житии же сем не мало, но много писано неправды, и того ради, аще бы отчасти нечто было и праведно писано, ни в чесом же ему верити подобает, но совершенно не явствити е́ повелеваем, но сожещи» (Колосов В. В. Благоверная княгиня Анна Кашинская // Труды 2-го областного Тверского археологического съезда 1903 г. 10–20 августа. Тверь, 1906. С. 106 (знаки препинания мои. – С. С.); подробнее см. наст. изд. Т. 17. С. 643–646). Запрет был снят лишь в 1909 году.

В данном случае интересен сам факт сохранности Жития Анны Кашинской. Подавляющее большинство дошедших до нас его списков датируется как раз тем временем, когда оно находилось под запрещением. Совершенно очевидно, что Житие княгини Аяны не только не сжигалось, но и переписывалось. Имеющийся в распоряжении исследователя материал приводит к заключению, что культ Анны Кашинской сохранялся, во-первых, усилиями местных жителей, поддерживавших молитвенную память о святой и записывавших чудеса от ее гроба, а во-вторых, в рамках старообрядческой традиции, в которой княгиня Анна занимала особое место благодаря чуду от ее десницы (см. подробнее наст. изд. Т. 17). Однако Макарий мог найти Житие Анны Кашинской либо в библиотеке Желтикова монастыря, либо в библиотеке Духовной семинарии. Т. е. Житие не было уничтожено и соответственно распоряжения Церковного Собора не были выполнены и в структурах официальной Церкви.

Другой вопрос – знал ли Макарий о всей этой истории, связанной с запретом почитания Анны Кашинской, поскольку она случилась не только задолго до его приезда на Русь, но и до его рождения. Как показывает текст Жития Михаила, он обнаружил расхождения Жития Анны с летописями и пытался примирить эти два источника (см. коммент. 67). Но обнаруженные противоречия нисколько не мешают Макарию в качестве опорного текста избрать именно Житие княгини. Таким образом, и в случае с «Повестью о Тверском Отроче монастыре», и в случае с Житием Анны Кашинской Макарий сознательно предпочитает «красивый» источник достоверному.

Отбор источников и характер работы с ними наглядно демонстрирует, что Макарий относится к Житию как к литературному произведению, под его пером Житие оказывается на пути к превращению в жанр почти беллетристический. Если сравнивать Житие, написанное Макарнем, с легшей в его основу редакцией Жития конца 50-х годов XVII века, впрочем, как и с любой другой средневековой редакцией этого Жития, нельзя не обратить внимания на произошедшую под пером Макария драматизацию текста. У Макария все герои заговорили: по любому поводу они произносят пространные речи, в которых разъясняют свое отношение к происходящему. Содержанием этих речей стали рассуждения о просвещении разума и пользе наук, об идеальном государе, правосудии и государственной пользе, т. е. идеи, характерные для русского барокко. С культурой барокко роднят написанное Макарием Житие и развернутый в нем образ книги – вертограда, прекрасного сада с разнообразными деревьями, «живыми водами», скульптурами и памятниками древности. Причем это уже не просто некая абстракция, мысленный сад, это еще и образ тех реальных садов, какие появляются в России начиная с Петровского времени. Особое место в речах героев Жития занимают идеи учения и доброго употребления приобретенных знаний. Причем речь идет не о традиционном для средневекового Жития учении-послушничестве, прохождении первых шагов на пути постижения божественной благодати под руководством духовного наставника. Герои Жития размышляют о приобретении рационального знания, об обучения наукам, ибо «правила, преподаваемая в науках, много споспешествуют к просвещению разума» (Житие князя Михаила Ярославича Тверского, п. 10). Во всех этих рассуждениях присутствует и скрытая полемичность, обращенная к приверженцам старой традиции. И в конце концов Макарий прямо формулирует: «Учение бо не вредит, якоже нецыи глаголют, но точию злое онаго употребление пагубно есть» (Житие князя Михаила Ярославича Тверского,п. 122).

Среди постигаемых юношей-князем наук находится место и дисциплине сродни тому богословию, которое сначала изучал, а потом и преподавал сам Макарий: «...наипаче же потщася Бога, елико можно, лучше уразумети, обаче не вдавашеся предерзостно в любопытное испытание непостижимых, ведая, яко любопытство еретичество раждает, а незнание есть суеверия мати. Узнав же Бога, делаше сравнение, умом возлегая, яко по Лествице от тварей ко Творцу и прилежно разсматриваніе имеющееся между Богом и нами различие, отонуду же стяжа совершенное познание вещей» (Там же, п. 12). В понимании Макария, все, что связано с Господом, с проявлением его благодати на человеке, с чудом, может быть изучено, подвергнуто критике и даже оспорено. Одним из объяснений того, что так мало записывались чудеса от гроба Михаила Ярославича, для Макария является боязнь «строгаго изследования и так называемыя критики» (Там же, п. 122). Одним из наиболее примечательных в этом отношении является объяснение чуда, случившегося с «искусным древоделом» Назарием, дерзновенно засунувшим руку в гроб Михаила, вложенное автором Жития в уста святителя Евфимия (Там же, п. 120). Чудеса подобного рода случались и ранее (см., например, чудо Анны Кашинской над некоей Акилиной, с небрежением прикоснувшейся ко гробу святой княгини и опершейся на него, наст. изд. Т. 17), но агиографам прошлого не приходило в голову давать им объяснение. И сам вопрос, не является ли подобное чудо проявлением мстительности святого, показался бы святотатством. С точки зрения агиографа второй половины ХVIII века, чудо может вызывать вопросы и должно быть изъяснено просвещенным человеком для непросвященных.

К XVIII веку жанр жития проделал огромный путь и стоял на пороге своего кризиса. У читателя «Библиотеки литературы Древней Руси» есть возможность проследить эволюцию того образа святости, который нашел свое воплощение в личности святого благоверного князя Михаила Ярославича Тверского, от наиболее ранней редакции Жития (см. наст. изд. Т. 6) до совершенно нового, всецело соответствующего своей эпохе Жития, написанного архимандритом Макарием в 1765 году за считанные дни до своей кончины.

Агиографические сочинения архимандрита Макария были изданы в 1791 году в Москве, спустя четверть века после его смерти, под одним переплетом. Состав этой книги таков (у каждой статьи самостоятельная пагинация): «Житие и страдание святаго благовернаго князя Михаила Ярославича, Тферскаго чудотворца, сочиненное в Тфери 1765 года тферской семинарии ректором и архимандритом Макарием» – л. 1–64 об.: «Житие иже во святых отца нашего Арсения епископа тферскаго чудотворца и Повесть о обретении и о пренесении мощей его и о некиих при том бывших чудесах, собранная яко из древних рукописных книг, тако и из напечатанных и других подписаний, обретающихся ве Желтикове монастыре в Тфери, 1764 года» – л. 1–22 об. (Житие – л. 1–13, Повесть об обретении и перенесении мошей – л. 13 об.–20 об., Чудеса – л. 21–22 об., Тропарь и Кондак – л. 22 об.); «Бытописание преосвященных архиереев тферских» – л. 1–7 об. Безусловно, при подготовке издания 1791 года текст архимандрита Макария подвергся языковой редактуре. Об этом свидетельствует сравнение с его дневником, писавшимся в то самое время, когда создавались жития Арсения и Михаила Тверских и сохранившим южнославянские особенности речи автора.

Настоящая публикация Жития Михаила Ярославича Тверского выполнена по экземпляру издания 1791 года, хранящемуся в Отделе редкой книги РНБ под шифром Х.8.2І. Мы сохраняем присущую первому изданию разбивку текста на абзацы и нумерацию абзацев, маргиналии издания с указанием источников библейских цитат внесены (в квадратных скобках) в текст после соответствующих цитат.

Святитель Димитрий, митрополит Ростовский и Ярославский (11(?).12.1651–28.10.1709), является первым святым, канонизированным в синодальный период Русской православной церкви. В 1757 году по постановлению Святейшего правительствующего синода мощи Димитрия Ростовского, открытые более чем через 40 лет после его смерти (в 1752 г.), были признаны нетленными, и вслед за этин были установлены праздники святому: 21 сентября (в день обретения мощей) и 28 октября (в день преставления). Причисление Димитрия Ростовского к лику святых стало единственной общерусской канонизацией на протяжении всего XVIII века.

Еще до открытия мощей в Троицком (Зачатьевском) соборе Спасо-Яковлевского монастыря, где погребли святого, был устроен надгробный комплекс. Для дальнейшего развития культа Димнтрня Ростовского необходимо было создание Службы святому и его Жития.

С момента обретения мощей святителя Димитрия и до конца ХVIII века были написаны четыре Службы, а также две полные и две краткие редакции Жития. Авторы этих текстов в основном были лицами духовного сана. Вонифатий Борецкий (?–1761), архимандрит Ярославского Толгского монастыря, написал две Службы святому; игумен Спасо-Яковлевского монастыря Лука (?–1763) был автором одной из редакций краткого Жития Димитрия Ростовского; Дмитрий Михайлов, священник Кашинского Воскресенского собора, создал акафист митрополиту Димитрию; Арсением Мацеевичем, митрополитом Ростовским и Ярославским (1697–1772), при котором произошло открытие мощей святителя Димитрия, было написано в 1757–1758 годах первое полное Житие святого, а известным церковным деятелем и писателем Амвросием Зертис-Каменским (1708–1771), архиепископом Московским, в 1756 году, еще до канонизации свт. Димитрия, создано Краткое житие, а затем написана и Служба «новоявленному чудотворцу». Отметим, что племянник Амвросия Зертис-Каменского, русский историк, археограф и издатель Н. Н. Бантыш-Каменский, в 1774 году участвовал в издании «Диариуша» – дневника Димитрия Ростовского.

К плеяде авторов, создававших в ХVIII веке агиографические и гимнографические тексты, посвященные Димитрию Ростовскому, присоединяются и светские лица. Так, в 1798 году была написана Служба Димитрию Ростовскому с акафистом князем Гавриилом Петровичем Гагариным (1745–1808). К сочинениям духовного содержания, созданным Г. П. Гагариным, кроме Службы святителю Димитрию, относятся также «Акафист святому апостолу и евангелисту Иоанну Богослову» (1798) и «Служба преподобному Феодосию Тотемскому с Житием и чудесами» (1798). Служба святителю Димитрию Ростовскому была дважды издана Московской Синодальной типографией: в 1798 году (на средства самого князя Г. П. Гагарина) и в 1799 году (на средства Ростовского Спасо-Яковлевского монастыря).

Впервые Житие Димитрия Ростовского было напечатано в качестве приложения к первому Собранию сочинений Димитрия Ростовского, изданному в 1786 году Синодальной типографией – «Собрание разных поучительных слов и других сочинений святаго Димитриа митрополита Ростовскаго чудотворца, на щесть частей разделенное, с приложением и Жития его». Автором этого Жития был представитель древнего княжеского рода Яков Афанасьевич Татищев. Исследователи долгое время считали, что текст Жития, опубликованный в Собрания сочинений Димитрия Ростовского 1786 года и неоднократно переиздаваемый как отдельно, так и в составе собраний сочинений писателя, принадлежит перу митрополита Арсения Мацеевича. Однако текстологический анализ текста показал, что «печатное» Житие было написано не Арсением Мацеевичем, а инициатором первого издания собрания сочинений Димитрия Ростовского – Яковом Афанасьевичем Татищевым.¹⁶⁶⁰

Род Татищевых, как значится в «Бархатной книге» – родословной книге наиболее знатных боярских и дворянских родов России, ведет свое происхождение от князей Соломерских. Татищевы стали играть заметную роль и выдвигаться на государственной службе со второй половины XVI в. и имели в своем роду немало известных государственных и военных деятелей. Наиболее прославленный представитель этого рода знаменитый русский историк Василий Никитич Татищев (1686–1750), приходившийся дальним родственником Я. А Татищеву и являвшийся младшим современником святителя Димитрия, был и первым исследователем творчества ростовского митрополита, по достоинству оценившим в своей «Истории российской» историко-хронологические расчеты «Келейного летописца· Димитрия Ростовского

Яков Афанасьевич Татищев, автор Жития Димитрия Ростовского, родился в 1729 году и был единственным сыном Афанасия Даниловича Татищева (1685–1750). любимого денщика Петра I, затем флигель-адьютанта и генерал-майора, и Анны Степановны Новосильцевой (1710–1766). Среди именитых родственников Я.А. Татищева значится его двоюродная тетка – царица Прасковья Федоровна, урожденная Салтыкова (1664–1723), жена соправителя Петра I царя Иоанна. Важно отметить, что Прасковья Федоровна состояла в переписке с Димитрием Ростовским, почитала его еще при жизни: вместе с дочерьми она в 1709 году шла к святителю на поклонение, перед самой его смертью (о чем рассказывает Житие), но уже не застала его в живых.

Я.А. Татищев получил домашнее образование, в 1746 году во время правления императрицы Елизаветы Петровны, достигнув шестнадцатилетнего возраста, поступил рейтаром в лейб-гвардии конный полк и, дослужившись до звания ротмистра, в 1761 году был уволен со службы. После ухода со службы он женился на Марии Дмитриевне Еропкиной (?–1813). дочери рижского губернатора Дмитрия Федоровича Еропкина и сестре Петра Дмитриевича Еропкина, московского главнокомандующего во время чумы 1772 года. В браке у них родилась одна дочь – Варвара Яковлевна, в замужестве Белосельская-Белозерская (1764–1792), у которой был сын князь Ипполит, умерший в юности, а также три дочери – Мария Александровна Власова, Наталья Александровна Лаптева и Зинаида Александровна Волконская. (Знаменитая хозяйка литературного салона пушкинской поры была внучкой Я.А. Татищева!)

С 1782 года Я.А. Татищев становится предводителем московского и коломенского дворянства. а с 1792 – серпуховским уездным предводителем.¹⁶⁶¹

Яков Афанасьевич Татищев умер в 1806 году в возрасте 78 лет и был похоронен на кладбище Симонова монастыря, которое являлось некрополем многих знатных русских родов. В 1815 году на могиле своего деда его старшая внучка Мария Александровна Власова поставила памятник из белого дикого сибирского мрамора с мраморной вазой и покрывалом, который был разрушен вместе со всем некрополем Симонова монастыря в 1928 году.

Итак, Я.А. Татищев был инициатором первого издания Собрания сочинений Димитрия Ростовского. Первое прошение Я.А. Татищева в Святейший синоде просьбой рассмотреть и разрешить напечатать на собственные средства имеющиеся у него тексты Димитрия Ростовского датируется 11 июля 1782 года. Вместе с прошением в Синод были присланы четыре книги с копиями текстов Димитрия Ростовского. В 1784 году, после цензурной правки, издание начали печатать; в 1785 году Я.А. Татищев прислал в Синод еще один том сочинений писателя, в который он включил и текст составленного им Жития. В результате на средства Татищева в 1786 году было издано шеститомное Собрание сочинений Димитрия Ростовского.

Остается загадкой, что подвигло Я.А. Татищева на издание сочинений святого Димитрия Ростовского и написание Жития. Интерес к творческому наследию святителя? Интерес к истории?¹⁶⁶² Семейные предания?¹⁶⁶³ Следует сказать, что несмотря на все недостатки первое издание сочинений Димитрия Ростовского стало основой для всех последующих переизданий собраний трудов святителя вплоть до начала XX века.

Текст Жития, составленного Татищевым, имеет не только богатую печатную, но и рукописную традицию. Автор Жития использовал многочисленные источники, которые он перечислил в предисловии: Житие, составленное Арсением Мацеевичем (хотя имени автора этого Жития он, вероятно, не знал), «Дневныя записке Святаго Димитрия Митрополита Ростовского, с собственноручно писанной им книги, к Киевопечерской книгохранительнице принадлежащей, списанныя» и «Епистоляр», книгу писем и биографических заметок, в издании 1774 года, «Исторический словарь о российских писателях» Николая Новикова (СПб., 1772), издание «Розыска о раскольнической брынской вере» (М., 1745) и, конечно, проповеди из собрания сочинений святителя Димитрия. Я.А. Татищев рисует в Житии более полную по сравнению с предыдущими авторами картину жизни святого, он не слепо следует за предшественниками, а исправляет их ошибки, снимает некоторые шероховатости и более логично выстраивает текст. Так, например, на основе «Диариуша» свт. Димитрия Татищев уточняет, что местом рождения святого был не Киев, а Макаров – населенный пункт, находящийся в 40 верстах от Киева.

Безусловно, автор стремится соблюдать агиографический канон, но насыщенное биографическими данными сочинение существенно отличается от древнерусского Жития: в Житии Димитрия Ростовского содержится не только описание жизни святого, добродетельной и богоугодной, но и биография известного и признанного церковного деятеля, писателя и проповедника, т. е. перед нами уже не столько средневековое житие, сколько агиографический памятник Нового времени. близкий к новому жанру – жанру биографии. Дальнейшая литературная история Жития Димитрия Ростовского пошла по пути еще большего «биографизма»: в конце XIX–начале XX века стали появляться как в печатной, так и рукописной традиции тексты Жития святого Димитрия, составленные на основе уже существующего синодального Жития, но с добавлениями по другим источникам. Среди них, прежде всего, можно выделить «Жизнь святаго чудотворца Димитрия, митрополита Ростовскаго и Ярославскаго» – Житие, написанное Дмитрием Приклонским (РГБ, ф. 173.11 (собр. Московской Духовной Академии), № 195, л. 1–33); сочинение протоиерея Иоанна Троицкого, профессора Демидовского юридического лицея и преподавателя Ярославской духовной семинарии, вошедшее в издание «Летописца о ростовских архиереях» (СПб., 1890. С. 23–36); «Краткое сказание о жизни, трудах и творениях святителя Димитрия, митрополита Ростовского и чудотворца» иеромонаха Пимена, в миру Дмитрия Дмитриевича Благово, будущего настоятеля Ннколо-Угрешского монастыря (Ярославль, 1884); «Воспоминание о жизни и трудах святителя Димитрия митрополита, ростовского чудотворца» протоиерея Николая Тихвинского (Ростов-Ярославский, 1902); «Жизнеописание святителя Димитрия Ростовского», составленное известным духовным писателем Евгением Поселянином (Погожевым) (СПб., 1905); «Житие святого Димитрия, митрополита Ростовского», сочиненное архиепископом черниговским Филаретом (СПб., 1910); «Житие святителя Димитрия Ростовского», написанное Андреем Муравьевым (последнее издание текста: М., 2005); Житие св. Димитрия Ростовского, составленное А. А. Титовым (Ростов-Ярославский, 1902), и др. Все они, помимо уже известных фактов о жизни, трудах и подвигах святого, дополняются новыми фактами его биографии, взятыми из писем и посланий ростовского митрополита, сведениями из малороссийской и российской истории, анализом его сочинений.

Текст Жития святого Димитрия Ростовского публикуется по изданию: Собрание разных поучительных слов и других сочинений святаго Димитриа митрополита Ростовскаго чудотворца, на шесть частей разделенное, с приложением и Жития его. М., 1786. Ч. 1. Л. 1–25 об.

Житие Феофана Соловецкого – памятник поздней русской агиографии, повествующий об известном соловецком пустынножителе Феофане (1739–1819), долгие годы подвизавшемся в Поморье и на Анзерском острове.

Текст этот, вне всякого сомнения, представляет значительный интерес – как для истории Соловков, так и для истории русской литературы. Памятник, именующийся в рукописях Житием или Повестью, представляет собой удивительный по силе документ и уникальный по материалам источник по истории позднего пустынножительства, при этом композиционно и стилистически продолжает традиции агиографического жанра. Церковнославянский язык этого сочинения и его поэтика позволяют говорить о нем как о ярком свидетельстве продолжения живой средневековой агиографической традиции «после Древней Руси»; это производит особенно сильное впечатление, если учесть, что герой памятника был старшим современником А. С Пушкина: старец Феофан преставился 26 июня 1819 года.

Будущий соловецкий пустынножитель (в миру – Фома Пантелеймонов) родился в 1739 году в Малороссии. В 12 лет он осиротел, а в 16 – ушел из дома в Киево-Печерскую лавру, где провел в разных послушаниях 17 лет, в том числе – служа известному затворнику Досифею Китаевскому. По благословению этого старца Феофан совершил поездку в Молдавию к Паисию Величковскому, а впоследствии ушел в Соловецкий монастырь, где в течение нескольких лет проходил различные послушания: служил просфорником и пономарем, посылался на салотопный завод в Реболду и на монастырское подворье в Суму – «назирать оное», был «закупным» в Архангельске и даже, по указу архимандрита Герасима, был поставлен экономом монастыря. Между тем, Феофан испытывал постоянную духовную тягу к пустынножительству, о чем вел частые беседы со своим учеником Климентом. Следствием этого духовного общения стал тайный уход в пустыню обоих – сначала ученика, а затем и учителя. Местом отшельнического подвига Феофана была поначалу пещера в десяти верстах от монастыря, а затем – леса Поморья, где подвижник провел в уединении 23 года. Последние годы своего пустыннического подвига (с 1817 г.) Феофан провел на Анзерском острове, где ему явился Иисус Голгофский, предрекший больному старцу скорую кончину. Весной 1819 года изнемогший от недуга подвижник был возвращен в Соловецкий монастырь, где и преставился 26 июня того же года.

Самые яркие страницы Жития посвящены рассказу о пустынных тяготах соловецких отшельников – с подробным описанием устройства их быта (пищи из белого мха, тертого с брусникой. посуды из бересты и т. д ), порядка молитвенного делания, а также сцен бесовских «страхований». Причем досаждающие Феофану бесы являются ему не только в облике зверей, гадов или воронов, как это часто случается в агиографической традиции, но и «во образ знаемых поморов», хотящих утопить его в море, «аки рыболовцы», грозящие ему смертью, и даже «во образе Кемскаго протопопа» и «в виде штатных служителей», которые якобы по приказу архимандрита вынуждают его покинуть пустыню и вернуться в монастырь. Эти образы, как можно думать, могли иметь и конкретно-историческое происхождение, поскольку само Житие представляет собой яркий документ, свидетельствующий об обысках и гонениях на пустынников, которым те подвергались в XVIII–XIX веках как со стороны государства, так и со стороны монастырских властей Так, раздел «О монастырях» изданного в 1722 году «Прибавления к Духовному Регламенту» содержал запрет на строительство «скитов пустынных». Это не могло не сказаться на положении любителей пустынного безмолвия, которых принудительно возвращали в покинутые ими без игуменского благословения монастыри. По новому официальному положению, сбежавших монахов следовало возвращать в обители, где и «держать по смерть во оковах в трудах монастырских».

Житие Феофана Соловецкого включает и другие исторические свидетельства – в частности. подробные сведения об устройстве жизни в знаменитом Нямецком монастыре, который Феофан посетил при жизни Паисия Величковского. а также вставную биографическую повесть о затворнике Досифее Китаевском – по легенде, подвизавшейся в «мужеском образе» девице Дарье Тяпкиной.

В настоящее время известно 13 списков памятника, датирующихся 20–50-ми годами XIX века. Сохранившиеся списки разделяются на две редакции, различающиеся в первую очередь объемом и наличием вставных текстов. Так, более поздняя по времени создания Пространная редакция в два с лишним раза превосходит по объему первоначальную Краткую. Текст ее не только носит следы довольно значительной стилистической редактуры, но и включает в себя многие дополнительные сюжеты, а также тексты проповедей старца Феофана и два самостоятельных вставных сочинения: уже упоминавшуюся «Повесть о затворнике Досифее» и так называемое «Возражение ученика Феофана на раскольников» –довольно резкое по тону антистарообрядческое сочинение, идущее вразрез с основной тональностью памятника.

Текст Краткой редакции Жития, известной сегодня в 7 списках, довольно подвижен: ни один из списков не повторяет в полной мере другие. Текст Пространной редакции, дошедшей в 6 списках, более стабилен. Отличительной чертой Пространной редакции является ее канвой: во всех известных случаях ее списки входят в состав цикла Повестей о соловецких пустынножителях По наблюдениям О. В Панченко, именно включение Жития Феофана (здесь оно именуется Повестью) явилось завершающим этапом формирования этого цикла, в результате чего была создана его последняя. 3-я редакция (см.: Панченко О. В. Повести о соловецких пустынножителях (К истории создания цикла) # ТОДРД. СПб.. 2014. Т. 62. С. 569–574)

Примечательно, что в самом раннем из известных сегодня списков памятника, хранящемся в Государственном архиве Архангельской области (ГААО, Инв. 70 р. ц. (592), л. 53–62 об., сборник. 4°. 20-е гг. XIX в ), заглавие имеет традиционную агиографическую форму: «Житие и подвизи блаженнаго Феофана Соловецкаго». Таким образом, можно полагать, что памятник изначально создавался как Житие почитаемого подвижника, а в Повесть был переименован позднее – возможно, в целях унификации, при включении его в цикл Повестей о соловецких пустынножителях. О почитании Феофана Соловецкого в XIX веке свидетельствует и запись двух посмертных чудес (1838 и 1841 гг.), читающихся в одном из поздних списков памятника (ГИМ,собр Е. В. Барсова. № 840; отдельный список. 4°, 1841 г.).

Можно с уверенностью говорить о том, что Житие Феофана было создано вскоре после смерти подвижника: его Краткая редакция была составлена не позднее 1824 года (этим годом датируется бумага самого раннего – Архангельского – ее списка), т. е. через 5 лет после преставления старца. Самый ранний из списков Пространной редакции – БАН, собр. Археографической комиссии. № 222 – по свидетельству читающейся в нем писцовой записи, был создан в январе–марте 1829 года. Эта запись оказывается ключевой и в поисках ответа на вопрос об авторе Жития.

В тексте памятника неоднократно говорится о двух учениках Феофана, которых он «воприял от пострижения», – Паисии и Антонии В келье Антония старец провел последние дни жизни, ему же он дал свою предсмертную заповедь: «Егда грешная моя душа изыдет от окаяннаго моего телесе, ты, взем за нозе, извлеки е на брег морский и, привязав к прилучившимся древцам гнусное и смрадное мое, глаголю, тело, от земли же отринув, вдай волнам, глаголя Богу: «Господи! Милостив буди грешной душе убогаго монаха Феофана!» «Кроме того, три списка Жития Краткой редакции сопровождаются безыскусными виршами «в похвалу блаженнаго Феофана», изложение в которых ведется от лица того же Антония: «Благо было тогда мне, / Когда авва жил при мне» Наконец, в некоторых списках памятника Антоний прямо именуется «списателем» Жития старца.

Писцовая запись в сборнике Археографической комиссии, содержащем полный цикл Повестей о соловецких пустынножителях, гласит: «1829 года, м(е)с(я)ца геннуариа 26 дня. Берл. (так!) пус(тыни) иер(о)монах) Ант(оний) нач(ал) пис(ать), по 4 марта». Проведенные разыскания показали, что бывший соловецкий казначей иеромонах Антоний, ученик старца Феофана и, как можно полагать, автор его Жития, в марте 1828 года был поставлен строителем Николаевской Берлюковской пустыни Богородского уезда Московской губернии, вскоре после чего заболел, был направлен на лечение в Москву, где и умер в мае 1829 года.

Нельзя, впрочем, исключить и то, что и второй ученик Феофана Паисий мог быть причастен к составлению жизнеописания старца. Об этом свидетельствует запись, читающаяся в двух поздних списках Жития Феофана Соловецкого: «Первый из них (т. е. учеников. – Т. Р.), именем Паисий, был после в Соловецком монаст(ыре) наместником, ныне в Полоцке архимандритом в первокласном монастыре, и Святыя Анны 2-й степени кавалер, императорскою короною брилиантовою украшенный. А последний, Антоний, после был в Берлюковской пустыне строителем, где и скончался. Которые и Житие сие писали» (цит. по ркп.: ГИМ.собр. Η. П. Вострякова. № 95. л. 74).

Текст Жития Феофана Соловецкого публикуется по списку Краткой редакции, сопровождающемуся «Стихами в похвалу блаженному Феофану» ИРЛИ. Древлехранилище им. В. И. Малышева. Вологодское собр., № 18, 40-е гг. XIX в.; отдельный список (без нач.).Утраченная часть текста воспроизводится по самому раннему из известных сегодня списков памятника: ГААО. Инв 70 р. ц. (592), л. 53–53 об.

Интересными памятниками поздней рукописной книжности (XIX–XX веков) являются крестьянские дневники. Очень разные по своим жанрово-стилистическим особенностям, они позволяют взглянуть на историю и культуру «изнутри», глазами тех людей, которые являлись носителями традиционных ценностей, но при этом по многим вопросам имели собственное мнение.¹⁶⁶⁴

Известные сегодня дневники XIX–XX веков имеют преимущественно севернорусское происхождение. В некоторых из них основное внимание уделяется событиям внешнего мира, деревенской или семейной жизни, реже – фактам общероссийской истории; в других дневниках ярко раскрывается внутренний мир автора, повествование приобретает исповедальный характер. Дневники содержат описание повседневных хозяйственных занятий и промыслов, включают тексты заговоров, пословиц, лирических песен, местных поверий и преданий.

Как и в «большой» литературе, каждый крестьянский автор обладает своим стилем. Дневник эаонежанина Π.Т. Ананьина написан деловым, предельно лаконичным языком: «Я был дома, утром было собрание, делал ушат. Митька на лесозаготовке, Марья и хозяйка кое-что».¹⁶⁶⁵ В сочинениях С.А. Носова «переплетаются стилистические формулы книг Священного Писания и просторечные обороты современного народного языка».¹⁶⁶⁶ Яркий литературный талант угадывается в трагедийном, предельно правдивом повествовании пермогорского крестьянина И.С. Карпова, показавшего в своем дневнике судьбы северной деревни времен советизации крестьянской жизни в 1920–1930-е годы.¹⁶⁶⁷

Большой интерес представляет дневник мезенского крестьянина Григория Яковлевича Ситникова (ИРЛИ, Мезенское собрание, № 151, 96 листов).¹⁶⁶⁸ Содержание этой рукописи составляют рассказы о различных чудесах в местных приходах, о снах самого Г. Я. Ситникова, его родственников и знакомых, автобиографические заметки и отдельные литературные статьи (сказания «о лестовке», о «червленом яйце»). Записи, как правило, начинаются с точного указания даты и хронологически укладываются в промежуток с 1891 по 1909 год. В дневнике Г. Я. Ситникова нет информации социально-экономического характера, фактов гражданской истории, хозяйственных рецептов, описания деревенского уклада. Автора в большей степени интересуют вопросы духовной жизни, он стремится отмечать проявления чудесного, божественного в повседневном, описывает свой личный визионерский опыт. При этом в дневнике упоминаются многочисленные названия мезенских деревень, десятки имен местных жителей, крестьян и священников. В дневнике очень ярко представлена религиозная жизнь Лешуконья (Средней Мезени) на Архангельском Севере на рубеже XIX–XX веков.

Г.Я. Ситников родился 17 ноября 1859 года. О своем детстве он вспоминает следующее: «Мы жили бедно. Меня отец вывесь за тайбалу (большой лесной тракт. – А. П., А. М.) отроду 9 лет кормитце Христовым именем, потом 12 лет отдали меня к чиновнику во служение, тут я ему пондравилсе, а он нанял учителя и стал меня учить в грамоту» (л. 17). В 1880 году Г.Я. Ситников «призывался царской повинностей» (л. 13 об.), но на военной службе был недолго. В 1883 году по настоянию родителей он женился на односельчанке Евдокии Павловне Мишиной. В 1886 году он жил в Соловецком монастыре, исполняя родительский обет: «...родители мои дали обет; у мня у маленкаго, у годового, была трясучая болезнь, потому родители мои и дали обещание гот жить работать в Соловецком монастыре» (л. 17 об.–18). В 1899 году Г. Я. Ситников обратился в старообрядчество, в белокриницкое согласие, и в 1901 году был поставлен старообрядческим священником. В заключительной части дневника он пишет о своем тесном общении с уральским и оренбургским епископом белокриницкоЙ иерархии Арсением (Швецовым) (1840–1908), о своих поездках к нему в Нижний Новгород и Уральск, а также о путешествиях с женой по святым местам, монастырям и пустыням.

Дополнительные сведения о Г.Я. Ситникове содержатся в архивных документах о деятельности старообрядцев на Мезени в начале XX века.¹⁶⁶⁹ Согласно этим материалам, после рукоположения во священника Г.Я. Ситников поселился в деревне Сёмженская, которая стала центром мезенских старообрядцев-поповцев. Здесь сперва в доме одного из местных жителей, а с 1908 года в недавно построенном храме Г.Я. Ситников совершал богослужения. Наиболее позднее известное сегодня упоминание Г.Я. Ситникова содержится в переписи 1926 года, где он отмечен как житель деревни Верхнеберезницкая, по роду занятий – сапожник.¹⁶⁷⁰

Дневник Г.Я. Ситникова содержит уникальный материал, позволяющий проследить одно из направлений в развитии агиографической традиции в XIX–XX веках. На протяжении нескольких лет Г.Я. Ситников был, по сути, местным крестьянским этнографом: он вел запись чудес мезенского святого Иова Ущельского (XVII век) – основателя Ущельской, в честь Рождества Христова, пустыни – и почитаемого на Мезени неканонизированного угодника Иуды Конещельского. При этом автор явно ориентировался на каноническую форму посмертных чудес, которые обычно следуют в житиях за рассказом о смерти святого. Записи начинаются с точного указания даты, предельно фактографичиы, события нередко излагаются от лица свидетелей этих чудесных происшествий. Около 20 записей посвящены Иову и примерно столько же – Иуде; иногда угодники действуют вместе.

Для публикации в настоящем издании выбраны чудеса Иуды Конещельского, поскольку именно в них наиболее ярко отразились черты крестьянской религиозности – «народного православия».

Подливные исторические известия об Иуде Конещелском, именуемом местными жителями Иудой (Юдой) Трофимовичем, не сохранились. В 1799–1800 годах Мезенским уездным судом и Мезенским ннжним земским судом рассматривалось дело крестьян деревни Белощелье. которых обвиняли в «ложном разглашении» о святости Иуды.¹⁶⁷¹ По материалам дела, Иуда жил какое-то время в построенной им избе в лесу на реке Попьюге, где и умер. Его тело было найдено и похоронено белощельским крестьянином Яковом Мироновым Новиковым – произошло это задолго до судебного разбирательства, поскольку Я. М. Новиков умер еще до переписи 1763 года. Позднее (точная дата в документах отсутствует) сын Я. М. Новикова Трофим вместе с пасынком Иуды Феклистом и крестьянином Иваном Софроновым захоронили на этом же месте павшую лошадь, которая то ли в видении, то ли наяву превращалась в Иуду Трофимовича. Около 1792 года, получив у могилы Иуды исцеление, Трофим выстроил здесь часовню-амбар, к которой стали приходить богомольцы и класть деньги и вещи. По допросам крестьян Койнасской волости Мезенский уездный суд установил, что Иуда был белощельскнм крестьянином-старовером из рода Осташевых. После длительного рассмотрения дела суд вынес решение: «Наказать Трофима Новикова соразмерно преступлению (...) нещадно плетьми в страх другим, дабы неповадно было на будущее время так чинить. Пасынка же Иуды Феклиста и крестьянина Ивана Софронова за соучастие с Новиковым тож наказать обеих плетьми».¹⁶⁷² Построенный над телом Иуды амбар было велено «истребить вовсе, а имеющиеся образа и прочие вещи отдать по описи в церковь Койнасского прихода с распискою».¹⁶⁷³ По данным ревизских сказок, в Белощелье в ХVIII веке действительно проживали Осташевы,¹⁶⁷⁴ однако имя Иуды Трофимовича Осташева в этих документах отсутствует.

Постепенно о происхождении Иуды Конещельского из среды местных крестьян-старообрядцев на Мезени прочно забыли. В начале XX века крестьянин села Устьвашка Ф.Ф. Ляпушкин вознамерился построить над могилой Иуды Конещельского церковь во имя апостола Иуды, брата Господня, и создать здесь пустынь. Обращаясь в 1904 году к епископу Архангельскому и Холмогорскому Иоанникию (Казанскому) с просьбой дать разрешение на строительство церкви, Ф.Ф. Ляпушкин сообщал владыке, ссылаясь на «сохранившееся предание», что Иуда был учеником Иова Ущельского, иноком Ущельского монастыря. После мученической смерти Иова в 1628 году Иуда, стремясь к полному уединению, якобы ушел вверх по реке Мезени и поселился на речке Попьюге, где пребывал до конца своих дней в молитвенных трудах.¹⁶⁷⁵ Еще один вариант этого «предания», с дополнительными деталями, изложил священник Белощельского прихода А. Гривцев: «По преданию, во времена царя Михаила Феодоровича, ведомый божественною рукою, пришел в Мезенский уезд преподобный Иов, подвижник знаменитого Соловецкого монастыря, который и привел с собою до четырех человек братии, в том числе и пустынника Иуду. (...) Преподобный Иов устроил обитель Ущельскую и пребывал с братиею, подвизаясь в постах и молитвах, трудами своих рук снискивая пропитание. 1628 года 5 августа преподобный Иов получил мученическую кончину, потерпев убиение от разбойников, а бывшая при нем братия, в том числе и пустынник Иуда, разбежались, скрывшись от разбойников, в темный лес и остановились около речки под названием Попьюга, где и устроили находящуюся по сие время часовню и себе келию с четырьмя отделениями, от которой в настоящее время остались одни только признаки. Спустя несколько годов умер и пустынник Иуда, братия, похоронив его, сама переселилась в другие монастыри, поэтому и местность называется по сие время «Иудиной"».¹⁶⁷⁶

Но и эта версия не имела на Мезени широкого распространения. Как писал в 1904 году в своем рапорте Архангельской консистории священник Ценногорского прихода о. Александр Афанасьев, который сам, по свидетельству А. Гривцева, прибегал к помощи Иуды,¹⁶⁷⁷ «в Белощельском приходе, от деревни Конещельской в семи верстах (...) среди дремучих лесов, по сохранившемуся преданию известно, будто бы жил какой-то старец по имени Иуда, где он и окончил жизнь свою. Имеется могила, а письменных документов о сем не сохранилось. Неизвестно, кто такой был старец Иуда, откуда и когда пришел и действительно был или не был на том месте».¹⁶⁷⁸ Об Иуде Конещельском ничего не сообщает в своем очерке по истории Ущельской обители уроженец Мезенского уезда иеромонах Никодим (Кононов), несомненно знавший о существовании почитаемой Юдиной могилы. ¹⁶⁷⁹ Примечательно, что и сам Г. Я. Ситников приводит совсем краткие сведения о происхождении Иуды, умалчивая о его пребывании в Ущельском монастыре: «В Конешелской деревни старожилы говорят, что этот Иуда – уроженец Пинежскаго уезда, а из деревни неизвестно. А по отчеству называли Иуду Трофимовицем, поэтому, доложно быть, отца у Иуды звали Трофимом, а матерь неизвестно как звали» (л. 57 об.).

На рубеже XIX–XX веков Иуду почитали не только в близлежащих деревнях, но во всем Мезенском уезде. Местные жители приходили к Юдиной могиле «по обету» в течение всего года, но особенно много народу собиралось здесь 19 июня, в день памяти апостола Иуды, брата Господня. Как отмечает Г. Я. Ситников, в 1898 году с 15 по 29 июня «было народу богомольцев у Иуды Трофимовица двести один человек» (л. 57 об.). Церковь во имя апостола Иуды была построена в Юдиной пустыни на средства Ф. Ф. Ляпушкина в 1914 году; до этого здесь находилась лишь небольшая часовенка-амбар, неоднократно упоминаемая Г. Я. Ситниковым. Спустя пять лет, в 1919 году, пустынь была приписана к женской Ущельской обители и просуществовала до 1930 года. В предвоенное время, зимой 1940/41 года, церковь была разобрана, а ее материал использовали для строительства скотного двора в дер. Белощелье. Возрождение пустыни началось в конце XX века, в 1997 году здесь была сооружена новая часовня.¹⁶⁸⁰

Чудеса Иуды Конещельского, записанные Г.Я. Ситниковым, свидетельствуют о том, что в конце XIX века этот угодник воспринимался прежде всего как покровитель животных. Жители Лешуконья обращались к Иуде в случае пропажи или болезни скота, принимали обет поставить свечу над его могилой, испечь «коровашки» (маленькие хлебцы) для нищих и «поминать» Иуду, принести в его часовню платок, изображение потерявшегося животного и т. п. В одном из чудес Иуда предупреждает крестьянку, что в ее хозяйстве падеж скота («ускотье») происходит из-за непочтительного отношения к праздникам: «...вы праздники не почитаите, не чтите, вы в праздники работайте (...) потому у вас и падают частыя ускотья» (л. 54 об.). Несоблюдение постных и праздничных дней – тяжкий грех, осуждаемый и в духовных стихах:

Поимейте вы три дни в неделю –

Среду и пятницу, воскресение Христово (...).

Аще которыя человек

До Воскресения Христова работает,

Нет тому человеку,

В житье прибытку,

Ни жеребью-таланту...¹⁶⁸¹

Пропажа скота и его поиски – очень типичная для крестьянской жизни, особенно в севернорусских деревнях, ситуация. В условиях дефицита пахотной земли скот пасли преимущественно в лесах, огораживая пространство поваленными деревьями или выбирая участки, с которых было бы трудно уйти. Но животные все же нередко выходили за огороженную территорию. На этот случай у крестьян был выработан целый арсенал средств – от практических до магических. На Русском Севере широкое распространение получили верования в способность пастухов заключать договор с лешим и пасти стадо, не следя за ним, а используя колдовское знание (обряд назывался «отпуск», «обход», «сгон», «слуха»).¹⁶⁸² Был разработан богатый набор приемов и для возвращения заблудившегося скота – от прочесывания леса до написания «кабалы» лешему.¹⁶⁸³ Использование магических средств совершенно не отменяло обращения с просьбами о возвращении скота к местночтимым святым и чудотворным иконам.¹⁶⁸⁴

Культ Иуды Конещельского – неканонизированного угодника, кроме имени которого доподлинно ничего не известно,– тоже находится, по сути, на меже крестьянской магии и церковного благочестия. Не случайно весьма противоречивым было и отношение местного духовенства к народному почитанию Иуды. Так, Г.Я. Ситников рассказывает о попытках священника из дер. Койнас о. Евграфа Калинникова разрушить часовню Иуды, «чтобы не ходили больше люди по овещанию к Юды» (л. 40). Отец Евграф получил от «духовных властей» разрешение на ликвидацию часовни. Но когда его помощники приступили к этому делу, Евграф ослеп и был прощен и исцелился только после того, как дал обет больше не разорять Юдину часовню. Вместе с тем среди лиц, обращавшихся за помощью к Иуде в связи с пропажей животных, Г.Я. Ситников называет и местного священника о. Алексея.

Почитание Иуды Конещельского сохраняется на Севере до настоящего времени, причем не только в Лешуконье. В 2011 году молитва с обращением к Иуде была записана на Усть-Цильме: «Микола-святитель, Пресвятая Богородица, явлённа Богородица, прескорбяща Мати Божья Богородица, Казанска Мати Божья Богородица, Дева Мария, Юда ты Трофимович, пресвятая Сомолония [так!], все святые Иоанны, все святы апостоли, все святы угодники, многомилостливы, многожалостливы, скоры помощники, затворники, скоры помощники, помолите Бога об нас, о грешных, сохраните нас и сберегите нас от всякой притчи, от всякой напасти, от злых людей, от диких зверей, огня, меча и моря, ружья, и топора, и ножа».¹⁶⁸⁵

В Юдину пустынь по-прежнему приходят молиться и просить о помощи, оставляют в часовне обетные приношения: одежды и полотенца, а также свечи, монеты, тетрадки с разными пожеланиями.^1686г Кроме Иуды почитаются его «духовные братья» Яков Горевший и Оника (Иоанникий), о которых в дневнике Г.Я. Ситникова сведений нет. Могила Якова находится близ с. Белощелье, Оники – в верховьях Мезени, недалеко от с. Латьюга (Удорский район Республики Коми), над этими могилами также установлены часовни.

Вблизи с. Вожгора, около 80 км от Юдиной пустыни, на поросшем лесом возвышении, имеется еще один ритуальный объект, связанный с именем Иуды Конещельского – поклонный крест, который местные жители называют «крестом Юды и Оники» или просто «Юдой и Оннкой». Крест установлен на том месте, где согласно преданию Иуда и Оника расстались, после чего каждый из них пошел своим путем. До этого они обошли вместе все селения Мезени, крестили младенцев, освящали часовни, поминальные и обетные кресты. Днем почитания креста, когда к нему сходится особенно много народа, является Троица. В остальное время ходят понемногу – кому как нужно или когда идут мимо по пути в лес. У креста останавливаются, молятся Иуде и Онике, оставляют одежду с больной части тела, навешивают ленточки на деревья. Тематика просьб к «святым угодникам» – а именно так они воспринимаются местными жителями – уже не сводится к возвращению потерявшихся животных, как во времена Г.Я. Ситникова. Старцев могут просить исцелить от болезни, помочь в учебе, работе, в приобретении жилья или даже в сборе грибов и ягод в лесу. Сельские святыни – «крест Юды и Оники» и Юдина пустынь – являются сегодня местами исполнения разнообразных желаний.

Рассказами о чудесах Иуды Конещельского и Иова Ущельского содержание дневника Г. Я. Ситникова не исчерпывается. Автору являлись в «тонком сне» и некие безымянные святые, а также св. Матрона Цареградская и св. Феодосий Угличский и Черниговский. Во время пребывания в Сёмженских кельях (на реке Сёмже, правом притоке Мезени), где находилась местная почитаемая икона Казанской Божией Матери, он увидел во сне саму Богородицу. Г. Я. Ситников рассказывает о своем общении с бесом, поселившимся в голове бесноватой женщины, и с неким соловецким юродивым, явившимся ему во сне. Некоторые свои сновидения он переписывает дважды, дополняя второй вариант новыми деталями и толкованиями. Сон и явь порой причудливо совмещаются в его сознании. Так, рассказав о своем рукоположении во священника, Г.Я. Ситников вдруг заявляет: «...хотя я и был поставлен во священики, но еще нечего ненаученой. (...) Доложно быть, мне ето привиделось во сне к утвержению» (л. 88 об.).

Отсутствие четких границ между миром реальным к трансцендентным, «тонкое» духовное зрение рассказчика и его глубокая вера в неизменное участие сакральных сил в его собственной жизни и жизни его земляков – таковы отличительные особенности этого интересного крестьянского дневника.

Чудеса Иуды Конещельского публикуются по рукописи ИРЛИ, Мезенское собрание, № 151. л. 20 об–22, 26–27 об.7., 39–43 об., 45–46, 52–57 об., 60–61, 62об.–63, 93–94 об.

Видения – один из тех средневековых жанров, интерес к которым сохранялся у читателей и «после Древней Руси». Во второй половине XVII–XVIII веках, преимущественно среди старообрядцев, становятся популярны древние видения, появляются новые произведения этого жанра, нередко они помещаются в лицевые сборники среди произведений о конце света. Немало видений было записано и позднее – в XIX–XX веках. Видения до сих пор охотно читаются в крестьянской среде; школьная тетрадка с записями религиозных стихов (кантов), молитв и видений – не такая уж редкая находка в археографической работе конца XX–начала XXI века.

Отдельную тематическую группу видений составляют тексты, посвященные «малой» эсхатологии, – так принято именовать систему представлений о посмертном пребывании души на том свете, о «частном» суде над умершим (в отличие от всеобщего Страшного суда) и об устройстве загробного мира.¹⁶⁸⁷ Такие видения представлены двумя жанровыми разновидностями: 1) визионеру является в видении душа умершего, ангел или святой и рассказывает ему о своих посмертных скитаниях; 2) визионер сам отправляется на тот свет и своим «духовным зрением», находясь «вне тела», познает его тайны. Именно вторая разновидность и является основной, «классической». Чрезвычайно богатая в своих конкретных проявлениях, инвариантная сюжетная схема этих видений такова: душа визионера, сопровождаемая, как правило, «душеводителем» (ангелом, святым, умершим родственником), путешествует по различным областям загробного мира, встречает там своих знакомых и близких, получает сокровенные знания, часть из которых после своего возвращения в тело передает изумленным слушателям.

Видения потустороннего мира имеют давнюю традицию в восточной, западноевропейской, византийской и древнерусской литературах.¹⁶⁸⁸ Большой интерес у древнерусского читателя вызывали такие переводные и оригинальные произведения этого жанра, как видения из житий Василия Нового, Андрея Цареградского, Видение Козмы игумена, Видение Антония Галичанина, видения из Волоколамского патерика и многие другие. К видениям примыкают сказания о «хождении» в загробный мир: Хождение Богородицы по мукам, Сказание отца нашего Агапия и др. Поздние видения – ХVIII–XX веков – в целом сохраняют жанровый канон и эсхатологическую топику древнерусских сочинений, однако добавляют к ним и ряд новых черт. В частности, здесь появляется «этнографический», бытовой план, происходит беллетризация жанра, глубина христианского содержания часто уступает место внешним натуралистическим эффектам. Заметное влияние на видения оказали также Пролог, Великое Зерцало и литературный Синодик. Авторы видений черпали из этих сборников отдельные образы и сюжеты, не обязательно эсхатологического характера. С Синодиком, кроме того, видения роднит тема поминовения усопших.

Другая традиция, которая должна быть указана в связи с видениями XVIII–XX веков, – это устные рассказы об «обмирании» (о посещении душой того света во время летаргического сна).¹⁶⁸⁹ Многие видения представляют собой не что иное, как письменные фиксации таких устных рассказов. В некоторых из них сохраняется указание на саму ситуацию обмирания: «...старуха... обумирала в полнощ» (Видение некоей старухи, 1748 г.),¹⁶⁹⁰ «мнит быти себе в то время обмирающа» («Повесть о душеполезном видении» Андрея Данилова Иконникова, 1785 г.). Наконец, общие мотивы сближают видения с духовными стихами и сказочно-легендарными текстами о пребывании человека на том свете («Крестник Бога (Христа)», «Божий пастушок» и др.).

Видения ХVIII–XX веков достаточно разнообразны по своему происхождению, содержанию, объему и литературным достоинствам. Визионерами являются здесь старообрядцы разных согласий (Видение некоей старухи; «Сказание о дивном видении» девицы Маргариты, 1804), монахи и монахини (Видение старца Макария, 1845; «Чудесное сновидение» Феклы, 1902), крестьяне (Видение крестьянина Семиона Федотова, 1788; Видение девицы Пелагеи, 1818), горожане (Видение рабы Веры, 1962; Видение Клавдии Устюжаниной, 1964). Почти обязательные указания на место, где произошло видение, свидетельствуют об очень широком географическом распространении произведений этого жанра; Корела, Берлюковская пустынь под Москвой, Макарьевский Желтоводский монастырь на Волге, Вологодская губерния, Тихвинский Введенский монастырь, Одесская область, Барнаул и др.

Видения, как писал Б. И. Ярхо, «принадлежат к дидактическим жанрам, ибо цель их – открыть читателю истины, недоступные непосредственному человеческому познанию».¹⁶⁹¹ Не случайно жанр видений использовался в Средние века в полемических – религиозных и политических – целях. Многие видения XVIII–XX веков сохраняют эту важнейшую жанровую функцию: некоторые из них написаны выговцами против филипповцев, старообрядцами поповского толка – против беспоповцев, представителями господствующей Церкви – против старообрядцев, христианами – против атеистов и революционеров. Визионером в этих полемических сочинениях часто оказывается человек, сомневающийся в каком-либо религиозном вопросе, стоящий перед выбором. Во время загробного откровения он постигает истину и освобождается от своих сомнений. В другой группе видений полемика по религиозно-обрядовым вопросам уступает место проповеди морального закона. Предметом осуждения являются здесь немилосердие к нищим, небрежение постом и молитвой, лечение у «чародеев», пьянство, блуд и т. п. Таких видений удостаиваются, как правило, грешники, которые должны по возвращении души в тело покаяться или даже стать проповедниками христианской веры.

Некоторые сочинения, по-видимому, недалеко отстоят от первоначального устного рассказа и по времени, и по степени литературной обработанности. Такие тексты, как правило, невелики по объему, написаны простым языком, эсхатологические сюжеты в них лишь намечены, но детально не разработаны В этих видениях сохраняется неподдельная эмоциональность воспоминаний визионера о недавно пережитом. В других видениях заметна очень сильная, порой неумелая обработка. Исконный устный текст восстановить здесь невозможно даже предположительно из-за многочисленных наслоений. Часто повествование разрастается за счет включения в него дополнений и «отступлений» назидательного характера. Встретив на том свете кого-либо из своих знакомых, ясновидец (в большинстве случаев, скорее всего, редактор) рассказывает связанную с ним историю. сюжет которой восходит к древнерусским памятникам или народным легендам. Нередко приводится рассказ о том, как визионер безуспешно пытается вытащить из адской бездны своего знакомого или родственника, за ноги которого хватаются другие грешники. Старец Макарий встречает в местах мучений женшину, на которую «вопиют» лежащие рядом три младенца. В небесной церкви он видит своего знакомого, одетого в простой кафтан. Смысл увиденного становится ясен Макарию только после воскресения, когда он находит эту женщину (она была жива и пребывала как бы в двух мирах одновременно) и родственников праведника и расспрашивает их. Три младенца – это незаконнорожденные дети, которых мать убила с помощью чародейства. Кафтан – та милостыня, которой однажды праведник оделил чудесного нищего (Христа).¹⁶⁹² Оба рассказа выделены в рукописи отдельно как своеобразные комментарии к тексту. Сама структура жанра – череда загробных встреч – позволяла редакторам дополнять первоначальный устный рассказ все новыми и новыми эпизодами, благодаря чему некоторые поздние тексты превратились в своего рода «эсхатологические энциклопедии».

Многие видения имеют точное календарное приурочение. Обычно эта дата приходится на церковный праздник, на время поста, на начало одного и конец другого временно́го цикла: Успение, начало Великого поста, последний день масленицы, первое января, Великая суббота, Сорок мучеников и др. Традиционная календарная семантика часто находит свое отражение в видениях. Так, уснув в Великую субботу. Домнушка-христианка становится участницей торжественного празднования Пасхи на небе. Девица Пелагея, оказавшись на том свете в первые дни Великого поста (в одном списке – в Чистый понедельник, в другом – в первое воскресенье поста), после масленицы, ужасается тому, какие муки ожидают грешников за веселье, «гулбы», «песни и пляски на игрищах». Иногда видение происходит после причащения Святых Тайн, во время паломничества к какому-либо святому месту. «Некая старуха» видит свое видение «в полнощ» (Видение некоей старухи) – именно полночные видения и сны почитались в народе самыми важными. Обязательным является указание и на продолжительность видения: 20 с половиной часов, сутки, 24 дня

Нередко видению предшествует тяжелая болезнь визионера, во время которой он размышляет о своей посмертной участи, призывает смерть, подвергается притеснениям со стороны родственников. В видении ясновидец получает ответ на эти размышления, убеждается в ничтожности земных страданий перед загробными, иногда узнает дату своей смерти. Один из самых устойчивых мотивов – невозможность излечиться от болезни у земных врачей, бессилие врачей перед тайнами Божьего промысла. К ясновидцу, находяшемуся в состоянии обмирания, приглашают «фельдшера», «лекаря», которые никакими средствами не могут вернуть его к жизни. Особенно детально эта тема разработана в рассказе о видении Клавдин Устюжаниной, где она решена в духе древнерусских патериковых легенд. «Безбожница» Клавдия была больна раком и «решила зделать аперацию». Когда врач разрезал ей живот, он пришел к выводу, что больная жить не будет: «...ей жить нечем, у нее здорового нет ничего». Во время операции душа Клавдии побывала на том свете, очистилась от грехов и затем вернулась в тело, которое оказалось совершенно здоровым. Свое исцеление Клавдия получила от «небесного врача», а не от земного. Традиционные древнерусские мотивы, известные, например, по Слову о святом Агапите из Киево-Печерского патерика,¹⁶⁹³ здесь хорошо узнаваемы: врач-иноверец («врачь был еврей») предсказывает человеку смерть, но в результате совершившегося чуда обращается в христианство. Образ врача выполняет в видениях и еще одну функцию: осмотр ясновидца врачом и те свидетельские показания, которые при этом приводятся, должны убедить читателя в истинности чуда. Так, в видениях поздней традиции осуществляется столь характерная для этого жанра установка на достоверность.

По загробному миру душа не может путешествовать без проводника. Чаще всего ее сопровождают ангелы, «рабу Божию» Веру водит по тому свету Богородица, Феклу – ее умершая сестра. Иногда спутником и помощником визионера является святой: Сергий Радонежский, Макарий Желтоводский, Серафим Саровский. Такие видения близки житийному жанру посмертных чудес: открыв визионеру сокровенные загробные тайны, святой исцеляет его от нравственного или физического недуга.

Потусторонний мир в видениях не имеет четкого строения. Обычно он предстает как цепочка никак не связанных между собой загробных областей, одни из которых являются местами блаженства, другие – местами мучений. Описание рая в сочинениях, испытавших влияние церковной книжности, очень традиционно. Рай – это большая церковь посреди «прекрасного града», окруженного со всех сторон стеной, а райская жизнь – вечная церковная служба. Согласно другим текстам, близким к народной прозе, души праведников живут на том свете в особых «храминах», стоящих в «зело красных» полях с «разными цветами». Умершие имеют такой же облик, что и живые люди, носят земную одежду и обувь, ходят друг к другу в гости. Среди обитателей райских мест душа почти всегда встречает детей, умерших после крещения, солдат, погибших на войне, знакомого священника.

Гораздо более разнообразно и детально, нежели блаженство праведников, изображены муки грешников – во многих текстах именно им уделено основное внимание. Наряду с хорошо известными инфернальными картинами древнерусских апокрифов (бесы суют деньги в рот скупым; немилостивые кипят в огненном песке и т. д.) здесь появляются и некоторые новые мотивы, пришедшие из народной амартологии. Женщина, которая стригла и сжигала волосы, теперь осуждена вытаскивать их по одному из огня. Пьяницы сидят на том свете среди пустых бутылок «из-под вина и пива». Нарушение запрета есть яблоки до второго Спаса наказывается лишением их навсегда. Поминовение водкой и вином на могиле оборачивается для умерших рыданием возле стола, заросшего мхом. Свою образную конкретизацию получают иногда наказания за грехи, которые в произведениях предшествующей традиции, как правило, лишь упоминаются в общем перечне. Так, девица Пелагея видит «смехотворна», святочного ряженого: он весь увешан «грязными онучами», которые волочатся за ним по земле «сажен на десять».

Очень характерен для видений мотив запрета на разглашение тайны об увиденном на том свете. Этот мотив вступает как будто в определенное противоречие с дидактической основой видений. С одной стороны, визионер должен рассказать о своих загробных странствиях живущим на земле грешникам, чтобы привести нх к покаянию. С другой стороны, мистический опыт визионера – тайна, сокровенное знание, не подлежащее всеобщему и полному разглашению. Это противоречие разрешается в текстах по-разному. Иногда какие-либо следы запретов на рассказ об увиденном отсутствуют, визионеру заповедано рассказать «подробно» обо всем. Согласно другим текстам, можно рассказать все, кроме того, о чем заповедано молчать: «Лучше. – говорит он, – дам я себя сжечь на костре, лучше увижу отца моего и мать сожигаемых, нежели скажу то, что мне не велено сказывать. Да хотя бы я и захотел кому сказать о том, так язык у меня не поворотится и слов не сыщу в себе» (Видение крестьянина Семиона Федотова). За нарушение запрета визионер подвергается наказанию. Иногда он рассказывает свое видение только одному человеку, который и предает его гласности, или весь остаток жизни хранит видение в тайне и разрешает «объявить» его только после своей смерти.

Старинные топосы визионерской литературы могут использоваться в целях полемики, главным образом в старообрядческих видениях. «Некая старуха» встречает на том свете трех попов в «худых и смердящих ризах», а возле них тех, «кои им каялись и причащались от них». – «и хоть оне каялись, и грехи-те от них не вышли» (Видение некоей старухи). Изображение грешных иереев, мучающихся в аду, относится к числу общих мест эсхатологической литературы, однако в сочинении выговцев-беспоповцев этот образ приобретает новое полемическое значение. В свою очередь девица Маргарита видит в моленной старообрядцев-беспоповцев без голов: они лишают себя «главы самого Христа, Тела и Крови Христовой не приемлют» и тем самым обрекают себя на вечную смерть.¹⁶⁹⁴ В «полуденной стране» на «весьма хорошем» поле с цветами, которое погружено во мрак и туман, Маргарита узнает своего дядюшку, тоже беспоповца: «...стоит дядюшка на восток лицем, в руках лестовка и молится Богу, а одежда на нем гнусная, яко бы смольная». Дядюшка Маргариты принадлежит к особому разряду грешников – к «обоюдным», которые были подробно рассмотрены А. Н. Веселовским в связи с Видением Григория из Жития Василия Нового.¹⁶⁹⁵ При жизни эти грешники колебались «между заветами добра и зла», ¹⁶⁹⁶ а потому после смерти их место не в раю и не в аду, а посередине, на севере или на юге. От вечной муки дядюшка избавлен по той же причине, что и «обоюдные» из Видения Григория: он был «милостив и странноприимец». Такая способность жанра постоянно приспосабливать свою топику к отражению новых коллизий – одна из причин его долголетия в русской рукописно-книжной традиции.

Итак, за каждый грех, совершенный на земле, человека ожидает на том свете расплата. И все же эсхатология, какой она предстает в видениях, не оставляет чувства абсолютной безысходности.¹⁶⁹⁷ Ее пафос не только в неотвратимости загробного воздаяния, но и в том, что покаяние возможно даже для «великого грешника». Покаяние, молитва за усопших, милостыня дают надежду на спасение. Указание путей к нему и составляет в конечном счете основное содержание видений.

В настоящем издании публикуются три текста, относящиеся к жанру видений потустороннего мира: 1) Видение крестьянина Семиона Федотова («Необыкновенное приключение с одним русским крестьянином»), РГБ, собр. Оптиной пустыни, № 461, л. 51–56, 1883 г., автограф иеромонаха Оптиной пустыни Палладия; 2) Видение девицы Пелагеи («Вологодской губерни, Тотемскаго уезда, села Внутреннаго суточное видение девнци Пелагеи Ивановны в 1818-м году, месеца марта 2-го дня»), РНБ, собр. Титова, № 867, л. 2–9, первая четв. XIX в.; 3) Видение старца Макария («Видение старца Макарьевскоого 2-класнаго монастыря иеродиакона Макария, что ные первокласнаго Нижегородскаго Печерскаго монастыря иеросхимонаха Мардария»), Отдел редких книг Нижегородской областной библиотеки, Р/239, л. 1–16, 1860–1870-е гг.

Важное место в рукописном наследии русских старообрядцев ХVIII–XX веков занимает легендарное повествование, имеющее как книжные (апокрифы, пятериковые «слова», жития святых), так и фольклорные (сказки, духовные стихи, устные легенды) истоки. Эти поздиие повести, как правило, анонимны; в рукописных сборниках они помещались обычно в окружении сочинений из Пролога, Великого Зерцала и различных патериков. В их заглавиях нередко содержатся ложные ссылки на старинные книги, откуда они якобы выписаны, порой даже с указанием конкретной главы или листа (например: «Слово от Старчества, лист 283 на обороте, инока Захария ко ученику своему Евфимию», «Из древлеписменной книги Властодержицы Сергиева монастыря слово на украшающих себя прелестными ризами». «Выписано ис книги патерика Скитскаго о бесе блудном» и др.). «Душеполезные» и увлекательные, часто даже остросюжетные, эти повести затрагивают актуальные для старообрядцев вопросы эсхатологии, церковного обряда и бытового этикета (табакокурение, пьянство, чаепитие, «ризное украшение» и т. д.). В некоторых из них разрабатываются «бродячие» сюжеты христианской словесности, поднимаются вечные нравственные вопросы – греха, покаяния и спасения души, что позволяет считать их произведениями «народного богословия». К таким текстам с полным основанием можно отнести и легендарные повести о покаянии беса.

Вопрос о возможности покаяния дьявола и возвращения его на небеса обсуждался в истории христиаиской мысли неоднократно, уже с древних времен. Вечны ли зло, адский огонь, муки грешников, злоба дьявола против Бога, или же по истечении времен адский огонь погаснет, грешники будут прощены, а вместе с ними и родоначальник зла дьявол со всем своим воинством, и тогда произойдет всеобщее единение с Богом, всеобщее восстановление, или, в терминах православного богословия, – апокатастасис (άποκατάστασις τον πάντον)? Решение этого вопроса и составляет суть христианской эсхатологии. Теория апокатастасиса была разработана крупнейшим александрийским богословом древности Оригеном (III в.) и позднее нашла своего сторонника в лице св. Григория Нисского (IV в.). Однако то неразрешимое противоречие, в которое она вступала с концепцией свободы воли, не позволило ей стать точным выражением церковного учения о конечных судьбах. «Согласно православной точке зрения, поскольку существует свобода, постольку неизбежен и ад для тех, кто не хочет идти на небеса» (Meйендорф И., протоиерей. Введение в святоотеческое богословие: (Конспекты лекций). Вильнюс; М., 1992. С. 199). Во времена «оригенистских» споров, на поместном Константинопольском Соборе 543 года, подготовившем решения V Вселенского Собора 553 года, учение об апкатастасисе было предано анафеме: «Если кто [говорит или держится мнения], что наказание демонов и нечестивцев – временное и будет иметь после некоторого срока свой конец, т. е. что будет восстановление (апокатастасис) демонов и нечестивых людей, – анафема».¹⁶⁹⁸

Наиболее известной древнерусской версией сюжета о покаянии дьявола является «Повесть о бесе Зерефере» – переводное византийское сказание, входившее в состав Азбучно-Иерусалимского и Сводного патериков (XIV век), а в XVII веке опубликованное типографом Киево-Печерской лавры Памвой Берындой и включенное Димитрием Ростовским в «Книгу житий святых» под 17 января как приложение к «Житию Антония Великого» (публикацию повести и комментарии к ней см. в: БЛДР Т. 8. С. 528–533. 578–579). Бес Зерефер является в облике человека к некоему святому старцу, желая узнать у него, вернет ли Бог демону его прежнее ангельское достоинство, если тот искренне покается во всех своих грехах. Старец сообщает бесу, что Бог готов принять его покаяние, но Зерефер сам отвергает предложенный ему путь спасения, поскольку не может смириться перед Творцом и отказаться от своей гордыни. «Древнее зло ново добро быти не может» – таков нравственный итог этого произведения. Повесть примиряет, таким образом, идею безграничности Божиего милосердия и церковное учение о невозможности покаяния для дьявола.

По-видимому, не ранее XVIII века в русской книжности появились новые произведения, в которых тема дьявольского покаяния получила противоположное – «оригеновское» – решение Две повести на этот сюжет возникли в старообрядческой среде, о чем свидетельствует состав тех сборников, в которые они включались: 1) «Повесть, како един бес прииде в покаяние. Патерик Скитский, (далее – «скитская» повесть); 2) «Патерик Синайский (...). Повесть дивна, како покайся бес и проси у старца креститися» (далее – «синайская» повесть). Произведения известны в нескольких списках XIX–XX веков.

Отличаясь друг от друга отдельными мотивами, повести воспроизводят одну и ту же сюжетную схему: старец встречает в пустыне беса, призывает его к покаянию – бес выражает первоначально сомнение в возможности своего возвращения на небо, однако в конце концов подчиняется старцу – нечистая сила пытается помешать бесу совершить покаяние, но это ей не удается – старец заставляет беса петь «божественную песнь»: «Иже херувимы» или «Отче наш» – с неба слетают два ангела, возвращают бесу его прежний ангельский вид и возносят его на небеса.

Ссылки в заглавии обеих повестей на древние патерики – Синайский и Скитский (в самом тексте – на Египетский), откуда они якобы извлечены, красноречиво свидетельствуют о сознательной ориентации авторов на традиции древнерусского патерикового повествования. С патериковыми «словами» повести роднят их дидактичность, лаконичность, занимательность изложения, особенности построения, а также целый ряд образов и мотивов. Типичной для патериковых рассказов является сама коллизия обеих повестей – столкновение пустынника и беса, испытание ими силы друг друга. Ссылка на рассказчика («Поведа нам авва Пимин...»). от лица которого и ведется дальнейшее повествование в «синайской» повести. – традиционное начало патериковых «слов».

Одним из источников «скитской» повести послужила «Повесть о бесе Зерефере». Уже в начале двух произведений в сходных выражениях дается характеристика святости старца: «...навык искусно разумети сеть вражию и лесть бесовскую, и вся козни диявольския ни во что же вменяше» («скитская» повесть) – «превшед бесовская искушения, ктому ни во что же коварства их вменяше» («Повесть о бесе Зерефере») В дальнейшем автор «скитской» повести обращается к «Повести о бесе Зерефере» в кульминационной части произведения – в рассказе о покаянии беса, и по существу вступает в прямую полемику с древним сказанием. В отличие от Зерефера бес не скрывает здесь своей инфернальной природы, он принимает разные страшные образы, чтобы «прельстить» старца и погубить его. Но после беседы со старцем бес кается в своих грехах и ради возвращения на небо произносит те слова, которые согласно «Повести о бесе Зерефере» являются условием дьявольского спасения: «Аз есмь древняя злоба! Аз есмь омраченная прелесть! Аз есмь мерзость запустения!» Бес не стыдится своего смирения, «не яко же иногда Зерефер лестно, приходя к старцу, искушая, вопрошаше его», произнести слова покаяния «не мерско» ему, но «сладко и радостно».

«Повесть о бесе Зерефере» – не единственное патериковое произведение, определившее содержание и поэтику «скитской» повести. К числу весьма распространенных патериковых мотивов, по существу loci communes патериковой литературы, относится мотив смирения льва перед праведником. В многочисленных патериковых рассказах, в которых он используется, подчеркивается, «что святые отцы достигли своими добродетелями такой гармонии с миром, что и дикие звери им повиновались Не присутствует ли здесь старинная символика (лев – грех), выражающая мысль о святости, побеждающей зло не насилием, а добром и любовью».¹⁶⁹⁹ Именно это символическое. восходящее к Священному Писанию значение образа льва (лев – грех, личина сатаны)¹⁷⁰⁰ и актуализируется в «скитской» повести: старец встречается с бесом в образе льва и приводит его к добру.

Вместе с тем образ самого старца лишен в «скитской» повести однозначной трактовки. Добродетельный старец, «муж смыслен», который «козни диявольския ни во что же вменяше», оказался гордецом, посчитавшим себя выше другого, пусть даже и самого «последнего», грешного существа – беса («Он есть дух и тма, аз же есмь свет»). Коллизию между старцем и бесом автор повести решает в традиции тех патериковых «слов», в которых повествуется об испытании старцем меры своей праведности. Так, в рассказе из Сводного патерика «О некоемъ мужи именем Сергие» старец Пир «действом диаволиим» посчитал себя «в великы меры достигша паче инех» и захотел узнать, есть ли на земле равный ему праведник. Глас с неба сообщает Пиру, что подобен он некоему мужу Сергию, старейшине над блудницами. Выслушав рассказ этого «праведного грешника» Сергия о своей жизни, старец Пир понимает, что тот намного превосходит его своими добродетелями.¹⁷⁰¹ В другом патериковом рассказе два старца молят Бога, чтобы открыл им, в «какую достигли они меру». Бог открывает им, что они еще не достигли меры простых мирян, супругов Евхариста и Марии.¹⁷⁰² Мотив испытания «меры» присутствует и в «скитской» повести: старец хочет умолить Бога о прощении беса, чтобы «знать меру своему спасению». Результат этого испытания вполне, таким образом, традиционен для патериковой литературы. Повесть заканчивается посрамлением старца: посчитав себя неизмеримо выше беса, старец не закрыл уши во время пения бесом херувимской песни, полагая, что сможет устоять на ногах, но упал на землю. Вознесение беса и падение старца – таков неожиданный финал повести. «Первый» и «последний» поменялись местами: «грешник» оказался «святым·, а «святой» – «грешником».

«Скитская» и «синайская» повести обнаруживают также родство с легендами о заключенном бесе. Н. Н. Дурново, подробно изучивший этот сюжет на обширном византийском и древнерусском материале, установил следующие его компоненты: святой наказывает (бьет, связывает, заключает, держит) беса, заставляет его открыть свое имя и свою силу, иногда бес выполняет различные поручения святого: помогает ему строить храм (апокрифы о царе Соломоне), приносит ему драгоценный камень («Повесть о старце, просившем руки царской дочери·), переносит святого на другое место («Житие Иоанна Новгородского») и т. д.¹⁷⁰³ Следы генетической связи повестей о покаянии беса с этим кругом легенд, может быть, не очень многочисленны, но все же очевидны. В «синайской» повести старец «заклинает» беса именем Господним, получает над ним благодаря этому власть и заставляет его рассказать историю своих злоключений. В «скитской» повести он предупреждает беса, что «не отпустит» его и даже «замучает», если тот не покается.

Прямым подтверждением того, что мотивы «заключения» беса и возвращения его на небеса могли объединяться в одном тексте, служит, например, еще одна небольшая поздняя повесть, имеющая в рукописях заглавие «От жития святых отец о некоем преподобнем старце». Некий пустынник, получив полную власть над бесом благодаря «Христову знамению», заставил «лукавого» 30 лет стоять на одной ноге у окна, «и что преподобный ни повелит ему. то и творит бес».

В конце концов бес не выдержал и стал умолять старца отпустить его. «И рече преподобный бесу: «Запой мне аггльскую песнь, и аз тя отпущу». И ту стоит гора велика. И рече бесъ к преподобному старцу: «Вэыди со мною на сию гору, и аз тебе запою песнь. Токмо ты от Мене прочь подале отиди, а то мя наша братия растерзают, и тебе от них будет тяжко». И вшед на гору преподобный, и поотдася от беса, и ста одаль. И запев бес агглскую песнь с великою нуждею. И тако много клевретов его притекоша и хотеша его разтерзати. Божиим повелением аггели Господни на небеса взята его за послушание и за то, что он хвалу Христу прннесе. И не отпадша лика стал, но причтенъ бысть ко Христову стаду» (БАН, собр. Семеновского районного отдела НКВД, №11, л. 110 об.–111 об., конец XVIII в.).¹⁷⁰⁴

При всем сходстве этой легенды со «скитской» к «синайской» повестями они различаются в главном: в повести «о некоем преподобнем старце» отсутствует мотив покаяния беса. Восстановление нечистой силы происходит здесь исключительно по воле старца; добродетелью прощеного беса является не готовность принести покаяние, а «послушание». В свою очередь создатели «скитской» и «синайской» повестей, акцентировав идею покаяния, неизбежно должны были ослабить мотив «заключения» беса, потому что обязательным условием покаяния является свобода выбора: «покаяние бо вольно есть».

Важнейшая художественная особенность «скитской» повести – ее притчевая форма. История покаяния беса является, по замыслу автора, «исполнением» евангельской цитаты, приведенной в самом начале текста: «Радость бывает велия на небеси Ангелом о едином грешнице кающемся» (Лк.16:10). В Евангелии от Луки эти слова заключают притчу Христа о потерянной драхме. Вводимая благодаря цитате аллюзия на эту евангельскую притчу придает повести характер иносказания. Восстановление беса являет собой символический образ того, как безгранично милосердие Творца, готового с радостью принять любого, даже самого страшного грешника. «Скитская» повесть отличается от древнерусских повестей-притч («Повесть о старце, просившем руки царской дочери», «Повесть о царе Аггее» и др.), подробно рассмотренных Е.К. Ромодановской,¹⁷⁰⁵ тем, что цитата из Священного Писания не играет в ней сюжетообразующей роли. Однако сходство «скитской» повести с этими произведениями все же есть. В качестве сюжетных коллизий они избирают некие крайние, граничащие с парадоксом ситуации, обыгрывают контрасты: старец просит руки царской дочери, царь становится нищим, бес превращается в ангела. Такое построение этих повестей призвано подтвердить абсолютную, не знающую никаких исключений истинность библейского изречения. Примечательно, что основной источник «скитской» повести – «Повесть о бесе Зерефере» также тяготеет к жанру притчи, точнее к «exempla» средневековых проповедей. Она завершается религиозно-назидательной концовкой, в которой содержание основной части трактуется как пример Божьего милосердия и всесильности покаяния. Две прямо противоположные версии сюжета о покаянии беса выполняют, таким образом, одно дидактическое задание.

«Скитская» и «синайская» повести получили распространение в старообрядческих рукописях в те времена (XIX–XX века), когда, по словам П.А. Флоренского, «чуть ли не в каждую душу закрался... оригенизм – тайная уверенность на окончательное «прощение» Богом».¹⁷⁰⁶ Тема падшего духа, его противоборства с Богом и надежды на восстановление активно разрабатывалась русскими поэтами-романтиками вслед за их европейскими предшественниками (Мильтоном, Байроном, Муром, де Виньи и др.). Мятежный демон, уставший наконец творнть зло, вспоминающий об утраченной гармонии с Богом и мечтающий вновь встать на путь добра, – традиционный образ романтической демонологии (А.С. Пушкин, В.А. Жуковский, А.И. Подолинский, В. Г. Тепляков, М.Ю. Лермонтов и др.). Повести и духовные стихи о покаянии беса вошли к круг монастырского чтения (анонимные сочинения «Покаяние искусителя», «Монах. Восточная повесть»). Патериковые и народные легенды на этот сюжет послужили источниками для произведений А.М. Ремизова, Л.Н. Андреева, Арсения Несмелова. В 1941 году известный русский богослов С.Н. Булгаков в одном из очерков книги «Невеста Агнца» вновь вернулся к обсуждению теории апокатастасиса. По его мнению, возвращение сатаны к Богу, «соединенное с началом его раскаяния», неизбежно: «Быть верховным архангелом, Денницей, – таковым призвал его к бытию Творец».¹⁷⁰⁷ В «скитской» и «синайской» повестях излагается та же богословская идея – но только языком народной легенды.

В основе публикуемых повестей лежит, таким образом, один из тех мировых сюжетов, которые отвечают «на вековечные запросы мысли, не иссякающие в обороте человеческой истории» (Веселовский А. Н. Историческая поэтика. Л., 1940. С. 376).

Повести публикуются по рукописям XIX в.: Новгородский государственный объединенный музей-заповедник, КП 42444/Кр 493, л. 242–245 («скитская» повесть); Древлехранилище лаборатории археографических исследований Уральского государственного университета, Талицкое собр. (XI), № 35р/1269, л. 520 об.–522 («синайская» повесть).

Паломничество с Руси на Святую Землю и на Афон началось вскоре после принятия христианства, в чем убеждают сообщения русских летописей, называюшие среди первых богомольцев игумена Варлаама и Антония Печерского. Однако первое письменное свидетельство о таком богомолье, сохранившееся до нашего времени, датируется началом XII века Его автор – «русский игумен· Даниил, как он представил себя читателю – до сих пор. по меткому определению первого издателя этого памятника И. П. Сахарова, является для русских паломников тем же, что Нестор для летописцев, т. е. родоначальником традиции описания Святой Земли и основоположником жанра «хождения».

«Хождения» («хожения») – оригинальный жанр русской средневековой книжности, получивший широкое распространение среди читателей того времени. Репертуар «хождений» Средневековья трудно считать богатым, в отличие от житийной литературы: сегодня можно назвать 20 памятников XII–XVII веков, описывающих путешествия на богомолье в Палестину и Константинополь. Однако количество рукописных копий, в которых сохранились некоторые из этих произведений, убеждает в их востребованности у читателей разных эпох. Так, Хождение игумена Даниила переписывали (следовательно, и читали) не только в XII столетии, но и продолжали копировать даже в XIX веке, когда уже появились издания этого памятника. А Хождение Трифона Коробейникова, описывающее поездку царских послов на Христианский Восток в 1582–1584 годах, встречается едва ли не в каждом рукописном сборнике литературного содержания XVII–XVIII веков. В эпоху Средневековья определилась и сформировалась композиция паломнических описаний, специфика структурирования их текста и способы описания святых мест и реликвий.

Основная установка жанра была сделана на личное свидетельство – «самовидство» – автора, посетившего Святую Землю В «хождениях» описывалось то, что видел паломник «своима очима» и слышал от своих «вожей» (гидов). Благодаря этому известно большинство имен средневековых русских богомольцев, хотя литература того времени носила имперсональный характер Так как паломники рассказывали об известных по Библии событиях, то повествование об увиденном сопровождалось цитированием библейского текста и пересказами ветхозаветных и новозаветных апокрифических сюжетов и местных преданий. Такая внелитературная категория как маршрут странствия определяла композицию паломнического текста, состоявшую из описания пути к Святой Земле («иерусалимский путь»), повествования о посещении святых мест Иерусалима и его окрестностей, описания обратного пути.

Многие установки, свойственные жанру и обусловленные консерватизмом паломнической практики, сохраняются вплоть до наших дней: пока продолжаются богомолья к местам, где Христос «походил своима ногама» и пострадал «плотню за весь род человеческий».¹⁷⁰⁸ Неистребимо желание людей поделиться увиденным и пережитыми эмоциями, свидетельствовать об истинности Писания. Из столетния в столетие паломники проходили одними и теми же путями, описывали одни и те же города и места, связанные с событиями Нового Завета и воспоминаниями о ветхозаветной истории, что, с одной стороны, определило однотипность содержания «хождений» XII–XIX столетий и устойчивость используемых приемов описания, а с другой – их различия, обусловленные временем богомолья и физическим состоянием местных памятников, личностью писателя-паломника и его искушенностью в литературном труде. Такие различия обнаруживаются даже у писателей-паломников, совершивших богомолье в одно и то же время, что можно увидеть на примере публикуемых текстов, рассказывающих о паломничествах, предпринятых в 1817–1819 годах.

Как и в Средневековье, о писателе-паломнике Нового времени узнаем из его повествования о богомолье, которое в традиции жанра скупо на подробности такого рода. В случае с Ильей Степановичем Сысоевым информативным оказывается заглавие его повествования, сообщающее, что подпоручик Сысоев вместе с крестьянином Петром Хостовым совершили паломничество из Старой Руссы в Иерусалим в 1817–1818 годах. Традиция совершать паломничество «дружиной» сформировалась еще в эпоху Средневековья, как об этом писал игумен Даниил (см. наст. изд. Т. 4). Мотив совершения паломничества, сформулированный в начале повествования («порываем ревностию и любопытством»), также традиционен для русской паломнической литературы как она сформировалась к началу XIX века.

Богомолье Сысоева и Хостова началось 1 мая 1817 года, его описание заканчивается 29 мая 1818 года.

Получив паспорта в Петербурге, паломники отправились в Одессу. Описание пути до Одессы выполнено в форме путеводителя: перечислены города, через которые проходил путь паломников. В одесском порту богомольцы сели на корабль, доставивший их в Константинополь, по средневековой традиции именуемый Царьградом. Осмотрев местные достопримечательности, паломники продолжили свой путь морем через Родос, остров Кипр до Яффы, оттуда сухопутным маршрутом добрались до Иерусалима. Такой маршрут в XIX веке для русских паломников в Святую Землю стал традиционным: им же прошли Яким Васильев к Анна Алексеевна – авторы еще двух публикуемых Путешествий. Паломнический маршрут Сысоева по Иерусалиму и его окрестностям лишен оригинальности и также определен многовековой практикой богомолья по Святой Земле: помимо Иерусалима наш подпоручик совершил паломничество на Иордан, в Вифлеем, на Елеон, в Гефсиманию, описал Мертвое море. Центром для паломника и его описания Иерусалима становится храм Гроба Господня, где он провел ночь в молитвах. К началу XIX века рассказ о проведенной в храме Гроба Господня ночи становится нормативным элементом содержания паломнических текстов, чего нельзя сказать о средневековых «хождениях».

Рассказывая об Иерусалиме, Илья Сысоев подробно описал путь Господень на Голгофу (характерное для западной традиции его название «Виа Долороза» ни Сысоевым, ни другими современными ему паломниками не используется: эту часть города автор последовательно называет «улицей»). Подробно в «Путевых записках» рассказано о проведенном паломником в Палестине Великом посте и Страстной седмице с таинством схождения Благодатного огня на гроб Господень в Великую субботу и о Пасхальной службе в храме. И здесь наш писатель-паломник продолжил традицию, начатую Хождением игумена Даниила, в описании которого рассказ об этих событиях выделен в главу с соответствующим названием – «О свет небеснем: како сходит ко Гробу Господню» (см. наст. изд. Т. 4.).

Описание Святой Земли было нелегким делом, поэтому, как и в Средневековье, писатели-паломники Нового времени использовали в своих рассказах повествования предшественников. Таким способом в конце XVI века появился «Странник Иерусалимский» Даниила, архимандрита Корсуня, совершившего паломничество в Святую Землю в том столетии. За основу своего рассказа паломник принял Хождение игумена Даниила, дополнив источник апокрифическими сюжетами и реалиями, характерными для конца XVI века. А Хождение Василия Познякова (см. наст. изд. «Путевые записки» подпоручика Ильи Сысоева) в том же XVI столетии стало основой Хождения Трифона Коробейникова, что не помешало этому памятнику стать одним из «любимейших чтений простого народа». Этот же путь избрал и Илья Степанович Сысоев: описывая совершенное им паломничество, богомолец заимствовал отдельные фрагменты из книги «Путевые записки во святой град Иерусалим· дворян Вешняковых и купца Новикова, опубликованной в 1813 году и рассказывающей о паломничестве 1803–1804 годов.¹⁷⁰⁹ Можно предположить, что выбор источника был оправдан близостью времени этих двух паломничеств и сходством условий богомолья. Так, паломники Вешняковы и Новиков сообщали о гостеприимном приеме их в Одессе в доме купца Лариона Федоровича Портнова, у которого, согласно тексту «Путевых записок», жил и Илья Степанович Сысоев (см. наст. изд. там же) Это сообщение нашего паломника можно было бы рассматривать как механическое заимствование из источника, который он в этом месте повторил почти дословно. Однако в 1818 году, когда Одессу посетил подпоручик из Старой Руссы, Л Ф Портнов был жив († 1837). ему было 65 лет, а такая деталь, отмеченная Сысоевым, как реально существовавший при доме именитого одесского гражданина сад («принимает в свой дом, в особенно в саду»),¹⁷¹⁰ о котором умалчивали предшественники-богомольцы. свидетельствует в пользу реальности его проживания в этом месте и вдумчивом отношении автора к источнику.

Ориентированность Ильи Сысоева на источник-образец никак не умаляет своеобразия его записок и их интереса как для читателей, так и для специалистов. Заимствования из «Путевых записок» Вешняковых и Новикова у Сысоева обнаруживаются в тексте рассказа о пути к Иерусалиму и обратно на родину, при описании города и его окрестностей и даже в названии повествования («Путевые записки в святой град Иерусалим и в окрестности онаго...»; наст. изд. там же).

Традицию обозначать в заглавии жанровое определение своего труда паломники Нового времени «унаследовали» от эпохи Средневековья, но сами определения поменялись: на смену «хождению», «житию и хождению», «сказанию о святом граде Иерусалиме», «путнику» и «тропинку» пришли «путешествия» и «путевые заметки», в чем можно усмотреть влияние на этот пласт народной литературы общелитературного русского процесса эпохи классицизма и романтизма. Традиционное обозначение паломнического текста «хождением» в XIX веке окончательно вышло из литературного обихода и сохранялось только в рукописных копиях средневековых памятников и при их публикациях.

Повествование Ильи Степановича Сысоева построено по дневниковому принципу. Признаки такого типа повествования в русской паломнической литературе начинают проявляться с середины XV века, с Хождения («Ксеноса») иеродиакона Зосимы. В Петровское время интерес к дневниковому типу изложения проявляли многие писатели-паломники, а в поздней традиции. XVIII–XIX веков, такая организация паломнического текста стала преобладающей: ее элементы характерны для Путешествий Якима Васильева и Анны Алексеевны.

Своеобразие «Путевых записок» Ильи Сысоева прослеживается в его интересе к «кулинарной» теме посещенных им стран: у современных ему Якима Васильева и Анны Алексеевны эта тенденция обозначена, но проявилась не так ярко и последовательно, как у Сысоева. Однозначно определить природу авторской заинтересованности в ней трудно. Возможно, она задана источником, котя не стоит отрицать и собственного интереса паломника к этой стороне жизни неизвестной страны, через которую ярко проявилась тема «чужого», характерная для паломнического текста. В «Путевых записках» Ильи Сысоева эта тема получила многоаспектную реализацию, отразившись в бытовых зарисовках посещенных стран, в отмеченных паломником особенностях мусульманской архитектуры и местной природы, в рассказе об обычаях и в описании костюмов местных жителей. Особое место в «Путевых записках» занимает тема турецкого присутствия на Святой Земле, проявившаяся как в запрете на посещение паломниками храма Соломона, превращенного в мечеть, в присутствии турецкой стражи в храме Гроба Господня, в передаваемых паломником местных легендах на эту тему, а также в отмеченных богомольцем межконфессиональных спорах за право владения святыми местами в храме Гроба Господня, обострившихся в XIX столетии. Чужим для Сысоева, как и для паломников эпохи Средневековья, оказался и обычай местных христиан-арабов громкими криками и плясками встречать в храме извещение о сошествии Благодатного огня на гроб Господень в Великую субботу. Первым из наших паломников сообщение об этом в XV веке оставил иеродиакон Троице-Сергиевой лавры Зосима; им этот обряд не был понят и назван «срамным». А в XVI веке, в Хождениях Василия Познякова и Трифона Коробейникова, это действие было подробно описано под названием о «беснующихся в церкви еретиках» (см. наст. изд. Т. 10). Своими впечатлениями от этого обычая, не понимая его природы, делились не только средневековые паломники, но и многие богомольцы XIX века, ставшие его свидетелями в Великую субботу: отозвались на него Илья Сысоев и его современники Яким Васильев и Анна Алексеевна (см. наст. изд.соответствующие главы в этом томе, а также коммент. к публикуемым текстам).

Описание паломничества Ильи Степановича Сысоева сохранилось в рукописи РНБ. ОЛДП, Q.623.¹⁷¹¹ На полях приведены пометы, ориентирующие читателя в предмете описания и по структуре напоминающие названия глав, на которые традиционно делился паломнический текст эпохи русского Средневековья. Такой средневековый тип организации текста характерен для описаний Якима Васильева и Анны Алексеевны. При публикации «Путевых записок» Ильи Сысоева эти пометы приведены в постраничных примечаниях и отмечены буквами латинского алфавита. При передаче текста сохранены особенности его орфографии, курсивом отмечены исправления и вставленные в текст слова, пропущенные в оригинале и необходимые для понимания смысла; характерные для текста нарушения нормы синтаксической связи не исправляются, если они не мешают его восприятию. Знаки пунктуации поставлены по современным нормам.

«Путешествие во святый град Иерусалим из России в 1818-го года...» известно по рукописи РНБ, собр. А. А. Титова, № 889.¹⁷¹² Атрибуция Путешествия Якиму Васильеву предложена бывшим владельцем рукописи, известным ростовским купцом и коллекционером А А. Титовым на основании записи, читающейся на обороте второго листа кодекса: «Сия книга путешествие во Иерусалим получена для пиреписки со оной из деревни Ляхова от крестьянина Якима Васильева сего 1831 года марта 18 дня»; ниже другой рукой приписка: «И пиреписына со оной такием же манером полууставнаго церковнаго писма в древне Маурине. Крестьянин Алексей Сергеев». Деревни Ляхово и Маурино находились в Березниковской волости Ростовского уезда Ярославской губернии, поэтому можно думать, что Яким Васильев был ростовским крестьянином. Но ходил ли он в 1818 году в Иерусалим или только был читателем и владельцем тетрадей, содержащих описание паломничества? Из письма А. А Титова в Императорское Православное Палестинское общество известно, что он расспрашивал об этом крестьян деревни Ляхово, которые слышали, что крестьянин их деревни «старик Аким (...) ходил давно в Иерусалим· (НБ ГМИР. ИППО.Η. V. № 338)

Стоит также обратить внимание на бумагу, на которой написан текст: она голубого цвета с филигранью «Герб Баташевых» – владельцев Копнинской фабрики, расположенной в Московской губернии.¹⁷¹³ Отечественная бумага такого сорта производилась в 10-х годах XIX века. Степень ее залежности в то время, как отмечают специалисты, небольшая и составляет несколько лет. Следовательно, рукопись Путешествия из собрания А Λ Титова могла быть написана в конце десятых годов или чуть позже. В таком случае эта дата не противоречит времени описания паломничества. Согласно тексту, паломники вернулись в Одессу в июле 1819 года. Автору Путешествия необходимо было время, чтобы, пройдя обязательный в таких случаях карантин, добраться до дома и обработать свои записки, что могло произойти в конце того же 1819-го или чуть позже, в 1820 году. Сохранившаяся рукопись не является автографом, а одна из его копий, о чем свидетельствуют и имеющиеся утраты текста (см. Путешествие крестьянина Якима Васильева п. 19). Таким образом, говоря словами автора этого Путешествия, «не нахожу греха» в том, чтобы вслед за А. А. Титовым считать его автором ростовского крестьянина Якима Васильева и опубликовать под его именем описание паломничества 1818–1819 годов, сохранившееся в рукописи РНБ. собр. А. А. Титова. № 889.

Паломничество в Святую Землю Яким Васильев начал описывать 12 октября 1818 года этим днем датируется первая запись, сделанная в Одессе. Как и откуда богомолец добрался до этого южного порта, текст умалчивает. Если принять версию, что Яким Васильев был родом из Ростовского уезда Ярославской губернии, то. возможно, его путь до Одессы проходил по одному из тех маршрутов, которые, например, рекомендовал паломникам автор «Вечерних рассказов странника на родине»: из Ростова в Переславль-Залесский, через Сергиев Посад в Москву, оттуда в Киев и «529 версты» из Киева до Одессы. Либо другим путем: через Нижний Новгород и Кострому.¹⁷¹⁴

Немногословно и дальнейшее описание пути в Иерусалим. Согласно рассказу паломника, из Одессы на греческом корабле группа богомольцев отправилась в Константинополь. Там паломники получили грамоты («ферманы»), что значительно облегчило дальнейшее путешествие и пребывание их в Палестине, так как позволило без дополнительных трат посещать святые места. Из Константинополя 22 октября паломники морем отправились в Иерусалим. «В последних числах ноября» достигли Яффы, оттуда через Лидду 5 декабря 1818 года паломническая процессия вошла в Иерусалим. Здесь автора рассказа и его спутников разместили в монастыре Иоанна Предтечи, откуда они совершили паломничество на Сион, в Вифлеем, в Вифанию, к Иордану и Мертвому морю. Встретив Пасху 1819 года в Иерусалиме, паломники отправились в обратный путь. Он проходил через Миры Ликийские. Там богомольцы поклонились месту погребения святителя Николая и отправились на Афон, где пробыли неделю. 1 июля 1819 года паломники прибыли в Константинополь и 16 июля вернулись в Одессу.

Пройденный за десять месяцев маршрут определил композицию рассказа, в котором можно выделить четыре части: вводную, содержащую описание пути из Одессы в Иерусалим. Центральную – описание Иерусалима и его окрестностей. Третью часть занимает описание Константинополя и Софии Царьградской, осмотренной автором на обратном пути. В отдельный рассказ, примыкающий к тексту Путешествия под самостоятельным заглавием «Описание афонскихъ монастырей, в которыхъ был 1819-го года июня 1-го дня», помещено повествование о Святой горе.

Святая гора в маршрут русских богомольцев вошла рано, однако описания таких хождений появляются только в Петровское время. Повествование об Афоне Якима Васильева тяготеет к форме путеводителя:¹⁷¹⁵ содержит перечень святогорских монастырей с их краткой характеристикой; для некоторых приведены легенды, посвященные истории их основания или рассказывающие о происхождении местных реликвий. Предваряет «афонскую» часть обращение автора к читателям, оформленное под заглавием «Предисловие» (см. соответствующую статью наст. изд.). Традиционно таким предисловием открывался паломнический текст. Учитывая, что содержание «Предисловия» связано с «палестинской» частью богомолья нашего автора (в ней он формулирует цель своего хождения, принципы повествования и отбора материала) и не затрагивает богомолья по Афону, можно предположить, что эта часть повествования относилась к началу Путешествия, как это и характерно для композиции паломнического текста. Из-за путаницы листов, очевидно, произошедшей еще в рукописи, с которой был переписан текст Путешествия (так называемый антиграф), эта часть текста в рукописи Титов. 889 оказалась не на своем месте. О том, что листы антиграфа были перепутаны, свидетельствует и то, что не на своем месте в нашей рукописи оказался и апокриф о путешествии Богородицы на Афон (нач.: «А Афонская гора, святогорские монастыри посему наречены»: наст. изд.) Апокриф механически разрывает повествование об афонском монастыре Филофее, являвшемся для рассказчика точкой отсчета в его дальнейшем Святогорском маршруте: пересказ автором апокрифа о посещении Афона Богородицей заканчивается словами «Посему и называются святогорские монастыри по жребию Пресвятыя Богородицы» (наст. изд.), и далее следует никак не связанное с ними сообщение: «И от онаго монастыря шли верст 10-т и начевали в келья. (Там же. Курсив в тексте мой. – И.Ф.). Как следует из содержания, «оным монастырем» автор называет монастырь Филофей. Таким образом, апокриф о посещении Богородицей Афона и по содержанию и по логике повествования должен был начинать повествование о Святой горе. Об этом же свидетельствуют и другие описания Афона нашими паломниками и путеводители по нему, изданные в середине–второй половине XIX столетия, в которых апокриф о посещении Богородицей Афона всегда помещался в начале повествования и являлся своеобразным «зачином», предшествовавшим описаниям монастырей Святой горы и отсылавшим к ее древнейшей истории.¹⁷¹⁶

К особенностям содержания публикуемого Путешествия нужно отнести обилие апокрифических сюжетов и местных легенд, к которым автор имел особый вкус. В отличие от эпохи Средневековья, паломники Нового времени ничего пагубного в таких неканоничных сюжетах не усматривали, ибо всё, что прославляет Христа, по убеждению того же Якима Васильева, «всякой душе весма полезно не толко писанием. но и чтением, и повествованием» (наст. изд. см. соответствуюшую статью. Предисловие). Даже традиционные для паломнического текста апокрифические сюжеты (о Крестном древе, о жидовине, проявившем непочтение при погребении Богородицы, о происхождении имени реки Иордан и др.) в этом Путешествии переданы в своеобразных версиях (см наст. изд. Путешествие крестьянина Якима Васильева п. 44–49, 52 и коммент. к ним). Своеобразие настоящему Путешествию также придают и местные предания, очевидно, записанные автором со слов «гида», среди них легенды: о происхождении трещины на плите гроба Господня, об уверовавшем турецком воине – свидетеле чуда схождения Благодатного огня, о камне, на котором ковали гвозди для распятия Христа, «царьградские» легенды (см. наст изд. Путешествие крестьянина Якима Васильева п.13, 14 (так!) и другие).

К своеобразию паломнических описаний Нового времени стоит также отнести сообщения Путешествия о паломнических обрядах и обычаях – той стороне богомолья, которой в Средние века внимания не уделялось Так, об обряде омовения ног паломникам в греческом патриархате как обязательном ритуале богомольцы начинают сообщать с раннего Нового времени: об этом же читаем и в публикуемых Путешествиях (см. наст. изд.). Или сообщение о местной традиции бросать камни в памятник-обелиск Авессалома, вспоминая таким образом о его восстании против отца, ветхозаветного царя Давида. Такие детали, позволяющие реконструировать паломнический обряд, показательны и для динамики жанра, и для истории паломнического маршрута, который в разные времена тоже имел свои особенности. Так, например, с XVI века паломники перестают сообщать о посещении дуба Мамврийского – места, где Бог открыл себя Аврааму в образе Святой Троицы (Быт.18).¹⁷¹⁷ Паломники Нового времени эту традицию продолжили, о чем свидетельствуют и публикуемые в настоящем издании описания. Однако с середины XIX века в паломнических записках снова появляются сообщения о посещении Хеврона и поклонении дубу Мамврийскому. Еще пример – посещение Фавора; судя по описаниям Якима Васильева и Ильи Сысоева, они не восходили на гору, где, по преданию,¹⁷¹⁸ Господь «открыл» себя апостолам, а одновременно с ними побывавшая в Палестине Анна Алексеевна посетила это почитаемое паломниками место, о чем рассказала в своих воспоминаниях (см. наст. изд. сатью Путешествие девицы Анны Алексеевны).

Несмотря на близость времени паломничества Якима Васильева и Ильи Степановича Сысоева и однотипность их описаний, последние отличаются друг от друга рядом моментов. Так, Илья Сысоев описал место побиения прп. Стефана и древо, на котором «Исаию пророка претроша пилою» (см. наст. изд. «Путевые записки» подпоручика Ильи Сысоева), а у Васильева об этом ничего не сказано, хотя он, в свою очередь, отметил село Скудельниче (см. наст. изд. Путешествие крестьянина Якима Васильева), тогда как Сысоев обошел его своим вниманием (или не посетил?). Илья Сысоев активно использовал в своем повествовании хорошо известный со Средневековья «измерительный прием описания», позволяющий зримо представить описываемый объект (для этого автор внимательно пересчитывал и записывал количество лампад в разных монастырях, количество ступеней и колонн в храмах и т. п.), у Васильева этого нет. В Новом времени претерпела изменения метрическая система, используемая паломниками в своих повествованиях: если средневековые богомольцы измеряли расстояние «вержением камня», полетом стрелы, верстами, локтями, поприщами, стадиями, то паломники Нового времени используют принятые в их время сажени, аршины (Илья Сысоев), французские мили, русские версты (Яким Васильев). Такого рода детали в содержании и приемах описания определили специфику русской паломнической литературы XIX века, где каждое произведение, с одной стороны, традиционно для жанра, с другой – самобытно.

Текст Путешествия Якима Васильева публикуется по тем же правилам, что и «Путевые записки» Ильи Степановича Сысоева (см. коммен. выше).

«Путешествие во святый град Иерусалим села Лежнева девицы Анны Алексеевны и вдовы Параскевы Степановны 1819 года» сохранилось в рукописях РНБ, собр. А.А. Титова, № 1307 и ГИМ, собр. Е.В. Барсова, № 1785. Впервые было опубликовано А.А. Титовым в 1885 г. по принадлежавшей ему рукописи.¹⁷¹⁹ Как следует из заглавия, паломничество совершили две богомолки – девица Анна Алексеевна и вдова Параскева Степановна. Но рассказ о паломничестве записан со слов одной из них, Анны Алексеевны, о чем сообщает сохранившаяся в конце рукописи приписка, из которой также известно, что записал рассказ священник села Лежнева (Владимирская губерния) отец Кондрат.¹⁷²⁰

В христианской культуре известны рассказы о паломничестве по святым местам, записанные со слов богомольцев,¹⁷²¹ есть такие произведения и в истории отечественной паломнической литературы, но их крайне мало. Это Хождение XV века Арсения Солунского; как считают некоторые исследователи, рассказ о святых местах греческого монаха, прожившего семнадцать лет в Иерусалиме, был записан в Москве (или Новгороде), куда он прибыл в составе монастырского посольства для сбора милостыни. И «Видение и путешествие во Иерусалим заводскаго крестьянина Иакова»,¹⁷²² представляющее собой воспоминание о паломничестве по Святой Земле крестьянина из Иркутской губернии, записанное в 1854 году в Киево-Печерской лавре иеромонахом Алипием.

Уникальность рассказа Анны Алексеевны о паломничестве состоит в том, что это одно из ранних описаний женского богомолья в Святую Землю, о котором в основном известно только по документальным источникам.

Время паломничества – 1819 год – также оговаривается в приписке к тексту.¹⁷²³ Время записи рассказа Анны Алексеевны неизвестно, но можно думать, что произошла она вскоре после возвращения женщин из Палестины. В пользу этого свидетельствуют внешние особенности рукописи, написанной на бумаге двух сортов, производимой в конце XVIII – начале XIX века, и содержание Путешествия, точнее – подробности, приведенные паломницей по памяти, а также стройность изложения, хотя редактированию текст не подвергался.¹⁷²⁴

Стройность и последовательность рассказа Анны Алексеевны обусловлена маршрутно-хронологическим принципом повествования, характерным для паломнического текста. Он же определяет двухчастность его композиции: описание «иерусалимского пути» и паломничества по Иерусалиму и его окрестностям.

Анна Алексеевна прошла традиционным паломническим маршрутом (Иерусалим, Гефсимания, Вифлеем, Иордан, Назарет, Фавор, Кана Галилейская), но ее рассказ не лишен своеобразия и свежести, которые придают ему наивные, но окрашенные искренней верой богомолки, местные предания и сообщения о камнях-следовиках, увиденных в разных местах Святой Земли (см. статью наст. изд.).

Анна Алексеевна, как Илья Сысоев и Яким Васильев, провела Великий пост и встретила Пасху в Иерусалиме. Своими впечатлениями об увиденном в те дни в храме Гроба Господня она поделилась со слушателями, однако не меньшее впечатление на нее произвела праздничная служба в вифлеемском храме Рождества Христова, воспоминание о которой даже выделено в главу под соответствующим заглавием «Сказание о церемонии на Рожество Христово» (наст. изд.). Весь рассказ Анны Алексеевны в рукописи поделен на четыре части, три из которых озаглавлены (см. наст. изд. «О святом Вифлееме», «Сказание о церемонии на Рождество Христово», «Сказание о Назарете»). Такая организация повествования характерна для паломнического текста, хотя в данном случае неравномерность его деления на тематические фрагменты позволяет предположить, что воспоминания богомолки были записаны не за один раз.

Текст Путешествия Анны Алексеевны публикуется по рукописи РНБ, собр. А.А. Титова, № 1307 по тем же правилам, что и «Путевые записки» Ильи Степановича Сысоева (см. коммент.).

Служба пустозерским мученикам и исповедникам была создана в 18–20-е годы XX столетия автором, не обозначившим своего имени в ее тексте. До недавних дней Служба сохранялась в составе машинописного сборника, который в настоящее время утрачен; однако до нас дошел список с него, выполненный в 90-е годы XX века на современной бумаге форматом А-4 (ИРЛИ, Древлехранилище, Отдельные поступления, № 24). По словам бывшего владельца несохранившегося сборника протоиерея Леонтия Пименова особенности машинописи, с помощью которой был напечатан его текст, указывали на пишущую машинку начала XX века типа Ремингтон или Ундервуд. В 1997 году в календаре Русской православной старообрядческой церкви было издано четыре канона из этого сборника (будем в дальнейшем называть его Пименовским), посвященных «мученикам и исповедникам российским» – епископу Павлу Коломенскому, протопопу Аввакуму, боярыне Морозовой и Соловецким страдальцам – с предпосланным следующим комментарием: «Помещаемые ниже каноны некоторым из святых мучеников, пострадавших за правоверие в XVII столетии, издаются по тетради начала XX века, принадлежащей иерею Леонтию Пименову, настоятелю храма во имя Рожества Богородицы в г. Орехово-Зуево Московской обл(асти.) Эта тетрадь, напечатанная машинописным способом, содержит многие службы и жития святых, пострадавших за правую веру более трехсот лет назад. На основании данных (...) «Истории старообрядчества» Ф. Е. Мельникова (...) творцом (или собирателем) публикуемых ииже канонов можно считать выдающегося старообрядческого духовного писателя и апологета, преосвященного Иннокентия (Усова), епископа Нижегородского и Костромского, впоследствии митрополита Белокриницкого».¹⁷²⁵

Старообрядческий епископ Нижегородский и Костромской Иннокентий (Усов) (23.01.1870–16.02.1942), автор многих статей и книг, посвященных духовным вопросам и полемике с представителями господствующей Церкви, был рукоположен во епископа в 1903 году. Смолоду обучался иконописанию, в кон. 80-х–нач. 90-х годов XIX века вместе со своим духовным наставником Арсением Швецовым, впоследствии епископом Арсением Уральским, организовал близ Нижнего Новгорода типографию и мастерскую по изготовлению гектографированных изданий; был основателем журналов «Старообрядческий вестник» (1904) и «Старообрядец» (1906–1907), принимал участие в заседаниях Петроградского религиозно-философского общества;¹⁷²⁶ после 1905 года создал в своей епархии мужской монастырь, где был воздвигнут храм с пятью алтарями, одни из которых имел освящение (1912) во имя протопопа Аввакума, священника Лазаря, дьякона Феодора и инока Епифания. В 1920 году владыка Иннокентий эмигрировал из России, некоторое время жил в Югославии, затем – в Румынии, с 1920 года был епископом Кишиневским. После установления в 1940 году советской власти на правобережье Днестра был переведен на Тульчинскую кафедру. В 1941 году возведен в сан митрополита Белокриницкого, но при вступлении Румынии 22 июня 1941 года в войну с СССР был выслан в Яссы. Скончался и похоронен в Румынии.¹⁷²⁷

В годы Гражданской войны еп. Иннокентий поддерживал Белое движение, активно выступал против коммунистического безбожия. Известно, что он читал в Добровольческой армии лекцию под названием «В защиту религии». Ему принадлежит «Молитва об избавлении России», в которой обращены к Богу такие слова: «Сохрани мир свой от пагубы воинствующаго безбожия, избави страну Русскую от враг Твоих, терзающих и убивающих тьмами ни в чем неповинных людей, а наипаче верующих в Тя, упокой во Царствии Твоем всех умученных оружием и стрелянием, гладом и мразом и иными смертями от человеконенавистных слуг диавола. Прими оружие и щит и восстани на помощь нашу. Простри нам с высоты славы Твоея руку помощи, и укрепи волю и силы наши поразити и низложити злолютых врагов рода человеческаго (...). И свободи землю нашу от тяжкаго ига ненавистнаго владычества богоборцев...».¹⁷²⁸

Именно владыку Иннокентия описал М. М. Пришвин в четвертой главе своего очерка-по вести «У стен града невидимого» (1909): «Маленький черный монашек с нервным, интеллигентным лицом сидит за круглым столом, читает книгу. Какую? «Юлиан Отступник» Мережковского... Два-три слова о романе, и мы знакомы». В ходе завязавшегося разговора епископ высказывается в пользу «полного разграничения земной Церкви и земного государства». «В душе старообрядцев, – замечает по этому поводу Пришвин, – есть два таинственных круга. Один круг государственный, другой – религиозный. Эти круги где-то пересекаются, и на месте их пересечения сидит-глядит зверь-антихрист».¹⁷²⁹ Владыка Иннокентий упоминается также в повести Михаила Кузьмина «Крылья» (1906), где один из персонажей, обращаясь к другому действующему лицу, говорит: «Да как же, есть и архиереи, светского не чуждающиеся, на ваших же, например, владыка Иннокентий».¹⁷³⁰

Вот каков был создатель сборника Служб старообрядческим мученикам.

Но создатель или же собиратель, как со справедливой осторожностью замечено при издании четырех канонов?

Первое, что следует отметить, отвечая на этот вопрос: Службы, входящие в интересующий нас сборник, написаны одним автором. Об этом говорит прежде всего целостная композиция сборника, созданная под воздействием единого замысла, ориентированного на «Виноград Российский» Семена Денисова.

Для того, кто знаком с «Виноградом Российским» Семена Денисова, этим мартирологом старообрядческих новомучеников, созданным в начале 30-х годов XVIII века.¹⁷³¹ ясно, что состав интересующего нас сборника Служб сформирован под влиянием содержания глав «Винограда».

О едином творце Служб, входящих в сборник, говорит и использование в разных Службах одних и тех же авторских приемов. Например, акцентированное присутствие в тексте авторского «я». «Аввакума великаго страстотерпца труды и подвиги како возмогу воспети недостойный аз, но дерзаю на сие, надеяся, Христе, на Твою всесильную помощ» (Служба пустозерским мученикам. 14 апр., песнь 1-я второго канона). «Святую Феодосию восхвалити по достоянию не возмогаю недостойный аз, но Ты, Христе, подаждь ми свою всемогущую благодать молитвами ея» (Служба боярыне Морозовой и княгине Урусовой, 11 сент., песнь 1-я канона). «Железы скован за веру святую, свяшенномучениче Логине, разреши моя узы греховныя, яко да возмогу воспети твоя победная страдания» (Служба Логгину Муромскому, 22 сент., песнь 1-я канона). «Очисти ми чювства и просвети ми ум, Христе Боже, молитв ради исповедника твоего Филиппа, яко да возмогу воспети мученический его подвиги» (Служба Филиппу певцу царскому, 29 нояб., песнь 1-я канона). «Укрепи, Христе, ума моего силу и даждь ми слово мудрости божественныя, яко да воспою святителя Павла...» (Служба епископу Павлу Коломенскому, 3 апр., песнь 1-я канона).

Еще один общий творческий прием – это использование в канонах многих Служб акростиха, или краегранесия: «Другий канон, священномученику Аввакуму единому, имый краегранесие: Аввакума славите, вернии вси» (Служба пустозерским мученикам, 14 апр.); «Канон мученице Феодоре единой, имый краегранесие: Святую Феодору чту с любовию» (Служба Феодосии Морозовой и сестре ее Евдокии Урусовой, 11 сент.); «Канон, имый краегранесие: Восхвалим Федора вси, людие» (Служба Феодору Токмачеву, 2 дек.); «Канон, имый краегранесие: Воспеваю страдания Иоасафа» (Служба Иоасафу Кирилловскому, 4 мая).

Что можно сказать о времени создания Служб? Службы созданы после революции 1917 года, во время Гражданской войны в России. Приметы этого рассыпаны по текстам разных Служб. А именно, в Службе боярыне Морозовой и княгине Урусовой (11 сент.) читаются следующие слова: «Избави, преподобномученице, страну нашу от междоусобныя брани и от всякаго зла, развевая мрак безбожия и беззакония, и водворяя мир и тишину молитвами своими» (богородичен 9-й песни канона); в Службе Даниилу Костромскому (3 сен.) – «От глада, губительства, огня и меча и междоусобныя брани, избави рабы своя, молим ти ся, Богородице...· (богородичен 7-й песни канона); в Службе Исаии сожженному (7 нояб.) – «Владычице премнлостивая, умоли Сына своего (...) да избавит ны от належащих бед и зол, от междоусобныя брани и от мучительства богоборцев...» (славник на «Господи возвах»); в Службе Соловецким страдальцам (29 янв.) – «...моли избавити страну нашу от междоусобныя брани» (богородичен седальна по 3-й песни канона); в Службе Евдокиму и Григорию чарандским (18 нюня) – «...да истерзанный браньми мир исцелится любовию евангельскою...» (тропарь 6-й песни канона).

Епископ Иннокентий в годы Гражданской войны находился в России и был связан в это время с Белым движением. Следовательно, датировка сборника временем Гражданской войны только усиливает атрибуцию Служб владыке Иннокентию. Усиливает эту атрибуцию и тема «мрака безбожия», звучащая в цитированных выше текстах, что можно соотнести со словами о «пагубе воинствующаго безбожия» и об «иге ненавистнаго владычества богоборцев» из «Молитвы об избавлении России» владыки Иннокентия.

Таким образом, источниковедческий анализ подкрепляет уверенность в том, что комплекс Служб, дошедший до нас в Пименовском сборнике, создан в 18–20-х годах XX века епископом Нижегородским и Костромским Иннокентием (Усовым).

Вернемся к Службе пустозерским мученикам из Пименовского сборника, которая имеет здесь надписание: «Месяца апрелия в 14 день. Святых священномученик и исповедник, протопопа Аввакума, иерея Лазаря, диякона Феодора и инока Епифания, иже в Пустозерске сожженных». Существует весомое историческое свидетельство, позволяющее считать, что древнейшая Служба протопопу Аввакуму была создана уже в начале ХVIII века, а возможно, и несколько раньше, на рубеже XVII–XVIII веков: об этой Службе, обращавшейся среди керженских старообрядцев, упоминает в своем миссионерском антистарообрядческом трактате «Розыск о раскольнической брынской вере» (1709) Димитрий Ростовский.¹⁷³² Однако керженская служба до наших дней не сохранилась. В Службе, творцом которой был владыка Иннокентий, обращают на себя внимание два фрагмента, которые при известных обстоятельствах могли бы быть истолкованы как следы первоначальной, созданной еще в начале XVIII века Службы. В первом каноне новейшей Службы, посвященном всем пустозерским мученикам, находятся такие строки: «Огненным пламенем сожжении, святии исповедницы, сохраните жилища наша от огненнаго запаления и душа наша от огня вечнаго» (2-й тропарь 4-й песни первого канона). В другом каноне этой Службы, посвященном «Аввакуму единому», читаем: «В чюждую Египетскую страну избегшая с предвечным Младенцем от Ирода Богородице, сохрани избегших от злых гонителей, покрывая их покровом милости своея» (богородичен 3-й песни второго канона).

Если бы Служба епископа Иннокентия была составлена до 1917 года, приведенные строки могли бы означать только одно – они написаны в конце XVII– начале XVIII века, когда были столь актуальны старообрядческие «гари» и бегство противников Никоновой реформы от их преследователей на Керженец, в Сибирь, в «леса и на гора». «Литературный слух» как будто подсказывает нам (по особенно устоявшемуся типу словесных формул: «огненное запаление», «злые гонители»), что перед нами следы древнейшей Службы ХVIII века. Но в том-то и дело, что мы имеем перед собой творение «древнерусской литературы после Древней Руси», где древние формы могут органично воспроизводиться заново в новейшем памятнике словесности. И остается гадать, относятся ли тексты процитированных тропарей к ситуации рубежа XVII–XVIII веков или же в них идет речь о событиях Гражданской войны XX века, когда безжалостные «огненные запаления» человеческих жилищ и бегство людей, не только старообрядцев, с насиженных мест от «злых гонителей», их собственных соотечественников, сделались столь же актуальны, как и во времена Раскола.

Вот мы и подошли к теме, от которой никак нельзя уйти при разговоре о старообрядчестве, – о том, как события XVII века повлияли на события 1917 года и последовавшей затем коммунистической эпохи. Первым заговорил на эту тему А.И. Солженицын; именно он первый выявил связь между ними, громко сказав о том, что во многом события 17-го года – это «эпилог, трагическая развязка другой, неизмеримо более глубокой и продолжительной трагедии, которая свое начало имеет в национально-религиозном кризисе XVII века».¹⁷³³

Сегодня мы можем сказать, что старообрядческий XVII век был пророчеством о 1917-м годе в России, его глубинной причиной и первым этапом. Потому и повторилась через 200 лет мольба о спасении нашего народа от злых гонителей, от насланного ими «огненного запаления».

Повторилось многое. Рассеяние русской эмиграции так называемой первой волны – вовсе не уникальное явление русской истории XX века. Чем как не рассеянием и эмиграцией было бегство старообрядцев XVII–XVIII веков в Сибирь, Польшу, Турцию, Австро-Венгрию? И понятие «новомученики» – вовсе не уникальное понятие, родившееся в России XX века для обозначения тех. кто был убит за веру коммунистическим режимом. Гораздо раньше это понятие – «новые мученики», «новые страдальцы», «новые страстотерпцы» – возникло в старообрядчестве и стало сопровождаться деятельностью по выявлению и собиранию сведений о тех, кто пострадал за веру в результате Раскола; примером такой подвижнической деятельности является «Виноград Российский» Семена Денисова, созданный в конце первой трети XVIII столетия и растиражированный в течение ХVIII–XX веков во множестве рукописных списков старообрядцами самых разных областей России.¹⁷³⁴

И потому слова «древнерусского» гимнографа XX века владыки Иннокентия (Усова) из Службы пустозерским мученикам, написанной им во время Гражданской войны в России, воспринимаются с двойной пророческой силой, от имени как XVII, так и XX века; «Ходатаицу приводим Ти Матерь твою, Христе, воззри милостивым си оком на достояние Твое, и сохрани нас от страха и бедствий, грядущих на вселенную» (богородичен 6-й песни первого канона).

им. священника Илии Попова